Посвящаю памяти жены и друга

Кляшториной Вере Борисовне

«…не будет преувеличением сказать также
о	том, что изучение духовной цивилизации

Китая, в целом отечественное китаеведение,

на передовых рубежах которого находится

коллектив Института Дальнего востока РАН,

не только способствует познанию Китая и

Востока, но и в широком смысле является ин¬

струментом межцивилизационного общения

и создания благоприятных условий для диа¬

лога цивилизаций»
Академик М. JI. Титаренко

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ИНСТИТУТ ДАЛЬНЕГО ВОСТОКА
русский КОНФУЦИАНСКИЙ ФОНД

俄羅斯孔广坫金許

ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКОЕ ОБЩЕСТВО «ТАЙЦЗИ»
Jl.し.Переломов

J1.C•貝列羅莫夫(嵇遼拉）
КонсЬуций

и конфуцианство
с древности по настоящее время

(V в. до н. э. - XXI в.)
孔子與儒學
從古代直到當代

(公元前五世紀至公元ニ H^—世紀)
Стилсервис. Москва 2009

Переломов Леонард Сергеевич.
Конфуций и конфуцианство с древности по настоящее время

(V в. до н. э. - XXI в.). М., издательство "Стилсервис".
2009 г. 704 с., ил.
ISBN 978-5-93712-010-6
Руководитель проекта Директор ИДВ РАН

академик РАН МЛ. Титаренко
В данном издании, рассчитанном на массового читателя, автор,

известный российский китаевед Леонард Сергеевич Переломов,

на основании своих предыдущих работ исследует конфуциан¬

ство как основу китайской цивилизации. Впервые в мире, под¬

робно анализируется влияние конфуцианства на формирование

духовных ценностей народа на протяжении всей истории Китая

с древности до нашего времени.
Книга особо актуальна, поскольку отражает причину всё воз¬

растающей роли политической культуры Китая в сегодняшнем

мире.
В издании имеется иероглифический текст "Лунь юя〃.
С любезного согласия Администрации уполномоченного по жерт¬

воприношениям Великому Наимудрейшему Первоучителю в кни¬

ге использованы прекрасные иллюстрации художника Цзян Ицзы
好國畫).	П
Редакция благодарит Владимира Михайловича Майорова за неоцени¬

мую помощь в подготовке материалов для данного издания
Перепечатка данного издания и его частей запрещена.
Любое использование материалов данного издания

возможно только с письменного разрешения Института

Дальнего Востока.
© Л. С Переломов

© Институт Дальнего Востока РАН

© Цзян Ицзы (、Л :逸 了）

Содержание
Об авторе
Историк. Биография ученого	9
Два имени - одна судьба	15

А. Е. Лукьянов
Познавая Китай, следует знать Конфуция	19

Чжан Дэгуан
Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
Предварительные замечания	29
Жизнь Конфуция	34
Конфуций и его «Лунь юй»	108
Лунь юй (Беседы и суждения)	117

Пер. Л. С. Переломов
Учение Конфуция	344
Шан Ян - апологет тоталитаризма -
главный идейный противник Конфуция	421
Раздел II. Конфуцианство - официальная идеология

императорского Китая (III в. до н. э. - 1911 г.)

и его первые контакты с ценностями Западной

цивилизациии	442
Раздел III. Судьба конфуцианства в современном Китае
Мао Цзэдун против Конфуция - масштабная

политическая компания критики Линь Бяо

и Конфуция (1972 - 1976 гг.)	482
Сяо кан Дэн Сяопина 一 построение

конфуцианского социализма	494
Конфуцианство в современной
культуре КНР	503

Раздел IV. Конфуцианство и некоторые его аспекты

в диалоге цивилизаций
Учение Конфуция и Россия	518

Конфуцианство и иранский ислам в диалоге
цивилизаций	540
Капитализм в странах конфуцианского
культурного региона	555
Конфуцианские фонды	576
Заключение	593
結語	601
Приложение.論言吾(Лунь юй, иероглифический текст)	605
Литература	651
Summary	675
Дополнения	677

ОБ АВТОРЕ

Леонард Сергеевич Переломов

ИСТОРИК：БИОГРАФИЯ УЧЕНОГО5 декабря 1928г. во Владивостоке в семье китайского рево¬
люционера Цзи Чжи и русской женщины Александры
Павловны Переломовой родился сын Леонард. Ему сужде¬
но было стать одним из крупнейших синологов России, ве¬
дущим специалистом по истории политической культуры
Китая, блестящим знатоком идейного наследия Конфуция.
Ныне имя доктора исторических наук, заслуженного деяте¬
ля науки Российской Федерации Леонарда Сергеевича Пе-
реломова — президента Русского конфуцианского фонда,
члена Правления Международной конфуцианской ассоциа¬
ции, автора более 150 научных трудов 一 известно каждому
обществоведу и гуманитарию нашей страны, так или ина¬
че сталкивавшемуся с изучением китайских политических
традиций.Видимо, под влиянием отца 一 преподавателя Дальнево¬
сточного филиала КуТВ, владевшего китайским, англий¬
ским и русским языками, в 1932 г. мобилизованного в погра¬
ничные войска, в то время входившие в состав ОГПу, — у
мальчика проявилась склонность к изучению Китая, его* При написании биографии были использованны материалы статьи
В. Ф. Феоктистова «Следуя велению своего сердца...», опубликованной
в журнале «Проблемы Дальнего Востока» №1,1999 год. (Прим. ред.)
культуры, философии и истории. Правда, во время войны

он отложил свою мечту, став в 1943 году кадетом 1-ой Мо¬

сковской артиллерийской спецшколы, но после окончании

её в 1946 г. юноша поступил в Московский институт востоко¬

ведения (МИВ), который закончил в 1951 г., получив фун¬

даментальную китаеведческую подготовку. В 1954 г. он за¬

щитил кандидатскую диссертацию на тему «Образование и

крах империи Цинь (221—207 гг. до н.э.)», в 1970 г. 一 доктор¬

скую диссертацию «Легизм и проблема становления цен¬

трализованного государства в Китае (V—III вв. до н.э.)».
В 1955г. Леонард Сергеевич стал научным сотрудником

Института востоковедения АН ССしР. С 1973 г. его иссле¬

довательская деятельность прочно связана с Институтом

Дальнего Востока, где он долгое время возглавлял сектор,

деятельность которого была посвящена изучению полити¬

ческих и культурных традиций Китая. В настоящее время,

являясь главным научным сотрудником «Института Даль¬

него Востока РАН», он ведет активную исследовательскую

работу, передает свой богатейший опыт молодым коллегам.
Опора на первоисточники 一 тексты китайских мыслите¬

лей, глубокая обоснованность теоретических выводов и ав¬

торских оценок, бережное отношение к китайской коммен¬

таторской традиции_и уважение к трудам предшествен¬

ников стали главными характеристиками научного метода

Леонард Сергеевича, тем самым он продолжил традицию

отечественного китаеведения, идущеую с XVIII века от за¬

мечательных русских китаеведов К. И. Россохина и A. JT. Ле¬

онтьева.
Уже первая крупная работа Л. С Переломова «Империя

Цинь 一 первое централизованное государство в Китае»,

вышедшая в свет в 19о2 г., отличалась именно этими каче¬

ствами. Здесь уместно заметить, что это было по существу

первое комплексное исследование империи Цинь не только

в отечественном, но и в западном китаеведении: единствен¬

ная работа о государстве Цинь, вышедшая к тому времени

на Западе - книга Д. Бодде «Первый объединитель Китая»

(1938 г.), 一 сосредоточила внимание лишь на политических

моментах истории Цинь, и то весьма узко понимаемых авто¬

ром. JT. С. Переломову впервые удалось воссоздать полную

картину жизни китайского общества на переломном этапе

его развития. Он сумел не только обрисовать историю воз¬

никновения, функционирования и гибели империи Цинь,

но и решить ряд фундаментальных для всей истории Китая

проблем, и прежде всего - проблему сущностных характе¬

ристик политического устройства и экономического строя

первого централизованного государства Китая. Основыва¬

ясь на своих исследованиях, автору удалось доказать, что так

называемый «азиатский способ производства» не подтверж¬

дается китайскими источниками (в частности, купчими на

землю).
Завершив исследование империи Цинь, Л. С. Перело¬

мов обратил свой научный интерес на связанную с этой

темой, но более глобальную для истории Китая проблему

- учение легистов. И это было вполне естественно: изучение

феномена первой деспотии Цинь показало огромную роль

этого учения в формировании императорской власти Ки¬

тая, впитавшей в себя многие, при чем важнейшие элементы

этой доктрины, которая вместе с конфуцианством составила

впоследствии идеологический каркас многовекового функ¬

ционирования китайского государства. Результатом этой

работы явилась изданная в 1968 г. «Книга правителя обла¬

сти Шан» («Шан цзюнь шу»), представлявшая собой первый

(и до настоящего времени единственный) полный перевод

на русский язык важнейшего памятника легистской мысли,

снабженный подробным комментарием и предваренный

солидным исследованием истории памятника, анализом

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
взглядов и деятельности виднейшего теоретика «школы

закона» Шан Яна (IV в. до н.э.), который вместе с другими

представителями легистской школы разработал достаточно

стройную и целостную концепцию централизованного бю¬

рократического государства, без знания которой невозмож¬

но адекватно понять и оценить всю последующую полити¬

ческую и социально-экономическую историю Китая.
Насколько важной и актуальной была эта работа, показали

дальнейшие события китайской истории. Легистская кон¬

цепция закона, разработанная Шан Яном и Хань Фэй-цзы, в

своих существенных чертах была унаследована правителя¬

ми династии Хань (III в. до н.э. - III в. н.э.), а затем вошла со¬

ставной частью и в идеологическую систему конфуцианства

как ортодоксальную доктрину императорского Китая.
Уловив эту тенденцию, JI. С. Переломов задумывает и осу¬

ществляет следующий научный проект 一 разработку темы

«Конфуцианство и легизм в политической истории Китая».

Именно такое название получила вышедшая в 1981 г. новая

монография ученого. Ей предшествовали годы напряжен¬

ной работы JI. С. Переломова уже не только над легизмом, но

и над конфуцианством как этико-политическим учением,

составившим доминанту политической и духовной истории

Китая на протяжении более чем десяти веков. В истории Ки¬

тая: автор выделил два периода: древний (конец эпохи Хань

一 III в.) и современный. Такая историческая периодизация

объяснялась главной задачей монографии 一 показать роль

двух основных политических доктрин на узловых, перелом¬

ных этапах истории Китая, когда наиболее отчетливо проя¬

вил себя институт «политика - история». О роли традиций

в китайской истории писали и до Леонарда Сергеевича. Но

он впервые в отечественном китаеведении подробно описал

механизм функционирования исторического сознания в

Китае, превращения истории страны в устойчивый элемент

Об авторе
политической традиции и своеобразный метод решения по¬

литических задач ее правящей элитой.
Последующие полтора десятилетия своей научной работы

JI. С. Переломов посвящает изучению жизни, деятельности

и взглядов «учителя китайской нации» - Конфуция. К это¬

му, как представляется, его привел весь предыдущий этап

его научных изысканий. Фигура Конфуция, его реальный

и мифологический образ, его учение и судьба неотделимы

от всей духовной и политической истории, и разгадать этот

образ 一 значит понять суть национального духа китайцев.

Решение этой задачи требовало фундаментальных знаний,

освоения огромного исторического и духовного наследия

Китая и большой творческой смелости, поскольку учение

Конфуция, обретя в последующие две с половиной тысячи

лет статус официальной этико-политической доктрины им¬

ператорского Китая, в значительной степени изменило свой

облик, а сама личность его основателя была канонизирована

и утратила многие первоначальные черты. Следует сказать,

что эту задачу Леонард Сергеевич успешно решил, выпустив

в 1993 г. солидную монографию «Конфуций: жизнь, учение,

судьба». Применяя все тот же метод, избранный в начале на¬

учной карьеры, JI. С. Переломов сумел изобразить панораму

подлинной жизни и деятельности Конфуция, дать адекват¬

ную трактовку его учения, что позволило затем объективно

проследить историческую судьбу раннего конфуцианства и

те изменения, которые оно претерпело в последующие сто¬

летия. Леонардом Сергеевичем проанализирована и крити¬

чески осмыслена практически вся литература о Конфуции

на китайском, английском, французком, корейском, япон¬

ском, немецком и русском языках, имевшаяся в российских

фондах. В работе над монографией JI. С. Переломов не упу¬

скал ни малейшей возможности проконсультироваться у со¬

временных китайских ученых-конфуциеведов.

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
является
нием
Л. С Переломов про¬

должает работать над

наследием великого

китайского мыслите¬

ля. И даннное издание

подтвержде-

тому. В этой

книге собраны все ис¬

следования автора по¬

свящённые фигуре

Конфуция, развитию

конфуцианства, и что

особенно ценно в связи

со всё возрастающй ро¬

лью Китая на планете, влиянию этого учения на современ¬

ный мир.
За вклад, внесенный Л. С. Переломовым в изучение конфу¬

цианства, зарубежные синологи называют его «московским

Конфуцием». Его работы переводятся на китайский язык в

КНР и на Тайване.
Отец Леонарда Сергеевича в своем завещании писал: «За

всю свою жизнь я никогда не занимался накоплением личных

сбережений и никогда не хотел, чтобы мои дети жили за счет

моих заслуг». Tb, кому посчастливилось работать рядом с

«московским Конфуцием», могут засвидетельствовать 一 он

унаследовал эту жизненную позицию.
Л. С. Пререломов с двоюрднымбратом

Цзи Цзюнъшэном у праха отца в пантеоне

китайских революционеров ^Бабаошане^

в Пекине.
От редакции

Об авторе
«Небо породило добродетель во мне»

Конфуций (Лунь юй VII, 23)
ДВА ИМЕНИ - ОДНА СУДЬБА
Московский Конфуций 一 такое имя в мировой синологии

носит Леонард Сергеевич Переломов. Это не метафора,

не аллегория и не символ, а дар судьбы, ставший подлин¬

ной природой нашего Ученого. «Небесная судьба называет¬

ся природой. Неуклонное следование природе называется

Дао. Совершенствование в Дао называется учением», - так

сказано в классическом трактате «Чжун юн» («Следование

середине»), ритмизующем мерную поступь настоящего бла¬

городного мужа на конфуцианском пути любви к мудрости.

Это и стало жизненным путем Л. С. Переломова. По завету

отца 一 ученого, революционера и крупного государствен¬

ного деятеля КНР - получил блестящее образование, совер¬

шенствовался в Дао по конфуцианским классическим кано¬

нам «Четверокнижия» и «Пятикнижия», на срединном пути

претерпел духовный синтез мудреца, обрел натуру конфу¬

цианца, испытал добро и зло, был принят в храм Небесной

Судьбы и посвящен в Московские Конфуции. Не всем и не

каждому выпадает такой почетный и тяжелый жребий 一

только тому, кто просвещает, взращивает добродетель, лю¬

бит человека и укоренен в совершенном добре.

Этим и счастлива отечественная синология. По-разному

приходит к нам китайская культура через ученые сочине¬

ния и переводы источников 一 и предстает и в прямом, и в ис¬

каженном образе Великого Дао. Как угадать его подлинный

лик? И вот тут на помощь приходит искусство подлинного

мастера - Московского Конфуция. Оригинальный текст и

расшифровка его мыслительных лабиринтов 一 вот что явля¬

ется вратами мудрости к идейной сокровищнице конфуци¬

анства, как говорят сами последователи Учителя Поднебес¬

ной. Зачастую ученые-синологи, опьяненные схоластикой

«историко-философского дискурса», проходят мимо этих

ворот. Не то JI. С. Переломов. Он слышит «возвещающий

гармонию колокол» (Лунь юй, III, 24), и духовное родство с

Конфуцием открывает ему заветную дверь. JI. С. Переломо-

ву доступны тайны иероглифических писаний. Но он идет

глубже в текст и достигает пределов первозданной космиче¬

ской книги культуры Дао - узоров и образов Неба и Земли

(как говорит «Канон перемен»). Вот почему научное зодче¬

ство Л. С Переломова обладает такой культурологической

высотой и широтой. Перевел он трактат «Шан цзюнь шу»

(«Книга правителя области Шан») - и он ложится на стол

высокого российского министра; перевел трактат «Лунь юй»

(«Беседы и суждения») - и он расходится по всей шири чи¬

тающей публики; организовал перевод свода «Сы шу» («Чет-

верокнижия») - и оно как эмблема российской синологии в

качестве культурного дара преподносится руководителю

китайского государства. Здесь J1. С Переломов выступает

как ученый. Но, несомненно, по конфуцианской традиции

«любви к учебе-мудрости» он должен быть и учителем.

В 2007 г. JT. С. Переломов издал книгу «Конфуцианство и со¬

временный стратегический курс КНР», которая у нас и за

рубежом (в переводе на китайский и английский языки) ста¬

ла учебником по современной политической культуре Ки-

	Об авторе
謂
Л. С. Пререломов у памятника Конфуцию
тая. Закономерно, что JI. С. Переломов приглашен к участию

в уникальном для всей мировой синологии многотомном

проекте академика М. J1. Титаренко «Духовная культура Ки¬

тая. Энциклопедия» как автор и редактор четвертого тома.

Ставшая символом и обобщением развития отечественной

синологии, энциклопедия по достоинству оценена на меж¬

дународных правительственных, академических и обще¬

ственных презентациях.
Чувство долга перед научным и студенческим сообще¬

ством Московского Конфуция реализуется в деятельности

российских и международных организаций. JI. С Пере¬

ломов президент Русского Конфуцианского Фонда, член

правления Международной конфуцианской ассоциации и

Международной ассоциации ицзинологии, президент Мо¬

сковской ассоциации ушу. Свою цель JI. С Переломов ви¬

дит здесь в осуществлении двух принципов - научности и

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
чистоты раскрытия китайской культуры. «Где благородный

муж - невежеству не быть», - эти слова из «Лунь юя» могут

служить максимой научного и образовательного кредо Мо¬

сковского Конфуция.
Новая книга Леонарда Сергеевича «Конфуций и конфу¬

цианство (с древности по настоящее время)» 一 значительное

явление в синологии. В основных звеньях она отображает

закономерность «диалектической обратности» конфуциан¬

ского сознания, мировоззренчески включающего полноту

истории (социальная практика) и теории (философия). А

именно, в направлении от древности к современности чи¬

тателю дается вся перспектива развития конфуцианства, в

направлении от современности к древности - вся его рет¬

роспектива. Движение конфуцианского Дао по этим двум

направлениям, а вместе с ним и познавательного интереса

читателя, дает эффект саморефлексии и конфуцианской, и

читательской мысли. Не читатель навязывает свои оценоч¬

ные суждения конфуцианству, а конфуцианское Дао осве¬

щает себя в искреннем познающем разуме. По этому пути

и ведет читателя наш автор: гражданин Леонард Сергеевич

Переломов и ученый Московский Конфуций. Два имени 一 и

оба сливаются в одной замечательной судьбе.
профессор А. Е. Лукьянов

Руководитель Центра сравнительного изучения

цивилизаций Северо-Восточной Азии

Института Дальнего Востока РАН

ПОЗНАВАЯ КИТАЙ, СЛЕДУЕТ

ЗНАТЬ КОНФУЦИЯ
Вместо предисловия к русскому изданию

«Четверокнижия»
Познавать Китай можно с разных сторон. Современный

Китай 一 это продолжение исторического Китая 一 стра¬

ны с пятитысячелетней цивилизацией, и поэтому историко-

культурный подход представляется особенно важным для

познания Китая.
В «Чжуан-цзы» есть такие строки: «Если от палки длиной

в вершок каждый день отнимать половину, не закончишь и

через десять тысяч поколений». Это свидетельствует о том,

что еще древние китайцы понимали бесконечность разви¬

тия и изменения вещей и достигли определенного уровня в

познании окружающего мира. Во всемирной истории мысли

важное место занимают возникшие в эпоху Чуньцю-Чжаньго

«соперничество ста школ», учения Лао-цзы и Конфуция,

другие философские направления и учения. Древний Ки¬

тай внес выдающийся вклад во многие области знания, в

числе которых можно назвать астрономию, географию, мате¬

матику, агрономию, медицину и гуманитарные науки. Еще

на гадательных костях эпохи Шан-Инь есть записи о сол¬

нечных и лунных затмениях. В течение 2100 лет, начиная с

династии Цинь и до конца династии Цин, комета Галлея по¬

являлась на небосводе 27 раз, и о каждом из этих появлений

в Китае имеются записи. Чжан Хэн, живший при династии

Хань, изобрел сейсмограф, позволяющий регистрировать

землетрясения, а также создал армиллярную сферу 一 при-

JI. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
бор для наблюдения за движением Солнца, Луны и других

небесных тел. Жившие еще до династии Цинь математики

сформулировали теорему о прямоугольном треугольнике

(известную как «теорема Пифагора»). Творивший в эпоху

Северных и Южных династий Цзу Чунчжи вычислил чис¬

ло п, равное ЗД415926. Китай издавна славился во всем мире

искусством производства шелка и фарфора, литья металла

и строительства судов. Чжу Цзайюй, живший в эпоху Мин,

впервые создал равномерно-темперированный 12-ступен-

ный звукоряд, который впоследствии был признан эталон¬

ным во всем мире. Уникальными являются китайская меди¬

цина и фармакология. Однако более всего облик мира из¬

менили четыре великих изобретения Китая: бумага, порох,

книгопечатание и компас. Целое тысячелетие вплоть до XV

века китайская наука и техника занимали ведущее место в

мире. Все эти изобретения и достижения китайцев вопло¬

тили в себе разумность гармоничного развития человека и

природы, сочетания духа науки и нравственного идеала.
Доциньский мыслитель Китая сказал, что «человеколю¬

бие и добрососедство являются драгоценностью для госу¬

дарства». В этом высказывании отразилась идущая с древ¬

ности надежда китайцев на спокойствие в мире, дружное

сосуществование с народами всех стран, что и составляет

традицию миролюбия китайского народа.
Древние мудрецы, наблюдавшие за постоянными измене¬

ниями вещей во вселенной, провозгласили: «Как небесные

тела устойчивы в своем движении, так и благородный муж

неуклонно стремится вперед». И эта идея вдохновляла ки¬

тайский народ на преобразования и создание нового, давала

ему духовные силы для упорной борьбы.
Китайская традиционная культура постоянно находит¬

ся в процессе поступательного развития. Она развивается

благодаря взаимодействию и взаимопроникновению всех

Об авторе
дисциплин и научных школ, а также взаимообмену и вза-

имообучению со всеми странами мира. Китайцы издавна

понимали, как важно приобщаться к достижениям других

во имя собственного блага. Эпохи Хань и Тан были эпоха¬

ми расцвета экономики, а также культурного обмена между

Китаем и другими странами. Путешествие Чжан Цяня в

«царства Западного края» открыло всемирно известный Ве¬

ликий шелковый путь. Благодаря паломничеству буддий¬

ского монаха Сюань Цзана Китай узнал древнюю культуру

стран Южной Азии. В ходе семи путешествий по западным

морям минского мореплавателя Чжэн Хэ китайская культу¬

ра достигла далеких стран. Однако впоследствии, особенно

в поздний период династии Цин, политика изоляции Китая

от внешнего мира, которую проводили феодальные прави¬

тели, стала препятствием для развития Китая. После Опи¬

умных войн поколения образованных китайцев усердно по¬

стигали передовые научные идеи и достижения западной

цивилизации ради обновления Китая, а также соотносили

эти знания с китайской действительностью, способствуя ре¬

формам и развитию китайского общества. В настоящее вре¬

мя китайский народ, осуществляя модернизацию Китая,

сделал политику открытости основой стратегического кур¬

са страны, осуществляет широкий обмен и сотрудничество

со всеми странами мира, и это начало совершенно нового

этапа открытости в истории Китая.
Как солнечный свет состоит из семи цветов, так и наш мир

полон различных красок и великолепия. Каждая страна,

каждая нация имеют свою историческую и культурную тра¬

дицию, свои достоинства и преимущества. Русский народ в

своей долгой истории покорял одну за другой вершины в раз¬

личных областях науки и искусства, внося огромный вклад

в культуру всего человечества. Народы всех стран должны

уважать друг друга, учиться друг у друга, заимствовать

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
положительный опыт, вместе продвигаться вперед. Это со¬

ответствует конфуцианскому принципу «стремления к еди¬

нению через разномыслие, а не через послушание» (和而不同

хэ эр бу тун).
Конфуций 一 великий древнекитайский мыслитель, фи¬

лософ и просветитель. Его учение широко и всеобъемлюще,

оно является ценным достоянием мировой духовной сокро¬

вищницы. Учение Конфуция оказало огромное влияние на

Китай и на весь мир и поныне сохраняет свое важное значе¬

ние. Составитель этой книги в своей работе уделил особое

внимание принципу «малого благоденствия» 0、康 сяокан)

в учении Конфуция и теории Дэн Сяопина, принципам

«управления страной на основе добродетели» (以德治國 и

дэ чжи го) и «формирования гражданской морали» (公民道

德 гунминъ дао дэ) в конфуцианстве, показав, что идеи Кон¬

фуция играют большую роль в современном обществе. Из¬

дание этой книги, несомненно, окажет благотворное влия¬

ние на более глубокое понимание читателями Конфуция и

Китая, это большое достижение в культурном обмене между

Китаем и Россией.
Профессор Переломов (Цзи Лера) многие годы углубленно

изучал Конфуция, кропотливо и со всей тщательностью про¬

водил исследования и получил важные результаты. Пользу¬

ясь случаем, хочу выразить ему свое глубокое уважение и

передать самые добрые пожелания. Моя искренняя призна¬

тельность и наилучшие пожелания также всем ученым и со¬

трудникам издательства, подготовившим эту книгу.
Чжан Дэгуан

Чрезвычайный и Полномочный Посол

Китайской Народной Республики

в Российской Федерации

(ныне — Исполнительный секретарь

Шанхайской организации сотрудничества)
20 июля 2003 года

了解中國，認識孔子

《四書》代序
要了解中國，可以有很多視角。現實中國是歷史中國的發展。中國

是ー個有五千年文明歴史的國家，從歷史文化來了解和認識中國，是

一個重要的視角。
《莊子》有一句名言“一尺之棰，日取其半，萬世不竭”。這表明中

國古人就已認識到事物的發展變化是無限的，也説明我們的先人對

自然界的認識已達到相當的水平。春秋戰國時期出現的“百家爭鳴”

局面和老子、孔子等諸子百家的學說，在世界思想史上占有重要地

位。古代中國在天文暦法、地學、數學、農學、醫學和人文科學的許多

領域，都作出過獨特的貢獻。殷商時期的甲骨文中就有日月之食的記

載。從秦代到清末的ニ千一百多年問，哈雷彗星出現二十七次，中國

都有記録。漢代張衡發明了測定地震方位的地動儀和演示日月星辰

的渾天儀。先秦的數學家提出了勾股定理。南北朝的祖沖之算出圓周

率為3.1415926。中國的絲織、製瓷、冶金、造船技術很早就達到世界

的先進水平。明代朱載堉首創十二平均律，後來被認定為世界通行的

標準音調。中國的醫藥學在世界上獨樹ー幟。特別是中國的造紙、火

藥、印刷術、指南針四大發明，曾經改變了世界的面貌。直到十五世紀

以前，中國的科學技術在世界上保持了千年的領先地位。中國人的這

些發明創造，體現了人與自然協調發展、科學精神與道德理想相結合

的理性光輝。
我國先秦思想家曾提出“親仁善鄰，國之寳也”的思想，反映了自古

以来中國人民就希望天下太平，同各國人民友好相處。這也是中國人

民悉好和平的傳幺右
我國的先哲通過覲察宇宙萬物的變動不居，提出了 “天行健，君子

以自強不息”的思想，成為激勵中國人民變革創新，努力奮鬥的精神

力量
中國的歴史文化始終處於發展進步之中。它是通過各種學科、各種

學派的相互砥礪、相互滲透而發展的，也是通過同世界各國的相互

交流、相互學習而進歩的。中國人早就懂得兼取眾長、以為己善的道

理。漢、唐時期，既是經濟繁榮的盛世,也是中外交流的盛世。張騫出

使西域，開拓舉世聞名的“絲綢之路”。玄奘萬里取經，帶回南亞國家

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
的古老文化。明代鄭和“七下西洋”，把中華文化傳向遠方的國度。但

是後來特別是清代晩期，封建統治者實行閉關鎖國政策，阻礙了中國

的進歩和中外交流。鴉片戰爭以来，一代又一代先進的中國人，為了

振興中華，努力向西方國家學習先進的科學思想和文明成果，並同中

國的實際相結合,推動了中國社會的變革與發展。今天，正在為實現

現代化而奮鬥的中國人民，把對外開放作為一項基本國策，同世界各

國進行廣泛的交流與合作，開創了中國歷史上嶄新的開放局面。陽光

包含七種色彩，世界也是異彩紛呈。每個國家、每個民族都有自己的

歴史文化傳統，都有自己的長處和優勢。俄羅斯人民在自己發展的長

河中，在科學、藝術等諸多領域裡創造了一個又一個的頂峰，為全人

類的文明作出了巨大貢獻。所以各國人民應該相互尊重，相互學習，

取長補短，共同進歩。這就是孔子追求的“和而不同”。
孔子是中國古代偉大的思想家、哲學家和教育家，其思想博大精

深,是世界精神寳庫中的重要財富，對中國和世界產生過巨大影響，

至今仍起著重大作用。本書作者在自己的論文裡著重介紹了孔子思想

與小康，鄧小平理論與小康，以德治國與儒學，公民道徳綱要與儒學

的關係，突出了孔子思想在當今社會仍具有現實意義。本書的出版，

無疑有益於讀者對孔子和中國的進一歩了解，這是中俄兩國文化交流

中的一件盛事。
Переломов(稀遼拉)教授幾十年如一日潛心研究孔子，嚴謹治學，

一絲不苟,成果頗豐。借此機會,我想對他表示深深的敬意並致以最

良好的祝願，並對所有參加本書課題研究和出版的工作人員，表示誠

摯的謝意和良好祝願。
張德廣
中華人民共和國駐俄羅斯聯邦特命全權大使
(現任上海合作組織秘書長)

2003-7-20

落
Об авторе
ぶ
；оссиЙСКЛЯ akaaF-МИЯ Hj-pC
АиПАО М
ПРЕЗИДИУМ

РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК
постапоолением от 17 октября 2000 года присудил

ДОКТОРУ ИСТОРИЧЕСКИХ НАУК
Леонарду Сергеевичу

ПЕРЕЛОМОВУ
ПРЕМИЮ имени С.Ф. ОЛЬДЕНБУРГ А
ЗЛ ИССЛЕДОВАНИЕ "КОНФУЦИЙ "ЛУНЬ ЮЙ"
ПРКЗИДГ.ИТ
РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК
ГЛАВНЫЙ УЧЕНЫЙ СЕКРЕТАРЬ

РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК

АКАДЕМИК

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
ぶ
(函）會學孟孔國民華
1	осподину Цзи Ляола (Лера)
Главное распоряжение:
Господин горячо любит китайскую культуру, глубоко

развивает Путь Конфуция и Мэн-цзы, в 1992 году перевел

на русский «Лунь юй»; в 1993 году написал книгу «О Кон¬

фуции» на русском языке, все это способствует китайско-

русскому культурному обмену, и это отвечает основному

направлению нашего Общества по изучению Конфуция и

Мэн-цзы.
Вручая специальную награду, выражаю искреннее вос¬

хищение проделанной работой.
Чэнь Лифу
Президент общества Конфуций - Мэн цзы
(Тайвань)
装
今
k
主f:先生熱愛中葦文化，宏揚孔孟之逭，护一九九ニ年將「輪»」一書譯成

Ä文’且於一九九三年，並著烺文г札子J I書，有助於中俄文化之交
洗’符合本會《摄孔孟學説之宗旨’特函嘉费’並中敬佩之忱'•
作0 ”

I раздел
國1画圖画画!!MM画？
КОНФУЦИАНСТВО - ТВОРЕЦ

КИТАЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
шШШ
1
_
щ

Конфуций с учениками

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ

ЗАМЕЧАНИЯ
За свою более, чем 2500-летнюю историю конфуцианство в

Китае прошло сложный путь, испытав и взлеты, и горечь

поражений, прежде всего по политическим мотивам. Одна¬

ко эпохи подъемов по своей продолжительности не шли ни

в какое сравнение с кратковременными периодами пораже¬

ний (221 一 209 гг. до н. э. ; 1972 一 1976), ибо интеллектуаль¬

ный импульс, заложенный его создателем, гарантировал на¬

ции стабильное будущее. Если евреев, лишенных на долгие

века своей территории, как нацию сохранила только Книга,

то китайская цивилизация смогла состояться тоже благодаря

Книге, но реализованной в государственность уже на рубеже

нашей эры. Передо мной стояла весьма непростая задача 一

помочь массовому читателю, а книга предназначена именно

ему, войти в канонический текст другой цивилизации, по¬

стараться объяснить не только истоки возникновения кон¬

фуцианства, но и помочь ему ощутить масштабность под¬

нятых в тексте проблем, понять степень соучастия конфу¬

цианства в построении империи, сумевшей сохраниться без

каких-либо структурных изменений с III в. до н. э. вплоть до

1911 года. Более того, объяснить любознательному читателю,

почему в XX в. отцы-реформаторы Японии, Южной Кореи,

Сингапура и Тайваня нарекли свою модель капитализма, в

万.С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
отличие от западного протестантского - конфуцианским?

Проиллюстрировать на конкретном примере общегосудар¬

ственной массовой кампании «критики Линь Бяо и Конфу¬

ция» (1972 一 1976) степень соучастия конфуцианства в судь¬

боносной политической борьбе в высших эшелонах власти

КНР и объяснить читателю причину кардинальной смены

государственного курса - от анти- к проконфуцианскому - в

качестве эффективного традиционного духовного фактора,

способного вывести Китай в XXI в. в разряд могущественных

цивилизованных государств мира. Необходимо также сво¬

евременно разъяснить массовому читателю, что под офици¬

ально провозглашенным курсом «построения социализма с

китайской спецификой» происходит, на мой взгляд, строи¬

тельство конфуцианского рыночного социализма.
Обсуждаемые в канонических текстах извечные пробле¬

мы - что есть человек, как создать общество, где бы власть

реально заботилась о нуждах народа 一 небезразличны и для

сегодняшней России.
Я разделяю мнение глубокого исследователя раннего кон¬

фуцианства А. С. Мартынова о том, что для конфуцианцев

важна была проблема создания общества, где бы человек

мог жить как человек. Они «считали, что для этой цели не¬

обходимо познавательную общественную деятельность пре¬

вратить прежде всего в «познание людей» (知人 чжи жэнъ) и

охватить общество процессом самосовершенствования (修身

сю шэнъ). Мы же пока находимся на более низкой стадии раз¬

вития, нежели древнекитайское общество «осевого времени»,

поскольку совершенно необоснованно продолжаем считать,

что решение экономических проблем автоматически решит

и все остальные» [Мартынов, 2001, с. 163].
«Четверокнижие» является одним из основных конфу¬

цианских канонических текстов, оказавших определяющее

влияние на формирование и судьбу духовной культуры на-

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
родов и стран конфуцианского культурного региона - Китая,

Кореи, Японии и Вьетнама. Данный свод конфуцианских

канонических текстов, именуемый «Сы шу» ^«Четверокни-

жие»), был впервые сформирован известным китайским фи¬

лософом Чжу Си (ИЗО 一 1200) и включал следующие произ¬

ведения: «Лунь юй» («Суждения и беседы») Конфуция, «Мэн

цзы», а также «Чжун юн» («Следование середине») и «Да

сюэ» («Великое учение»). После того, как Чжу Си завершил

составление «Сы шу цзи чжу» («Сводчатого резюмирующего

комментария на «Четверокнижие»), потратив на его написа¬

ние свыше сорока лет, именно «Сы шу» стали главным ка¬

ноническим текстом конфуцианства, распространившегося

по странам конфуцианского культурного региона. Именно

«Сы шу» в немалой степени обязаны средневековые мысли¬

тели Кореи, Японии и Вьетнама своими творческими раз¬

работками по созданию собственного корейского, японского

и вьетнамского конфуцианства. Население этих стран, как

правило, воспринимало конфуцианское учение через при¬

зму толкования Чжу Си и отечественных корифеев конфу¬

цианства, ибо, как отмечал академик В. М. Алексеев, для жи¬

телей XII в. язык памятников «не был столь же прост, чтобы

поддаваться простому переводу его на разговорный язык

того времени, но требовал одновременной и аналитической

и синтетической проработки вплоть до восстановления в

уме XII в. ума авторов классического текста (IX 一 III в. в. до

н. э.)…В самом деле, можно лишь с одного приема и с одной

лишь версии передать тот самый текст, который в Китае без

посредствующего звена («трамплина») на протяжении всех

веков всегда был непонятен?» [Алексеев, 1978, с. 427].
В то же время в самом Китае отнюдь не все специалисты

были согласны с трактовкой Чжу Си, призывая вернуться к

первоначальным текстам с исторически сложившимися тол¬

кованиями. Кстати, аутентичные тексты «Лунь юя», «Мэн

Г朋習學5化？?不ノ作干； ш

I自生者t矣之0可養Pî. I Ш

i遠か在也稃刑妒U ?(i學i I 卷

к方厂:Â又Т所$ ни覺丨frf i德等之

Ж坐硬f ^ [i學t #有J丨寺也 'とlf\î 一
I太妨說爭習_而先.奪凡基弟:
；：亦?m#重熟也復後之十學:,I

-高隻也氏勝1Г而•意其後:^六者務此I

乎立日n也中爷初I亦章之本爲：
自樂扑聘行特4、意也者ffe!先之書

違п齊w之復мî?必乎I意之朱

-方洛立Ä也Й說觫爲效爲鄭乃首:廉

ちd*胯鞾卖學數先會悦；ХшШ

É_t卷賀Ä進有乘覺效同丨 ■麻

Й;柄也ii之泠自又也之也i 之所丨

親•不É於本賭學所人學 門記：
可也习_▲所中.能瑭之5性之掼多
'« и 			1 _川■■"—■■ 11 —'■ 			 питяптят嘱_' hi
Ксилограф первой страницы первой главы Лунь юй

с комментариями Чжу Си.
Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
ぶ
ЖЩ'
m音

附辨
шш
句考
I上^-к同

扒、jLCAA4c
役如半敕竒
g'hra
§^;й•不4

fr屋半》货

Ï骞

ff

期^夕不*л

Й鈒上聲

цзы» и «Чжун юна» Чжу Си не трогал; перекомпоновка и но¬

вое структурирование коснулись лишь «Да сюэ». Научный

же подвиг Чжу Си заключался в том, что он свел воедино

творение Конфуция, его ближайших учеников и последо¬

вателей, издав канонический текст раннего конфуцианства,

где главным героем был сам Учитель. То была утвержден¬

ная властями официальная интерпретация раннего конфу¬

цианства, введенная в массовое сознание китайцев, ибо само

образование, не говоря уже о государственных экзаменах,

строилось на знании «Четверокнижия».
Что же касается отдельных частей «Четверокнижия», то к

XII в. у каждого текста была своя биография, насчитывавшая

не менее 1500 лет. Естественно, что за этот промежуток вре¬

мени они успели повлиять на формирование националь¬

ных ценностных ориентиров, ибо уже в период правления

династии Хань (III в. до н. э. 一 III в. н. э.) конфуцианство

стало официальной идеологией императорского Китая.
Поскольку данное издание рассчитано на массового чи¬

тателя, то неизбежно возникает еще одна обязанность 一 до¬

вести до его сознания значимость конфуцианства в миро¬

устройстве XXI в. , что далеко не безразлично для каждого

мыслящего россиянина, независимо от занимаемого им по¬

стов и ценностных ориентиров.

ЖИЗНЬ КОНФУЦИЯ
Мировым религиям свойственен повышенный интерес

к биографиям обожествленных основателей. Так, осно¬

ву христианского канона составляют Евангелия, т. е. жизне¬

описания Иисуса. И рассказ о жизни Учителя 一 весьма важ¬

ная часть конфуцианского учения.
Однако, как у Магомета и у Будды, канонической биогра¬

фии Конфуция нет. Ее приходится реконструировать по ма¬

териалам многочисленных источников, свидетельства кото¬

рых не всегда аутентичны и иногда не коррелируют между

собой.
Детство и юность
Уже в древности, встречаясь с незнакомцем, китаец обыч¬

но спрашивал не «Кто ты?», а «Чей ты?», «Откуда родом?». В

среде тогдашней знати происхождение играло решающую

роль, ибо социальный статус и положение в обществе опре¬

делялось родовитостью. В VI — V вв. до н. э. все крупные

административные посты, как правило, передавались по на¬

следству. Поэтому каждый аристократ хорошо знал свое ге¬

неалогическое древо, тщательно составлялись родословные

записи на деревянных и бамбуковых дощечках (譜牒 пуде

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
или просто 譜 пу; в средневековой России были сходные пе¬

речни: родословные росписи, родословцы, поколенные ро¬

списи родов 一 здесь и далее прим. автора). Если в роду были

известные личности, то рассказы об их подвигах передава¬

лись из поколения в поколение.
При этом глубоком уважении к традициям (古 гу 一 «древ¬

ность»), которое своейственно китайской культуре (в ста¬

новлении этого отношения Конфуций сыграл особую роль:

именно он возвел «древность» в ранг высшего мерила исто¬

рической ценности. После Конфуция вплоть до XX в. в Ки¬

тае не было ни одного этико-политического учения или

философской школы, в которых отрицалась «древность»),

не удивительно, что все биографы Конфуция уделили боль¬

шое внимание его предкам.
Они принадлежали в далекие времена к разряду гунов и

чжухоу (т. е. высшей знати). Из них следует упомянуть четы¬

рех: Вэй-цзы, Фу Фухэ, Чжэн Каофу и Кун Фуцзя.
Вэй-цзы можно считать основателем рода и самым знат¬

ным его представителем. Он служил у основателя династии

Чжоу Чэн-вана (прав. 1024 一 1004 гг. до н. э.) и за военные

заслуги был сделан первым государем царства Сун [Сыма

Цянь. Ши цзи, цзюань 38].
Фу Фухэ 一 предок Конфуция в 10-м поколении 一 был

старшим сыном сунского царя Минь-гуна. После смерти

отца он уступил трон решительному младшему брату Фу

Цзи и получил титул сунского 大夫 да中у (Почетный аристо¬

кратический титул.).
После Фу Фухэ предки Конфуция уже не имели прав на

царский престол, однако все они в царстве Сун занимали

высокое положение. Наиболее известным из них, отличив¬

шимся на административном поприще был правнук Фу

Фухэ, предок Конфуция в седьмом поколении — Чжэн Као¬

фу. Его служебный стаж составлял не менее полустолетия.

В родовой кумирне Чжэн Каофу сохранился треножник,

на котором он повелел запечатлеть свое жизненное кре¬

до: «Получив впервые царское повеление о назначении

на должность 一 склонил голову; получив во второй раз

царское повеление о повышении в должности 一 склонил

спину; получив в третий раз царское повеление о повы¬

шении в должности 一 согнулся в пояснице. Проходя по

улице — двигаюсь осторожно с почтением, держась вдоль

стен домов. Поэтому никто не осмеливается презирать

меня. В этом треножнике я варю и густую кашу, и рисо¬

вый отвар, дабы утолить лишь кое-как голод» [Куан Ямин,

1985, с. 35.]
Чжэн Каофу был не только осторожным и умным царед¬

ворцем, но и знатоком письменных памятников. Совместно

с придворным историком чжоуского дома он трудился над

редактурой раздела «Гимны дома Шан» из «Ши цзина» 一

важной составной части китайского канона. Для того, чтобы

сановник одного из вассальных царств был допущен к такой

важной работе и делил ответственность с главным историо¬

графом правящей династии, одного умения «гнуть поясни¬

цу» явно недостаточно.
Начиная с Кун Фуцзя, сына Чжэн Каофу, фамильным ие¬

роглифом рода стал знак 孑し Кун. Кун Фуцзя, занимавший в

царстве Сун должность 大口;]馬 оа сыма (один из высших чи¬

нов в табели о рангах тогдашнего Китая), принимал актив¬

ное участие в дворцовой борьбе. Сначала ему сопутствовал

успех, но затем вместе с правителем, которого он поддержи¬

вал, Кун Фуцзя был убит. Его сын Му Цзин<±>у вынужден

был бежать в соседнее царство Jly.
На этом печальном эпизоде закончилась более чем трех¬

сотлетняя история рода Кунов в царстве Сун. На новом месте

приходилось начинать все сначала. О былом величии напо¬

минали лишь родословные таблицы, треножник Чжэн Каофу

il
Ян Чжи обращается к Нишанъ - "к священному глинистому холмх/^
с просьбой о рождении мальчика

JI. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
и ритуальная семейная утварь, а также многочисленные рас¬

сказы и легенды о славных деяниях предков.
Праправнук Му Цзинфу, отец Конфуция, Шу Лянхэ уна¬

следовал от своего предка Кун Фуцзя воинственность. В меж¬

доусобных войнах, которые вело царство Лу со своими сосе¬

дями, он в качестве низового военачальника проявил недю¬

жинную воинскую доблесть [Куан Ямин. 1985, с. 36]. Однако,

как это ни странно, Шу Лянхэ 一 в отличие от основателя

рода Вэй-цзы 一 не получил за это ни наград, ни повыше¬

ния в ранге. По социальному статусу он остался аристокра¬

том (дафу), но самого низшего ранга и с весьма скромным

достатком 一 управляющим небольшой административной

единицей без права передачи своей должности по наслед¬

ству.
В достаточно почтенном возрасте (66 лет) Шу Лянхэ взял

себе третью 一 юную 一 жену Янь Чжи. Большая разница в

возрасте супругов превращала этот в брак в глазах современ¬

ников в 酷合 ехэ 一 нарушающий морально-этические нор¬

мы [Куан Ямин. 1985, с. 36].
Когда подошло время родов, Шу Лянхэ и Янь Чжи от¬

правились совершить молебен в пещере глинистого холма,

который по верованиям лусцев обладал магической силой.

Там и родился Конфуций 一 в 551 г. до н. э. 27 августа по

лунному календарю.
Мальчика назвали 丘 Цю и дали прозвище イ中尼 Чжунни

(Древние китайцы при рождении ребенка вместе с именем

давали ему сразу и прозвище). В выборе имени отразилась

признательность радостного Шу Лянхэ священному холму.

Цю дословно 一 «холм», Чжунни — «второй с глинозема»:

Цю был вторым сыном (чжун) Шу Лянхэ, холм же был гли¬

нистый (ни).
Священный холм навеки стал присутствовать в имени и

прозвище просветителя китайской нации. Впоследствии

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
ぶ
слава Конфуция коснулась и его 一 пещере дали два имени

一 Кун лин тун («Пещера, где обитает дух холма») и Фу цзы

тун («Пещера наставника»). Она сохранилась до наших дней

(Местные жители называют ее «Му цзы тун» 一 «Пещера ма¬

тери и сына»).
Нишань («глинистую гору») никак нельзя назвать горой; в

действительности это холм высотой 40 — 45 м с плоской вер¬

шиной, на которой находится ныне комплекс беседок и стел,

поставленных в честь Конфуция различными императора¬

ми Китая, начиная с правителей минской династии. Лицам

более низкого ранга не разрешалось воздвигать здесь стелы,

исключение было сделано лишь для потомков Конфуция.

Весь комплекс окружен каменной стеной, выше человеческо¬

го роста.
Пещера расположена у подножия Нишаня, и вход в нее об¬

ращен на восток. По-существу, это не пещера, а грот. По моим

измерениям (март 1987 г.) высота у входа 1,8 м, далее свод по¬

степенно понижается. Длина грота 一 4,5 м, ширина 一 1,4 м.

Стены образованы из сланцевых плит толщиной не более

20 см, скрепленных закаменевшей глиною, пол в гроте гли¬

няный. Большую часть грота занимает плоская совершенно

гладкая каменная плита из того же сланца. Начинается она

в левой части грота в 1,2 м от входа и тянется на 3 м вглубь.

Ширина плиты 1,15 м, высота 40 см. Потолок над ней в самом

высоком месте поднимается на 1,2м, постепенно понижаясь

до 20 一 10 см. По сути, каменная плита являет собой есте¬

ственное ложе. На нем и ожидали взволнованные матери по¬

явления своих первенцев. Грот и каменная плита, на кото¬

рой 2559 лет назад появился на свет Конфуций, сохранились

в прежнем виде.
Мальчик унаследовал родовую фамилию 一 Кун. В Китае

и сопредельных странах с иероглифической письменностью

Конфуций известен как Кун Цю или Чжунни. Мальчику не

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
исполнилось и двух лет, как скончался любящий его отец.

Янь Чжи, над которой тяготело ехэ, пришлось с сыном пере¬

браться в Цюйфу, город ее родителей, но жила она там от¬

дельно от них. Социальный статус вдовы дафу, «прославив¬

шегося храбростью и силой», был достаточно высок.
Материальное же обеспечение оставляло желать лучше¬

го. Конфуций сам говорил: «В детстве я был беден, поэто¬

му приходилось заниматься многими презираемыми дела¬

ми» (выращивать овощи, переносить тяжести, убирать дом

и т. п.). Только благодаря трудолюбию и скромности матери

и сына они смогли кое-как обеспечить себе бедное существо¬

вание [Куан Ямин, 1985, с. 38]. Попреки и худая молва не мог¬

ли не пригнугь бедную женщину. Она замкнулась в своем

горе и это состояние матери передавалось и ребенку. Жили

они изолированно от родственников, и мальчик был очень

привязан к матери, посильно разделяя ее тревоги. «Будучи

ребенком и играя, Кун-цзы часто расставлял [на столике]

подносы и чаши для жертвоприношений, воссоздавая риту¬

альные обряды» [Сыма Цянь. Ши цзи, цзюань 47].
Конечно, было бы ошибочным представлять Цю за веч¬

ными молитвами: мальчик рос веселым и жизнерадостным,

часто играл со сверстниками. Но уже тогда он отличался от

них знанием траурных церемоний, обостренным восприя¬

тием несправедливости, особенно со стороны родственни¬

ков, и чувством особой любви к родителям.
Зерна будущей концепции почитания родителей были за¬

ложены матерью. Янь Чжи рассказывала сыну о ратных под¬

вигах отца, передавала ему семейные предания и истории.
Предметные уроки истории многому научили рано по¬

взрослевшего ребенка.
Пример Вэй-цзы показывал, что именно воинская доблесть

может принести человеку многое, даже царский престол. В

то же время судьба отца свидетельствовала об обратном.

3-х летний Конфуций молится душам предков

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
Следовательно, одной храбрости явно не хватало, человек

должен обладать еще какими-то иными достоинствами.

Пример Фу Фухэ учил благородству, Му Цзинфу 一 почте¬

нию к предкам (ведь именно он, убегая из Сун, сумел спа¬

сти и вывезти родословные таблицы). История Кун Фуцзя

показывала, сколь опасна и непредсказуема жизнь сановни¬

ка при дворе. Но более всех его могла заинтересовать дея¬

тельность Чжэн Каофу: принципы жизни и нормы поведе¬

ния, завещанные им своим потомкам, оказали несомненное

влияние на становление характера юного Конфуция. Он не

только воспринял, но и впоследствии развил их, проповедуя

своим ученикам основные положения духовного завещания

Чжэн Каофу. Не исключено, что именно пример последнего,

с успехом служившего трем разным правителям, вдохновил

юношу на изучение памятников древнекитайской культуры.

Обширные знания необходимы для успешной чиновничьей

карьеры — учил жизненный опыт Чжэн Каофу.
Судьбе суждено было нанести еще один удар юному Цю

一 не исполнилось ему и семнадцати, как неожиданно скон¬

чалась мать.
Оставшись один, Цю должен был пробиваться в жизни,

уповая лишь на собственные способности, ум и опыт и под¬

вергаясь подчас незаслуженным унижениям.
Нелегкий физический труд закалил Цю, приучил к не¬

взгодам. Хотя судьба и нанесла ему ряд тяжких ударов в

детстве и юности, она как бы компенсировала причинен¬

ные страдания, наделив юношу природным умом, отмен¬

ным здоровьем и силой. «Кун-цзы был высотой в девять чи и

шесть цуней (примерно 1, 91 м), все звали его верзилой» [Там

же, с. 13]. Юноша увлеченно занимается самообразованием

(«в пятнадцать лет я сосредоточил все свои помыслы на уче¬

бе» [Ян Боцзюнь. 1984, с. 95]) в надежде, что со временем зна¬

ния смогут прокормить его и помогут в служебной карьере.

В VI — V вв. до н. э. образованным считался тот, кто в совер¬

шенстве владел «шестью искусствами» (六藝 лю и): выполнять

ритуалы, понимать музыку, стрелять из лука, управлять ко¬

лесницей, читать и считать. В царстве Лу, претендовавшем

на духовное верховенство в стране, этим «искусствам» при¬

давалась особая значимость.
Овладение ими открывало путь наверх, давая путевку в

среду средней и высшей аристократии. И юноша сумел хо¬

рошо их освоить. Если учесть и его не такие уж плохие «ан¬

кетные» данные: сын храброго 士 ши из некогда известной

фамилии и матери из большого знатного рода, живущего в

столице, то станут понятны причины, почему представите¬

ли высшей знати царства Лу стали привечать юношу.
В 19 лет Конфуций берет в жены девушку из семьи Ци,

проживавшей в царстве его предков 一 Сун, что без благо-

склонности луских аристократов вряд ли было бы возможно.
Через год после женитьбы у Конфуция родился сын. Лу-

ский правитель Чжао-гун видимо в память о заслугах Шу

Лянхэ, послал Конфуцию со слугой крупного живого кар¬

па —символ благопожелания юной семье. Конфуций без¬

мерно был рад такому проявлению внимания. Но как вы¬

разить лускому царю свою признательность? Он ведь так

беден... И он дарит Чжао-гуну самое ценное, нарекая сына

именем 魚里 Ли (карп), дабы запечатлеть на всю жизнь своего

первенца этот счастливый акт в истории семьи. Ту же цель

преследовало и прозвище сына 一 Боюй (魚 юй 一 «рыба»,

a イ白 — «старший из братьев»). Видимо, он надеялся, что

за старшим последуют другие сыновья, однако, судьба рас¬

порядилась по-иному.
Знаки внимания власть имущих никак не отразились

на благополучии семьи. Став отцом, Конфуций уже не мог

довольствоваться случайными заработками. Необходим

был постоянный источник доходов, а дать его могла лишь

JI. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство 	 ノ^^^
служба — у царя либо могущественного аристократа.
Конфуций поступил на службу в дом Цзи 一 один из наи¬

более знатных и влиятельных аристократических родов цар¬

ства Лу. Вначале он ведал амбарами (сказалось, видимо, его

умение считать, вести деловые книги), затем стадами, при¬

надлежавшими Цзи [Сыма Цянь. Ши цзи, цзюань 47].
В каком возрасте (20 или 26 一 27 лет) начал служить Кон¬

фуций и сколь долго длилась эта служба, неизвестно. В

древних трактатах значительно большее внимание уделе¬

но одной из характерных черт молодого Конфуция 一 он не

только не стеснялся спрашивать о том, чего не знал, но и

домогался всегда исчерпывающего ответа.
Так, Конфуций подробнейшим образом расспрашивал

посетившего царство Лу правителя небольшого царства

Чжэн о древней системе государственного управления,

практиковавшейся в этом государстве [Цзо чжуань, Т. 31,

с. 1944 - 1950].
Впервые допущенный на торжественное жертвоприно¬

шение в главную кумирню царства Лу, Конфуций расспра¬

шивал окружающих почти о каждой детали церемонии. В

ответ на возмущенную реплику одного из сановников, уви¬

девшего в его поведении нарушение ли (правил, норм эти¬

кета), Конфуций произнес: «Это как раз и соответствует ли»

[Ян Боцзюнь, 1984, с. 28].
Впоследствии одним из методов обучения в его школе

стало привитие учащимся, навыков не стесняясь, расспра¬

шивать о сути каждого поступка или изречения. Прямо

с этим связано и известное изречение Конфуция: «Если,

знаешь, то говори, что знаешь; а если не знаешь, то говори,

что не знаешь» [Куан Ямин, 1985, с. 46].
Впрочем, ученики (в том числе и представители знатных

луских родов) у него тогда уже были. Одно время среди них

был аристократ Цзиншу.

Конфуций поступил на службу в дом Цзи

JI. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
Духовной Меккой Китая периода Чуньцю являлся Лои

(нынешний Лоян, пров. Хэнань), столица чжоуского прави¬

теля. И хотя политическая власть Сына Неба скатилась поч¬

ти к нулю, в духовной сфере чжоуский двор все еще продол¬

жал играть значительную роль. В Лои были сосредоточены

все императорские архивы; чжоуский двор являлся при¬

знанным хранителем и толкователем традиций, главным

образом ритуальных, а также обычаев аристократии, и не

только ее одной. Побывать в Лои, познакомиться с тамош¬

ними знатоками «шести искусств» было давней мечтой мо¬

лодого Конфуция. Ему это удалось с помощью Цзиншу, ис¬

просившего разрешение и средства на дорогу у луского пра¬

вителя (Время этой поездки определяется исследователями

по-разному 一 от 535 до 501 г. до н. э.). «Они отправились к

чжоускому двору порасспросить [подробнее] о правилах ри¬

туала и, как говорят, встретились там с Лао-цзы (Лао-цзы —

(Ли Эр) 一 основатель даосской религии. Факт его встречи с

Конфуцием вызывает сомнение у многих исследователей). А

когда стали прощаться, Лао-цзы... проводил их напутствием:

„Светлый и глубоко вникающий во все ум приближается к

гибели, поскольку он любит обсуждать других. Тот, кто мно¬

го знает и широко рассуждает, угрожает своему бренному

существованию, поскольку он вскрывает зло в других лю¬

дях. В делах не помышляй лишь о себе, ибо не пригодно это

ни дома, ни на службе» [Сыма Цянь. Ши цзи, цзюань 47, с.

14 — 15; Куан Ямин, с. 47].
Кун-цзы из Чжоу возвратился в Лу и число его учеников

несколько возросло.
К числу последних достоверных событий, завершающих

начальный период жизни Конфуция, относится обучение

музыке. По-видимому, его материальное положение было

таковым, что лишь в 29 лет он мог позволить себе учебу у

профессионала. Кун-цзы начал брать уроки у известного

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
знатока и преподавателя классической музыки Ши Сяна

[Там же, с. 47].
Конфуций научился не только хорошо играть на цине (Ки¬

тайский ударный музыкальный инструмент, изготовленный

из «звонкого камня»), но и любил петь. Он постоянно про¬

сил повторить впервые услышанную и полюбившуюся ему

песню, отдавал предпочтение хоровому пению. Его увлекал

процесс музыкального творчества, и он мог с наслаждением

беседовать об его тонкостях. Истинная музыка доставляла

ему огромное наслаждение: «Учитель в царстве Ци услышал

музыку шао и настолько был покорен ею, что в течение трех

месяцев не чувствовал потом вкуса мяса» [Сыма Цянь. Ши

цзи, цзюань 47, с. 17].
Успешно овладел Конфуций и другими видами «шести ис¬

кусств», что позволяло надеяться на успешную чиновничью

карьеру, к которой он себя тогда готовил, и одновременно

давало возможность и для педагогической деятельности.
Зрелость
Размышляя на склоне лет о пройденном пути и как бы под¬

водя итог прожитому, Конфуций разделил свою жизнь на

несколько периодов: «Учитель сказал: „В пятнадцать лет я

обратил свои помыслы к учебе. В тридцать лет я обрел само¬

стоятельность. В сорок я освободился от сомнений. В пятьде¬

сят лет я познал Волю Неба. В шестьдесят лет научился от¬

личать правду от неправды. В семьдесят лет я стал следовать

желаниям моего сердца и не нарушал ритуала"» [Древнеки¬

тайская философия, т. 1, с. 143].
Ссылаясь на приведенные высказывания, Ян Боцзюнь

предлагает следующее расширительное толкование само¬

оценки Конфуцием второго периода его жизни: «Лишь в

тридцать лет, [постигнув правила и чувство справедливости],

Встреча Конфуция с Лао-цзы

万.С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
стал отвечать за свои слова и поступки». Более целесообраз¬

ным представляется лаконичный дословный перевод фразы

о тридцатилетии: «лишь в тридцать лет [я] встал на ноги»,

имея в виду то, что именно к этому возрасту Конфуций сфор¬

мировался как личность (Приблизительно в этом же возрасте

начал выступать с проповедями и Иисус Христос).
Действительно, к тридцати годам была заложена база всех

будущих начинаний мудреца. «Этот фундамент сыграл

ключевую, определяющую роль во всей дальнейшей жиз¬

ни Конфуция 一 его общении с людьми, педагогической и

политической деятельности» [Куан Ямин, 1985, с. 49]. Кон¬

фуций освоил достижения дневнекитайской письменной

культуры, что позволило в будущем приступить к составле¬

нию «Книги истории» («Шу цзина»), «Книга стихов» («Ши

цзина»), «Книги перемен» («И цзина»), «Весны и осени»

(«Чунь-цю»), «Книги о нормах поведения» («Книги о ритуа¬

лах» —«Ли цзи»), «Книги о музыке» («Юе цзи»). Начиная с

ханьского периода (II в. до н. э. — II в. н. э.) эти памятники

обрели статус канонической литературы, став в дальней¬

шем несущей конструкцией всей китайской культуры.
К тридцати годам созрели основные этико-философские

концепции будущего учения Конфуция.
1.	Концепция 仁 жэнъ («гуманность», «человеколюбие») и

ли («правила», «этикет»).禮 Ли провозглашалось высшим

проявлением жэнъ. Эти два компонента отражали воззре¬

ния Конфуция на государственное устройство и социаль¬

ную организацию общества.
2.	Суть второй концепции 一《быть преданным, [честным]

сановником, почитать правителей». Она охватывала це¬

лый комплекс проблем, связанных с системой управления

и прежде всего с нормами взаимоотношения главы госу¬

дарства и чиновничества.

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
3.	Третья концепция известна как «следование среднему

пути» 中)# чжун юн, или «учение о середине», которым

Конфуций предостерегает от увлечения крайностями.
4.	Рассуждая о проблеме власти, Конфуций считал, что

все дела должны решаться на основе принципа справед¬

ливости, т. е., по существу, он соединил воедино такие ка¬

залось бы отдаленные понятия, как «власть» и «справед-

ливость».
5.	Пятая концепция касается отношения человека к той

вере, которую он исповедует: «Будь непреклонно верен

нашему учению, старательно овладевай им; рискуя жиз¬

нью, оберегай его» [Ян Боцзюнь, 1984, с. 82]. Куан Ямин от¬

мечает, что вся дальнейшая жизнь Конфуция явилась на¬

глядным примером непреклонной приверженности этой

доктрине.
6.	К этому времени сформировались его начальные пред¬

ставления о Воле Неба, пока еще непоследовательно вы¬

разившие его критическое отношение к повсеместно рас¬

пространенной тогда вере в духов.
Нетрудно заметить, что большинство концепций было

связано с проблемой управления государством и обществом.

Это вполне отражало ситуацию в сложнейший переходный

период в истории Китая и в социально-экономическом (по¬

степенное складывание нового общественного строя) и в по¬

литическом плане (проблемы как стабильности царств, так

и объединения Китая).
В этих условиях древнекитайских мыслителей гораздо

больше интересовали этические, точнее этико-политиче-

ские, нежели сугубо онтологические вопросы. Возникло

много самых различных, порой абсолютно полярных этико¬

политических школ.

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
Конфуций ощущал веление времени и, когда он на скло¬

не лет, подводя итоги жизненного пути, сказал, что «в трид¬

цать лет встал на ноги», это значит, что модель управления

государством и обществом, модель человеческих взаимоот¬

ношений была им в основном уже создана.
Теперь надлежало пробиться к правителю и изложить ее

так, чтобы она ему понравилась 一 задача тоже не из легких.

Ведь при этом надо было и не прогневать высшую аристо¬

кратию.
Конфуций понимал сложность этой задачи: «Не печаль¬

ся, что не занимаешь [высокого] поста; печалься от того, что

твои способности не соответствуют посту. Не печалься, что

неизвестен людям; как только начнешь совершенствовать

свои способности, то люди узнают о тебе» [Лунь юй, IV, 14]

(Здесь и ниже цифры обозначают номер главы и высказыва¬

ния)]. Он пытается умерить свое нетерпение и начинает с

малого 一 открывает частную школу, где и проповедует свою

модель управления.
Среди учеников тридцатилетнего Конфуция уже на началь¬

ном этапе выделялись своими знаниями Янь Лу, Цзэн Дянь,

Цзы Лу и др. Наиболее преданным оказался Цзы Лу, проша¬

гавший с ним весь жизненный путь и торжественно похоро¬

нивший Учителя с соблюдением всех этических норм.
В 522 г. до н. э. Конфуций, возможно, беседовал с посетив¬

шими Лу правителем царства Ци Цзин-гуном и его ближай¬

шим советником Янь Ином (большинство исследователей

достаточно обоснованно ставит под сомнение реальность

этого эпизода). На вопрос первого, каким образом небольшое

окраинное царство Цинь (объединившее впоследствии Ки¬

тай) смогло резко усилиться, Конфуций ответил:《Хотя госу¬

дарство Цинь и было небольшим, но воля у него (правителя

Му-гуна) была огромной, хотя [оно] и находилось на дале¬

кой окраине, но в поступках [он] придерживался середины и

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
справедливости. Каждому, кто подносил пять шкур черных

баранов, [он] жаловал звание дафу; стоило ему три дня погово¬

рить с еще недавно связанным по рукам и ногам [преступни¬

ком], как последнему [он] вручал бразды правления. Того, кто

брался [за дело] так, можно считать и ваном» [Сыма Цянь. Ши

цзи, цзюань 47, с. 15 一 16].
В данном высказывании просматривается сочетание воз¬

зрений двух этико-политических школ: раннеконфуци¬

анской и легистской (эти соображения позволяют допустить,

что беседа Конфуция с Цзин-гуном 一 плод творчества

представителей школы Сюнь-цзы (313 — 238 гг. до н. э.), пы¬

тавшихся синтезировать воззрения Учителя с основами ле¬

гистской школы). Именно легистам принадлежит идея сво¬

бодной продажи рангов знатности. В то же время смысловой

стержень беседы 一 только знания, ум открывают путь на са¬

мый верх («стоило ему 一 Му-гуну 一 три для поговорить...»)

一 отражает главную суть учения Конфуция.
Через пять лет, в 517 г. до н. э., в жизни Конфуция произо¬

шел крутой поворот. Потерпев поражение в борьбе с мощ¬

ными аристократическими родами, правитель Лу Чжао-гун

был вынужден бежать в соседнее царство Ци. Конфуций не

пожелал оставаться в охваченном беспорядками Лу и после¬

довал за Чжао-гуном.
Его давно влекло процветавшее царство Ци. Правда, воз¬

можность сделать там карьеру во многом зависела от отноше¬

ния крупнейшего политического деятеля Ци 一 Янь Ина, но

Конфуций надеялся показать себя достойным соратником

или оппонентом.
На политическом небосклоне эпохи Чуньцю Янь Ин являл

собой фигуру яркую и необычную. Став первым советником

при циском царе Лин-гуне (прав. 581 一 554 гг. до н.э.), он со¬

хранил эту должность при его сыне Чжуан-гуне (прав. 553 一

548 гг. до н.э.) и внуке Цзин-гуне (прав. 547 — 490 гг. до н.э.). В

JL С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
делах управления Янь Ин был наиболее последовательным и

страстным приверженцем принципа 和 хэ.
Еще при Мин-гуне он ввел следующее правило: каждо¬

му решению проблемы должно предшествовать обсужде¬

ние, в ходе которого обязаны были высказаться все участ¬

ники. Янь Ин буквально заставлял каждого чиновника

поделиться собственным мнением. В этом и заключалась

суть единения-хз, основанного на концепции 陰陽 инь-mi

一 необходимо было столкнуть «темные» и «светлые» го¬

ловы, дабы получилось полноценное решение. Настойчиво

внедряя на протяжении многих лет такую практику, Янь

Ин требовал от чиновников альтернативных предложений

при обсуждении какого-либо вопроса. Он выступал про¬

тив бездумного соглашательства и угодливого поддакива¬

ния правителю. Единообразие мнений типа единения-тун

вызывало в нем резкое противодействие [Ли Чанчжи, 1956,

с. 38]. Подобным методом на протяжении многих лет Янь Ин

взращивал умелых администраторов, создав собственный

работоспособный кабинет, состоявший из профессиона¬

лов. Он буквально охотился за «мозгами», высоко ценя

интеллект и оригинальность мышления. Так, Сыма Цянь

описывает: раб Юэ Шифу, поразивший его своим умом и

сообразительностью, был им выкуплен у хозяина и полу¬

чил солидную должность при дворе [Сыма Цянь. Ши цзи,

цзюань 62, с. 8].
Беглеца из Лу, наделенного обостренным чувством спра¬

ведливости и уже немало повидавшего в жизни, не мог¬

ло не поразить наличие у первого советника таких особо

ценимых им качеств, как самостоятельность, простота,

скромность, добропорядочность, отсутствие какого-либо

намека на стяжательство и самое главное 一 подлинное

уважение к уму, независимо от родословной и социального

положения человека.

Янъ Ин уговаривает Цзин-гуна не давать 36-летнему Конфуцию высокий пост

JI. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
Формируя впоследствии образ 君子 цзюнъ цзы («совершен¬

номудрого»), Конфуций многое заимствовал у первого со¬

ветника царства Ци, особенно его приверженность принци¬

пу 和хз.
В царстве Ци Конфуций прожил более двух лет, после чего

вынужден был вновь вернуться в Лу.
С трудом, со второй попытки добившись (с помощью мест¬

ных аристократов 一 любителей древней ритуальной музы¬

ки) аудиенции у Цзин-гуна, Конфуций изложил ему, отвечая

на вопросы, суть своего понимания 政 чжэн (доел, «искусство

управления», «суть управления», «суть политики»). В совре¬

менной понятийной терминологии чжэн можно определить

как политическую культуру высшей элиты 一 постижение и

овладение механизмом результативного управления.
Весьма довольный умными советами, Цзин-гун решил

выделить Конфуцию в кормление удел в Ниси (сделав, та¬

ким образом, луского «книжника》циским аристократом) и

предоставить ему достаточно высокую должность при дворе.

Перед Конфуцием впервые открывались радужные перспек¬

тивы осуществления своей мечты 一 наконец-то он мог по¬

ступить на государственную службу. Однако могуществен¬

ный Янь Ин, отражая недовольство местных аристократов,

выступил против намерений царя. Правда, аутентичность

пространной речи [Сыма Цянь. Ши цзи, цзюань 47, с. 18

—19], произнесенной, якобы, им по этому поводу, ставит¬

ся учеными под сомнение. Она вся пронизана моистскими

мотивами, вплоть до текстуальных совпадений с трактатом

«Мо-цзы» (Древнекитайские трактаты часто называются по

имени их автора («Мэн-цзы», «Сюнь-цзы», «Моцзы» и др.).
Скорее всего, эту речь сочинил один из последователей

школы Мо-цзы (4/8 — 392 гг. до н. э.), и она стала элементом

ожесточенной полемики между конфуцианцами и монетами,

критиковавшими основные постулаты теории Конфуция,

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
прежде всего его понимание «гуманности», «братской люб¬

ви» и т. п. , противопоставляя им свой принцип《всеобщей

любви и взаимной выгоды». Тем самым Янь Ин, живший за¬

долго до Мо-цзы, был превращен в монета и идейного про¬

тивника Конфуция.
На самом деле все было, по-видимому, намного проще. Янь

Ин счел неразумным назначать чужака, да еще из окруже¬

ния беглого царя на столь высокий пост. «Государственные

соображения» (необходимость учитывать реакцию циских

сановников) оказались выше личных симпатий. Поэтому

Янь Ин вынудил Цзин-гуна пересмотреть свое первона¬

чальное намерение, и Конфуцию ничего не оставалось, как

вернуться в Лу.
Тем не менее он до последних дней своей жизни сохра¬

нил добрые чувства к мудрому цисцу, о чем свидетельствует

текст «Лунь юя» (V, 17): «Учитель сказал: „Ян Пинчжун (Янь

Ин) умел завязывать дружбу с людьми, и чем дольше он дру¬

жил, тем большим уважением проникались к нему люди».

Не исключено, что самому Учителю тоже в свое время хоте¬

лось бы оказаться в их числе.
Итак, в 37 лет Конфуций вновь в своем родном царстве.

Начинается еще один период в его жизни, закончившийся

в 501 г., когда Конфуций на 51-м году жизни наконец-то по¬

лучил долгожданную официальную должность.
Этот 14-летний период его жизни скудно освещен в источ¬

никах. Сообщения о двух беседах, в ходе которых Конфуций

проявил обширные знания древних мифов, видимо, неау¬

тентичны.
Еще один эпизод, аутентичность которого отрицается,

связан с резким обострением внутриполитического поло¬

жения в Лу. Ближайшие слуги дома Цзи, превалировавшего

в царстве после бегства Чжао-гуна, 一 Ян Хо (Ян Ху) и Гун-

шань Буню 一 выступили против своего хозяина. Каждый

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
ぶ
из них попытался привлечь в свой лагерь Конфуция. До¬

могательства Ян Хо Учитель отверг (со скрупулезным со¬

блюдением всех правил этикета), но выразил в беседе с Цзы

Лу желание принять предложение Гуншань Буню. Цзы Лу

отнесся к этому отрицательно Шунь юй, XVII, 5): «"Если

нет места, куда можно было бы поступить на службу, то не

стоит и двигаться; почему надо непременно ехать к Гун-

шаню Буню?" Конфуций ответил: „Тот человек призвал

меня, неужто он обратился ко мне просто так? Если кто-

то обратился ко мне за помощью, то я смогу возродить там

порядки Восточного Чжоу"》(т. е. столь близкие его сердцу

древние порядки).
Многие исследователи жизни Конфуция отрицают ау¬

тентичность данного эпизода. Подобный подход вполне

естественен для истовых конфуцианцев, сверхкритически

оценивающих любые сведения о неблаговидных поступках,

могущих как-то опорочить моральный облик Учителя. Дей¬

ствительно, как мог Конфуций, пусть даже страстно мечтав¬

ший о должности, согласиться пойти на службу к человеку,

выступившему не только против своего законного хозяина,

но и против законного правителя царства Лу?ブго же в корне

расходится с его основной концепцией: «Правитель 一 дол¬

жен быть правителем».
Сомнение исследователей в аутентичности данного эпи¬

зода вполне логично, но Конфуций не был бы Конфуцием,

если бы своими поступками и суждениями не оставил своим

потомкам столько загадок, над решением которых исследо¬

вательская мысль бьется и по сей день.
Думается, что смысл эпизода следует искать во взаимоот¬

ношениях Конфуция не с Гуншань Буню, а с Цзы Лу, бли¬

жайшим учеником.
Главенствующей в его школе являлась сила личного при¬

мера. Задавая ученикам различные вопросы, Конфуций не

спешил с ответом, предоставляя им возможность высказать¬

ся первыми. Ему важна была реакция учеников, он старался

прививать им самостоятельность мышления. Порой не толь¬

ко вопросы, но и само поведение Учителя казались парадок¬

сальными. Но все это входило в его набор педагогических

приемов.
В данном случае Конфуций не мог не понимать, что, со¬

глашаясь на предложение Гуншань Буню, он тем самым пу¬

блично отрекается от одного из основных положений своего

учения. Но ему хотелось проверить реакцию учеников и пре¬

жде всего их способность на личное мужество. Неужто они в

угоду Учителю или из страха перед ним смолчат, проявив

беспринципность? Умышленно делая учеников соучастни¬

ками ошибочного решения, он как бы проверял их нрав¬

ственную стойкость. Как поведут они себя, сумеют ли пойти

против Учителя, если он сам нарушил проповедуемый им

Путь? Цзы Лу тактично, но весьма решительно осуждает на¬

мерение Учителя, и последнему приходится оправдываться.

Тем самым Конфуций показал ученикам, что и Учитель мо¬

жет ошибаться, но он в то же время всегда готов исправить

ошибку, тем более, если на это укажет ученик.
Этот наглядный урок, когда на карту умышленно была

поставлена репутация Учителя, нашел отражение в одном

из суждений Конфуция о причинах устойчивости государ¬

ственной власти и стабильности в стране (Лунь юй, XVI, 2):

«Когда в Поднебесной царит дао, ритуал, музыка, [приказы

выступать] в карательные походы исходят от Сына неба.

Когда в Поднебесной нет дао, музыки, ритуала, [приказы

выступать] в карательные походы исходят от чжухоу. Когда

[они] исходят от чжухоу, редкий случай, чтобы власть не

была утрачена в течение [жизни] десяти поколений. Если

же [они] исходят от дафу, то редкий случай, чтобы власть

не была утрачена в течение [жизни] пяти поколений. Если

же судьба государства оказывается в руках слуг вассалов,

то редкий случай, чтобы власть не была утрачена в тече¬

ние жизни трех поколений. Когда в Поднебесной царит

дао, то правление [уже] не находится в руках дафу. Когда в

Поднебесной царит дао, то простолюдины не ропщут».
Все исследователи текста отмечают, что под «слугами вас¬

салов» («слугами слуг») имеются в виду Ян Хо и Гуншань

Буню.
Конфуций и ученики
Отказавшись от службы у Гуншань Буню, Конфуций с боль¬

шой энергией приступил к редактированию древнекитайских

памятников и занятиям со своими учениками, отдавая им все

свободное время: «Слуги слуг захватили власть в государстве,

поэтому в царстве Лу все, начиная с да中у и ниже, стали до¬

пускать нарушения и сошли с истинного Пути. Поэтому Кон¬

фуций отказался от службы, удалился на покой и сосредото¬

чился на исправлении «Ши цзина», «Щу цзина», а также на

разработке ритуала и на занятиях музыкой. Число учеников

постоянно множилось, они приходили и из далеких мест, и не

было среди них ни одного, кто бы не внимал его поучениям»

[Сыма Цянь. Ши цзи, цзюань 47, с. 24].
Социальный состав учеников был самым разнообразным.

Конфуций руководствовался принципом: «В стремлении к

знаниям не должно быть имущественных различий». Пла¬

та за занятия была невысока — всего «три связки сушеного

мяса». Если же у соискателя не находилось даже этого, то его

все равно принимали. Достаточно назвать таких учеников,

как Чжун-гун, чей отец был простым земледельцем, или

Янь Цзыюнь, влачивший нищенское существование.
Круг тем, обсуждаемых с учениками, был весьма широк:

этика, политика, правила поведения в семье и обществе,

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
критерии ценности личности и т. п. Если попытаться кратко

охарактеризовать суть занятий, то они сводились к пробле¬

ме самовоспитания 一 что есть личность и как ею стать? за¬

нятия строились в форме свободного обсуждения выдвину¬

той темы, Конфуций добивался от учеников максимальной

активизации умственной работы.
Приведем текст одной беседы [Лунь юй, V, 26]: «Янь Юань

и Цзы Лу стояли около учителя. Учитель сказал: „Почему бы

каждому из вас не рассказать о своих желаниях?"
Цзы Лу сказал: "Я хотел бы, чтобы мои друзья пользова¬

лись вместе со мной колесницей, лошадьми, халатами на

меху. Если они их испортят, я не рассержусь". Янь Юань ска¬

зал: "Я не хотел бы превозносить своих достоинств и пока¬

зывать свои заслуги". Цзы Лу сказал: "А теперь хотелось бы

услышать о желании Учителя".
Учитель сказал: „Старые должны жить в покое, друзья

должны быть правдивыми, младшие должны проявлять за¬

боту [о старшихГ».
Конфуций внушает ученикам мысль, что «главное личное

желание» сводится к заботе о других людях, а отнюдь не к

заботе о собственном благополучии.
Текст другой беседы более пространен [Лунь юй, XI, 26].

Ученикам была задана неоднократно апробированная

тема 一 поделиться своими самыми сокровенными жела¬

ниями. 1 Хризвав их быть предельно откровенными, Учитель

сказал:《Вот вы все сетуете, что пребываете в безвестности, а

если бы о вас узнали, с чего бы начали вы свои деяния?»
Первым поспешил ответить самый близкий и способный

ученик 一 Цзы Лу: «Получить бы царство, [способное выста¬

вить] тысячу боевых колесниц, зажатое со всех сторон боль¬

шими государствами; с внешней стороны подвергавшееся во

все времена вторжениям вражеских войск, внутри — стра¬

дающее от тяжкого голода». Обрисовав ситуацию, Цзы Лу

JI. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
устанавливает себе весьма жесткий срок 一 всего за три года

он намеревается вывести царство из кризиса. За это время

«[народ] проникнется мужеством и осознает, что такое мо¬

раль и справедливость».
Ответ Цзы Лу выдержан в лучших традициях школы 一

восстановление разрушенного хозяйства и усиление госу¬

дарства необходимо начинать с нравственного и физическо¬

го оздоровления народа, видя залог процветания в воспита¬

нии у народа «морали и нравственности».
Дав ответ в строгом соответствии с учением Конфуция, ак¬

тивный ученик, естественно, ожидал от него похвалы. Одна¬

ко, как говорится в «Лунь юе», «Учитель лишь усмехнулся».
Столь странная реакция насторожила остальных. И ког¬

да Конфуций вызвал следующего, тот попытался на ходу

уменьшая размеры территории, на которой он хотел бы

управлять, подобрать правильный ответ. Поначалу он за¬

просил владение в 60 — 70 ли, а затем даже в 50 ли. Если

пользоваться единицей измерения, использованной Цзы Лу,

«государство》Жань Ю (Жань Цю) с трудом смогло бы на¬

скрести две-три колесницы.
Но тем не менее это было бы все же небольшое царство,

пребывавшее исходно в таком же, если не более кризисном

состоянии, что и в случае с Цзы Лу. Так же, как и его предше¬

ственник, Жань Ю обещал привести управляемую им тер¬

риторию в хорошее состояние за три года. Однако сходство

было только в сроке, методы же существенно расходились.

Оценив реакцию Учителя на ответ Цзы Лу, Жань Ю решил

на первое место выдвинуть материальное благополучие («За

три года я приведу народ к достатку»). Сферу же нравствен¬

ного воспитания он готов был перепоручить более квалифи¬

цированным специалистам: «Что же до ритуала и музыки,

то здесь будем ждать прихода благородного мужа». Посколь¬

ку забота о благосостоянии народа входила неотъемлемой

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
частью в понятие «истинное правление», то он наделся на

благосклонность Конфуция, однако Учитель и на этот раз

лишь усмехнулся в ответ.
Третий ученик (Гуней Чи) впал в полную растерянность и

продемонстрировал совсем уж скромные запросы: «Нельзя

сказать, чтобы я отличался особым умением. Поэтому хочу

еще поучиться, дабы во время службы в храме предков и

при приемах чужих правителей, облачившись в ритуальные

одежды, быть младшим помощником».
Однако, и такой ответ не удовлетворил Конфуция. Даже

в наши дни, читая текст, чувствуешь нарастание внутрен¬

ней напряженности и неосознанной растерянности. Демон¬

стрируя отменные познания и во все возрастающей степени

столь превозносимую Конфуцием скромность, ученики ни¬

как не могли понять необычное поведение Учителя.
Развязка наступит в конце занятия, в беседе с последним

учеником 一 Цзэн Си (Дянем). Ему в данном эпизоде от¬

ведена особая роль, о чем свидетельствует выразительный

штрих: на протяжении всей беседы он сидит в стороне и

перебирает струны лютни, погрузившись в свои думы. Вот

уже ответили Цзы Лу, за ним Жань Ю, потом и Гу ней Чи, а

Цзэн Си все играет, и Учитель почему-то не прерывает его.

Более того, когда на аналогичный вопрос Конфуция Цзэн

Си, отложив лютню, говорит, что его «мечты отличны от

всех высказанных», Конфуций, как бы поощряя его, отвеча¬

ет: «А что в этом плохого?»
Возникает внутренняя связь, и читатель ощущает распо¬

ложенность Конфуция именно к этому ученику. Только его

мечту 一 омыться в водах реки и, подставив грудь ветру, с

песнями вернуться 一 Учитель полностью одобрил («Я хочу

быть вместе с Дянем»).
После этой реплики три других ученика встали и мол¬

ча удалились. Остались лишь Цзэн Си и Конфуций.

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
Ободренный неожиданной похвалой Цзэн Си попытался

выяснить, почему Учитель был недоволен ответами Жань

Ю и Гу ней Чи, ведь оба они отказались от управления? Нет,

отвечает Конфуций, «где это ты видел, чтобы территория

в 60 — 70 или 50 — 60 ли не была государством?». Ошибка

Жань Ю в том, что он отказался сам заняться ритуалом, а

«государством управляют с помощью ритуала». Ошибка же

Гу ней Чи в том, что занизил свои способности: «Если бы Чи

стал младшим помощником, то кто бы тогда смог стать стар¬

шим помощником?»
Китайские ученые при переводе и трактовке сопостав¬

ляют данный текст с другими характеристиками и оцен¬

ками учеников из «Лунь юя». Приведем то место, где речь

идет о Цзы Лу (Чжун Ю), Жань Цю и Гу ней Чи (Лунь юй,

V, 8): «Мэн убо спросил: „Можно ли назвать Цзы Лу обла¬

дающим гуманностью?" - „Не знаю", — ответил Учитель.

Он вновь повторил вопрос. И Учитель оказал: „Чжун Ю!

Если найдется государство, способное выставить тысячу

боевых колесниц, то ему можно доверить командование во¬

йсками. Можно ли назвать его обладающим гуманностью

—этого я не знаю"_ — „А что Вы окажете о Цю?〃 Учитель

ответил: „Цю! Его можно назначить начальником уезда в
1	тысячу дворов либо управляющим в семью аристокра¬

та, способную выставить 100 боевых колесниц. Можно ли

назвать его обладающим гуманностью 一 этого я не знаю".

一 „А что Вы скажете о Чи?〃 一 "Чи! Если его одеть в риту¬

альные одежды, то он может при дворе принимать зару¬

бежных гостей. Можно ли назвать его обладающим гуман¬

ностью —этого я не знаю"》.
В другом случае разговор касается способностей Цзы Лу и

Жань Ю: «Цзи Цзижань спросил: „Можно ли назвать Чжун

Ю и Жань Цю великими сановниками?" Учитель отве¬

тил: „Я думал, что вы спросите меня о других людях, но вы

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
спросили меня о Ю и Цю. Те, кто называются великими са¬

новниками, служат государю, исходя из Дао-Пути. Если они

не могут так поступать, то уходят в отставку. Нынешние же

Ю и Цю могут быть названы обычными сановниками". [Цзи

Цзижань] сказал: „Значит они во всем подчиняются выше-

стоящим?" Учитель ответил: „Если им прикажут убить отца

или государя, они не исполнят [приказа]"》[Древнекитай¬

ская философия, т. 1, с. 159].
Эти три беседы связаны внутренней логикой, что позволя¬

ет реконструировать смысл первой.
Учителю необходимо было выяснить, как наиболее спо¬

собные ученики усвоили основные положения его теории,

что посчитали главным. Трое из четырех заговорили дей¬

ствительно о главном 一 проблеме управления государством

и народом, но по-разному.
Цзы Лу вызвался взвалить на свои плечи самую тяжелую

ношу 一 поднимать слабое, прозябающее государство с от¬

чаявшимся народом, 一 определив срок, за который возро¬

дится царство и наступит достаток. Как примерный ученик

он знал, что главное 一 добиться процветания народа.
Казалось, все в его мечте выдержано в духе учения. Однако

Учитель был недоволен, ибо Цзы Лу не упомянул о внедре¬

нии ритуала. Но была и вторая причина 一《нескромность».

«Три года» 一 по мнению Конфуция, слишком короткий срок

для большого государства, и Цзы Лу в данном случае про¬

демонстрировал заносчивость и чрезмерное самомнение —

черты, не свойственные человеку, ответственному за судьбу

государства. Поэтому Конфуций счел возможным доверить

ему только командование войсками, поскольку мужество за

три года вселить в воинов еще возможно.
Жань Цю, выступавший вторым, проявил себя более

скромным, не претендуя на «государство». Он запросил

территорию, землю. Более того, он даже отказался заниматься

«ритуалом», мотивировав это своей неспособностью. Здесь

была не только продемонстрирована «скромность», но и

явственно чувствовалась лесть, ибо «благородным мужем»,

которого ожидает территория в надежде обрести ритуал и

знание музыки, мог быть только сам Учитель.
Но Конфуций уловил хитрость «откровенного» Жань Цю

и показал, что, как бы ни была мала территория, но если

берешься «привести к достатку» проживающее там населе¬

ние, то взваливаешь на свои плечи проблемы не меньшие,

чем у Цзы Лу, ибо управлять малым государством отнюдь

не легче, чем большим. Но в целом Учитель был доволен

Жань Цю, ибо тот не упустил главного в теории и практике

управления. Именно поэтому он говорит о возможности до¬

верить Жань Цю управление царским уездом либо хозяй¬

ством знатного аристократа.
Желание Гу ней Чи гораздо скромнее 一 он не претендует

на управление ни государством, ни «территорией», а стре¬

мится лишь соблюдать ритуал во внешних делах, отведя

себе весьма скромную роль. Однако Конфуций отмечает,

что внешнеполитический ритуал 一 важная функция го¬

сударства. Поскольку Гу ней Чи проявил необходимую для

чиновника скромность и знание ритуала, то Учитель готов

доверить ему весьма высокую должность.
Мечты Цзэн Дяня иные. Действительно, внешне у него нет

ни слова об управлении; в центре 一 человек со своими есте¬

ственными устремлениями в духе даоской школы (слиться с

природой). Но ведь речь идет об ученике из школы Конфу¬

ция, и весьма способном. Неужели он не усвоил, что главной

темой всех занятий были место и роль человека в обществе

и прежде всего в системе управления (ведь Конфуций го¬

товил из них будущих администраторов)? Нет, ответ Цзэн

Дяня выдержан в духе воззрений Учителя, открывая нам их

новую грань.

JI. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
Посмотрим на ответ Цзэн Дяня в контексте всей беседы.

Масштабы управленческих задач, начиная с ответа Цзы Лу,

идут по уменьшающейся: крупное государство, малая тер¬

ритория, часть внешнеполитических функций и, наконец,

разрыв с управлением. Но это лишь внешнее, кажущееся

отличие. Фактически же в ответе Цзэн Дяня заложена одна

одна из основных прерогатив личности в системе управле¬

ния -Чиновник получает право на внутреннюю свободу,

которым может воспользоваться лишь светлая личность,

не только усвоившая, но и исповедующая Путь Учителя 一

основные принципы его учения. Вспомним, кого, по мне¬

нию Конфуция, можно назвать «великим сановником» (大

臣 да чэнъ)? Когда правитель нарушает принципы управле¬

ния, созданные Конфуцием, то сановник в знак протеста

добровольно покидает свой высокий пост и уходит от не¬

праведного государя. Именно в таком поступке и проявля¬

ется его величие, он следует Дао-Пути. Казалось бы, что вся

жизнь, связанная с карьерой, окончена 一 впереди тусклая

старость и наблюдение за блестящей карьерой услужливых

собратьев. Но нет. Тут перед героем открывается альтерна¬

тива, одобренная самим Конфуцием: «Окунуться в воды

реки... вкусить ветры... и с песней возвратиться».
Сотни тысяч абитурентов на государственных экзаме¬

нах в течение почти двух тысячелетий комментировали

и эту беседу, имевшую место в 501 г. до н. э. Она стала

символом внутренней свободы чиновника, его права на

несогласие с нарушением основ управления государством

и народом. В общении с природой человек не только вос¬

станавливает силы, но и черпает новые в ожидании пере¬

мен наверху.
Добровольное или вынужденное отшельничество, как со¬

ставной компонент теории искусства управления, стало ча¬

стью политической культуры Китая.

Раздел L Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
ぶ
Одобрение Конфуцием желаний Цзэн Дяня («Я разделяю

мечту Дяня!») отражало духовное состояние его самого в то

время. Чувствуется, что он отчаялся от длительного ожида¬

ния государственной службы и уже готов отказаться от сво¬

ей скрытой мечты.
Однако судьба рассудила иначе. Вскоре, в конце того же

501 г. до н. э., луский правитель Дин-гун (прав. 509 一 495 гг.

до н. э.) назначил Конфуция начальником уезда Чжунду.
На службе у правителя царства Лу
Конфуций прослужил всего 4 года (501—497 гг. до н. э.), по¬

следовательно поднимаясь по служебной лестнице. Поя¬

вился реальный шанс претворить хотя бы часть учения на

практике. Никогда уже в жизни у него не будет такой воз¬

можности.
Конкретная повседневная деятельность чиновника Кон¬

фуция, досконально известная в Китае, рассматривается

исследователями и как неотъемлемая часть самого учения,

ибо личный пример играет в его учении решающую роль.

Суждения должны подкрепляться делами, тем более когда

речь заходит о самом Учителе.
Данные о деятельности Конфуция на посту управляющего

уездом Чжунду весьма лаконичны: «Прошел год с тех пор, как

Дин-гун назначил Кун-цзы управляющим Чжунду и с четы¬

рех сторон все стали подражать ему» [Сыма Цянь. Ши цзи, цз.

47, с. 26.].
В источнике эпохи Троецарствия (III 一 VI вв. н. э.) более

подробно описывается деятельность Конфуция на своем пер¬

вом официальном посту: при назначении людей на повин¬

ность учитывались их физические возможности; улучшил¬

ся моральный климат, исчезло воровство («никто не подби¬

рал потерянное на дорогах»); большое внимание уделялось

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
похоронным церемониям и т. п. [Ван Су, 1925, с. 1]. Однако

специалисты рекомендуют относиться к этим данным с

большой долей сомнения. Действительно, один год — срок

небольшой, и достичь многого за него трудно. Однако не ис¬

ключено, что Конфуцию действительно удалось вывести вве¬

ренный ему уезд в число образцовых.
Об его деятельности на следующем посту 一 小司空 сяо сы-

куна (малого сыкуна) 一 известно весьма мало.しыкуны в Лу

ведали общественными работами. По своей должности Кон¬

фуций был чем-то вроде помощника начальника управле¬

ния. В упомянутом уже древнем источнике сообщается, что

Конфуций «разделил земли на пять категорий»: горные,

равнинные, заболоченные, речные и холмистые [там же].

Можно предположить, что подобное деление должно было

знаменовать собой налоговую реформу, когда размер нало¬

гообложения зависел от качества обрабатываемой земли. До

этого налоги в царстве Лу собирались со всех земель одина¬

ково.
Иными словами, Конфуций установил ту норму справед¬

ливости, которая должна существовать во взаимоотношениях

между правителем и народом, то, чему он наставлял своих

учеников. Величина территории, на которой была внедрена

налоговая реформа, неизвестна, не исключено, что в источ¬

нике могли отразиться и утопические воззрения той поры,

бытовавшие в народе. Для нас же существенно, что они уже

тогда ассоциировались с Конфуцием и в таком виде вошли

в народную память.
На должность да сыкоу Конфуций был назначен на 10-м

году правления луского Дин-гуна (500 г. до н. э.), когда ему

исполнилось уже 52 года. Да сыкоу был одним из высших чи¬

новничьих постов в аппарате центральной власти государ¬

ства Лу. В ведении Конфуция оказались все уголовные дела

и политические преступления; обладатель этой должности

各
Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
ぶ
наделялся, по сути дела, функциями верховного прокуро¬

ра. Однако обязанности Конфуция, точнее его права, стали

более обширными 一 фактически он стал ближайшим по¬

литическим советником луского царя. На этой должности,

а то был высший взлет его служебной карьеры, Конфуций

пробыл около трех лет.
Одно из центральных событий того времени — встреча

правителей царств Лу и Ци весной 499 г. до н. э. в местечке

Цзягу.
Дабы читатель смог ощутить всю глубину конфликта, воз¬

никшего на встрече в верхах, необходим краткий рассказ о

роли музыки в обыденной и политической жизни китайцев

V в. до н. э.
Музыка составляла неотъемлемую часть тогдашнего ри¬

туала и постоянно сопутствовала аристократу. Любое при¬

глашение высокого гостя в дом аристократа сопровождалось

выступлением музыкантов. От их исполнительского мастер¬

ства во многом зависел и успех приема. Вот как последова¬

тель Конфуция, известный философ Сюнь-цзы (313 — 238 гг.

до н.э.) описывает процедуру надлежащего приема: «[При¬

глашая гостя в дом, хозяин] отвешивает ему три поклона 一

так они доходят до порога. После троекратного взаимного

приглашения войти в дом первым гость переступает порог.

Хозяин поклоном благодарит его за посещение и подносит

вино, которое гость выпивает за здоровье хозяина... [Затем] в

дом входит [музыкальный] распорядитель [с певцами], [кото¬

рые] исполняют три песни. Хозяин преподносит им [вино].

Во двор входят [музыканты] со свирелями и исполняют пе¬

ред домом три номера. Хозяин также преподносит им вино.

Затем следуют еще три номера, где певцы и музыканты сме¬

няют друг друга. Наконец, певцы и музыканты трижды вы¬

ступают все вместе. Музыкальный распорядитель объявляет

об окончании концерта и уходит. Двое мелких служащих

Конфуций управляет уездом Чжунду

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
[хозяина] преподносят [гостю и его сопровождающим] куб¬

ки [с вином], и только тогда в свои права вступает распоря¬

дитель приема. Вот что значит провести прием тепло, ра¬

достно и пристойно» (цит. по: [Феоктистов, 1976, с.231]).
Особенно возрастала роль музыки во время внешнепо¬

литических контактов. По содержанию песни, ее мелодии

можно было уже заранее угадать намерение музицирующей

стороны. Профессиональный уровень дипломата, а следова¬

тельно и серьезность намерений пославшего его правителя,

определялись и умением правильно реагировать на музыку.
Но вернемся к встрече в Цзягу: «Весной на 10-м году [прав¬

ления] Дин-гуна были установлены мирные отношения с

Ци. Циский да中у Ли Чу, обращаясь к Цзин-гуну, сказал: „В

Лу стали пользоваться [услугами] Кун Цю, а это обстоятель¬

ство создает угрозу для Ци». И тогда в Лу был направлен

гонец, дабы известить о готовности провести встречу для

утверждения хороших отношений. Встреча должна была

состояться в Цзягу. Луский Дин-гун, исходя из добрых по¬

буждений, решил отправиться в обычной коляске. Кун Цю,

который тогда временно исполнял обязанности Ш сяна

(т. е. советника по ритуалу), произнес: "Я слышал, что когда

вершат мирные [гражданские] дела, надо быть готовым к

военным событиям, когда же вершат военные дела, надо

быть готовым к миру. В древности чжухоу, выезжая за преде¬

лы своих владений, непременно брали в качестве сопровож¬

дающих определенное число чиновников. Прошу взять с со¬

бой командующего левым крылом армии и командующего

правым крылом армии». Дин-гун ответил: „Добро». И тогда

два полководца — командующие левым и правым крылья¬

ми армии 一 были взяты в качестве сопровождающих.
К встрече с циским хоу в Цзягу был возведен из земли

насыпной алтарь, к которому вела трехпролетная лестни¬

ца. Перед алтарем оба царя совершили обряд взаимной

Конференция в Цзягу

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
встречи, они кланялись, сложив руки, поднимаясь на ал¬

тарь, уступали друг другу дорогу. Когда закончилась це¬

ремония поднесения обеими сторонами угощения, то

управитель церемоний (有 口』юсы) из Ци поспешил выйти

вперед, сказав: «Прошу исполнить музыку [и танцы] всех

четырех сторон». Цзин-гун одобрил это. Сразу же появи¬

лись [танцоры] с бунчуками, с опахалами из перьев, как

бы отгоняя злых духов, они потрясали копьями, пиками и

мечами, все это сопровождалось барабанным боем. В этот

момент Кун Цю вышел вперед и, перешагивая через сту¬

пеньки, поднялся к алтарю, не доходя до последней сту¬

пени, он взмахнул рукавом одежды и сказал: „Наши два

правителя собрались на добрую встречу, зачем же здесь

звучит музыка и танцы варваров? Прошу приказать цере-

монимейстеру [остановить это]». Управитель церемонии

велел [танцорам и музыкантам] отойти, но они не ухо¬

дили... Цзин-гун был сконфужен и жестом приказал им

уйти. Спустя мгновение циский управитель церемонии

поспешно выступил вперед и произнес: «Прошу разреше¬

ния исполнить дворцовую музыку!» Цзин-гун ответил:

«Добро». Тут вышла вперед группа актеров и скоморохов,

карликов-шутов, представляя разные сцены. Кун Цю вновь

выскочил вперед, подошел к алтарю, стал подниматься

по лестнице и, не доходя пролета до верха, сказал: „Про¬

столюдина, повинного в насмешках над чжухоу надлежит

казнить! Прошу дать повеление управителю церемонии».

Управитель церемонии был вынужден поступить по зако¬

ну и танцующие были лишены рук и ног. Цзин-гун был

напуган случившимся и поспешил двинуться в [обратный]

путь; он понял, что в справедливости уступает [правителю

Лу]. Возвратившись [в Ци], он продолжал пребывать в вели¬

ком смятении и сказал группе своих сановников: „В Лу помо¬

гают правителю, руководствуясь Дао-Путем благородного

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
мужа; а меня наставляют, исходя лишь из Дао-Пути вос¬

точных и северных варваров, и тем провинили меня перед

правителем Лу. Что сейчас делать?" Ведающий церемония¬

ми, приблизившись [к Цзин-гуну], ответил: „Благородный

муж, совершив проступок, исправляет его делами, низкий

человек, совершив проступок, заглаживает его словами. Уж

коли Вы опечалены этим, то загладьте [вину] делами». И

тогда, дабы загладить [свою] вину, циский хоу возвратил

[Дин-гуну] ранее захваченные у Лу земли в Юнь, Вэньяне

и Гуйине» [Сыма Цянь. Ши цзи, цзюань 47, с. 27 — 30].
Специалисты, опираясь на другие источники, подправ¬

ляют текст «китайского Геродота». Во-первых, земли царству

Лу были возвращены не по моральным соображениям (во

что вообще плохо верится), а в обмен на обещание поддер¬

живать цискую армию в случае конфликта с третьей сторо¬

ной. Более слабому царству Лу во всех случаях пришлось бы

взять на себя такое обязательство. И то, что в обмен удалось

вернуть ранее потерянные земли, было большим успехом

Конфуция-дипломата.
Во-вторых, ставится под сомнение эпизод с варварской

казнью артистов (оспаривается также место и время их

выступления 一 у алтаря или в шатре луского правите¬

ля, в начале или в конце совещания). Представляется, что

подобного рода сомнения часто продиктованы стремлением

обелить Конфуция, «избавив» его от такого рода жестоко¬

сти. Однако, если действительно артисты, как указывается в

некоторых источниках, «надсмехались》над луским прави¬

телем, требование Конфуция четко соответствовало тогдаш¬

нему ритуалу. И от такого горячего сторонника соблюдения

ритуала нельзя было ожидать другой реакции.
Перед нами встает образ Учителя, находящегося на госу¬

дарственной службе. Он сам неоднократно учил учеников

во всем следовать ритуалу (ネ豊 ли) как стержню всей системы

управления, и, будучи сановником, не мог допустить

нарушения ли, тем более со стороны «простолюдинов» (匹

夫 пи фу).
Успешное завершение переговоров в Цзягу подняло авто¬

ритет Конфуция, и вскоре он фактически становится «тре¬

тьим лицом в государстве».
Наконец-то осуществилась многолетняя мечта Конфуция

一 он становится крупным политическим деятелем; его воз¬

раст (54 года) располагал к проведению крупных политиче¬

ских акций.
Конфуция давно уже беспокоила нестабильность верхов¬

ной власти в родном государстве. У него постепенно созрел

план ее поэтапной стабилизации и создания системы управ¬

ления, соответствующей его воззрениям.
Во главе государства, согласно концепции Конфуция, дол¬

жен стоять просвещенный и всесильный правитель, долг

же всех чиновников (независимо от ранга) и аристократов

—преданно служить государю. При правителе в качестве

его ближайшего советника должен находиться 君 Г цзюнь

цзы 一 благородный муж, обязанный следить за соблюде¬

нием администраторами основных правил поведения в об¬

ществе и их служением государю. В его обязанности, есте¬

ственно, входило право наставления сошедших с истинного

пути, исключая царя, а в крайнем случае и лишения по¬

стов и сурового наказания. В 54 года Конфуций считал себя

(хотя открыто об этом часто и не говорил) соответствующим

критериям, разработанным им для людей типа цзюнь цзы.

Наиболее характерным для его тогдашних взглядов о сути

идеального правления может быть суждение: «Быть предан¬

ным правителю и почитать [чжоуского] вана».
Для укрепления власти правителя царства Конфуций

рассчитывал использовать противоречия между тремя веду¬

щими аристократическими домами и те сложности, которые

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
возникли внутри этих патронимий. Дождавшись удобного

момента, когда ему удалось найти взаимопонимание с гла¬

вой самой могущественной патронимии — Цзи (центр кото¬

рой был захвачен взбунтовавшимся управляющим), Конфу¬

ций в 498 г. до н. э. с согласия правителя царства приступил к

осуществлению своего плана. Суть его сводилась к изъятию

оружия у патронимии и разрушению крепостных стен в их

главных центрах.
Исполнение плана было поручено Цзы Лу. В ходе начав¬

шихся военных действий отряды мятежного управляющего

ворвались в столицу. Под угрозой оказалась жизнь правите¬

ля царства и главных сановников. Однако благодаря умело¬

му руководству Конфуция нападавшие были разбиты, тем

не менее успех был далеко не полным: были разрушены сте¬

ны только двух центров патронимии, неизвестно, удалось

ли изъять все оружие. Главное же 一 влияние аристократи¬

ческих домов сохранилось, правитель царства так и не при¬

обрел всей полноты власти [Там же, с. 30 - 32].
Понятно, что эта операция вряд ли способствовала укрепле¬

нию симпатий в отношении к Конфуцию у аристократов.
Вскоре в царстве Лу произошло еще одно событие, су¬

щественно сказавшееся на судьбе Учителя. Эта админи¬

стративная акция породила в Китае многочисленные споры,

не утихающие до наших дней.
Дело Шаочжэн Мао
Речь идет о том, что Конфуций, исполняя обязанности да

сыкоу, приказал казнить луского да中у Шаочжэн Мао «за то,

что тот затеял смуту против правящих» [там же, с. 38].
Исследователи жизнеописания Конфуция по-разному от¬

носятся к этому эпизоду. Многие из них, особенно из числа

правоверных последователей Учителя, отрицают данный

Раздел L Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
факт, считая его позднейшей выдумкой противников кон¬

фуцианства (легистов). Их аргументация в целом сводится к

двум доводам. Во-первых, о казни Шаочжэн Мао не упоми¬

нается ни в одном из канонов («Лунь юй», «Чунь цю», «Цзо

чжуань»). Во-вторых, легковесное отношение к казни челове¬

ка (тем более —大夫 дафу) явно находится в противоречии с

системой взглядов учителя. При этом ссылаются на извест¬

ное место из «Лунь юя», где на вопрос «Вот ежели бы каз¬

нить тех, кто нарушил Дао и приближать тех, кто обладает

Дао! Что Вы на это скажете? Кун-цзы ответил: „Осуществляя

истинное правление, я не прибегаю к казням!"».
Сторонники другой точки зрения ссылаются на свиде¬

тельства других источников («Сюнь-цзы»,《Кун-цзы цзяюй»),

где объяснены мотивы решения Конфуция.
Так, согласно «Сюнь-цзы», на вопрос ученика, не совершил

ли он ошибки, отдав приказ казнить Шаочжэн Мао, Учитель

ответил: «Я расскажу тебе, почему так поступил. Среди лю¬

дей встречаются пять категорий злодеев, не считая воров:

первые — это те, кто сердцем чувствуют справедливость, но

лживы; вторые 一 в поведении уклончивы, но упорствующие;

третьи 一 лживы, но прикрываются красивыми рассуждени¬

ями; четвертые 一 записывают различные пакостные дела и

копят в своей памяти; пятые 一 следуют за неправедными и

славословят их. И коль человеку присуще лишь одно из [этих]

пяти качеств, то благородный муж не может не казнить его, а

Шаочжэн Мао вобрал в себя все пять. Поэтому невозможно не

казнить его» [Лян Цисюн, 1957, с. 386 一 387].
В «Кун-цзы цзяюй» приводится более конкретное объ¬

яснение: «Дома он (Шаочжэн Мао) собрал сподвижников

и создал из них [преступную] группу; он произносил кра¬

сивые речи, дабы смущать простой люд; у него есть силы

и он способен один пойти против правого дела. Это ковар¬

ный интриган-властолюбец, его необходимо уничтожить»

(цит. по: [Цуй Дунби, 1983, с. 287]). Из того же источника мы

узнаем, что труп Шаочжэн Мао был на три дня выставлен во

дворце правителя царства.
И в «Сюнь-цзы», и в «Кун-цзы цзяюй» приводится ссылка

на то, что не только в древности, но и в более близкие ему

времена великие мужи, известные своими добродетелями,

не гнушались казнить своих противников. Конфуций пере¬

числяет семь таких случаев. Обращение к древности, да еще

в устах Конфуция, нашедшего там аналогичные преценден-

ты, придавало особую правдивость «делу Шаочжэн Мао».
Б свете эпизода в Цзягу (казнь артистов) неубедительным

представляется и утверждение, будто Конфуций «был реши¬

тельным противником легкого отношения к казням». При

всей его гуманности, при проповеди человеколюбия, кровь

для него, как реального политика, не была, по-видимому,

непреодолимым препятствием. Вспомним, что его действия

по усилению власти правителя вызвали серьезное крово¬

пролитие. И если бы руководителям отрядов, ворвавшихся

в столицу царства, не удалось бы бежать в Ци, дело вряд ли

бы ограничилось мудрым и гуманным увещеванием.
Нельзя исключить возможность причастности Конфуция

к казни дафу, выступившего против правителя, Конфуций

в тот момент находился на государственной службе, отвечал

за соблюдение ритуала; поступок же Шаочжэн Мао являл

собой нарушение одной из основных политических мак¬

сим —忠君 чжун цзюнь («преданность правителю»). Следу¬

ет учитывать и приверженность Конфуция принципу 正名

чжэн мин («исправления названий»), требовавшего, в частно¬

сти, чтобы человек соответствовал своей должности («назва¬

нию»). Его же тогдашнее «название» обязывало отвечать за

стабильность в Лу.
И, наконец, главное. Вне зависимости от позиций того или

иного исследователя, «дело Шаочжэн Мао» прочно вошло в

Раздел I. Конфуцианство — творец китайской цивилизации
китайскую культуру, в сознание народных масс. Дело в том,

что этот эпизод подробно излагается в «Кун-цзы цзяюй»

—настольной книге в каждой грамотной китайской семье

в течение столетий. И ее читатели вряд ли задумывались,

откуда позаимствованы эти данные и насколько они аутен¬

тичны.
Завершающий этап пребывания

Конфуция на посту сыкоу
В связи с некоторым укреплением своего положения пра¬

витель Лу Дин-гун начал уделять больше внимания де¬

лам управления. Его интересовало, какие требования сле¬

дует предъявлять чиновникам, и он, согласно «Лунь юю»

(III, 19), обратился к Конфуцию: «Скажи, как правитель

должен использовать сановников и как сановники должны

служить правителю?» Конфуций ответил: «...Правитель ис¬

пользует сановников, руководствуясь ритуалом (禮 ли), са¬

новники же служат правителю, руководствуясь чувством

преданности (忠 чжун、》.
Любопытство Дин-гуна, видимо, не было полностью удо¬

влетворено [Лунь юй, XIII, 15]: «Дин-гун спросил: „Есть ли

одно слово, которым можно добиться процветания страны?"

Кун-цзы ответил: „Одно такое слово трудно подобрать, но

люди говорят: „Быть правителем очень трудно. Сановником

быть также нелегко". Если правящий понимает трудности

управления [и проявляет осмотрительность] 一 не является

ли это близким тому слову, которым можно добиться про¬

цветания страны?" Тогда Дин-гун вновь спросил: „А нет ли

такого слова, которым можно погубить государство?" Кун-

цзы ответил: „Когда я правлю государством, нет у меня иной

радости, кроме той, что никто не перечит ни единому мое¬

му слову". Если произносятся праведные слова и никто им

т V 問君^成，•

ち^ÏLÏ和ぶI泛

_4す君“念ハwxf

甲气ÄIA叉み■圃
Лунь юй, III, 19

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
не перечит, разве это не хорошо? Но коль говорятся непра¬

ведные слова и никто им не перечит 一 разве это не близко

тому слову, которым можно погубить государство?"》
Конфуций советовал Дин-гуну сплотить вокруг себя вер¬

ных администраторов, но для этого он должен усвоить и

претворять в жизнь азы истинного управления: не нарушать

правил поведения в отношениях с сановниками, добиваясь в

ответ не ложной, а искренней преданности; проявлять осмо¬

трительность в решениях, памятуя, что управление государ¬

ством 一 дело чрезвычайно сложное; уметь стойко выслуши¬

вать критические замечания в свой адрес. Упоение льстивыми

чиновничьими речами 一 прямой путь к гибели государства.

Конфуций стремится убедить правителя, что ему выгоднее

следовать принципу хэ, а не принципу тун (хотя в обоих слу¬

чаях и напрашивается «одно слово», он его прямо не назы¬

вает). Один из учеников Конфуция, Гун Боляо, стремясь за¬

воевать расположение знатного вельможи, главы клана Цзи, и

обеспечить себе скорую служебную карьеру, не дожидаясь ре¬

комендации учителя, возвел напраслину на Цзы Лу, бывшего

тогда, по совету Конфуция, управляющим во владениях Цзи.

Сообщивший об этом учителю его ученик Цзыфу Цзинбо

выразил готовность покарать предателя Шунь юй, XIV, 36).

Действительно, такой проступок заслуживал самого сурового

наказания, речь шла лишь о выборе места, где должна красо¬

ваться голова отступника. И вновь перед Конфуцием встала

проблема казни, но на сей раз все обстояло гораздо серьезнее.

Ведь Гун Боляо не был ни дафу, ни чиновником, и никакой

вины перед «правящим» у него не было. Но он нарушил бо¬

лее святые нормы 一 нормы отношений меж учениками и тот

моральный климат, который сложился в школе Учителя. До¬

статочно было лишь одного его слова.
Однако, несмотря на то, что донос, по-видимому, ставил и

его под удар, Конфуций ответил [Лунь юй, XIV, 36]: «Будет

Л. C. Переломов. Конфуций и конфуцианство
ли претворен [мой] Дао-Путь 一 зависит от судьбы; потерпит

ли крах [мой] Дао-Путь 一 также в руках судьбы. Разве может

Гун Боляо спорить с судьбой?»
Даже когда над ним самим нависла реальная угроза, Кон¬

фуций не мог пойти на крайнюю меру, ибо речь шла об его

ученике. Он решил оставить подлый проступок на совести

Гун Боляо и положиться на судьбу. В этом эпизоде проявился

подлинный гуманизм Конфуция. Но нельзя забывать, что в

данном случае он не был связан с обвиняемым никакими

служебными узами.
Еще одна беседа весьма важна для понимания соотноше¬

ния двух основных понятий в воззрениях Конфуция 一 孝

сяо («сыновняя почтительность») и 禮 ли («ритуал», «эти¬

кет», «правила»): «Мэн Ицзы спросил о почтительности к

родителям. Учитель ответил: „Не нарушай [принципов]».

Когда Фань Чи вез [Учителя] на колеснице, тот сказал ему:

„Мэн Сунь (Мэн Ицзы) спросил меня о почтительности к

родителям, я ему ответил: „Не нарушай [принципов]' Фань

Чи спросил: „Что это значит?". Учитель ответил: „При жиз¬

ни родителей служить им, следуя ритуалу. Когда они умрут,

похоронить их в соответствии с ритуалом и приносить им

жертвы, руководствуясь ритуалом"》[Древнекитайская фи¬

лософия, т. 1, с. 143].
Ответы Конфуция не однозначны, ибо социальное положе¬

ние двух его учеников было различно. Мэн Ицзы предстояло

стать крупным сановником и вершить государственные дела,

а в модели Конфуция именно ли, подразумевавшее четкую

градацию служебных обязанностей, являлось тем механиз¬

мом, который приводил в движение весь государственный

организм. Отвечая на вопрос Мэн Ицзы, Конфуций имел в

виду прежде всего нормы поведения, связанные с системой

управления. «Сыновняя почтительность», традиционно

почитаемая и осуществляемая во всех патронимиях, инкор-

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
порировалась им в государственные сферы. Отвечая же Фань

Чи, он обратился к традиционной сфере функционирования

«сыновней почтительности», ограничившись семьей.
Согласно свидетельствам многих источников, приобще¬

ние Конфуция к административным делам на высшем

уровне привело к некоторому улучшению положение дел в

царстве 一 в определенной мере стабилизировалась внутри¬

политическая обстановка, проводилось выгодное для насе¬

ления регулирование рыночных цен и т. п.
Последовавшая вскоре отставка Конфуция рисуется ис¬

точниками в почти фольклорном духе (Тем не менее, эти

свидетельства большинством ученых признаются досто¬

верными.): правитель и высшие сановники царства Ци,

обеспокоенные усилением Лу, отобрали... 80 красивых

девушек, нарядили в цветастые одежды, научили танце¬

вать 康樂 канлэ и усадив в тридцать повозок, запряженных

четверками коней покрытых вышитыми попонами, напра¬

вили в дар правителю Лу. Девичий табор и украшенные

попонами кони остановились у Южных высоких ворот лу-

ской городской стены. Цзи Хуанцзы, переодевшись в чу¬

жую одежду не раз выходил за ворота посмотреть на них

и... посоветовал правителю Лу проехать туда окольным пу¬

тем. Целыми днями занимались они смотринами, напрочь

забросив дела правления.
«Цзы Лу сказал: "Теперь Вам, Учитель, можно уходить".

Кун-цзы ответил: „В Лу ныне будут приносить жертвы Небу

и Земле. И уж коль скоро да中у будут наделять жертвенным

мясом, мне, по-видимому, лучше остаться. [Цзи| Хуанцзы,

наконец, принял в дар певичек и три дня [в Лу] не прислу¬

шивались [к советам] об управлении, а после жертвоприно¬

шения Небу и Земле жертвенное мясо не было роздано дафу.

И тогда Кун-цзы ушел из столицы Лу» [Сыма Цянь. Ши цзи,

цзюань 47, с. 35 一 36].

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
Иными словами, когда даже молчаливое присутствие

Д]寇 сыкоу начало сковывать поведение загулявших владык

они решили избавиться от моралиста, сделав это так, чтобы

инициатором стал сам сыкоу. Для этого необходимо было со¬

вершить грубейшее нарушение одной из норм ли освящен¬

ных традицией. Предстояла самая торжественная церемо¬

ния года 一 жертвоприношение в храме Земли и согласно

традиции, после официальной церемонии жертвенное мясо

раздавалось сановникам 一 то был знак доверия и свидетель¬

ство их причастности к святая святых из деяний правителя.

И вдруг эта устойчивая политическая традиция нарушается

на глазах у сыкоу: ни один из да中у не получает своей порции

жертвенного мяса. Конфуцию ничего не осталось, как в знак

протеста покинуть пост сыкоу и царство Лу.
Годы странствий
У	Конфуция не было вначале четко разработанного плана

скитаний по царствам. Им владела одна лишь мысль 一

очень хотелось реализовать хотя бы основные разработки,

связанные с его представлениями об истинном правлении.

〇 душевном состоянии добровольного изгоя свидетельствет

следующий эпизод (Лунь юй, XVIII, 7): «Цзы Лу следовал за

Кун-цзы и однажды далеко отстал [от Учителя]. По дороге

он встретил старца, несшего на плече тяпку. Цзы Лу спро¬

сил: „Вы не видели моего Учителя?" Старец ответил: „Четы¬

ре конечности не двигаются, не различает пять видов зла¬

ков: какой это Учитель?" И, закончив говорить, начал полоть

тяпкой... На второй день Цзы Лу нагнал Кун-цзы и поведал

о случившемся. Кун-цзы сказал: „Это отшельник". И послал

Цзы Лу возвратиться обратно и посмотреть на старца.
Цзы Лу пришел к нему, но тот уже покинул дом. Цзы Лу

вернулся. Учитель сказал: „Неразумно не быть чиновником.

Конфуция лишают жертвенного мяса

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
Нормы, отношений между старшими и молодыми не мо¬

гут быть уничтожены; что касается справедливых принци¬

пов отношений правителя и чиновников, то как они могут

быть уничтожены? Хочешь остаться чистым, но тем самым

рушишь основные принципы отношений правителя и чи¬

новников. Благородный муж становится чиновником, дабы

осуществить свои справедливые принципы. А о том, что

Дао-Путь не осуществился, он узнал только сейчас"».
Даос-отшельник удалился от мирских дел, особенно таких

«грязных» как политика (отношения правителя и чиновни¬

ков); он слился с природой, обрабатывая землю и осуждает

праздношатающихся, которые не желают работать (не шеве¬

лят четырьмя конечностями) и не разбираются в главном 一

земледелии (не могут различить пять основных злаков).
Конфуций возражает даосу: ты удалился, не хочешь

«пачкаться» в делах управления, особенно в отношени¬

ях правителя и чиновников, когда последним приходит¬

ся подчас поступать вопреки своим взглядам и желани¬

ям. Действительно, продолжает он, политика 一 дело

«грязное», но это лишь тогда, когда не соблюдаются

основные нормы отношений правителя и чиновников. Ты

же своим добровольным самоустранением, по существу,

нисколько не способствуешь внедрению этих норм. Более

того, именно из-за таких самоустранившихся эти нормы

так часто нарушаются. Гораздо легче осуждать со стороны,

нежели самому взяться за исправление. Я же не чураюсь

«грязи» во имя того, чтобы политика (отношения прави¬

теля и чиновников) вошла в норму. Ради этого я и стран¬

ствую, забыв об усталости, и не мое дело различить злаки,

для этого существуют профессионалы-земледельцы. Мое

же дело претворять в жизнь мои принципы управления:

чиновник должен быть предан правителю, а тот должен

осуществлять гуманное правление. Это и есть Дао-Путь

Отшельник критикует Конфуция

JI. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
Конфуция. По сути, он излагает свою политическую кон¬

цепцию и одновременно жизненное кредо. Долг «благо¬

родного мужа» — участвовать в управлении обществом и

государством, мудрыми советами наставлять правителя

на истинный путь. Когда «благородный муж» на служ¬

бе, он во имя интересов государства может пойти и на

«грязное дело»: казнь человека. Но такое возможно лишь

в том случае, если человек, независимо от происхождения

(вспомним музыкантов и Шаочжэн Мао), выступил про¬

тив «правящих》, сильных мира сего. Именно такого рода

суждения и способствовали в дальнейшем превращению

раннего конфуцианства в государственную идеологию.

На них воспитывались десятки поколений чиновников

императорского Китая.
Фактически в рассматриваемом нами кратком суждении

слились воедино и цели и итог долгих странствий.
Итак, установив истинные намерения Конфуция, с ко¬

торыми он отправился поневоле в изгнание, не ведая еще,

что его странствия затянутся на долгих 14 лет, вернемся к их

описанию.
Конфуцию ко времени исхода из Лу (497 г. до н. э.) испол¬

нилось 55 лет. Это был уже умудренный опытом мыслитель,

уверенный, что его знания, частично реализованные в Лу,

пригодятся правителю какого-нибудь государства.
Вместе с Конфуцием из Лу ушло несколько десятков его

учеников. Известна лишь одна его беседа с учениками : на

пути из Лу в Вэй (Лунь юй, XIII, 9): «Кун-цы направлялся в

Вэй, Цзай Ю правил повозкой. Кун-цзы сказал: „Сколь мно¬

гочислен народ здесь!7/ Цзай Ю спросил: „Когда население

столь многочисленно, то как быть с ним?" Кун-цзы ответил:

„Прежде всего надо, чтобы они разбогатели". Цзай Ю вновь

спросил: „А когда они разбогатеют, что делать с ними даль-

ше?〃 Кун-цзы ответил: „Их надо воспитывать"》.

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
Этот ответ Конфуция уже в древности получил широ¬

кую известность. Возникло даже устойчивое представление

先富後教 сянъ фу, хоу цзяо 一 «сначала обогатить, потом вос¬

питывать», вошедшее в традиционный фонд политической

культуры Китая. Тот, кто стремится к созданию процветаю¬

щего государства, должен постоянно помнить, что прежде

чем заниматься воспитанием народа, его необходимо как

следует накормить, создать хорошие условия жизни, тогда

и поучения, исходящие сверху, будут восприниматься, и на¬

род станет «воспитанным». Эту мысль Конфуция развива¬

ли в своих произведениях его ближайшие последователи 一

Мэн-цзы и Сюнь-цзы. Весьма характерно, что один из родо¬

начальников враждебной конфуцианству легистской школы

Гуань Чжун утверждал нечто аналогичное: «Дао-Путь в ис¬

кусстве надлежащего управления государством кроется в

необходимости пона-чалу обогатить народ. Когда народ бо¬

гат 一 им легко управлять; когда же народ беден — им труд¬

но управлять» [Гуань-цзы, с. 261].
Первоначально Конфуций направился на запад, в царство

Вэй. Там он пробыл 10 месяцев. Поначалу его приняли с по¬

четом, правитель выделил весьма внушительное содержа¬

ние 一 200 т зерна в год (не следует забывать, что Конфуцию

необходимо было содержать несколько десятков учеников;

указанного жалования хватало на их пропитание). Однако

вскоре после оставшегося для историков анонимным доноса

(содержание которого также неизвестно) за ним было уста¬

новлено наблюдение. У входа в занимаемый им дом появи¬

лась стража. Встревоженный Конфуций поспешил покинуть

столицу Вэй и направился в царство Чэнь.
Однако по дороге он был задержан жителями местности

Куан (северная часть современного уезда Чанхуань пров.

Хэнань), принявшими его за периодически притеснявшего

их луского аристократа. В опасности Конфуций держался с

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
достоинством. «Разве после смерти чжоуского Вэнь-вана, 一

сказал он ученикам, — культура (文 вэнъ) (по мнению ком¬

ментаторов, речь идет о духовном наследии древних мудре¬

цов, а, возможно, даже об их Дао-Пути) не пребывает во мне?

Если бы Небо поистине хотело уничтожить ее, оно не наде¬

лило бы этой культурой меня. А коль Небо не уничтожило

эту культуру, то стоит ли бояться куанцев!» Шунь юй, IX, 5).

Иными словами, Конфуций считал себя духовным наследни¬

ком лучших умов древности, получившим моральное право

общения с Небом и поэтому находившимся как бы под его

покровительством (Тем же мотивом пронизан эпизод, когда

прохожий, беседуя с одним из учеников, находит у Конфу¬

ция сходство с величайшими мудрецами древности) [Сыма

Цянь. Ши цзи, цзюань 47, с. 42].
Во всяком случае, с помощью одного из вэйских аристо¬

кратов ему в конце концов удалось выбраться из Куана.
Не решившись следовать в царство Цзинь, ще незадолго до это¬

го были казнены два мыслителя, Конфуций вернулся в Вэй.
Там его вновь ждало лишь внешнее проявление внимания,

должности ему не давали.
Стремясь найти путь для реализации своих идей, Конфу¬

ций унизился до визита (по ее приглашению), нанесенного

не отличавшейся высокой нравственностью Наньцзы, моло¬

дой супруге престарелого правителя царства, чем вызвал не¬

довольство учеников [Лунь юй, VI, 28]; «Кун-цзы отправился

на встречу с Наньцзы. Цзы Лу был раздосадован. Кун-цзы

поклялся: „Коль я не прав, пусть Небо отринет меня!"» (Ре¬

альность этого эпизода, естественно, отрицается правовер¬

ными конфуцианцами).
Действительно не заслуживают доверия сведения о дру¬

гом унижении Конфуция: «Как-то Лин-гун вместе с супру¬

гой сели в... коляску... Когда они выехали из дворца, то за¬

ставили Кун-цзы сесть слева рядом с кучером и с кичливым

видом прокатились по улицам столицы. Кун-цзы сказал:

„Мне еще не доводилось встречать людей, которые почита¬

ли бы добродетель так же, как красавиц"» [Сыма Цянь. Ши

цзи, цзюань 47, с. 40 — 41].
Дважды правитель Вэй Лин-гун обращался к Конфуцию

за советом по военным вопросам. Но первый раз его совет

был оставлен без внимания, второй же раз Учитель уклонил¬

ся от ответа, поскольку речь шла о борьбе за престолонасле¬

дие, а он считал, что третьи лица не должны вмешиваться

в ссору отца с сыном (Лунь юй, XV, 1). «На следующий день

[Лин-гун], беседуя с Кун-цзы, заметил стаю диких гусей. За¬

прокинув голову, [он] стал следить за полетом птиц (намек

на отъезд?), не обращая на Кун-цзы [никакого] внимания.

Кун-цзы поспешил удалиться [из Вэй]» [Там же, с. 51].
Произошло это в 492 г. до н. э. , когда ему исполнилось

уже 60 лет. Вместе со своими учениками он направился на

юго-восток. На границе между царствами Вэй и Сун в мест¬

ности И (современный уезд Ланькао в пров. Хэнань) произо¬

шла встреча Конфуция с начальником пограничной стражи

[Лунь юй, III, 24]: «Начальник пограничной стражи в И захо¬

тел встретиться [с Кун-цзы], сказав: „Когда сюда прибывали

благородные мужи, я встречался с каждым". Ученики по¬

просили [Кун-цзы] принять его. Выйдя от Кун-цзы, он ска¬

зал: „Почему вы так обеспокоены, что нет у вас чиновничьих

постов? Поднебесная давно уже лишилась Дао-Пути, скоро

Небо сделает вашего учителя колоколом (глашатаем истин¬

ного правления)"》.
Миновав границу, Конфуций в окружении учеников про¬

должал путь. «Следуя по царству Сун, [Кун-цзы] остано¬

вился под большим деревом, где вместе с учениками стал

упражняться в совершении ритуальных действий. Сунский

сыма Хуань Туй вознамерился убить Кун-цзы [и послал лю¬

дей] спилить то дерево. Кун-цзы был вынужден удалиться.

Покушение на Конфуция в царстве Сун

Раздел L Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
Ученики говорили: „Можно бы и поскорее идти". Кун-цзы

отвечал: „Небо родило добродетель во мне, что же со мной

может сделать Хуань Туй!"》[Там же, с. 41]. (Впрочем, на вся¬

кий случай Конфуций сменил одежду да中у на халат про¬

столюдина, видимо, в житейских делах полагаясь не только

на благосклонность Неба).
Не найдя себе места в царстве Чжэн, Конфуций перебрал¬

ся в царство Чэнь, где, видимо, получил ничего не знача¬

щий пост и жалование гораздо меньшее, нежели в Вэй [Куан

Ямин, с. 8bj.
В некоторых источниках приводятся относящиеся к это¬

му времени эпизоды, призванные продемонстрировать

провидческие способности Учителя (См.: [Сыма Цянь. Ши

цзи, цзюань 47, с. 43, 52]). Однако, они вряд ли достоверны.

Действительно, согласно «Лунь юю», Конфуций был занят

вполне реальными, земными делами, в нем не отмечено ни

одного случая, где бы Учитель занимался гаданием или

предсказаниями, отдавая дань широко распространенной в

то время практике.
Во время пребывания Конфуция в царстве Чэнь в царство

Лу на высокую должность был призван один из ближайших

его учеников Жань Цю. Учитель проводил его словами: «Вер¬

нуться бы, вернуться!» [Сыма Цянь. Ши цзи, цзюань 47, с. 53J.
В 489 г. до н. э. в связи с тем, что назревала большая вой¬

на между царствами Чэнь, У и Чу, Учитель покинул Чэнь,

вознамерившись направиться на юг, в царство Чу. К этому

времени относится эпизод с острой нехваткой продоволь¬

ствия. Не совсем ясно, о чем идет речь в источниках 一 то ли

сказалось начало военных действий, то ли Конфуций с уче¬

никами попали в трудное положение в ходе путешествия.

Во всяком случае, в «Лунь юе» [XV, 2] говорится, что, когда

«иссякло продовольствие, все сопровождавшие Кун-цзы за¬

болели от голода и не могли встать. Цзы Лу раздраженно

万.С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
спросил: «„Благородный муж тоже может оказаться в безвы¬

ходном положении?" Кун-цзы ответил: „Благородный муж

стоек в крайних лишениях, маленький же человек (сяо жэнъ),

оказавшись в безвыходном положении, раскисает [и готов на

любое бесчестье],,».
Далее предоставим слово Сыма Цяню: «Цзы Гун изменил¬

ся в лице. Кун-цзы спросил: „Сы! Многому ли ты научился

у меня и многое ли познал了" Цзы Гун ответил: „Конечно, а

разве не так?" Кун-цзы заметил: „Не так. Я учил вас, что все

пронизано Единым"».
Зная о ропоте среди учеников из-за возникших трудно¬

стей, Конфуций последовательно спрашивает трех учени¬

ков —верен ли общий Дао-Путь: «Иначе как мы оказались в

таком положении?».
Первый ученик (Цзы Лу) ответил: «,,А может быть мы еще

не прониклись человеколюбием и люди не верят нам. Наши

знания еще недостаточны, поэтому люди и не следуют за

нами". Кун-цзы воскликнул: „Если бы так было!'7».
Ответ второго (Цзы Гуна) гласил: «"Ваш Дао-Путь, Учитель,

слишком огромен, поэтому в Поднебесной нет таких, кто бы

смог воспринять его. Не может ли Учитель понизить требо¬

вания, [заложенные в Дао-Пути?]". Кун-цзы ответил: „Сы! До¬

брый крестьянин умеет хорошо засевать поле, но не может

всегда получать хороший урожай, добрый мастеровой умеет

искусно делать вещи, но не может удовлетворить все требова¬

ния [людей]; благородный муж умеет совершенствовать свой

Дао-Путь, составив строгие правила и записав их, обобщить и

привести в порядок все это, но это отнюдь не значит, что люди

воспримут все его положения. Ныне же ты не заботишься о

совершенствовании своего Дао-Пути, а хочешь, дабы другие

восприняли [его]. Недалек же твой идеал, о Сы!г/».
Удовлетворил Учителя лишь ответ третьего ученика

(Янь Хуэя): «Ваш Дао-Путь, самый огромный, поэтому в

Конфуций стойко переносит голод

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
Поднебесной нет людей, которые могут воспринять [его].

Пусть так, но Вы, Учитель, продолжайте проводить его.

Не беда, что [люди] не воспримут [его]. Не воспримут, но

потом увидят благородного мужа! Когда Дао-Путь не со¬

вершенствуется 一 то наша вина; когда Дао-Путь в высшей

степени усовершенствован, но им не пользуются 一 это уже

вина тех, кто владеет государством. И что за беда, если не

воспримут. Не воспримут, а потом признают благородного

мужа!»
Обрадованный Кун-цзы засмеялся и сказал: «Все правиль¬

но, сын рода Янь!» [Там же, с. 58 — 61].
Итак, в экстремальной ситуации часть учеников (если не

все) дрогнула и заколебалась. Учитель заклеймил некоторых

сяо жэнями 一 «маленькими людьми» («мелкими людишка¬

ми»), что с ним бывало не часто. Сам же старался не поддать¬

ся панике, стойко переносил лишения и воодушевлял уче¬

ников личным примером (что всегда играло важную роль в

его системе воспитания).
Конфуций решительно отвергает как мысль о несовер¬

шенстве его идей и их проповедников (т. е. группы учени¬

ков и самого Учителя), так и предложение пересмотреть

и несколько понизить критерии учения. Все они, судя по

данному эпизоду, сводились к толкованию и («Единого»).

Данное понятие во многих древнекитайских философских

и этико-политических школах составляло квинтэссенцию

самых главных доктрин, положений, которые и определя¬

ли суть учения. Именно по тому, как основатель учения

толковал свое «Единое», какое содержание он в него вкла¬

дывал, и отличалось одно учение от другого. Так, один из

основателей легизма, Шан Ян понимал под «Единым》со¬

четание двух целесообразных, с его точки зрения, занятий:

земледелия и войны. Если правитель сумеет заставить лю¬

дей сосредоточить все свои помыслы и усилия на «Едином»,

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
то он добьется успеха, а государство 一 процветания (См.:

[Шан цзюнь шу, с. 180]).
Упоминание Конфуцием и в данной беседе знаменательно:

фактически он констатирует, что процесс создания Учения

закончен — все основные критерии сведены в «Единое», и

механизм может работать.
* и («Единое») у Конфуция составляло соединение вза¬

имосвязанных четырех понятий, четырех критериев лич¬

ностного поведения (/È чжун,恕 шу,仁 жэнъ и 義 и). Под¬

робнее обо всем этом речь пойдет в следующей главе.
После семидневной голодовки Конфуций и его спутни¬

ки получили продовольствие и смогли продолжать стран¬

ствие. Путь лежал на юг, в г. Цай, к крупному аристократу

царства Чу Шэ-гуну. По пути Конфуцию довелось встре¬

титься с несколькими отшельниками, советовавшими

ему прекратить бесполезные поиски и присоединиться

к «ушедшим от людей» [Сыма Цянь. Ши цзи, цзюань 47,

с. 56 - 57].
Встреча с Шэ-гуном произошла в 489 г. до н. э., когда Кон¬

фуцию исполнилось уже 63 года. Известны три их беседы.

Шэ-гуна, только что подавившего крупный политический

заговор и получившего за это пост первого советника в цар¬

стве Чу, интересовало мнение Конфуция, как кратчайшим

путем добиться стабильности верховной власти и обеспечить

процветание страны [Лунь юй, XIII, 16]: «Шэ-гун спросил о

сущности политического управления. Кун-цзы ответил:

„Надо уметь добиться такого положения, чтобы ближние

радовались, а дальние жаждали придти»». За этим кратким

ответом, по мнению современных исследователей, кроется

мысль, что истинным политиком можно назвать лишь того,

у кого население страны («ближние») живет в покое и достат¬

ке и к кому со всех сторон стремятся люди из других царств

(«дальние»). На второй день Шэ-гун стал расспрашивать

JJ. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
ближайшего ученика Конфуция, прося досконально обри¬

совать ему характерные черты Учителя [Лунь юй, VII, 19]:

«Шэ-гун спросил Цзы Лу, что за человек Кун-цзы. Цзы Лу

не ответил. Кун-цзы произнес: „Почему ты не сказал, что он

из тех людей, кто, преисполнившись решимости, забывают

о еде, радуясь, забывают о печали и не ведают грядущей ста¬

рости. Сказал бы это и достаточно"».
Эта самооценка перекликается с другой [Лунь юй, VII, 2]:

«Кун-цзы сказал: „Много не говорить, а лишь запоминать и

хранить в сердце; усиленно учиться, не ведая пресыщения (

厭 янь); обучать других, не ведая усталости (倦 цзюанъ). Что из

этого я претворяю?"».
История показала, что почти каждая самооценка Учителя

вошла в духовный фонд китайской культуры, воздействуя

на протяжении более двух тысячелетий на формирование

национального характера. Не случайно, что ныне они пре¬

вратились в пословицы и поговорки.
Суммируя на основании «Лунь юя» все самооценки, можно

воссоздать следующий «автопортрет»: «Он из тех людей, кто

много не говорит, а лишь запоминает и хранит в сердце; уси¬

ленно учится, не ведая пресыщения; обучает других, не ве¬

дая усталости; преисполнившись решимости, забывает о еде;

радуясь, забывает о печали и не ведает грядущей старости!»
Можно Привести еще одно суждение Конфуция, также;

ставшее поговоркой [Лунь юй, VII, 22]: «Кун-цзы сказал: „Ког¬

да трое в пути, то один из них несомненно может быть моим

Учителем. Я выбираю то, что есть доброго, и следую ему, а

недоброе должно предостеречь и помочь исправиться"». В

нем, как и в «автопортрете», сквозит готовность Конфуция

всегда и везде учиться.
После бесед с Шэ-гуном Конфуций и его спутники верну¬

лись в царство Вэй. На этот раз Конфуций пробыл там 5 лет

(488 — 483 гг. до н. э.).

Лунь юй VII, 22

Третье (и последнее) пребывание в Вэй ознаменовалось

выдвижением) концепции 正名 чжэн мин («упорядочения

названий» (в отечественной литературе чжэн мин обычно

переводится как «исправление имен») — необходимости

периодических преобразований, как залога оздоровления

общественных нравов и системы управления. Краткий

смысл концепции — в общественной иерархии каждый

должен соответствовать своему месту; в делах управления

государством слова не должны расходиться с делом; то же

самое обязательно и во взаимоотношениях людей.
Особое внимание к этой концепции объяснялось сложив¬

шейся тогда в Вэй ситуацией. Правитель царства Чу-гун за¬

нял трон незаконно 一 вместо своего отца, находившегося в

изгнании. Между ними началась длительная борьба. Стре¬

мясь укрепить свою власть, Чу-гун активно набирал талант¬

ливых советников из других царств. Были приглашены им и

лучшие ученики Конфуция. Заинтересован он был и в при¬

влечении самого Учителя, что как бы освятило его права на

трон. К Конфуцию был послан Цзы Лу с предложением за¬

нять самый высоким пост.
Итак, на девятом году странствий судьба, словно смило¬

стивившись, ниспослала Конфуцию, наконец, осуществле¬

ние долгожданной мечты 一 высший чиновничий пост. Но

взамен вежливо намекнула о желательности пересмотра

одного из основных принципов государственного устрой¬

ства, высказанного еще в 515 г. до н. э. — моральное право

на управление народом имеют лишь истинные правители

и чиновники. 64-летнему проповеднику предстояло как бы

пройти еще один публичный экзамен на нравственную

прочность.
И он его выдержал Шунь юй, XIII, 3): «Цзы Лу спросил:

„Вэйский государь намерен привлечь Вас к управлению го¬

сударством. С чего Вы собираетесь прежде всего начать?"

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
Кун-цзы ответил: „Начать необходимо с упорядочения на¬

званий (чжэн мин), которые не соответствуют сути!» Цзы Лу

спросил: „Неужто Вы вновь будете настаивать на своем? За¬

чем непременно нужно упорядочение?" (В одном из совре¬

менных вариантов перевода данной сЬразы содержится на¬

мек на то, что Учитель намеревался начать упорядочение

названий» с самого верха. См.: [Цянь Му, 1985, с. 309]). Учи¬

тель ответил: „Как же ты невежественен. Благородный муж

осторожен в суждениях о том, чего не понимает"》.
Произошло, таким образом, столкновение двух нравст¬

венных позиций. Цзы Лу и его товарищи довольны жизнью,

наконец-то они получили столь вожделенные должности.

Учитель не мог принять пост от человека, незаконно нахо¬

дившегося на престоле. Его ответ, по существу, означал от¬

каз от должности, ибо принципы для человека, коль он 君

子 цзюнь цзы («благородный муж», «совершенный человек»),

дороже самой высокой должности.
Демонстративно отказавшись от службы у Чу-гуна, Кон¬

фуций целиком погрузился в преподавательскую деятель¬

ность и чтение классической литературы.
Через пять лет неожиданно он получил приглашение вер¬

нуться на родину, в царство Лу, где за него хлопотали хорошо

показавшие себя его ученики (в первую очередь, Жань Ю).
Вернулся Конфуций один, за год до этого (в 485 г. до н. э.)

в царстве Вэй скончалась его жена.
Вторая тяжкая потеря за прошедшие 14 лет 一 осознание

несбыточности планов построения хорошо управляемого

государства с высоконравственным народом. Он долго му¬

чился и никак не мог понять, почему правители, спраши¬

вавшие его о политическом искусстве и вроде бы доволь¬

ные умными и прямыми ответами, не желали следовать

его советам. Прозрение пришло где-то лет семь-восемь на¬

зад, когда он произнес ставшую потом бессмертной фразу:

JI. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
«Лишь в шестьдесят научился отличать правду от неправ¬

ды». Конфуций понял, наконец, что главный противник

всех его политических начинаний 一 не правитель, а чи¬

новники. Они не дадут хода концепции чжэн мин, прежде

всего, из-за идеи постоянных переоценок их «законных》

прав на занимаемые должности. Понять и претворить ее в

жизнь способны лишь образованные и высоконравствен¬

ные личностми, кого он называл «прямыми людьми». Все

упиралось в человека. Каков человек, таково и правление

в данном государстве, таково и восприятие чжэн мин. Пе¬

ред его внутренним взором начинает проступать облик

человека, естественно воспринимающего чжэн мин. Но

для этого необходимо поначалу научить людей прави¬

лам поведения, и тогда легче будет «кривых» превратить

в «прямых».
Известны две беседы о чжэн мин 一 с правителем Лу Ай-

гуном и аристократом Цзи Канцзы (Лунь юй, II, 19). На вопрос

первого: «Что делать мне, чтобы народ слушался?» Кун-цзы

отвечал: «Выдвигай прямых, и ставь их над кривыми, —и на¬

род будет слушаться. Если же возвеличишь кривых, и поста¬

вишь их над прямыми, то народ слушаться не станет».
Второй спросил: «„Чтобы заставить народ быть благо¬

говейно-почтительным, вернопреданным и в этом его убе¬

дить 一 как это надо сделать?" Конфуций сказал: „Подходи к

народу величаво, и он будет благоговейно-почтителен. Про¬

являй свое сыновнее благочестие и отеческую любовь — и

он будет вернопредан. Выдвигай хороших людей и учи тех,

кто не может, 一 и народ поддастся увещеванию'7».
Средневековый комментатор Чжан Цзинфу поясняет

эту мысль Учителя: «Все это заключено во мне, в том, что я

должен делать сам для себя лично, а вовсе не для того только,

чтобы добиться от народа благоговейной почтительности,

сердечной преданности и убежденности. А выйдет так, что

он откликнется именно на это, и то, на что не рассчитывал,

как раз и случится» (Цит. по: [Алексеев, 1978, с. 459]).
Смысл рекомендаций Конфуция уловлен правильно:

главное заключено в человеке, прежде всего в правителе и

тех, кто рядом с ним. Сам будь примером, отвечай делом

тому названию (имени), которое ты носишь, в этом главный

смысл чжэн мин.
Ответы Конфуция были выслушаны с большим внима¬

нием. Однако никаких практических шагов не последовало.

Да Конфуций и не ожидал иного. Он весь ушел в занятия с

учениками.
Принцип набора в школу был сформулирован им пре¬

дельно кратко: «В образовании не должно быть различия

по происхождению (有教無類 ю цзяо у лэй)». Это был каче¬

ственно новый, неизвестный ранее в Китае принцип набо¬

ра учеников. До этого в школы, а они, как правило, были

государственными, принимали только детей аристократов.

Плата за обучение у Конфуция была сугубо символическая:

«связка сушеного мяса» 一 ведь Учителю тоже нужно было

что-то есть.
На занятиях затрагивался весьма обширный круг вопро¬

сов, но Конфуций все время стремился свести их к четы¬

рем магистральным темам: «Кун-цзы учил четырем вещам:

文 вэнъ 一 письменным памятникам, ff сын 一 действиям в

жизни,忠 чжун 一 преданности учению и 信 синь — правди¬

вости. Он предлагал покончить с четырьмя вещами: с 思

и — предвзятостью, с 必 — непререкаемостью, с 固 гу —

упрямством и с 我如一самомнением... Учитель редко гово¬

рил о М ли 一 выгоде и 命 мин 一 судьбе» [Сыма Цянь. Ши

цзи, цзюань 47, с. 75 — 76].
Конфуций любил повторять: «Я передаю, но не создаю», 一

подчеркивая, что лишь восстанавливает события прошлого,

насыщенные именами выдающихся личностей. Обращение

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
к древности являлось у него ядром системы доказательств.

Апелляция к древности (古 гу) в качестве самого весомого

аргумента прочно вошла в политическую культуру Китая.

И начало этой традиции положил Конфуций.
Его кисти принадлежит летопись «Чунь цю» («Весны и осе¬

ни»), он тщательно отредактировал «Шу цзин», «Ши цзин»,

«Ли цзи», «Юэ цзи» и «И цзин», вошедшие впоследствии в

китайскую культуру под наименованием «Лю цзин» («Ше¬

сти канонов»). Они и по сей день являются компендиумом

духовных сокровищ Китая, оказавшем формирующее влия¬

ние на развитие национального характера китайцев.
В 482 г. до н. э. скончался единственный сын Конфуция,

в 481 г. 一 самый любимый ученик Янь Хуэй, в следующем

году 一 преданный и любимый Цзы Лу. Свалившиеся беды

ускорили смерть Конфуция. Пролежав у себя дома в посте¬

ли, не вставая, семь дней, он скончался в 479 г. до н. э. на 73-м

году жизни.
Учителя похоронили на берегу реки Сышуй к северу от

столицы. «Последующие поколения соорудили храм Учи¬

теля, где были собраны одежда, головные уборы, музыкаль¬

ные инструменты, повозка, книги Кун-цзы» [Там же, с. 89].

Могила Конфуция стала местом паломничества. Начиная с

ханьского периода, китайские императоры и высшие санов-

ники поклонялись храму Конфуция на протяжении более
2	тысяч лет. Он стал самым священным местом на террито¬

рии страны.

могилы учителя

КОНФУЦИЙ И ЕГО «лунь юй»В истории цивилизации имя Конфуция (551 一 479 гг.
до н. э.) стоит в одном ряду с основателями мировых ре¬
лигий: Иисусом Христом, Буддой и Мухаммедом.Формально конфуцианство не являлось религией, ибо в
нем никогда не было института церкви. Но по своей зна¬
чимости, степени проникновения в душу и воспитания со¬
знания народа, воздействию на формирование стереотипа
поведения, оно успешно выполняло роль религии. В Китае,
Корее, Японии и Вьетнаме, именуемых «странами конфуци¬
анского культурного региона», роль священников всегда ис¬
полняли старшее поколение и мощный госаппарат.Есть еще одно коренное отличие конфуцианства от иуда¬
изма, христианства или ислама. Пророки этих религий вос¬
принимали свое Слово как Слово Божие — их устами гово¬
рил Всевышний. Конфуций же сам творил Слово 一 то было
Слово земного человека.Слово Конфуция 一 это, прежде всего, «Лунь юй» 一《Суж¬
дения и беседы». Текст начали составлять еще при жизни
Конфуция его ученики, которые стремились сохранить
мысли Учителя. Это, по-видимому, и определило название
(論 лунь — «суждения»,語 юй — «беседы»). Канонизация па¬
мятника произошла в эпоху Хань (III в. до н. э. 一 III в. н. э.);
Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
в эпоху Тан (618 一 917) текст был выбит на каменных стелах.

Именно этот вариант дошел до наших дней.
Главное же, на что следует обратить внимание читателя,—

это необычайно широкая популярность «Лунь юя» в Китае. В

течение многих столетий он заучивался наизусть; его отличие

от Библии, хотя он выполнял во многом аналогичные функ¬

ции, в том, что текст этот обязан был знать вплоть до каждого

иероглифа любой мало-мальски образованный человек.
При первом чтении текста создается впечатление, что в

нем отсутствует единая система: изречения мыслителя, по¬

хожие подчас на афоризмы, перемежаются с ответами на во¬

просы учеников, пространный диалог 一 с воспоминаниями

учеников о Конфуции и т. п. Отсутствует привычное наиме¬

нование глав: они называются по первым двум иероглифам

каждой главы. Иными словами, создается представление, что

памятник носит характер сведенных воедино дневниковых

записей. Впечатление это усиливается из-за разнообразия

освещаемых проблем, рассыпанных по тексту, — о сущно¬

сти человека и идеальной личности, о методах управления

государством и принципах построения идеального обще¬

ства, о музыке и отношениях в семье и о многом другом из

области политики, философии, этики, образования.
Однако при последующих чтениях возникшее вначале

представление о бессистемности исчезает. Перед нами по¬

степенно раскрывается внутренняя монолитность произве¬

дения. Академик Н. И. Конрад считал, что «Лунь юй» 一 «не

записи „суждений и бесед' , jto нечто созданное, во всяком

случае специально обработанное; короче говоря, литера¬

турное произведение, которое имеет своего героя. И герой

этот — Конфуций» [Конрад, 1977, с. 429]. Остается добавить,

что эта черта характерна для всех священных книг, будь

то Библия, Коран или Бхагавадгита. Всюду в центре стоит

личность Учителя.

各
JI. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
Став каноническим текстом, «Лунь юй» сформировал

ядро традиционной китайской культуры. В этом смысле

его судьба как священного текста аналогична судьбе Торы

в иудейской традиции, Евангелий 一 в христианской, Кора¬

на — в мусульманской и Бхагавадгиты 一 в индийской тра¬

диционных культурах. У всех священных текстов, несмотря

на внешнее несходство, есть одна общая черта 一 они несут

заряд учительства.
Конфуций родился в 551 г. до н. э. на востоке Китая в не¬

большом царстве Лу в семье обедневшего аристократа. Он

жил в один из самых драматических периодов, когда Китай

сотрясали постоянные междоусобные войны семи крупней¬

ших царств 一 Цинь, Чу, Ци, Хань, Чжао, Вэй и Янь. Каждое

из них стремилось заполучить вожделенный титул ЩЬа - ге¬

гемона. А. Тойнби, отыскивая во всемирной истории эпохи,

сравнимые с XX в., остановил свой выбор на Китае периода

Чжаньго («Борющихся царств») V— III в.в. до н. э., отметив, что

именно там шла аналогичная напряженная межгосудар¬

ственная борьба.
Особое же напряжение испытывали малые царства Лу,

Сун, Чжэн, Тэн и другие, чья судьба зависела от прихоти со¬

седей. Конфликтная ситуация царила не только на межго¬

сударственном уровне, но и внутри каждого царства, неза¬

висимо от его величины. Всего же в те времена проживало

немногим более 20 млн. человек.
Данный период характерен и нарастающей борьбой в

высших эшелонах власти — главы государств (王 ван) вели

ожесточенную борьбу с представителями наследственной

аристократии за полноту власти. Наследственная аристо¬

кратия, представленная владельцами территорий, полу¬

ченных по праву бокового родства с первооснователями

царств, издавна привыкла играть активную роль в поли¬

тических делах своего государства. Она вмешивалась даже

Пример рукописи «Лунь юя» на бамбуковых планках
в вопросы престолонаследия — убирала неугодных ванов

и возводила на трон своих ставленников. Ее могущество

объяснялось тем, что почти все крупные административ¬

ные посты в стране по праву наследования находились в

ее руках. Более того, в VII - V в.в. до н. э. в ряде царств еще

сохранялись целые области, находившиеся под полной

юрисдикцией знати: там не существовало администра¬

ции вана. Правители государств стремились расширить

сферу своей реальной власти. Об этом свидетельствует

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
ぶ
учреждение в Цинь, Чу, Цзинь и некоторых других госу¬

дарствах административных уездов, руководимых чинов¬

никами, присланными центром. Первые уезды появились

в Чу в 688 г. до н. э., а в царстве Цзинь в 627 г. до н. э. Это

был долгий и отнюдь не мирный процесс, затянувшийся

на века. Так, например, начавшись в Цинь в VII в. до н. э.,

он завершился благодаря реформам Шан Яна лишь к се¬

редине IV в. до н. э.
Кардинальные сдвиги происходили и в пределах основ¬

ной социальной ячейки тогдашнего Китая - патронимии,

именуемой термином 族 цзу. Разбогатевшая общинная вер¬

хушка настаивала на признании частной собственности

на землю. Отдельные ее представители в лице 父老 фу лао

(«отцов-старейших») и 三老 сань лао («трех старейших») на¬

чинали оказывать влияние на политическую борьбу вана

с аристократией. Создавались благоприятные условия для

установления прямых связей администрации вана с орга¬

нами общинного самоуправления, минуя администрацию

наследственной аристократии. Именно своей массовостью

зажиточные слои общины влияли на исход длительной

борьбы ванов с наследственной аристократией. В этой борь¬

бе на стороне правителей царств были и богатые горожане

-купцы и ремесленники. В стране наметилась характерная

закономерность - ваны стремились привлекать в качестве

первых советников людей, не связанных кровными узами с

наследственной аристократией. Шел активный поиск опти¬

мальной модели управления народом, где заказчиками и

потребителями являлись главы государств.
Спрос определил предложение, в стране появился новый

социальный слой, именуемый термином 士 ши. В VIII —
VI	в. в. до н. э. данным термином обозначали потомков боко¬

вых, самого низкого уровня «ветвей» аристократических па¬

тронимий (宗族 цзун цзу). Как правило, то были воины или

мелкие чиновники. В VI —
III в.в. до н. э. сфера их дея¬

тельности постепенно рас¬

ширялась: будучи лично¬

свободными и грамотны¬

ми людьми, многие из них

включаются в активную

интеллектуальную деятель¬

ность. Некоторые китайские

исследователи переводят

термин ши как «протоин-

теллигенция», на русском

уместнее принять трактов¬

ку Г. Померанца - «книжни¬

ки». Их отличало хорошее

знание истории своей стра¬

ны, в своих построениях

они постоянно оперирова-	Tjr 产	т,,
ли деяниями легендарных	с
правителей — Яо, Шуня и
других. Так постепенно утверждался культ древности, чему

немало способствовал впоследствии сам Конфуций.
Занимаясь теорией управления обществом и государ¬

ством, именно «книжники» не только формировали поли¬

тическую культуру своего времени, но и оплодотворили ду¬

ховную культуру Китая и Кореи, Японии и Вьетнама.
Именно из этой социальной прослойки вышли авторы

«Четверокнижия». Дабы хотя бы вкратце ознакомить чита¬

теля с методикой работы ши , приведу лишь один пример

внедрения в политическое сознание царей одного из основ¬

ных принципов управления - принципа 和 хэ, первые упо¬

минания о котором относятся к VII в. до н. э. [Переломов,

1993, с. 33 - 381.
各
Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
ぶ

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
До нас дошел текст одного из таких уроков, в котором са¬

новник пытается разъяснить хозяину суть данного принци¬

па. Хозяином является правитель царства Ци Цзин-гун (547

一 490 гг. до н. э.), а в роли носителя передовой идеи выступает

первый советник государства 一 Янь Ин. Беседа датирована

522 г. до н. э. : «Циский Цзин-гун, возвращаясь как-то с удач¬

ной охоты, доверительно побеседовал с Янь Ином о поведе¬

нии ближайших сановников, особо отметив преданность

Цзю. Правитель сказал: „Лишь Цзю един {хэ) со мной!" Янь

Ин ответил: „Цзю един, но это всего лишь единство-тун (同).

Как можно считать его единством-хз?«Правитель спросил:

„А есть ли разница между единством-хз и единством-тун?7'

Последовал ответ: „Есть разница. Единство-хз подобно при¬

готовлению блюда. Имея воду, огонь, уксус, соленые ово¬

щи, соль и сливы, приступают к приготовлению рыбы.

Закипятив воду на дровах и смешав все составные части,

повар добавляет по вкусу то, чего не хватает, и убавляет

лишнее, добиваясь единства-хз. Правитель вкушает блюдо,

и сердце его умиротворяется. Точно так же устанавлива¬

ются отношения между правителем и сановниками. Когда

в том, что правитель одобряет, содержится нечто ошибочное,

сановники выявляют это ошибочное, дабы добиться более

полноценного решения. Когда в том, что правитель отрица¬

ет, содержится нечто правильное, сановники выявляют эту

правильность, дабы снять неполноценность отрицания. Та¬

ким образом, правление уравновешивается, исчезают нару¬

шения и сердца народа не ожесточаются77» [Цзо чжуань, т. 31,

цз. 49, с. 1996 一 1997].
Янь Ин избрал для сравнения наиболее доступный тако¬

му гурману, как Цзин-гун, предмет 一 искусство приготов¬

ления пищи. Только соединением самых различных вкусов

(соленых овощей, свежих фруктов и т. п.) можно получить

желаемое. Многое зависит от искусства повара. Поначалу

может показаться, будто в образе повара выступает сам

Цзин-гун, но если вдуматься в смысл последующего пояс¬

нения, то получается, что во взаимоотношениях правите¬

ля и сановников в «поваров» превращаются на время все

участники принятия решений. В противном случае ни

«одобрение», ни «отрицание» правителя не смогут стать

полноценными. Специфика единения типа хэ в том, что

оно может и должно достигаться лишь в процессе стол¬

кновения и обкатки разноречивых мнений. Сановники

должны быть активными соучастниками такого действа,

и, только придерживаясь данного принципа управления

государством, правитель сможет выйти на верную дорогу,

ведущую самым коротким путем к сердцу народа. Таков

смысл речений Янь Ина. Стремясь закрепить систему до¬

казательств, Янь Ин по традиции обращается к древности,

напоминая, что «прежние цари» всегда в делах управления

исходили из идеи сочетания противоположных элементов

типа «взаимоотношения пяти вкусов» или «пяти звуков» и

т. п., стремясь тем самым к реализации принципа хэ. Толь¬

ко таким путем устанавливали они «истинное правление»

[там же, т. 31, цз. 49, с. 1997].
Объяснив Цзин-гуну смысл понятия «единение-хз»,

Янь Ин присупил затем к раскрытию значения принципа

«единение-П7]/н》： «Ныне же в случае с Цзю все не так. Когда

правитель что-то одобряет, Цзю также одобряет; когда пра¬

витель что-то не одобряет, Цзю также не одобряет. Это по¬

добно стремлению изменить вкус воды, добавив еще порцию

воды, 一 кто сможет пить такую воду? Это подобно стремле¬

нию изменить звук лютни, добавив ту же ноту, — кто сможет

слушать такую музыку? Такова ущербность единения-тун»

[там же, т. 31, цз. 49, с. 2002].
Сам факт подробного объяснения разницы между двумя

принципами и в «Го юе», и в «Цзо чжуани» свидетельствует,

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
ぶ
что оба понятия только лишь начинали завоевывать себе

позиции в политической культуре тогдашнего Китая, но

входили они в нее как символы полярных идей. Принцип

хэ требовал обратной связи от чиновников, принуждая их

к активности, он одновременно самим своим существо¬

ванием как бы гарантировал им право голоса при приня¬

тии решений на общегосударственном уровне. Принцип

тун был более привычен и удобен правителю, так же как и

консервативно мыслящему чиновничеству, ибо послушание

снимало с них риск ответственности.
Настойчивому Янь Ину удалось все же склонить пра¬

вителя на свою сторону. Можно предположить, что своим

последующим 32-летним пребыванием на престоле Цзин-

гун был во многом обязан следованию принципу хэ. Столь

длительное царствование 一 факт почти беспрецедентный

для периода Чуньцю 一 Чжаньго.

лунь юй
(Беседы и суждения)

ill
Глава I. «Учиться и•” »
1,1. Учитель сказал: «Учиться и своевременно претворять в

жизнь 一 разве не в этом радость1? Вот друг пришел издале¬

ка —разве это не удовольствие? Люди его не знают, а он не

хмурится, 一 это ли не благородный муж?»
1 В предложенном здесь толковании первая фраза существенно от¬

личается от большинства устоявшихся традиционных переводов.

Именно в первой фразе «Лунь юя», начинающейся со слова «учить¬

ся», заключена главнейшая мысль — доминанта учения Конфуция.

А мысль эта на первый взгляд весьма проста. Учитель объясняет, что

такое «радость» и каковы пути ее достижения. Человеку следует осо¬

знать, что в жизни каждый может обрести это блаженное состояние,

но для этого надо потрудиться. Радость, как и счастье, сама не прихо¬

дит. Ее надо суметь заслужить, и здесь следует главная мысль: счастье

в руках самого человека. Если он очень захочет и приложит усилия,

то сможет обрести «радость».
Значимость зачина памятника еще и в том, что десятки поколений

китайцев, японцев, корейцев и вьетнамцев, независимо от уровня гра¬

мотности и социального положения, первую фразу «Лунь юя» знали

наизусть. «Пишущий эти строки, — вспоминал академик В. М. Алек¬

сеев, 一 попав летом 1912 г. в г. Фучжоу, отличающийся своим диа¬

лектом от северных больше, чем, например, различаются между со¬

бой русский и французский языки, был крайне удивлен, узнав от

шестилетнего мальчугана, что он начал курс своих наук с „Кауи".

Оказалось, 一 по предъявлении самой книги, — что „Кауи" есть самая

первая глава „Суждений и бесед", называемая по-пекински „Сюэ эр"»

[Алексеев, 1978, с. 430].
У переводчиков «Лунь юя» нет разногласий в трактовке термина Й兌

юэ как «радость». Единодушны они и в понимании достижения «ра¬

дости» в два этапа. Однако они существенно расходятся, толкуя со¬

держание этих этапов. Большинство исследователей, прежде всего за¬

падных, полагают, что после «учебы» 學 сюэ наступает второй этап 一

«повторение выученного» Щ си.
Среди переводчиков и толкователей «Лунь юя» в России первая

фраза особых разночтений никогда не вызывала:
«Философ сказал: „Не приятно ли учиться и постоянно упражнять-

ся?〃》[Попов, 1910, с. 1]
«Он сказал: "Учиться, и притом все время в усвоенном упражняться,

—разве это не одна из радостей?"» [Алексеев, 1978, с. 429].
«Учитель сказал: „Учиться и время от времени повторять изученное,

разве это не приятно?"» [Кривцов, 1972, с. 140].
«Учитель сказал: „Не радостно ль учиться и постоянно совершенство-

ваться?〃》[Семененко, 1987, с. 263].
Как видим, все они понимают первую фразу сравнительно одинако¬

во. Исключение представляет лишь перевод В. В. Малявина:
«Учиться и, когда придет время, прикладывать усвоенное к делу 一

разве это не прекрасно!» [Малявин, 1991, с. 16].
Несколько своеобразно трактует ее и Л. И. Головачева: «Учитель

сказал: „Изучая обычаи предков, в свое время вводить их в привычку

一 не радость ли это?"» [Головачева, 1992, с. 260].
Аналогичная картина наблюдается среди европейских и амери¬

канских переводчиков «Лунь юя», за исключением лишь Дж. Легга.

«The Master said, "Is it not pleasant to learn with a constant perseverance

and application?"» [Jlerr, 1893, с. 137].
«The Master said, "To learn and at due times to repeat what one has learnt,

is that not after all a pleasure?"» [Уэйли, 1938, с. 83].
«The Master said, "Is it not a pleasure, having learned something, to try it

out at due intervals"» [Jlay, 1979, c. 59】.
«Konfuzius sprach: "Etwas lernen und sich immer wieder daring iiben 一

schafft das nicht auch Befriedigung?"» [Мориц, 1986, с. 43].
«Le Maitre dit: "Etudier une regie de vie pour l'appliquer au bon moment,

n'est-ce pas source de grand plaisir"» [Чэн, 1981, с. 29].
Однако в отличие от европейских ученых у китайских конфуцие-

ведов подобного единства взглядов не наблюдается. Можно выделить

две группы исследователей, которые придерживаются кардинально

说今Д 's,成^ふ
ЧЛ
il ^^0га^
4
4
р^-
メ
$
Р
Y/K ^
”ダ
I
f
£：
城
%
IIQ
Щ
I
Лунь юй I, 1

различных мнений о смысле первой фразы «Лунь юя». Сторонники

первой группы, которую возглавляют такие маститые специалисты,

как Ян Шуда и Цянь Му, а также коллектив из шести крупнейших

конфуциеведов-текстологов Тайваня (Се Бинъин, Цю Сею, Ли Си,

Лай Яньюань, Лю Чжэнхао, Чэнь Маньмин), проделавших поистине

гигантскую работу по комментированию и переводу на современ¬

ный китайский язык «Четверокнижия» («Сы шу»), придерживаются

традиционной трактовки, восходящей к Чжу Си:
學而時習，即溫故也；溫故能知新，故說也（《Учиться и время от време¬

ни повторять — это значит повторять старое; повторяя старое, можешь

постичь новое, поэтому и приходит радость») [Ян Шуда, 1986, с. 1].
學能時時反復習之，我心不彳É覺欣暢嗎？（《Учиться и временами иметь

возможность повторять это — разве сердце мое не возликует от радо¬

сти?») [Цянь Му, 1985, с. 4].
把已經条得學間，時時去溫習它，不是很令人喜悅的嗎？（Постоянно воскре¬

шать уже добытые знания — не в этом ли высшая радость человека?»)

[Се Бинъин и др., 1990, с. 65].
Такая трактовка получила широкое распространение и в популяр¬

ных изданиях «Лунь юя», снабженных переводами на современный

язык и рассчитанных на массового читателя. В качестве иллюстрации

приведу выдержки из двух наиболее типичных изданий КНР:
對學得的知識按時去溫習它，不也很高興么？（《Своевременно воскрешать

дооытые знания — не в этом ли высшая радость?») [Тао Чжу, 1989,

с. 1].
學É以後，能在一定的時候溫習它，不也感到很高興嗎？ （《Научившись

чему-то, иметь возможность в определенное время воскрешать [в

памяти] изученное, не в этом ли высшая радость?») [Гоу Чэнъи, Ли

Ядун, 1992, с. 8].
Другая группа китайских исследователей начальную фразу «Лунь

юя» трактует иначе:
學了，然後按一定的時間去實習它，不也高興嗎？（《Изучил, затем в со¬

ответствующее время осуществил это, разве не в этом радость?») [Ян

Боцзюнь, 1984, с. 1].
學得一種知識而能@應時實行:這豈不是很可喜悅的11 馬! («Овладел опреде¬

ленными знаниями и сумей в подходящее время претворить в жизнь:

разве не в этом высшая радость?») [Мао Цзышуй, 1991, с. 2].
Мао Цзышуй 一 один из признанных конфуциеведов Тайваня, ав¬

тор фундаментального научного труда «„Лунь юй〃 с современными

комментариями и современным переводом», выдержавшим четыре

издания с 1975 по 1991 г. Вот что он пишет в комментарии к данной

фразе: «Иероглиф 學 означает здесь изучение уже устоявшихся прин¬

ципов и изучение знаний, направленных на благоустройство мира и

пользу самого человека. Иероглиф ши означает „в соответствую¬

щее время' Знак fう имеет обычно два значения: "повторять" и „прак-

тиковать". „Повторять" — значит повторять знания, почерпнутые из

книг; "практиковать" — прежде всего указывает на поступки, претво¬

рение в жизнь. (В данном случае иероглиф 習 си выступает в двух сво¬

их значениях, но мы в переводе оставили только одно — „претворять

в жизнь".)» [Мао Цзышуй, 1991, с. 1 — 2]. На это замечание Мао Цзы-

шуя, заключенное в скобках, следует обратить особое внимание.
За последнее десятилетие в КНР вышло три различных издания

текста «Лунь юя» с параллельным переводом на современный китай¬

ский и английский языки. На мой взгляд, эти издания в определенной

степени отражают последние достижения китайских конфуциеведов,

и потому ниже приводятся переводы из этих изданий:
孔子說學習了，再按一定時間去實踐驗証，不是很高興的事嗎？（《The Master

said, «То learn and put it into practice what you have learned at due time,

is that not after all a pleasure?») [Ло Чэнле и др., 1988, с. 116].
孔子說學習以後，按時去實習學過的知識，不也是高興的事嗎？〃

(«Coniucius saia, «Isn't it a pleasure to learn and then constantly carrv

into practice what has been learned?" »)[Бао Шисян, 1992, с. 27].
«孔子說對學過的知識按時去學習它，不也是很好的事嗎?"》(«Confucius

said, «Is it not a pleasure after all to practice in due time what one has

learnt?"») [Цай Сицинь и др., 1994, с. 1].
Обратимся к изданиям «Лунь юя» на Тайване. В двуязычной пу¬

бликации Дж. Р. У эра, выдержавшей с 1968 по 1988 г. 9 изданий, дает¬

ся традиционная трактовка первого суждения: «How pleasant it is to

repeat constantly what we are learning» [Уэр, 1988, с. 2]. В Гао-сюне, вто¬

ром по величине городе Тайваня, «Лунь юй» издали на современном

китайском языке тиражом 300 тыс. экз. Книга в обязательном порядке

вручалась каждой семье. В ней читаем следующее объяснение началь-

ной中разы:學了以後，又時時去溫習，付以森故而知新，不是很令人高興

的事ЧЩ? («Если после учеоы время от времени повторять изученное,

то можно учиться на уроках прошлого, не в этом ли радость?») [Се

Дунминь, 1982, с. 1].
Интересно сравнить, как первая фраза «Лунь юя» трактуется в дру¬

гих странах конфуцианского культурного региона, где памятник не¬

однократно переводился с подробными комментариями.
子の曰わく，学びて時にこんを習う，亦た説ばしからずや(《Учитель

изрек: „Учиться и время от времени повторять изученное — не в этом

ли истинная радость?"») [Каная Осаму, 1987, с. 17]. Перевод сопрово¬

ждается следующим объяснением:そのたひに理解が深まって向上して

いく の了こから、《衫 процессе повторения понимание предмета углуоля-

ется, и человек достигает вершин») [там же, с. 17]. Из корейских из¬

даний «Лунь юя» в качестве образца взят перевод Пак Ильбона:吾スト

フト望•苦許匁呌."叫早：Иュ叫ュЩ詞司4晉71吾省叫呌1d外！" («учи¬

тель сказал: „Разве не радостно учиться и время от времени постигать

изучаемое?"») [Пак Ильбон, 1994, с. 43].
Итак, две группы профессиональных китайских, японских и ко¬

рейских интерпретаторов предлагают два разных толкования поня¬

тия «радость» у Конфуция. Понимал ли Учитель под «радостью» чув¬

ство, получаемое от многократного повторения уже изученного? Или

оно приходит к человеку только тогда, когда он сумеет претворить

свои знания на деле в соответствующее время?
Попытаемся докопаться до истоков разногласия, и здесь мы не

можем обойтись без толкования Чжу Си, ибо именно его трактовка

«Лунь юя» и всего «Четверокнижия» была признана, и вполне обо¬

снованно, в свое время канонической и оказала решающее влияние

на постижение идей Учителя не только в Китае, но и во всех стра¬

нах конфуцианского культурного региона. Чжу Си из первой фразы

«Лунь юя» отбирает для объяснения три иероглифа ^ сюэ, ^ си и

說 юэ: «Учиться 一 значит подражать. Человек по своей внутренней

природе всегда хорош, и только время его прозрения бывает у одних

раньше, у других позже. Прозревающие позже других должны под¬

ражать тому, что делают те, которые прозрели ранее их. Только тог¬

да им удастся выявить свое доброе начало и вернуть свою основную

природу.
Упражняться 一 это значит учиться непрерывно. Учащийся дол¬

жен обратить внимание на то, что это слово „си" пишется с определи¬

телем „крыльев" и означает неоднократные перелеты птиц с одного

места на другое, так что упражняться в учении нужно так же беспре¬

рывно, как летает птица, уже научившаяся летать.
Радость значит: счастье, весёлый восторг, наполняющий всю душу

человека, который, закончив ученье, не оставляет его, а все время

упражняет в нем свою мысль до полной ее зрелости. Ясно, что успех

такого учащегося никогда не может прекратиться» (цит. по: [Алексе¬

ев, 1978, с. 429]).
Как видим, придав «учебе» идею «подражания», Чжу Си связал

два иероглифа 學 сюэ и 習 cw единой мыслью 一 человек должен со¬

средоточить все свои усилия на непрерывном овладении знаниями,

уподобляясь «ранее прозревшим», т. е. тем, кто в совершенстве овла¬

дел определенным типом знаний, а именно конфуцианским [В XII в.

в Китае широкое распространение получил буддизм, который нахо¬

дил своих адептов и среди отдельных правителей Китая (пример —

императрица У Цзэтянь). В результате буддийские монастыри стано¬

вились крупными земельными магнатами. Чжу Си и его школа вели

активную борьбу с буддизмом, отражая позицию той части правя¬

щей верхушки, которая была заинтересована в укреплении влияния

официальной идеологии императорского Китая 一 конфуцианства.

В одном из комментариев к «Лунь юю» (II, 16) Чжу Си более откры¬

то демонстрирует свое отношение к буддизму]. Здесь же, ограничив

значение иероглифа 習 cw «непрерывной учебой», Чжу Си нарушил

свой обет — следовать комментариям своего учителя 一 «ранее про¬

зревшего» —Чэн Хао (1032 — 1084): он не ввел в собственное толко¬

вание дополнительное объяснение си, данное Чэн Хао: учащийся

проводит все время в воскрешении полученных знаний, намереваясь

провести их в жизнь [Алексеев, 1978, с. 430].
Это однозначное толкование Чжу Си оказало самое непосредствен¬

ное влияние на подавляющее большинство европейских и амери¬

канских переводчиков «Лунь юя». Именно в связи с комментарием

к первой фразе Дж. Легг отмечает, «сколь мудры были Чжу Си и его

последователи в толковании Четверокнижия» [Легг, 1893, с. 138].
На наш взгляд, реконструируя первоначальное значение терми¬

на сюэ, следует помнить, что во времена Конфуция «учеба» подраз¬

умевала овладение люи— «шестью искусствами». В эпоху Чуньцю —

Чжаньго образованным считался тот, кто овладел «шестью искусства¬

ми». Именно с такой «учебы» начался жизненный путь Конфуция,

именно «шести искусствам» обучал он и своих учеников. Эти «искус¬

ства» включали не только книжные знания, но и музыкальное обра¬

зование, искусство меткой стрельбы из лука и управления колесни¬

цей. Последнее было особенно трудным делом и без практических

занятий было просто немыслимым. Таким образом, термин сюэ пред¬

полагал сочетание теоретических и практических знаний. И прав,

по-моему, Ян Боцзюнь, который отмечает, что в древнекитайской ли¬

тературе термины си и вэнъ си имели значения «практические упраж¬

нения», «практика», «практиковаться». По его мнению, в термине си

уже изначально была заложена идея «проверки на деле», «проверки

на практике». Именно отсюда и ведут свое начало такие современные

понятия, как янь си «театральная репетиция» или ши си «осуществлять

на практике, реализовать» [Ян Боцзюнь, 1984, с. 1].

各
Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
善
Что касается иероглифа 時 ши, отмечает Ян Боцзюнь, то в эпоху

Чжоу — Цинь он имел значение «в определенное время», «в соответ¬

ствующее время», подтверждение чему встречается в трактате «Мэн-

цзы» (гл. «Лян Хуэй-ван», ч. 1). Ван Су (195 — 256) в своем коммента¬

рии «Лунь юй чжу чжэн» трактует знак ши именно в этом смысле. И

Чжу Си при объяснении смысла ши взял позднее толкование Ван Су

[Ян Боцзюнь, 1984, с. 1].
Таким образом, согласно толкованию Ян Боцзюня, Мао Цзышуя и

других интерпретаторов, первое наставление Учителя последовате¬

лям и потомкам состоит в следующем: радость, или ощущение сча¬

стья, приходит к человеку лишь тогда, когда он сам сумеет в подходя¬

щее время претворить в жизнь свои знания, полученные в процессе

учебы. Такую же интерпретацию мы видим в приведенных выше пе¬

реводах «Лунь юя» на современный китайский и английский языки,

выполненных текстологами КНР. У них первая фраза уже никаких со¬

мнений не вызывает. По-видимому, сказывается и веление времени"

[Учеба в КНР все теснее связывается с реализацией освоенного, так,

например, «Жэньминь жибао» (08.10.1994), популяризируя решения

XIV Пленума ЦК КПК, опубликовала специальную передовую «Цель

учебы 一 в реализации изученного»].
В конце 1992 一 начале 1993 г. в Пекине я опросил некоторых кадро¬

вых работников-пенсионеров (старше 70 лет) и был приятно удив¬

лен 一 все они объясняли первую фразу «Лунь юя» так же, как и Ян

Боцзюнь. В октябре 1994 г., передавая свои книги о конфуцианстве и

легизме в дар Тайваньскому фонду «Конфуций — Мэн-цзы», я имел

продолжительную беседу с его президентом 一 Чэнь Лифу. Автор

ряда фундаментальных работ о конфуцианстве, ближайший спод¬

вижник Чан Кайши и старейший идеолог Гоминьдана, Чэнь Лифу на

мой вопрос о смысле первой фразы «Лунь юя» ответил: «Конечно, по

Конфуцию, истинная радость приходит лишь тогда, когда сможешь в

соответствующее время реализовать приобретенные знания».
В популярном издании «„Лунь юй" в жизни», подготовленном

тайваньскими текстологами, Фу Пэйжун, объясняя смысл начальной

фразы, отмечает, что под «учебой» в древности понималось овладе¬

ние всеми необходимыми в ту пору знаниями, в том числе навыками

управления колесницей и стрельбы из лука. Так же и современному

человеку необходимо сначала изучить правила вождения и устрой¬

ство автомобиля и только потом можно садиться за руль. Суть чело¬

века, по Конфуцию, внушает Фу Пэйжун, заключается в постоянном

стремлении к новому через непрерывное преодоление самого себя:

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
«Человек, добившийся успеха, получает удовлетворение от работы,

она для него не обуза, а жизненная необходимость. В процессе учебы

и претворения познанного он обретает внутреннюю радость. Эта ра¬

дость, наполняя его, становится постоянным спутником такого чело¬

века» [Шэнхо Лунь юй, 1991, с. 12 — 13].
Так же, как и Ян Боцзюнь, понимают первое суждение Учителя

сингапурские бизнесмены, спонсировавшие конференцию «Конфу¬

цианство и мировая культура» (Сингапур, 16 — 19 июля 1997 г.). Ана¬

логичная трактовка дается и Хуан Цичуном в изданном в Нью-Йорке

в 1997 г. переводе «Лунь юя»: «The Master said, «То learn something and

regularly practice it — is it not a joy?»» [Хуан, 1997, с. 47].
Весьма характерно, что такое понимание «радости» возникло пре¬

жде всего у интерпретаторов «Лунь юя», живущих в постиндустри¬

альном обществе, каковым являются и Тайвань, и Сингапур. Оно ста¬

новится составной частью китайского прагматизма, основы которого

были заложены в «Лунь юе». Современный тайваньский менеджмент

создает национальную концепцию «человеческого потенциала»,

дабы человек был не простым придатком машины, а получал удо¬

влетворение от работы — испытывал «радость». Вполне закономерно,

что китайская концепция «человеческого потенциала» совпадает с

японской, реализованной в малых самоуправляемых группах. Малые

самоуправляемые группы охватывают все предприятие как по верти¬

кали, так и по горизонтали. Данная система управления позволяет

организовать персонал фирмы таким образом, что его творческий и

интеллектуальный потенциал востребуется максимально, а главное

—работник сам имеет право выбирать специфику и график работы

[Пшенников, 1995, с. 6 — 7].
На Тайване, в Сингапуре, Южной Корее и Японии идет процесс

формирования человека, подготовленного для жизни и деятельности

в условиях постиндустриального общества. Несмотря на этнические

различия, концепция «человеческого потенциала» проистекает из

общего культурного конфуцианского ствола, корнем которого явля¬

ется «Лунь юй». Главная «установка» Конфуция — «радость» 一 про¬

изводная от знаний, обогащенных личным трудом. Отсюда именно

и проистекает конфуцианский прагматизм. Если же человек получа¬

ет «радость», совершив кражу или обманув кого-то, его трудно от¬

нести к разряду нормальных людей. Общество обязано осудить по¬

добную личность. Эта «установка» не прошла бесследно, более чем

двухтысячелетнее воздействие Слова Учителя не могло не сказаться

на формировании системы ценностей жителей региона. Естественно,

各
Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
ぶ
что были, есть и будут исключения из правил, особенно это касается

«маленького человека». Но не следует отчаиваться 一 человека надо

воспитывать постоянно, именно поэтому традиция обязывала заучи¬

вать текст наизусть. Итак, зерно мудрости, посеянное Учителем, дало

все же свои всходы, произрастая в недрах конфуцианской культуры

рядом с «культивированным семенем» Чжу Си. Подтверждение это¬

му 一 сегодняшняя жизнь Азиатско-Тихоокеанского региона, где на

смену постиндустриальной экономике приходит на рубеже XX — XXI

вв. «экономика, основанная на знаниях», ибо она в гораздо большей

степени соответствует новому этапу мирового развития — с глобализа¬

цией экономических процессов и особым вниманием к инновациям.
I,	2. Ю-цзы1 сказал: «Очень мало бывает людей, которые, об¬

ладая сыновней почтительностью и любовью к старшим бра¬

тьям, склонны выступать против высших. И вовсе не бывает

людей, которые не любили бы выступать против высших,

но любили бы затевать смуту. Благородный муж все свои

усилия сосредоточивает на корне. Когда корень заложен, то

рождается Дао-Путь. Сыновняя почтительность и любовь к

старшим братьям 一 это и есть корень человеколюбия2.
i
2
Весьма знаменательно, что второе суждение составители «Лунь юя»

отдают ученику Конфуция. В школе Конфуция действовала тра¬

диция, основанная Учителем, — некоторые, самые важные идеи он

поручал излагать наиболее способным ученикам. Доверяя ученику

высказывать свои сокровенные мысли, Конфуций хотел показать,

что они уже восприняты учениками и будут правильно переданы по¬

томкам. Ю-цзы, или Ю Жо, был уроженцем царства Лу, на 33 года

моложе Учителя [Ян Боцзюнь, 1984, с. 2]. К именам только двоих из

упоминающихся в «Лунь юе» учеников, в том числе Ю Жо, добавлено

почтительное цзы 一 «учитель». Это означало особое отношение

Конфуция к тем ученикам, которых он высоко ценил за ум и сооб¬

разительность .
В этом суждении впервые встречаются термины, играющие ключевую

роль в учении Конфуция, а именно:孝 сяо,弟 ou,亂，луанъ,道 дао, ( *

жэнъ. Термин сяо в русских переводах трактуется в целом одинаково.

Все они следуют общепринятому в Китае толкованию, хорошо пере¬

данному В. М. Алексеевым: «Слово ,,сяо" означает охотное и умелое

служение отцу с матерью» [Алексеев, 1978, с. 431] (ср. : [Кривцов, 1972,

с. 140; Семененко, 1987, с. 263; Головачева, 1992, с. 260]).
Термин 弟(个弟)du (mu) во времена Конфуция отражал моральную

норму, существующую в общине, и понимался как «любовь к стар¬

шим братьям». Точно так же переводят этот термин и китайские ком¬

ментаторы (см.: [Бао Шисян, 1992, с. 27; Мао Цзышуй, 1991, с. 2; Ян

Боцзюнь, 1984, с. 2]). Трактовка И. И. Семененко термина ти как «ува¬

жение к старшим» не совсем точна (см.: [Семененко, 1987, с. 263]).
Термин 亂 луань играет в учении Конфуция особую роль. Учитель

постоянно внушал ученикам, что нормальная жизнедеятельность

возможна лишь в стабильном обществе и прямой долг правителей за¬

ботиться о стабильности как в обществе, так и в государстве. Он не¬

однократно возвращается к этой теме, достаточно процитировать его

суждение: «... в государстве, где царит хаос, не живи» (Лунь юй, VIII,

13). Понятие луань прочно вошло в политическую культуру стран кон¬

фуцианского культурного региона. Уже в начале «Лунь юя» Учитель

предлагает реальный способ предотвращения «хаоса»: если человек

будет придерживаться принципа сяо, то его трудно поднять против

«высших», а если его трудно поднять против «высших», то он никог¬

да не затеет «смуту». Именно так понимают смысл фразы китайские

комментаторы, европейские переводчики (Дж. Легг, А. Уэйли, Д. С.

Лау, Р. Мориц) и отечественные коллеги (П. С. Попов, В. М. Алексеев,

В. А. Кривцов, И. И. Семененко). Новая трактовка фразы, предложен¬

ная Л. И. Головачевой: «А разве нет таких, кто не склонен обличать

вышестоящих [в глаза], а склонен затевать смуту?» [Головачева, 1992,

с. 280], нуждается все же в каком-то обосновании.
Если термин дао особых разночтений не вызывает (исключение

снова составляет лишь трактовка Л. И. Головачевой как «норма», то

жэнъ переводится у нас отнюдь не однозначно. Это «гуманность» [По¬

пов, 1910, с. 2], «истинно человеческое начало» [Алексеев, 1978, с. 432],

«человеколюбие» [Кривцов, 1972, с. 141】，«милосердие» [Семененко,

1987, с. 263], «совесть» [Головачева, 1992, с. 260]. Я в своем переводе

сохраняю изначальное значение жэнъ 一 «человеколюбие», которого

придерживаются все известные китайские исследователи и коммен¬

таторы текста.
I,	3. Учитель сказал: «Как мало человеколюбия у тех, кто ис¬

кусен в речах и обольстителен в манерах!»

1,4.	Цзэн-цзы1 сказал: «Я ежедневно трижды2 вопрошаю себя:

отдал ли все душевные и физические силы тому, кому сове¬

товал в делах? Был ли искренним в обращении с другом?

Повторял ли то, что мне преподавали?3
1	Цзэн-цзы 一 ученик Конфуция Цзэн Шэнь, был моложе Учителя на 46

лет. Конфуций выделял его, как и Ю-цзы, среди учеников за острый

ум, поэтому в «Лунь юе» к его имени добавляется приставка цзы —

«учитель». В данном суждении Конфуций именно ему доверяет разъ¬

яснение норм общения.
2	В тексте стоит иероглиф ニ санъ «три». Некоторые переводчики

(Дж. Легг, П. С. Попов, В. М. Алексеев, В. А. Кривцов, Цянь Му, И. И.

Семененко, Л. И. Головачева) понимают его как числительное, обозна¬

чение количества, отсюда и возникло толкование типа «в трех отно¬

шениях». Соглашаясь с ними, я считаю, как и Мао Цзышуй, что число

«три» здесь означает три темы, указанные в суждении [Мао Цзышуй,

1991, с. 4]. При этом каждая из названных тем воскрешалась Цзэн-цзы

в течение дня неоднократно. По мнению Ян Боцзюня и некоторых

других конфуциеведов, в древности числительные «три» и «девять»

служили показателями множественного числа (см. [Ян Боцзюнь, 1984,

с. 3-4】).
3	Самым спорным в данном суждении является термин 忠 чжун, совре¬

менные значения: «верность», «преданность», «лояльность». Из за¬

падных переводчиков «Лунь юя» Дж. Легг первым предложил тракто¬

вать здесь чжун как raithful («верный, преданный») [Легг, 1893, с. 139].

У него нашлось много последователей, особенно среди русских пере¬

водчиков: «Обдумывая что-нибудь для других, был ли я предан им?»

[Попов, 1910, с. 2]; «... преданно ли служу людям?» [Кривцов, 1972,

с. 141]; «... остался ли я верен тем, для кого стараюсь?» [Семененко,

1987, с. 263]; «... [нет ли во мне такого], что не предан тому, кому даю

советы?» [Головачева, 1992, с. 260].
В. М. Алексеев в свое время предложил трактовку, отличную от Дж.

Легга: «Не было ли так, что, давая кому-либо совет, я был не вполне

откровенен?» [Алексеев. 1978, с. 433].
Что же все-таки понимали под термином чжун Конфуций и Цзэн-

цзы? Объясняя значение этого термина, Чжу Си писал: «Чжун 一 это

значит исчерпать самого себя» [Чжу Си, с. 4]. Современные китайские

комментаторы, как правило, руководствуются толкованием Чжу Си

(ср. [Цянь Му, 1985; Ян Боцзюнь, 1984; Мао Цзышуй, 1991; Се Бинъин и

多Ш玉口 Й三有令身
^へ^而 4あ手 5ЛЯ1

爽而1^乎^ん于

&*iる篇 & 走 îas
ト：' - :'.

こ^^
Лунь юй /, 4

Раздел I. Конфуцианство - творец китайской цивилизации
др., 1990; Бао Шисян, 1992]). Конфуций словами Цзэн-цзы обучает лю¬

дей нормам общения: давая кому-либо советы или оказывая помощь,

человек должен отдать другому все свои духовные и физические силы,

т. е. «целиком исчерпать себя». Такие качества, как преданность и вер¬

ность в эпоху Конфуция отнюдь не всегда подразумевали полную ис¬

черпывающую активацию личности. Лишь впоследствии, когда кон¬

фуцианство стало официальной идеологией императорского Китая, у

термина чжун в отношении поведения чиновника появилось значение

«преданность вышестоящим», поэтому представляется оправданным

сохранить толкование Чжу Си. Тем более что Цзэн-цзы не проводит

здесь социальную градацию: сначала речь идет о норме отношений

между обычными людьми, затем между друзьями. И в качестве крите¬

рия отношений между друзьями указана искренность (信 синь).
Мне кажется, что среди англоязычных переводов суждения наи¬

более адекватным является толкование Д. Jlay: «Tseng Tzu said,

"Every day I examine myself on three counts. In what I have undertaken

on another's behalf, have I failed to do my best? In my dealings with my

friends have I failed to be trustworthy in what I say? Have I passed on to

others anything that I have not tried out myself?"» [Jlay, 1979, c. 59].
Для сравнения приведем другие переводы:
«Zengzi said, "Everyday I make several selfexaminations on the following

points: whether I have or not exerted my utmost in helping others; whether

I have or not been honest and sincere in intercourse with friends; whether
I	have or not practiced the instructions of my teacher"» [Бао Шисян, 1992,

с. 27-29].
«Zeng Zi said, "Every day I examine myself once and again: Have I tried my

utmost to help others? Have I been honest to my friends? Have I diligently

reviewed the instructions from the Master?'7» [Цай Сицинь и др., 1994, с. 3].

«Zeng-zi sprach: "Täglich prüfe ich mich in dreierlei Hinsicht: War ich

andered gegenüber treu und zuverlässig? War ich aufrichtig im Umgang mit

Freunden? Habe ich geübt, was ich gelernt habe?"» [Мориц, 1986, с. 43].

«Maître Zeng dit: "Tous les jours je m'examine sur trois points: dans les

affaires que fai traitées pour autrui, ai-je bien fait tout mon possible? Dans

mes rapports avec mes amis, ai-je toujours été sincère? Enfin, n'ai-je pas

manqué de pratiquer les leçons du Maître?"» [Чэн, 1981, с. 29 — 30].

«Master Tseng said, "Every day I examine myself on these three points: in

acting on behalf of others, have I always been loyal to their interests? In

intercourse with my friends, have I always been true to my word? Have I

failed to repeat the precepts that have been handed down to me?"» [Уэй¬

ли, 1938, с. 84].

Л. C. Переломов. Конфуций и конфуцианство
«Tseng Tsan once said, "Daily I examine myself on three points: Have I

failed to be loyal in my work for others? Have I been false with my friends?

Have I failed to pass on that which I was taught?"» [Уэр, 1988, с. 2].
1,5.	Учитель сказал: «При управлении государством, выстав¬

ляющим тысячу военных колесниц1, будь на этом деле бла¬

гоговейно сосредоточен и добивайся доверия [народа]; будь

экономен в расходах и жалей людей; используй народ в над¬

лежащую пору2.
1
В VII —III вв. до н. э. могущество государства определялось количе¬

ством боевых колесниц. Обычно в колесницу запрягали четверку

коней, и управлять ими в бою было нелегким делом. Не случайно

умение управлять колесницей считалось одним из «шести искусств».

Среди современных китайских комментаторов нет единого мнения
о	размерах государства, которое было бы способно выставить тысячу

колесниц. Так, например, Тао Чжу полагает, что Конфуций подразу¬

мевал большое государство [Тао Чжу, 1989, с. 2]. В начале эпохи Чунь-

цю, по утверждению Ян Боцзюня, еще не было царств с таким чис¬

лом колесниц (такое крупное царство, как Цзинь, сумело выставить

в одном из сражений лишь 700 колесниц), но ко времени Конфуция

«тысяча колесниц» уже не считалась показателем большого царства

[Ян Боцзюнь, 1984, с. 4].
Замечание Ян Боцзюня имеет принципиальное значение 一 по

Конфуцию, управлять малым государством гораздо сложнее, нежели

крупным, и к этой мысли он возвращается неоднократно в других

суждениях, поэтому от правителя требуется максимум сосредоточен¬

ности и усилий.
Перевод суждения В. М. Алексеева [Алексеев, 1978, с. 434]. Расхожде¬

ние только в трактовке иероглифа Hi синь. Напомню, что известный

китайский философ Фэн Юлань неоднократно указывал на «особый

характер древнекитайского языка, делающий возможным для одного

и того же знака указывать как на родовую сущность, так и на еди¬

ничный объект» [Ломанов, 1996, с. 67]. Когда же мы сталкиваемся с

терминами несущей конструкции учения Конфуция, то ответствен¬

ность за реконструкцию изначальной мысли возрастает во сто крат.

Иероглиф イ言 синь «доверие» является ключевым в данном суждении.

Конфуций впервые поднимает здесь проблему власти. В. М. Алексеев

трактует синь как «внушать доверие», я же полагаю, что адекватнее

переводить синь как «добиваться доверия». См. переводы синь у дру¬

гих переводчиков: «опираться на доверие» [Кривцов, 1972, с. 141], «ис¬

кренность (в отношении к народу)» [Попов, 1910, с. 2], «будь искренен

и не обманывай» [Ян Боцзюнь, 1984, с. 4], «надо доверять народу» [Се

Бинъин и др. , 1990, с. 5], «добиться доверия народа» [Мао Цзышуй,

1991, с. 67], «храни [свою] честь» [Головачева, 1992, с. 260], «быть прав¬

дивым» [Семененко, 1995, с. 56].
В связи с существующей разноголосицей, а также учитывая важ¬

ность темы, обратимся к мнению самого Чжу Си:
«Государство с тысячей колесниц 一 это такое удельное государ¬

ство, земля которого может выставить тысячу военных колесниц.
Благоговейная сосредоточенность на этом деле означает исключи¬

тельное внимание к одному делу без всяких приспосабливаний к по¬

сторонним.
Внушай доверие 一 разумеется, народу.
В надлежащую пору, т. е. в промежутках между его земледельче¬

скими работами.
В общем, здесь речь идет о том, что важнейшие основания, нужные

для руководства правителя государства, заключаются именно в этих

пяти истинах. Они, между прочим, нашли себе здесь место потому,

что развивают известное уже положение о сосредоточенном внима¬

нии к корню вещей.
Чэн-цзы (1032—1084. — Л. П.) замечает по этому поводу, что слова

этой статьи самые простые, без всякой глубины, но, если бы князья той

эпохи и в самом деле могли их осуществить, этого было бы вполне доста¬

точно для надлежащего управления каждым из княжеств. Совершенно¬

мудрый, как видите, говорит самым близким к пониманию языком, но

выражает полностью все, что касается и верхов государства, и низов его.

Если эти три принципа развить до полюсов, то сейчас же обнаружится,

что принципы управления страной в руках Яо и Шуня (мифические

правители. — Л. П.) тоже не выходили за пределы сказанного.
Все дело в том, что это говорит совершенномудрый. Если обыкно¬

венный человек говорит о простых вещах, то они действительно про¬

сты, но и только!
У комментатора Яна находим еще следующие на этот счет сооб¬

ражения. Если высший не будет благоговейно сосредоточен, то низ¬

ший будет и вовсе небрежен. Если высший не снискал себе доверия

масс, то низший будет относиться к нему с подозрительностью. А раз

народ будет проявлять халатность и подозрительность, то ничего из

этого дела не выйдет.

Для благоговейного прилежания к делу и снискания доверия нуж¬

но подавать личный пример. „Умеренность в расходах, — говорят

"Перемены" („И цзин". — Л. П.), — есть уменье не наносить ущерба

накопленным государственным богатствам, не вредить народу". Ведь

роскошество — ущерб богатству, а при таком ущербе дело обязатель¬

но дойдет до нанесения народу вреда. Вот почему тот, кто жалеет и

любит народ, должен подавать личный пример бережливости.
Если наряжать народ на работы не вовремя, то даже при исключи¬

тельном его усердии не добьешься полного использования его сил. И

пусть даже у тебя будет сердце человеколюбца, народ не почувствует

твоей доброты.
Однако здесь идет суждение исключительно о принципах, которых

надо держаться. До самой же практики власти еще речь не дошла. Но

если их не будет в человеке, то пусть даже у него в руках будет власть,

он с ней не совладает.
По мнению толкователя настоящего текста Ху, все эти пункты сужде¬

ния исходят из благоговейной сосредоточенности, как из самого важно¬

го. Мне кажется, говорит он, что все они в том или ином порядке друг

из друга вытекают, сохраняя постепенность. На это учащемуся следует

обратить большое внимание» (цит. по: [Алексеев, 1978, с. 434 — 435]).
Эта большая выдержка из комментария Чжу Си в переводе

В. М. Алексеева приведена здесь, чтобы читатель смог прочувство¬

вать, как данное суждение воспринималось в XII в. крупнейшим

философом, чье толкование суждений Учителя стало эталонным.

Десятки тысяч абитуриентов на звание чиновника в течение столе¬

тий, готовясь к государственным экзаменам, штудировали не столько

Конфуция, сколько толкование Чжу Си.
От правителя, как видим, требовалось отнюдь не мало — умение

сосредоточиться на главном, не разбрасываясь по мелочам; быть

примером для народа; любить своих подданных; бережно относить¬

ся к государственным ресурсам; не отрывать земледельца в страдное

время на повинности. Когда правитель на практике осуществит все

эти принципы, он сможет снискать доверие народа. Чжу Си, а вслед

за ним В. М. Алексеев трактуют синь как «внушать доверие», но, как

уже отмечено, если исходить из той этической нагрузки, которую

сам Учитель возлагал на этот принцип, то правитель должен соот¬

ветствовать нравственному облику цзюнь-цзы, он обязан был, согласно

Конфуцию, «преодолевать себя», т. е. постоянно нравственно самосо¬

вершенствоваться. Его активная позиция должна претворяться в его

практических делах. В суждении XII, 7 эта мысль («добиться доверия

народа») выражена Учителем довольно четко: «Если народ переста¬

нет доверять, то [государству] не устоять».
1,6.	Учитель сказал: «Молодые люди1, находясь дома, должны

проявлять почтительность к родителям, выйдя за ворота

一 быть уважительными к старшим, в делах 一 осторожны¬

ми, в словах — правдивыми, безгранично любить людей и

особенно сближаться с теми, кто обладает человеколюбием.

Если у них после осуществления всего этого еще останутся

силы, то потратить их надо на изучение вэнъ-куяътуры».
1 В тексте термин 弟子 ои-цзы 一 доел., «младшие братья и сыновья».

Обычно комментаторы (Чжу Си, Дж. Легг, П. С. Попов, В. М. Алек¬

сеев, Мао Цзышуй, Цянь Му и др.) указывают на два его значения:

«молодой человек, молодые люди» и «учащийся》. Однако известно,

что во времена Конфуция в общинах существовало устойчивое по¬

нятие: 广弟 цзы-ди 一 «сыновья — младшие братья», так называли мо¬

лодое поколение патронимии в отличие от старшего —父兄 фу-сюн

(«отцы — старшие братья»). Не исключена и возможность того, что

при многократном переписывании текста переписчики могли оши¬

бочно поменять иероглифы местами. Следует также учитывать, что

целый ряд нравственных правил Конфуций брал из уже установив¬

шихся моральных норм, бытовавших в общинах. Поэтому допустимо

и третье значение этого термина 一 «сыновья-братья». В нашем пере¬

воде мы останавливаемся на традиционном толковании, принятом

большинством исследователей.
I,	7. Цзы Ся1 сказал: «Если кто-то в отношениях с женой це¬

нит ее моральные качества2, не придавая большого значения

внешности3, отдает все свои силы, служа родителям, не ща¬

дит своей жизни, служа правителю, правдив в отношениях с

друзьями, то хотя о нем и говорят, что он не обладает учено¬

стью, я непременно назову его образованным».
1	Цзы Ся — ученик Конфуция по имени Бу Шан.
2	Бао Шисян полагает, что речь идет о «характере» [Бао Шисян, 1992, с. 28].

3	Эта фраза анализируемого суждения весьма сложна для понимания,

чем и объясняется сосуществование на русском языке диаметраль¬

но противоположных толкований: «Если кто из уважения к людям

достойным отказывается от похотей» [Попов, 1910, с. 3]; «Если кто-

нибудь, достойно относясь к достойному, презирает любострастие»

[Алексеев, 1978, с. 436]; «Если кто-либо вместо любви к прекрасному

избирает уважение к мудрости» [Кривцов, 1972, с. 14】； «Когда говорит

человек с благородно-достойным и приветливым видом» [Головаче¬

ва, 1992, с. 260].
Фраза состоит всего из четырех иероглифов:賢賢易色 сянъ сянъ и

сэ. Первое сянъ означает «воздавать должное добродетели», а второе

сянъ — «человек, одаренный талантами и добродетелями». И сэ имеет

множество значений, однако наибольшее влияние на комментаторов

оказали толкования Чэн Хао («изменяться в лице») и Чжу Си («от¬

казаться от похотей»). Вот как комментировал Чжу Си смысл первой

фразы этого суждения: «Для того, кто достойно отнесется к тому, что

в человеке есть достойного, и с легкостью подавит свою душу, склон¬

ную к чувственности, есть уже истинное достижение по пути умиле¬

ния перед добром» (цит. по: [Алексеев, 1978, с. 437]). Толкование Чжу

Си восприняли и развили Дж. Легг, П. С. Попов, В. М. Алексеев, Д.

Лау (он, правда, заменил «чувственность» на «красивую женщину»

一色 сз [Лау, 1979, с. 60]), группа из шести тайваньских текстологов и

другие. Мао Цзышуй предложил иную трактовку: «Если кто-то спо¬

собен любить добродетель так же, как и красивую женщину» [Мао

Цзышуй, 1991, с. 6].
Что касается Ян Боцзюня, то он, ссылаясь на один из комментариев

Янь Шигу к «Истории Ранней Хань», восстанавливает одно из ран¬

них значений и сэ — «не придавать чрезмерного значения внешне¬

му облику» [Ян Боцзюнь, 1984, с. 6]. Он ссылается также на мнения

нескольких китайских комментаторов, обративших внимание на то,

что в суждении решается проблема трех типов взаимоотношений: с

родителями, правителем и друзьями. Поскольку тема 一 нормы взаи¬

моотношений человека с окружающими, то должно быть отведено

место и взаимоотношениям мужа и жены. Ход суждений Ян Боцзюня,

так же как и его аргументация, показались мне вполне логичными,

поэтому я принял его точку зрения. В дополнение, в качестве доказа¬

тельства правомерности подобной трактовки сошлюсь на суждение

XVII, 25, где Конфуций вычленяет из категории «маленьких людей»

(сяо-жэнъ) женщин, сумевших получить образование.

各
Раздел I. Консруцианство 一 творец китайской цивилизации
ぶ
I,	8. Учитель сказал: «Если благородный муж не солиден, он

не будет пользоваться авторитетом, и его ученость тогда не

прочна1. Стремись к верности и искренности2; не дружи с

тем, кто тебе не ровня; не бойся исправлять ошибки».
1	Чжу Си сопровождает эту фразу следующим комментарием: «Тот,

кто легковесен снаружи, не может быть прочным и внутри. Поэтому

если человек не имеет толщи и веса, то лишается почтения со сто¬

роны других, а то, чему он учился, тоже не может быть прочным»

(цит. по: [Алексеев, 1978, с. 437]). Подавляющее большинство иссле¬

дователей (Дж. Легг, Д. Лау, П. С. Попов, В. М. Алексеев, Ян Боцзюнь,

Мао Цзышуй, Се Бинъин, Цянь Му и др.) приняли трактовку Чжу Си,

тем более что фраза особых сложностей не представляет. Однако два

переводчика предложили иное понимание второй половины фразы:

«Учитель сказал: „Если благородный муж не будет вести себя с до¬

стоинством, то он лишается авторитета; но этот недостаток можно

излечить учебой"» [Бао Шисян, 1992, с. 30】； «Не оттого ли, что благо¬

родный муж важничает, он и не внушает почтения? Тогда изученные

обычаи предков не закрепляются» [Головачева, 1992, с. 260].
Если толкование Бао Шисяна можно связать с не совсем верным

уяснением комментария ко второй половине фразы ханьского учено¬

го Кун Аньго («Пусть его учится, — и тогда он не будет заскорузлым

и тупым» [Алексеев, 1978, с. 437]), то перевод Л. И. Головачевой пред¬

ставляется необоснованным.
2	В. М. Алексеев предлагает более дословный перевод, исходя, вероят¬

но, из самого начертания иероглифа 忠 чжун («середина» возвышает¬

ся над «сердцем»): «Главным считай верное сердце, честное слово».

Свой перевод он сопровождает пояснением Чжу Си: «Если человек не

имеет ни того, ни другого, то никакое дело не серьезно. И будет тогда

делать зло легко, а добро трудно. Поэтому учащийся должен именно

это считать главным» [Алексеев, 1978, с. 437].
1,9.	Цзэн-цзы сказал: «Тщательно соблюдай все траурные це¬

ремонии, [связанные с похоронами родителей], и должным

образом чти [память предков]. Тогда мораль народа будет

улучшаться1.
1	Все переводчики и комментаторы едины в том, что Цзэн-цзы гово¬

рит о соблюдении траурных церемоний в отношении родителей и

JI. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
ぶ
предков, но вопрос о том, к кому обращено суждение, остается от¬

крытым.
Согласно Чжу Си, объектом суждения являлся правитель. Если он

сам будет тщательно соблюдать все траурные церемонии, то и на¬

род потянется за ним: «Надо заметить по этому поводу, что вообще

людям свойственно легко переходить к небрежности в отношении к

скончавшимся и к забвению памяти далеко от нас отстоящих пред¬

ков. Но тот, кто, несмотря на эти естественные упущения, все-таки

сумеет быть настороже и послать свой привет незримым и далеким,

идет по пути благородной толщи. Раз он будет это делать как личное

дело, то будет расти его собственная нравственная личность. Народ

(доел, „находящийся внизу народ". —Л. П.) просветится его приме¬

ром и вместе с ним придет к усугублению и прочности своих добрых

начал» (цит. по: [Алексеев, 1978, с. 439]).
Цзэн-цзы обращается и к самому себе и ко всему обществу, пола¬

гает П. С Попов: «Если мы будем рачительны в отдании последнего

долга родителям... » [Попов, 1910, с. 4], а также и современные иссле¬

дователи, например Мао Цзышуй: «Если мы сможем надлежащим

образом соблюдать траурные церемонии в отношении родителей... »

[Мао Цзышуй, 1991, с. 9]. См. также [Ян Боцзюнь, 1984, с. 6; Цянь Му,

1985, с. 12; Се Бинъин и др., 1990, с. 69; Лау, 1979, с. 60] и др.
Исключением из всех известных переводов является толкование

Л. И. Головачевой: «Учитель Цзэн сказал: „Всегда будь осмотрительным,

возвращайся мыслями к тому, как далеко [отличаешься] от народа, и

твои притягательные способности возрастут"» [Головачева, 1992, с. 260].
1,10.	Цзы Цинь1 спросил Цзы Гуна2: «Когда Учитель прибы¬

вал в какое-нибудь государство, он непременно хотел узнать
0	методах правления. Он сам стремился к этому или ему

рассказывали?» Цзы Гун ответил: «Учитель получал все это,

ибо был ласков, открыт, уважителен, скромен и уступчив.

Его стремления были иные3.
1	Цзы Цинь 一 по фамилии Чэнь, по имени Кан. Был ли он учеником

Конфуция? Вопрос остается открытым, поскольку в «Ши цзи» в разде¬

ле «Биографии» его имя среди учеников Конфуция не упоминается.
2	Цзы Гун — ученик Конфуция, уроженец царства Вэй.
3	Чжу Си разъяснял ответ Цзы Гуна следующим образом: «Смысл всего

этого параграфа такой. Учитель никогда не домогался (не стремился

—Л. П.). Все дело в том, что государи его времени, видя в нем подоб¬

ные совершенства, проникались к нему уважением, соединенным с

доверием, и сами шли к нему спрашивать по поводу системы своих

правлений. И это было совершенно не то, что делали другие, которые

получали свои сведения, лишь определенно их домогаясь» (цит. по:

[Алексеев, 1978, с. 439]).
1,11.	Учитель сказал: «Когда отец жив, наблюдай за стремле-

ниями его [сына]; когда отец умер, наблюдай за поведением его

[сына]. Если он в течение трех лет1 не сошел с Дао-Пути отца, то

его можно назвать обладающим сыновней почтительностью2.
1	По мнению Ян Боцзюня, в древности число «три» использовалось для

обозначения продолжительности времени. Поэтому «контрольный срок»

не обязательно ограничивался тремя годами [Ян Боцзюнь, 1984, с. 7].
2	В. М. Алексеев предлагает иной перевод: «Он сказал: „Пока жив отец,

наблюдай его стремления; когда отец умрет, наблюдай его жизнь; и

три года не изменяй путям отца — тогда тебя можно будет назвать

настоящим сыном"» [Алексеев, 1978, с. 440]. Точно так же толкуют

это суждение другие переводчики [Попов, 1910, с. 4; Кривцов, 1972,

с. 142; Головачева, 1992, с. 260; Семененко, 1995, с. 57]. В своем перево¬

де я исходил из толкования Ян Боцзюня, которого придерживаются

и другие китайские комментаторы. Их основной аргумент: в древ¬

ности сын при жизни отца не мог быть самостоятельным в своих

поступках, поэтому можно было только проверять его устремления.

После смерти отца сын становился самостоятельным, поэтому уже

можно было наблюдать за его деяниями. Если и после кончины ро¬

дителя он в течение трех лет не сходил с Дао-Пути отца, то получал

право называться обладателем сяо. См. [Ян Боцзюнь, 1984, с. 7; Цянь

Му, 1985, с. 14 — 15; Лау, 1979, с. 60 — 61; Мао Цзышуй, 1991, с. 9; Се

Бинъин и др., 1990, с. 70].
П. С. Попов и В. М. Алексеев руководствовались разъяснением Чжу

Си: «При жизни отца сыну не полагается быть самостоятельным, но

намерения отца знать можно. Жизнь отца можно обозреть лишь по¬

сле его смерти, и наблюдая ее, можно знать, что он был за человек, хо¬

роший или дурной. При всем этом сыновнее благочестие видно лишь

тогда, когда человек в течение трех лет никоим образом не допускает

отступлений от путей своего отца. В противном случае, даже если его

жизнь будет хорошею, это не может счесться сыновнею добродете¬

лью» (цит. по: [Алексеев, 1978, с. 440]).

?曰父在ft其あ父3ife萸行三年益！^れ

94 可謂矣、取> 而-ws^言兔VJTV着
' 圃；
怨^漆务顏彡^ÿ4^R
武溪，心f ‘I冬i入•*
Лунь юй I, 11

Думается, что принципиальная разница между двумя толкования¬

ми невелика. Чжу Си усилил зависимость сына от отца, обязав сына

знать устремления отца. Сам текст допускает двоякое толкование,

ибо нет прямого указания ни на отца, ни на сына. В тексте стоит ие¬

роглиф Ж ци — «его». Чжу Си полагал, что под ци имеется в виду

отец, а Ян Боцзюнь и его сторонники считают, что речь идет о сыне,

т.е. те, кто дают нравственную оценку сыну, должны были наблюдать

за ним (для времени Конфуция 一 в пределах общины) уже с раннего

возраста — каким было его поведение еще при жизни родителей.
I,	12. Ю-цзы сказал: «Когда используют Правила, принцип

единения через разномыслие1 должен быть самым ценным.

Именно этим и был прекрасен Дао-Путь первых правите¬

лей. Малые и большие дела они вершили, исходя из этого

принципа. Однако, когда встречались неосуществимые

дела, они, владея этим принципом достижения единения

через разномыслие, добивались такого единения. Но невоз¬

можно достичь такого единения вне рамок Правил.
1 Центральная мысль, выраженная словами наиболее способного уче¬

ника Конфуция, заключается в понятии 和 хэ — «единство через раз¬

номыслие». Этому термину, который еще до Конфуция стал кодом

политической культуры древнего Китая, Учитель уделял очень боль¬

шое внимание. В то же время исследователи текста «Лунь юя» до сих

пор не пришли к пониманию его истинного значения: трактовки

колеблются от «естественной легкости», «мягкости», «покорности»,

«согласия», «целесообразности» до наиболее популярной 一 «гармо¬

нии», ибо таково его современное значение.
Подробнее о возникновении и эволюции термина хэ, а также о

восприятии Конфуцием данного принципа см. «Учение Конфуция»

настоящего издания. В суждении XIII, 23 Конфуций вводит это поня¬

тие в качестве одного из основных ценностных критериев цзюнь-цзы

(«благородного мужа»), поэтому было сочтено уместным в разверну¬

том комментарии к этому суждению представить наши аргументы

интерпретации хэ как «единство через разномыслие».
I,	13. Ю-цзы сказал: «Если [кто-то] в искренности бли¬

зок к справедливости, словам его можно следовать. Если в

JJ. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
почтении [ты] близок к Правилам, избежишь стыда и позо¬

ра. Если [ты] опираешься на тех, кто не утратил родствен¬

ных чувств, обретешь надежность1.
1 Ряд исследователей [Алексеев, 1978, с. 442; Лау, 1979, с. 61; Мао Цзы¬

шуй, 1991, с. 10] отмечают, что в суждении, особенно в последней фра¬

зе, много «темных мест», отсюда разноголосица среди переводчиков

и комментаторов. В своем переводе я следую толкованию Ян Боцзюня

[Ян Боцзюнь, 1984, с. 8 — 9].
I,	14. Учитель сказал: «Если благородный муж не думает о

насыщении в еде, не заботится об удобном жилье, в делах

усерден, в речах осторожен, способен сам ради исправления

сблизиться с теми, кто обладает Дао-Путем, про такого мож¬

но сказать, что он любит учиться»1.
1 Все суждение в трактовке Ян Боцзюня [Ян Боцзюнь, 1984, с. 9]. По

мнению Мао Цзышуя, слова «любит учиться» означают «любит и

осуществляет изученное» [Мао Цзышуй, 1991, с. 11]. Невольно напра¬

шивается сравнение с толкованием суждения 1,1.
I,	15. Цзы Гун спросил: «Что вы скажете, если человек бе¬

ден, но не льстив; богат, но не заносчив?» Учитель ответил:

«Неплохо! Все же его не сравнить с бедным, но испытываю¬

щим радость [от того, что обрел Дао-Путь]1, или с богатым,

но любящим Правила».
Цзы Гун спросил: «Не об этом ли говорится в „[Книге]

стихов: [Изделие из слоновой кости] сначала вырезают, а за¬

тем шлифуют; [Изделие из яшмы] вначале гранят, а затем

полируют?2
Учитель ответил: «Цы! С тобой наконец-то можно гово¬

рить о "Стихах"! Когда говорю о прошлом, ты уже знаешь,

что последует в будущем».
1	В этом суждении у переводчиков вызывала затруднение фраза «... его

не сравнить с бедным, но испытывающим радость [от того, что об¬

рел Дао-Путь]». Чжу Си предложил понимать ее так: «Если человек

Лунь юй /, 15

счастлив, то сердце его становится шире и тело свободнее: о бедности

своей такой человек забывает» (цит. по: [Алексеев, 1978, с. 443]). Фраза

переведена без каких-либо комментариев Дж. Леггом и другими пе¬

реводчиками [Легт, 1893, с. 144; Попов, 1910, с. 6; Кривцов, 1972, с. 142;

Головачева, 1992, с. 261; Семененко, 1994, с. 23]. Современные китай¬

ские и некоторые западные комментаторы при переводе после слова

«радость» добавляют иероглиф 道 дао «Дао-Путь» [Лау, 1979, с. 61; Ян

Боцзюнь, 1984, с. 9; Се Бинъин и др. , 1990, с. 72]. Мао Цзышуй даже

вставил иероглиф дао в текст самого канона [Мао Цзышуй, 1991, с.

11]. Я принял эту трактовку, ибо она соответствует духу учения Кон¬

фуция —вступление на путь постижения Дао должно принести бед¬

няку радость.
2	В. М. Алексеев отмечает, что в стихах об изделиях из кости и яшмы

воспевается как идеальный правитель князь удела Вэй (811 — 757 гг. до

н. э.) [Алексеев, 1978, с. 444]:
Смотри на эти излучины Ци -

Зеленые бамбуки свежим-свежи.
Вот прекрасный господин:
Словно вырезан, словно выточен,
Словно гранен, словно полирован...
Важный, ой-ой! Достойный, ой-ой!
Серьезный, ой-ой! Особенный, ой-ой!
Вот прекрасный господин:
До гроба нельзя забыть... Ай-ай!
1,16. Учитель сказал: «Не печалься, что люди не знают тебя.

Печалься, что сам не знаешь людей».

Глава II. «Осуществлять правление... »
II,	1. Учитель сказал: «Осуществлять правление, опираясь на

добродетель, — это подобно Полярной звезде. Она замерла

на своем месте, а все другие звезды движутся окрест нее».
II,	2. Учитель сказал: «В „[Книге] стихов" триста [сти¬

хов] 一 если одной фразой оценить их суть, то можно ска¬

зать: "Нет порочных мыслей"》1.
1 Мао Цзышуй отмечает, что текст «Ши цзина», который дошел до на¬

ших дней, 一 это список, составленный в эпоху Хань (III в. до н. э. — III

в. н. э.), и в нем всего 305 стихов. Вполне возможно, что в списке, с кото¬

рым работал Учитель, было 300 стихов [Мао Цзышуй, 1991, с. 15 — 16].
II,	3. Учитель сказал: «Если наставлять народ путем [вве¬

дения] правления, основанного на законе, и поддерживать

порядок [угрозой] наказания, то народ станет избегать на¬

казаний и лишится [чувства] стыда. Если наставлять народ

путем [введения] правления, основанного на добродетели, и

поддерживать порядок путем [использования] Правил, то [в

HapofleJ появится [чувство] стыда и он исправится»1.
1 Это суждение заслуживает специального пояснения не только пото¬

му, что Конфуций впервые излагает здесь свои взгляды на принципы

управления государством и обществом, но и потому, что термин 政

чжэн («управлять, правление»), входящий в название главы, выступа¬

ет здесь в ином значении. В «Лунь юе» имеется целый ряд терминов,

несущих основную смысловую нагрузку и в то же время поражающих

богатством смысловых оттенков, приводящих исследователей к са¬

мым различным, порой весьма противоречивым толкованиям. Ниже

приводится комментарий Чжу Си:
«3.1. Он сказал: „Если им руководить через свое правительство и выравни¬

вать его карами, то народ будет ускользать, но стыда в нем не будет".

Руководить — значит вести народ, будучи впереди его.

Правительство, т. е. законы, установления, приказы и запрещения.

Выравнивать, т. е. приводить народ к одному уровню.
Кары для тех, кто не следует за своим руководителем. Ими народ вы¬

равнивается.

令t項4而意が典イやそ^イ而冬♦秦Лィ而知人产マ
tn4i
Линь юй Я, 4

各
Раздел I. Консруцианство 一 творец китайской цшилизации
ぶ
Народ оуоет ускользать, но стыда в нем не оуоет 一 иначе говоря, он все¬

ми правдами и неправдами будет убегать от наказаний, но сознания

стыда и совести у него не будет. Правда, он не посмеет делать зло, но

мысль о злодеянии у него пропадет.
3.2. Если же руководить им через личные свои достижения и выравнивать его

своим образцовым приличием, то в нем появятся и стыд и правое сознание.

Образцовое приличие надо понять как высокую нравственность, заклю¬

ченную в особый регламент.
Правое сознание 一 рама для исправления дурных помыслов.
Это слово гэ - „рама" можно еще толковать через „достижение об-

разцовости".
Смысл этих фраз такой: надо самому идти впереди своего народа,

и тогда он, возбужденный тем, что в тебе наблюдает, начнет пробуж¬

даться и воскресать.
Однако в народе есть всегда неровность. Одни воспринимают не¬

глубоко, другие глубоко. Одни люди серьезны, другие несерьезны.

Тогда в твоем распоряжении есть стройная чинность твоего поведе¬

ния. Ею всех их можно выровнять до уровня, при котором будет стыд

за нехорошие дела и будет возможность достичь хорошего (или же

сознания правоты).
Я к этому присоединю еще следующее скромное суждение.
Правительство 一 орган правления. Кары и наказания 一 его по¬

мощники. Нравственные же достижения и строгая чинность 一 вот

что лежит в основе правления народом, исходная его точка!
В свою очередь, нравственные достижения являются основой чин¬

ного поведения, и, таким образом, это два конца одного и того же.
Правда, нельзя поступиться ни одним из этих двух принципов

государственного правления. Однако надо указать на то, что прави¬

тельство и его система кар и наказаний могут повести только к тому,

что народ будет стараться быть подальше от греха, и не более того.
А в результате влияния нравственных совершенств и строгого по¬

ведения может создаться почва для устремления народа к ежедневно¬

му и незаметному для него нравственному улучшению.
Поэтому правителям людей не следовало бы придерживаться ис¬

ключительно верхушек дела, его внешних способов, а надо бы им вник¬

нуть в его корень и сущность» (цит. по: [Алексеев, 1978, с. 447 — 448]).
II,	4. Учитель сказал: «В пятнадцать лет я обратил свои помыс¬

лы к учебе. В тридцать лет встал на ноги1. В сорок освободился

от сомнений. В пятьдесят познал волю Неба. В шестьдесят

научился отличать правду от неправды. В семьдесят стал

следовать желаниям сердца и не переступал меры».
1 Для собственной самооценки в тридцатилетием возрасте Конфуций

избрал знак 立 ли 一 «стоять, встать». В комментарии к этому изрече¬

нию Ян Боцзюнь обращает внимание на два места в «Лунь юе» 一 в

гл. VIII и XVI, где встречается этот иероглиф. В гл. VIII мы встречаем

立方令ネ豊 лм юй ли: первое ли 一 «стоять», «встать», второе ли 一 «этикет»,

«Правила». Ян Боцзюнь переводит следующим образом: «Знание

Правил позволяет крепко стоять на ногах в обществе» [Ян Боцзюнь,

1984, с. 13]. Те же два ли есть и в гл. XVI:不學禮無以立 бу сюэ ли, у и ли —

«Не изучив Правила (или: «не овладев Правилами»), невозможно

встать на ноги» [Ян Боцзюнь, 1984, с. 13]. В обоих случаях ли «стоять»

употребляется вместе с ли «Правила», поэтому Ян Боцзюнь дает рас¬

ширительное толкование: «Лишь в тридцать лет, [постигнув Правила

и чувство справедливости], стал отвечать за свои слова и поступки»

[Ян Боцзюнь, 1984, с. 13]. Более целесообразным представляется все-

таки дословный перевод: «В тридцать лет встал на ноги», 一 подразу¬

мевающий, что именно к этому возрасту Конфуций сформировался

как личность.
II,	5. Мэн Ицзы спросил о сыновней почтительности. Учи¬

тель ответил: «Не нарушать Правил».
Фань Чи правил повозкой, в которой ехал Кун-цзы. Учи¬

тель сказал: «Мэн Ицзы спросил меня о сыновней почтитель¬

ности, я ответил: не нарушать Правил». Фань Чи спросил:

«Как понимать эти слова?» Кун-цзы ответил: «При жизни

родителей служи им согласно Правилам; когда умрут, похо¬

рони их согласно Правилам; совершай жертвоприношения

согласно Правилам».
II,	6. Мэн убо1 спросил о сыновней почтительности. Учи¬

тель ответил: «Отец и мать тревожатся только о том, как бы

их дети не заболели».
1 Мэн Убо — сын Мэн Ицзы, его посмертный титул 武 у («отважный»,

«воинственный») [Ян Боцзюнь, 1984, с. 14].

各
Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
ぶ
II,	7. Цзы Ю1 спросил о сыновней почтительности. Учитель

ответил: «Ныне [некоторые] называют сыновней почтитель¬

ностью то, что они кормят своих родителей. Но ведь собак

и лошадей тоже кормят. Если это делается без глубокого по¬

чтения к родителям, то в чем здесь разница?»
1 Цзы Ю (Янь Янь) 一 прозвище одного из самых способных учеников

Конфуция. Он был родом из царства У, известен хорошим знанием

древней литературы.
II,	8. Цзы Ся спросил о сыновней почтительности. Учитель

ответил: «Трудно все время выражать радость. Разве можно

считать сыновней почтительностью, когда младшие берут на

себя заботу о делах, а старшие имеют только вино и пищу?»1.
1 «Младшие» — в тексте 弟ゴ-ои-цзы 一 доел, «младшие братья и сыно¬

вья». Подробнее о значении см. комментарий к суждению 1,6. Кстати,

комментатор Ma Жун, живший в период Поздней Хань (I 一 II вв. н. э.),

полагал, что второй возрастной термин, использованный Учителем,

先生 сянъшэн — «прежде рожденный» (переведено как «старшие»)

означал 父兄 фу-сюн 一 «отцы — старшие братья». (С этим толковани¬

ем согласен и Ян Бо-цзюнь [Ян Боцзюнь, 1984, с. 15 — 16].)
Чжу Си пояснил смысл двух ответов Конфуция своим ученикам в

суждениях 7 и 8 ссылкой на толкование своего учителя Чэн Хао: «Цзы

Ю нашел возможность кормить своих родителей, но, по-видимому,

был недостаточно к ним внимателен. Цзы-ся обладал способностью

выполнять свой долг с неуклонной прямотой, но, по-видимому, без

достаточно ласкового, теплого, увлажненного чувством выражения

лица. Учитель каждому из учеников сообщал свои мысли об этом,

сообразуясь как с его способностями, так и с неодинаковостью в его

речах» (цит. по: [Алексеев, 1978, с. 453]).
II,	9. Учитель сказал: «Я проговорил с Хуэем1 целый день, а он,

подобно глупцу, ни разу не возразил мне. Когда он ушел, я, ози¬

рая его жизненный путь, убедился, что Ху эй отнюдь не глупец».
1 Янь Хуэй 一 один из самых способных учеников, о котором Конфу¬

ций сказал, что он обладает «человеколюбием». Происходил из бед¬

ной крестьянской семьи из царства Лу.

II,	10. Учитель сказал: «Наблюдаю за его поступками, пости¬

гаю их побудительные причины, уясняю, что успокаивает

его. Разве может такой человек скрыть свою сущность? Разве

может такой человек скрыть свою сущность?»
II,	11. Учитель сказал: «Тот, кто, повторяя старое, способен

найти новое, может стать наставником».
II,	12. Учитель сказал: «Благородный муж не инструмент».
II,	13. Цзы Гун спросил о благородном муже. Учитель ответил:

«Он прежде претворяет слова в дело, а затем следует им»1.
1 Ср.: «Цзы-гун спросил его о достойной личности. Он сказал: „Такой

человек сначала осуществляет свои слова, а потом пойдет за этим осу-

ществлением"» [Алексеев, 1978, с. 455];
«Tzu-Kung asked about the gentleman. The Master said, "He puts his words

into action before allowing his words to follow his action"» [Jlay, 1979, c. 64];

«Zi Gong asked about how to become a gentlemen. Confucius answered,

"A gentlemen always puts his idea into action before he expresses it"»

[Цай Сицинь и др., 1994, с. 20];
«Tzu Kung asked about the gentlemen. Confucius said, "Action takes

precedence over words"» [Дуйчжао Луньюй, 1996, II, 13]; «When Zi-

gong asked about the gentlemen, the Master said: "His action goes first;

his speech then follows it"» [Хуан, 1997, с. 55].
II,	14. Учитель сказал: «Благородный муж объединяет [лю¬

дей], не будучи пристрастным; маленький же человек при¬

страстен и не способен к объединению».
II,	15. Учитель сказал: «Учиться и не размышлять — беспо¬

лезно, размышлять и не учиться 一 подвергать [себя] опас¬

ности».
II,	16. Учитель сказал: «Нападать за инакомыслие 一

губительно»1.

1 Обычно в каждом суждении есть несколько ключевых знаков, несу¬

щих основную смысловую нагрузку. Из восьми иероглифов анализи¬

руемого суждения ключевыми являются три:攻 гун «нападать» и со¬

четание 異乂而 идуанъ «другой край» или «другое начало». Буквальный

перевод фразы: «Нападение на другую крайность 一 это губительно».

Чжу Си, не меняя иероглифов (ибо это было невозможно), истолко¬

вал ключевые знаки суждения совсем по-иному:
«Он сказал: „Работать (攻）на причудливые начала (異期）—это, знае¬

те, гибель; да, да!"».
Комментатор Фань говорит так:
Работать (攻)—значит только этим и заниматься. От этого работа ( I.)

по дереву, камню, металлу, яшме называется именно этим словом (攻

гун) как специальная. Причудливые начала 一 это те, которые не совпа¬

дают с доктриной совершенномудрого, обособляясь, таким образом,

в отдельное начинание, вроде, скажем, Яна и Mo, которые повели за

собой всю страну к непризнанию ни отца, ни государя. Если заняться

ими специально, с тем чтобы дойти до тонкой в них изощренности,

то вред от этого будет прямо огромный.
Чэн-цзы говорит здесь, что речи Фо (Будды. —Л. Л.) по сравнению

с Яном и Mo куда ближе к разумной истине. От этого, конечно, и вред

их тоже сугубо сильный.
Учащемуся следовало бы относиться к ним как к блудливым голо¬

сам и развратной красоте и отходить от них подальше. Иначе он так и

ринется в них, словно шалый конь» (цит. по: [Алексеев, 1978, с. 456]).
Доказательства Чжу Си в пользу такого истолкования строятся на

мнении двух комментаторов : Фаня и Чэн-цзы. За фамилией Фань

могли стоять ханьский Фань Сюй или близкий предшественник Чжу

Си — Фань Чжунъянь (989 — 1052). Не обладая точными сведениями,

я склонен полагать, что речь идет о Фань Чжунъяне, чьи воззрения

были близки школе Чжу Си. Второй, Чэн-цзы, часто упоминавшийся

в объяснениях смысла суждений Конфуция учитель Чжу Си, — Чэн

Хао (1032-1084).
Взяв у Фаня необычное толкование термина гун, а также и дуань,

Чжу Си почему-то не поправляет Фаня в том, что Ян Чжу и Мо-цзы не

могли ассоциироваться у Конфуция в «Лунь юе» с «причудливыми на¬

чалами», ибо творили после кончины Учителя. Комментарий же Чэн

Хао понадобился для подкрепления позиции Чжу Си, стремившегося

показать, будто сам Учитель предвидел опасность чрезмерного увлече¬

ния такими чужеродными явлениями, как буддизм («речи Фо»).

В таком истолковании Чжу Си в корне меняется смысл суждения:

элиминируется идея Конфуция о праве личности на самостоятель¬

ность мышления как условие процветания государства (не случайно

ученики поместили данное суждение в главу «Осуществлять правле¬

ние»). К тому же суждение приобретает антибудцистскую направ¬

ленность.
Следует отдать должное европейским исследователям, которые

позволили себе высказать сомнение в правомерности такого истол¬

кования. Дж. Легг в комментариях к переводу отметил, что основное

значение иероглифа 攻 гун все же «нападать» [Легг, 1893, с. 150], а

В. М. Алексеев указал, что под «причудливыми началами» Конфуций

скорее всего имел в виду даосскую школу [Алексеев, 1978, с. 456]. Од¬

нако авторитет Чжу Си был столь высок, что оба они при работе над

переводом данного суждения полностью воспроизвели толкование

сунского неоконфуцианца: «The study of strange doctrines is injurious

indeed» [Легг, 1893, с. 150]; «Работать на причудливые начала — это,

знаете, гибель; да, да!» [Алексеев, 1978, с. 456].
Толкование Дж. Легга продолжает оказывать магическое воздей¬

ствие на большинство европейских переводчиков «Лунь юя»: «Не

who sets to work upon a different strand destroys the whole fabric» [Уэй¬

ли, 1938, с. 91].
Автор последнего перевода «Лунь юя» на немецкий язык Р. Мо¬

риц также следует за Леггом: «Sich mit Irrlehren zu beschäftigen schadet

nur» [Мориц, 1986, с. 48].
Не избежал влияния Дж. Легта и В. А. Кривцов: «Изучение непра¬

вильных взглядов вредно» [Кривцов, 1972, с. 144].
Возможно, уже давно отдельные китайские комментаторы из чис¬

ла свободомыслящих «книжников» усомнились в правильности объ¬

яснения Чжу Си. Приведем аргументы современных исследователей

Ян Боцзюня и Цянь Му.
Иероглиф 攻 гун, указывает Ян Боцзюнь, 4 раза встречается в тексте

«Лунь юя», причем трижды он употребляется бесспорно в своем основ¬

ном значении 一 «нападать», и нет оснований делать исключение при¬

менительно к рассматриваемому суждению. Что касается сочетания 興

щ и дуань, то его весьма трудно трактовать как «противоположное уче¬

ние», ибо при жизни Конфуция еще не наступила эпоха противобор¬

ствующих школ. Скорее всего, под и дуань имеется в виду «неправиль¬

ное, или несовершенное, мнение». Поэтому данное суждение следует

читать так: «Критиковать те неправильные мнения — губительно, ибо

может привести к уничтожению» [Ян Боцзюнь, 1984, с. 18].

各
Раздел I. Консруцианство - творец китайской цивилизации
ぶ
Цянь Му также полагает, что термин гун выступает здесь в своем

основном значении. Что касается и дуанъ, то это, по его мнению, всего-

навсего «один конец нити». Конфуций говорит о том, что все в мире

взаимосвязано, к любому явлению можно подходить с противопо¬

ложных сторон. В этом суть диалектики. Видимо, поэтому коммен¬

таторы ссылаются на Мо-цзы и Ян Чжу, ибо первый проповедовал

всеобщую любовь, в то время как второй 一 откровенный эгоизм. Они

оба несовместимы, как огонь и вода. «В учебе, по замыслу Конфуция,

一 пишет Цянь Му, — надлежит охватывать все целиком, поскольку

все сообщается... Увлекшийся чем-либо одним в процессе управления

подобен барану, который ведёт за собой на бойню все стадо». Исходя

из такого понимания, Цянь Му предлагает следующее прочтение:

«Учитель сказал: „Приложишь усилия специально против одного из

концов, получишь вред"» [Цянь Му, 1985, с. 37].
Сходного мнения придерживаются Гоу Чэнъи и Ли Ядун, полагая,

что иероглиф гун выступает здесь в значении 專攻 чжуань гун «сосре¬

доточить все силы на достижении определенной цели». В то же время

они отмечают, что не следуют версии, будто гун нужно трактовать как

攻撃 гун цзи «нападение» [Гоу Чэнъи, Ли Ядун, 1992, с. 17]. В перево¬

дах «Лунь юя» на современный китайский и английский языки пред¬

лагается следующая трактовка анализируемого суждения: «Récifу the

points of view which have deviated from the right way, and then woes

will be dispelled» [Бао Шисян, 1992, с. 43].
Д. С. Лау, чей перевод с 1979 г. выдержал уже четыре переиздания,

в отличие от Дж. Легта поступил в свое время более осторожно — он

заменил «study» на «attack». Такая замена предоставляла исследова¬

телю более широкий маневр, от «атаковать, нападать» до «яростно

сосредоточиться, увлечься» и т. п. : «То attack a task from the wrong end

can do nothing but harm» [Jlay, 1979, c. 65]. У него нашлись последова¬

тели как у нас, так и в Гонконге: «Увлеченность чуждыми суждения¬

ми приносит только вред» [Семененко, 1995, с. 61】； «То attack extremes

is harmful indeed» [Дуйчжао Луньюй, 1996, II, 16].
Эта традиция, заложенная Лау, сохранилась на Западе и в неко¬

торых англоязычных переводах, изданных в КНР, и по сей день: «Se

vouer à des doctrines pernicieuses, c'est courir à sa perte» [Чэн, 1981,

c. 35]; «It is indeed harmful to come under the sway of utterly new and

strange doctrines» [Уэр, 1988, с. 14】; «The plague of heteredox theories can

be eliminated by fierce attack» [Цай Сицинь и др., 1994, с. 21].
Более того, в самом последнем из западных переводов «Лунь юя»,

изданном в США, автор отказался от «attack», заменив его на более

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
одномерное толкование 一 «посвящать себя»: «То apply oneself to

heretical theories is harmful indeed» [Хуан, 1997, с. 55]. Дабы подчер¬

кнуть неизбежность только такой трактовки, Хуан отмечает в ком¬

ментарии: «Referring to the theories of the various schools other that of

the Ru (Confucian) School» [Хуан, 1997, с. 55]. Здесь чувствуется влия¬

ние толкования Чжу Си, ибо на самом деле во времена Конфуция

его основные оппоненты 一 легисты и монеты, не говоря уже о буд¬

дистах, не представляли опасности, так как их идеологи появились

гораздо позднее.
В переводе Пак Ильбона на корейский язык термин гун также пере¬

дан в значении «нападать»: Ÿストァト望■苦斜努時.“营赴詞フ1智(奇說)咅

Ÿ与斜次各.2.^]さflCi:)7!* aas： •吾01并.” (Учитель сказал: «От на¬

падок на смысловые тонкости словесных выражений один лишь вред

(убыток)») [Пак Ильбон, 1994, с. 72]. Далее приведем комментарий Пак

Ильбона: ‘攻乎與端直。1赴)’—‘吾(攻)’各Ÿ与.王芒‘砑芒呌’卫さ！И

斜芒璧王奴咅；‘。1钍端)’芒苷主与司璧（僻說)，フ1璧（奇說)，叫璧

(УШ).省璧叫1，ス王フトせスК楊子)，号スК: Я，普H吾咅7ト司

ヲlfe ^°1 斜ス 1 せ，叫晉各早Л：1Н1 4*效咅…(Конь хо и тан. Конь — 1)

нападение; наступление; 2) нападки". Переводят также: "1) усовершен¬

ствовать; развивать; 2) закладывать (базу)' И тан — "странное утверж¬

дение7, "необычное суждение', "другое мнение (учение); ересь". Соглас¬

но другой версии, это выражение применяли по отношению к тем, кто

не следовал Пути совершенномудрых, т. е. Ян-цзы, Мо-цзы, буддистам

и т. п. Но ведь все они существовали позже!) [Пак Ильбон, 1994, с. 72].
Тайваньские переводчики и комментаторы «Лунь юя» придержи¬

ваются все-таки традиционного толкования Чжу Си [Мао Цзышуй,

1991, с. 24; Се Бинъин и др., 1990, с. 80】.
Я полагаю, что разгадка к постижению смысла необычной интер¬

претации Чжу Си ключевого иероглифа в данном суждении кроется

в толковании им термина 和 хэ. Подробнее об этом см. комментарий

к суждению XIII, 23. Представленный мною перевод основан на ин¬

терпретации Ян Боцзюня [Ян Боцзюнь, 1984, с. 18].
II,	17. Учитель сказал: «Ю1, научить ли тебя, как определять

знание? Если знаешь что-либо, полагай, что знаешь; а если

не знаешь, полагай, что не знаешь. Это и есть знание».
1	Чжун Ю 一 ученик Конфуция по прозвищу Цзы Лу. Уроженец цар¬

ства Лу, он был не только одним из самых любимых учеников, но и

другом Конфуция, его телохранителем.

tB -$й七ぁ
和t^>え予ャ晏
ふ知**Wぁわ
為t士♦倉 ÆS0
il
Л1

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
ぶ
II,	18. Цзы Чжан1 учился, намереваясь получить казенное со¬

держание. Учитель сказал: «Больше слушай, будь сдержан,

когда возникает сомнение, осторожно говори 一 и тогда на¬

реканий будет мало. Больше наблюдай, обходи опасное, а в

остальном будь осмотрителен, 一 и тогда раскаяния будут

редкими. Когда слова будут вызывать мало нареканий, а в

поступках [придется] редко раскаиваться, тогда и будет тебе

казенное содержание».
1 Цзы Чжан — ученик Конфуция Чжуаньсунь Ши, уроженец царства

Чэнь.
II,	19. Ай-гун1 спросил: «Что нужно предпринять, дабы на¬

род подчинялся?» Кун-цзы ответил: «Если возвышать пря¬

мых и ставить их над кривыми, то народ сам подчинится.

Если возвышать кривых и ставить их над прямыми, то на¬

род не подчинится»2.
1	Ай-гун — правитель царства Jly в 494 — 466 гг. до н. э.
2	Традиционно, вслед за Чжу Си, это суждение трактуется так: «The duke

Ai asked, saying, "What should be done in order to secure the submission

of the people?" Confucius replied, "Advance the upright and set aside the

crooked, then the people will submit. Advance the crooked and set aside the

upright, then the people will not submit"» [Легг, 1893, с. 152].
«Князь Скорбной памяти спросил Кун-цзы так: „Что делать мне,

чтобы народ слушался?" Кун-цзы отвечал ему: „Выдвигай прямых,

отстраняй всех кривых, — и народ будет слушаться. Если же возве¬

личишь кривых, а всех прямых отстранишь, то народ слушаться не

станет"» [Алексеев, 1978, с. 451].
«Duke Ai of Lu asked Confucius, "How can I make my people obedient

to me?" Confucius replied, "People will obey you if you promote righteous

men and supress evil men. And they will disobey you if you do the

contrary"» [Цай Сицинь и др., 1994, с. 23].
Точно так же переводят это суждение В. А. Кривцов [Кривцов, 1972,

с. 144] и И. И. Семененко [Семененко, 1987, с. 264 — 265].
Иной традиции, а именно толкования Сунь Цзихэ, жившего в

период правления династии Южная Сун (420 一 479), следуют Ян

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
ぶ
Боцзюнь и другие переводчики. Они понимают 舉直錯誤枉 не как

«отстранение кривых», а как «помещение их под главенство пря¬

мых». Суть педагогической мысли Учителя, согласно Ян Боцзюню, в

том, что в таком случае «кривые», глядя на порядочных людей, смо¬

гут сами постепенно «выпрямиться» (см. также [Мао Цзышуй, 1991, с.

25; Се Бинъин и др., 1990, с. 82]).
«Duke Ai asked, "What must I do before the common people will look

up to me?" Confucius answered, "Raise the straight and set them over the

crooked and the common people will look up to you. Raise the crooked

and set them over the straight and the common people will not look up to

you"» [Лау, 1979, с. 65].
«Le duc Ai: "Que faut-il faire pour obtenir l'adhésion du peuple?" Le

Maître: "Placez les hommes droits au-dessus des hommes pernicieux,

le peuple viendra à vous; faites le contraire, le peuple vous refusera son

soutien"» [Чэн, 1981, с. 36].
«Duke Ai of Lu asked, "What should be done to make the people submit

to one's rule?" Confucius replied, "Promote the honest over the dishonest,

and the people will be submissive; promote the dishonest over the honest,

and the people will not be submissive" [Бао Шисян, 1992, с. 45].
«Duke Ai asked, "What must be done for the support of the people?"

Confucius replied, "Elevate the nonest above the wrong doers, and there will

be support from the people. Elevate the wrong doers above the honest and

there will not be support from the people"» [Дуйчжао Луньюй, 1996, II, 19】.
«Duke Ai asked, "What must we do to make the people obedient?"

Master Kong replied, "Promote the upright, place them above the crooked,

and the people shall be obedient. Promote the crooked, place them above

the upright, and the people shall be disobedient"» [Хуан, 1997, с. 56].
ôHÿ晉戣呌.“У噶矧钭1ä ЩЛё°]呌斗咅外立?” -吾ス1*フト邙苷斜匁呌.

“吾各次發&叫咅司音芒次$叫1专立史ЩЛё°]呌斗咅4呌钍，昔各5J

咅.叫咅司吾各次刮叫1	吗スä各呌斗仝ス1设舍4呌.” (Ай-гун
спросил: „Что делать, чтобы народ следовал (подчинялся)?л Учитель

ответствовал: „Народ следует (подчиняется), если прямое возвышает¬

ся над согбенным (кривым); народ не следует (не подчиняется), если

согбенное (кривое) возвышается над прямым") [Пак Ильбон, 1994, с.

76】. Комментарий Пак Ильбона:‘JX服(迅号)’ - °1 〒智^！スä ヌ1畺 3

到斜卫呌斗咅.‘擧|Й鉛諸枉(7И王ス诗)，一 ‘聊)，fe晉叫咅旬;‘啡丨⑴’

各吾芒ス11号；‘王(紐)’fe ¥咅；‘ス 1(諸)’ スM(之於)^!平スドトФ次；‘せ

(ネト:）各古芒 .(Миноок — 'народ полагается на политику правите¬

ля государства и следует ей7. В выражении ко чик чо чо вань иероглиф

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
ко означает 'возносить; возвышаться', чик — "прямой; правдивый,

прямодушный человек7, но 一 'поместить, расположить', чо 一 показа¬

тель объекта (чи) и предлогов „в", "на", „над" (о) после глагола, вань —

'кривой; неправый, криводушный человек') [Пак Ильбон, 1994, с. 76].
II,	20. Цзи Канцзы1 спросил его: «Как добиться, дабы народ

стал почтительным, преданным и старательным?» Учитель

ответил: «Держитесь с ним величественно, и тогда он ста¬

нет почтительным. Следуйте принципу сыновней почти¬

тельности [в отношениях с вашими родителями], любите

и заботьтесь о [своих] младших, тогда и народ станет пре¬

данным. Выдвигайте умелых и обучайте неумелых, и тогда

народ станет старательным»2.
1	Цзи Канцзы 一 один из высокопоставленных вельмож царства Лу. В

период правления Ай-гуна обладал большой политической властью.
2	Все суждение приводится в переводе В. М. Алексеева [Алексеев, 1978,
II,	21. Некто спросил Кун-цзы: «Почему вы не участвуете в

управлении [государством]?» Учитель ответил: «В „[Кни¬

ге] истории"1 говорится: „Когда надо проявлять сыновнюю

почтительность, проявляй ее, будь дружен со старшими и

младшими братьями. В этом и кроется суть правления". Та¬

ким образом, [я] уже участвую в правлении. К чему непре¬

менно состоять на службе ради правления?»
1 «Книга истории» («Шу цзин») — памятник древнекитайской культу¬

ры, в котором рассказывается об истории Китая с мифических времен

до периода Чуньцю, т. е. приблизительно с XXIV по VIII в. до н. э.
II,	22. Учитель сказал: «Не знаю, возможно ли такое, чтобы

человек не пользовался доверием. Когда у большой повозки

нет конца дышла, удерживающего ярмо-перекладину, а у

малой повозки нет шкворня, соединяющего ярмо с перекла¬

диной, смогут ли они двигаться?»1.

1 При переводе суждения большие затруднения вызывают термины,

описывающие повозку. Ср.: «Если у малой ли, большой повозки не

скреплены оглобли с перекладиной, разве на них какая-то езда воз¬

можна?» [Семененко, 1995, с. 62]; «А big cart without the hinges, or a

small cart without the pins 一 how can one make it run? (the hinges —

movable wooden pegs with an iron coating for fastening the horizontal bar

of an ох-cart to the front ends of its shafts)» [Хуан, 1997, с. 57].
Я полагаюсь на мнение специалиста по истории колесного транспор¬

та древнего Китая П. М. Кожина. Он считает, что оглобли появились в

Китае только в эпоху Хань (III в. до н. э. — III в. н. э.). Из комментария

Хуан Цичуна следует, что речь шла о двух видах экипажа: большого

с бычьей запряжкой и малого с лошадиной запряжкой. Оснований

для этого нет. Имеются в виду две разновидности экипажа одной кон¬

струкции и с одной — лошадиной — запряжкой [Кожин, 1969; Ко¬

жин, 1980, ч. 1, с. 32 — 33].
II,	23. Цзы Чжан спросил: «Можно ли знать, что будет через

десять поколений?» Учитель ответил: «[Династия] Инь на¬

следовала Правила [династии] Ся. То, что она отбросила, и то,

что добавила, 一 можно знать. [Династия] Чжоу наследовала

Правила [династии] Инь. То, что она отбросила, и то, что до¬

бавила, —можно знать. Поэтому можно знать и о тех, кто

сменит [династию] Чжоу, хотя и пройдет сто поколений»1.
1 Династия Инь правила Китаем с XVII по XI в. до н. э. Династия Ся

предшествовала Инь, правила с XXII по XVII в. до н. э. Династия Чжоу

пришла на смену Инь, правила с XI по III в. до н. э.
II,	24. Учитель сказал: «Приносить жертвы духам не своих

предков — лесть. Бездействовать, когда следует исполнить

долг, — трусость».

Глава III. «Восемь рядов... »
III, 1. Говоря о роде Цзи, Кун-цзы сказал: «Восемь рядов тан¬

цуют в храме. Если такое можно стерпеть, то что же стерпеть

нельзя?»1.
1 По мнению Ян Боцзюня, под родом Цзи здесь имеется в виду Цзи

Пинцзы [Ян Бо-цзюнь, 1984, с. 23]. Подробнее об этом аристократиче¬

ском роде и его роли в событиях в царстве Лу см. «Жизнь Конфуция».

Комментируя это суждение, Чжу Си отмечает, что согласно существо¬

вавшему в те времена ритуалу была установлена четкая социальная

градация в количестве танцоров, занятых в обрядах в родовых храмах

предков. Число танцоров исчислялось по рядам 一 в каждом долж¬

но было быть по восемь человек. Сыну Неба полагалось в своем хра¬

ме иметь восемь рядов (64 человека), правителю царства (например,

Лу) 一 шесть рядов (48 человек), аристократу 一 четыре ряда (32 чело¬

века), служилому в ранге ши 一 два ряда (16 человек) [Чжу Си, с. 30].

Правда, сам Чжу Си не совсем уверен, существовал ли всегда в древ¬

ности именно такой порядок. Он допускает и иную версию: «В каж¬

дом ряду количество танцоров соответствовало числу рядов», т. е. 8x8,

6x6, 4x4, 2x2 [там же]. Однако современные китайские комментаторы

придерживаются, как правило, первоначальной трактовки и отмеча¬

ют, что в каждом ряду танцевало по восемь человек [Ян Боцзюнь, 1984,

с. 23; Мао Цзышуй, 1991, с. 28]. Таким образом, Цзи Пинцзы нарушил

правила ритуала, взяв не по чину в два раза больше танцоров.
III,	2. В Трех семьях убирали жертвенную утварь [после жерт¬

воприношения] под звуки гимна «Плавно». Учитель сказал:

«Здесь помогают в служении предку князья.

Ныне Сын Неба и царь величав, величав.

Разве можно воспевать такое в храмах Трех семей?»1.
1 В этом суждении, как и в предыдущем, Конфуций продолжает об¬

личать представителей трех крупных патронимий царства Лу. «Это

были, 一 отмечает В. М. Алексеев, 一 потомки князя «Столпа» fXvaHb-

гуна), рожденные от наложницы. Законный сын Чжуан-гун сидел на

престоле, а они, назвав себя Сунями, т. е. (Княжими) Внуками, раз¬

делились по старшинству на Средних, Младших и Самых Младших.

Затем Средние назвались Старшими, но для этого взяли слово Мэн

(Главные), не смея в присутствии законного Старшего князя вели¬

чаться вровне с ним. Таким образом и получились Мэны (как, напри¬

мер, Мэн Ицзы в II, 5), Чжуны (собственно Мэн Суни и Чжун Су ни) и

Цзи (как, например, Цзи Кан-цзы в II, 20) собственно же 一 Цзи Суни

(Младшие Суни)» [Алексеев, 1978, с. 467].
В храмах этих семей «убирали» жертвенные сосуды после помино¬

вения предков под музыку и слова гимна «Плавно», из Чжоуских гим¬

нов, две строки из которого цитирует Конфуций. То было чудовищ¬

ным нарушением традиционного ритуала, ибо использовать текст

гимна можно было только в храме предков Сына Неба, поскольку он

посвящен усопшим родителям Сына Неба и описанию обряда, кото¬

рый совершает Сын Неба.
Строки из гимна «Плавно» 一 в переводе А. А. Штукина [Ши

цзин, с. 429].
III,	3. Учитель сказал: «Человек 一 и без человеколюбия! Ка¬

кие уж тут Правила? Человек 一 и без человеколюбия! Какая

уж тут музыка?»
III,	4. Линь Фан1 спросил о сути Правил. Учитель отве¬

тил: «Вопрос этот очень важен! Если речь идет об обычных

обрядах, то откажись от пышности. При похоронных же об¬

рядах лучше скорбеть, чем заботиться о тщательности [ис¬

полнения обрядов]».
1 О Линь Фане известно лишь, что он был из царства Лу.
III, 5. Учитель сказал: «Если даже у [варваров] и и ди есть

свои правители, им никогда не сравниться со всеми ся, ли¬

шенными правителей»1.
1 夷 И и 狄 dt( — названия племен, обитавших к северу от Китая. Ся 一

самоназвание китайцев. Во времена Конфуция для самоназвания ки¬

тайцев помимо термина ся использовался и термин хуася (подробнее об

эволюции этнического самосознания китайцев см.: [Крюков и др. • 1978,

с. 267—295]). Аналогичные трактовки этого суждения дают Ян Бо-цзюнь

и Мао Цзышуй [Ян Боцзюнь, 1984, с. 24; Мао Цзышуй, 1991, с. 33].

Ill,	6. Цзиши собирался совершить жертвоприношение горе

Тайшань. Учитель обратился к Жань Ю с вопросом: «Ты не

можешь помешать ему?» Он ответил: «Не могу». Учитель

сказал: «Разве гора Тайшань [окажется] хуже Линь Фана?»1.
1 Согласно традиции, жертвоприношение горе Тайшань — самой свя¬

щенной на территории древнего Китая — могли совершать только

правители всей страны. Цзиши, будучи всего лишь аристократом

(дафу) одного из царств, собирался нарушить таким образом ритуал.

Жань Ю — один из учеников Конфуция, находился в то время на

службе у Цзиши. К нему-то и обратился Конфуций за тем, чтобы пре¬

дотвратить такое нарушение. Смысл завершающей части суждения

в том, что божество горы не хуже Линь Фана (см. : «Лунь юй», III, 4)

знает «суть Правил», поэтому оно отторгнет незаконное жертвопри¬

ношение.
III,	7. Учитель сказал: «Благородный муж ни в чем не сопер¬

ничает. И если необходимо, то только в стрельбе из лука!

Вежливо уступая дорогу, он с приветствиями поднимается в

зал [для стрельбы], а когда сходит, то выпивает чарку вина.

Такое соперничество 一 для благородных мужей!» \
1	Стрельба из лука являлась одним из «шести искусств». О роли это¬

го вида «искусства» и о том, как проходила стрельба, рассказывает

В. М. Алексеев, ссылаясь на сведения из трактата «Ли цзи» («Книга

Правил») по переводу С. Куврэра: «Сложный церемониал и этикет

древней китайской феодальной жизни (1122 — 255 гг. до н. э.) выра¬

ботал крайне оригинальную и с принципиальной и с формально¬

обстановочной стороны парадную стрельбу из лука, практиковавшу¬

юся в следующих случаях: во-первых, перед жертвенным служением

духам в целях выбора достойных исполнителей церемоний (это и

есть та Большая стрельба, о которой здесь речь); во-вторых, при при¬

еме Сыном неба (сюзереном) вассальных князей (Гостиная стрельба),

наконец, когда князья приезжали в гости один к другому, то на пиру

также устраивали стрельбу, называемую в таких случаях Застольной

стрельбой. Кроме того, провинциальные власти, памятуя о придвор¬

ном этикете этого рода, устраивали также стрельбу у себя на местах,

так называемую Провинциальную стрельбу.

§
Щ

Стрельба эта имела прежде всего принципиальное значение: по

свидетельству древних текстов, она должна была подчеркнуть за¬

конные взаимоотношения сюзерена и вассалов и вообще старших и

младших по возрасту и положению, ибо регламентировалась прави¬

лами, от которых никому не позволено было отступать.
Кроме того, наблюдая стрельбу, древние китайцы умели заключать
о	нравственных доблестях стрелявшего. По их мнению, тот, чья рука

уверенно, твердо и прямо держала лук и стрелу, обладал честною и

стойкою душой, не говоря уже о выдержке.
Судя таким образом о нравственных качествах стрелков, древ¬

ние китайцы умели подчеркнуть применение этих качеств к госу¬

дарственному служению путем введения в обряд музыки и арий

из древнего сборника од, „Ши цзина〃，имеющих по традиции

каждая определенный смысл помимо данного текстом од непо¬

средственно, напоминающий об обязанностях каждого из участ¬

ников обряда.
Все это давало основание любующемуся на церемонию госуда¬

рю выбирать себе на службу наиболее достойных людей, выка¬

зывавших себя настоящими мужчинами. Наиболее деятельные и

умные государи никогда не упускали случая воспользоваться этой

церемонией.
Для этой цели князья ежегодно присылали ко двору государя тре¬

нированных и вместе с тем культурно-образованных людей, которые,

понравившись государю своей выправкой, ритмическими в такт му¬

зыке движениями и ловкими попаданиями в цель, допускались им

к участию в больших храмовых жертвоприношениях, после чего го¬

сударь делал комплимент пославшим их князьям, сопровождая это

земельными наделами и прочими исключительными милостями.

Обратно он поступал с князьями, приславшими не угодивших ему

стрелков. И выходило, что стрелки работали на своих князей, чем и

объясняется большое внимание, уделявшееся всеми сторонами это¬

му делу. Случалось на больших парадах, что ставили особо трудную

цель, называвшуюся „князем"', и кто в нее попадал, получал княже¬

ское достоинство. Это еще более усиливало интерес к данному спор¬

ту» [Алексеев, 1978, с. 473].
Ян Боцзюнь в своих комментариях к данному суждению добавляет,

что после подсчета результатов стрельбы тот, кто набрал меньше всех

очков, «наказывался вином». Сколько он должен был выпить 一 неиз¬

вестно [Ян Боцзюнь, 1984, с. 25].

Ill,	8. Цзы Ся спросил:

«О, как улыбки твои хороши и тонки,

Резко сверкают в глазах твоих нежных зрачки.

И узор цветной покрывает твою белизну!1

Каков смысл этих стихов?» Учитель ответил: «Прежде нано¬

сят белую грунтовку, а потом раскрашивают». Цзы Ся вновь

спросил: «В таком случае Правила основаны [на человеколю¬

бии]?» Учитель ответил: «Только ты, Шан2, понимаешь меня!

Теперь-то с тобой можно рассуждать о "Стихах"!»
1	Цзы Ся цитирует три строки из стихотворения «Ты величава собой»

из раздела «Песни царства Вэй» «Ши цзина». Комментаторы отме¬

чают, что в дошедшем до нас «Ши цзине» содержатся только первые

две строки, третья утеряна [Ян Боцзюнь, 1984, с. 25— 26; Мао Цзышуй,

1991, с. 32]. Первые две строки даны здесь в переводе А. А. Штукина

[Ши цзин, с. 72]. Поясняя смысл самого суждения, Ян Боцзюнь отме¬

чает, что Правила могут быть тогда действенны, когда они основаны

на человеколюбии и искренности, как краска, которую кладут на бе¬

лую грунтовку [Ян Боцзюнь, 1984, с. 25 — 26].
2	Шан — имя Цзы Ся.
III,	9. Учитель сказал: «О ритуалах династии Ся я могу расска¬

зать, что касается ритуалов [удела] Цзи, то свидетельств не¬

достаточно. О ритуалах династии Инь я могу рассказать, что

касается ритуалов [удела] Сун, то свидетельств недостаточно.

Причина в том, что не хватает текстов и мудрецов. Если бы

хватало, то мог бы использовать их»1.
1 Удел Цзи был пожалован У-ваном потомкам династии Ся, а удел Сун

—потомкам династии Инь.
III,	10. Учитель сказал: «На церемонии жертвоприношения

ди наблюдать за всем последующим за возлиянием вина [на

землю] я отнюдь не собираюсь»1.
1 Среди многих видов жертвоприношений одним из главных было ネ帝

ди. Его совершал только верховный правитель всей страны в честь

Лунь юй 111, 8
芩Ï問S巧笑^ち名目*ハぅ^^為构ハ？

可當也泠ネ曰神改今Ÿ曰起
fそ、為之44Îロ^^矣(作成麵

своего предка. Сам процесс отправления данной службы вызывал

различные толкования. Наиболее адекватной представляется самая

древняя комментаторская традиция, на которую обратил внимание

В. М. Алексеев:
«Возливают так: берут ложку, сделанную из драгоценнейшего кам¬

ня, черпают благовонное вино и приносят его духу. Для настойки

берут особо благовонные травы, кипятят их, ферментируют настоем

вино, и тогда его аромат становится восхитительным. Возливают (на

землю. — Л. Я.) до заклания жертвы, прося духа предка сойти в его

храм.
После возлияния вина (на землю. 一 77. П.) и, значит, после соше¬

ствия духа в храм занимаются расстановкой деревянных дощечек,

изображающих благодаря соответствующим надписям души покой¬

ных предков, — пред лицом первородителя в порядке и степени их

почитания. На восток от первородителя помещают „светлых", на юг—

„благоговейных", на север — всех прочих потомков. „Светлый" — это

отец; "благоговейный" — это сын. "Светлою" называется дощечка

потому, что она обращена к востоку 一 свету, "благоговеющею" — по

ее расположению лицом к северу, в позе [человека], стоящего перед

лицом государя, обращенным на юг, — а эта поза выражает благо¬

говение.
Раз в три года совершали служение Хэ <... >, раз в пять лет 一 слу¬

жение Ди. Обе службы предназначались для новой установки таблиц

предков, таблиц "светлых" и таблиц "благоговеющих,. ilpn служе¬

нии Хэ 一 иначе говоря, Великом Соединении или Слиянии, 一 брали

таблицы из разрушающихся храмов или из храмов, не причисленных

к главному храму предков, и воссоединяли с первородителем, прино¬

ся им жертву совместно с ним» [Алексеев, 1978, с. 479].
Взяв на себя совершение жертвоприношения du, правители царства

Лу уже нарушали традицию, когда же после процедуры «возлияния

вина на землю» они начинали самовольно распределять таблички

духов предков, то проявляли полное пренебрежение к устоявшейся

системе духовных ценностей.
Как справедливо замечает В. М. Алексеев, «по-видимому, это безза¬

коние, умышленное или нет, и вызвало возмущение Конфуция, кото¬

рый, таким образом, как бы говорит, что он признает службу du лишь

до того момента, когда начинается распределение таблиц предков,

ибо все равно там уже допущен беспорядок, упраздняющий самый

основной догмат du» [Алексеев, 1978, с. 479].

Ill,	11. Некто спросил, в чем смысл жертвоприношения ди.

Учитель ответил: «Не знаю. Для того же, кто [это] знает,

управлять Поднебесной [нетрудно] 一 все равно, что смо¬

треть на это».
И указал на свою раскрытую ладонь1.
1 На этот раз Конфуций уклоняется от прямого ответа, давая понять,

что нарушения традиций налицо и он не намерен обсуждать эту про¬

блему публично.
III,	12. [Учитель] совершал жертвоприношение предкам,

будто они были живые; совершал жертвоприношение ду¬

хам, будто они были рядом. Учитель сказал: «Если я не при¬

нимал сам участия в жертвоприношении, то будто и не при¬

носил жертву».
III,	13. Вансунь Цзя спросил: «Пословица гласит: „Лучше мо¬

ление духу очага Цзао, чем моление в юго-западном углу,

[называемом] ао«. Так ли?» Учитель ответил: «Не так. Если

провинился перед Небом, то и моление бесполезно»1.
1 Вансунь Цзя был сановником царства Вэй в период правления вэй-

ского Лин-гуна (534—492 гг. до н. э. ). Время беседы относится к тому

времени, когда делами царства стала заправлять молодая жена Лин-

гуна Наньцзы (подробнее см. «Жизнь Конфуция»). По традиции мо¬

ление в юго-западном углу жилища совершалось в честь духа пред¬

ков, и по своему церемониалу оно напоминало жертвоприношение

в храме предков. Духи предков были главнее духа очага. Исследо¬

ватели по-разному трактуют смысл беседы, единодушно отмечая ее

политический подтекст. Одни считают, что вэйский сановник пред¬

лагает Учителю сделать ставку на него как на более могущественного

в тот момент в царстве, а не на правителя. Другие полагают, что под

«духом очага» имеется в виду входившая в силу Наньцзы. Послед¬

няя версия, к которой склоняется Ян Боцзюнь, представляется более

правдоподобной, тем более что о Наньцзы говорится в суждении VI,

28 [Ян Боцзюнь, 1984, с. 28]. Хуан Цичун отмечает, что приведенная

метафора имеет самое непосредственное отношение к Наньцзы и под

各
Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
ぶ
словом «Небо» подразумевается вэйский правитель Лин-гун [Хуан,

1997, с. ö2J. Следует добавить, что в роли «духа очага» здесь скорее все¬

го действительно выступает сама Наньцзы. Общий же смысл фразы

—Учитель осуждает неправедные поступки окружения Лин-гуна.
III,	14. Учитель сказал: «Дом Чжоу основан на двух династи¬

ях1. Как богаты и красочны [его ритуалы]! Я следую за Чжоу».
1 Две династии — династии Ся и Шан (Инь).
III,	15. Учитель вошел в Великий храм [Чжоу-гуна], расспра¬

шивая обо всем, что делалось. Некто сказал: «Кто это гово¬

рил, будто сын человека из Цзоу1 понимает Правила? Войдя

в Великий храм, он расспрашивает буквально о каждой ме¬

лочи». Учитель, услышав, ответил: «Это как раз и соответ¬

ствует Правилам».
1 Отец Конфуция Шулян Хэ получил за службу во владение местечко

Цзоу.
III,	16. Учитель сказал: «При стрельбе из лука пронзить

кожу 一 не главное, ведь силы людей неодинаковы. В этом

Путь древних»1.
1 В древности мишень часто делали из холщевины с нашиваемым в

центре кусочком кожи. Согласно ритуалу, попасть в центр еще не яв¬

лялось высшим проявлением искусства, были еще более важные тре¬

бования, предъявляемые к стрелку:
«По древнейшему из комментаторов Ma Жуну, древний ритуал

различал следующие пять степеней или, вернее, достоинств пре¬

красного стрелка: во-первых, его тихая ласковость вида и движений;

во-вторых, выражение его лица и манера обращения; в-третьих, его

умение прорвать кожу; в-четвертых, его подпевание при стрельбе

той музыке, которая играет; в-пятых, его танцевальные телодвиже¬

ния, среди которых, в свою очередь, различалось шесть родов, ква¬

лифицируемых с большими подробностями. Вот эти-то достоинства,

а не грубую силу грубых людей, являющихся на придворное состя¬

зание только для того, чтобы прорвать кожу мишени и ничего не

смыслящих в утонченном ритуале благородного турнира, не говоря
о	предшествующем ему и последующем этикете, — эти-то достоин¬

ства и имеет в виду Конфуций» [Алексеев, 1978, с. 486].
III,	17. Цзы Гун хотел отменить обряд жертвоприношения

барана при объявлении первого дня месяца. Учитель сказал:

«Цы! Ты любишь этого барана, а я люблю этот ритуал»1.
1 Согласно традиции, каждую последнюю треть зимы верховный пра¬

витель Китая указывал главам царств первый день каждого из две¬

надцати месяцев наступающего года. В первый день месяца прави¬

тели царств совершали в своих храмах торжественные моления с за¬

кланием трехлетнего барана. Во время молитвы они должны были

сообщать о всем содеянном за месяц, по выходе из храма полагалось

выслушать наставления верховного правителя. Ко времени Конфу¬

ция церемония эта в царстве Лу уже изжила себя, но сохранился об¬

ряд жертвоприношения барана, поэтому ученик и предложил, видя

утрату самой церемонии, отменить обряд.
III,	18. Учитель сказал: «Когда в служении правителю испол¬

няется полностью весь ритуал, люди считают это лестью».
III,	19. Дин-гун1 спросил: «Скажи, как правитель должен ис¬

пользовать сановников и как сановники должны служить

правителю?» Кун-цзы ответил: «Правитель использует са¬

новников, руководствуясь Правилами; сановники же служат

правителю, руководствуясь чувством преданности».
1 Дин-гун 一 луский царь, правил с 509 по 495 г. до н. э.
III,	20. Учитель сказал: «При исполнении песни „Встреча

невесты"1 все предаются веселью, но без излишеств, всех

охватывает печаль, но без скорби».
1 Песнь «Встреча невесты» — первая из цикла «Нравы царств» «Ши

цзина». Ее название у Конфуция «Гуань цзюй» состоит из первых

слов песни. В русском переводе А. А. Штукина она начинается так:

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
Утки, я слышу, кричат на реке предо мной.
Селезень с уткой слетелись на остров речной...
Гихая, скромная, милая девушка ты,
Будешь супругу ты доброй согласной женой.
[Ши цзин, с. 9]
III,	21. Ай-гун спросил Цзай Во о деревьях, что сажали у

алтаря Земли. Цзай Во ответил: «При [династии] Ся сажа¬

ли сосны, при [династии] Инь — кипарисы, при [династии]

Чжоу — каштаны, чтобы заставить народ трепетать». Услы¬

шав об этом, Учитель сказал, [упрекая Цзай Во]: «О сделан¬

ном не говорят. Не следует противиться тому, что уже сдела¬

но: за прошлое не винят»1.
1	Ай-гун — луский царь, правил с 494 по 466 г. до н. э. Цзай Во — уче¬

ник Конфуция, уроженец царства Лу.
Учитель осуждает Цзай Во за то, что он, перечисляя породы де¬

ревьев, которые высаживались у алтаря Земли, обратил внимание

лишь на деревья династии Чжоу как на символ устрашения. Ян Boi i-

зюнь поясняет, что каждая династия использовала «свою» породу

дерева при изготовлении табличек с именами предков [Ян Боцзюнь,

1984, с. 30-31].
III,	22. Учитель сказал: «Душевные качества Гуань Чжу¬

на1 весьма ограниченны». Некто спросил: «Гуань Чжун

был бережлив?» [Учитель] ответил: «Он присваивал боль¬

шую часть городских налогов2; среди его подчиненных

[каждый занимал одну должность], он не допускал со¬

вместительства. Как же можно говорить о его бережли¬

вости?» 一 «Хорошо, может быть, Гуань Чжун разбирался

в Правилах?» [Учитель] ответил: «Правитель [его] цар¬

ства построил перед воротами дворца заслоны, Гуань по¬

ставил такие же заслоны. Правитель царства для друже¬

ских приемов государей соорудил земляную стойку для

опрокинутых чарок, Гуань построил такую же земляную

стойку. Если Гуань разбирался в Правилах, то кто же в

них не разбирался?»
1	Гуань Чжун — первый советник циского царя Хуань-гуна (685 — 643

гг. до н. э. ); благодаря его экономическим реформам государство

окрепло, а царь стал одним из пяти гегемонов тогдашнего Китая. Гу¬

ань Чжун 一 первый в истории Китая и, может быть, мира, выдвинул

идею государственного регулирования экономическими процессами,

контроля над денежной массой и т. п. Его идеи изложены в трактате

«Гуань-цзы». Он 一 один из родоначальников легизма. «Законы 一 это

отец и мать народа», 一 утверждал Гуань Чжун (см.: [Переломов, 1981,

с. 21-45]).
2	«... большую часть городских налогов» 一 в тексте -:細 сань гуй. Чжу Си

трактовал сань гуй как «Трехвозвратная башня». В. М. Алексеев при¬

нимает такое же толкование, одновременно указывая на множество

разночтений (подробнее см.: [Алексеев, 1978, с. 493]). У Дж. Легга сань

гуй оставлено без перевода, хотя и отмечены многочисленные значе¬

ния, в том числе и «три жены» [Легг, 1893, с. 162]. В. А. Кривцов пере¬

водит сань гуй как «три жены» [Кривцов, 1972, с. 147]; Д. С. Лау — «три

отдельных дома» («Kuan Chun kept three separate establishments»)

[Jlay, 1979, с. 71]. Такую же трактовку предлагает Мао Цзышуй [Мао

Цзышуй, 1991, с. 41]. По мнению других китайских переводчиков,

Конфуций инкриминировал Гуань Чжуну присвоение «трех обще¬

ственных зданий» (см.: [Се Бинъин и др., 1990, с. 94]).
Наиболее убедительным для меня явилось исследование, прове¬

денное Ян Боцзюнем, который, тщательно проанализировав ряд ис¬

точников («Хань Фэй-цзы», «Чжаньго цэ», «Хань шу» и др. ), показал,

что под сань гуй имеются в виду разного рода налоги. Именно Гуань

Чжуну было поручено провести налоговую реформу, и, по-видимому,

первый китайский реформатор не удержался от соблазна (подробнее

см.: [Ян Боцзюнь, 1984, с. 31 —32J). Авторы другого современного пе¬

ревода также разделяют в основном мнение Ян Боцзюня: «Не used his

power to impose so many public taxes» [Бао Шисян, 1992, с. 61].
В то же время Хуан Цичун полагает, что сань гуй 一 это «три до¬

мовладения»: «Guan Zhong had three households» [Хуан, 1997, с. 65]. К

сожалению, данная трактовка никак не аргументируется.
III,	23. Учитель говорил лускому старшему наставнику о

музыке так: «Музыка — ее можно знать! Когда начинают

各
Раздел I. Консргщианство 一 творец китайской цивилизации
ぶ
играть, то как бы слитно. Когда дают музыке свободу, то она

как бы едина и проста, как бы светла, как бы тягуча. И та¬

ким порядком заканчивают»1.
1 Перевод В. М. Алексеева [Алексеев, 1978, с. 495].
«Старший наставник» (人帥 тайгии) в данном случае — главный со¬

ветник по музыке царства. Поскольку древние китайцы придавали

чрезвычайно большое значение музыке в делах государственных, то

тайгии по тем временам 一 довольно высокая должность.
Чжу Си предлагает следующее толкование объяснения Учителя:

«Вначале говорится о совместном аккорде пяти тонов. В них и „чистые",

и "мутные", и высокие, и низкие напоминают нечто вроде пяти вкусо¬

вых ощущений, которые создают наслаждение гармонией лишь после

того, как друг другу, так сказать, помогли. Поэтому-то текст и говорит
о	единой, простой, т. е. соединенно-слитной гармонии. Затем Кун-цзы

хочет, чтобы не было никакого нарушения порядка и постепенности,

и говорит поэтому о как бы светлой музыке. Однако неужели ж гун

останется гуном, а шан 一 шаном {гун и шан 一 названия нот пятичной

китайской гаммы. 一 примеч. В. М. Алексеева)? Нет, они, не противоре¬

ча друг другу, вяжутся один за одним, словно нанизываемые жемчуга.

Тогда дело идет, и Кун-цзы называет это как бы тягучей мелодией. Все

заканчивается в этом стиле» (цит. по: [Алексеев, 1978, с. 496]).
III,	24. Начальник пограничной службы в И, желая встре¬

титься [с Учителем], сказал: «Когда сюда прибывали благо¬

родные мужи, я встречался с каждым». Ученики попросили

[Учителя] принять его.
Выйдя от Учителя, он сказал: «Почему вы так обеспокое¬

ны, что нет у вас чиновничьих постов? Поднебесная уже дав¬

но лишилась Дао-Пути, скоро Небо сделает вашего Учителя

колоколом».
III,	25. Учитель говорил о «Шао»: «Это вполне красиво и,

кроме того, вполне нравственно». Сказал об «У»: «Это вполне

красиво, но не вполне нравственно»1.
1 Перевод В. М. Алексеева [Алексеев, 1978, с. 497]. Шао — музыка импе¬

ратора Шуня (22567 — 2205? гг. до н. э. ), получившего власть законным

путем от легендарного императора Яо. У 一 музыка воинственного

чжоуского царя У-вана («Воинственный У»). Хотя его борьба с по¬

следним иньским царем и была, по мнению Учителя, справедливой,

но все же он пришел к власти через войну. Чжу Си предложил сле¬

дующее объяснение: «Однако доблестная сила Шуня действовала

порядком, коренящимся в человеческой душе. Да еще, кроме того,

он получил в свое управление Поднебесную путем чинного и добро¬

вольного отхода Яо. Доблестная же личность государя У поступила

обратным порядком, человеческой природе противным. Надо при¬

бавить еще, что он овладел Поднебесной путем войны и казней. Та¬

ким образом, выходит, что по существу между ними есть несходства»

(цит. по: [Алексеев, 1978, с. 498]).
Ill,	2Ь. Учитель сказал: «Как я должен относиться к тем, кто,

пребывая наверху, лишены великодушия, при исполнении

Правил непочтительны, на похоронах не скорбят?»

Глава IV. «Община и человеколюбие... »
IV,	1. Учитель сказал: «Если в общине1 царит человеколюбие,

это прекрасно. Разве можно считать мудрым того, кто посе¬

ляется там, где не царит человеколюбие?»
1	«Община» —里 ли. Обычно переводчики и исследователи «Лунь юя»

трактуют ли как местожительство людей, поселение. Отсюда и сле¬

дующие переводы первой фразы рассматриваемого суждения:
«It is virtuous manners which constitute the excellence of a neigbourhood.»

[Легг, 1893, с. 165].
«It is Goodness that gives to a neibourhood its beauty» [Уэйли,

1938, с. 102].
«Of neighbourhoods benevolence is the most beautiful» [Лау, 1979, с. 72J.

«Élis domicile là où demeure le ren: il y fait bon vivre» [Чэн, 1981, с. 44].

«Das Leben an einem Ort ist erst dann schön, wenn die Menschen ein gutes

Verhälnis zueinander haben» [Мориц, 1986, с. 55].
«To live in the company of Men-at-their-best is the finest thing possible»

[Уэр, 1988, с. 28].
«It is indeed a privilege to live in a neighbourhood where humanity is

prevalent» [Бао Ши-сян, 1992, с. 67].
«One should choose to dwell in such a place where there are men of

benevolence» [Дай Сицинь и др., 1994, с. 47].
«То live among the benevolent is good» [Дуйчжао Луньюй, 1996, IV, 1].

«То live among humane men is beautiful» [Хуан, 1997, с. 67】.
"住的地方，要有仁德這才好"（《Прекрасно, когда живешь там, где ца¬

рит человеколюбие») [Ян Боцзюнь, 1984, с. 34].
ÿスト砷ス 1省:苦斜匁呌.“^(f :)叫1フう哲咅吾和？!呌卫Ä赴呌.フト4进钍咅

許0i ^(f :)硐$スよ咅ス1智午歆さス1•哲咅叫叫ス1ス1•(知名)斗：и眢午奴立

钟！ («Учитель сказал: „Гуманизм (человеколюбие) все утверждают">н

[Пак Ильбон, 1994, с. 108].
先生がいわれた、「仁にるのが、立派なことだ」（《Учитель сказал:

„Прекрасно находиться там, где царит гуманность"») [Каная Осаму,
1987,	с. 51-52].
«Там, где царит человеколюбие, прекрасно» [Кривцов, 1972, с. 1471.

«Прекрасно там, где пребывает милосердие» [Семененко, 1987, с. 268].
На мой взгляд, более всех приблизились к пониманию изначаль¬

ного смысла л w Се Бинъин и его коллеги, трактующие ли как «родная

деревня» (鄉Щ сянли):居住的鄉里屮要有仁厚的風俗才好（《Какхорошо,

когда в родной деревне, где живешь, царит человеколюбие») [Се

Бинъин и др., 1980, с. 97].
Занимаясь социальной структурой Китая VII 一 III вв. до н. э., я уста¬

новил, что термином ли обозначалась свободная община со своими

органами самоуправления в лице фу-лао («отцов-старейших» и сань-

лао («грех-старейших»). Многие свои понятия Конфуций брал из тех

норм поведения, которые еще сохранялись в общине (см.: [Перело¬

мов, 1964, с. 66 — 84]). Начиная суждение со слова ли («община»), он

как бы подтверждает: главное — добиться, чтобы в каждой ли царило

жэнъ («человеколюбие»).
IV,	2. Учитель сказал: «Лишенный человеколюбия не может

долго пребывать в бедности, но он не может долго пребы¬

вать и в радости. Человеколюбивый находит покой в челове¬

колюбии, мудрый извлекает пользу из человеколюбия».
IV,	3. Учитель сказал: «Только человеколюбивый способен

любить кого-либо из людей и способен возненавидеть кого-

либо из людей».
IV,	4. Учитель сказал: «Тот, кто стремится претворить чело¬

веколюбие, не сотворит зла».
IV,	5. Учитель сказал: «Богатство и знатность 一 вот к чему

стремятся все люди. Если не установить им Дао-Путь для

достижения этого, то они этого и не достигнут. Бедность

и презрение 一 вот что ненавидят все люди. Если не уста¬

новить им Дао-Путь для избавления1 от этого, то они от

этого так и не избавятся. Если благородный муж утратил

человеколюбие, то как он может носить столь высокое имя?

Благородного мужа даже на время трапезы не покидает че¬

ловеколюбие; и когда его одолевают суета и тревоги, оно

постоянно с ним: когда он спешит и когда у него трудные

времена»2.

各
Раздел I. Консруцианство - творец китайской цивилизации
ぶ
1	В тексте, как и в первой части суждения («Если не установить им

Дао-Путь для достижения этого»), — иероглиф 得 («достигать»).

Вслед за Ян Боцзюнем и Мао Цзы-шуем я трактую его здесь («Если

не установить им Дао-Путь для избавления от этого») в значении h

цюй («избавляться») (см.: [Ян Боцзюнь, 1984, с. 84; Мао Цзышуй, 1991,

с. 47】).
2	Последняя фраза дана в трактовке Мао Цзышуя [Мао Цзышуй,

1991, с. 47].
IV,	6. Учитель сказал: «Я не видел любящих человеко¬

любие и ненавидящих то, что лишено человеколюбия.

Любящий человеколюбие — нет ничего превыше этого.

Ненавидящий то, что лишено человеколюбия, проявляет

человеколюбие и не допускает соприкосновения с тем,

что лишено человеколюбия. Может ли кто-нибудь целый

день оставаться человеколюбивым? Я не видел людей,

которым не хватило бы на это сил. По-видимому, такие

люди есть, но я не видел их».
IV,	7. Учитель сказал: «Ошибки каждого человека [рас¬

сматриваются] в его дане. Только рассмотрев ошибки, мо¬

гут узнать, [достоин ли он определения] как человеколю¬

бивый»1.
1	Это суждение имеет важное значение в постижении одного из кар¬

динальных принципов учения Конфуция 一 кто именно имеет

право определять, обладает ли человек сыновней почтительностью

(сяо), человеколюбием (жэнъ) и т. п. Мой перевод расходится с тради¬

ционным толкованием, из которого исходят и многие современные

переводчики:
«[Характер] ошибок зависит от того, кем они сделаны. Только посмо¬

трев на ошибки, можно узнать, обладает ли человек человеколюби¬

ем» [Кривцов, 1972, с. 148].
«The faults of men are characteristic of the class to which they belong?»

[Легг, 1893, с. 167].
«In his errors a man is true to type. Observe the errors and you will know

the man» [Jlay, 1979, с. 73].

«Die Verfehlungen, die begangen werden, entsprechen der Sorte von

Leuten, die sie begehen. An sienen Fehlern kann man einen Menschen

erkennen» [Мориц, 1986, с. 56].
«Les fautes sont caractéristiques de ceux qui les commettent. A ses fautes

mêmes, on reconnaît un homme de bien d'un homme de peu» [Чэн,

1981, с. 45].
«Every man's faults belong to a set. If one looks out for faults it is only as a

means of recognizing Goodness» [Уэйли, 1938, с. 103].
«The mistakes one makes has to do with one's social position. By looking

at someone's mistakes we can see what type of person he is» [Цай Сицинь

и др., 1991, с. 51].
«The faults of men are always related to the types of their personality.

By examining the different nature of their respective faults, we can know

whether or not they are adherents to the principles of humanity» [Бао Ши¬

сян, 1992, с. 69 一 71].
«Men s excesses depend upon the class to which thev belong. By observing

his excesses we can tell whether a man is living Manhood-at-its-best» [Уэр,
1988,	с. 30].
吾スト砷スう望苦斜匁呌.“Af哲纠眘旻叫1芒斗フ1弁,叫oluf.旮旻咅旦逬

ユスト脊^] 9l(i	■畺 s'中 ллЦ*. ” («Учитель сказал: „Ошибкам
людей присуща типичность. По ошиоке можно судить о степени гу¬

манности человека"») [Пак Ильбон, 1994, с. 113].
«Note the many kinds of faults in men to know benevolence» [Дуйчжао

Луньюй, 1996, IV, 7].
人的過失，有各種類別。只要覲察他所犯的過失，便可以知道他的内心足

仁或个{:} («ишиоки человека имеют разный характер, только изу¬

чив совершенные им ошибки, можно узнать, человеколюбив ли он»)

[Се Бинъин и др., 1990, с. 100].
«People's faults may be ascribed to their respective kind. In observing

faults, you get to know the man» [Хуан, 1997, с. 68].
先生がいわれた、「人のあやまちというのは、それぞれその人物の種類

に応じておかすあやまちを見れば仁かどうかがわかるものだ」（《Учи¬

тель сказал: „Ошибки человека соответствуют типу личности, При¬

смотревшись к ошибкам, можно определить, гуманен ли он〃》) [Каная

Осаму, 1987, с. 54]. Этот перевод сопровождается таким комментари¬

ем: 君子は人情に厚すぎてあやまちをおかし 、小人は人情に薄くてあやま

b t お;6、飞(«Благородный муж совершает ошиоки из-за чрезмерного

человеколюбия, а маленький человек совершает ошибки из-за недо¬

статочного человеколюбия») [Каная Осаму, 1987, с. 54].

[人是各種各樣的，人的錯誤也足各種各樣的。HI•麼樣的錯誤就足由什麼

樣的人犯的。仔細考察某人所犯的錯誤，就可以知道他足什麼樣式的人了

«[существуют различные типы людей, человеческие ошиоки также

подразделяются на несколько типов]. Тип ошибки определяется ти¬

пом человека, совершившего ошибку. Тщательно рассмотрев ошибки

человека, можно определить, к какому типу следует отнести этого че-
人的過失，和他的環境有關。我們觀察他的過失，就可以推知他足那-類

的八 / («Ошибки человека ооъясняются той средой, в которой он об¬

ретается. Из совершенных им ошибок можно распознать, что это за

человек») [Мао Цзышуй, 1991, с. 51].
Ключевым понятием данного суждения является термин Ш дан.

Чжу Си трактует его как Ш лэй 一 «род, группа, класс, подобный-

похожий, категория» (см.: [Чжу Си, с. 52]).
Все приведенные выше варианты переводов основаны на объясне¬

нии, данном Чжу Си. Однако многолетние исследования семейных

отношений, социальной структуры и самое главное 一 эволюции

древнекитайской общины, характера ее взаимоотношений с главами

аристократических патронимии и царской администрацией приве¬

ли меня к выводу о том, что термин дан во времена Конфуция на¬

ряду с терминами ли, цзун, цзун-цзу использовался для наименования

одного из видов патронимии [Переломов, 1961; 1964; 1965; 1966; 1989J.

Это значение сохранялось довольно долго для наименования людей

одного клана, отсюда 一 как производное — современное значение

«партия». Именно такое определение термина дан позволяет утверж¬

дать: Конфуций полагал, что только дан, к которому относился чело¬

век, судит о его морально-этических качествах.
IV,	8. Учитель сказал: «Если утром познаешь Дао-Путь, то

вечером можешь умирать».
IV,	9. Учитель сказал: «С шw-книжником1, который желает

познать Дао-Путь, но стыдится плохой еды и бедной одеж¬

ды, и говорить не стоит».
1	Шм-книжник (士) 一 категория свободных людей, добывавших про¬

питание и положение в обществе продажей знаний, главным образом

в сфере управления обществом и государством.

ズ幻オポ道十^惡水意本^$鐵ムfpi—^Äl.iaая
Лунь юй IV, 9

各
Раздел I. Конфуцианство - творец китайской цивилизации
ぶ
IV,	10. /читель сказал: «Благородный муж, оценивая дела и

поступки в Поднебесной, не прибегает к крайностям, но он

всегда исходит из справедливости».
IV,	11. Учитель сказал: «Благородный муж заботится

лишь о соблюдении морали; маленький человек помыш¬

ляет лишь о земле1. Благородный муж озабочен, как бы

не нарушить закон; маленький человек помышляет лишь
0	милости».
1	Дж. Легг трактует d: ту — «земля» 一 как «комфорт». По-видимому,

он был уверен в своей правоте, ибо воспринимал понятие сяо-жэнъ

лишь в этическом плане, и значение ту «земля» показалось ему слиш¬

ком «земным». Подобная одномерность трактовки термина сяо-жэнъ

оказала немалое влияние и на европейских китаеведов:
«The superior man thinks of virtue; the small man thinks of comfort»

[Легг, 1893, с. 168].
«Dem Edlen geht es um innere Wette, der Gemeine hingegen ist auf

Materielles aus» [Мориц, 1986, с. 56].
«L'homme de bien chérit la vertu, Г homme de peu les biens matériels»

[Чэн, 1981, с. 45].
К сожалению, и у В. А. Кривцова также была дана аналогичная

трактовка: «Низкий человек думает о том, как бы получше устроить¬

ся» [Кривцов, 1972, с. 148]. Подход Ян Бо-цзюня ближе к оригиналу,

он не только сохраняет в переводе иероглиф «земля», но и предлагает

трактовать его как «пахотное поле» [Ян Боцзюнь, 1984, с. 38]. Се Бинъ¬

ин с коллегами, сохраняя в переводе иероглиф «земля», трактуют его

более расширительно, нежели Ян Боцзюнь:
小人所思念的產業的增加（《Маленький человек помышляет лишь о

приумножении собственности») [Се Бинъин и др., 1990, с. 101].
Мао Цзышуй предложил следующую реконструкцию:於广懷念著.個德

化好的國家；小人則懷念著一個生活容爲的地方（《Благородный муж меч¬

тает о высоконравственном государстве, маленький человек озабочен,

как бы отыскать себе местечко получше») [Мао Цзышуй, 1991, с. 50].

Каная Осаму предлагает следующий перевод:先生がいわれた、

「君子は道徳を思うが、小人は土地を思う」Учитель изрек: „Благород¬

ный муж помышляет о доородетели, маленький человек помышляет
о	земле〃》[Каная Осаму, 1987, с. 54].

Пак Ильбон также сохранил в своей интерпретации изначальное зна¬

чение иероглифа ту, сосредоточив интересы «маленького человека»
匀钟斜4，5•ス1*さ'ä °ll匀钟斜卫企幻芒芒朝H1智計赴1” «Учитель

сказал: „ ьлагородный поглощен моралью, простолюдин — землею;

благородный поглощен законом, простолюдин 一 благодеянием"»

[Пак Ильбон, 1994, с. 116].
IV,	12. Учитель сказал: «Когда действуют исходя лишь из

личной выгоды, то вызывают сильную ненависть».
IV,	13. Учитель сказал: «Если можно управлять государством,

опираясь на уступчивость [согласно Правилам], то какие мо¬

гут быть трудности? Если нельзя управлять государством,

опираясь на уступчивость [согласно Правилам], то к чему

[эти] Правила?»
IV,	14. Учитель сказал: «rie печалься, что не занимаешь [вы¬

сокого] поста; печалься, если способности твои не соответ¬

ствуют посту. Не печалься, что неизвестен людям; стремись

к тому, чтобы люди узнали о тебе»1.
1 Трактовка Ян Боцзюня [Ян Боцзюнь, 1984, с. 39].
IV,	15. Учитель сказал: «Шэнь! Мой Дао-Путь пронизан Еди¬

ным». Цзэн-цзы ответил: «Воистину!»
Когда Учитель вышел, ученики спросили: «Что это значит?»

Цзэн-цзы ответил: «Путь Учителя заключается лишь в двух

словах 一 чжун-верность и шу-снисхождение»1.
1 Цзэн Шэнь (Цзэн-цзы) 一 один из самых любимых и способных уче¬

ников Конфуция.
Термины 忠 чжун и 恕 шу, ставшие ключевыми категориями тра¬

диционной конфуцианской морали, трудны для адекватного пере¬

вода, ибо заключают в себе по нескольку разных значений. Чжун объ-

емлет такие понятия, как «верность», «преданность», «лояльность»,

各
Раздел I. Конфуцианство - творец китайской цшилизации
ぶ
«честность», и конкретное значение зависит от того, с каким иеро-

гли中ом он сочетается. То же относится и к характеристике термина

шу, означающего «великодушие», «сострадание», «снисхождение»,

«забота о людях». Как указывает Ян Боцзюнь, Конфуций в «Лунь юе»

сам дал следующее определение шу: «Не делать людям того, что не

желаешь себе» [Ян Боцзюнь, 1984, с. 39]. По мнению Ян Боцзюня и

авторов Культурологической энциклопедии «Конфуций», чжун явля¬

ется активным проявлением шу. Они приводят следующее суждение

Конфуция (VI, 30): «Если ты сам хочешь твердо стоять на ногах, то

сделай, чтобы и другой крепко стоял на ногах. Если ты сам хочешь,

чтобы твои дела шли хорошо, то сделай, чтобы и у другого они шли

хорошо» [Ян Боцзюнь, 1984, с. 39; Кун Фаньцзинь, 1994, с. 304]. Я могу

лишь добавить, что в «Лунь юе» (VI, 30) это суждение относится к

определению понятия жэнъ («человеколюбие»). На вопрос: «Что есть

жэнъ?» 一 следует только что процитированное разъяснение. Итак,

если Ян Боцзюнь при толковании терминов чжун и шу приводит

характеристику, данную Конфуцием для жэнъ, то он видит во всех

этих терминах нечто родственное, схожее. По мнению проф. Чжао

Гуансяня, шу и чжун входят в жэнъ: шу является внешним проявлени¬

ем человеколюбия, а чжун 一 все то, что направлено внутрь личности

[Чжао Гуансянь, 1992, с. 40]. Цянь Му пришел к выводу, что чжун и шу

—это жэнъ дао, т. е. «Путь человеколюбия» или «учение о человеко¬

любии» [Цянь Му, 1985, с. 92]. Теоретики конфуцианства, указывает

Ян Боцзюнь, считали чжун и шу исходными элементами реализации

двух основных категорий конфуцианской этики 一 жэнъ («человеко¬

любие») и и («справедливость»). В качестве иллюстрации он ссылает¬

ся на «Чжун юн» («Учение о середине»), где говорится: «Чжун и шу

лишь очень незначительно отстают от Дао-Пути». На ту же цитату

ссылаются в своих исследованиях понятия и («Единое») Цянь Му и

Мао Цзышуй [Цянь Му, 1985, с. 92 — 93; Мао Цзышуй, 1991, с. 52]. И

Фэн Юлань в «Краткой истории китайской философии» пишет, что

«следование чжун и шу означает следование жэнъ». Цитируя сужде¬

ние IV, 15, он отмечает: «Принципы чжун и шу становятся альфой и

омегой в нравственной жизни индивида» [Фэн Юлань, 1998, с. 64].
Таким образом, эта связка из чжун, шу, жэнъ и и составляла то самое

«Единое», которое пронизывало все учение Конфуция.
Особая роль, отведенная понятию и («Единое»), которое, по мне¬

нию Конфуция, «пронизывает», «объемлет» все его учение, по¬

служила причиной того, что основатели современной китайской

JJ. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
религиозной секты приняли первую фразу данного суждения в каче¬

стве названия 一 Игуаньдао. Самым распространенным на Западе пе¬

реводом названия Игуаньдао является перевод В. Гротерса 一 «Путь

всеобщего единения».
IV,	16. Учитель сказал: «Благородный муж думает только

о справедливости, маленький человек думает только о

выгоде».
IV,	17. Учитель сказал: «Встретив мудрого, пытайся сравнять¬

ся с ним. Встретив немудрого, разбирайся в себе самом».
IV,	18. Учитель сказал: «В обращении с отцом или матерью

проявляй мягкость и учтивость. Если видишь, что твои же¬

лания им неугодны, все равно проявляй почтительность 一

не противься их воле. И пускай ты устанешь 一 не смей

роптать».
IV,	19. Учитель сказал: «Пока живы отец и мать, далеко не

уезжай. А если уехал, постоянно живи в одном месте».
IV,	20. Учитель сказал: «Если [сын] в течение трех лет [после

смерти] отца не исправляет его Дао-Путь, это можно назвать

сыновней почтительностью».
IV,	21. Учитель сказал: «Нельзя не помнить о возрасте отца

и матери, чтобы, с одной стороны, радоваться, а с другой 一

тревожиться».
IV,	22. Учитель сказал: «В древности словами не бросались,

боясь, что не смогут претворить их».
IV,	23. Учитель сказал: «Редко бывает, чтобы ошибался чело¬

век сдержанный».

一
м ^
失贲

令费
l!^:
i
Ö 古者，ü l^
^书ミ\ト遗也
甲じ^^ä .*t邊み画圃
Линь юй IV, 22

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
IV,	24. Учитель сказал: «Благородный муж медлителен в сло¬

вах, но скор в делах».
IV,	25. Учитель сказал: «Добродетельный не может быть оди¬

ноким, у него непременно появятся соседи».
IV,	26. Цзы Ю сказал: «Назойливость в услужении правите¬

лю навлечет позор. Назойливость в отношениях с друзьями

оттолкнет их».

各
Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
逆
Глава V. «Гунъе Чан...»
V,	1. Учитель сказал о Гунъе Чане1: «Его можно женить. Хотя

он и побывал в тюрьме, но за ним нет вины».
И отдал ему в жены свою дочь.
1 Гунъе Чан, по прозвищу Цзы Чан, — ученик Конфуция, уроженец

царства Ци.
V,	2. Учитель сказал о Нань Жуне1: «Когда в государстве ца¬

рит Дао-Путь, то он небесполезен. Когда государство утра¬

тит Дао-Путь, то он не подвергнется наказанию».
И отдал ему в жены дочь своего старшего брата.
1 Нань Жун 一 ученик Конфуция по прозвищу Цзы Жун, уроженец

царства Лу.
V,	3. Учитель сказал о Цзы Цзяне1: «Этот человек — из благо¬

родных мужей. Если бы в Лу не было благородных мужей,

то у кого бы набрал он столько достоинств?»
1 Цзы Цзянь — прозвище ученика Конфуция Фу Буци.
V,	4. Цзы Гун спросил: «А как оценивать меня?» Учитель от¬

ветил: «Ты 一 сосуд». «Что за сосуд?» 一 спросил Цзы Гун. И

услышал: «Жертвенный сосуд в родовом храме»1.
1 Таким сравнением Конфуций хотел подчеркнуть особую ценность

одного из самых своих способных учеников. По мнению Хуан Цичу-

на, в тексте речь идет о двух драгоценных сосудах [Хуан, 1997, с. 72J.
V,	5. Некто сказал: «Юн1 человеколюбив, но не красноречив».

Учитель ответил: «Зачем ему красноречие? Подавляющий

словами вызывает у других лишь ненависть. Не знаю, чело¬

веколюбив ли он, но зачем ему красноречие?»
1 Жань Юн — ученик Конфуция из царства Лу по прозвищу Чжун Гун.

См. также суждение VI, 1.

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
ぶ
V,	6. Учитель послал Цидяо Кая1 служить. Тот ответил: «Я не

уверен, справлюсь ли с этим». Учитель остался доволен.
1 Цидяо Кай (род. в 540 г. до н. э. ) 一 ученик Конфуция по прозвищу

Цзы Кай (Цзы Жо), родом из Цай.
V,	7. Учитель сказал: «Дао-Путь [здесь] не принимают. Сяду

на плот и поплыву к морю. Кто отправится со мной, 一 это,

пожалуй, Ю1».
Цзы Лу, услышав это, обрадовался. Учитель сказал: «Ю

храбрее меня, но где взять бревна [для плота]?»
1 Чжун Ю 一 ученик Конфуция по прозвищу Цзы Лу.
V,	8. Мэн убо спросил: «Можно ли назвать Цзы Лу обладаю¬

щим человеколюбием?» «Не знаю», 一 ответил Учитель. Тот

повторил вопрос. И Учитель сказал: «Чжун Ю! Если найдет¬

ся государство, способное выставить тысячу боевых колес¬

ниц, то ему можно доверить командование войсками. Мож¬

но ли назвать его обладающим человеколюбием 一 этого я

не знаю».
«А что вы скажете о Цю?» Учитель ответил: «Цю! Его

можно назначить начальником уезда в тысячу дворов или

управляющим в семью аристократа, способную выставить

сто боевых колесниц. Можно ли назвать его обладающим

человеколюбием 一 этого я не знаю».
«А что вы скажете о Чи?» — «Чи! Если его обрядить в ри¬

туальные одежды, то он может при дворе принимать гостей

из других царств. Можно ли назвать его обладающим чело¬

веколюбием 一 этого я не знаю»1.
1 Цзы Лу (Чжун Ю), Жань Цю и Гу ней Чи 一 ученики Конфуция.
V,	9. Учитель спросил Цзы Гуна: «Кто из вас способнее 一 ты

или Хуэй1?» Цзы Гун ответил: «Как смею я сравниться с

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
Хуэем? Хуэй, услышав об одном, знает уже все десять. А я,

услышав об одном, знаю лишь о втором». Учитель сказал:

«Не ровня. Я согласен, ты ему не ровня».
1 Янь Хуэй — ученик Конфуция, происходил из бедной семьи в цар¬

стве Лу. См. суждения Конфуция о нем: VI, 3, 7,11.
V,	10. Цзай Юй заснул днем. Учитель сказал: «Гнилое дере¬

во не годится для резьбы, на стену из навоза не нанести по¬

белку. В чем же мне упрекать Юя?» [И еще] Учитель сказал:

«Прежде я слушал то, что люди говорят, и верил, что они это

выполнят; теперь же, слушая то, что люди говорят, я прове¬

ряю, как они это выполняют. Из-за Юя произошла эта пере¬

мена».
V,	11. Учитель сказал: «Я не встречал человека твердого». Не¬

кто спросил: «А Шэнь Чэн1?» Учитель ответил: «Чэн обуре¬

ваем страстями. Где уж тут быть твердости?»
1 Шэнь Чэн — ученик Конфуция, уроженец царства Лу.
V,	12. Цзы Гун сказал: «Я не хочу, чтобы люди обманывали

меня, и сам я также не хочу обманывать людей». Учитель

сказал: «Цы! ^того ты никогда не добьешься».
V,	13. Цзы Гун сказал: «СГуждения Учителя о вэнъ-куяътуре

можно услышать. Суждения же Учителя о природе человека

и Дао-Пути Неба невозможно услышать».
V,	14. Пока Цзы Лу, получив [наставление], не мог его осуще¬

ствить, он опасался услышать [новое].
V,	15. Цзы Гун спросил: «Почему Кун Вэныдзы нарекли по¬

смертным именем Вэнь?» Учитель ответил: «Он был умный

и деятельный, к тому же любил учиться и не считал зазор¬

ным скромно обращаться за советами к нижестоящим. Поэ¬

тому и нарекли его посмертным именем Вэнь1».
1 О Кун Вэньцзы (Кун Юе) см. «Учение Конфуция». Вэнь значит «куль¬

турный».
V,	16. Учитель сказал о Цзы Чане: «Он обладает четырьмя

Дао благородного мужа: в своих поступках он исходит из

самоуважения, на службе у вышестоящих исходит из ответ¬

ственности, в наставлениях народу исходит из доброты, в

управлении народом исходит из справедливости».
V,	17. Учитель сказал: «Янь Пинчжун1 умел завязывать друж¬

бу с людьми, и чем дольше он дружил, тем большим уваже¬

нием проникались к нему люди».
1 Янь Пинчжун (Янь Ин) 一 первый советник соседнего с Лу царства

Цинь. По общему признанию, именно он первым последовательно

проводил на практике принцип хэ в делах управления государством.
V,	18. Учитель сказал: «Цзан Вэньчжун1 поместил большую

черепаху из Цай в домике, где на капителях были вырезаны

горы, а на столбиках над перекладиной нарисованы водя¬

ные растения. Где же его мудрость?»
1	Цзан Вэньчжун (Цзан Суньчэнь, ум. в 617 г. до н. э. ) — сановник в

царстве Лу. Согласно традиции, панцири черепах цай (из одноимен¬

ного царства Цай) использовали для гадания только правители. Кон¬

фуций осуждает сановника за то, что он нарушил ритуал - «взял не

по чину», собираясь гадать на панцире этой черепахи.
V,	19. Цзы Чжан спросил: «Первый советник Цзы Вэнь триж¬

ды назначался на этот высокий пост, но не выказывал радости;

трижды его лишали этого высокого поста, но он не выказы¬

вал недовольства. Всякий раз он неизменно посвящал нового

первого советника, сменявшего его, во все государственные

?贡、0武不欢人

夂扣請^也吾4

教養かfiベ
多Î鵲わ辟ヤ

矸及也
Лунь юй V, 12

дела, связанные с управлением. Что вы скажете о нем?» Учи¬

тель ответил: «Предан [государству]».
Тогда Цзы Чжан спросил: «Можно ли его считать облада¬

ющим человеколюбием?» Учитель ответил: «Не знаю, можно

ли это считать человеколюбием».
Цзы Чжан вновь спросил: «Цуйцзы убил циского царя.

Чэнь Вэныдзы, хотя и имел сорок прекрасных лошадей, оста¬

вил их и покинул царство Ци. Прибыв в другое царство [и

осмотревшись], он сказал: „Здешние правители подобны

Цуйцзы", — и покинул это царство. Затем он прибыл в дру¬

гое царство [и, осмотревшись], сказал: "Здешние правители

подобны Цуйцзы" — и покинул это царство. Что вы скажете
0	нем?» Учитель ответил: «Совершенно чист».
Тогда Цзы Чжан спросил: «Можно ли считать его облада¬

ющим человеколюбием?» Учитель ответил: «Не знаю, можно

ли это считать человеколюбием».1
1	Здесь добавим, что отношение Цзы Вэня к перипетиям служебной

карьеры входит в золотой фонд политической культуры Китая. Че¬

ловек, «преданный государству», вдохновленный этим примером, не

опускает руки в тяжелые для него времена. И в XX в. судьба Дэн Сяо¬

пина, которого неоднократно снимали со всех постов, продемонстри¬

ровала живительную силу традиций конфуцианской политической

культуры.
V,	20. Цзи Вэныдзы1 трижды2 обдумывал каждое дело, пре¬

жде чем приступить к его осуществлению. Учитель, услы¬

шав об этом, сказал: «Достаточно и двух раз».
1	Цзи Вэныдзы (Цзисунь Шифу, ум. в 685 г. до н. э. ) слыл рекордсменом

среди высшей чиновничьей элиты, он занимал посты при четырех

сменивших друг друга луских царях: Вэнь-гуне, Сюань-гуне, Чэн-

гуне и Сян-гуне.
2	Ян Боцзюнь отмечает, что в древних текстах число «три» часто ис¬

пользовалось как показатель множественного числа [Ян Боцзюнь,

1984, с. 50】.

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
V,	21. Учитель сказал: «Когда в государстве царил Дао-Путь,

Нин Уцзы1 проявил [себя] знающим; когда государство лиши¬

лось Дао-Пути, он проявил [себя] глупцом. В знаниях с ним

можно было соперничать, но в глупости 一 бессмысленно».
1 Нин Уцзы (Нин Юй) 一 сановник царства Вэй. Когда вэйский пра¬

витель Чэн-гун стал нарушать нормы морали («сошел с Дао-Пути»),

Нин Уцзы прикинулся глупцом, дабы не отвечать за поступки царя.
V,	22. Учитель, находясь в царстве Чэнь, сказал: «Пора воз¬

вращаться! Пора возвращаться! Юноши моего дома распу¬

щенны и нерадивы. Они образованны, но я не ведаю, как

направить их».
V,	23. /читель сказал: «Бо И и Шу Ци1 не помнили прежнего

зла, поэтому-то и возмущались их [поступком] мало».
1 Бо И и Шу Ци 一 два брата, сыновья правителя царства Гучжоу инь-

ского периода. Когда отец скончался, никто из братьев не захотел за¬

нять престол, они уступали его друг другу. После того как династия

Чжоу силой покорила династию Инь, братья в знак протеста объяви¬

ли голодовку и скончались у подножия горы Шоуян.
V,	24. Учитель сказал: «Кто говорил, что Вэйшэн Гао1 пря¬

мой? Некто попросил у него уксуса, и [он, не сказав, что не

имеет], занял у соседа и дал уксус».
1 Вэйшэн Гао — житель царства Лу.
V,	25. Учитель сказал: «Цзо Цюмин1 стыдился прекрасно¬

душных речей, притворных манер2, чрезмерной угодливо¬

сти, и я стыжусь этого. Цзо Цюмин стыдился, когда, затаив

обиду, набивались в друзья, и я стыжусь этого».
1	Исследователи единодушны в том, что в данном случае речь идет об

однофамильце Цзо Цюмина, которому традиция приписывает автор¬

ство «Цзо чжуани» [Ян Боцзюнь, 1984, с. 52; Мао Цзышуй, 1991, с. 74].

2	В тексте стоит иероглиф 色 сэ. Конфуций часто использовал этот тер¬

мин в своих суждениях (Лунь юй, I, 3; I, 7; XVII, 17).
V,	2Ь. Как-то Янь Юань и Цзы Лу, стоявшим рядом, Учитель

предложил: «Почему бы каждому из вас не рассказать о сво¬

их желаниях?» Цзы Лу сказал: «Я желал бы иметь повозку,

лошадей, халаты на легком меху, делиться ими с друзьями и

не сожалеть об испорченном». Янь Юань сказал: «Я хотел бы

не хвастаться своими достоинствами и не выставлять напо¬

каз свои заслуги». Цзы Лу сказал: «Хотели бы услышать, что

желает Учитель». Учитель сказал: «Старым 一 покоя, друзьям

一 искренности, младшим 一 заботу»1.
1	См.: [Четверокнижие, 2004, с. 176].
V,	27. Учитель сказал: «Вот и все! Я [так и] не встретил чело¬

века, который, заметив свои ошибки, смог бы сам осудить

себя».
V,	28. Учитель сказал: «В поселении даже из десяти домов

наверняка найдутся прямодушные и искренние, как я, но в

любви к учению я их [все равно] превзойду».

Глава VI. «Что касается Юна".»
VI,	1. Учитель сказал: «Что касается Юна, то его можно по¬

садить лицом к югу»1.
1 Жань Юн (Чжун Гун) 一 уроженец царства Лу, ученик Конфуция,

отличавшийся высокими добродетелями. Согласно тогдашней тра¬

диции, император и все высокопоставленные чиновники садились

лицом к югу. Здесь имеется в виду, что Жань Юн достоин занимать

высокий пост.
VI,	2. Чжун Гун спросил о Цзысан Боцзы1. Учитель ответил:

«Годится. Он нетребователен».
Чжун Гун сказал: «Разве можно управлять народом, буду¬

чи нетребовательным к себе и нетребовательным к поступ¬

кам [других]? Разве нетребовательность к себе и нетребова¬

тельность к поступкам [других] не являют чрезмерную не¬

требовательность?» Учитель ответил: «Ты абсолютно прав».
1	Ян Боцзюнь отмечает, что до сих пор неясно, кто такой Цзысан Боцзы.

По одной версии, это персонаж из «Чжуан-цзы» 一 Цзысан Ху, по

другой — Цзысан, живший в период правления циньского Му-гуна

(659 — 621 гг. до н. э. ) [Ян Боцзюнь, 1984, с. 54].
VI,	3. Ай-гун спросил: «Кто из ваших учеников больше всех

любил учиться?» Кун-цзы ответил: «Янь Хуэй1 больше всех

любил учиться. Он не гневался, не повторял ошибок. К не¬

счастью, жизнь его была коротка, он скончался. Ныне таких

уж нет. Не слышал, чтобы кто-нибудь так любил учиться».
1	〇 Янь Хуэе см. комментарии к суждению V, 9, а также суждения VI, 7,
11	и XI, 7. Бытуют две версии о смерти Янь Хуэя. По одной, он скон¬

чался на 41-м году, по другой 一 ему исполнился всего 31 год.
VI,	4. Цзы Хуа был направлен в царство Ци. Жань Ю по¬

просил [у Учителя! зерна для матери [Цзы Хуа]. Учитель

сказал: «Дай ей один фу зерна». Жань Ю попросил добавить.

Учитель сказал: «Добавь один юй зерна». Жань Ю выделил

[ей] пять бин1 зерна.
Учитель сказал: «Когда Чи2 ехал в царство Ци, его повозку

везли сытые лошади, на нем был халат на меху. Я слышал,

что благородный муж помогает нуждающимся, но не обо¬

гащает богатых».
1	签 Фу равнялся 6 斗 дог/ и 4 升 шэнам, т. е. приблизительно 66 л;成 юй

—2 доу и 4 шэнам; бин — 160 доу. 1 доу был равен 10,35 л.
2	Гу ней Чи 一 ученик Конфуция по прозвищу Цзы Хуа.
VI,	5. Юань Сы1 был назначен управляющим делами Учите¬

ля. Учитель пожаловал ему 900 мер зерна, но тот стал отка¬

зываться. Учитель сказал: «Не отказывайся! Если тебе много,

то поделись [с бедняками] из соседних ли, сянов и данов2».
1	Юань Сы (Юань Сянь) — ученик Конфуция.
2	Ли, сян, дан 一 наименования общин и патронимии. Обычно перевод¬
чики дают описательный перевод: «... Can you not find a use for it in

helping the people in your neighbourhood» [Jlay, 1984, c. 81]; «You can

distribute excess to the other people in your neighbourhood» [Цай Си¬

цинь и др., 1994, с. 85]; «Не отказывайся, лучше помоги соседям, зем¬

лякам» [Семененко, 1995, с. 80]; «Don't! Give some to your neighbours

and countrymen» [Хуан, 1997, с. 80]. Конфуций не случайно использу¬

ет три разных термина:里 ли, Щ сян и 黨 дан. В те времена на террито¬

рии Китая сосуществовало несколько типов общин — от кровнород¬

ственной до соседской, объединявшей несколько групп кровнород¬

ственных семей; одновременно имелись объединения патроними¬

ческого типа, именуемые термином дан (подробнее см.: [Переломов,

1961,1962,1964,1965,1966]). В каждой из них уже наблюдалась соци¬

альная дифференциация, поэтому-то Конфуций и предложил Юань

Сы осуществить вполне конкретную адресную помощь беднякам раз¬

личных селений, а не вообще «землякам и соседям».
VI,	6. Учитель сказал о Чжун Гуне: «Если тяглового бычка,

пусть даже красного и с [ровными] рогами, люди не захотят

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
использовать для жертвоприношения, разве духи гор и рек

погнушаются [принять] его?»1.
1 Обычно тягловый скот не использовали для жертвоприношений.

Чжун Гун был сыном простого земледельца («тягловым бычком»), но

для талантливого человека, каковым и был ученик Конфуция, проис¬

хождение не имеет значения, утверждает Учитель.
VI,	7. Учитель сказал: «Хуэй мог по три месяца оставаться чело¬

веколюбивым, тогда как других хватает на день или месяц».
VI,	8. Цзи Канцзы спросил: «Можно ли Чжун Ю привлечь

к управлению [государством]?» Учитель ответил: «Ю реши¬

телен. Какие могут быть сомнения в допуске его к управле¬

нию?»
[Цзи Канцзы] спросил: «Можно ли Цы привлечь к управ¬

лению?» Учитель ответил: «Цы умен. Какие могут быть со¬

мнения в допуске его к управлению?»
[Цзи Канцзы] спросил: «Можно ли Цю привлечь к управ¬

лению?» Учитель ответил: «Цю талантлив. Какие могут быть

сомнения в допуске его к управлению?»
VI,	9. Цзиши намеревался назначить Минь Цзыцяня1 управ¬

ляющим в уезд Би. Минь Цзыцянь ответил посланцу: «Веж¬

ливо откажись за меня. Если снова пошлют кого-то звать

меня на службу, то мне придется перейти на северный берег

реки Вэнь».
1 Минь Цзыцянь (Минь Сунь) 一 ученик Конфуция. Своей привер¬

женностью принципам человеколюбия он выделялся даже среди

учеников Конфуция. Отказ от службы, тем более не у государя, а у

аристократа, стал впоследствии, особенно в эпоху Хань (III в. до н. э.

一 III в. н. э.), одним из критериев благородного мужа.
VI,	10. Боню заболел. Учитель пришел его проведать и, по¬

щупав его руку через окно, сказал: «Умрет он, это судьба.

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
ぶ
Такой человек 一 и страдает такой болезнью! Такой чело¬

век —и страдает такой болезнью!»1.
1 Боню — прозвище ученика Конфуция по имени Жань Гэн. Он был

известен своими добродетелями, умер от проказы.
VI,	11. Учитель сказал: «О, как мудр Хуэй! Он довольствуется

одной чашкой риса и утоляет жажду ковшом из тыквенной

коры, живет в ветхой лачуге. Другие не вынесли бы таких

лишений, а он всегда доволен. О, как мудр Хуэй!»
VI,	12. Жань Цю сказал: «Не сказать, что Дао-Путь Учите¬

ля для меня не хорош, сил мне не хватает». Учитель сказал:

«Те, кому сил не хватает, останавливаются на полпути. Ты же

еще не сделал ни шагу».
VI,	13. Учитель сказал Цзы Ся: «Ты должен стать ученым, ко¬

торого можно уподобить благородному мужу, а не малень¬

кому человеку».
VI,	14. Цзы Ю назначили управляющим в город Учэн. Учи¬

тель спросил: «Ты нашел там [стоящего] человека?» Цзы Ю

ответил: «Есть там некто Даньтай Мемин. [Он] никогда не

ходит по окольной дорожке1 и никогда не приходит ко мне,

если нет казенных дел».
1 «Не ходит по окольной дорожке», т. е. не ходит через задние ворота, не

использует хорошие отношения с управляющим в корыстных целях.
VI,	15. Учитель сказал: «Мэн Чжифань1 не хвастался свои¬

ми заслугами. Когда его войско отступало, он уходил самым

последним, прикрывая воинов. Только когда [отступающие]

достигли городских ворот, он наконец стегнул своего коня,

сказав: „Я не посмел бы быть позади, да конь противился

скакать вперед"».

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
1 Мэн Чжифань 一 луский аристократ по имени Се, Чжифань 一 его

прозвище. Участвовал в войне с царством Ци.
VI,	16. Учитель сказал: «Без красноречия Чжу То1, с одной лишь

красотой сунского Чжао трудно в наш век избежать беды».
1 Чжу То, по прозвищу Цзы Юй, — вэйский аристократ, отличался

умением вести внешнеполитические переговоры. Сунский царевич

Чжао был известен своей красотой и легкомысленным поведением.

Современники осуждали его за связь со своей родственницей Нань¬

цзы, женой вэйского царя.
VI,	17. Учитель сказал: «Кто может [из дома] выйти иначе,

чем через дверь? Так почему же никто [в жизни] не идет по

моему Дао-Пути?»
VI,	18. Учитель сказал: «Если [в человеке] природные стрем¬

ления одерживают верх над культурой, [он] становится ди¬

карем. Если культура одерживает верх над природными

стремлениями, [он] становится книжником. Лишь при [гар¬

моничном] соединении культуры и природных стремлений

[он] становится благородным мужем».
VI,	19. Учитель сказал: «Человек от рождения прям, и если,

впоследствии став кривым, он все же уцелеет, то лишь благо¬

даря счастливой случайности».
VI,	20. Учитель сказал: «[В учебе и любом деле] знающих не

сравнить с теми, кто любит это, а любящих не сравнить с

теми, кто испытывает радость от этого».
VI,	21. Учитель сказал: «С тем, кто [в своем развитии] превзо¬

шел среднего человека, можно рассуждать о возвышенном; с

тем же, кто [в своем развитии] не достиг среднего человека,

нельзя рассуждать о возвышенном».

Лунь юй VI, 21

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
VI,	22. Фань Чи спросил, в чем состоит мудрость. Учитель

сказал: «Прилагать все силы к тому, чтобы народ обрел

чувство долга, чтить духов и божества, не приближаясь к

ним1, — в этом состоит мудрость».
Фань Чи спросил, в чем состоит человеколюбие. Учитель

сказал: «У человеколюбивого вначале трудности, а успех

приходит только потом 一 в этом и состоит человеколюбие».
1 Ср. : «While revering the spirits and gods to keep away from them» [Хуан,

1997, с. 84].
VI,	23. Учитель сказал: «Мудрый наслаждается водой, чело¬

веколюбивый наслаждается горами. Мудрый 一 в движении,

человеколюбивый 一 в покое. Мудрый 一 счастливый, а чело¬

веколюбивый 一 долгожитель».
VI,	24. Учитель сказал: «Одна реформа в царстве Ци — и оно

будет как царство Лу; одна реформа в царстве Лу 一 и в нем

воцарится Дао-Путь».
VI,	25. Учитель сказал: «[Этот] кубок для вина не похож на

[обычный] кубок для вина. Разве это кубок? Разве это кубок?1»
1 Существуют разные толкования этого суждения. Возможно, Учитель

увидел кубок необычной формы и выразил свое недовольство. Пола¬

гают также, что Конфуций призывал не пить много вина [Кривцов,

1972, с. 316】. Ян Боцзюнь счел уместным отметить, что вино в то время

содержало малый процент алкоголя [Ян Боцзюнь, 1984, с. 62 一 63].
VI,	26. Цзай Во спросил: «Если человеколюбивому скажут: „В

колодец упал человеколюбивый", — бросаться ли ему вслед

за ним?» Кун-цзы ответил: «Зачем ему это делать? Благород¬

ный муж может прийти туда спасать упавшего, но бросаться

вслед не стоит. Его могут обмануть, и нельзя, чтобы он ока¬

зался обманутым».

VI,	27. Учитель сказал: «Благородный муж, обладая обшир¬

ными познаниями в вэнъ-куяътуре и постоянно сдерживая

себя Правилами, не в состоянии нарушить их».
VI,	28. Учитель отправился на встречу с Наньцзы. Цзы Лу

был раздосадован. [Учитель] поклялся: «Коль я не прав,

пусть Небо отринет меня! Пусть Небо отринет меня!1».
1 Диапазон расхождений в трактовке этого эпизода чрезвычайно велик.

Такие авторитетные исследователи биографии Конфуция, как Чжу

Си, Цуй Дунби, Кун Аньго и др., сомневались в реальности встре¬

чи Кун-цзы с царицей. Современные исследователи (Ян Боцзюнь, Ли

Чанчжи, Куан Ямин и Тан Маньсян), наоборот, полагают, что ауди¬

енция состоялась (подробнее см. «Жизнь Конфуция»).
VI,	29. Учитель сказал: «Неизменная середина являет собой

наивысшую добродетель! Но люди крайне редко способны

следовать ей долго»1.
1 Принципу «неизменной середины» (中庸 чжун юн) Учитель придавал

чрезвычайно большое значение, считая его высшим критерием гар¬

монизации отношений в обществе и государстве. Его последователи

составили трактат «Чжун юн» («[Учение] о срединном и неизменном

[пути]», «Учение о середине»), который в период Западной Хань (III в.

до н. э. — I в. н. э. ) был включен в «Ли цзи» («Книгу Правил»). Позд¬

нее Чжу Си включил его в состав «Сы шу» («Четверокнижия»).
VI,	30. Цзы Гун сказал: «Если бы нашелся такой человек, ко¬

торый, щедро одаривая народ, помог бы всем достичь благо¬

состояния, как его оценить? Можно ли назвать его человеко¬

любивым?»
Учитель ответил: «Почему только человеколюбивым?

Его можно назвать совершенномудрым! Он превзошел бы

даже Яо и Шуня! Что же такое человеколюбие? Если ты сам

хочешь твердо стоять на ногах, то сделай, чтобы и другой

крепко стоял на ногах. Если ты сам хочешь, чтобы твои дела

各
Раздел L Конфуцианство 一 творец китайской цшилизации
ぶ
шли хорошо, то сделай, чтобы и у другого они шли хорошо.

Такой [человек] способен стать примером.〇 нем можно ска¬

зать 一 овладел искусством человеколюбия»1.
1 В отличие от Ян Боцзюня и Мао Цзышуя, чьей трактовке я следую [Ян

Боцзюнь, 1984, с. 65; Мао Цзышуй, 1991, с. 91】，Хуан Цичун предлага¬

ет несколько иную версию прочтения заключительной фразы: «This

may be called the approach to humanity» [Хуан, 1997, с. 85].
Проф. Чжан Сюйсинь, с которым я советовался по поводу этого

перевода, полагает, что Хуан Цичун не учел комментария Чжу Си,

который разъяснял, что именно с этого начинается реализация чело¬

веколюбия.

Глава VII. «Я передаю... »
VII, 1. Учитель сказал: «Я передаю, но не творю, я верю в

древность и люблю ее. Осмелюсь в этом сравнить себя с Лао

Пэном»1.
1 Существуют различные мнения о том, кто такой Лао Пэн. Одни ис¬

следователи полагают, что это мог быть Лао-цзы или Пэн Цзу, жив¬

ший в эпоху Инь. Ян Боцзюнь считает, что Лао Пэн должен был быть

очень близок Учителю, поэтому, возможно, это современник Конфу¬

ция [Ян Боцзюнь, 1984, с. 66]. Тайваньские исследователи утверждают,

что Лао Пэн — аристократ эпохи Инь [Мао Цзышуй, 1991, с. 93; Се

Бинъин и др., 1990, с. 133].
VII, 2. Учитель сказал: «[Много не говорить], а лишь запо¬

минать и хранить в сердце; усиленно учиться, не зная пре¬

сыщения; наставлять других, не ведая усталости, 一 что из

этого я претворяю?»
VII, 3. Учитель сказал: «Когда добродетель не совершенству¬

ют, в учение глубоко не вникают, а зная принципы долга, не

могут им следовать и не могут исправить недостатки — все

это повергает меня в скорбь».
VII, 4. Когда Учителя не одолевали дела, он был спокойным,

радостным и безмятежным.
VII, 5. Учитель сказал: «О, как я опустился! Уже давно не

вижу во сне Чжоу-гуна1».
1 Чжоу-гун 一 сын чжоуского Вэнь-вана (XI в. до н. э.), один из наиболее

чтимых Конфуцием правителей древности, основатель царства Лу.
VII, о.ゾчитель сказал: «Направляй всю свою волю на дости¬

жение Дао-Пути, будь добродетелен, опирайся на человеко¬

любие, упражняйся в искусствах1».
1 Одно из обращений к ученикам. Имеются в виду «шесть искусств».

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
VII, 7. Учитель сказал: «Даже если мне принесут лишь связ¬

ку сушеного мяса, я никогда не откажу в обучении»1.
1 Учитель был всегда готов обучать, даже и за малое вознаграждение.
VII, 8. Учитель сказал: «Я не направляю на правильный путь

того, кто не стремится к знанию. Я не обучаю того, кто не

испытывает затруднений в выражении своих мыслей. Я не

повторяю тому, кто не способен по одному углу определить

три остальных»1.
1 Как поясняет Ян Боцзюнь, если ученику показан юг, то три другие сто¬

роны света он должен определить уже сам [Ян Боцзюнь, 1984, с. 68].
VII,	9. Если Учитель оказывался рядом с человеком в трауре,

он никогда не наедался досыта.
VII,	10. В тот день, когда Учитель оплакивал кого-либо, он

не пел.
VII,	11. Учитель сказал Янь Юаню: «Когда [нас] привлекают,

действуем; когда [нас] отвергают, удаляемся. Только мы с то¬

бой можем так поступать».
Цзы Лу спросил: «А если бы вам доверили командовать ар¬

мией, кого взяли бы с собой?» Учитель ответил: «Не того, кто

[готов] с голыми руками напасть на тигра или вплавь пере¬

правляться через реку и [в результат^ Ьезрассудно погибнуть,

а того, кто, начиная дело с осторожностью, не только любит

продумывать планы1, но также умеет добиваться успеха».
1 Весьма показательно, что слова «любит продумывать планы» Хуан

Цичун трактует как «умеет строить стратагемы» [Хуан, 1997, с. 88].
VII,	12. Учитель сказал: «Если бы богатства можно было до¬

могаться, то я согласился бы стать стражем у ворот рынка1.

Поскольку домогаться невозможно, я займусь тем, что мне

нравится».
1 Переводчики трактуют вторую часть этой фразы так: «... хотя бы для

этого пришлось быть кучером (или погонщиком)» [Попов, 1910, с. 38】;

«... то ради этого я готов стать возницей» [Кривцов, 1972, с. 154] и «... то

пусть бы мне пришлось стать тем, кто держит плеть» [Семененко,

1987, с. 273; Головачева, 1992, с. 270; Мао Цзышуй, 1991, с. 100; Се Бинъ¬

ин и др., 1990, с. 137]. Точно так же трактуют это суждение Дж. Уэр и

Цай Сицинь: «If one could seek the higher goal through riches, I would

follow that way even if it meant being a carriage driven» [Уэр, 1988, с. 62】;

«I would pursue wealth so long as it could be obtained legitimately, even

by being a common cart driver» [Цай Сицинь и др. , 1994, с. 110]. Ян

Боцзюнь отмечает, что в «Чжоу ли» «державшими плеть» называют

ездовых знатного лица и тех, кто охраняли ворота рынка, и в своем

переводе берет второе значение, ибо стражи, как он объясняет, имели

большие возможности для обогащения [Ян Боцзюнь, 1984, с. 69].
Ян Боцзюнь не единственный, кто предложил такой вариант пере¬

вода. Ср. также: «If wealth were a permissible pursuit, I would be willing

even to act as a guard holding a whip outside the market place» [Jlay,

1979, c. 87]; «As long as riches can be obtained, I will try to get them even if

I had to be a door-keeper at the marketplace» [Бао Шисян, 1992, с. 115].
VII,	13. Учитель [одинаково] с большим вниманием относил¬

ся к приготовлениям к ритуалу жертвоприношений, войне

и болезням.
VII,	14. Учитель, находясь в Ци, услышал мелодию «Шао».

После этого три месяца он не чувствовал вкуса мяса. Он ска¬

зал: «Никогда не представлял себе, что музыка может вы¬

звать такое воодушевление».
VII,	15. Жань Ю спросил: «Учитель поддерживает вэйско-

го правителя [Чу-гуна]?» Цзы Гун ответил: «Будет лучше,

если я спрошу у него». Войдя в дом [к Учителю], Цзы Гун

спросил: «Кто такие были Бо И и Шу Ци?» Учитель ответил:

«То были самые добродетельные люди древности». Цзы Гун

#芩ヨ叙紙食^水

す油肛や米I
i&Jふ在4ャ矣

ズ み^if :
•fté:4^ す

遂や^-t
If;
:
4'*
Лунь юй VII, 16

вновь спросил: «А не сожалели ли они?» [Учитель] ответил:

«Они искали человеколюбие и обрели человеколюбие. Как

они могли сожалеть?» Выйдя [от Учителя], Цзы Гун сказал:

«Учитель не поддерживает [Чу-гуна]»1.
1 Вэйский правитель Чу-гун вел войну со своим отцом — законным

наследником престола, сосланным дедом Чу-гуна в другое царство.

Не осмеливаясь напрямую спросить Учителя о его отношении к Чу¬

гуну, Цзы Гун напомнил Конфуцию историю двух братьев Бо И и Шу

Ци, добровольно отказавшихся от престолонаследия в своем царстве.

Оценка Учителем их поступка и была ответом на вопрос Цзы Гуна.
VII,	16. Учитель сказал: «Есть грубую пищу, пить воду, спать

головой на согнутом локте — во всем этом тоже есть радость.

По мне, богатство и знатность, полученные нечестно, как

мимолетные облака».
VII,	17. Учитель сказал: «Если бы мне прибавили несколько

лет жизни, то я имел бы возможность в пятьдесят лет изучать

„Книгу перемен" и, возможно, избежал бы больших ошибок».1
1 См. точно такие же переводы этого суждения китайских переводчи¬

ков [Ян Боцзюнь, 1984, с. 71; Дай Сицинь и др., 1994, с. 113; Бао Шисян,

1992, с. 117; Хуан, 1997, с. 90]. Трактовка этой фразы А. И. Кобзевым,

как «Учитель [Конфуций] сказал: „Продлись мои лета, [я бы] пятьде¬

сят [из них] отдал бы изучению "Перемен" и смог бы избежать боль¬

ших отклонений"» (см.: [Щуцкий, 1997, с. 8]), вряд ли может считаться

адекватной.
VII,	18. Учитель обращался к общенародному языку, когда

рассказывал о «[Книге] стихов» и «[Книге] истории», и ис¬

полнял обряды всегда на общенародном языке.
VII,	19. Шэ-гун спросил Цзы Лу, что за человек Кун-цзы. Цзы

Лу не ответил. Учитель сказал Цзы Лу: «Почему ты не сказал

так: он из тех, кто, преисполнившись решимости, не помнит

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
0	еде, в радости забывает о печали и не думает о грядущей

старости? Сказал бы это, и довольно»1.
1	Анализ суждения см. в «Жизнь Конфуция».
VII,	20. Учитель сказал: «Я обладаю знаниями не от рожде¬

ния. Я приобрел их лишь благодаря любви к древности и

настойчивости [в учебе]».
VII,	21. Учитель не говорил о чудесах, физической силе, хао¬

се и духах1.
1 Имеется в виду, что Учитель не часто говорил об этих четырех явле¬

ниях. Неприятие «хаоса» (см.: суждение VIII, 13) 一 основа полити¬

ческой культуры конфуцианского региона. И в XX, и в XXI в.в. «ста¬

бильность» ценится выше прав личности, такова сила конфуциан¬

ской традиции.
VII,	22. Учитель сказал: «Когда [нас] трое в пути, то каждый

из двоих [спутников] может стать моим наставником. Я вы¬

бираю хорошее и следую ему, плохое же служит предостере¬

жением и помогает исправиться»1.
1 Это наставление впоследствии превратилось в народную поговорку.
VII,	23. Учитель сказал: «Небо породило добродетель во мне,

что мне может сделать Хуань Туй1?»
1 Хуань Туй — сановник царства Сун, вознамерившийся погубить Учи¬

теля.
VII,	24. Учитель сказал: «Вы, ученики, полагаете, что я что-

то скрываю от вас? Я ничего не скрываю от вас. Я ничего не

делаю без вас. Таков я».
VII,	25. Учитель обучал четырем наукам: йэнь-культуре,

[справедливости] в поступках, преданности и искренности.

77. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
VII,	26. Учитель сказал: «Совершенномудрого человека мне

не удалось встретить. Встретился бы благородный муж, и

этого было бы достаточно».
Учитель сказал: «Доброго человека мне не удалось встре¬

тить. Встретился бы человек, обладающий постоянством, и

этого было бы достаточно. Трудно обладать постоянством

тому, кто, не имея чего-либо, делает вид, что имеет; кто пуст,

но притворяется, что полон; кто нищий, но выдает себя за

богатого».
VII,	27. Учитель всегда ловил рыбу удочкой и не ловил се¬

тью; стрелял птицу летящую и не стрелял птицу сидящую.
VII,	28. Учитель сказал: «По-видимому, есть люди, которые,

не зная ничего, творят наобум. Я не таков. Слушаю многое,

выбираю из него доброе и следую ему. Наблюдаю многое и

запоминаю. Такие знания вторичны».1
1	Первичные знания по Конфуцию 一 знания от рождения. Ср. сужде¬

ние XVI, 9.
VII,	29. С [жителями] Хусяна очень трудно было говорить

[о морали], и когда один тамошний отрок захотел встре¬

титься [с Учителем], ученики отнеслись к этому с преду¬

беждением. Учитель сказал: «Я одобряю, что он очистился,

и не одобряю то, что с ним было раньше. Зачем же сейчас

так относиться к нему? Если человек сам очистился и при¬

шел, мы обязаны приветствовать это, и не следует напоми¬

нать о прошлом».
VII,	30. Учитель сказал: «Разве человеколюбие далеко от нас?

Стоит устремиться к человеколюбию 一 и человеколюбие

приходит».

Лунь юй Vllf 26
f人音而參'浔

if惹wnf斯5矣КЬ Ш善人

告У4^?5Г而€2矣得？唷货

老竹^矣еФ表^營ー而為

îb 邳i.^m+ c^#革、•

i1 立у今济霸■

VII,	31. Сыбай из Чэнь1 спросил, разбирается ли луский

Чжао-гун в Правилах. Кун-цзы сказал: «Разбирается в Пра¬

вилах».
Когда Кун-цзы удалился, [сыбай из Чэнь], приветствуя

входящего Ума Ци2, сказал: «Я слышал, что благородный

муж не [привержен традициям] дана, но, оказывается,

благородный муж [привержен традициям] дана\ Прави¬

тель [Чжао-гун] взял в жены девицу из царства У, кото¬

рая носит ту же фамилию [Цзи], а назвал ее У Мэнцзы.

Если он разбирается в Правилах, то кто не разбирается

в них?» Ума Ци сообщил об этом Учителю, и он сказал:

«Как я счастлив! Если я совершу ошибку, люди непре¬

менно укажут на нее».
1	Се Бинъин с коллегами, так же как и Мао Цзышуй, считают, что 司敗

сыбай 一 название должности высокопоставленного чиновника цар¬

ства Чэнь (陳司敗 一 «сыбай из Чэнь») [Се Бинъин и др., 1990, с. 144;

Мао Цзышуй, 1991, с. 110]. По мнению Ян Боцзюня, это могло быть

и имя — Чэнь Сыбай, но он не считает свою трактовку бесспорной

[Ян Боцзюнь, 1984, с. 75]. Хуан Цичун уточняет, к сожалению не при¬

водя никаких доказательств, что речь идет о «министре юстиции» 一

«Chen's Minister of Justice» [Хуан, 1997, с. 93].
2	Ума Ци 一 ученик Конфуция, родом из царства Чэнь, по прозвищу

Цзы Ци. Согласно Правилам, записанным в «Чжоу ли» («Правила

[династии] Чжоу»), брак между однофамильцами считался амораль¬

ным и подлежал запрету. По тем же Правилам, знатная особа, выхо¬

дившая замуж, сохраняла свою девичью фамилию, которой должен

предшествовать иероглиф, означавший ее происхождение. Чжао-гун

вместо того, чтобы именовать свою жену У Цзи 一 «Цзи из царства У»,

дал ей имя 一 Мэнцзы, в итоге ее назвали У Мэнцзы. Все это было на¬

рушением Правил.
Теперь о самом главном и принципиальном в этом суждении. Мы

вновь сталкиваемся с термином 黨 дан. Сыбай из Чэнь утверждает: «Я

слышал, что благородный муж не [привержен традициям] дана (刁、'黨

бу дан, доел, „не daHn, т. е. „не привержен дану")» 一 и тут же опровер¬

гает, оказывается, благородный муж «привержен дану». Некоторые

китайские переводчики переводят дан как イ厢袒，袒護人的錯誤—«по-

крывать проступки человека», «покровительствовать ошибкам» [Ян

Боцзюнь, 1984, с. 75; Се Бинъин и др., 1990, с. 145]. См. также пере¬

вод на английский: «I have heard that a gentleman never shields others

faults» [Бао Шисян, 1992, с. 125]. Мао Цзышуй трактует здесь дан как

阿私 эсы («льстить») [Мао Цзышуй, 1991, с. 110]. Иная трактовка у Д.

Лау и Л. И. Головачевой: «I have heard that the gentleman does not

show partiality» [Jlay, 1979, c. 90]; «Я слышал, что благородный муж

не пристрастен к своим» [Головачева, 1992, с. 271]. Я в своем перево¬

де исходил из уже высказанной выше точки зрения, что термин дан

в «Лунь юе» обозначает одну из форм общины, в данном случае 一

патронимии. Сановник царства Чэнь, тем более возглавлявший, по-

видимому, правовое ведомство, как и любой чиновник того време¬

ни, был против того, чтобы узы между членами патронимии были

теснее, чем их отношения с царской администрацией. Фактически

тогдашний страж закона обвиняет Конфуция в местничестве.
VII,	32. Когда Учитель оказывался с теми, кто пел, то, если

пели хорошо, он просил начать сначала, а затем присоеди¬

нялся и сам.
VII,	33. Учитель сказал: «В учености я подобен другим лю¬

дям. Что же касается достоинств благородного мужа, то я

еще не всеми обладаю».
VII,	34. Учитель сказал: «Что касается совершенной мудро¬

сти и человеколюбия, то разве смею я обладать ими? Одна¬

ко учусь и тружусь, не зная пресыщения, обучаю, не ведая

усталости, 一 только это и можно сказать обо мне». Гу ней Хуа

сказал: «Как раз этому мы и не можем научиться».
VII,	35. Учитель тяжело заболел. Цзы Лу просил его обра¬

титься с молитвой [к духам природы]. Учитель спросил:

«А поступают ли так?» Цзы Лу ответил: «Поступают. В

"Молитвеннике" сказано: „Молись духам Неба и Земли7'1».

Учитель ответил: «А я уже давно молюсь».

1 Мао Цзышуй отмечает, что именно с этих слов начинался тогдашний

«Молитвенник» [Мао Цзышуй, 1991, с. 110].
VII,	36. Учитель сказал: «Расточительность ведет к непод¬

чинению, а бережливость 一 к скаредности. Лучше скаред¬

ность, чем неподчинение».
VII,	37. Учитель сказал: «Благородный муж безмятежен и

спокоен, маленький человек постоянно встревожен и обе¬

спокоен».
VII,	38. Учитель был мягок, но строг; внушителен, но не зол;

почтителен, но сдержан.

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
Глава VIII. «Тай Бо…》
VIII,	1. Учитель сказал: «Тай Бо1 — о нем можно сказать: в

высшей степени добродетелен. Трижды отказывался от тро¬

на в Поднебесной. Народ не смог [подыскать соответствую¬

щих слов], дабы прославить его».
1	Тай Бо — старший сын основателя чжоуской династии Гу-гуна. У Гу-

гуна было три сына: Тай Бо, Чжун Юн и Цзи Ли. Сына Цзи Ли зва¬

ли Чан. Согласно легенде, Гу-гун предвидел великое будущее Чана,

поэтому, желая возвести его на престол, нарушил установленный по¬

рядок и передал трон младшему сыну — Цзи Ли. Тай Бо, дабы испол¬

нить желание отца, вместе с Чжун Юном покинули столицу. Сын Цзи

Ли, возглавив царство, резко расширил его пределы, объединив две

трети Поднебесной. В свою очередь, его законный наследник, чжоу¬

ский У-ван, завершил начатый процесс 一 уничтожил династию Инь

и объединил весь Китай.
VIII,	2. Учитель сказал: «Почтительность без Правил по¬

рождает суетливость; осторожность без Правил порождает

робость; смелость без Правил порождает смуту; прямота без

Правил порождает грубость. Если благородный муж предан

своим родственникам, в народе процветает человеколюбие;

если он не забывает старых друзей, народ не утрачивает от¬

зывчивость».
VIII,	3. Когда Цзэн-цзы заболел, он призвал своих учеников

и сказал им: «Посмотрите на мои ноги, посмотрите на мои

руки! В "[Книге】 стихов" сказано:
И страхом страшась, весь дрожу я, предвидя беду!
Как будто, приблизившись к бездне глубокой, стою,

Как будто я первым ступаю по тонкому льду.
Отныне я только понял, как избежать напастей, мои уче¬

ники!»

VIII,	4. Когда Цзэн-цзы заболел, Мэн Цзинцзы1 навестил

его. Цзэн-цзы сказал: «Птицы перед смертью жалобно кри¬

чат, люди перед смертью о добре говорят. Благородный муж

должен ценить в Дао-Пути2 три [принципа]: быть взыска¬

тельным к своим манерам, тогда можно избежать грубости

и надменности; сохранять спокойный вид, тогда люди про¬

никнутся доверием; в речах подбирать слова и тон, тогда

можно избежать пошлости и ошибок. Что касается такой

мелочи, как расстановка жертвенных сосудов, то за это от¬

вечают соответствующие чины».
1	Мэн Цзинцзы 一 луский аристократ Чжунсунь Цзе.
2	Хуан Цичун отмечает, что здесь «Дао-Путь» означает «Правила»

[Хуан, 1997, с. 96].
VIII,	5. Цзэн-цзы сказал: «Способный сам, он мог учиться у

неспособного; обладая широкими познаниями, он мог спра¬

шивать у незнающего; ученый, он [не боялся] выглядеть не¬

учем; наполненный, [не боялся] казаться пустым; получив

обиду, не стремился рассчитаться 一 так вел себя один мой

старый друг»1.
1 Принято считать, что имеется в виду Янь Хуэй.
VIII,	6. Цзэн-цзы сказал: «Тот, кому можно поручить воспита¬

ние юного принца ростом в шесть чи1, кому можно доверить

управление [царством] размером в сто ли, кто не дрогнет в

чрезвычайной ситуации — не благородный ли это муж? Да,

это благородный муж».
1 Шесть чи равнялось в древности 138 см и понятие «шесть чи» озна¬

чало «отрок, не достигший 15 лет». В тексте букв.: «сирота (孤 гу) в

шесть чи». Именно так переводит и Ян Боцзюнь [Ян Боцзюнь, 1984, с.

80]. Мао Цзышуй и Се Бинъин с коллегами отмечают, что в древности

этот термин имел также значение «юный принц» [Мао Цзышуй, 1991,

с. 118; Се Бинъин и др., 1990, с. 150].

Раздел I. Конфуцианство - творец китайской цивилизации
ぶ
VIII,	7. Цзэн-цзы сказал: «Не бывает шw-книжника без ши¬

роты ума и твердости духа. Его ноша — распространение

человеколюбия и добродетели во всей Поднебесной — разве

не тяжела она? Только со смертью наступает конец его пути

—разве не далек он?1».
1 При переводе суждения я исходил из комментария Ян Боцзюня и

учел также перевод В. В. Малявина [Ян Боцзюнь, 1984, с. 80; Малявин,
1991,	с. 106 -107】.
VIII,	8. Учитель сказал: «Воодушевляйся „[Книгой] стихов»,

опирайся на Правила, совершенствуйся музыкой»1.
1 По мнению Хуан Цичуна, под «музыкой» имелась в виду «Книга му¬

зыки», сожженная в 213 г. до н. э. Цинь Шихуаном [Хуан, 1997, с. 97].
VIII,	9. Учитель сказал: «Народ можно принудить делать это,

но нельзя принудить осознать, ради чего это»1.
1	Не исключена и иная трактовка: «Когда народ согласен, принуждай

следовать этому; когда не согласен, принуждай осознать это». Пояс¬

ним второй вариант перевода суждения.
В суждении VIII, 9 всего 10 иероглифов, но споры, порой весьма

ожесточенные, об истинном его значении ведутся по сей день. Имен¬

но в этом суждении высказана главная мысль Конфуция о принципах

управления государством, о нормах взаимоотношений между власть

имущими и народом. Как выяснилось, решающее значение в пони¬

мании суждения имеет то или иное членение фразы.
Обычно это суждение разделяли на две параллельные части - по

пять иероглифов в каждой:民可使由之，个可使知之 минь кэ ши ю чжи,

бу кэ ши чжи чжи. Подавляющее большинство исследователей текста

исходили именно из такого членения, тем не менее единства в тол¬

ковании суждения нет: «The people may be made to follow a path of

action, but they not be made to understand it» [Легг, 1983, с. 211]. В ком¬

ментарии к переводу Дж. Легг отмечает, что в данном случае речь

идет о том, чего можно и чего нельзя добиться от народа. Объясняя

значение иероглифа 之 чжи («это»), дважды встречающегося в тексте,

он цитирует Чжу Си, по мнению которого в первой половине фразы

чжи выступает в значении «долг», а во второй 一 «принципы долга».

JJ. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
«The common people can be made to follow it; they cannot be made to

understand it» [Уэйли, 1938, с. 134].
«Man kann dem Volk wohl Gehorsam befehlen, aber kein Wissen» [Мо¬

риц, 1986, с. 75].
«The common people can be made to follow a path but not to understand

it» [Лау, 1979, с. 93].
«Au peuple il faut montrer la Voie à suivre, sans chercher à lui en expliquer

les raisons» [Чэн, 1981, c. 71].
«The people may be made to follow, but may not be made to know» [Дуйч¬

жао Луньюй, 1996, VIII, 9].
«The people can be made to follow it but cannot be made to understand it»

[Хуан, 1997, с. 97]. Хуан Цичун отмечает, что под словом «it» имеется в

виду Путь легендарных правителей.
«Народ можно заставить повиноваться, но нельзя заставить понимать

—почему» [Кривцов, 1972, с. 155].
«Народ можно принудить к послушанию. Но его нельзя принудить к

знанию» [Семененко, 1995, с. 93].
«[Если] народ можно использовать [на службе], [надо дать] ему дей¬

ствовать по-своему. [Если] нельзя использовать [по службе], надо усо¬

вестить его» [Головачева, 1992, с. 273].
ŸスН1叫营苦斜匁呌.“吗タ著旦钋爿云呌旦Tfl眢午芒51叫王坌吲[列

Vi A] ] 'Û ~гтг ニ ч 钟. («Учитель сказал: „Народ можно вынудить

поступать иначе, но нельзя вынудить понимать иначе"») [Пак Иль¬

бон, 1994, с. 228].
先生がいわれた、「人民は徒わせることはできるが、その理由を知らせ

ることはできない」（《Учитель сказал: "Народ можно заставить следо¬

вать за собой, но нельзя сообщать ему причину этого"») [Каная Оса¬

му, 1987, с. 110].
民可使之由於是理之當然，而不能使之知其所以然也（《Народ можно

принудить выполнять долг, но невозможно принудить понять, ради

чего это делается») [Чжу Си, с. 126].
老百姓，可以使他們照著我們的道路走去，不可以使他們知道那是為什麼

(«Простой люд, его можно принудить идти по указанному пути, но

невозможно принудить его понять, ради чего это делается») [Ян Боц¬

зюнь, 1984, с. 81].
老百姓，可以讓他們遵從我們的意見去做，可以讓他們懂得為什麼要這樣

估又(«Простой люд, надо позволить ему исполнять наши замыслы, (но)

надо и позволить ему разуметь, ради чего надлежит творить именно

это») [Тао Чжу, 1989, с. 55].

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
(在上者）指導¥眾，&(有時）只可以民眾由（我所指導而行），不可使民眾

盡知（我所指導之用意所在）（《[Тому, кто наверху] управляет народом,

[иногда] только позволительно принуждать народ к начинаниям

(претворению моего руководства), [но] невозможно принудить народ

знать все то, [в чем заключается скрытый смысл моего руководства]»)

[Цянь Му, 1985, с. 197]. Свое толкование текста Цянь Му сопровожда¬

ет пространным пояснением, суть которого сводится к тому, что во

взаимоотношениях правителя и народа последний отнюдь не безро¬

потный объект послушания. Народ можно заставить слепо исполнять

указания свыше, но такая практика не может быть длительной, ибо

не приведет к хорошим результатам. Поэтому к принуждению пра¬

витель может прибегать лишь «иногда», в порядке исключения. Ком¬

ментируя вторую часть суждения, Цянь Му отмечает, что при подго¬

товке к большим политическим акциям у представителей верховной

власти могут быть свои скрытые планы, которыми нецелесообразно

делиться со всем народом [Цянь Му, 1985, с. 197].
老百姓可以使他們尊從我們的意見去做，不容易使他們懂得為什麼要這樣

イ故(«Можно принудить простой люд к претворению наших замыслов,

но нелегко принудить его разуметь, ради чего надо делать это») [Тан

Маньсянь, 1985, с. 76].
Первый президент АН КНР, признанный специалист по древней

истории Китая, проф. Го Можо обратил особое внимание на толко¬

вание смысла суждения VIII, 9. Ряд специалистов, по его мнению,

ориентируясь на данное суждение, искажали одну из основных кон¬

цепций Учителя, сближая ее с концепциями последователей легистов

и даосов: «Если мы учтем этот момент, то станет ясным, насколько

спорна позиция некоторых современников, которые утверждают,

что Конфуций проповедовал оглупление народа, и в качестве дока¬

зательства ссылаются на его высказывание о том, что „народ можно

заставить следовать [должным путем], но нельзя заставить его понять,

почему". Ведь мысли и суждения человека не являются неизменны¬

ми, и, не зная мыслей и суждений человека в поздние годы его жизни,

нельзя судить о его философии только по его ранним высказывани¬

ям. В работах всех философов династий Чжоу и Цинь часто встреча¬

ются противоречия, и вся трудность в том, что у нас нет возможности

определить, какие из их высказываний были сделаны раньше, какие

позже. Конфуция называли „мудрецом времени", ибо его взгляды

менялись с течением времени. Чжуан-цзы так говорил о нем: „Когда

Конфуций достиг шестидесяти лет, его взгляды изменились. То, что

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
ぶ
он считал правильным, он, в конце концов, стал считать ложным. И

неизвестно, не было ли то, что считается теперь истинным, ложным

в течение пятидесяти девяти лет" ("Чжуан-цзы", гл. „Юй янь"). Мы

действительно ничего не можем знать о суждениях Конфуция в по¬

следние годы его жизни: ведь книга „Лунь юй" составлена ученика¬

ми Конфуция или даже учениками его учеников, и разобраться в по¬

следовательности его высказываний, к нашему великому сожалению,

нет никакой возможности. Можно ли утверждать, что высказывание

Конфуция „народ можно заставить следовать [должным путем], но

нельзя заставить его понять, почему" действительно имело своей це¬

лью оглупление народа? Вряд ли. Ведь оно не только не соответствует

его основным принципам воспитания народа", но и сомнительно с

текстологической точки зрения. Иероглиф 可（"можно") имеет два

значения: „можно" в смысле „следует, должно" и „можно" в смысле

„физическая возможность". Если у Конфуция он употреблен в зна¬

чении „следует", то это высказывание действительно направлено на

оглупление народа. Если же он употреблен в значении „физической

возможности", то его высказывание 一 всего лишь констатация факта

и понимать слова Конфуция следует так: „В наших силах заставить

народ следовать [должным путем], но не в наших силах заставить

его понять, почему" • В рабовладельческом обществе народ, конечно,

не имел возможности получать образование, поэтому простые люди

могли лишь выполнять свои обычные дела, но не могли знать, по¬

чему они это делают. Что же касается более высоких материй, то тем

более не могло идти речи об их понимании простым народом. Не¬

сомненно, что Конфуций говорил именно в этом смысле. Его выска¬

зывание 一 всего лишь подтверждение следующей мысли в книге „И

цзин": „Простой народ ежедневно делает так, не зная, почему". Мно¬

гие старые комментаторы именно так толковали это высказывание

Конфуция, и это, пожалуй, правильно. У Мэн-цзы также есть одно

место, которое подтверждает правильность такого толкования этого

высказывания Конфуция: „Много таких людей, которые действуют

без ясного понимания, упражняются без тщательного внимания и по¬

тому, хотя всю жизнь следуют по истинному пути, но самого пути

(истины) не разумеют" („Мэн-цзы", гл. „Цзинь синь", ч. 1). Именно

в силу таких реальных обстоятельств и сложились две политики в

отношении народа: первая 一 лучше, чтобы народ ничего не знал,

поэтому нельзя допускать его к знаниям; вторая 一 лучше, если бы на¬

род мог знать, поэтому надо просвещать его. Конфуций, несомненно,

был сторонником второй политики» [I о Можо, 1961, с. 134 — 136].

Я привел столь большую выдержку из исследования признанно¬

го авторитета во всех странах конфуцианского культурного региона,

дабы показать, с какой тщательностью и скрупулезностью анализи¬

руется каждое суждение Учителя. Сопоставляя различные переводы

и толкования, можно понять, как происходит постижение первона¬

чального смысла текста.
我們能夠使人К照著我們的方法去做，卻很難解使他們懂得所以這樣做的

ШШ («Мы можем заставить народ действовать по нашим планам, но

очень трудно заставить его понять принципы, на которых основано

сие действо» [Мао Цзышуй, 1991, с. 119].
-般人民知識程度不高，隻能告訴他們怎樣去做，使他們照著實行，ィヾ可

能使他們了解為什麼這樣做的道理（《Обычно уровень знаний народа

невысок, остается только сказать ему, как надо делать, и он исполня¬

ет, невозможно вразумить его понять принципы, на которых основа¬

но сие действо» [Се Бинъин и др., 1990, с. 152].
Приведу для сравнения тексты из китайско-английских переводов,

рассчитанных не только на уровень среднего китайца, но и среднего

европейца:
«The people can be made to follow [System], but they cannot be made to

understand it» [Уэр, 1988, с. 74].
«The common people can be made to follow a path but not to understend

it» [Цай Сицинь и др., 1994, с. 133— 134].
«The common people can be made to follow the goverment decrees, but

cannot be made to understand why they should do so» [Бао Шисян,
1992,	с. 133].
В китайской комментаторской литературе содержится одно не¬

ординарное толкование, которое я не могу обойти. Уже давно от¬

дельные китайские исследователи, пытаясь понять смысл этого суж¬

дения, предлагали внести некоторые коррективы в сам текст. Одни

полагали, что вместо иероглифа 民 минь («народ») должен стоять 弟

ди («ученики»). Автор монографии «Исследование „Лунь юя"» Чэнь

Юйкан впервые предложил иную разбивку текста, настаивая на вне¬

сении еще двух запятых и превращении прежней запятой в точку с

запятой (подробнее см.: [Ян Боцзюнь, 1984, с. 81]), т. е. по схе-ме: 2, 3;

2,3 (民可，便由之；不可，使知之),и тогда суждение в целом обретает

совсем иной смысл. Чэнь Юйкан дает два варианта прочтения этого

текста:"對於民，其可者使其自由之，而所不可者亦使知之。或丨彳，輿論

所可者HÜ使共由之，其不可者亦使共知之。〃（《,,В отношениях с народом

тех из него, кто согласен, принуждай следовать этому; а тех, кто не

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
ぶ
согласен, также принуждай осознать это"; или: „Если общественное

мнение согласно, то принуждай совместно следовать этому; тех же,

кто не согласен, также принуждай совместно осознать это"») (цит. по:

[Ян Боцзюнь, 1984, с. 81]).
Ян Боцзюнь сомневается в правомочности подобного членения

фразы. Действительно, по правилам древнекитайского языка в та¬

кой грамматической конструкции употреблялось служебное слово

則 цзэ, которое могло служить для противопоставления после двух

параллельных друг другу условных придаточных предложений. Как

правило, при построении параллельной конструкции типично про¬

тивопоставление знаменательных слов знаменательным и служебных

слов 一 служебным. В данном же случае при обоих способах (тради¬

ционном и Чэнь Юйкана) членения фразы получается, что служеб¬

ное слово 不 бу (отрицание «не») противопоставлено знаменатель¬

ному слову 民 минь «народ». (Я благодарен проф. М. В. Софронову

за лингвистическую консультацию. ) Но не исключено, конечно, что

ученики Конфуция при записи этого суждения изменили обычный

порядок слов или опустили знаменательное слово К минь во второй

части конструкции. К тому же в самом тексте нет и 則 цзэ. И если

принять членение фразы по схеме: 2, 3; 2, 3, она может переводиться

следующим образом: «Когда народ согласен, принуждай следовать

этому; когда не согласен, принуждай осознать это» (дополнительные

аргументы в пользу такого толкования см. «Учение Конфуция»).
При анализе суждений типа VIII, 9 меня как исследователя роли и

места традиций в политической культуре китайцев интересуют две

проблемы: степень инкорпорации таких взглядов в общественное со¬

знание рядовых китайцев и восприятие их китайскими интеллектуа¬

лами, независимо от их социального положения и страны прожива¬

ния. Это могут быть и простые студенты и профессора, чиновники и

руководители государств, где китайский этнос является преобладаю¬

щим. Мое внимание после Го Можо привлекла трактовка молодых

китайских интеллектуалов. Она была опубликована вскоре после со¬

бытий на площади Тяньаньмэнь (1989 г. )• В октябре 1989 г. , полу¬

чая тексты официальных докладов на международной научной кон¬

ференции в честь 2540-й годовщины со дня рождения Конфуция в

гостинице «Пекин», я увидел стопку ксерокопированных страничек,

лежавших в стороне на подоконнике. То была подборка суждений из

«Лунь юя». По мысли безымянных составителей (возможно, студен¬

тов), события на площади Тяньаньмэнь (кстати, гостиница «Пекин»

как раз находится на Тяньаньмэнь) непосредственно отражают идеи,

изложенные именно в этих суждениях, и в этой подборке я обнару¬

жил и суждение VIII, 9 в трактовке Чэнь Юйкана.
Подводя итог обширного комментария, можно лишь предполо¬

жить, что история столь противоречивых толкований суждения VIII,

9, когда одни интерпретаторы видят в нем зачатки демократии, а

другие, наоборот, препятствие ей, на этом вряд ли закончится.
VIII,	10. Учитель сказал: «Когда почитают смелость и пре¬

зирают бедность, быть смуте. И когда ненавидят лишенных

человеколюбия, быть смуте».
VIII,	11. Учитель сказал: «Пусть человек блещет талантами

Чжоу-гуна, но если он заносчивый и скупой, то остальные

его качества не заслуживают внимания».
VIII,	12. Учитель сказал: «Нелегко найти человека, который,

проучившись три года, не мечтал бы получить казенное жа¬

лованье».
VIII,	13. Учитель сказал: «Искренне люби [наше] учение; стой

насмерть, совершенствуя [наш] Дао-Путь. Государство, где не¬

спокойно, не посещай; в государстве, где царит хаос, не живи1.

Если в Поднебесной есть Дао-Путь, то прояви себя; если [в

Поднебесной] нет Дао-Пути, скройся2. В государстве, где ца¬

рит Дао-Путь, стыдно быть бедным и незнатным. В государ¬

стве, лишенном Дао-Пути, стыдно быть богатым и знатным».
1	Традиционно эта фраза 一 «в государстве, где царит хаос, не живи» —

трактуется политиками региона как завещание Учителя не доводить

страну до хаоса, а коль хаос все же воцарился, то правитель обязан

восстановить порядок в собственной стране (из беседы с Чэнь Лифу).

Призыв к стабильности любой ценой стал одним из постулатов кон¬

фуцианской политической культуры.
2	«Прояви себя» - т. е. займи какую-нибудь официальную должность;

«скройся» 一 уйди со службы [Хуан, 1997, с. 98].

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
VIII,	14. Учитель сказал: «Если ты не на его месте, то и не

вмешивайся в его дела правления»1.
1 Это суждение оказалось в подборке цитат из «Лунь юя», которую я

обнаружил в Пекине в 1989 г. (см. комментарий к VIII, 9).
VIII,	15. Учитель сказал: «С того момента, как главный

придворный музыкант [царства Лу] Чжи начинает [играть]

и до завершения [концерта] песнью „Крики чаек/г, слух ла¬

скают такие приятные звуки!»1.
1	Согласно ритуалу, во время торжественных дворцовых церемоний

музыкальную часть открывал сам главный придворный музыкант.

Концерт, как правило, заканчивался исполнением оды «Крики чаек»
VIII,	16. Учитель сказал: «Безрассудный и к тому же не¬

прямой, глупый и к тому же нескромный, неспособный и

к тому же нечестный 一 такого рода людей я просто не по¬

нимаю».
VIII,	17. Учитель сказал: «Когда учишься, бойся, что не успе¬

ешь [обрести], а [завершив учебу], бойся, что можешь утра¬

тить [обретенное]».
VIII,	18. учитель сказал: «Как возвышенны были Шунь

и Юй! Владея Поднебесной, они сами не вмешивались в

управление».
VIII,	19. Учитель сказал: «Велик был Яо как государь! Как

он возвышен! Только Небо велико, и только Яо следовал ему.

Как безграничен он в своей щедрости! Народ не смог найти

подходящих слов, дабы выразить свою признательность. О,

как возвышенны его свершения! Сколь блестяща его просве¬

щенность!»

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
VIII,	20. У Шуня было всего пять сановников, а в Поднебес¬

ной царило истинное правление1. У-ван2 сказал: «У меня де¬

сять способных сановников». Кун-цзы [в связи с этим] заме¬

тил: «Трудно подобрать таланты, не так ли? Период от Тана

до Юя богат талантами3. [У чжоуского У-вана] среди санов¬

ников была одна женщина, таким образом, фактически их

было девять. И хотя [чжоуский Вэнь-ван] владел двумя тре¬

тями [страны], он все еще считался подданным Инь. Можно

сказать, что добродетель дома Чжоу достигла высших преде¬

лов».
1	Данное суждение довольно часто используют в борьбе с разросшейся

бюрократией
2	У-ван 一 чжоуский правитель (10667 — 1063 гг. до н. э.).
3	Тан и Юй 一 легендарные правители древнего Китая.
VIII,	21. Учитель сказал: «Юй1! К нему у меня нет нарека¬

ний. Он ел и пил скудно, но проявлял почтительность, при¬

нося жертвы богам и духам; ходил обычно в грубой одежде,

но его ритуальное одеяние было красивым; он жил в про¬

стом доме, но все силы его уходили на рытье [оросительных]

каналов. Да! К Юю у меня нет нареканий!»
1 Юй — легендарный правитель династии Ся, известный также как

«Да Юй» 一 «Большой Юй». Согласно китайским мифам, Юй помо¬

гал Шуню утихомирить разливы реки Хуанхэ 一 колыбели китайской

цивилизации. Известен как «великий ирригатор» древности.

Глава IX. «учитель редко…》
IX, 1. Учитель редко говорил о ли-выгоце, о мин-суцьде, о

жэнь-человеколюбии1 •
1	Многие исследователи «Лунь юя» спотыкались на этом месте, ибо
о	仁 жэнъ Конфуций говорит в «Лунь юе» 109 раз, о 利 ли 一 всего 6

раз, о 命 мин -8 — 9. Поэтому уже в средние века комментаторы пы¬

тались как-то объяснить скрытый смысл данного суждения. Ван Жо-

сюй (XII —XIII вв.?) предлагал следующее прочтение: «Учитель редко

говорил о выгоде, но одобрял [рассуждения] о судьбе, [рассуждения] о

человеколюбии» (см.: [Ян Боцзюнь, 1984, с. 86]). Ши Шэнцзу (XVII в.?)

поддержал трактовку Ван Жосюя. Хуан Шисань полагал, что в тексте

при переписке произошла ошибка: вместо иероглифа シ广:ханъ («редко»)

должен стоять похожий знак 車干 сюанъ, который имел, по его мнению,

значение «ясный», «отчетливый» (顯 сянь). Поэтому суждение, соглас¬

но Хуан Шисаню, должно читаться так: «Кун-цзы очень ясно говорил
о	выгоде, судьбе, человеколюбии» (см.: [Ян Боцзюнь, 1984, с. 86 — 87]).

Мне кажется интересным толкование Ян Боцзюня, которое вкратце

сводится к следующему: жэнъ 一 центральная категория учения Кон¬

фуция, поэтому попавшее в «Лунь юй» из всего сказанного Конфуци¬

ем о жэнъ можно охарактеризовать словом «редко» («мало»).
Хуан Цичун также отмечает, что данное суждение относится к чис¬

лу наиболее дискуссионных. Поэтому, сохранив дословный перевод,

в комментарии он предлагает две возможные версии: «The Master

seldom discoursed on profit; he upheld the decree of Heaven, upheld

Humanity»; «The Master seldom discoursed on profit except in connection

with the decree of Heaven and Humanity» [Хуан, 1997, с. 101].
В заключение приведу перевод Цянь Му, одного из признанных в

Восточной Азии знатоков конфуцианских канонов: «В обычные дни

Учитель мало говорил о выгоде, но одобрял беседы о судьбе и челове¬

колюбии» [Цянь Му, 1985, с. 208].
IX, 2. Человек из дана Дасян сказал: «Как велик Кун-цзы!

Ученость его огромна, но он пока ни в чем не прославился!»

Учитель, услышав это, сказал ученикам: «Клким же делом

мне заняться? Управлять колесницей или стрелять из лука?

Лучше буду управлять колесницей!»

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
IX, 3. Учитель сказал: «По Правилам шапки должны быть

из пеньки, но ныне их делают из шелка. Это практичнее, и

я следую за всеми. По Правилам следует [правителю] кла¬

няться внизу у входа в залу, ныне же кланяются, уже подняв¬

шись вверх. Но вопреки всем, хотя это и вызывающе, я буду

кланяться внизу».
IX, 4. Учителю были совершенно несвойственны четыре [не¬

достатка]: склонность к домыслам, категоричность, упрям¬

ство и самовозвеличивание.
IX, 5. Когда Учителю угрожали в Куане, он сказал: «После

смерти [чжоуского] Вэнь-вана я 一 тот, в ком ^энь-культура.

Если бы Небо поистине хотело уничтожить 谷зяь-культуру,

то оно не наделило бы ею меня. А коль само Небо не

уничтожило ее, стоит ли бояться каких-то куанцев?»1.
1 Эпизод из периода странствий Учителя, когда жители местечка Куан,

приняв его ошибочно за своего обидчика Ян Хо, продержали в окру¬

жении целых 5 дней.
IX, 6. Первый советник спросил у Цзы Гуна: «Не является

ли Учитель совершенномудрым? Почему у него столь много

талантов?» Цзы Гун ответил: «Само Небо щедро наделило

его совершенной мудростью и столь многими талантами».

Учитель, услышав это, сказал: «Что знает обо мне первый

советник! В молодости я был беден, поэтому освоил многие

презренные занятия1. А многими ли знаниями обладает

благородный муж2? Совсем немногими».
1	О презренных занятиях см. «Жизнь Конфуция».
2	Имеется в виду сам Учитель.
IX, 7. Лао1 сказал: «Учитель говорил: „Я не был использован

на государственной службе, поэтому овладел некоторыми

искусствами"»2.

各
Раздел I. Конфуцианство - творец китайской цивилизации
ぶ
1	Существовало мнение, что у Конфуция не было ученика по имени

Лао, ибо о нем нет упоминаний в «Исторических записках» Сыма

Цяня (гл. «Ученики Конфуция»). Однако к настоящему времени все

большее число исследователей полагают, что речь идет о Цинь Лао

по прозвищу Цзы Кай, ученике из царства Вэй (см.: [Се Бинъин и др.,
1990,	с. 180】).В списке имен 97 учеников, восстановленных Ли Циця-

нем, Лао идет под № 78 (см.: [Ли Цицянь, 1988, с. 219]).
2	Речь идет о «шести искусствах».
IX, 8. Учитель сказал: «Обладаю ли я знаниями? Нет, [я знаю

мало]. Если простолюдин обратится ко мне с вопросом, то я,

не зная [сути], расспрошу его, в чем причина и каковы по¬

следствия, [уясню суть] и подробно все ему объясню».1
1 В своем переводе я исходил из толкований Ян Боцзюня, Мао Цзышуя,

Се Бинъина и др. (см.: [Ян Боцзюнь, 1984, с. 89; Мао Цзышуй, 1991, с. 131;

Се Бинъин и др., 1990, с. 160]). Ср. : «Учитель сказал: „Есть ли у меня

какие-либо знания? Их нет. Но когда селяне просят у меня совета, я, не

имея никакого представления об их деле, выясняю только, где его на¬

чало и конец, и больше ничего не объясняю"》[Семененко, 1995, с. 97].
IX, 9. Учитель сказал: «Феникс не прилетает, Хуанхэ не шлет

своих знамений! Конец мне!»1.
1 Прилет феникса и появление из вод Хуанхэ лошади-дракона с ри¬

сунками на спине символизировали, что Поднебесной правят высо¬

коморальные люди. «Конец мне!» 一 крушение всех надежд Учителя

на свершение его замыслов.
IX, 10. Учитель, встречая людей в траурных одеяниях, или в

ритуальных шапках и одеждах, или слепых, даже если они

были и моложе его, всегда вставал, а проходя мимо них, всег¬

да ускорял шаг.
IX,	11. Янь Юань со вздохом сказал: «Чем дольше взираю на

него (Путь Учителя), тем он выше; чем больше вникаю в него,

JI. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
тем он непроницаемее; вижу его впереди, но вдруг он позади.

Учитель постепенно питает нас учением своим. Он расши¬

ряет мои познания культурой и ограничивает Правилами.

Если бы и захотел, то не смог бы отказаться от него (Пути

Учителя). Отдал ему все силы, и вот вроде он (Путь Учителя)

передо мной, хочу следовать, но не могу осилить».
IX,	12. Учитель тяжело заболел. Цзы Лу прислал к нему не¬

скольких учеников, [чтобы они ухаживали за ним, как за

сановником]. Спустя много времени болезнь постепенно от¬

пустила Учителя, и он сказал: «Чжун Ю! Давеча ты обманул

[меня]. Возжелав услужения, которое подобает сановнику, хотя

я им и не являюсь, кого бы я обманул? Небо! И не лучше ли

мне было умереть на руках у [своих] учеников, чем на руках у

чиновников? И потом, если даже я и не удостоился бы пыш¬

ных похорон, ведь не бросили бы меня умирать на дороге!»1.
1 В то время Конфуций не находился на государственной службе, од¬

нако Цзы Лу, желая услужить Конфуцию, прислал группу учеников,

повелев обслуживать Учителя как лицо, занимающее высокий офи¬

циальный пост. Согласно традиции, в случае смерти крупного санов¬

ника всю ритуальную процедуру, связанную с похоронами, должны

были выполнять официальные чиновники. Конфуций выразил воз¬

мущение лицемерием Цзы Лу.
IX,	13. Цзы Гун сказал: «Вот прекрасная яшма. Спрятать ее в

шкатулку и хранить? Или найти ценителя и продать ему?»

Учитель ответил: «Продать! Продать! Я жду ценителя!»1.
1	Под «прекрасной яшмой» имеется в виду сам Учитель. Цзы Гун в ино¬

сказательной форме задает вопрос — спрятать таланты или пустить

их на службу какому-нибудь правителю? См.: [Хуан, 1997, с. 104].
IX,	14. Учитель хотел поселиться среди варваров. Кто-то ска¬

зал: «Как можно? Ведь там грубые нравы!» Учитель ответил:

«Там, где поселится благородный муж, должны исчезнуть

грубые нравы!»
IX,	15. Учитель сказал: «Лишь после того, как я возвратился

в Лу из Вэй, музыка была исправлена, оды и гимны были

упорядочены»1.
1 Конфуций вернулся в Лу в 484 г. до н. э., когда ему было уже 69 лет,

и именно тогда, умудренный опытом и знаниями, он, как гласит тра¬

диция, занялся редактированием канонов («Юэ цзи» и «Ши цзина»).
IX,	16. Учитель сказал: «Во внешнем мире1 служить правите¬

лям и сановникам, дома служить отцам-старшим братьям2,

в похоронных делах не допускать небрежения и от вина не

пьянеть 一 разве это было трудно мне?»
1	Имеется в виду - при дворе.
2	«Отцы - старшие братья» - главы патронимии.
IX,	17. Учитель, стоя на берегу реки, сказал: «Уходящее [вре¬

мя] подобно этому [потоку]! Не останавливается ни днем, ни

ночью».
IX,	18. Учитель сказал: «Я не встречал еще человека, который

любил бы добродетель так же, как красоту»1.
1 Последняя часть суждения текстуально совпадает с суждением XV, 13.
IX,	19. Учитель сказал: «Вот, к примеру, [заканчивая] возве¬

дение холма, я остановился, хотя и осталось насыпать одну

плетушку. Это я остановился. Или на ровном месте, [начи¬

ная возводить холм, ] я продвинулся, хотя и высыпал всего

одну плетушку. Это я продвинулся».
IX,	20. Учитель сказал: «Всегда внимательным к тому, что я

говорил, был, пожалуй, один Янь Хуэй».

?ふИХС政名
如^ル令 i
ÎJ^
Лунь юй IX, 17

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
IX,	21. Говоря о Янь Юане, Учитель сказал: «Как мне жаль

его! Я видел, как он продвигался вперед, и никогда не видел

его стоящим на месте»1.
1 Конфуций произнес эти слова на могиле любимого ученика Янь

Юаня (Янь Хуэя).
IX,	22. Учитель сказал: «Бывает, появляются ростки, но не

цветут! Бывает, цветут, но не плодоносят!»
IX,	23. Учитель сказал: «На молодежь не следует смотреть

свысока. Откуда нам знать, будет ли она в будущем достойна

нас, нынешних? Но если человек к сорока-пятидесяти годам

не добился известности, то он не заслуживает уважения»1.
1 При переводе я исходил из толкования Мао Цзышуя [Мао Цзышуй,
1991,	с. 140].
IX,	24. Учитель сказал: «Можно ли не принимать справед¬

ливые советы? Но они ценны тогда, когда человек исправ¬

ляется. Можно ли не радоваться желанным словам? Но

они ценны тогда, когда человек задумывается над ними.

Однако если он радуется, но не задумывается, принимает

советы, но не исправляется, с таким человеком я ничего не

могу поделать».
IX,	25. Учитель сказал: «Стремись к верности и искренно¬

сти; не дружи с тем, кто тебе не ровня; не бойся исправлять

ошибки».1
1 Это суждение полностью совпадает со второй частью суждения I, 8.
IX,	26. Учитель сказал: «Можно лишить поста командующе¬

го тремя армиями, но невозможно заставить простолюдина

отказаться от своих намерений».

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
IX,	27. Учитель сказал: «В старом халате, подбитом пенькой,

может не стыдиться стоять рядом с одетым в лисью или ено¬

товую шубу, пожалуй, только Чжун Ю! В „[Книге] стихов"

сказано:
Нет алчности в нем, нет завистливой злобы!
О, разве б он сделать недоброе мог?»
Цзы Лу постоянно повторял этот стих. Учитель сказал: «В

этом и заключается Дао-Путь. Стоит ли за это хвалить?»
IX,	28. Учитель сказал: «Лишь с наступлением холодов по¬

знаешь, что сосна и кипарис опадают последними»1.
1 Отмечая иносказательный смысл суждения, комментаторы указывают,

что в отличие от сосны и кипариса благородный муж не изменяет себе,

даже испытывая трудности [Кривцов, 1972, с. 318; Хуан, 1997, с. 107].
IX,	29. Учитель сказал: «Мудрый не сомневается, человеко¬

любивый не печалится, храбрый не боится».
IX,	30. Учитель сказал: «С человеком, с которым учишься, не

всегда можно будет вместе следовать Дао-Пути. С человеком,

с которым последуешь Дао-Пути, не всегда можно будет

вместе утвердиться [на этом Пути]. С человеком, с которым

утвердишься [на этом Пути], не всегда можно будет вместе

делить ответственность».
IX,	31. Колышатся и шепчут цветы груши.
Разве я не думаю о тебе?
Ведь дом так далек1.
Учитель, [услышав эту песню], сказал: «Не думает? Если б

думал, то и даль бы ничего не значила!»
1	Это стихи из «Ши цзина», не дошедшие до нас [Хуан, 1997, с. 108].

1レ‘ ^
?臼冬反温^5冬^#意i茆

Ц f意其％<施：ふ伐そ瓜何用ふ

嘛J^終身：^らÎ9是这也气i
011
Лунь юй /X, 27

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
Глава X. «В родном дане...»
X,	1. В родном дане Кун-цзы не был многословным, хотя и

казался простодушным, а в главном храме [государя] и при

дворе был красноречив, хотя и краток.
X,	2. [Кун-цзы] при дворе [в ожидании выхода правителя],

если разговаривал с низшими сановниками, был мягок и

любезен, а если беседовал с высшими сановниками 一 веж¬

лив и прям. Когда правитель выходил, он выказывал благо¬

говение, но держался с достоинством.
X,	3. Когда государь поручал ему принимать гостей из дру¬

гих царств, то лицо его как будто преображалось и шаг ста¬

новился быстрее. Когда он в знак приветствия подавал руки

стоящим слева и справа, то платье его спереди и сзади каза¬

лось расправленным. Когда он спешил навстречу [гостям],

то был похож на птицу с распростертыми крыльями. Когда

посланники удалялись, он докладывал всегда правителю:

«Посланники ушли и назад не оглядывались».
X,	4. Когда [Кун-цзы] входил в дворцовые ворота, то при¬

гибался, будто боялся, что не пройдет. Посредине ворот

не останавливался и проходил, не наступая на порог.

Когда подходил к престолу правителя, лицо его преоб¬

ражалось, колени подгибались и слов ему будто не хва¬

тало. Поднимался в зал, подбирая полы одежды, при¬

гнувшись и затаив дыхание, словно не дышал. А когда

выходил из зала и спускался на одну ступень, на вид был

уже ровным и спокойным. Спускался вниз быстро, как на

крыльях. Когда возвращался на свое место, казался уми¬

ротворенным.

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
X,	5. [Кун-цзы] нес нефритовую табличку1 так, будто кланялся,

будто не мог удержать ее. То поднимал ее высоко, словно при¬

ветствовал, то опускал вниз, словно делал подношение. Выра¬

жение лица его постоянно менялось, он шел мелкими шажка¬

ми, не отрывая ног от пола. Когда подносили подарки, он был

сдержан, после церемонии в частной беседе был весел.
1 Согласно официальному ритуалу, нефритовая табличка в руках чи¬

новника символизировала властные полномочия правителя.
X,	6. Благородный муж не отделывал воротник темно-красной

или коричневой материей1, не носил дома красное или корич¬

невое платье. Выходя из дому, в жаркую погоду всегда наде¬

вал легкий халат из тонкой или грубой пеньки, [в холодную

погоду] 一 нагольную шубу из овчины, крытую черным, или

из пыжика, крытую белым, или лисью, крытую желтым [по¬

лотном]. Носил дома длинный на меху халат с укороченным

правым рукавом. Спал, всегда укрываясь одеялом длиной в

полтора его роста, сидел на толстых шкурах лисы или енота.

По окончании траура надевал на пояс все подвески. Если это

было не платье для [траурных] церемоний, непременно под¬

рубал его. Когда шел выражать соболезнования, не надевал

шубу из овчины и черную шапку. В первый день месяца не¬

пременно являлся ко двору в парадном одеянии.
1 Темно-красный или коричневые цвета считались траурными.
X,	7. Во время поста [Кун-цзы] всегда надевал чистое платье

из простого полотна, ел другую пищу1, всегда спал в другом

месте2.
1	«Ел другую пищу» — доел, «менял обычную пищу». Во время поста

рекомендовалось воздерживаться от употребления вина, имбиря, лука

и чеснока, т. е. всего, что вызывает резкий запах [Хуан, 1997, с. 112].
2	В тексте: «менял место», т. е. покидал комнату, дабы не находиться

вместе с женой [Ян Боцзюнь, 1984, с. 104].

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
X,	8. Если каша была не из отборного обрушенного зерна,

если мясо было нарезано недостаточно мелко, если каша от

долгого хранения прогоркла, ничего этого он не ел. Испо¬

ртившуюся рыбу и протухшее мясо не ел. Продукты, имев¬

шие дурной вид и запах, не ел. Плохо сваренное не ел, не¬

свежее не ел. Неправильно разделанное мясо не ел. Если не

было соответствующей приправы, не ел. Хотя бы мяса было

и много, не ел его больше, чем риса. Только в вине не ограни¬

чивал себя, но не пил допьяна. Вина и мяса, купленного на

рынке, не употреблял. От имбиря никогда не отказывался.

[Обычно] ел немного.
X,	9. При жертвоприношениях в храме правителя не допу¬

скал, чтобы жертвенное мясо [главного животного] остава¬

лось на второй день. Жертвенное мясо [других животных]

не должно было лежать более трех дней. Если оно пролежа¬

ло три дня, то не ел.
X,	10. Во время еды он не вступал в беседу, во время, отведен¬

ное для сна, не говорил.
X,	11. Даже когда пища его состояла из простой каши или

овощного супа, он непременно отделял немного для жерт¬

воприношений и делал это с большим благоговением.
X,	12. Если циновка была постелена неправильно, он не са¬

дился.
X,	13. Когда жители [его] общины1 собирались на церемо¬

нию распития вина, он вставал лишь после того, как выйдут

старики.
1	В тексте:抑$ 人 с ян жэнъ, доел., «жители сяна». Как уже отмечалось, с ян 一

наименование одного из типов общины. Хуан Цичун трактует сян в

его современном значении «уезд», отсюда сян жэнъ 一 «правитель уез¬

да»: «When the prefecture minister was hosting the drinking ceremony... »

[Хуан, 1997, с. 112]. «Церемония распития вина» совершалась в связи

с совершеннолетием членов общины и одновременно наиболее ува¬

жаемых ее членов. Обычно отличалась обильным возлиянием.
X,	14. Когда жители [его] общины изгоняли злых духов1, он в

парадной одежде стоял на восточной части крыльца.
1 П. С. Попов переводит этот обряд как «обряд отогнания поветрия»:

«Обряд отогнания поветрия совершался волхвом, который накиды¬

вал на себя медвежью шкуру с четырьмя золотыми глазами, одет был

в черный камзол и красную юбку с копьем в одной и щитом в дру¬

гой руке и в этом наряде, в сопровождении народа, отправлялся по

комнатам искать духов заразы и изгонял их. Несмотря на то что этот

древний обычай близок к забаве, тем не менее при совершении его

присутствовали в парадном одеянии из почтения, а по другим, по¬

тому, что, опасаясь потревожить духов предков и демонов, хотели,

чтобы они, благодаря заступничеству своих потомков, оставались по¬

койными» [Попов, 1910, с. 57]. Обряд совершался в третьем лунном

месяце каждого года [Хуан, 1997, с. 112].
X,	15. Посылая кого-либо в другое царство с поручением, он

дважды кланялся посланнику1 и лишь потом отпускал его.
1 Поклоны предназначались тому, к кому направлялся посланник

[Хуан, 1997, с. 113].
X,	16. Когда Канцзы1 преподнес лекарство, [Учитель] с по¬

клоном принял его, сказав: «Я еще не разобрался, что это за

лекарство, поэтому не смею опробовать».
1 Канцзы 一 вельможа царства Лу.
X,	17. Сгорела конюшня. [Учитель], только что вернувшийся

из дворца, спросил: «Люди не пострадали?» И не спросил о

лошадях.

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
X,	18. Когда правитель жаловал его кушаньем, он непремен¬

но расправлял циновку и тотчас отведывал кушанье. Когда

правитель жаловал сырым мясом, он непременно отваривал

мясо и прежде подносил предкам. Когда правитель жаловал

скот, он непременно откармливал его. На трапезе у прави¬

теля, дождавшись, когда тот принесет жертву предкам, пер¬

вым начинал есть.1
1 Согласно ритуалу, сановники должны были первыми опробовать ку¬

шанья. Ян Боцзюнь отмечает, что такой обычай не распространялся

на овощные блюда [Ян Боцзюнь, 1984, с. 106].
X,	19. [Кун-цзы] заболел, и правитель навестил его. [Кун-цзы]

обратился лицом на восток, накрылся парадной одеждой и

поверх перекинул пояс.
X,	20. Когда правитель повелевал прибыть [во дворец], Кун-цзы,

не дожидаясь, пока заложат повозку, отправлялся пешком.
X,	21. Войдя в Великий храм, он расспрашивал о каждой ме¬

лочи.
X,	22. Когда умер друг и некому было похоронить его, он

сказал: «Я похороню».
X,	23. Принимая подарки друзей, будь то повозка или лоша¬

ди, но не жертвенное мясо, сам не кланялся.
X,	24. Когда он спал, то не был похож на покойника; когда он

был с домашними, то не уподоблялся гостю1.
1 Во время приема гостей полагалось сидеть на коленях на циновке.
X,	25. Когда [Кун-цзы] встречал человека в траурном одеянии,

хотя бы и давнего знакомца, он всегда принимал [скорбный]

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
вид. Когда встречал кого-либо в церемониальной шапке или

слепого, как бы часто ни видел их, всякий раз был почти¬

телен. Когда ехал в повозке и встречал одетого в траур, то

отвешивал поклон, опершись на поручни. Когда встречал

людей, несущих государственные подворные списки на¬

селения, был так же почтителен к ним. Когда видел щедро

накрытый стол, всегда вставал с выражением почтения на

лице. Когда начиналась гроза или буря, всегда выказывал

благоговение.1
1 Выказывая благоговейный страх перед возмущенным Небом [Хуан,

1997, с. 114].
X,	26. [Кун-цзы] поднимался на повозку, держа прямо спину

и ухватившись за веревочные поручни. Сидя в повозке, назад

не смотрел, быстро не говорил и распоряжений не давал.
X,	27. Поднимаясь как-то в повозке по горной дороге, увидел

фазанов. [Кун-цзы] изменился в лице. Фазаны взлетели, сде¬

лали круг и сели вместе.
[Кун-цзы] сказал: «Эти фазаны знают свое время, знают

свое время!» Цзы Лу хлопнул в ладоши, они поднялись и

улетели.1
1 Комментаторы единодушно отмечают, что в этом суждении, особен¬

но во второй его части со слов «Кун-цзы сказал... », много неясного,

возможны ошибки при переписке текста [Мао Цзышуй, 1991, с. 159 —

160; Се Бинъин и др., 1990, с. 180; Хуан, 1997, с. 115]. При переводе я

следовал толкованию Ян Боцзюня, который также отмечает, что текст

весьма труден для понимания [Ян Боцзюнь, 1984, с. 108].

Глава XI. «Сначала изучали... »
XI, 1. Учитель сказал: «Те, кто сначала изучали Правила и

музыку, а потом становились чиновниками, 一 обычные

люди, не имевшие рангов и жалований. Те, кто сначала

становились чиновниками, а лишь потом изучали Правила

и музыку, 一 дети цинов и дафу. Если бы мне понадобились

способные, то я выбрал бы из тех, кто начал с изучения»1.
1 Это суждение является одним из наиболее сложных для понимания,

и диапазон толкований довольно широк:
«The men of former times, in the matters of ceremonies and music, were

rustics, it is said, while the men of these latter times, in ceremonies and

music, are accomplished gentlemen. If I have occasion to use those things,
I follow the men of former times» [Jlerr, 1893, с. 237].
«В отношении ритуала и музыки наши предки были неискушенными

людьми, потомки же являются благородными мужами. Если я буду

применять их, я последую за предками» [Кривцов, 1972, с. 158].
«As far as the rites and music are concerned, the disciples who were the

first to come to me were rustics while those who came to me afterwards

were gentlemen. When it comes to putting the rites and music to use, I

follow the former» [Jlay, 1979, c. 106].
Исследователи текста спорят, что понимать под 先進 сянь цзинь 一

«прежде вступившие», именно это сочетание стоит в названии главы

и с него начинается суждение. Точно так же неясно, как понимать

параллельное ему сочетание 後進 хоу цзинь — «позже вступившие».
Мао Цзышуй, сопоставив целый ряд толкований, пришел к выводу,

что наиболее приемлемыми являются два варианта: 1) социальный:

«прежде вступившими» именуются простые люди, а «позже вступив¬

шими» 一 «благородные»; 2) временной: те, кто жили прежде, и те,

кто жили позже. Он остановил свой выбор на втором варианте: «Те,

кто первыми вступили на путь цивилизации, были дикарями... » [Мао

Цзышуй, 1991, с. 162J. Я же принял трактовку Ян Боцзюня [Ян Боц¬

зюнь, 1984, с. 109], исходя из следующих соображений. Во-первых, по¬

скольку вся глава посвящена ученикам, то заглавное суждение долж¬

но иметь к ним самое прямое касательство (не случайно и Д. С. Лау

начинает именно с учеников). Во-вторых, ученики принадлежали

к разным социальным категориям. «Дети цинов и дафу» 一 это дети

высшей аристократии. Согласно существовавшей в период Чуньцю

традиции, которую позднее сломали легисты, высшие должности и

ранги передавались по наследству, и для занятия официальных по¬

стов детям цинов и дафу не обязательно было овладевать профессио¬

нальными знаниями. А Правила и музыка имели тогда самое прямое

отношение к сфере управления государством. Иное дело простолю¬

дины (в тексте 野人 е жэнъ — «дикари») 一 им для получения долж¬

ности необходимы были знания Правил и музыки, а учиться этому

лучше всего было только у Конфуция. Такое объяснение находит все

больше сторонников в Китае: «Students of humble origins learn rites

and music before they become government officials, sons of noble families

become government officials before they learn rites and music. If I were

asked to choose, I would prefer those who have learned rites and music

first» [Бао Шисян, 1992, с. 173].
XI, 2. Учитель сказал: «Из сопровождавших меня в Чэнь и

Цай никто уже не входит в [мои] ворота»1.
1 Анализ этого суждения и связанного с ним суждения XV, 2 см. «Жизнь

Конфуция».
XI,	3. Среди учеников самыми способными в осуществлении

добродетели были Янь Юань, Минь Цзыцянь, Жань Боню,

Чжун Гун; в умении вести диалог 一 Цзай Во, Цзы Гун; в го¬

сударственных делах 一 Жань Ю, Цзи Лу; в вопросах вэнъ-

культуры — Цзы Ю и Цзы Ся.
XI,	4. Учитель сказал: «Хуэй мне не помощник, он доволен

всеми моими суждениями».
XI,	5. Учитель сказал: «Минь Цзыцянь воистину почитает

родителей! Другие люди отзываются о нем так же, как его

родители и братья».
XI,	6. Нань Жун постоянно повторял слова о белой яшме1.

Учитель отдал ему в жены дочь старшего брата.
1 «Слова о белой яшме» 一 имеется в виду отрывок из гимна «Поучение

правителю» раздела «Великие оды» в «Ши цзине»:

Если с пороком белейшая яшма жезла,
Тут бы шлифовка исправить порок помогла;
Если же в слове твоем оказался порок,
Чтоб ты ни делал, но слова исправить не мог
[Ши цзин, с. 380].
XI,	7. Цзи Канцзы спросил: «Кто из ваших учеников больше

всех любил учиться?» Учитель ответил: «Янь Хуэй больше

всех любил учиться. К несчастью, жизнь его была коротка,

он скончался. Ныне таких уж нет».
XI,	8. Когда Янь Юань умер, [его отец] Янь Лу просил у Учи¬

теля повозку, чтобы, продав ее, приобрести саркофаг [для

гроба]. Учитель сказал: «Каждый заботится о своем сыне,

талантлив он или нет. Когда мой сын умер, его похорони¬

ли в гробу без саркофага. Я не могу из-за того, что нужен

саркофаг, ходить пешком, ибо я 一 да中у и мне не подобает

ходить пешком»1.
1	В то время Конфуций был сановником (大关 дафу), возглавлял судеб¬

ное ведомство.
XI,	9. Янь Юань умер. Учитель воскликнул: «О! Небо хочет

моей погибели! Небо хочет моей погибели!»
XI,	10. Когда Янь Юань умер, Учитель безутешно оплаки¬

вал его. Сопровождавшие его сказали: «Учитель горюет так

безутешно!» Он сказал: «Безутешно? Об этом человеке так

безутешно горюю, и больше ни о ком!»
XI,	11. Когда Янь Юань умер, ученики хотели устроить пыш¬

ные похороны. Учитель сказал: «Нельзя». Но ученики все же

пышно похоронили его. Учитель сказал: «Хуэй! Ты относил¬

ся ко мне как к отцу, а я не смог отнестись к тебе как к сыну.

Это не я, а ученики так [поступили]!»

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
XI,	12. Цзи Лу спросил о служении духам. Учитель ответил:

«Мы не умеем служить живым людям, как же можем слу¬

жить умершим?» Цзи Лу опять спросил: «Хотел бы узнать,

что такое смерть?» [Учитель] ответил: «Мы [еще] не разобра¬

лись в жизни, что же мы можем знать о смерти?».
XI,	13. Когда ученики были рядом с Учителем, Минь Цзы¬

цянь держался вежливо и скромно, у Цзы Лу был решитель¬

ный и воинственный вид, а Жань Ю и Цзы Гун были обхо¬

дительны и уступчивы. Учитель был доволен, но [в отноше¬

нии Цзы Лу он] сказал: «А вот такие, как Ю, своей смертью

не умирают»1.
1 Пророчество Конфуция, к сожалению, сбылось: вскоре Цзы Лу погиб

во время междоусобицы в царстве Вэй.
XI,	14. Жители Лу решили перестроить сокровищницу Чан-

фу. Минь Цзыцянь спросил: «А что, если все оставить по-

старому? Зачем надо перестраивать?» Учитель сказал о нем:

«Этот человек не разговорчив, но если говорит, всегда попа¬

дает в точку».
XI,	15. Учитель сказал: «Почему Ю исполняет [эту песню] на

сэ-гуслях1 у моих дверей?» Ученики после этих слов стали

непочтительны к Цзы Лу. Учитель сказал: «Ю в учебе достиг

немалого, но он еще не постиг всей премудрости»2.
1	Сэ 一 музыкальный инструмент, напоминающий гусли. Се Бинъин с

коллегами, ссылаясь на комментарий Чжу Си, отмечают, что Цзы Лу

исполнял песню жителей северных окраин, отличавшихся воинствен¬

ным нравом и совершавших набеги на китайские царства, и вызвал тем

самым недовольство Учителя [Се Бинъин и др., 1990, с. 180 — 187].
2	Заключительная фраза Конфуция в буквальном переводе звучит так:

«Ю поднялся в зал, но не достиг еще внутренних покоев». В те вре¬

мена была популярна метафора о трех уровнях знаний: первый, на¬

чальный, —«войти в ворота» (入門 жу мэнь); второй, когда ученик уже

之怒異
Лунь юй XI, 15

достиг определенного уровня, 一 «подняться в зал» (ア| 党 шэн тан),

и третий, свидетельствующий уже об овладении в совершенстве сво¬

ей профессией, — «войти во внутренние покои» (入宰 жу ши) [Ян

Боцзюнь, 1984, с. 114].
XI,	16. Цзы Гун спросил: «Кто лучше 一 Ши или Шан?» Учи¬

тель ответил: «Ши переходит [середину], а Шан не доходит».

Цзы Гун спросил: «Значит, Ши лучше?» Учитель ответил:

«Переходить так же плохо, как и не доходить»1.
1 Чжуаньсунь Ши (Цзы Чжан) и Бу Шан (Цзы Ся) — ученики Конфу¬

ция.
XI,	17. Цзиши хотел стать богаче Чжоу-гуна, и Цю помог ему

в приумножении богатства, собирая [неправедные] налоги.

Учитель сказал: «[Жань Цю] не мой ученик. Вы можете, раз¬

вернув флаги, с барабанным боем напасть на него»1.
1 Речь идет о справедливой норме поземельного налога. Аристократ

Цзиши решил повысить поземельный налог в своих владениях, по¬

ручив это неблагодарное дело Жань Цю 一 ученику Конфуция, на¬

ходившемуся у него на службе. Жань Цю, прежде чем приступить к

осуществлению этого поручения, обратился за советом к Учителю.

Конфуций был против этого повышения, которое привело бы к ухуд¬

шению жизни общинников. Однако желание угодить хозяину превы¬

сило чувство уважения к Учителю. Жань Цю стал помогать Цзиши.

И тогда Конфуций не только публично отрекся от Жань Цю, но и

призвал своих учеников напасть на предавшего его дело Цю.
XI,	18. [Учитель сказал]: «Чай глуповат, Шэнь туповат, Ши

лицемерен, а Ю грубоват»1.
1 Конфуций указывает своим ученикам на их недостатки, чтобы они

занялись самоисправлением [Се Бинъин и др., 1990, с. 188].
XI,	19. Учитель сказал: «[Янь] Хуэй преуспел в учебе, но часто

страдает от нужды. Цы, отказавшийся принять Небесное

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
повеление, занялся торговлей, приумножает богатство, и

[торговые] его расчеты часто бывают верны».
XI,	20. Цзы Чжан спросил, что представляет собой Дао-Путь

доброго человека. Учитель ответил: «Он не следует про¬

торенной тропой, но ему трудно достичь знаний высшей

степени»1.
1 «Достичь знаний высшей степени» — доел, «войти во внутренние по¬

кои». Ср. суждение XI, 15 и комментарий к нему.
XI,	21. Учитель спросил: «Как можно считать благородным

мужем того, кто превозносит [чужие] суждения? А может, он

только притворяется?».
XI,	22. Цзы Лу спросил: «Когда услышу о деле, которое надо

исполнить, следует ли мне немедленно исполнять?» Учи¬

тель ответил: «У тебя живы отец и старшие братья, как же

можно тебе немедленно исполнять то, что услышишь?»
Жань Ю спросил: «Когда услышу о деле, которое надо ис¬

полнить, следует ли мне немедленно исполнять?» Учитель

ответил: «Как услышишь, тут же исполняй».
Тогда Гу ней Хуа спросил: «Когда Ю задал вопрос, вы ему

сказали, что еще живы отец и старшие братья. Когда же Цю

задал вопрос, вы ему сказали, чтобы он исполнял, как только

услышит. Я в недоумении и прошу разъяснений». Учитель

ответил: «Цю трусоват, поэтому я его подбадриваю, а у Ю

храбрости на двоих, поэтому я его сдерживаю»1.
1 Хуан Цичун полагает это суждение свидетельством того, как при обу¬

чении Конфуций учитывал природные наклонности и недостатки

учеников [Хуан, 1997, с. 121].
XI,	23. Когда Учителю угрожали в Куане, Янь Юань отстал

[от него]. Учитель сказал [позже]: «Я считал тебя умершим».

«Пока Учитель жив, как Хуэй может умереть?» 一 услышал

он в ответ.
XI,	24. Цзи Цзыжань спросил: «Можно ли назвать Чжун Ю

и Жань Цю великими сановниками?» Учитель ответил: «Я

думал, вы спросите меня о других людях, но вы спросили

меня о Ю и Цю. Те, кого именуют великими сановниками,

служат государю, следуя Дао-Пути, а если не могут, то поки¬

дают службу. Нынешних же Ю и Цю можно назвать обыч¬

ными сановниками».
Спросил далее: «Значит, они во всем будут повиноваться?»

Учитель ответил: «Если им прикажут убить отца или пра¬

вителя, то и они не подчинятся»1.
1 Перевод суждения В. А. Кривцова [Кривцов, 1972, с. 159]. Его пере¬

вод терминов 大 FS да чэнь и 具 цзюй чэнь как «великие сановники» и

«обычные сановники» точнее отражает смысл ответа Конфуция, не¬

жели «великие слуги» и «угодливые слуги» у И. И. Семененко [Семе¬

ненко, 1987, с. 283]. Ср. с переводом этих же терминов у Хуан Цичуна:

«great minister» и «rank-filling minister» [Хуан, 1997, с. 122]. «Правиль¬

ные принципы» в переводе В. А. Кривцова я заменил на «Дао-Путь».
XI,	25. Цзы Лу собирался послать Цзы Гао управляющим уезда

Би. Учитель сказал: «Это все равно что погубить чужого сына».

Цзы Лу возразил: «Там есть народ, есть алтари духов земли и

злаков1. Разве учеба заключается только в чтении книг?» Учи¬

тель сказал: «Вот почему я презираю бойких на язык».
1 Цзы Лу в то время занимал крупную должность в патронимии ари¬

стократа Цзи. По его мнению, если в уезде есть «алтари духов земли и

злаков», то это гарантирует успешное управление.
XI,	26. Цзы Лу, Цзэн Си, Жань Ю и Гу ней Хуа сидели подле

Учителя. Он им сказал: «Не смотрите, что я старше вас. Вот

вы все сетуете: „Никто нас не знает«, 一 а если бы вас узнали,

с чего бы вы начали свои деяния?»

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
Первым бросился отвечать Цзы Лу: «[Я бы хотел] получить

царство, [способное выставить] тысячу боевых колесниц, за¬

жатое со всех сторон большими государствами, которое по¬

стоянно подвергается нападениям вражеских армий извне, а

внутри, [в самом царстве, люди] страдают от голода. Я за три

года добился бы, чтобы [народ] проникся мужеством и осо¬

знал, что такое мораль и справедливость». Учитель в ответ

лишь усмехнулся.
«Цю! А ты с чего бы начал?» — «[Я бы хотел] получить зем¬

лю в 60-70 ли, а то и в 50-60 ли. Я бы за три года привел народ

к достатку. Что же до ритуала и музыки, то стал бы ждать,

когда появится благородный муж».
«Ну, а ты, Чи, с чего бы начал?» 一 спросил Учитель. «Нельзя

сказать, чтобы я отличался большим умением. Поэтому хочу

еще поучиться, дабы во время церемоний в храме предков и

на приемах чужих правителей, облачившись в ритуальные

одежды, быть младшим помощником».
«Ну, а ты, Дянь, с чего начнешь?» 一 спросил Учитель. Ког¬

да замолкли звуки сэ-гуслей, на которых он играл, Цзэн Си

поднялся и ответил: «Моя мечта отлична от всех высказан¬

ных». «А что в этом плохого, ведь каждый высказывает свою

мечту», 一 ответил Учитель. «В конце весны, в третьем ме¬

сяце, когда все уже носят легкие одежды, в компании пяти¬

шести юношей и шести-семи отроков [я бы хотел] искупать¬

ся в водах реки И, испытать силу ветра у алтаря дождя и,

распевая песни, возвратиться». Учитель глубоко вздохнул и

произнес: «Я хочу быть вместе с Дянем!»
Трое учеников удалились. Цзэн Си был последним. Он

спросил: «Как вам понравились их речи?» Учитель ответил:

«Каждый из них лишь поделился своей мечтой». 一《Поче-

му же вы усмехнулись, когда говорил Ю?» — «Государством

управляют с помощью ритуала, в его же речи не было уступ¬

чивости. Поэтому я и усмехнулся», — ответил Учитель. «А

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
разве Цю говорил не об управлении государством?» 一 «Где

это ты видел, чтобы территория в 60-70 или 50-60 ли не была

государством?» 一 ответил Учитель. «Но разве и Чи говорил

не об управлении государством?» 一 «Храм предков и при¬

емы при дворе 一 разве это не государственные дела? Если

бы Чи стал младшим помощником, то кто бы стал старшим

помощником?»

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
Глава XII. «Янь Юань...»
XII,	1. Янь Юань спросил о человеколюбии. Учитель от¬

ветил: «Преодолеть себя и вернуться [в словах и поступ¬

ках] к Правилам1 — в этом заключается человеколюбие.

Если однажды преодолеешь себя и возвратишься [в сло¬

вах и поступках] к Правилам, то в Поднебесной назо¬

вут тебя обладающим человеколюбием. Человеколюбие

зависит от самого человека. Как оно может зависеть от

других людей?»
Янь Юань вновь обратился: «Прошу рассказать, как этого

добиться». Учитель ответил: «Нельзя смотреть на то, что не

соответствует Правилам; нельзя слушать то, что не соответ¬

ствует Правилам; нельзя говорить то, что не соответствует

Правилам; нельзя делать то, что не соответствует Правилам».

Янь Юань сказал: «Хоть я и недостаточно сообразителен, по¬

звольте мне следовать этим словам».
1 Это суждение Конфуция («Преодолеть себя и вернуться [в словах

и поступках] к Правилам») использовали маршал Линь Бяо и его

сторонники при критике пагубного курса «культурной револю¬

ции», подразумевая под «Правилами» решения VIII съезда КПК.

В период кампании «критики Линь Бяо и Конфуция» (1972 —1976)

оно тиражировалось в средствах массовой информации как один

из аргументов против «банды четырех» (подробнее см.: [Перело¬

мов, 1981, с. 221-278]).
XII,	2. Чжун Гун спросил о человеколюбии. Учитель отве¬

тил: «Вне дома относись к людям, словно встретил важных

гостей. Используя народ, веди себя [почтительно], словно со¬

вершаешь большое жертвоприношение1. Не делай другому

человеку того, чего не пожелаешь себе. Не допускай вражды

в государстве, не допускай вражды в семье». Чжун Гун ска¬

зал: «Хоть я, Юн, и недостаточно сообразителен, позвольте

мне следовать этим словам».

i
«

pt
部渊5^多te7t ?潯砷奚il-e i €遛锼f>.-T4 G兔ネ

cみг布みベ手'姻w !2 Hг-1я a ^^4砷勿死^化

ャ藤非ttb äo^fb i顏舛幻€йム取豨f斯н麥、

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
1 Значение этого сравнения — «будь почтителен к народу» [Хуан, 1997,

с. 126].
XII,	3. Сыма Ню1 спросил о человеколюбии. Учитель от¬

ветил: «Человеколюбивый в речах осторожен». [Сыма Ню]

вновь спросил: «Разве может [кто-либо] считаться человеко¬

любивым только потому, что в речах осторожен?» Учитель

ответил: «Когда предстоит что-то трудновыполнимое, то

разве в речах не будет осторожности?»
1 Сыма Ню 一 ученик Конфуция, был известен скоропалительностью

своих суждений.
XII,	4. Сыма Ню спросил о благородном муже. Учитель от¬

ветил: «Благородный муж не беспокоится и не испытывает

страха». [Сыма Ню] переспросил: «Не беспокоиться и не ис¬

пытывать страха 一 и этого достаточно, чтобы называться

благородным мужем?» Учитель ответил: «Если в себе самом

не находишь недостатков, то нет причин беспокоиться и ис¬

пытывать страх!»
XII,	5. Сыма Ню сокрушался: «У всех есть братья, только у меня

их нет». Цзы Ся сказал: «Я слышал, что жизнь и смерть зависят

от воли Неба, знатность и богатство 一 во власти Неба. Если

благородный муж почтительно исполняет дела, не совершает

ошибок, вежливо относится к людям и соблюдает Правила,

то в пределах четырех морей ему все — братья1. Зачем благо¬

родному мужу печалиться, что у него нет братьев?»
1 Древние китайцы считали, что их страна окружена со всех сторон мо¬

рями 一 «в пределах четырех морей», т. е. во всем мире.
XII,	6. На вопрос Цзы Чжана, кого называют проницательным,

Учитель ответил: «Если человек не поддается ни [умело]

пущенной клевете, ни досужим вымыслам, то его можно

各
Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
ぶ
назвать проницательным. Если не подвластен ни [умело]

пущенной клевете, ни досужим вымыслам, то его можно на¬

звать также и дальновидным»1.
1 Комментаторы отмечают, что данное суждение следует рассматри¬

вать как наставление правителю оберегать честных сановников от

клеветы, направленной на их удаление со службы при дворе [Хуан,

1997, с. 127].
XII,	7. Цзы Гун спросил о сущности истинного правления.

Учитель ответил: «Это когда достаточно продовольствия, до¬

статочно оружия и есть доверие народа»1. Цзы Гун спросил:

«Если бы пришлось [выбирать], то чем вы смогли бы пожерт¬

вовать в первую очередь?» Учитель ответил: «Можно отказать¬

ся от оружия». Цзы Гун вновь спросил: «А если бы пришлось

выбирать из оставшихся двух, то чем вы смогли бы пожертво¬

вать прежде всего?» Учитель ответил: «Отказался бы от про¬

довольствия. Смерти никому из людей не избежать, но если

народ перестанет доверять, то [государству] не устоять».
1 А. Мень, цитируя это суждение по переводу П. С. Попова, тракту¬

ет завершающую фразу: «... и народ должен быть верным» [Светлов,
1990,	с. 17]. Конфуций же использовал здесь термин f,'i' синь 一 «до¬

верять, верить». Умение верхов сохранять доверие народа относит¬

ся к одному из действенных завещаний Конфуция. Основой такого

доверия должно быть достижение благосостояния народа 一 именно

так понимал Учителя его последователь Мэн-цзы: «Умный правитель

создает народу такие условия, чтобы у него доставало средств как для

пропитания родителей, так и пропитания жены и детей» («Мэн-цзы»,
I А, 7). Развивая проблему доверия к власти, Мэн-цзы создал концеп¬

цию «гуманного правления» (仁政 жэнъ чжэн): «Когда верхи радуют¬

ся радостями народа, то и народ радуется их радостями; когда верхи

скорбят скорбями народа, то и народ скорбит их скорбями. Он (на¬

род. —Л. П.) радуется из-за Поднебесной и скорбит тоже из-за Подне¬

бесной. Никогда не бывало, чтобы человек, [добившийся такого прав¬

ления], не был бы истинным государем» («Мэн-цзы», I В, 4). Именно

эти суждения Конфуция и Мэн-цзы стали со временем в народном

сознании эталоном взаимоотношений интересов власти и народа.

JJ. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
XII,	8. Цзи Цзычэнь сказал: «Для благородного мужа важна

его сущность, зачем ему вэнъ-куяътура?» Цзы Гун ответил:

«К сожалению, вы ошиблись в оценке благородного мужа, а

слетевшее с языка слово не догонит и четверка коней. Сущ¬

ность и feHb-культура одинаково важны [для благородного

мужа]. Без шерсти шкуру барса или тигра не отличишь от

шкуры собаки или овцы».
XII,	9. Ай-гун обратился к Ю Жо: «Год выдался голодный, и

средств не хватает. Как быть?» Ю Жо ответил: «Почему бы

не восстановить десятину1?» [Ай-гун] сказал: «Мне даже двух

десятин не хватает, на что мне одна десятина?». И услышал

в ответ: «Если у народа будет достаток, то разве может у пра¬

вителя быть недостаток? А если у народа не будет достатка,

то разве может у правителя быть достаток?»
1 Десятина — название налога в 1/10 урожая.
XII,	10. Цзы Чжан спросил: «Как приумножить добродетель

и как выявить заблуждение?» Учитель ответил: «Руковод¬

ствуйся преданностью и искренностью, действуй во имя

справедливости 一 так приумножишь добродетель. Когда

любят человека, желают ему долгой жизни; когда ненави¬

дят человека, желают его скорой смерти. Желать жизни или

смерти [человека] — это и есть заблуждение. [В „Книге сти-

хов" сказано]:
Вы не ради богатства забыли меня,
Только ради другого сделали вы!»1.
1 Цитата по [Ши цзин, с. 239).
Мао Цзышуй и Се Бинъин с коллегами считают, что эти стихи не

относится к суждениям Конфуция [Мао Цзышуй, 1991, с. 193 一 194;

Се Бинъин и др., 1990, с. 200 — 201J. Ян Боцзюнь придерживается та¬

кого же мнения, однако приводит перевод этой фразы в данном суж¬

дении, следуя комментарию Чжу Си. Я счел возможным согласиться

с мнением Ян Боцзюня (см.: [Ян Боцзюнь, 1984, с. 128]).

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
XII,	11. Циский [правитель] Цзин-гун спросил Кун-цзы о

сущности истинного правления. Кун-цзы ответил: «Прави¬

тель должен быть правителем, чиновник — чиновником,

отец 一 отцом, сын 一 сыном». Правитель сказал: «Прекрас¬

но! Воистину, если правитель не будет правителем, чинов¬

ник —чиновником, отец 一 отцом и сын 一 сыном, то хотя и

продовольствия будет [в избытке]1, смогу ли я его вкусить?»
1 «... [в избытке]» 一 трактовка Ян Боцзюня [Ян Боцзюнь, 1984, с. 128].
XII,	12. Учитель сказал: «Решить судебное дело с полуслова

был способен только Ю. Он же никогда не откладывал [вы¬

полнение] обещанного».
XII,	13. Учитель сказал: «Я не хуже других разбираю тяжбы,

но лучше бы их вовсе не стало».
XII,	14. Цзы Чжан спросил о сущности истинного правле¬

ния. Учитель ответил: «Находясь на посту, забывать об уста¬

лости; исполняя распоряжения, помнить о преданности».
XII,	15. Учитель сказал: «Благородный муж, обладая обшир¬

ными познаниями в вэнъ-куяътуре и постоянно сдерживая

себя Правилами, не в состоянии нарушить их».1
1 Это суждение идентично суждению VI, 27. Хуан Цичун отмечает, что

объектом измены может быть Дао-Путь [Хуан, 1997, с. 129].
XII,	16. Учитель сказал: «Благородный муж помогает людям

претворять то хорошее, что заложено в них, и не помогает

претворять то плохое, что заложено в них. Маленький чело¬

век поступает наоборот».
XII,	17. Цзи Канцзы спросил Кун-цзы о сути правления. Учи¬

тель ответил: «СГуть правления заключается в том, чтобы

JJ. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
поступать правильно. Если вы будете поступать правильно,

кто осмелится поступать неправильно?»
XII,	18. Цзи Канцзы, обеспокоенный [размахом] воровства,

спросил совета у Кун-цзы. Кун-цзы ответил: «Если вы не бу¬

дете алчным, то и люди даже за награду воровать не станут».
XII,	19. Цзи Канцзы, беседуя с Кун-цзы о сущности истин¬

ного правления, спросил: «Можно ли казнить утративших

Дао-Путь, чтобы [другие] приблизились к Дао-Пути?» Кун-

цзы ответил: «Разве тот, кто осуществляет истинное правле¬

ние, казнит людей? Коль вы стремитесь к добру, то и народ

станет добрым. Добродетель благородных мужей 一 ветер,

добродетель маленьких людей — трава. Куда дует ветер,

туда и склоняется трава».
XII,	20. Цзы Чжан спросил: «Каким должен быть ши-

книжник, чтобы его назвали выдающимся?» Учитель

сказал: «А что ты имеешь в виду под выдающимся?» Цзы

Чжан ответил: «Быть обязательно известным в государ¬

стве и быть обязательно известным в семье1». Учитель

сказал: «Это человек известный, а не выдающийся. Выда¬

ющийся же обладает природной прямотой, любит спра¬

ведливость, вникает в слова людей и следит за выраже¬

нием их лиц, заботится о том, чтобы быть ниже других.

Такой будет обязательно выдающимся в государстве и

будет обязательно выдающимся в семье. Что же касается

известного, то он лишь внешне проявляет человеколю¬

бие, а на деле не таков. Он живет, не испытывая сомне¬

ний. Такой и будет обязательно известным как в государ¬

стве, так и в семье».
1 «Семья» (家 цзя) — здесь подразумевается одна из аристократических

патронимий, в которых служили шw-книжники.

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
XII,	21. Фань Чи, сопровождая Учителя на прогулке у алтаря до¬

ждя, сказал: «Осмелюсь спросить, как возвысить добродетель,

искоренить зло и не впасть в заблуждение?» Учитель ответил:

«Прекрасный вопрос! Если прежде 一 дело, а потом 一 итог,

разве это не возвышение добродетели? Если нападать на зло в

себе и не нападать на зло в других, разве это не искоренение

зла? Если однажды в пылу гнева позабыть не только себя, но и

родных, разве это не значит впасть в заблуждение?»
XII,	22. Фань Чи спросил о человеколюбии. Учитель ответил:

«Это означает любить людей». [Фань Чи] спросил о знании.

Учитель ответил: «Это означает знать людей». Фань Чи не

понял. Тогда Учитель пояснил: «Когда возвышают прямых и

ставят их над кривыми, то тогда и кривые выпрямляются».
Фань Чи ушел, но, встретив Цзы Ся, сказал: «Я только что

видел Учителя и спросил его о знании. Учитель сказал: „Ког¬

да возвышают прямых и ставят их над кривыми, то тогда и

кривые выпрямляются«. Что бы это значило?» Цзы Ся от¬

ветил: «О как глубоки эти слова! Когда в правление Шуня в

Поднебесной выбирали из народа и выдвинули Гао Яо, [тог¬

да] все, не обладавшие человеколюбием, [вынуждены были]

удалиться. Когда в правление Тана в Поднебесной выбира¬

ли из народа и выдвинули И Иня, [тогда] все, не обладавшие

человеколюбием, [вынуждены были] удалиться»1.
1	Гао Яо и И Инь — сановники, известные своей неподкупностью и вы¬

сокими добродетелями.
XII,	23. Цзы Гун спросил о дружбе. Учитель ответил: «Ис¬

кренне предостерегай друга, как следует наставляй его. Если

не будет слушать, порви [с ним] и себя не казни».
XII,	24. Цзэн-цзы сказал: «Благородный муж обретает друзей

благодаря вэнъ-куяътуре и в дружбе совершенствует [свое]

человеколюбие».

Глава XIII. «Цзы Jly...»
XIII,	1. Цзы Лу спросил о сущности правления. Учитель от¬

ветил: «Прежде всего будь [для народа] примером, а уж за¬

тем предоставь [ему] трудиться усердно». [Цзы Лу] попросил

пояснить, что значит [быть примером], и Учитель сказал:

«Никогда не лениться».
XIII,	2. Чжун Гун, став управляющим в [семье] Цзи, спросил

о сущности правления. Учитель ответил: «Будь примером

для тех, кто служит, прощай мелкие промахи, выдвигай та¬

лантливых». [Чжун Гун] спросил:《А как распознать талант¬

ливых и выдвигать их?» Учитель ответил: «Выдвигай тех,

кого знаешь. А если кого и не знаешь, то разве люди смогут

их скрыть?»
XIII,	3. Цзы Лу спросил: «Вэйский правитель [Чу-гун] наме¬

рен привлечь вас к управлению [государством]. С чего вы

начнете?» Учитель ответил: «Начать необходимо с упорядо¬

чения названий1, которые не соответствуют сути!»
Цзы Лу спросил: «Неужто вы вновь будете настаивать

на своем?! Зачем непременно нужно упорядочение?» Учи¬

тель ответил: «Как же ты необразован! Благородный муж

осторожно относится к тому, что не понимает. Если назва¬

ния не соответствуют сути, то и со словами неблагополуч¬

но. Если со словами неблагополучно, то и дела не будут

ладиться. А когда дела не ладятся, то Правила и музыка

недейственны. Если Правила и музыка недейственны, то

наказания не достигают своей истинной цели. А когда на¬

казания не достигают своей истинной цели, то народ не

знает, как с пользой распорядиться силой своих рук и ног.

Поэтому благородный муж, вводя названия, должен про¬

износить2 их правильно, а то, что произносит, непременно

Раздел I. Конфуцианство - творец китайской цивилизации
осуществлять. В словах благородного мужа не должно

быть и грана неточности».
1	Подробнее о концепции «упорядочения названий» (iK 名 чжэн мин)

см. «Учение Конфуция».
2	«Произносить» — т. е. объяснять, растолковывать.
XIII,	4. Фань Чи обратился с просьбой обучить его земледе¬

лию. Учитель ответил: «В этом мне не сравниться со старым

земледельцем». Тогда [Фань Чи] обратился с просьбой обу¬

чить его выращивать овощи. Учитель ответил: «В этом мне

не сравниться со старым огородником». Фань Чи ушел.
И тогда Учитель сказал: «Да! Действительно, какой же

маленький человек этот Фань Сюй! Если верхи любят

Правила, то в народе не сыщется никого, кто решился

бы не проявить почтительность; если верхи любят спра¬

ведливость, то в народе не сыщется никого, кто решил¬

ся бы не подчиниться; если верхи любят честность, то в

народе не сыщется никого, кто решился бы не быть ис¬

кренним. Если все будет именно так, то тогда народ со

всех четырех сторон, неся за спиной детей, устремится

[к верхам], и зачем тогда им самим, [верхам], заниматься

земледелием?»
XIII,	5. Учитель сказал: «Если заучившему все триста стихов

поручили управлять, и он не справился с делами, если по¬

слали его в соседнее царство, а он и там не смог самостоя¬

тельно решать дела, то какой прок от того, что он выучил

так много?».
XIII,	6. Учитель сказал: «Если правитель ведет себя правиль¬

но, то дела идут и без приказов. Если же правитель ведет

себя неправильно, то народ не будет повиноваться, сколько

бы приказов ни издавалось».

\か命5^1綠奚*?為 ïfà^言

I嚏I伙 Ä次> fJL-霸國
Лунь юй XIII, 5

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
XIII,	7. Учитель сказал: «Правление в [царствах] Лу и

Вэй 一 это правление братьев»1.
1 Основателями этих царств были сыновья чжоуского Вэнь-вана.
XIII,	8. Учитель сказал о вэйском царевиче Цзине: «Он уме¬

ет вести дела своей семьи. Когда он что-то получает, гово¬

рит: „Достаточно ; когда получает сверх того, говорит: "Уже

разбогател"; а когда приобретает побольше, то произносит:

"Прекрасно"».
XIII,	9. Учитель направлялся в Вэй, а Жань Ю правил повоз¬

кой. Учитель сказал: «Как много здесь народу!» Жань Ю спро¬

сил: «Когда так много народу, то как его направлять?» Учитель

ответил: «Прежде всего надо, чтобы он разбогател». Жань Ю

вновь спросил: «А когда он разбогател, то как его дальше на¬

правлять?» Учитель ответил: «Его надо воспитывать».
XIII,	10. Учитель сказал: «Если бы [правитель] использовал

меня [на службе], то я бы в течение одного года навел поря¬

док, а через три года добился бы успеха».
XIII,	11. Учитель сказал: «„Сто лет у власти в государстве

добрые люди 一 и нет жестокости и казни". Как верны эти

слова!»
XIII,	12. Учитель сказал: «Если окажется [в государстве] ис¬

тинный правитель, то всего лишь через поколение1 воцарит¬

ся человеколюбие».
1 Согласно древнекитайской традиции, смена поколений происходит

через 30 лет.
XIII,	13. Учитель сказал: «Если человек способен сам испра¬

вить себя, то разве будут ему трудны дела управления? Если

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
же не способен сам исправить себя, то как он сможет исправ¬

лять других?»
XIII,	14. Когда Жань Ю вернулся из дворца, Учитель спро¬

сил: «Почему так поздно?» И услышал в ответ: «Были госу¬

дарственные дела». Учитель сказал: «То были частные дела.

Если бы дела были государственные, то, хотя я и не служу,

все равно узнал бы о них».
XIII,	15. Дин-гун спросил: «Можно ли одним словом достичь

процветания страны?» Кун-цзы ответил: «Одно такое слово

трудно найти, но сказано: „Быть правителем очень трудно,

и сановником быть также нелегко". Если правитель понима¬

ет трудности управления [и проявляет осмотрительность],

не близко ли это к тому, когда одним словом можно достичь

процветания страны?»
Тогда Дин-гун вновь спросил: «А можно ли одним словом

погубить государство?» Кун-цзы ответил: «Одно такое слово

трудно найти, но сказано: „При управлении государством

нет у меня радости, кроме той, что никто не перечит ни

единому моему слову". Если никто не перечит праведным

словам, разве это плохо? Но если никто не перечит непра¬

ведным словам, не близко ли это к тому, когда одним словом

можно погубить государство?»
XIII,	16. Шэ-гун спросил о сущности истинного правления.

Учитель ответил: «Надо добиться такого положения, когда

вблизи радуются, а издалека стремятся прийти».
XIII,	17. Цзы Ся, став главой уезда Цюйфу, спросил о сущности

правления. Учитель ответил: «Не торопись и не гонись за ма¬

лой выгодой. Будешь торопиться 一 не достигаешь цели; пого¬

нишься за малой выгодой 一 не преуспеешь в большом деле».

各
Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
ぶ
XIII,	18. Шэ-гун сказал, обращаясь к Кун-цзы: «В моем дане

есть прямой человек. Когда его отец украл барана, сын со¬

общил [властям] об этом». Кун-цзы сказал: «Прямые люди

моего дана отличаются от ваших, отцы укрывают детей,

дети укрывают отцов 一 в этом именно и заключается

прямота»1.
1	Дабы уяснить истинную суть спора Конфуция с Шэ-гуном, необхо¬

дим комплексный подход. И в первую очередь следует остановиться

на вопросе о том, кого Конфуций называл «прямыми людьми» и ка¬

кими нравственными качествами он их наделял. Это принципиаль¬

но важно для понимания одной из основных концепций, связанных

с моделью управления государством (достаточно напомнить сужде¬

ние, в котором сказано, что «прямые должны стоять над кривыми»).
Помимо моего перевода, опубликованного впервые в 1981 г. [Пере¬

ломов, 1981, с. 106 — 107] и который я воспроизвожу здесь, есть еще че¬

тыре перевода на русский язык:
«Шэ-гун в разговоре с Конфуцием сказал: „В нашей деревне был один

прямолинейный парень; отец его удержал (угнал) чужого барана, а

сын явился в качестве доказчика". Конфуций сказал: „В нашей де¬

ревне прямолинейные люди отличаются от этого (ваших): у нас отец

прикрывает сына, сын прикрывает отца. В этом и есть прямота"» [По¬

пов, 1910, с. 77-78].
«Е-гун сказал Кун-цзы: „У нас есть прямой человек. Когда его отец

украл барана, сын выступил свидетелем против отца". Кун-цзы

сказал: „Прямые люди у нас отличаются от ваших. Отцы скрывают

ошибки сыновей, а сыновья покрывают ошибки отцов, в этом и со¬

стоит прямота"» [Кривцов, 1972, с. 163].
«Правитель Шэ-гун сказал Конфуцию: „Есть в общине у нас человек

прямой. Его отец украл барана, сын выступил против отца свидете-

лем". Конфуций ответил: „У нас же в общине прямые люди отлича¬

ются от ваших. Отцы тут покрывают сыновей, а сыновья — отцов. В

этом и заключается прямота"» [Семененко, 1987, с. 290].
«Шэ-гун, беседуя с Конфуцием, сказал: „В нашей общине есть [чело¬

век], выпрямивший согнутого. Его отец украл барана, а сын показал

на него". Конфуций сказал: „В нашей общине выпрямление делается

не так: отец пострадал бы за сына, [взяв его вину на себя], сын постра¬

дал бы за отца 一 вот в чем состоит выпрямление"» [Головачева, 1992,

с. 283-284].

Согласно приведенным выше переводам, «прямой человек» в по¬

нимании местного правителя Шэ-гуна 一 это тот, кто «явился в каче¬

стве доказчика», «выступил свидетелем», по-видимому, на суде, про¬

тив своего отца, укравшего барана; «показал» на своего отца (правда,

неизвестно где и кому). В моем переводе это тот, кто по собственно¬

му желанию сообщил властям об отце, укравшем барана. На первый

взгляд разница незначительная, в действительности же вопрос прин¬

ципиальный, и связан он с проблемой разграничения управленче¬

ских функций государства и общины в IV — III вв. до н. э. (подроб¬

нее об этом см.: [Переломов, 1962 — 1966]). В условиях противоборства

общины и госаппарата, когда еще продолжали функционировать

органы общинного самоуправления, член общины, выступая свиде¬

телем обвинения на суде, представлял уже интересы власти. Можно

предположить, что судебные чиновники особенно не церемонились

с крестьянским парнем, могли применить и методы физического воз¬

действия. По крайней мере, положение свидетеля не исключало си¬

лового давления со стороны властей, заинтересованных в лишении

общины ее традиционных прав. В таких условиях молодой человек

мог попросту «сломаться» и свидетельствовать против своей совести.

Но тогда и оценка его поступка Конфуцием была бы иной, тем более

что сам Учитель, в свое время возглавлявший судебное ведомство, не¬

плохо знал нравы местных чиновников. И совсем другое дело, если

сын сам, по собственной инициативе, идя навстречу пожеланиям вер¬

хов (да еще, возможно, за вознаграждение), сообщил о факте кражи

представителям государственной администрации. Тогда становится

понятной и реакция Конфуция, возмущенного моральной деграда¬

цией крестьянского сына.
Выбор той или иной трактовки определяется пониманием слова

Ш чжэн. В современных словарях оно переводится как: 1) «свидетель¬

ствовать», «удостоверять», «свидетельство»; 2) «доказывать», «доказа¬

тельство», «улика», «уличать». И во многих современных переводах

«Лунь юя», начиная с Дж. Легга, чжэн трактуется как «давать свиде¬

тельские показания», «свидетельствовать»:
«If their father have stolen a sheep, they will bear witness to the fact» [Jlerr,

1893, c. 270].
«When his father stole a sheep, he gave evidence against him» [Jlay, 1979,

c. 121].
«When his father had stolen a sheep, he bore witness against him» [Бао

Шисян, 1992, с. 223].

各
Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
«... when his father stole a sheep, he, the son, testified against him» [Уэр,

1988, с. 132].
Мао Цзышуй также предлагает толковать термин чжэн как совре¬

менное 證明 чжэн мин «свидетельствовать, доказывать» [Мао Цзышуй,
1991,	с. 211].
Подобная точка зрения получила широкое распространение и у

ряда специалистов на Тайване. Достаточно упомянуть о таком попу¬

лярном издании, как «„Лунь юй" в жизни». В этой книге авторы 一

тайваньские профессора разъясняют смысл наиболее сложных по¬

нятий «Лунь юя», имеющих непосредственное отношение к нормам

повседневной жизни. Гао Давэй толкует термин чжэн как «свидетель¬

ствовать» и ссылается на канонический трактат «Сяо цзин», где го¬

ворится, что в случае нарушения отцом норм поведения сын имеет

право «усовестить его» [Шэнхо Лунь юй, 1991, с. 133]. Так же понимает

чжэн Дай Ляньчжан, директор Института литературы и философии

Академии наук Тайваня.
Иная трактовка чжэн у Ян Боцзюня. Ссылаясь на «Шо вэнь» — са¬

мый ранний словарь древнекитайского языка, окончательное редак¬

тирование которого относится к началу нашей эры, Ян Боцзюнь от¬

мечает, что в древности во времена Конфуция иероглиф Ш чжэн тол¬

ковался как 告 гао «сообщать», что соответствует понятию «доносить»

[Ян Боцзюнь, 1984, с. 139]. Термин чжэн переводится на современный

китайский как 告發 гао фа («донести») и в других китайских изданиях

(см.: [Се Бинъин и др., 1990, с. 216; Цай Сицинь и др., 1994, с. 240; Ли

Дунфан, 1990, с. 36]).
Отметим такую же трактовку чжэн в корейском и японском изда¬

ниях «Лунь юя»:
名ŸÔ1 Ÿス1•叫1蛰苦斜负呌.“早司卫咅叫1卫ス1纠。1斗芒人！•哲Ô]奴全.早迓

Ô1智咅Ш丑癸外&呀咅卒平司ストユ次咅卫省■許努企.”Ÿスト叫1叫苷苦

司•匁1“早司卫音叫1ス 1 Wb卫ス14叫钍ユ攻碎芒呌晉4呌.呌4芒ス!•

纠咅到許0i舍フ1卫，スト爿芒呌叫畺到斜爿舍召4呌.ユ^Ife外岳1^ス 1

智旦卫スIЦ °1 司*芒 7A °1 交平叫毛 4 奸.” («Е-гун сказал учителю: „Был

в наших краях высокоооразованный человек. Когда его отец украл

барана, то он донес на отца". Учитель ответствовал: „В наших краях

высоко-образованность иная. Отец покрывает сына, а сын покрыва¬

ет отца; в этом и заключается высокообразованность"») [Пак Ильбон,

1994, с. 378];
葉公が孔子に話した，「わたしどもの村には正直者の躬という男がい

て，自分の父親が羊をごまかしたときに，むすこがそれを知らせまし

た。」孔子はいわれた，「わたしどもの村の正直者はそれとは違いま

す。父は子のために隠し，子は父のために隠します。正直さはそこに自

然にそなわるものですよ。」（《Шэ-гун сказал, обращаясь к Kvh-цзы: ,,В

нашей деревне есть прямой человек. Когда отец украл оарана, то сын

сообщил об этом". Кун-цзы сказал: „Прямые люди нашей деревни от¬

личаются от ваших. Отец укрывает сына, сын укрывает отца. Именно

в этом и состоит прямота"») [Каная Осаму, 1987, с. 181J.
В исследованиях Ян Боцзюня и Ян Шуда указано, что в древнеки¬

тайских памятниках «Хань Фэй-цзы» и «Люйши чуньцю» при ссылке

на этот эпизод беседы Шэ-гуна с Конфуцием вместо иероглифа чжэн

употреблены словосочетания 謁之吏 е чжи ли («сообщил чиновнику»)

и 謁之ヒ е чжи шан («сообщил верхам») [Ян Боцзюнь, 1984, с. 139; Ян

Шуда, 1986, с. 321].
Оба указанных памятника относятся к легистской школе. Автором

первого был известный теоретик легизма Хань Фэй-цзы (288 一 233 гт.

до н. э. ), а редактором-составителем второго 一 советник и возможный

отец императора Цинь Шихуана 一 купец Люй Бувэй (см.: [Переломов,

1962, с. 34 — 64]). Если теоретики и практики легизма, цитируя «Лунь

юй», трактовали чжэн как «сообщать верхам», то речь могла идти толь¬

ко о доносе. По-видимому, даже у легистов 一 апологетов доноситель¬

ства это понятие еще не оформилось в специальное слово.
Попытаемся восстановить конкретную обстановку, породившую

диалог, а затем проанализировать позицию теоретиков легизма, ко¬

торые воспринимали Шэ-гуна как своего сторонника.
Шэ-гун был храбрым военачальником царства Чу, получившим

удел и пост первого советника за отличие в боях. Поскольку удел до¬

стался ему не по наследству, как обычному аристократу, понятно его

стремление укрепить свое положение во вновь обретенных владени¬

ях, добиться их процветания. Он проявлял большую активность и,

как многие тогдашние правители, пытался установить строгий кон¬

троль над общиной и ее органами самоуправления, понимая, что в

противном случае все его усилия пойдут прахом. Будучи, видимо,

знакомым с легистскими теориями, он стремился внедрить прямую

связь «государство — подданный», что требовало разрушения тради¬

ционных общинных ценностей. Отсюда и возведение им доносчиков,

поставивших долг перед государством выше долга перед патроними¬

ей, общиной, в категорию «прямых», т. е. честных людей. Однако бла¬

гие начинания ретивого администратора не встретили поддержки у

народа. Конфуций на вопрос Цзы Гуна о том, что творится во владе¬

нии Шэ-гуна, ответил: «В Шэ столица велика, а государство малое,

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
ぶ
народ повернул сердце спиной [к правителю]» [Хань Фэй-цзы/Чэнь

Цию, с. 852]. В этом и кроется, по-видимому, истинная причина инте¬

реса Шэ-гуна к искусству управления, о чем он расспрашивает мудро¬

го странника. Ответ известен: истинное правление — «когда вблизи

радуются, а издалека стремятся прийти» (Лунь юй, XIII, 16). Судя по

ответу Конфуция на вопрос Цзы Гуна, особой радости жители Шэ

не испытывали, не исключено, что их пугали рост числа и возвели¬

чивание «прямых людей» в понимании Шэ-гуна. И если сопоставить

два ответа на вопросы Шэ-гуна (Лунь юй, XIII, 16 и XIII, 18), то оценка

методов его правления однозначна: государству, где верхи почитают

сыновей-доносчиков, еще очень далеко до «истинного правления»,

и у него нет надежды на увеличение населения за счет пришельцев.

Шэ-гуну необходимо, пока не поздно, делать ставку на «прямых лю¬

дей» в понимании Конфуция.
Посмотрим теперь, как тот же самый эпизод характеризует теоре¬

тик легизма, живший через 200 лет после Конфуция, — Хань Фэй-

цзы: «В Чу был [человек по имени] Чжи-гун (Прямой. 一Л. П.), его

отец украл барана, и [сын] донес на него властям. Лининь приказал:

„Казнить его!" [Ибо хотя он] поступил правильно (доказал прямоту.

—Л. П.) [по отношению к] государю, но изменил отцу, [потому-то] его

обвинили и наказали. Отсюда видно, что подданный, честный (бу¬

дучи прямым. —Л. П.) перед государем, [может оказаться】 жестоким

сыном [по отношению] к отцу. [Один] лусец ходил со своим госуда¬

рем на войну и в трех сражениях трижды показывал спину. Чжун-ни

спросил о причине этого, и тот ответил: „У меня старый отец, если я

умру, то некому будет его содержать" • Чжун-ни счел это сыновней

почтительностью, превозносил его и возвеличивал. Отсюда видно,

что сын, почтительный [по отношению к] отцу, может оказаться под¬

данным, изменившим [своему] государю. Поэтому наказание, нало¬

женное лининем, [привело к тому], что в Чу до верхов не доходят све¬

дения о злодеях, а похвала Чжун-ни [привела к тому], что в Лу народ

легко сдается в плен и показывает спины. Настолько различна выгода

для верхов и низов. А правители одновременно и поощряют такое

поведение простолюдинов, и требуют [от них] поддержки для благо¬

получия алтаря земли и злаков. На это нет никаких надежд» (цит. по:

[Хань Фэй-цзы/Синицын, Спирин, с. 267—268]).
Надо отдать должное Хань Фэю: несмотря на вольное изложение

реальных событий, происшедших во владениях Шэ-гуна (версия о

казни сына-доносчика), он сумел вычленить главное: «насколько раз¬

лична выгода для верхов и низов». По его мнению, когда долг перед

правителем несовместим с моралью, человек должен поступиться

своими родственными чувствами, любовью к родителям во имя ин¬

тересов государства.
В другом легистском памятнике, «Люйши чуньцю», представляю¬

щем собой собрание сочинений ученых различных школ, включая и

конфуцианскую, тот же самый эпизод с сыном описан иначе. Узнав
о	предстоящей казни отца, сын-доносчик попросил власти наказать

его вместо отца, и, поскольку он проявил сыновнюю почтительность,

казнь, само собой, была отменена [Ян Шуда, 1986, с. 231].
Что же касается расхождений среди переводчиков и исследователей,

то, мне кажется, определенную роль в постижении значения суждения

играет и специфика политической культуры современного исследова¬

теля, особенно, когда он ориентируется на массового читателя.
Напомню читателю о том, что для любого текстолога конфуциан¬

ского культурного региона исходным моментом в толковании сужде¬

ния является объяснение, данное Чжу Си: «То, что отец и сын взаимно

укрывают друг друга, — обычное проявление человеческих чувств,

присущих самой природе людей» [Чжу Си, с. 215]. Чжу Си не счи¬

тает нужным подробно комментировать мысль Учителя, ибо корень

«прямоты» — одно из проявлений принципа сяо. В XII в. данный эпи¬

зод рассматривался лишь в моральном аспекте, в сфере долга. Иная

реакция у китайского этноса в XX в. , когда мы сталкиваемся с дву¬

мя различными политическими культурами. На Тайване, где люди

живут в постиндустриальном обществе, этот эпизод анализируется

уже лишь как факт кражи чужой частной собственности. И сын про¬

сто обязан выступить на страже закона, именно этим и объясняется

трактовка Гао Давэя и Дай Ляньчжана. В материковом же Китае, где

понятие о частной собственности не столь развито, превалирует мо¬

ральный аспект осуждения. И такая реакция вполне объективна, ибо

общество, пережившее «великую культурную революцию», когда до¬

носительство на родителей было возведено в ранг государственной

политики (аналог 一 «дело» Павлика Морозова), должно отстаивать

права личности, опираясь на такой мощный традиционный источ¬

ник критериев ценности, каким является «Лунь юй».
XIII,	19. Фань Чи спросил о человеколюбии. Учитель отве¬

тил: «Дома держись скромно, к делам относись уважитель¬

но, с людьми будь искренним. Не отказывайся от всех этих

[принципов], даже отправляясь к варварам».

各
Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
ぶ
XIII,	20. Цзы Гун спросил: «Кто может называться ши-

книжником?» Учитель ответил: «Тот, кого стыд может удер¬

жать от [неблаговидного] поступка, и кто, посланный в дру¬

гое царство, справится с поручением, может называться ши-

книжником».
Цзы Гун спросил: «Осмелюсь спросить, кто может следо¬

вать за ним?» [Учитель] ответил: «[Тот, кого его] цзун-цзу1

провозгласит2 [обладающим] сыновней почтительностью, и

[тот, кого его] сян-дан провозгласит [обладающим] любовью

к старшим братьям».
[Цзы Гун] сказал: «Осмелюсь спросить, кто может следо¬

вать за ним?» [Учитель] ответил: «Тот, кто правдив в словах

и решителен в делах, пусть и маленький человек, может сле¬

довать за ним».
[Цзы Гун] спросил: «А каковы те, кто занимается делами

правления ныне?» Учитель ответил: «Увы, что можно ска¬

зать о людях, чьи способности столь ничтожны?»
1	Цзун-цзу (宗族),сян-дан (鄉黨）—термины, обозначающие патронимии

и различные типы общины.
2	В данном суждении следует обратить внимание на значение термина

稱 чэн, современное значение — «называть, хвалить, превозносить».

Речь идет о том, кто имеет право наделять человека почетным звани¬

ем сяо — «обладающий сыновней почтительностью». Во времена Кон¬

фуция такой прерогативой, по его мнению, могла пользоваться только

община, а не царская администрация. Весьма показательно, что и Ян

Боцзюнь [Ян Боцзюнь, 1984, с. 140] и Мао Цзышуй [Мао Цзышуй, 1991, с.

208】 трактуют здесь чэн как 稱讚 чэн цзанъ «восхвалять, одобрять». Весьма

близок к реинтерпретации изначального смысла и Д. С Лау: «Someone

praised for being a good son in his clan... » [Лау, 1979, с. 121]. Я же полагаю,

что адекватнее здесь переводить чэн как «провозглашать». Руководите¬

ли общины на своей сходке торжественно присваивали это почетное

звание наиболее достойным, с их точки зрения, молодым общинникам.

В средние века община лишилась такого права, таблички на дверях до¬

мов, оповещавшие, что здесь живет «обладающий сыновней почтитель¬

ностью», вешались уже по решению местной администрации.

XIII,	21. Учитель сказал: «Не нахожу людей, придерживаю¬

щихся середины, и вынужден сходиться с [людьми] свое¬

вольными либо осмотрительными. Своевольный хватается

за [любое дело], осмотрительный же избегает неприятно¬

стей».
XIII,	22. Учитель сказал: «У южан говорят: „Тот, в ком нет

постоянства, не может предсказывать и лечить". Хорошие

слова! „Не будешь постоянным в своих достоинствах, мо¬

жет быть, попадешь с ними в неловкое положение"1». Учи¬

тель сказал: «Такому, [в ком нет постоянства], не дано пред¬

сказывать».
1 Конфуций приводит здесь пояснение к 32-й гексаграмме «И цзина»

(«Книги перемен») Хэн (Постоянство). Перевод пояснения цит. по:

[Щуцкий, 1997, с. 263].
XIII,	23. Учитель сказал: «Благородный муж стремится к

единению через разномыслие, но не стремится к единению

через послушание. Маленький человек стремится к едине¬

нию через послушание, но не стремится к единению через

разномыслие»1.
1 Конфуций рассматривал это суждение (в частности, утверждаемый

здесь принцип 和 хэ) как одно из центральных в своем учении, и

именно на это суждение, традиционно понимая хэ как «гармония»,

чаще всего в наши дни ссылаются ученые и политики стран конфу¬

цианского культурного региона, средства массовой информации.
Вот уже несколько лет я пытаюсь внедрить новое прочтение дан¬

ного суждения и свое толкование двух основных его терминов хэ ネU и

тун 同，но прежде приведу некоторые традиционные переводы:

«Благородный муж миролюбив, но не льстив, а низкий льстив, но не

миролюбив» [Попов, 1910, с. 79].
«Благородные живут в согласии [с другими людьми], но не следуют

за ними, низкие — следуют [за другими людьми], но не живут с ними

в согласии» [Кривцов, 1972, с. 164].
«Благородный муж, внося гармонию, не сливается. Мелкий человек,

сливаясь, не вносит гармонии» [Головачева, 1992, с. 284].

Раздел I. Конфуцианство - творец китайской цивилизации
ぶ
«Благородные мужи при разногласии находятся в гармонии; у малых

же людей гармонии не может быть и при согласии» [Семененко, 1995,

с. 125].
«The superior man is affable, but not adulatory; the mean man is adulatory,

but not affable» [Легг, 1893, с. 273].
«The true gentleman is conciliatory but not accommodating. Common

people are accommodating but not conciliatory» [Уэйли, 1938, с. 177】.

«The gentleman agrees with others without being an echo. The small man

echoes without being in agreement» [Jlay, 1979, c. 122].
«Der Edle mag Harmonie und Eintracht mit anderen, Kumpanei aber ist

ihm fremd. Der Gemeine hingegen mag die Kumpanei; Harmonie und

Eintracht sind ihm fremd» [Мориц, 1986, с. 104].
«L'homme de bien converse dans l'harmonie sans srabaisser au compromis;

Г homme de peu commerce dans le compromis sans parvenir à l'harmonie»

[Чэн, 1981, c. 108].
«Great Man is accommodating, but he is not one of the crowd. Petty Man is

one of the crowd, but he is also a source of discord» [Уэр, 1988, с. 134].
«A gentleman unites with people of principle and never follows others

blindly. A petty man follows others blindly without regard to principle»

[Цай Сицинь и др., 1994, с. 244].
«Superior men seek the Harmonious unity in ideology but never chime

in each other blindly. Inferior men chime in each other blindly but never

unite in sincere harmony» [Бао Шисян, 1992, с. 227].
$生がぃわれた，「君子は調和するが雷同はしなぃ。小人は雷同するが

調和はしない °」（《Учитель сказал: „Благородный муж стремится к

гармонии, но не стремится к слепому подражанию. Маленький чело¬

век стремится к слепому подражанию, но не стремится к гармонии"》)

[Каная Осаму, 1987, с. 184].
Трактовка принципа хэ как «гармония» сохраняется во многих

изданиях и по сей день: «Gentlemen are harmonious and not clannish.

Petty men are clannish and not harmonious» [Дуйчжао Луньюй, 1996,

XIII, 23】； «The Gentleman is harmonious but not conformable; the small

man is conformable but not harmonious» [Хуан, 1997, с. 138].
В отличие от своих предшественников Хуан Цичун счел необхо¬

димым сопроводить свой перевод большим комментарием: «The

gentleman embraces all in his humanity; hence, is harmonious at heart;

but when he differs from others on matters of moral principle, he does

not give up his opinion to oblige others. The small man is contentious in

seeking profit, so he is not harmonious; but as he does not care about any

moral principles, he readily gives up his own ideas to oblige others. Note

JJ. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
that the gentleman and the small man are differentiated by virtue in this

chapter» [Хуан, 1997, с. 138】.
К сожалению, никто из авторов приведенных выше толкований не

обратил внимания на то, что термины хэ и тун уже были закреплены

за определенными понятиями. Исключением явился лишь Ян Боц¬

зюнь, который в комментарии к переводу отметил, что хэ и тун в пе¬

риод Чуньцю являлись широко употребляемыми терминами [Ян Боц¬

зюнь, 1984, с. 142]. Ян Боцзюню, знакомому с историей возникновения

этих терминов, удалось передать их содержание, но лишь частично.

Справедливо оттенив присущую «благородному мужу» самостоятель¬

ность мышления, он не счел нужным передать вторую часть семанти¬

ческого поля понятия хэ, в котором заложена идея плюрализма: Я 子用
自己的止:確意見來糾正別人的錯誤意見，使一切都做到恰到好慮，卻不诗宵

從附和。小人只是盲從附和，卻斗;肯表示自己的不同意見。（《Благородный
муж использует свое правильное мнение для исправления ошиооч-

ного мнения других, дабы все устроить к лучшему, и не согласен со

слепым подлаживанием [под чужое мнение]. Маленький же человек

только слепо подлаживается [под чужое MHeHneJ и не осмеливается

проявить свое собственное несогласие») [Ян Боцзюнь, 1984, с. 142].
Цянь Му своему переводу предпослал следующее пояснение: «Об¬

ладатель хэ — человек, лишенный жестокого сердца; обладатель

тун — человек, обуреваемый льстивыми намерениями. Благородный

муж стремится к справедливости, поэтому он не может следовать тун.

Маленький человек стремится к выгоде, поэтому он не может следо¬

вать хэ» [Цянь Му, 1985, с. 324]. Дабы не исказить смысл, я счел целе¬

сообразным в толковании Цянь Му сохранить вслед за ним термины

тун и хэ без перевода: «Благородный муж может быть вместе с обла¬

дателями хэ, но не может быть вместе с обладателями тун. Малень¬

кий человек пребывает лишь с обладателями тун, но не пребывает с

обладателями хэ» [Цянь Му, 1985, с. 324].
Напомню, что инициатором трактовки хэ как «гармония» явился

сам Чжу Си, который толкует хэ через 自然之理(цзыжанъ чжи ли) 一

«принцип естественности» [Чжу Си, с. 11]. В. М. Алексеев переводит

цзыжанъ чжи ли как «принцип естественного отражения вещей», кате¬

горически возражая против принятого уже тогда европейскими пере¬

водчиками «жаргонного», по его мнению, определения хэ как «гармо¬

ния». «Несмотря на всю трудность выбора подходящего слова цдя хэ,

—отмечает В. М. Алексеев, — переводчик думает, что его известная

всем китаистам поэтизация „мягкий, нежный" сюда идет больше, не¬

жели что другое» [Алексеев, 1978, с. 441].

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
ぶ
Исследуя в течение многих лет Китай эпохи Чуньцю 一 Чжаньго

(VII 一 III вв. до н. э. ) и прежде всего раннее конфуцианство и легизм,

я пришел к выводу, что принцип, выраженный термином хэ, мож¬

но рассматривать как код политической культуры древнего Китая,

означавший именно концепцию «достижения единства через раз¬

номыслие», созвучную идее плюрализма. Конфуций познакомился с

этим принципом не только в теории, но и на практике — на примере

принятия решений в соседнем царстве Ци, где хэ функционировал

в качестве основного механизма управления обществом и государ¬

ством. Величие Конфуция в том, что, осознав богатые потенциальные

возможности этого принципа, он не только сделал его одним из цен¬

ностных критериев « благородного мужа», но и провозгласил «самым

ценным принципом Правил».
Еще в 1992 г. я выступил с докладом на международной конферен¬

ции на Тайване, посвященной Чжу Си, где попытался вскрыть при¬

чины, побудившие Чжу Си вложить в термин хэ иное содержание

[Переломов, 19936, с. 249 — 257].
Реконструкция изначального значения термина хэ была представ¬

лена в моей книге «Конфуций: жизнь, учение, судьба» [Переломов,

1993а]. Это толкование хэ получило признание со стороны А. С. Мар¬

тынова, отметившего, что «совершенный человек» в книге выступа¬

ет «не как источник конфликта, а как гармонизирующий общество

элемент», где принцип хэ приобретает структурообразующее значе¬

ние. «Думается, что анализ различий между хэ и тун, 一 заметил А. С.

Мартынов, 一 можно отнести к одной из находок Переломова» [Мар¬

тынов, 1996, с. 183].
Об истории возникновения и эволюции термина хэ см. в настоя¬

щем издании.
XIII,	24. Цзы Гун спросил: «Что вы скажете, если кого-то лю¬

бят все односельчане?» Учитель ответил: «Не годится». 一《А

что скажете, если кого-то ненавидят все односельчане?» 一

«И это не годится. Лучше, если его любят хорошие односель¬

чане, а ненавидят злые».
XIII,	25. Учитель сказал:

жить, но трудно угодить,

шишь Дао-Путь, он будет
«Благородному мужу легко слу-

Если, угождая ему, [даже] нару-

недоволен. Он использует людей

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
[на службе] сообразно их способностям. Маленькому чело¬

веку трудно служить, но легко угодить. Если, угождая ему,

[даже] нарушишь Дао-Путь, он все равно будет доволен. Ис¬

пользуя людей [на службе], он требует от них полного под¬

чинения».
XIII,	26. Учитель сказал: «Благородный муж держится

ровно и с достоинством, но без высокомерия. Маленький

человек высокомерен и не держится ровно и с достоин¬

ством».
XIII,	27. Учитель сказал: «Если человек тверд, решителен,

прост и не бросает слов на ветер, то он близок к человеко¬

любию».
XIII,	28. Цзы Лу спросил: «Каким должен быть тот, кого на¬

зывают ш u-книжником?» Учитель ответил: «Он должен

прислушиваться к увещаниям и жить в мире. Он должен

прислушиваться к увещаниям друзей и жить в мире с

братьями»1.
1	Трактовка Ян Боцзюня [Ян Боцзюнь, 1984, с. 143 - 144].
XIII,	29. Учитель сказал: «Если добрый человек будет обучать

людей семь лет, то можно [этих людей] посылать на войну».
XIII,	30. Учитель сказал: «Посылать на войну людей необу¬

ченных —значит бросить их».

Глава XIV. «Сянь спросил... »
XIV, 1. Сянь1 спросил, что такое стыд. Учитель ответил: «Ког¬

да в стране царит Дао-Путь, а [чиновники] думают [только]
0	жалованье, и когда страна лишилась Дао-Пути, а [чинов¬

ники продолжают] думать [только] о жалованье, 一 вот это и

есть стыд».
[Сянь] сказал: «Когда смогут избавиться от тщеславия,

самомнения, злобы и алчности, можно ли считать это че¬

ловеколюбием?» Учитель ответил: «Можно считать это [из¬

бавление] трудным, что же касается человеколюбия, я не

знаю»2.
1	Юань Сянь 一 ученик Конфуция из царства Лу.
2	Специфика учения Конфуция в том, что основные этические по¬

нятия он связывает с нравственным состоянием общества и прежде

всего с той его частью, которая занята в сфере управления. Такое не¬

гативное понятие, как «стыд», он объясняет на примере конкретного

поведения чиновников. Хотя в тексте и нет слова «чиновник», но сам

термин Шгу — «жалованье, кормление» уже указывает на определен¬

ный социальный слой. Имеется в виду, что именно люди, принад¬

лежащие этому слою, несут ответственность за состояние Дао-Пути.

Данный ответ перекликается с суждением VIII, 13.
XIV, 2. Учитель сказал: «Ши-книжник, думающий лишь о

спокойствии и удовольствиях, не достоин так называться».
XIV, 3. Учитель сказал: «В государстве, где царит Дао-Путь,

говорить надо прямо и действовать прямо; в государстве, ли¬

шенном Дао-Пути, действовать надо прямо, а говорить сдер¬

жанно».
XIV, 4. Учитель сказал: «Тот, кто обладает добродетелью, не¬

пременно произносит слова, [заслуживающие внимания], но

тот, кто произносит слова, [заслуживающие внимания], не

обязательно добродетелен. Обладающий человеколюбием

непременно отважен, но отважный не обязательно челове¬

колюбив».
XIV, 5. Наньгун Ко1 спросил Кун-цзы: «И был искусным

стрелком, а Ао мог двигать лодку посуху, но оба умерли не

своей смертью. Не оттого ли Юй и Цзи получили Поднебес¬

ную, что они собственноручно возделывали землю?» Учи¬

тель промолчал. Когда Наньгун Ко вышел, Учитель сказал:

«Этого человека можно назвать благородным мужем. Сколь

обширна его добродетель!2»
1	Известно, что Наньгун Ко 一 ученик Конфуция, родом из царства

Лу, был женат на дочери племянника Конфуция [Ли Цицянь, 1988,

с. 160-163].
2	Конфуций своим молчанием одобрил оценку героев древности,

данную Наньгун Ко, показывая тем самым ученикам, что обладание

большой физической силой и ловкостью не главное. Главное 一 уметь

приложить свои силы в нужном направлении, а это прежде всего зем¬

леделие.
XIV, 6. Учитель сказал: «И среди благородных мужей быва¬

ют не обладающие человеколюбием, но среди маленьких

людей не встречаются человеколюбивые».
XIV, 7. Учитель сказал: «Если любишь [народ], разве не смо¬

жешь побуждать [его] к упорному труду1? Если предан [пра¬

вителю], разве не сможешь [его] вразумить?».2
1	Комментаторы отмечают, что в данном случае речь идет о взаимоот¬

ношениях правителя с народом. Долг правителя — обеспечить на¬

роду наиболее благоприятные условия для интенсивного труда, ибо

это самое лучшее средство самовоспитания людей. Ян Боцзюнь в ком¬

ментарии приводит следующую цитату из наставления Цзин-цзян 一

матери луского аристократа Гун中у Вэньбо, которая славилась своей

мудростью: «Ведь когда народ трудится, он заботится [о бережливо¬
сти], а заботы [о бережливости] рождают добрые помыслы, а празд¬

ность приводит к порокам, пороки ведут к забвению добра, забвение

добра рождает дурные намерения» [Ян Боцзюнь, 1984, с. 147] (цит. по:

[Го юй/Таскин, 1987, с. 103]).
2	В этой части суждения уже рассматриваются нормы взаимоотноше¬

ния чиновников и правителя [Хуан, 1997, с. 141].
XIV, 8. Учитель сказал: «Когда [в царстве Чжэн] готовилось

послание [в другое царство], то Би Чэнь составлял текст

вчерне, Ши Шу высказывал замечания, Цзы Юй, ведавший

внешними делами, исправлял текст, а Цзы Чань из Дунли1

доводил его до совершенства»2.
1	В Дунли находилась резиденция Цзы Чаня 一 первого советника цар¬

ства Чжэн.
2	Конфуций наглядно объясняет ученикам действие принципа хэ при

составлении важного внешнеполитического документа. В его создании

участвовали чиновники, придерживавшиеся различных мнений. До¬

кумент должен был пройти процедуру, схожую с «мозговой атакой».
XIV, 9. Некто спросил о Цзы Чане. Учитель ответил: «Ми¬

лосердный человек!» Спросил о Цзы Си. [Учитель] ответил:

«Ах, это тот, это тот!» Спросил о Гуань Чжуне. [Учитель] от¬

ветил: «[Настоящий] человек! Для него отняли у [рода] Бо

триста дворов в местечке Пянь, и хотя [род] Бо питался гру¬

бой пищей, [никто из них] до конца своих дней не произнес

ни одного бранного слова [в адрес Гуань Чжуна]»1.
1	Ян Боцзюнь отмечает, что в период Чуньцю встречаются имена трех

разных Цзы Си. Здесь речь идет, по-видимому, о Гунсунь Ся, и в отве¬

те Конфуция звучит плохо скрываемая неприязнь (см.: [Ян Боцзюнь,

1984, с. 148]). Хуан Цичун считает, что Цзы Си воспрепятствовал в свое

время получению Конфуцием участка земли в царстве Чу, поэтому

Учитель воздержался от каких-либо комментариев в его адрес [Хуан,

1997, с. 142].
По мнению Д. С. Лау, в тексте, где Гуань Чжун назван «[настоящим]

человеком», должен стоять термин «благородный муж» («benevolent»).

Гуань Чжун был известным реформатором, он привел жителей Бо,

которых правитель пожаловал ему в кормление за службу, к достатку,

поэтому-то члены аристократического рода Бо не посмели творить

хулу [Лау, 1979, с. 125].

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
XIV, 10. Учитель сказал: «Быть бедным и не роптать 一 труд¬

но, быть богатым и не зазнаваться — легче».
XIV, 11. Учитель сказал: «Мэн Гунчо1 мог бы быть управляю¬

щим в богатых родах Чжао и Вэй, но он не мог бы быть са¬

новником в царствах Тэн и Сюэ»2.
1	Мэн Гунчо 一 сановник (大夫 дафу) в царстве Лу, прославился своим

бескорыстием.
2	Тэн и Сюэ 一 мелкие царства, но это все же были государства, и обя¬

занности там у сановников гораздо сложнее и ответственнее, нежели

в аристократических патронимиях.
XIV, 12. Цзы Лу спросил, кого можно назвать совершенным

человеком. Учитель ответил: «Если [соединить] ум Цзан

Учжуна, бескорыстие Гунчо, храбрость Чжуанцзы из Бянь,

мастерство Жань Цю, добавить [знание] Правил и музыки,

то может получиться совершенный человек». [Подумал не¬

много] и добавил: «Но вряд ли таким должен быть ныне

совершенный человек. Совершенным человеком можно на¬

звать того, кто предпочитает долг выгоде, рискует жизнью,

столкнувшись с опасностью, помнит о своем обещании не¬

смотря на трудности».
XIV, 13. Учитель спросил у Гунмин Цзя о Гуншу Вэнь¬

цзы1: «Правда ли, что твой учитель не говорит, не смеется

и не берет?» Гунмин Цзя ответил: «Те, кто сообщил об этом,

ошибаются. Когда надо сказать, он говорит, но так, чтобы

никого не утомить; когда он весел, он смеется, но так, чтобы

никого не задеть; когда надо взять по справедливости, он бе¬

рет, но так, чтобы ни у кого не вызвать осуждения». Учитель

сказал: «Это так? Неужто он так и поступает?»
1 Гунмин Цзя служил при дворе аристократа Гуншу Вэньцзы. Гуншу
Вэньцзы, он же Гунсунь Ба, — внук Сянь-гуна, правившего царством

Вэй в 576 —559 гг. до н. э. Гунсунь Ба, будучи сановником в царстве

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
ぶ
Вэй, прославился своим благоразумием. Если он и принимал какие-

либо дары, то только «по справедливости», не переходя разумный

предел. Именно поэтому современники нарекли его именем Вэнь

(文）—《Культурный» [Хуан, 1997, с. 143].
XIV, 14. Учитель сказал: «Цзан Учжун [перед бегством в Ци]

просил у луского царя [разрешить ему] оставить своих на¬

следников [править в своем бывшем владении] Фан. Погова¬

ривают, что он не вымогал [согласия] у своего царя, но я не

верю»1.
1 Цзан Учжун возглавлял в царстве Лу судебное ведомство. Спасаясь от

преследований Мэнсуня, первого советника царства Лу, вынужден был

бежать в соседнее царство Ци. Его владение Фан находилось на грани¬

це с царством Ци. Учитель ценил Цзан Учжуна за его ум (см. XIV, 12).
XIV,	15. Учитель сказал: «Цзиньский Вэнь-гун был вероломен

и не прям, циский Хуань-гун был прям и не вероломен»1.
1 Эти два царя правили приблизительно в одно и то же время:

Вэнь-гун — с 636 по 628 г. до н. э., а Хуань-гун — с 685 по 643 г. до н. э.
XIV,	16. Цзы Лу сказал: «Когда Хуань-гун убил своего брата

Гун-цзы Цзю, [наставник брата] Шао Ху покончил с собою,

однако [другой наставник], Гуань Чжун, остался жив». Затем

спросил: «Наверное, он не был человеколюбивым?» Учи¬

тель ответил: «Хуань-гун девять раз объединял правителей

царств, не прибегая к оружию, — в этом заслуга Гуань Чжу¬

на. Кто сравнится с ним в человеколюбии! Кто сравнится с

ним в человеколюбии!»1.
1 По традиции, Гуань Чжун должен был бы покинуть службу у царя,

поэтому Цзы Лу осуждает его. Учитель объясняет, в чем заслуга Гуань

Чжуна. Гуань Чжун был одним из основателей легистской школы, с

которой конфуцианцы впоследствии вели жаркие дискуссии (см.:

[Переломов, 1981]). Однако Конфуций причисляет его к «человеко¬

любивым» прежде всего потому, что он объединил Поднебесную и

тем самым уберег ее от нашествия кочевников.

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
XIV,	17. Цзы Гун сказал: «Ведь Гуань Чжун не был челове¬

колюбивым? Когда Хуань-гун убил Гунцзы Цзю, то он не

только не покончил с собою, но и стал первым советником

[Хуань-гуна]». Учитель ответил: «Гуань Чжун, став первым

советником Хуань-гуна, [помог ему] сделаться гегемоном

[среди царств], объединил и выправил Поднебесную. Народ

до сих пор пользуется его благодеяниями. Если бы не Гуань

Чжун, мы ходили бы с распущенными по спине волосами

и запахивали одежду на левую сторону, [как варвары]. Разве

мог он [покончить с собою], как безвестный простолюдин —

в придорожной канаве?»
XIV,	18. Чжуань, старший служащий в [семье] Гуншу Вэнь-

цзы, был по его рекомендации назначен на такую же высо¬

кую должность при царском дворе, [что и сам Гуншу Вэнь-

цзы]. Учитель, узнав об этом, сказал: «Можно называть Вэнъ

[-культурным] ».
XIV,	19. Учитель, рассуждая о вэйском царе Лин-гуне, ска¬

зал, что он сошел с Дао-Пути. Канцзы спросил: «Если так,

то почему же он не потерял царство?» Учитель ответил: «У

него Чжуншу Ю ведал приемом гостей из других царств,

Чжу То 一 жертвоприношениями, Вансунь Цзя 一 воен¬

ными делами. При такой [поддержке] как он мог потерять

царство?»1.
1 В данном случае Конфуций на конкретном примере показывает, ка¬

кую роль могут играть профессионально подготовленные чиновни¬

ки, состоящие на службе даже у такого нарушителя традиционных

этических норм, каковым являлся Лин-гун. Подробнее о вэйском

Лин-гуне, процарствовавшем 42 года (534 — 493 гг. до н. э. ), и его взаи¬

моотношениях с Учителем см. «Жизнь Конфуция».
И. И. Семененко предлагает следующий перевод: «Когда Учитель

заговорил о беспутстве князя Чудотворного из Вэй, вельможа Благо¬

детельный спросил: „Если это так, то почему же он не погибает?"»

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
ぶ
[Семененко, 1995, с. 130]. В действительности же речь идет не о гибели

царя, а о том, что он своим поведением, по мнению Канцзы, потерял

моральное право на управление государством, т. е. должен был «по¬

терять царство». Не случайно в тексте стоит иероглиф сан («терять,

лишаться»). У него, правда, есть и значение «погибнуть». Но, по мне¬

нию большинства текстологов, речь идет о «потере царства» ( ван

го) [Мао Цзышуй, 1991, с. 223; Се Бинъин и др., 1990, с. 227; Лау, 1979,

с. 127; Хуан, 1997, с. 145].
XIV,	20. Учитель сказал: «У того, кто без стыда произносит

слова, с трудом исполняются дела»1.
1 Учитель неоднократно напоминал ученикам о различиях между

«словом» и «делом» (см.: Лунь юй, I, 14; II, 13; IV, 22; XII, 3; XIV, 27)

[Хуан, 1997, с. 145].
XIV,	21. Чэнь Чэнцзы убил циского правителя Цзянь-гуна1.

Кун-цзы, совершив ритуальное омовение, пошел на аудиен¬

цию к лускому царю Ай-гуну и сказал: «Чэнь Чэнцзы убил

своего государя. Прошу [послать войска] покарать его». Ай-

гун ответил: «Доложи главам Трех семей!» Кун-цзы вышел и

сказал [про сеояу. «Поскольку я в [ранге], следующем за дафу,

я не мог не доложить. Однако правитель сказал доложить

главам Трех семей». Учитель доложил главам Трех семей, но

они отказались [посылать войска]. Кун-цзы сказал: «Посколь¬

ку я следую за дафу, я не мог не доложить».
1 Чэнь Чэнцзы был советником циского царя Цзянь-гуна (484 — 481 гг.

до н. э. )•
XIV,	22. Цзы Лу спросил о том, как служить правителю. Учи¬

тель ответил: «Не обманывай его и увещевай его».
XIV,	23. Учитель сказал: «Благородный муж стремится вверх,

маленький человек стремится вниз»1.
1 Существует несколько разных толкований этого суждения: «Благо¬

родный муж движется вверх, низкий человек движется вниз» [Крив¬

цов, 1972, с. 165]; «Благородный муж постигает человеколюбие и

справедливость; маленький человек постигает богатство и выгоду»

[Ян Боцзюнь, 1984, с. 154]; «Благородный муж, следуя законам при¬

роды, все время стремится вверх; маленький человек, охваченный

стремлением к собственному процветанию, опускается все ниже» [Се

Бинъин и др., 1990, с. 232]; «The gentleman perceives higher things; the

small man perceives lower things» [Хуан, 1997, с. 146].
XIV,	24. Учитель сказал: «В древности учились, чтобы [совер¬

шенствовать] себя; ныне же учатся, чтобы [хвастаться] перед

другими»1.
1 Возможно иное толкование второй части суждения:今之辱4為人

цзинъ чжи сюэ чжэ вэй жэнъ— «Ныне же учатся, чтобы [учить] других».

В то же время комментаторы отмечают, что слова «[учить] других»

следует понимать, как «прославлять себя», «хвастаться перед други¬

ми» [Ян Бо цзюнь, 1984, с. 154; Мао Цзышуй, 1991, с. 225; Хуан, 1997, с.

146].
XIV,	25. Цюй Боюй отрядил посланца побеседовать с Кун-

цзы. Кун-цзы почтительно усадил гостя и спросил: «Что за¬

ботит вашего хозяина?» Тот ответил: «Он все время размыш¬

ляет, как бы поменьше совершить ошибок, но пока еще не

достиг желаемого». Когда посланец удалился, Учитель про¬

изнес: «Вот это посланец! Вот это посланец!»
1 Цюй Боюй 一 вэйский аристократ.
XIV,	26. Учитель сказал: «Если ты не на его месте, то и не

вмешивайся в его дела правления». Цзэн-цзы заметил: «Бла¬

городного мужа заботят только [дела], соответствующие его

положению»1.
1	Ср. с суждением VIII, 14.
XIV,	27. Учитель сказал: «Благородный муж испытывает

стыд, если сказанное им претворить невозможно».
XIV,	28. Учитель сказал: «У благородного мужа три Дао-

Пути, и ни по одному из них я не смог пройти до конца:

	ш
Лунь юй XIV, 24

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
человеколюбивый не печалится, мудрый не сомневается,

храбрый не боится». Цзы Гун сказал: «Это как раз те Дао-

Пути, [по которым прошел до конца] Учитель»1.
1 Хуан Цичун предлагает следующую трактовку: «Zi-gong said, "This is

the Master's self-portrayal"» [Хуан, 1997, с. 147].
XIV,	29. Цзы Гун любил оценивать людей. Учитель сказал:

«Как мудр ты, Цы! У меня на это нет времени».
XIV,	30. Учитель сказал: «Не печалься, что люди не знают

тебя. Печалься, что еще не проявил свои способности».
XIV,	31. Учитель сказал: «Не предполагать обмана и не подо¬

зревать в неискренности, но, [столкнувшись с ними], сразу

распознать 一 не в этом ли мудрость?»
XIV,	32. Вэйшэн Му1 сказал Кун-цзы: «Цю! Что тебя так бес¬

покоит? Или ты хочешь проявить свое красноречие?» Кун-

цзы ответил: «Я не собираюсь проявлять красноречие. Но

мне претит невежество»2.
1	Вэйшэн Му, уроженец царства Лу, судя по тому, что он обратился к

Конфуцию по имени (Цю), был старше Учителя. Хуан Цичун полага¬

ет, что Вэйшэн Му мог быть отшельником [Хуан, 1997, с. 19bj.
2	В жизни Конфуция отшельники играли особую роль (подробнее см.

«Жизнь Конфуция»). Здесь же речь идет о событиях в царстве Вэй,

где правил «сошедший с Дао-Пути» Лин-гун.
XIV,	33. Учитель сказал: «Скакуны славятся не силой, а

норовом»1.
1 В тексте 一 德 дэ («добродетель»).
XIV,	34. Кто-то спросил: «Говорят, что на зло надо отвечать

добром. Что вы на это скажете?» Учитель ответил: «Как это —

отвечать добром? На зло отвечают по справедливости, а на

добро отвечают добром»1.

1	«На зло надо отвечать добром» 一 цитата из «Дао дэ цзина», § 63.
XIV,	35. Учитель сказал: «Никто не знает меня». Цзы Гун

спросил: «Почему так вышло, что вас никто не знает?» Учи¬

тель ответил: «Не ропщу на Небо, не виню людей. Изучая

низшее, я постигаю высшее1. И знает меня лишь Небо!»
1 По мнению Хуан Цичуна, под «низшим» имеются в виду людские судь¬

бы, под «высшим» — все, что касается дел небесных [Хуан, 1997, с. 148].
XIV,	36. Гунбо Ляо наклеветал Цзисуню на Цзы Лу. Цзыфу

Цзинбо рассказал об этом [Учителю! и добавил: «Этот по¬

чтенный [Цзисунь] уже введен в заблуждение Гунбо Ляо,

но у меня есть возможность выставить голову [Гунбо Ляо]

на всеобщее обозрение перед дворцом либо на базарной

площади»1. Учитель ответил: «Будет ли претворен [мой] Дао-

Путь [в стране] 一 зависит от судьбы、потерпит ли крах [мой]

Дао-Путь [в стране] 一 зависит от судьбы. Разве может Гунбо

Ляо спорить с [моей] судьбой?»
1	Гунбо Ляо 一 один из учеников Конфуция, родом из царства Лу. Упо¬

минается в «Лунь юе» лишь в связи с тем, что донес о планах Цзы Лу

первому советнику луского царя Цзи Канцзы (он же 一 Цзисунь, воз¬

главлял одно время аристократический род Цзи). Однако Конфуций

отказался от казни клеветника.
Цзыфу Цзинбо, он же Цзыфу Хэ, 一 ученик Конфуция в самом на¬

чале его карьеры. Был родом из Лу. Других сведений о нем в источ¬

никах не сохранилось.
«Почтенный» 一 Цзи Канцзы.
2	В тексте —命 мин, трактуется как «судьба» [Ян Боцзюнь, 1984, с. 157;

Мао Цзы-шуй, 1991, с. 231].
XIV,	37. Учитель сказал: «Мудрые избегают [неправедного]

мира; за ними следуют те, кто избегают места, [где нет ста¬

бильности]; за ними — те, кто избегают [оскорбительного]

обращения; и за ними — те, кто избегают [оскорбительных]

слов»1. Учитель сказал: «Таких было семеро»2.
1	Хуан Цичун полагает, что две последние категории людей 一 это слу¬

жилые, которые не должны терпеть как «оскорбительного обраще¬

ния», так и «оскорбительных слов». Однако таковых среди чиновни¬

ков Конфуций не встречал [Хуан, 1997, с. 148】.
2	По мнению комментаторов, Конфуций имел в виду Яо, Шуня, Юя,

Тана, Вэнь-вана, У-вана и Чжоу-гуна 一 идеальных правителей древ¬

ности.
XIV,	38. Цзы Лу заночевал у ворот Шимэнь. Утром страж¬

ник спросил: «Откуда пришел?» Цзы Лу ответил: «Я из

учеников Кун-цзы». Тогда [стражник] сказал: «А, это тот,

кто, зная, что ничего не получится, все же продолжает

[свое] дело!»
XIV,	39. Учитель как-то в бытность его в [царстве] Вэй бил в

каменный гонг. Один человек, несший на плече корзину с

травой, проходил как раз мимо ворот. Он сказал: «Как тяжко

на сердце у того, кто бьет в каменный гонг!» Еще немного

[послушав], сказал:《Эти удары, как стук падающих камней,

рождают тревогу: ах, никому не понять меня... Ну, и пусть

никому не понять тебя! [Как говорится]:
... глубок — я в одеждах пройду по нему,

а мелок — край платья тогда подниму»1.
Учитель сказал: «Он такой решительный! Его не страшат

трудности».
1 Стихи из «Ши цзина», раздел «Песни царства Вэй» (цит. по: [Ши цзин,

с. 45]).
XIV,	40. Цзы Чжан сказал: «В „[Книге] истории«сказано, что

Гао-цзун1, соблюдая траур, жил в соломенной хижине и три

года не говорил. Что Ьы это значило?» Учитель сказал: «По¬

чему только Гао-цзун? Так поступали все древние. Когда

умирал правитель, то все чиновники в течение трех лет вни¬

мали приказаниям первого советника».
1 Гао-цзун — один из правителей династии Инь.
XIV,	41. Учитель сказал: «Если верхи любят Правила, то на¬

род легко использовать».
XIV,	42. Цзы Лу спросил о благородном муже. Учитель отве¬

тил: «Совершенствуй себя, чтобы быть почтительным». [Цзы

Лу] спросил: «И это все?» Ответил: «Совершенствуй себя,

чтобы принести спокойствие другим». 一 «И это все?» Отве¬

тил: «Совершенствуй себя, чтобы принести спокойствие1 на¬

роду. Совершенствовать себя, чтобы принести спокойствие

народу, 一 разве не это заботило Яо и Шуня?»
1 Хуан Цичун считает, что в данном суждении иероглиф 安 анъ («по¬

кой», «спокойствие») уместнее трактовать как «реасе» [Хуан, 1997, с.

150]. Я же следую трактовке Ян Боцзюня [Ян Боцзюнь, 1984, с. 159].

Фактически существенных расхождений не наблюдается, ибо основ¬

ная цель благородного мужа 一 создать народу «комфортное суще¬

ствование».
XIV,	43. Юань Жан в ожидании Учителя сидел, как варвар.

Учитель сказал: «В детстве ты не почитал старших, повзрос¬

лев, не сотворил ничего полезного, состарился, а все не уни¬

маешься, ведешь себя, как разбойник». И ударил его палкой

по ноге1.
1 Юань Жан — старый приятель Конфуция, отличавшийся эксцен¬

тричностью. Так, например, он осмелился петь на гробе своей мате¬

ри. На этот раз Конфуция возмутило то, что Юань Жан «сидел, как

варвар», т. е. скрестив ноги, что не соответствовало ритуалу.
XIV,	44. Когда мальчик из дана Цюэ передал послание, некто

спросил о нем: «Будет ли он преуспевать?» Учитель ответил:

«Я вижу, что он сидит, как взрослый, ходит, как взрослый.

Он не преуспеет, ибо стремится к быстрому успеху».

_觉ャуъй命
表/i之 *^ф 者 5

すЬ7音見^爱れ

^上Iせ.5 V」V善
Лунь юй XIV, 44

Глава XV.《Вэйский Лин-гун …》
XV,	1. Вэйский Лин-гун спросил у Кун-цзы о построении

войск. Кун-цзы ответил: «Я наслышан обо всем, что связано

с жертвенной утварью1, что же касается построения войск,

то это я не изучал». На следующий день [Кун-цзы] покинул

Вэй.
1 Ян Боцзюнь отмечает, что слова «дела, связанные с жертвенной утва¬

рью» 之事 цзу доу чжи ши) следует понимать как «все дела, связан¬

ные с ритуалом» [Ян Боцзюнь, 1984, с. 161].
XV,	2. Во время пребывания в Чэнь [у Кун-цзы и учеников]

иссякло продовольствие. Все сопровождавшие [Кун-цзы], из¬

нуренные голодом, не могли подняться. Цзы Лу раздражен¬

но спросил: «Может ли благородный муж также оказаться

в безвыходном положении?» Учитель ответил: «Благород¬

ный муж, оказавшись в безвыходном положении, проявляет

стойкость, маленький же человек в безвыходном положении

становится безрассудным»1.
1 Подробный анализ текста и всего конфликта, происшедшего между

Конфуцием и учениками во время их странствия на юге страны, см.

«Жизнь Конфуция».
XV,	3. Учитель спросил: «Цы! Ты полагаешь, что я изучаю

многое и все запоминаю?» Тот ответил: «Конечно, а разве не

так?» 一 «Нет, 一 ответил Учитель, 一 у меня все пронизано

Единым».
XV,	4. Учитель сказал: «Ю! Людей, знающих, что такое до¬

бродетель, слишком мало!»1.
1 Хуан Цичун связывает это суждение с XV, 2, где описан эпизод «с ис¬

тощением продовольствия» [Хуан, 1997, с. 152].

XV,	5. Учитель сказал: «Если и был правитель, добившийся

порядка [в Поднебесной], не делая ничего, то им был Шунь.

Чем же он занимался? Он лишь сидел в почтительной позе

лицом на юг»1.
1 Конфуций, подобно даосам, говорит о пользе принципа «недеяния»,

когда усилиями правителя государственная машина функционирует

сама по себе, ибо запустил ее профессионально подготовленный чело¬

век высоких моральных принципов. Поэтому ему остается лишь спо¬

койно сидеть на троне «лицом на юг», как и подобает императору.
XV,	6. Цзы Чжан спросил о правильном поведении. Учитель

ответил: «В речах будь искренним и правдивым, в поступ¬

ках —честным и уважительным, и даже если отправят тебя

в страну варваров, веди себя именно так. А если в речах нет

искренности и правдивости, в поступках нет честности и

уважительности, то допустимо ли такое даже в родных кра¬

ях, родной общине1? Ты должен видеть [мысленно эти прин¬

ципы] перед глазами, когда стоишь, и видеть их словно за¬

писанными на дышле, когда сидишь в повозке. Только тогда

освоишь принципы правильного поведения». Цзы Чжан за¬

писал эти слова на своем поясе.
1 В тексте 一 州里 чжоу ли. Трактуется как «родные края, родная зем¬

ля» [Ян Бо-цзюнь, 1984, с. 162], «в родной деревне» [Кривцов, 1972,

с. 167], «родные края» [Семененко, 1995, с. 137】，«native place» [Хуан,

1997, с. 153]. Исходя из своего понимания термина 里 ли, я трактую его

как «родная община», a j、l、| чжоу — более расширительно 一 «родные

края». В тексте не случайно стоят рядом два термина чжоу и ли. По¬

скольку речь идет о принципах правильного поведения, то Конфу¬

ций, внушая ученику незыблемость принципов, демонстрирует их

применение на контрастных примерах: от общения с «варварами» до

встреч с земляками (чжоу) и сородичами (ли).
XV,	7. Учитель сказал: «Каким прямым человеком был Ши

Юй! Когда в стране царил Дао-Путь, он был прям, слов¬

но стрела; когда в стране утеряли Дао-Путь, он был также

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
прям, словно стрела. Каким благородным мужем был Цюй

Боюй! Когда в стране царил Дао-Путь, он пошел служить;

когда в стране утратили Дао-Путь, он смог уйти и утаил

свои способности»1.
1 Ши Юй 一 аристократ из царства Вэй, известный тем, что сумел усо¬

вестить правителя и после своей смерти. Желая сместить с поста лу¬

кавого царедворца Мицзы Ся и поставить на его место честного Цюй

Боюя, он завещал своему сыну выставить после смерти гроб с его те¬

лом, дабы привлечь внимание, у дверей, а не на западной стороне

крыльца, как положено было по традиции. Удивленный таким нару¬

шением ритуала, царь обратился к его сыну, и тот объяснил смысл

такого необычного поступка. В итоге усовещенный вэйский царь воз¬

высил честного Цюй Боюя.
XV,	8. Учитель сказал: «Не разговаривая с тем, с кем надо бы

говорить, вы теряете людей. Разговаривая с тем, с кем лучше

бы не говорить, вы теряете слова. Мудрый не теряет людей и

не теряет слова».
XV,	9. Учитель сказал: «Целеустремленный ш w-книжник

и обладающий человеколюбием не пытаются сохранить

жизнь, если рискуют утратить человеколюбие, напротив,

они жертвуют собой ради обретения человеколюбия».
XV,	10. Цзы Гун спросил, как стать человеколюбивым. Учи¬

тель ответил: «[Любой] мастер, желая хорошо сделать свое

дело, прежде всего должен наточить свой инструмент. [По¬

этому] в каком бы царстве ты ни был, служи лишь мудрей¬

шим из сановников, дружи лишь с теми шw-книжниками,

кто человеколюбив».
XV,	11. Янь Юань спросил, как следует управлять госу¬

дарством. Учитель ответил: «Введи календарь [династии]

Ся, езди в повозках [династии] Инь, носи ритуальную

шапку [династии] Чжоу, что касается музыки, то возьми

[мелодии] ,,Шао〃 и "У". Запрети мелодии [царства] Чжэн,

изгони льстецов: мелодии Чжэн непристойны, а льстецы

опасны».

XV,	12. Учитель сказал: «Не задумываясь о том, что ждет в

будущем, человек обрекает себя на скорые неудачи».
XV,	13. Учитель сказал: «Все кончено! Я не встречал еще чело¬

века, который любил бы добродетель так же, как красоту»1.
1 Ян Боцзюнь отмечает, что данное суждение относится к поведению

вэйского царя Лин-гуна, во всем потакавшего своей юной жене 一

красавице Наньцзы [Ян Боцзюнь, 1984, с. 164 — 165]. Подробнее см.

«Жизнь Конфуция».
XV,	14. Учитель сказал: «Цзан Вэньчжун, по-видимому, из

тех, кто присвоил пост!1 Он отлично знал о мудрости Хуэя из

Люся, однако не предоставил ему соответствующей должно¬

сти».
1 Цзан Вэньчжун происходил из крупной аристократической семьи

Старших Суней, второе имя 一 Цзан Суньчэнь. Согласно все еще со¬

хранявшейся традиции, представители аристократических родов

пользовались правом наследования высших административных по¬

стов. Цзан Вэньчжун возглавлял судебное ведомство при четырех

последовательно сменявшихся правителях царства Лу [Ян Боцзюнь,

1984, с. 165]. Конфуций же считал, что аристократы должны быть ли¬

шены этих прав, поэтому использует здесь термин 躺 це («присваи¬

вать, узурпировать»), имея в виду, что Цзан Вэньчжун незаслуженно

занимает сей пост, к тому же, хорошо зная о мудрости и профессио¬

нализме своего подчиненного Люся Хуэя, Цзан Вэньчжун отказался

продвигать его по службе.
XV,	15. Учитель сказал: «Если к самому себе будешь более

требовательным, чем к другим, то избежишь обид».
XV,	16. Учитель сказал: «Если человек не спрашивает себя: „Как

же быть? Как же быть?" — то и я не знаю, как же ему быть».

Лунь юй XV, 15

XV,	17. Учитель сказал: «Трудно чего-либо добиться1 с теми,

кто целыми днями болтают обо всем и ни разу не вспомнят
0	долге».
1	丁. е. «наставить на Дао-Путь» [Ян Боцзюнь, 1984, с. 165; Хуан, 1997, с. 155].
XV,	18. Учитель сказал: «Благородный муж всегда исходит из

чувства долга. Это проявляется в том, что в делах он следует

Правилам, в речах скромен, завершая дела, правдив. Имен¬

но таков благородный муж».
XV,	19. Учитель сказал: «Благородный муж печалится о том,

что не проявил свои способности, но не печалится о том, что

люди не знают его»1.
1 Сходные мысли см. в суждениях 1,16; IV, 14; XIV, 30.
XV,	20. Учитель сказал: «Благородный муж обеспокоен тем,

что к концу его жизни имя его не будет прославляться».
XV,	21. Учитель сказал: «Благородный муж требователен к

себе, маленький человек требователен к другим»1.
1 Комментаторы отмечают, что данное суждение тесно связано с двумя

предыдущими: XV, 19 и XV, 20 [Хуан, 1997, с. 155].
XV,	22. Учитель сказал: «Благородный муж строг, но не скло¬

нен к ссорам, легко сходится с людьми, но не [сторонник

одного] дана1».
1 В тексте — термин Ш дан, современное значение: «партия, группи¬

ровка», во времена Конфуция 一 название одного из типов общины,

патронимии. Конфуций использует этот термин, дабы показать,

что благородный муж не создает новых общин по принципу «еди¬

номыслия». Он — сторонник плюрализма мнений, что, естественно,

противоречит принципу создания «группировок». Не случайно Ян

Боцзюнь находит в этом суждении много общего с суждением XIII,

23 [Ян Боцзюнь, 1984, с. 166]. Вряд ли можно согласиться с трактов¬

кой И. И. Семененко последней фразы суждения 一 «оставаться

беспристрастным» [Семененко, 1995, с. 139]. В. А. Кривцов в большей

степени приблизился к пониманию дан, предложив толковать фра¬

зу как «не вступает ни с кем в сговор» [Кривцов, 1972, с. 167]. Анало¬

гичную трактовку 一 «не стремится к расколу» («but not factious») 一

предложил и Хуан Цичун [Хуан, 1997, с. 155].
XV,	23. Учитель сказал: «Благородный муж возвышает лю¬

дей не за их суждения, и он не отвергает [ценные] суждения

даже [недостойных] людей».
XV,	24. Цзы Гун спросил: «Существует ли одно такое слово,

которым можно руководствоваться всю жизнь?» Учитель от¬

ветил: «Это слово 一 шу-снисхождение1, то есть не делай дру¬

гому человеку того, чего не пожелаешь себе».
1 Подробнее о понятии шу («снисхождение») см. в комментарии к пе¬

реводу IV, 15.
XV,	25. Учитель сказал: «Из тех людей, с кем я общался, кого

я хулил и кого хвалил? Если я и хвалил кого, то только ис¬

пытав на деле. Так поступал народ Трех династий1, поэтому

все Три династии шли праведным Дао-Путем».
1 В тексте иероглиф К минь - «народ». Три династии - Ся, Шан и

Чжоу.
XV,	26. Учитель сказал: «Мне встречались сомнительные ме¬

ста в исторических хрониках. Хозяин отдавал свою лошадь

другому объездить. Ныне такого уж не бывает»1.
1	Комментаторы единодушно отмечают, что в тексте имеется пропуск,

ибо нет логической связи между двумя первыми фразами [Ян Боц¬

зюнь, 1984, с. 167].
XV,	27. Учитель сказал: «Сладкие речи пагубны для до¬

бродетели. Не вникая в малые [дела], губят большие за¬

мыслы».

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
ぶ
XV, 28. Учитель сказал: «Когда кого-то все ненавидят, это

непременно нужно проверить; когда кого-то все любят, это

также непременно нужно проверить [самому]».
XV,	29. Учитель сказал: «Человек может возвеличить Дао-

Путь, но Дао-Путь не может возвеличить человека».
XV,	30. Учитель сказал: «Ошибки, которые не исправляют,

как раз и есть ошибки».
XV,	31. Учитель сказал: «Бывало, что дни и ночи я проводил

в раздумьях — без сна и без пищи, но все тщетно. Лучше уж

учиться!»
XV,	32. Учитель сказал: «Благородный муж думает о Дао-

Пути и не думает о еде. У тех, кто пашет землю, случается и

голод. Тем, кто учится, выпадает и жалованье. Благородного

мужа заботит обретение Дао-Пути и не заботит бедность».
XV,	33. Учитель сказал: «Если то, что [ты] можешь достичь с

помощью [своих] знаний, не опирается на человеколюбие, то

достигнутое будет утрачено. Если то, что [ты] можешь достичь

с помощью своих знаний, опирается на человеколюбие, но ис¬

пользуется при управлении народом без соблюдения чувства

собственного достоинства, народ не будет почтителен. Если

то, что [ты] можешь достичь с помощью своих знаний, опира¬

ется на человеколюбие и используется с чувством собственно¬

го достоинства при управлении народом, но без соблюдения

Правил, значит, [ты] еще далек от совершенства»1.
1 Цянь Му отмечает, что данное суждение имеет важное значение в пости¬

жении воззрении Учителя на принципы управления народом: «Здесь

говорится о Дао-Пути управления народом» [Цянь Му, 1985, с. 392].
Анализируя трактовки суждения, я обнаружил, что если при тол¬

ковании первых двух необходимых правителю условий — «обладать

Лунь юй XV, 28

соответствующими знаниями» и «быть человеколюбивым» 一 рас¬

хождений не наблюдается, то третье условие 一 4^以^чжуан и ли

чжи 一 понимается по-разному. Ученые КНР полагают, что здесь речь

идет об отношении власти к народу: «умей соблюдать степенность в

управлении простым народом (能相嚴肅的態度來治理 Й'姓 нэн юн янъ-

суды тайду лай чжили байсин)» [Ян Боцзюнь, 1984, с. 169】； «сап command

the multitude with conscience» [Цай Сицинь и др., 1994, с. 301 — 302];

«сап govern it with dignity and gravity» [Бао Шисян, 1992, с. 273]. Сход¬

ного объяснения придерживается и Д. Лау: «to keep it and may govern

the people with dignity» [Jlay, 1984, c. 136]. He расходится с ним и Хуан

Цичун, правда, под «it» он имеет в виду не «народ», а «империю» или

«государство»: «he presides over it with dignity» [Хуан, 1997, с. 157].
Тайваньские же исследователи полагают, что в данном случае объ¬

ектом «уважительного, достойного отношения» является тот пост, кото¬

рый занимает правитель: «Если можешь с достоинством занимать свой

пост... » [Се Бинъин и др., 1990, с. 255; Мао Цзышуй, 1991, с. 251], при этом

Се Бинъин с коллегами отмечают, что 莊 чжуан — «строгий, серьезный»

следует трактовать как 敬 цзин 一《относиться с достоинством, с уваже¬

нием к делу, которое ты делаешь» [Се Бинъин и др., 1990, с. 255].
Исходя из ценностных характеристик, которыми Конфуций на¬

делял « благородного мужа», я склонен считать, что в данном случае

правитель, по мнению Учителя, должен обладать еще и «чувством

собственного достоинства». Но и это условие, если не будет соблюде¬

но главное — «следование Правилам», не гарантирует успеха. Лишь

сочетание всех перечисленных условий может сделать из правителя

достойного мужа, а его правление — образцовым.
XV,	34. Учитель сказал: «Благородный муж может не разби¬

раться в малом, но способен взять на себя ответственность за

большое; маленький человек не способен взять на себя от¬

ветственность за большое, но может разобраться в малом».
XV,	35. Учитель сказал: «Человеколюбие народу нужнее, чем

вода и огонь. Я видел, как погибали от воды и огня, но ни¬

когда не видел, чтобы погибали от человеколюбия».
XV,	36. Учитель сказал: «В человеколюбии не уступай даже

[своему] учителю».

曰君！^ス可

小和而可ガ受小
人れ可六受Îぅ
術f公^
画
Лшь юй XV, 34

XV,	37. Учитель сказал: «Благородный муж тверд, но не

упрям».
XV,	38. Учитель сказал: «Когда ты на службе у правителя, ду¬

май прежде о своем деле, а потом уже о своем жалованье».
XV,	39. Учитель сказал: «В обучении не может быть разли¬

чий по происхождению»1.
1 «... не может быть различий по происхождению» — в тексте 無類 у лэй;

у 一 отрицание, лэй означало сословную принадлежность, категорию.

В комментаторской литературе это суждение трактуется как утверж¬

дение принципа равных возможностей. Учитель принимал на учебу

любого желающего, взимая порой минимальную плату. Ян Боцзюнь

трактует у лэй более расширительно — «независимо от социально¬

го происхождения, места проживания и т. п. » [Ян Боцзюнь, 1984, с.

170].
XV,	40. Учитель сказал: «Когда Дао-Пути расходятся, не со¬

ставляют общих планов»1.
1 Речь идет о том, что у людей могут быть разные моральные ценности,

т. е. они могут расходиться в понимании Дао-Пути [Хуан, 1997, с. 158].
XV,	41. Учитель сказал: «Речь хороша, если мысль четко вы¬

ражена».
XV,	42. Наставник по музыке слепой Мянь1 пришел наве¬

стить Учителя. Когда он подошел к крыльцу, Учитель сказал:

«Здесь крыльцо». Когда он приблизился к циновке, Учитель

сказал: «Здесь циновка». Когда оба уселись, Учитель объяс¬

нил ему: «Здесь сидит такой-то, там сидит такой-то». Когда

наставник Мянь ушел, Цзы Чжан спросил: «Следует ли так

говорить с музыкантом?» Учитель ответил: «Конечно, имен¬

но так и надо помогать [слепому] наставнику».
1	Комментаторы отмечают, что в древнем Китае среди выдающихся

музыкантов было немало слепых.

Раздел I. Конфуцианство - творец китайской цивилизации
Глава XVI. «Цзиши...»
XVI,	1. Цзиши решил напасть на Чжуаньюй. Жань Ю и Цзи

Лу посетили Кун-цзы и сообщили ему: «Цзиши намерен

идти походом на Чжуаньюй». Кун-цзы сказал: «Цю! Не твоя

ли это вина? В древности правители определили именно

Чжуаньюй местом торжественных жертвоприношений горе

Дунмэн; к тому же Чжуаньюй, находясь в пределах [наше¬

го] царства [Лу], подвластен ему. Как же можно нападать на

него?»1.
Жань Ю ответил: «Наш господин так пожелал. Никто из

нас двоих не хотел бы этого». Кун-цзы сказал: «Цю! Чжоу

Жэнъ2 говаривал: „Если можешь проявить свои способности,

то проявляй их на своем месте, а если не можешь, то покидай

свой пост». Если человек в опасности 一 а вы не поддержи¬

ваете его, он упал — а вы не поднимаете его, то какой толк от

таких помощников? В ваших словах — ваша ошибка. Когда

тигры и носороги вырываются из клетки, а [драгоценности]

из черепахового панциря и яшмы разбиваются в шкатулках,

то кто виноват?»
Жань Ю сказал: «Чжуаньюй ныне в силе, да и находит¬

ся недалеко от Би. Если его сейчас не захватить, то впослед¬

ствии внуки [семьи Цзи] натерпятся от него». Кун-цзы ска¬

зал: «Цю! Благородный муж не любит, когда люди скрывают

свои истинные устремления и прикрываются отговорками.

Я слышал, что те, кто управляют государством или боль¬

шим родом3, озабочены не тем, что [богатств] недостаточно,

а тем, что распределены они неравномерно; озабочены не

тем, что народ малочислен, а тем, что [в стране] неспокойно.

Когда богатства распределены равномерно, то не будет бед¬

ности; когда царит [принцип] единения через разномыслие,

то и народ не будет малочислен4; если [в стране] спокойно,

то исчезает и опасность [для правителя]. Если бы все было

именно так [у Цзиши], то жителей дальних земель, которые

неподвластны, можно было бы приблизить к себе с помо¬

щью вэнь-куяътуры и добродетели. Если их так привлекать,

то воцарится спокойствие. Вот вы, Ю и Цю, помогаете сейчас

своему господину, но жители дальних [земель] не подчиня¬

ются, а он не умеет приблизить их, в его владении разброд,

а [он] не может уберечь его, да еще решил развязать войну

внутри страны. Я опасаюсь, что беды Цзисуней не в Чжуа-

ньюе, а в стенах дворца»5.
1	Цзиши, он же Цзи Канцзы, был представителем аристократического

рода Цзи, занимавшего крупные административные посты в царстве

Лу. В частности, Цзиши был одно время первым советником луского

царя. Жань Ю находился на службе во владениях Цзиши и помогал

последнему в приумножении богатства и усилении влияния в царстве

Лу. Местечко Чжуаньюй находилось всего в 40 км к северо-востоку от

Би, владений Цзиши. Учитель полагал, что Жань Ю несет свою долю

ответственности за разжигание неумеренных претензий Цзиши, поэ¬

тому он и говорит о его вине.
2	Чжоу Жэнь — известный историограф древности [Хуан, 1997, с. 160].
3	В тексте стоит иероглиф 家 цзя («семья»). Комментаторы отмечают,

что в данном случае имеется в виду крупный аристократический род

[Ян Боцзюнь, 1984, с. 173; Хуан, 1997, с. 160].
4	В тексте:和無鼻 хэ у гуа. Имеется в виду, что когда в государстве воца¬

ряется принцип хэ, то и народ не будет покидать такое царство. См.

суждение XIII, 23.
5	Ян Боцзюнь полагает, что речь идет о дворце правителя царства Лу

一 Ай-гуна (494 — 4öö гг. до н. э. ) [Ян Боцзюнь, 1984, с. 173]; такого же

мнения придерживается и Хуан Цичун fXvaH, 1997, с. 160].
XVI,	2. Кун-цзы сказал: «Когда в Поднебесной следуют Дао-

Пути, то Правила, музыка, приказы выступить в поход исходят

от Сына Неба. Когда в Поднебесной сошли с Дао-Пути, то

Правила, музыка, приказы выступить в поход исходят от чжу¬

хоу. Когда [они] исходят от чжухоу, то редко так бывает, что¬

бы не утратили власть в течение [жизни] десяти поколений.

Когда [они] исходят от дафу, то если власть не утратят в тече¬

ние [жизни] пяти поколений, это редкость. Когда же судьба

страны оказывается в руках пэйчэней — слуг вассалов, то ред¬

ко бывает, чтобы не утратили власть в течение [жизни] трех

поколений. Когда в Поднебесной следуют Дао-Пути, да中у не

занимаются правлением. Когда в Поднебесной следуют Дао-

Пути, простолюдины не осуждают [методы правления]»1.
1 Во времена Конфуция термин 諸侯 чжухоу, так же как и 公 гун, исполь¬

зовался для обозначения правителей царств, верховный правитель

страны назывался тянъцзы «Сын Неба». Термином 大夫 да中у обозна¬

чали наследственных аристократов различных царств. Как правило,

они имели значительные земельные владения, собственные войска.

Занимая по праву наследования высшие административные посты в

государстве и являясь таким образом «высшими сановниками», они

фактически были независимы от главы государства, ибо он не обла¬

дал в ту пору правом их назначения. Одновременно в собственных

владениях они возглавляли самые мощные патронимии, что также

укрепляло их положение на местах. Центральная мысль Учителя в

суждении связана с термином пэйчэнъ 一 доел, «двойные слуги».

В. А. Кривцов переводит его как «мелкие чиновники» [Кривцов, 1972,

с. 174】, Л. И. Головачева — как «вассалы» [Головачева, 1992, с. 290]. Бо¬

лее адекватно трактует пэйчэнъ как «побочные слуги» И. И. Семенен¬

ко [Семененко, 1995, с. 144].
Китайские исследователи текста отмечают, что здесь речь идет о

«вассалах вассалов» или «слугах вассалов», т. е. о «домашних слугах»

из аристократической патронимии Цзи (в царстве Лу). Более того,

указываются реальные исторические персонажи — Ян Хо и Гуншань

Буню (подробнее см. «Жизнь Конфуция»). Так, Ян Боцзюнь в ком¬

ментарии к анализируемому суждению отмечает, что, называя сроки

правления (в течение жизни десяти, пяти и трех поколений), Кон¬

фуций имел в виду вполне реальных людей, и перечисляет их всех

поименно (см.: [Ян Боцзюнь, 1984, с. 175]).
Рассматривая варианты прихода к верховной власти в стране пра¬

вителей разного уровня, самым пагубным Конфуций считает тот пе¬

риод, когда «судьба страны оказывается в руках слуг вассалов». По его

мнению, это особенно опасная для судеб государства и народа кате¬

гория людей, ибо для захвата власти они должны дважды нарушить

нравственный кодекс — не только предать своих хозяев (дафу), но и

поднять руку на главу государства. Выделяя «слуг вассалов» в особую

категорию, Конфуций учил своих современников, что человек с пси¬

хологией слуги не в состоянии нормально распорядиться верховной

властью. Он не сумеет разумно использовать Правила, не в состоянии

правильно решить, какую музыку и где исполнять, и наконец, он не

может правильно судить, куда, когда и зачем посылать войска в поход.
Завершая анализ суждения, приведу для сопоставления различные

переводы последней фразы, поскольку здесь Конфуций говорит о са¬

мом главном — взаимоотношении народа и власти:
«Когда в Поднебесной царит дао, то простолюдины не ропщут»

[Кривцов, 1972, с. 170].
«Когда под Небесами следуют пути, народ не рассуждает» [Семенен¬

ко, 1987, с. 296].
«[Когда] в Поднебесной есть Норма, то рабы не бывают судьями» [Го¬

ловачева, 1992, с. 290].
«When right principles prevail in the kingdom, there will be no discussions

among the common people» [Легг, 1893, с. 310].
«When the Way prevails in the Empire, the Commoners do not express

critical views» [Jlay, 1979, c. 139].
«When the Way prevails under Heaven, commoners do not discuss public

affairs» [Уэйли, 1938, с. 204].
«Lorsque la Voie règne sous le Ciel, ce n'est pas aux ministres de décider

de la politique et les simples sujets n'ont pas lieu de la discuter» [Чэн,

1981, c. 130].
«Herrscht Ordnung unter dem Himmel, dann murrt das Volk nicht» [Мо¬

риц, 1986, с. 122].
«But if the world is following System, affairs will not be in the hands of the

grand gentlemen, and ordinary men will not be criticizing the state» [Уэр,

1988, с. 172].
«With honest government, the sovereignty of a state will not fall into the

hands of senior officials, and the common people will not make any critical

comments» [Цай Сицинь и др., 1994, с. 312].
«And when good government prevails throughout the land, the common

people will not make captious comments on the government» [Бао Ши¬

сян, 1992, с. 283].
天下太平，老百就不會議論紛紛（《Когда в Поднебесной воцаряет¬

ся спокойствие, простой люд уже не занимается пересудами») [Ян

Боцзюнь, 1984, с. 174].
天下有道之時，庶人也不議論政治了（《Когда в Поднебесной царит дао,

простой люд уже не рассуждает о политике») [Цянь Му, 1985, с. 403].

Раздел I. Конфуцианство - творец китайской цивилизации
人下人、ド的時候，民眾也不會議論政治了（《Когда в Поднебесной царит

спокойствие, то народ не станет высказывать замечаний о методах

правления») [Се Бинъин и др., 1990, с. 259].
人ド人、I、 К眾,就个會非H義政(«Когда в Поднебесной царит покой, народ

не сможет выступать против правящих») [Мао Цзышуй, 1991, с. 258].
XVI,	3. Кун-цзы сказал: «Уже пять поколений власть не в

руках дома гуна, и уже четыре поколения она в руках дафу.

Власть Трех Сюаней — наследников Сюань[-гуна] также

ныне уже убывает».
XVI,	4. Кун-цзы сказал: «В трех случаях дружить полезно, и

в трех случаях — вредно. Полезно, когда друг прямой, чест¬

ный или многознающий. Вредно, когда друг неискренний,

изворотливый или хвастливый».
XVI,	5. Кун-цзы сказал: «Три вида радости доставляют пользу,

и три вида радости причиняют вред. На пользу — радовать¬

ся, [разумно] исполняя Правила и музыку, радоваться, гово¬

ря о достоинствах других людей, радоваться своей дружбе

со многими мудрыми людьми. Во вред — радоваться, пре¬

даваясь расточительству, радоваться, погружаясь в безделье,

радоваться, гуляя на пирах».
XVI,	6. Кун-цзы сказал: «Три ошибки допускают при обще¬

нии с благородным мужем: начинать говорить, когда не

наступило время слов, 一 это торопливость; не говорить,

когда пришло время слов, 一 это скрытность; говорить, не

наблюдая за выражением его лица, 一 это слепота».
XVI,	7. Кун-цзы сказал: «Благородный муж должен избегать

трех [зол]: в юности, когда кровь и жизненная энергия не

установились, — избегать любовных утех; в зрелом возрасте,

когда кровь и жизненная энергия установились, 一 избегать

77. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
драк; в старости, когда и кровь и жизненная энергия ослаб¬

ли, 一 избегать алчности».
XVI,	8. Кун-цзы сказал: «Благородный муж в трех случаях

испытывает страх: перед велением Неба, перед великими

людьми1 и перед словами совершенномудрых. Маленький

человек, не понимая воли Неба, не испытывает перед ним

благоговейного страха, бесцеремонен с великими людьми и

презирает слова совершенномудрых».
1 По мнению Ян Боцзюня, в древности «великими людьми» (大人 да

жэнъ) называли тех, кто занимал высокое общественное положение

[Ян Боцзюнь, 1984, с. 177].
XVI,	9. Кун-цзы сказал: «Высший — тот, кто обладает знаниями

от рождения; следующий 一 тот, кто приобретает знания в уче¬

нии; за ним следует тот, кто приступил к учению, столкнув¬

шись с трудностями. Того, кто, столкнувшись с трудностями,

не приступил к учению, народ причисляет к низшим».
XVI,	10. Учитель сказал: «Есть девять [правил], о которых

благородный муж [постоянно] помнит: видеть надо ясно;

слышать надо четко; лицо должно быть приветливым; ма¬

неры должны быть почтительными; слова должны быть ис¬

кренними; в делах надо быть осторожным; в случае сомне¬

ний следует спрашивать совета; в гневе надо помнить о его

последствиях; при виде барыша надо помнить о долге».
XVI,	11. Учитель сказал: «„С добрыми делами [надо] спешить,

чтобы не упустить; от плохих дел [надо] бежать, чтобы не об-

жечься". Я встречал таких людей, и я слышал такие слова: „Жить

надо в уединении, дабы закалить свою волю; действовать надо,

следуя долгу, дабы распространить свой Дао-Путь". Я слышал

такие слова, но не встречал таких людей».

乳J曰^2^,善如?-â

йи oia 如
i:入矣4阁苓|#4矢
ш 0 Т求焚志行我
軟迷そ道音WA0
象、^I导ベゼ

fÄAM t氏幸
戈攻 > 鑛®
Пунь юй XVI, 11

JI. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
XVI,	12. [Учитель сказал]: «Циский царь Цзин-гун имел ты¬

сячу четверок лошадей. Когда он умер, народ не нашел ни

одной добродетели, чтобы восхвалить его. Бо И и Шу Ци

умерли от голода у горы Шоуян, а народ до сих пор восхва¬

ляет их. Не в этом ли суть [добродетели]?»1.
1 Комментаторы, включая Чжу Си, отмечают, что в тексте есть пропуск,

мысль не закончена. Мой перевод основан на толковании Ян Боцзю¬

ня [Ян Боцзюнь, 1984, с. 178]. Хуан Цичун поясняет, что добродетель

выражается не в воинственности, а в благородном поступке. Именно

так следует поднимать причину восхваления Бо И и Шу Ци. Суть до¬

бродетели -в такого рода поступках [Хуан, 1997, с. 163].
XVI,	13. Чэнь Кан спросил Боюя: «Вы слышали что-либо

особенное от отца?» Тот ответил: «Нет. Как-то раз отец стоял

один, а я пробегал по двору, и он меня спросил: „Ты изуча¬

ешь Стихи? «Я ответил „Нет еще". Тогда он сказал: „Не изу¬

чив Стихи, не сможешь говорить". Я удалился и стал изучать

Стихи. Как-то раз он снова стоял один, а я пробегал по дво¬

ру, и он меня спросил: „Ты изучаешь Правила?7' Я ответил:

„Нет еще". Тогда он сказал: „Не изучив Правила, не сможешь

утвердиться". Тогда я удалился и стал изучать Правила. Я

слышал от него только об этих двух [вещах]».
Чэнь Кан вышел и радостно сказал: «Я спросил об одном,

а узнал о трех: о Стихах, о Правилах и о том, что благород¬

ный муж держит сына на расстоянии».
XVI,	14. Правитель государства называет свою жену «супру¬

гой»; сама она называет себя [перед правителем] «девочкой»;

жители государства именуют ее «супругой правителя», а

перед жителями других царств ее называют «маленькой

правительницей»; жители же других царств называют ее

«супругой правителя».

Глава XVII.《Ян Хо...»
XVII, 1. Ян Хо хотел встретиться с Кун-цзы, однако тот не

проявил желания. Тогда Ян Хо послал Кун-цзы жареного по¬

росенка. Но Кун-цзы отправился с ответным визитом, лишь

прознав, что Ян Хо нет дома. Неожиданно они встретились

на дороге.
Ян Хо сказал: «Подойди поближе, я хочу поговорить с

тобой». Кун-цзы отступил. «Можно ли считать человеко¬

любивым того, кто наделен большими способностями и

тем не менее спокойно взирает на хаос в государстве?» 一

спросил Ян Хо. Кун-цзы промолчал. «Нет, нельзя», 一 ска¬

зал Ян Хо и продолжил: «Можно ли назвать умным того,

кто стремится поступить на службу и тем не менее упу¬

скает возможность одну за другой?» Кун-цзы вновь про¬

молчал. «Нет, нельзя, 一 ответил сам себе Ян Хо. 一 Время

уходит безвозвратно, оно не ждет». Кун-цзы ответил: «Я

согласен поступить на службу»1.
1 Ян Хо — управляющий делами аристократической патронимии Цзи

в царстве Лу. Именно его имел в виду Конфуций, когда говорил о

той опасности, которая угрожает государству, если к власти придут

«слуги вассалов» (подробнее см. «Жизнь Конфуция»). Поэтому он не

мог согласиться на предложение Ян Хо служить у него, и его ответ

трактуется как желание поступить на службу, но не к аристократу, а

в администрацию правителя царства [Ян Боцзюнь, 1984, с. 180 — 181].
XVII, 2. Учитель сказал: «Природные качества сближают

людей, а приобретенные привычки 一 отдаляют».
XVII, 3. Учитель сказал: «Не меняются никогда лишь выс¬

шая мудрость и низшая глупость»1.
1 Данное суждение перекликается с суждением XVI, 9. К обладателям

«высшей мудрости» Конфуций относил тех, «кто обладает знаниями

от рождения». На низшей ступени оказываются те, кто, «убоявшись

трудностей», отказались вообще от какой-либо учебы. Именно такой

категории людей, по мнению Учителя, присуща «низшая глупость»

(下愚 ся юй). Таков дословный перевод. В данном случае можно трак¬

товать ся юй как «чрезмерная глупость». По-видимому, «глупость»,

так же как и «мудрость», Конфуций делил на несколько категорий.
XVII, 4. Когда Учитель прибыл в Учэн, он услышал там му¬

зыку и песни. Усмехнувшись, он сказал: «Годится ли резать

курицу тем же ножом, что и быка?» Цзы Ю ответил: «Я, Янь,

слышал когда-то, как Учитель говорил: „Если благородный

муж изучает Дао-Путь, то проникается любовью к людям;

если же маленький человек изучает Дао-Путь, то его легче

использовать"». Учитель сказал: «Дети мои! Янь прав, а то,

что я сказал вначале, было шуткой»1.
1 Цзы Ю был управителем небольшого уездного городка Учэн. По

мнению Учителя, ту музыку, которую он услышал в Учэне, следовало

исполнять на ритуальных церемониях в большом городе, а ее испол¬

нение в Учэне так же неприемлемо, как использование ножа не по

назначению. В ссылке Цзы Ю на Дао-Путь был скрыт намек на музы¬

ку как на часть реализации Дао-Пути. И тогда Конфуций взял свои

слова обратно, превратив все сказанное в шутку.
XVII, 5. Гуншань Фужао1 обосновался в уезде Би, чтобы вы¬

ступить против правителя. Он призвал Учителя, и тот со¬

гласился приехать к нему. Цзы Лу был очень недоволен. Он

сказал: «Если некуда поступать на службу, то не стоит и вы¬

езжать. Зачем же непременно ехать к Гуншань Фужао?» Учи¬

тель ответил: «Тот человек призвал меня. Неужто он обра¬

тился ко мне без надобности? Если кто-то обратился ко мне

за помощью, то я смогу возродить там порядки Восточного

Чжоу».
1 Гуншань Фужао, он же Гуншань Буню, «слуга вассала», вначале

служил в аристократической патронимии Цзи, а потом вместе с Ян

Хо выступил против хозяина (подробнее см. комментарий к сужде¬

нию XVI, 2).

XVII, 6. Цзы Чжан спросил Кун-цзы о человеколюбии.

Кун-цзы ответил: «Того, кто способен распространять пять

[достоинств], Поднебесная назовет человеколюбивым». 一

«Позвольте спросить о них». [Учитель] ответил: «Это — по¬

чтительность, обходительность, правдивость, сообразитель¬

ность, доброта. Если человек почтителен, то его не презира¬

ют. Если человек обходителен, то его поддерживают. Если

человек правдив, то ему доверяют. Если человек сообрази¬

телен, то он добьется успеха. Если человек добр, то он может

использовать людей».
XVII, 7. Би Си пригласил [Кун-цзы], и Учитель собрался к

нему. Тогда Цзы Лу сказал: «Прежде я слышал, как Учитель

говорил: „Благородный муж не идет туда, где люди творят

неблаговидные дела". Ныне Би Си поднял мятеж в Чжун-

моу, а вы тем не менее собрались к нему»1. Учитель ответил:

«Правильно, я так говорил. Но разве ты не слышал и такие

слова: „Истинно твердое не сточить, а истинно белое не за¬

чернить7? Неужто я уподоблюсь [созревшей] тыкве, которая

все еще висит, хотя пора ее употребить?».
1 Би Си служил во владениях цзиньского вассала Фан Чжунсиня,

управляя уездом Чжунмоу. Когда же цзиньский царь послал свои

войска против Фан Чжунсиня, Би Си не подчинился царю, укрепил¬

ся в Чжунмоу и, зная, что Конфуций давно мечтает о службе, решил

привлечь Учителя на свою сторону. Согласие Конфуция вызвало на¬

рекание ученика.
XVII, 8. Учитель сказал: «Ю! Знаешь ли ты шесть слов, ко¬

торые [без любви к учебе] приводят к шести ошибкам?» 一

«Нет», 一 ответил [Цзы Лу]. «Ну, тогда слушай. Стремление к

человеколюбию без любви к учебе ведет к глупости; стрем¬

ление к знаниям без любви к учебе ведет к утрате устойчи¬

вости в жизни; стремление к честности без любви к учебе

ведет к тому, что будешь наносить вред людям; стремление

к прямоте без любви к учебе ведет к горячности; стремление

к мужеству без любви к учебе ведет к смутьянству; стремле¬

ние к твердости без любви к учебе ведет к сумасбродству»1.
1 Комментаторы отмечают, что под «шестью словами» следует пони¬

мать шесть положительных качеств: человеколюбие, знание, чест¬

ность, прямоту, мужество, твердость (см.: [Ян Боцзюнь, 1984, с. 184;

Мао Цзышуй, 1991, с. 274; Се Бинъин и др., 1990, с. 270]). Под «учебой»

же имеется в виду изучение Правил. По мнению Хуан Цичуна, вто¬

рой порок, связанный со «стремлением к знаниям без любви к учебе»,

следует трактовать как появление беспринципности, безнравствен¬

ности («unprincipledness») [Хуан, 1997, с. 167].
XVII, 9. Учитель сказал: «Почему никто из вас, мои юные уче¬

ники, не изучает „Книгу стихов"? „Книга стихов"! Ведь с ее

помощью можно развить воображение и расширить круго¬

зор, стать более общительным и быть более ироничным. Из

нее можно узнать, как вблизи служить отцу, а вдали — пра¬

вителю, как называются птицы и звери, травы и деревья».
XVII, 10. Учитель спросил Боюя: «Читал ли ты „Песни царства

Чжоу" и „Песни царства Шао" из „[Книги] стихов"? Тот, кто

не читал их, подобен человеку, наткнувшемуся на стену!»
XVII, 11. Учитель сказал: «Когда твердят: „Правила, Пра-

вила", — разве имеют в виду лишь подношения из яшмы и

парчи? Когда твердят: „Музыка, музыка", — разве имеют в

виду лишь удары в колокола и барабаны?»1.
1 По мнению Д. С. Лау, это суждение связано с суждением III, 3: «Чело¬

век— и без человеколюбия ! Какие уж тут Правила? Человек 一 и без

человеколюбия ! Какая уж тут музыка?» [Jlay, 1979, с. 145].
XVII, 12. Учитель сказал: «С виду казаться грозным, а в душе

быть трусом, — таков маленький человек; он 一 как грабитель,

проникающий в дом в окно или перелезая через стену».

Раздел I. Конфуцианство - творец китайской цивилизации
ぶ
XVII,	13. Учитель сказал: «Безразличный к ложному и хоро¬

шему 一 губитель добродетели»1.
1 Это суждение вызвало самые разноречивые толкования:
«Your good, careful people of the villages are the thieves of virtue» [Легг,

1893, с. 324].
«The honest villager spoils true virtue»[Уэйли. 1938, с. 213].
«The Village worthy is the ruin of virtue» [Jlay, 1979, c. 145].
«Heuhler verhalten sich zur Moral wie Diebe» [Мориц, 1986, с. 128].

«Tous ces "honnêtes gens" de village sont les pires ennemis de la vertu»

[Чэн, 1981, c. 137].
«To hear something in the street and discourse on it along the road is to

forsake virtue» [Хуан, 1997, с. 169].
«Деревенский смиренник — враг добродетели» [Попов, 1910, с. 109].

Свой перевод П. С. Попов сопровождает вполне логичным коммента¬

рием: «Толкователи говорят, что эти смиренники своим лицемерием

действуют гораздо более растлевающим образом на окружающую сре¬

ду, чем настоящие открытые беззаконники и негодяи» [там же, с. 109].

«Добродетельный человек из деревни наносит ущерб морали» [Крив¬

цов, 1972, с. 172]. При этом В. А. Кривцов не исключает и другого тол¬

кования: «Люди, не разбирающиеся в истине, — это низкие люди, на¬

носящие ущерб морали» [там же, с. 320].
Л. И. Головачева, соединив суждения XVII, 13 и XVII, 14, предложи¬

ла такой перевод: «Враг исконный притягательной способности, при¬

сущей общине, 一 слухи на путях и попреки на дорогах. Гармонизи¬

рующая способность [ими] отбрасывается» [Головачева, 1992, с. 293].
先生がいわれた，「村での善人といわれるものは，（うわべだけ道徳

家に似ているから，かえつて）徳をそこなうものだ。」（《Учитель ска¬

зал: „Люди в деревне, считающиеся добродетельными, нравственны

только внешне, они, напротив, приносят вред добродетели"») [Каная

Осаму, 1987, с. 243].
罟冲砷叫曾苦斜贺钭."ロ!•咅过柯フ1*坤哲三芒スト芒句会さ芒ス11叫

Ц-. «Учитель сказал: „Восхваляющий все селение (сельскую общи¬

ну) наносит вред морали"» [Пак Ильбон, с. 491].
Китайские толкователи суждения, как правило, опускают перевод

иероглифа 鄉 с ян — «деревня, патронимия», ссылаясь на объяснение,

данное в свое время Мэн-цзы, отметившего, что речь идет о человеке,

безразличном ко всему окружающему : «Не различающий истинное

от ложного 一 маленький человек, наносящий ущерб добродетели»

[Ян Боцзюнь, 1984, с. 186]. Такое же толкование дает Ян Шуда [Ян

Шуда, 1986, с. 459]. В своем переводе я основывался на толковании

Мао Цзышуя [Мао Цзышуй, 1991, с. 276]. Можно считать, что подоб¬

ное разъяснение утвердилось среди современных китайских пере¬

водчиков текста, особенно тех, кто знакомит с «Лунь юем» западного

читателя:
«The philistine man who tries not to offend anybody is just one who causes

moral degeneration» [Бао Шисян, 1992, с. 303]; «A man who is unable to

distinguish between right and wrong is the one who ruins virtue» [Цай

Сицинь и др., 1994, с. 336].
XVII,	14. Учитель сказал: «Тот, кто повторяет услышанное в

пути, отходит от добродетели».
XVII,	15. Учитель сказал: «Можно ли вместе с низким челове¬

ком служить правителю? Пока он не получил должности, он

боится, что не получит ее; когда же он получил ее, то боится

ее потерять. Из-за боязни ее потерять он готов на любой по¬

ступок».
XVII,	16. Учитель сказал: «В древности люди имели три вида

недостатков, нынешние люди их утратили1. В древности

люди своевольные могли себя сдерживать, ныне же своеволь¬

ные безудержны. В древности люди самолюбивые владели

собою, ныне же самолюбивые прикрывают стыд гневом. В

древности даже глупцы отличались прямотой, ныне же и

глупцы творят обман».
1 Недостатки древних, по мнению Учителя, гораздо лучше нынешних,

ибо древние могли их исправлять.
XVII,	17. Учитель сказал: «Как мало человеколюбия у тех, кто

искусен в речах и обольстителен в манерах!»1.
1 Это суждение идентично суждению I, 3. См. комментарий к I, 3.

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
XVII,	18. Учитель сказал: «Я ненавижу, когда фиолетовый

цвет затмевает ярко-красный. Я ненавижу, когда мелодии

Чжэн портят древние мелодии. Я ненавижу, когда болтуны

губят государство и семьи»1.
1 Ян Боцзюнь отмечает, что луский царь Хуань-гун, так же как и его

однофамилец циский правитель Хуань-гун, любил наряжаться в фи¬

олетовые одежды. Фиолетовый цвет вместо прежнего ярко-красного

стал любимым среди аристократов [Ян Боцзюнь, 1984, с. 187]. Заслу¬

живает внимания мнение П. С. Попова, полагавшего, что здесь «Кон¬

фуций хочет сказать, что в мире все непрямое чаще торжествует над

прямым и потому заслуживает ненависти» [Попов, 1910, с. 110].
XVII,	19. Учитель сказал: «Я хочу перестать говорить». Цзы

Гун сказал: «Если не будете говорить, то что же станут переда¬

вать ваши ученики?» Учитель ответил: «Разве Небо говорит?

Между тем четыре сезона чередуются ежегодно как обычно.

Все сущее рождается как обычно. А разве Небо говорит?»
XVII,	20. Жу Бэй пришел увидеться с Кун-цзы. Но Кун-цзы,

сказавшись больным, не принял его. Однако, как только

посланец [правителя] покинул двор, [Учитель] взял сэ-гусли

и запел, дабы Жу Бэй мог услышать его1.
▲ Жу Бэй был уроженцем Лу. Луский правитель направил его к Кон¬

фуцию поучиться ритуалу, однако, как отмечают комментаторы, сам

Жу Бэй непочтительно относился к старшим по возрасту, поэтому

Конфуций и решил проучить его [Ян Боцзюнь, 1984, с. 188].
XVII,	21. Цзай Во спросил: «Не слишком ли долог трехлет¬

ний траур по родителям? Если благородный муж три года

не будет исполнять ритуалы, то ритуалы непременно будут

нарушены. Если он три года не будет исполнять музыку, то

и музыка непременно придет в упадок. А ведь можно огра¬

ничиться и годичным трауром по родителям. Как раз за

этот срок, съев старый хлеб, приступают к новому и для огня

Лунь юй XVII19
тт曰チ欲^今卩?賃曰Î如
,1則小 HN 何是Æ.^

г^0 я何言氧祝^行！
V®物ザ墓尺w->呑*
Йず甚言み^u_圓
d

各
Раздел I. Консруцианство 一 творец китайской цивилизации
ぶ
меняют дерево». Учитель спросил: «Будет ли тебе спокойно,

если станешь питаться рисом и наденешь парчовую одежду

уже через год?» И услышал в ответ: «Да, буду спокоен».
[Учитель сказал]: «Раз ты будешь спокоен, то так и посту¬

пай! Благородный муж, пребывая в трауре, не наслажда¬

ется вкусом пищи, не радуется музыке, не чувствует покоя

даже дома. Поэтому он не ограничивается [годичным тра¬

уром]. Раз ты ныне чувствуешь, что будешь спокоен, так и

поступай!»1.
Когда Цзай Во вышел, Учитель сказал: «Юй не обладает

человеколюбием! Три года после рождения ребенок не схо¬

дит с рук родителей, поэтому во всей Поднебесной траур по

родителям длится три года. Разве родители не носили Юя

на руках три года?»
1 Ян Боцзюнь отмечает, что во времена Конфуция китайцы для раз¬

жигания огня трением использовали древесину четырех видов в за¬

висимости от сезона: весной — вяз или иву; летом 一 финик, абрикос

или тут; осенью — бальзамник; зимой 一 акацию или сандал. Говоря
о	годичном трауре, Цзай Во ссыпается на то, что за год происходит

чередование всех видов деревьев и одновременно проходит «про¬

довольственный цикл» 一 можно съесть старый хлеб и вкусить от

нового урожая. Учитель не случайно в своем вопросе к Цзай Во ста¬

вит рис в один ряд с парчой, поскольку для большинства древних

китайцев рис не являлся повседневной пищей (они, как правило,

питались просом). Тем самым Конфуций противопоставляет соблю¬

дающего траур тому, кто наслаждается благами жизни [Ян Боцзюнь,

1984, с. 189].
XVII,	22. Учитель сказал: «Как тяжко, когда изо дня в день

помышляют только о еде и больше ни о чем! А разве нет

такой игры, как шашки? Мудрее заниматься этим, [чем без¬

дельничать]!»
XVII,	23. Цзы Лу спросил: «Почитает ли благородный муж

смелость?» Учитель ответил: «Благородный муж чтит выше

всего долг. Если благородный муж только смел, но лишен

чувства долга, то он может породить смуту [в стране]; если

же маленький человек только смел, но лишен чувства долга,

то он может стать разбойником».
XVII,	24. Цзы Гун спросил: «Питает ли благородный муж от¬

вращение к кому-либо?» Учитель ответил: «Да. Он питает

отвращение к тем, кто болтает о недостатках других людей.

Он питает отвращение к тем, кто, находясь внизу, клевещет

на тех, кто над ним. Питает отвращение к тем, кто проявля¬

ет храбрость, но не соблюдает ритуалы. Питает отвращение

к тем, кто действует решительно, но необдуманно».
Учитель спросил: «А ты, Цы, к кому испытываешь отвра¬

щение?» [Цзы Гун] ответил: «К тем, кто принимает чужие

мысли за собственную мудрость, наглость за храбрость, до¬

носительство за прямоту».
XVII,	25. Учитель сказал: «Что касается женщин и малень¬

ких людей, то они с трудом поддаются воспитанию. Сбли¬

зишься с ними 一 перестают слушаться; отдалишься 一 воз¬

ненавидят»1.
1 Данное суждение — единственное дошедшее до нас подлинное вы¬

сказывание Конфуция о женщинах, достоверность которого призна¬

на исследователями и последователями Учителя.
Первым из западных синологов это суждение перевел Дж. Легг:

«Of all people, girls and servants are the most difficult to behave to. If

you are familiar with them, they lose their humility. If you maintain a

reserve towards them, they are discontented» [Jlerr, 1893, c. 330]. С тех

пор в конфуциеведении, как на Западе, так и в Китае, утвердилось

толкование, отличное от представленного здесь и которое я впервые

предложил в книге «Конфуций: жизнь, учение, судьба» [Переломов,

1993а, с. 206 - 207].
«С женщинами да со слугами трудно справиться. Приблизишь их, они

становятся непокорными, а отдалишь — ропщут» [Попов, 1910, с. 112].

Раздел I. Конфуцианство - творец китайской цивилизации
ぶ
«Трудно иметь дело только с женщинами и низкими людьми. Если с

ними сближаешься, то они перестают слушаться. Если же от них уда¬

ляешься, то неизбежно испытываешь с их стороны ненависть» [Крив¬

цов, 1972, с. 173].
«Только женщинам и мелким людям трудно угодить. Приблизишь

их — не уступят, отдалишь — обидятся» [Головачева, 1992, с. 294].

«Трудней всего общаться с женщиной и малым человеком. Прибли¬

зишь их к себе 一 и станут дерзкими, а удалишь 一 озлобятся» [Семе¬

ненко, 1995, с. 153].
«In one's household, it is the women and the small men that are difficult to

deal with. If you let them get too close, they become insolent. If you keep

them at a distance, they complain» [Jlay, 1979, c. 148].
«Mit Frauen sowie Untergebenen umzugehen ist schwierig. 1st man

vertraut mil ihnen, so werden sie anmassend. Hält man auf Distanz, dann

sind sie unzufrieden» [Мориц, 1986, с. 131].
«Les femmes et les gens médiocres sont les moins faciles à traiter: de trop

près, ils secroient tout permis; de trop loin, ils vous en gardent rancune»

[Чэн, 1981, c. 139].
«Women and people of low birth are very hard to deal with. If you are

friendly with them, they get out of hand, and if you keep your distance,

they resent it» [Уэйли, 1938, с. 216 — 217].
«Only women and Petty Man are hard to have around the house. If you

become close to them, they turn noncompliant. If you keep them at a

distance, they turn resentful» [Уэр, 1988, с. 188].
«Only women and petty men are difficult to deal with. When you let

them get close, they are insolent; when you keep them at a distance, they

complain» [Цай Сицинь и др., 1994, с. 345].
«Of all people, women and inferior men are most difficult to associate with.

When you are on intimate terms with them, they will be provocatively

unpreasonable; when you keep a distant relation with them, they will

resent it» [Бао Шисян, 1992, с. 311].
«Women and small men are the most difficult to keep: if you stay close

to them, they become insolent; if you keep them at a distance, they are

resentful» [Хуан, 1997, с. 172].
先生がいわれた，「女と下々の者とだけは扱いにくいものだ。近づける

と無遠慮になり，遠ざけると怨む° j («Учитель сказал: „Трудно иметь

дело только с женщинами и простыми людьми. Приблизишь их 一

становятся бесцеремонными, отдалишь 一 возненавидят"») [Каная

Осаму, 1987, с. 250].

吾スト砷叫营苦斜匁呌“爿スト斗企^[各呌早フ1フト叫笔呌.フト外叫斜1äフ1叫

_2_兰卫，望司古！•电 т1 呀赴許.” («Учитель сказал: „Трудно обращаться с

женщинами и простолюдинами. При сближении — своенравствуют;

при отдалении — ненавидят'7») [Пак Ильбон, 1994, с. 502].
只f女子和小人是很難相處的呀。親近了，他們就會無禮；疏遠了，他

們就會怨恨(«Что касается женщин и маленьких людей, то с ними

очень трудно ужиться. Сблизишься, они могут повести себя бесце¬

ремонно; отдалишься 一 они могут возненавидеть тебя») [Тан Мань-

сянь, 1985, с. 189].
只有家-的妾侍和仆人最難養。你若和他們近了，他將不知有遜譲。你若

和他們遠了，他便會怨恨你（《Труднее всего воспитывать своих домаш¬

них —наложниц и слуг. Сблизишься 一 поведут недостойно; отда¬

лишься 一 возненавидят тебя») [Цянь Му, 1985, с. 436 — 437].
На мой взгляд, суть сказанного Учителем заключается в двух словах

в первой части суждения 難養 нань ян (доел, «трудно взращивать»), ко¬

торые были поняты всеми переводчиками, как мы видим, одинаково:

в смысле обхождения, обращения. Я же считаю, что речь идет о труд¬

ности воспитания, и в этом смысле солидарен с Цянь Му (см. выше).

При таком понимании становится логичной и очевидной связь меж¬

ду первой и второй частями суждения. В первой части суждения Кон¬

фуций не исключает возможность воспитания женщин и «маленьких

людей», хотя и считает это отнюдь не легким делом. Во второй же

части речь идет об обычных невоспитанных женщинах и «маленьких

людях». Женщина же, получившая воспитание по установкам школы

Конфуция и усвоившая ее нравственные ценности, автоматически

исключалась из категории «обычных», поскольку ей удалось преодо¬

леть то негативное, что заложено в человеке от природы.
XVII,	26. Учитель сказал: «Если кто-то и в сорок лет вызывает

неприязнь к себе, то у него нет будущего».

Глава XVIII.《Вэй-цзы".»
XVIII,	1. Вэй-цзы покинул его, Цзи-цзы стал его рабом, Би-

гань был казнен за увещания. Кун-цзы сказал: «В конце ди¬

настии Инь было лишь трое человеколюбивых»1.
1 Здесь речь идет о годах правления последнего иньского царя 一 де¬

спота Чжоу Синя. Возмущенный произволом, учиненным в стране

Чжоу Синем, его старший сводный брат по матери 一 Вэй-цзы по¬

кинул царство. С двумя своими дядьями Чжоу Синь все же успел

расправиться: Цзи-цзы обратил в рабство, Би-ганя, осмелившегося

увещевать деспота, подверг мучительной казни. Вот как этот эпизод

выглядит в описании Сыма Цяня:
«Чжоу[синь] распутствовал и безобразничал, не зная удержу. Вэй-

цзы много раз увещевал [его], но [Чжоу] не слушал, тогда он сгово¬

рился с тайгии и шаоши покинуть Инь. Бигань сказал: „Тот, кто яв¬

ляется слугой правителя, должен [бороться], не боясь смерти", — и

стал настойчиво увещевать Чжоу. Разгневавшись, Чжоу [синь] сказал:

„Я слышал, что сердце мудреца имеет семь отверстий". [Он] разре¬

зал [грудь] Биганя, чтобы посмотреть его сердце. Ци-цзы напугался,

прикинулся сумасшедшим и стал изображать раба, но Чжоу все же

посадил его [в тюрьму]» [Ши цзи/Вяткин, т. I, с. 177].
XVIII,	2. Когда Люся Хуэй возглавлял судебное ведомство,

его трижды лишали должности. Некто спросил его: «Не

пора ли вам покинуть это царство?» Люся Хуэй ответил:

«Если служишь людям, следуя по прямому Дао-Пути, то где

бы ни служил, все равно лишат должности. Если служишь

людям, следуя по кривому Дао-Пути, то ни к чему и поки¬

дать родное государство».
XVIII,	3. Циский царь Цзин-гун, раздумывая, по какому раз¬

ряду принять Кун-цзы, сказал: «Я не могу принять его, как

Цзиши. Приму его по разряду, среднему между Цзиши и

Мэнши». Подумав, добавил: «Стар я уже и не смогу исполь¬

зовать его на службе». Кун-цзы ушел из Ци.

XVIII,	4. Цисцы прислали лускому правителю в подарок пе¬

вичек и танцовщиц. Цзи Хуаньцзы принял их. Три дня [при

дворе] не слушались дела правления. [И тогда] Кун-цзы по¬

кинул царство1.
1 Подробнее об этом эпизоде, когда Конфуций в знак протеста про¬

тив нарушения луским царем, увлекшимся вместе с вельможей Цзи

Хуаньцзы певичками, основного государственного ритуала — жерт¬

воприношения в храме Неба и Земли демонстративно покинул цар¬

ство Лу, отправившись в многолетнее странствование, см. «Жизнь

Конфуция».
XVIII,	5. Чуский безумец Цзе Юй1, проходя мимо Кун-цзы,

пропел: «О феникс! О феникс! Как упала твоя добродетель!

Нельзя осуждать за то, что было, а то, что будет, еще будет.

Все кончено! Все кончено! Ныне опасно заниматься делами

правления».
Кун-цзы сошел с повозки, намереваясь с ним поговорить,

однако тот быстро удалился, и Кун-цзы не смог с ним по¬

беседовать.
1	Ян Боцзюнь, комментируя данный эпизод, где говорится о встрече с

отшельником, отмечает, что в «Лунь юе» отшельников, как правило,

называли не по именам и цзе юй можно перевести как «встречающий

повозки» [Ян Боцзюнь, 1984, с. 193]. Мао Цзышуй склонен полагать,

что Цзе Юй — имя собственное, ибо оно встречается в целом ряде

древних текстов: «Чжуан-цзы», «Сюнь-цзы», «Чу цы», у Сыма Цяня и

т. п. [Мао Цзышуй, 1991, с. 281].
XVIII,	6. Чан Цзюй и Цзе Ни вместе пахали. Кун-цзы, проез¬

жая мимо, послал Цзы Лу разузнать у них о переправе. Чан

Цзюй спросил: «А кто это правит, сидя в повозке?» Цзы Лу

ответил: «Это Кун Цю». И услышал вопрос: «Не луский ли

это Кун Цю?» «Да, это он», 一 ответил Цзы Лу. «Так этот сам

знает, где находится переправа».
Тогда Цзы Лу обратился к Цзе Ни. Цзе Ни спросил: «А

ты кто?» И услышал в ответ: «Я 一 Чжун Ю». «Не ученик ли

各
Раздел I. Конфуцианство - творец китайской цивилизации
ぶ
луского Кун Цю?» — «Да». Цзе Ни произнес: «Посмотри,

что творится! Вся Поднебесная бушует и вышла из берегов.

С кем ты хочешь добиться перемен? Гы следуешь за тем,

кто избегает [других] людей! Не лучше ли последовать за

теми, кто избегает этот мир?» Сказав так, он продолжил

рыхлить землю.
Цзы Лу вернулся и рассказал обо всем Кун Цю. Учитель с

досадою сказал: «Человек не может жить только с птицами

и зверями! Если я не буду вместе с людьми Поднебесной, то

с кем же я буду? Если бы в Поднебесной царил Дао-Путь, то

я не добивался бы вместе с вами перемен!»
XVIII,	7. Цзы Лу, следуя за [Кун-цзы], однажды далеко отстал

от него. По дороге он встретил старца с тяпкой на плече. Цзы

Лу спросил: «Вы не видели моего Учителя?» Старец ответил:

«Четыре конечности не утруждает, пять видов злаков не раз¬

личает 一 какой это Учитель!»1. Закончив говорить, начал по¬

лоть тяпкой. Цзы Лу, почтительно прижав руки к груди, сто¬

ял в стороне. Старец оставил Цзы Лу у себя дома на ночлег.

Он зарезал курицу, приготовил желтый рис2, позвал двух

сыновей участвовать в трапезе и накормил Цзы Лу.
На следующий день Цзы Лу нагнал [Кун-цзы] и поведал

о случившемся. Учитель сказал: «Это отшельник». И отпра¬

вил Цзы Лу обратно, чтобы тот встретился со старцем. Цзы

Лу пришел к нему, но тот уже покинул дом.
Цзы Лу [вернулся. Учитель] сказал: «Не служить 一 зна-

чит нарушить долг. Нормы отношений между старшими и

младшими отменить невозможно; как же можно отменить

справедливые принципы отношений между правителем и

подданными? Тот, кто хочет остаться чистым, нарушает эти

принципы отношений между правителем и подданными.

Благородный муж идет на службу, дабы выполнить свой долг,

а о том, что его Дао-Путь неосуществим, он знает заранее»3.

1	В период кампании «критики Линь Бяо и Конфуция» (1972 —1976)

официальная пропаганда использовала эту характеристику Конфу¬

ция отшельником в качестве доказательства незнания Учителем жиз¬

ни простого народа, «руки и ноги» («четыре конечности») которого

заняты тяжелым трудом.
2	Ян Боцзюнь, комментируя это место, отмечает, что для того времени

такое угощение свидетельствовало о хорошем приеме [Ян Боцзюнь,

1984, с. 197].
3	Заключительная часть суждения (со слов «Цзы Лу пришел к нему»)

весьма существенна для постижения воззрений Учителя не только на

принципы взаимоотношений в обществе, но и на основы взаимоот¬

ношений человека с властью. Поэтому вполне понятна та скрупулез¬

ность, с которой исследователи «Лунь юя» стремились реконструи¬

ровать изначальный смысл данного текста, учитывая, по их общему

признанию, наличие в нем «темных мест». Над реинтерпретацией за-

ключительной части текста трудился и Чжу Си, чья трактовка оказа¬

ла значительное влияние на развитие конфуцианской политической

культуры.
Приведу для сравнения два перевода, опубликованные недавно в

России:
«Послал Ученика Ведущего снова повидать его, в результате чего [тот]

снова пустился в путь. Ученик Ведущий, придя, сказал: „Отказ от

службы не соответствует долгу. От связи родителей и детей нельзя от¬

казаться. А что же можно сказать об отказе от долга между государем

и подданным? Как о желании усовершенствовать себя и о наруше¬

нии из-за этих великих принципов человеческих взаимоотношений.

Благородный муж, служа, выполняет свой долг. Если же [государь] не

следует Норме, он лично усовещивает его"» [Головачева, 1992, с. 295].

«Придя к нему и не застав его дома, Цзы Лу сказал: „Несправедлив

тот, кто не служит. Если нельзя отвергнуть порядок разделения на

старшего и младшего, как можно допустить, чтобы были отвергнуты

обязанности государя и слуги? Стремясь достигнуть личной чистоты,

наносят вред этой великой связи. Для благородного мужа служба —

это выполнение им своего долга, даже когда уже известно, что путь не

может быть осуществлен"» [Семененко, 1994, с. 85].
Перейдем к переводам на современный китайский язык.
了•路到了那裏，他卻走開了。子路便道：“不做官是不對的。長幼間的關

係，是不可能廢棄的，君Й間的關係，怎麼能不管呢?你原想不沾污自身，

卻不知道這樣隱居便是忽視了君臣間的必要開係。君子出來做宫，只是盡

各
Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
ぶ
應盡之貴。至于我們的政治主張行不通，早就知道了。”（《Цзы Лу при¬

шел туда, но старец уже покинул дом. Цзы Jlv сказал: „Неразумно

быть чиновником. Ты знаешь, что [нормы] отношений старших и

молодых не могут быть уничтожены; разве можно [нормы! отноше¬

ний правителя и чиновников оставить без внимания? Ты поначалу

и не думал пачкаться, но не знал, что, живя вот так отшельником, ты

тем самым как раз и пренебрегаешь теми [нормами] отношений, кои

обязаны связывать правителя с чиновниками. То, что благородный

муж становится чиновником, это необходимо. А то, что хорошие по¬

литические воззрения не удалось претворить в жизнь, мы и раньше

знали"») [Ян Боцзюнь, 1984, с. 196].
子路趕到他家，他卻走開了。了路說：“不出去做官足不對的。Й幼之問

的禮節，不可以廢棄；君Ё之間的義理，怎麼就可以廢棄呢？想使fl己清П

而破壞了君臣之間的根本倫理關係。Я了•山去做宫，是爲了實行君К之義

呀。我們的政治主張實行不了，早就知道了。”（《Цзы Лу вернулся, но

тот уже покинул дом. Цзы Лу сказал: „Не стать чиновником 一 непра¬

вильно. Нормы отношений между старшими и молодыми не могут

быть уничтожены. Как могут быть уничтожены принципы, на кото¬

рых строятся отношения правителя и чиновников? Думаешь стать

чистым и в то же время рушишь основные принципы отношений

правителя и чиновников. Благородный муж становится чиновником,

дабы воплотить истинные нормы отношений правителя и чиновни¬

ков. Наши политические воззрения не удалось осуществить, мы дав¬

но это знали"») [Тан Маньсян, 1985, с. 194].
子路は〔留守の子供に向って〕いった。「仕えなければ〔君臣の〕大義

は無いが，長幼の折りめは捨てられない。〔昨日，あなたがたをひきあ

わせて下さったことでも分かる。してみると〕君臣の大義もどうしてま

あ捨てられよう。〔それ捨をてているのは〕わが身を清くしようとして

人としての大せつな道を亂しているのだ。君子が仕えるというのは，そ

の大義を行なうのである。道が行なわれないのは，とっくに分かってい

る。」（《Цзы Лу пришел, но тот уже покинул дом. Цзы Лу сказал, [об¬

ращаясь к детям]: „Неразумно не быть чиновником. Нормы отноше¬

ний между старшими и молодыми не могут быть уничтожены. Что

касается справедливых принципов отношений правителя и чиновни¬

ков, то как они могут быть уничтожены? Стараясь остаться чистым

самому, тем самым разрушаешь основной Дао-Путь. Становясь чи¬

новником, благородный муж осуществляет свои справедливые прин¬

ципы. Он сам хорошо понимает, что его Дао-Путь не осуществлен"»)

[Каная Осаму, 1987, с. 256].

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
ス1•旦芒苷斜呌.“勻云咅匀フ1ス1设A迸邙勻芒4•钭呌ス1设咅4呌.スよ

弁(ß幼)詞省ス 1畺企i司眢午歆立叫呌逬スi Sゼ硐勻畺企Î司司^芒

叫叫赳省0J4外？切赴吾咅じi萄司スI锿立人1司卫可吾勻邙王畺叫ス1旬

司:и冲44呌.5•ストフ!*匀召各ュ邙詞畺召笱钭フ1到哲34呌.王フトЩ

古!*0i ス1 ス1 设咅芒 Щ スト^!^£查管卫 лл^Ч ” («Цзы Лу возвратился,
однако старец уже ушел. И Цзы Лу сказал: „ьез выражения почестей

Государю не востребуется великий принцип. И коль скоро нельзя

пренебрегать отношениями между взрослыми и детьми, то что уди¬

вительного в проявлении почтительности благородным человеком?..

Не намереваясь испачкать одного человека, он не порочит великие

правила поведения человечества. Благородный муж и есть для выра¬

жения почестей. При этом он сам хорошо знает, что его Путь (дао)

остался непройденным,/ ») [Пак Ильбон, 1994, с. 509].
Обратимся к переводам на английский язык и прежде всего к клас¬

сическому переводу Дж. Легта.
«... but when he got to the place, the old man was gone. Tsze-lu then said to

the family, "Not to take office is not righteous. If the relations between old

and young may not be neglected, how is it that he sets aside the duties that

should be observed between sovereign and minister? Wishing to maintain

his personal purity, he allows that great relation to come to confusion. A

superior man takes office, and performs the righteous duties belonging

to it. As to the failure of right principles to make progress, he is aware of

that"» [Легг, 1893, с. 335 一 336].
«But when Zilu got there, the old man was gone. Zilu said: "It is not

justifiable to refuse to take up any official post. Since the relations between

the old and young can by no means be done away with, how can that

between the sovereign and the minister be put away? Minding only one's

own purity so ask to keep out of trouble will result in the confusion of

the necessary relationship between the sovereign and the minister. It goes

without saying that a man of moral integrity who takes up an official post

is to fulfill his duties. That our propositions will get us nowhere has long

been expected"» [Бао Шисян, 1992, с. 319].
«But when Chung Yu arrived, the hermit had disappeared. Thereupon Chung

Yu spoke as follows, "To fail to serve in the government is not right. Just as

the restraints of maturity and youth must be preserved, so must also the right

relation between prince and subject be maintained. Desire to maintain one's

own personal integrity can lead to the disruption of a greater principle. Great

Man takes office in the government; he does what is right. But it has long

been known that System is not being followed"» [Уэр, 1988, с. 194].

«The old man had already gone when Zi Lu got there. Zi Lu said to

Confucius, "It is not right to be a recluse rather than take office. Since

the etiquette of the old and young should not be abandoned, than there

is no question of abandoning the loyalty of the ministers to the ruler.

Withdrawing from reality to keep one's character unsullied is just

abandoning the fundamental moral relationship between the ruler and the

subjects. To take office is just to fulfill one's loyal duties to the ruler. I have

known for a long time that our political ideal can not be carried out"» [Цай

Сицинь и др., 1994, с. 354 — 355].
Перевод Цай Сициня был высоко оценен проф. Синь Гуанчжи из

Института философии Академии общественных наук КНР: «За по¬

следние годы издано немало переводов „Лунь юя", но большинство

их выполнено иностранцами, и очень мало переводов на иностран¬

ные языки, сделанных самими китайцами. Более ста лет тому назад

Гу Хунмин перевел „Лунь юй" на английский, и его перевод был хо¬

рошо принят. Нельзя сказать, что впоследствии не было такого рода

работ, но качественные встречались крайне редко. Несколько лет на¬

зад г-н Цай Сицинь из Издательства китайской учебной литературы

перевел „Лунь юй〃 на современный китайский язык и показал мне

для проверки. Таким образом, я оказался первым читателем „Лунь

юя〃 на современном китайском языке. Я был несказанно рад, ибо ра¬

бота г-на Цая была выполнена весьма тщательно и на высоком уров¬

не. Я посоветовал перевести ее на английский язык» (цит. по: [Цай

Сицинь и др., 1994, с. 1—3]).
Вдумчивый читатель, естественно, не мог не обратить внимание

на разночтения в трактовке заключительного эпизода. Прежде все¬

го, к кому обращена речь Цзы Лу? Дж. Легг добавил в свой пере¬

вод пояснительные слова 一 «обращаясь к его семье». Из перевода

И. И. Семененко тоже можно предположить, что Цзы Лу произнес

эту речь в доме отшельника, хотя непонятно, был ли кто-либо в

доме. Остальные переводчики оставили этот вопрос открытым 一

так и неясно, сказал свои слова Цзы Лу в доме отшельника или по

возвращению к Конфуцию. Я думаю, что Ян Боцзюнь и Тан Мань¬

сянь умышленно опустили возможность произнесения речи перед

Конфуцием, иначе они не превратили бы речь ученика в совмест¬

ное выступление с Конфуцием. И Ян, и Тан вставили в конце слово

«мы» 一 и получилось, что Цзы Лу излагает мысль Конфуция, ког¬

да говорит, что «они» заранее знали, что Дао-Путь неосуществим.

Такой перевод кажется логичным, ибо не мог лучший ученик

заранее усомниться в тщетности стремлений Учителя переделать

мир. Не случайно Мао Цзышуй в своем толковании отмечает, что

речь была обращена к «двум сыновьям отшельника, и то, что про¬

изнес Цзы Лу, было полностью созвучно идеям Конфуция» [Мао

Цзышуй, 1991, с. 284 — 285].
В то же время из перевода Цай Сициня следует, что вся страстная

речь Цзы Лу была обращена к Конфуцию. Складывается впечатление,

будто ученик осуждает Учителя. Вставляя в текст слова: «Цзы Лу ска¬

зал Конфуцию», 一 китайский переводчик «Лунь юя», к сожалению,

исказил смысл текста. Уместно заметить, что в фундаментальном

двухтомном исследовании «Лунь юя» тайваньского ученого Ван Си-

юаня анализируемый текст трактуется по-иному: «Когда Цзы Лу вер¬

нулся, то старец уже ушел. Цзы Лу ничего не оставалось, как передать

оставшимся членам его семьи следующее напутствие Конфуция... »

И далее следует известная уже нам речь ученика с заключительными

словами: «Что же касается прекрасных планов политического устрой¬

ства, то мы давно знали, что ныне они неосуществимы» [Ван Сиюань,

1988, т. 2, с. 1126]. По версии Ван Сиюаня, Цзы Лу мог выступить и вы¬

ступал лишь в роли «передатчика»: поначалу он передал Конфуцию

речь отшельника, а потом должен был передать ему ответ Учителя.

Поскольку отшельника не оказалось, он обратился к его сыновьям,

полагая, что те перескажут отцу мнение Конфуция.
Исследователи текста в Китае уже давно обратили внимание на

тональность суждения, приписываемого Цзы Лу. В нем весьма кате¬

горично говорится о судьбе политических воззрений Учителя, кото¬

рые не удалось претворить в жизнь. Более того, излагаются и взгляды

тогдашнего Конфуция на отношение благородного мужа к государ¬

ственной службе. Естественно, что такая категоричность суждения не

могла не насторожить Ян Боцзюня и Тан Маньсяня, поэтому они оба

ввели в свои переводы местоимение множественного числа 一 «мы».

И не случайно Куан Ямин, подобно Мао Цзышую, анализируя дан¬

ное суждение, указывает: «Эти слова (Цзы Лу) отражали истинные

воззрения Конфуция» [Куан Ямин, 1985, с. 79].
Весьма характерны комментарии японского и корейского исследо¬

вателей. Каная Осаму предполагает, что в оригинале во фразе «Цзы

Лу сказал... » пропущены два иероглифа:返(фань «вернулся») и f

(цзы «Учитель»). Таким образом, такое важное суждение могло при¬

надлежать лишь Учителю [Каная Осаму, 1987, с. 257]. Сходного мне¬

ния придерживается и Пак Ильбон [Пак Ильбон, 1994, с. 509].
Еще в 1986 г. известный текстолог проф. Чжао Гуансян обратил

мое внимание на комментарий Чжу Си к данному эпизоду. Чжу Си

писал, что в г. Фучжоу он видел рукопись «Лунь юя», относящуюся к

началу сунского периода, т. е. к X —XI вв., где после слов: «... покинул

дом. Цзы Лу... » 一 присутствовали еще два иероглифа («вернулся»,

«Учитель»). По мнению Чжу Си, эта вставка заслуживает самого при¬

стального внимания, ибо помогает восстановить изначальный смысл

всего суждения [Чжу Си, с. 301]. В своем переводе я исхожу из трак¬

товки Чжу Си.
В свой нынешний перевод, впервые опубликованный в книге

«Конфуций: жизнь, учение, судьба» [Переломов, 1993а, с. 117], я внес

изменения. В конце текста фраза: «А о том, что его Дао-Путь не осу¬

ществился, он узнал только сейчас» — изменена на «... он знал зара¬

нее», согласно трактовке Ян Боцзюня [Ян Боцзюнь, 1984, с. 196].
XVIII,	8. Отшельниками были Бо И, Шу Ци, Юй Чжун, И И,

Чжу Чжан, Люся Хуэй и Шао Лянь.
Учитель сказал: «Не отказавшиеся от своих устремлений и

не опозорившие себя — то были Бо И и Шу Ци».
〇 Люся Хуэе и Шао Ляне сказал: «Они отказались от своих

устремлений и опозорили себя; но речи их были разумны,

а поступки осмотрительны, и только».
Отозвался о Юй Чжуне и И И: «Живя в уединении, они

были свободны в речах, сохранили чистоту нравов; показа¬

ли умение приспосабливаться к обстоятельствам, удалив¬

шись от мира сего. В отличие от них, я заранее не предре¬

шаю, что можно, а что нельзя»1.
1 О Юй Чжуне, И И, Чжу Чжане, Люся Хуэе и Шао Ляне, в отличие от

Бо И и Шу Ци, достоверных сведений не сохранилось.
XVIII,	9. Главный музыкант Чжи бежал в Ци, музыкант при

завтраке Гань бежал в Чу, музыкант при обеде Ляо бежал в

Цай, музыкант при ужине Цюэ бежал в Цинь. Барабанщик

Фан Шу удалился на берег Хуанхэ, музыкант У, играющий

на ручном барабане, переправился на другой берег реки

Хань, помощник главного музыканта Ян и играющий на

каменном гонге Сян бежали к морю1.

1 Согласно существовавшему в древнем Китае дворцовому ритуалу, во

время каждой трапезы должна была исполняться определенная му¬

зыка. Руководившие этим музыкальным церемониалом музыканты

именовались соответственно очередному приему пищи: «при завтра¬

ке», «при обеде», «при ужине». Три могущественные патронимии

царства Лу распространили это «царское право» и на свои уделы, и

музыканты в знак протеста бежали в другие царства. А поскольку рас¬

порядители ритуальной музыки ценились высоко, то им не грозила

безработица.
XVIII,	10. Чжоу-гун, напутствуя правителя царства Лу, ска¬

зал: «Благородный муж никогда не отдаляет родственников,

не доводит крупных сановников до ропота из-за того, что их

советам не внемлют, не отдаляет старых друзей, если нет

этому серьезных причин, не требует, чтобы в одном челове¬

ке совмещались все благородные достоинства»1.
1 Здесь воспроизведено напутствие чжоуского правителя своему сыну

Бо Ци на княжение в царстве Лу. По существу, это перечень азбуч¬

ных истин политической культуры, необходимых для нормального

управления государством. Ван Сиюань отмечает, что все сказанное

Чжоу-гуном полностью соответствовало политическим воззрениям

Конфуция, и ученики, зная об этом, включили это напутствие в текст

«Лунь юя» [Ван Сиюань, 1988, т. 2, с. 1135].
XVIII,	11. Во времена правления династии Чжоу было во¬

семь известных ш^-книжников: Бо Да, Бо Ко, Чжун Ту, Чжун

Ху, Шу Е, Шу Ся, Цзи Суй и Цзи Гуа1.
1 Термины イ内 бо,仲 чжун,叔 шу и 季 цзи использовались для обозна¬

чения степени родства внутри одной патронимии: бо был старшим

братом, за ним следовали чжун, шу и младший 一 цзи [Ван Сиюань,

1988, т. 2, с. 1138]. Находились ли перечисленные лица в родственных

отношениях, неизвестно.

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
Глава XIX.《Цзы Чжан”.》*
XIX, 1. Цзы Чжан сказал: «Того, кто при виде опасности готов

жертвовать собой, при виде барыша помнит о долге, во вре¬

мя жертвоприношения думает о почтительности, а на похо¬

ронах глубоко скорбит, можно считать ш w-книжником».
XIX, 2. Цзы Чжан сказал: «Когда приверженные добродете¬

ли не распространяют ее, когда приверженные Дао-Пути не

искренни, то какая разница 一 в этом мире они или нет?»
XIX, 3. Ученики Цзы Ся спросили Цзы Чжана о том, как приоб¬

ретать друзей. Цзы Чжан спросил: «А что сказал об этом Цзы

Ся?» И услышал в ответ: «Цзы Ся говорит: „Дружите с теми,

кто вам подходит, отвергайте тех, кто вам не подходит"》.
Цзы Чжан удивился: «А я слышал другое: благородный

муж уважает достойных и терпим ко всем остальным, хва¬

лит умелых и сдержан с неумелыми. Будь у меня [много]

достоинств, разве был бы я нетерпим к другим? А не будь у

меня никаких достоинств, другие бы [сами] отвергли меня.

Разве могу я сам отвергать других?»
XIX, 4. Цзы Ся сказал: «Даже в малом Дао-Пути есть досто¬

инства, но к далекой цели [по нему не дойти — можно] увяз¬

нуть. Поэтому благородный муж не обращается к нему»1.
1 По мнению Хуан Цичуна, под «малым Дао-Путем» имеются в виду

учения других школ. Истинный же Дао-Путь - это «Путь человеко¬

любия» [Хуан, 1997, с. 179].
* Эта глава состоит из суждений учеников, записанных ими уже после

кончины Учителя. По мнению большинства исследователей, многое

здесь созвучно идеям Учителя, вплоть до текстуальных совпадений

(см., например: [Ван Сиюань, 1988, т. 2, с. 1142 — 1143]).

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
XIX, 5. Цзы Ся сказал: «О том, кто ежедневно узнает то, что

он еще не знает, и ежемесячно восстанавливает то, что уже

достиг, можно сказать 一 любит учиться».
XIX, 6. Цзы Ся сказал: «Углублять знания, закалять волю,

пытливо расспрашивать, всесторонне обдумывать — все это

основа человеколюбия».
XIX, 7. Цзы Ся сказал: «Ремесленники совершенствуют свое

мастерство там, где работают; благородный же муж постига¬

ет свой Дао-Путь через учебу».
XIX, 8. Цзы Ся отметил: «Маленький человек непременно

найдет оправдание своим ошибкам».
XIX, 9. Цзы Ся сказал: «Благородный муж по-разному пред¬

стает в трех случаях: издали он величествен, вблизи — обхо¬

дителен, в речах — строг».
XIX, 10. Цзы Ся сказал: «Благородный муж [во главе государ¬

ства] должен добиться доверия народа и только после этого мо¬

жет понуждать его [к труду]. [Понуждать], не добившись дове¬

рия [народа], — значит прослыть тираном. Благородный муж

[на службе у правителя] должен добиться его доверия и только

после этого может увещевать. [Увещевать], не добившись дове¬

рия [правителя], 一 значит прослыть клеветником»1.
1 Ян Боцзюнь переводит заключительную фразу так: «... в противном

случае правитель посчитает его клеветником» [Ян Боцзюнь, 1984, с.

201]. Мне же кажется, что мысль Цзы Ся более глубока 一 правитель,

допустивший в советники человека бесчестного, не разобравшийся

в нравственных качествах сановника, утратит доверие народа, по¬

теряет свое лицо, т. е. предстанет оклеветанным перед народом. По¬

лагаю, что Хуан Цичун точнее трактует заключительную часть фра¬

зы: «Ir he is not trusted, the sovereign will consider himself slandered»

[Хуан, 1997, с. 179].

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
XIX, 11. Цзы Ся сказал: «Если человек в великой добродете¬

ли1 не выходит за рамки дозволенного, то в малой доброде¬

тели он может быть не столь щепетилен».
1 Под «великой добродетелью» имеются в виду сыновняя почтитель¬

ность и братская любовь. По мнению Хуан Цичуна, под «малой до¬

бродетелью» подразумевается «умение вести себя с достоинством и

обладать почтительными манерами» [Хуан, 1997, с. 180].
XIX, 12. Цзы Ю заметил: «Ученики Цзы Ся могут подмести

пол, встретить гостей, подойти и отойти. Так и можно [было

бы оставить], но это [обучение] по верхам, а где же [обуче¬

ние] по корню?»
Цзы Ся, услышав это, сказал: «Эх! Янъ Ю ошибается! Благо¬

родный муж, обучая Дао-Пути, разве не знает, что выдвигать

на первое место, а что оставлять на потом? Это можно срав¬

нить с [умением] различать виды трав и деревьев. Разве Дао-

Путь благородного мужа может ввести в заблуждение? Лишь

совершенномудрые способны знать, где начало, а где конец!»
XIX, 13. Цзы Ся сказал: «Если после службы остаются еще

силы, то отдай их учебе. А если после учебы остаются еще

силы, то отдай их службе».
XIX, 14. Цзы Ю отметил: «В трауре проявляют глубочайшую

скорбь, и только».
XIX,	15. Цзы Ю сказал: «Мой друг Чжан способен достигать

трудновыполнимое, но не способен еще достичь [истинно¬

го] человеколюбия».
XIX,	16. Цзэн-цзы воскликнул: «Сколь величествен Чжан!

Но находясь рядом с ним, трудно достичь [истинного] чело¬

веколюбия».

XIX,	17 Цзэн-цзы сказал: «Я слышал от Учителя, что люди,

которые не смогли в свое время непосредственно проявить

все свои чувства, проявляют их полностью во время траура

по родителям».
XIX,	18. Цзэн-цзы заметил: «Я слышал от Учителя, что мож¬

но сравниться с Мэн Чжуанцзы в проявлении сыновней по¬

чтительности, но в том, как он поступил — не заменил ни

одного слуги [после смерти] отца и сохранил его порядки,

一 трудно найти ему равных»1.
1 Мэн Чжуанцзы 一 сын луского аристократа Мэн Сяныдзы периода

правления луского царя Сян-гуна (572 — 542 гг. до н. э. ). Сам Мэн

Чжуанцзы скончался через четыре года после смерти отца. Ян Боц¬

зюнь отмечает, что про него можно сказать: «Три года не менял Дао-

Путь отца», т. е. он в полной мере действовал по нормам «сыновней

почтительности» [Ян Боцзюнь, 1984, с. 203].
XIX,	19. Мэнсунь-ши назначил Ян Фу судьей. Ян Фу обра¬

тился за наставлением к Цзэн-цзы. Цзэн-цзы сказал: «Высшие

утратили свой Дао-Путь, простой народ отшатнулся от них

и совершает проступки. Когда будешь судить их, проявляй

сочувствие и не возгордись собой».
XIX,	20. Цзы Гун отметил: «Чжоу был не столь плох, как

считают ныне. Благородный муж страшится более всего

оказаться внизу потока1. Как только он там окажется, то все

грязное в Поднебесной польется на него».
1 «Внизу потока» — букв, перевод г У斧し ся лю. Чжоу Синь (10997 — 1066?

гг. до н. э. )— последний император династии Инь, вошедший в исто¬

рию Китая как безжалостный тиран. Он не только жестоко истребил

всех осуждавших его тиранию сановников, но даже казнил собствен¬

ного дядю Биганя (см.: Лунь юй, XVIII, 1) По мнению Мао Цзышуя,

человек страшится совершить преступление больше всего потому,

что, «оказавшись внизу потока», т. е. на дне общества, он легко может

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
быть подвержен самым гнусным, порой незаслуженным оскорблени¬

ям [Мао Цзышуй, 1991, с. 296]. Не случайно в современном китайском

языке сялюжэнъ (下流人）означает «бродяга».
XIX,	21. Цзы Гун сказал: «Ошибки благородного мужа по¬

добны затмению солнца и луны: когда он ошибается, все

видят это; когда же он исправляется, все взирают на это с

почтением».
XIX,	22. Гунсунь Чао из царства Вэй спросил Цзы Гуна: «У

кого учился Чжунни?» И услышал в ответ: «Дао-Путь Вэнь-

вана и У-вана не погиб на земле, а растворился в людях. До¬

стойные наследовали великое, а недостойные 一 малое. Не

было никого, кто бы не имел в себе Дао-Путь Вэнь-вана и

У-вана. Разве не у всех у них мог учиться наш Учитель? И

нужен ли был ему для этого лишь один наставник?»
XIX,	23. Как-то во дворце Шусунь Ушу1 сказал в беседе са¬

новникам: «Цзы Гун превосходит Чжунни». Цзыфу Цзинбо

передал это Цзы Гуну.
Цзы Гун сказал: «Возьмем для сравнения стену, окружаю¬

щую дом. Стена моего дома не выше плеча, и любой может

узреть, что есть в доме внутри стоящего. Стена дома Учите¬

ля очень высокая, и если не войти в ворота, то и не увидишь

красоту внутреннего храма предков и богатство внутренних

покоев. Но лишь немногим суждено войти в эти ворота. Поэ¬

тому нет ничего удивительного в словах этого господина!»
1 Шусунь Ушу — аристократ царства Лу по имени Чжоу Чоу.
XIX,	24. Шусунь Ушу злословил в отношении Чжунни.

Цзы Гун сказал: «Он зря старается! Невозможно оговорить

Чжунни. Достоинства других людей подобны холмам и

курганам, на них можно взобраться. Достоинства Чжунни

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
подобны солнцу и луне, до них не подняться. Пожелай кто-

либо усомниться в них, разве это повредит солнцу и луне?

Он лишь проявит незнание своих возможностей».
XIX,	25. Чэнь Цзыцинь спросил Цзы Гуна: «Не из почтения ли

к Чжунни вы считаете, что он вас превосходит?» Цзы Гун от¬

ветил: «Нужно быть осторожнее в своих словах. За одно слово

благородного мужа считают мудрым или глупцом. С Учите¬

лем никто не может сравниться, как невозможно по лестнице

подняться на Небо. Если бы Учитель получил в управление

государство или удел, то, как говорят, начни он ставить на

ноги 一 все встали бы, начни вести по Дао-Пути 一 все пош¬

ли бы; умиротворил бы людей — и к нему пришли бы из¬

далека; побудил бы [к труду] 一 и люди жили бы в согласии,

достигнув единства через разномыслие1. При жизни его бы

прославляли, а после кончины оплакивали. Разве можно с

ним сравниться?»
1 Обычно переводчики трактуют стоящий здесь термин 和 хэ как «гар¬

мония». Я же придерживаюсь своего объяснения 一 «достижение

единства через разномыслие» (подробнее см. комментарии к сужде¬

ниям I, 3; I, 23).

Глава XX.《Яо сказал”. »
XX,	1. Яо сказал: «О ты, Шунь! Небом установленное преем¬

ство власти пало на тебя. В делах управления твердо дер¬

жись середины. Если народ в пределах четырех морей будет

испытывать лишения, то ты навечно лишишься благослове¬

ния Неба».
С таким же наказом Шунь обратился к Юю1.
Тан сказал: «Я, недостойный сын твой Люй, осмеливаюсь

принести тебе в жертву черного быка и искренне призна¬

юсь, о Великий Владыка: совершивших преступления я не

милую, твоих провинившихся слуг я не прикрываю. Ты

ведь и сам сердцем своим давно уже прознал об их прегре¬

шениях. Если я в чем-либо виновен, не карай всех в Подне¬

бесной, пусть кара твоя падет на меня одного».
Чжоуский дом был щедр на дары, и хорошие люди бога¬

тели. [У-ван сказал]: «Хотя у чжоуского дома есть родня, но

человеколюбие ближе ему. Если народ провинится, то ответ

буду держать я один»2.
Были упорядочены меры длины и веса, восстановлены

уволенные чиновники, и повсюду управление государ¬

ством пошло на лад. Были восстановлены погибшие цар¬

ства, возрождены прерванные поколения, возвышены не¬

справедливо изгнанные, и народ Поднебесной с радостью

подчинился ему3.
С особым вниманием относился [он] к простому народу,

обеспечению его пропитанием, соблюдению траурных це¬

ремоний и жертвоприношениям.
Великодушие притягивает симпатии народа; искрен¬

ность вызывает доверие народа; сметливость вдохновляет

на успехи, а беспристрастность радует народ4.
1 Весь текст суждения XX, 1 «Лунь юя» уже давно вызывал споры и со¬

мнения исследователей. Дело в том, что от начала и до конца нет

сплошной логики изложения. Существует несколько вариантов

JJ. C. Переломов. Конфуций и конфуцианство
2
3
деления текста на абзацы. Я принял наиболее распространенный

вариант, которого придерживаются Ян Боцзюнь, Мао Цзышуй и др.

(см.: [Ян Боцзюнь, 1984, с. 207—209; Мао Цзышуй, 1991, с. 300 — 301]).
Фраза, помешенная в кавычках, представляет собой фрагмент из речи

чжоуского правителя У-вана [Мао Цзышуй, 1991, с. 301].
Вторая часть абзаца, начиная со слов: «Были восстановлены погиб¬

шие царства... », — широко использовалась средствами массовой ин¬

формации в период кампании «критики Линь Бяо и Конфуция» в

качестве одного из тяжких обвинений против премьера КНР Чжоу

Эньлая, поскольку в этой части суждения говорится о деяниях Чжоу-

гуна. Одним из «несправедливо изгнанных» был Дэн Сяопин (под¬

робнее см.: [Переломов, 1993а, с. 362 — 387]).
Считаю целесообразным показать, как это суждение трактуют Пак

Ильбон и Каная Осаму.
立(堯)7ト鸷許労钭.
“外，И全(舜)ö>!恕到(天位)勻スう省叫吾ofl ôi-^Ч,外せ司吾窄

(屮正）咅弁ス1許斗.スト嘹音外ス1司斟7ト音:ÏI早ロ 1祠叫，斜眘叫平号

到(祿位)7ト料司冲今皇次叫呌.”
全£勻叫ユ坌咅卒(禹跫斜觉呌.
[号ûl]跫斜贫呌.
“スイ晉主赴叫(履)爿フHl召芒哥企畺ス彳1晉旦呌祠卫到邙赴せス彳1叫1咱

吗司ö]•司咅ufq， щ öifeス普叫眢中歆合4呌.ス彳14(帝fö)省(桀）

詞到各蚓眢午歆スK2•叫，叫ロ 1 îiス11勻匀吾叫1ゼ芎勻叫奴合4钭.ス 1

^吾011匀外Й咅砷叫1芒钍切叫1蚓ユ次咅刮早ズI没戏スК$_4，钍切叫1蚓

珣外51音叫0lifeスイスユ次咅韶叫ス1戏咅4呌.”
[平硐平智叫苷斜效呌].
“早司手(周)詞斜:É■纠芒各司1フトЙ叫叫，键各ゼ？!暑旦奇咢

哲卫奴呌.平（周)詞省号省ス1斗:£叫过叫叫iTflfe ロ 1戈1ス1旻赴呌.吗ス

冲苷旻叫奴立1Й， Щ0А^г 4-钍邛背011蚓Й芒次01呌.
ス 1音碎苷(斗)咅匀吾司許:ü，呻：£畺坌召詞叫，砷ス1赴？Î：司咅早警入1幻

呌逬，外せ勻ス』戈lfe呈卫早ロ1省次叫呌.望口よ守赴兮フ1•暑早窨人1ヲl：n，
ス1•芒叫晋^]る1钍咅冲舍人1ヲ14，主吋(草野И1吾？！剋ス晉叫芒钭

逬，趔斜詞砷勺芒口]•咅咅勻晉司咅次呌.詈立飪次各吗スä碎せ糾碎

せ入К喪事)斗スIスト014.进邙許1Йス1•皆.01里叫暑冽，奴立1ä吗勺

叫己逬斜逬智岑咅叫早硐，ÿ項許1a砷勺01フ1甽赴許.”(《Яо

воскликнул: „О ты, Шунь! Жгучее пламя власти воплотилось в теое:

придерживайся справедливости ! Ее благотворное распространение

на все четыре стороны света навсегда сохранит за тобой дарованные

Небом титул и должность!"

А Шунь обратился к Юю с такими же словами.
[Тан] сказал: „Я, недостойный сын твой, приношу в жертву черного

быка и искренне доношу Великому Владыке, что виновные не могут

быть прощены. Преступления против Владыки не могут покрывать¬

ся; они уже отобраны сердцем твоим. Когда я провинюсь, то вина эта

не распространится на народ; когда же провинится народ, то я возь¬

му эту вину и на себя".
[Чжоуский владыка говорил]: „На наш чжоуский дом снизошла ве¬

ликая благодать Неба; многие получают блага (богатства). Близкая и

дальняя родня Чжоу несравнима в благодеяниях. Если у народа не¬

счастья, то вся ответственность на мне".
Если уточнить меры длины и веса, уделить внимание социальной

системе, восстановить упраздненные должности, то управление го¬

сударством повсеместно нормализуется. Если возродить гибнущее

государство, восстановить прерванные связи поколений и привлечь

на службу изгнанных в медвежьи углы чиновников, то и народ Под¬

небесной воспрянет духом. Важно обеспечить народ пропитанием, а

также побудить [людей] к соблюдению траурных и жертвенных ри¬

туалов и церемоний. Великодушие сплачивает людей; искренность

порождает доверие народа; прилежание и старательность ведут к

свершениям (успехам), а беспристрастность радует народ») [Пак

Ильбон, 1994, с. 535].
堯がいった，「ああ，なんじ舜よ。天のめぐる運命はなんじが身にあ

り。〔なんじ帝位につくべき時ぞ。〕まことにほどよき中ほどを守れ。

四海は苦しめり。天の恵みの永久につづかんことを。」舜もまたそのこ

とばを〔帝位を譲る時に〕禹につげた。湯はいった，「われふつつかな

る履，ここに黒の牡牛をお供えし，はっきり偉大なる上帝に申し上げよ

う。罪ある者はかってには許しませぬ。上帝の臣下は蔽うことなく，み

こころのままに選びましよう。わが身に罪のあるときは万民をわずらわ

したまうな，万民に罪のあるときは，罪をわが身にあらしめたまえ」。

周には天のたまものあり，善人の禮かなことだ。〔武王はいったけ，〕

「濃い親戚があっても，仁の人には及ばぬ。民草にあやまちがあれば，

責めはわが身の上にある。」めかた，ますめを慎しみ，禮楽制度をよく

定め，すたれた官を復活させれば，四方の政はうまくゆく。減んだ国を

復興させ，絶えた家がらをひきつがせ，世すて人を用いれば，天下の民

は心を寄せる。重んずることは，人民と食糧と喪と祭り。寛であれば

人望が得られ，信があれば人民から頼りにされ，機敏であれば仕事が

でき，公平であれば悦ばれる。（《Яо сказал:,,〇ты, Шунь! Ты получил

установку Неба. Пришло время тебе вступить на трон. Твердо при¬

держивайся середины. Если народ в пределах четырех морей будет

JJ. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
испытывать лишения, ты навечно лишишься милости Неба". Такие

же слова произнес Шунь, передавая трон Юю.
Тан сказал: „Я, неспособный Люй, приношу в жертву тебе черного

быка и искренне докладываю Великому Владыке: я не прощаю совер¬

шивших преступления, не милую твоих провинившихся слуг. Ты уже

сам своим сердцем чувствовал их прегрешения. Когда я провинюсь,

вина не распространится на народ. Если провинится народ, я возьму

эту вину на себя".
На чжоуский дом снизошла благодать Неба. Хорошие люди богатеют.

Чжоуский владыка сказал: „Хотя у Чжоу есть многочисленная родня,

ей не сравниться с человеколюбивыми. Если народ провинится, вся

ответственность будет лежать на мне".
Если упорядочить меры длины и веса, уделить внимание социальной

системе, восстановить уволенных чиновников, управление государ¬

ством повсюду пойдет на лад. Если восстановить уничтоженные го¬

сударства, возродить прерванные связи поколений и использовать

изгнанных, то народ Поднебесной подчинится. Важно уделять осо¬

бое внимание простому народу, обеспечению его продовольствием,

соблюдению траурных и праздничных церемоний.
Великодушие притягивает симпатии народа; искренность вызывает

доверие народа; старательность ведет к успеху; беспристрастность

радует народ») [Каная Осаму, 1987, с. 272 — 274].
XX,	2. Цзы Чжан спросил Кун-цзы: «Что надобно для успеш¬

ного управления государством?» Учитель ответил: «Надо

почитать пять хороших и избавляться от четырех скверных

качеств, и тогда можно успешно управлять государством».
Цзы Чжан спросил: «Что такое „пять хороших [качеств]"»?

Учитель ответил: «Это когда благородный муж добр, но не

расточителен; когда он понуждает народ к труду, но не вы¬

зывает его гнева на вышестоящих; когда он желает обрести,

но не ради корысти; когда он величав, но не высокомерен;

грозен, но не свиреп».
Цзы Чжан спросил: «Как понимать „добр, но не расто-

чителен〃 и другие слова?» Учитель ответил: «Приносить

народу пользу, исходя из того, что выгодно народу, 一 это

доброта, но не расточительность, не так ли? Если народ

понуждать к посильному труду, разве будет он гневаться?

Если желать человеколюбия, можно ли говорить о корысти?

Благородный муж не выказывает пренебрежения к людям,

будь их много или немного, и к делам, будь они великие

или малые, 一 разве это не величие без высокомерия? Бла¬

городный муж сообразно Правилам носит одежду и шап¬

ку, взгляд его полон достоинства, поэтому люди взирают

на него с уважением, — это и значит быть грозным, но не

свирепым, не так ли?»
Цзы Чжан спросил: «А что такое „четыре скверных [ка¬

чества]7/»? Учитель ответил: «Когда не воспитывают, а каз¬

нят —это называют жестокостью; когда не оповещают за¬

ранее, но требуют исполнения 一 это называют насилием;

когда настаивают на скором выполнении, прежде указав

не спешить, 一 это называют оскорблением; когда прояв¬

ляют скупость, ранее пообещав награду, 一 это называют

казенщиной»1.
1	В тексте стоит иероглиф 司 сы. В древности, как отмечает Ян Боц¬

зюнь, этот термин использовался для обозначения одной из низших

категорий чиновничества. Здесь его следует понимать как казенное,

бездушное, мелочное отношение чиновника к человеку [Ян Боцзюнь,

1984, с. 211].
XX,	3. Кун-цзы сказал: «Не зная воли Неба, не станешь благо¬

родным мужем. Не зная Правил, не сможешь прочно стоять

на ногах. Не понимая сути слова, не сможешь разобраться в

человеке».

УЧЕНИЕ КОНФУЦИЯ
Конфуций о человеке
В данном разделе остановлюсь вкратце лишь на трех аспек¬

тах учения: о человеке, обществе и государстве.
Качественная социально-экономическая ломка, происхо¬

дившая в обществе, не могла не отразиться, а точнее, прежде

всего и отразилась на человеке. Перед изумленным взором

интеллектуалов древнего Китая раскрылись новые, неиз¬

вестные ранее грани человеческого характера и поведения.

Если прежде человек был составной частью семьи и патро¬

нимии, не мыслил себя вне их рамок и все свое поведение и

стремления подчинял нуждам родственного коллектива, то

в связи с формированием частной собственности на землю,

развитием частных ремесел, торговли, ростом городов он,

на первых порах еще частично, вырывается из семейных и

патронимических связей. Менялось и поведение людей, ибо

возникает новая система ценностей. Древние ужасались, что

в патронимиях возникали ситуации, когда внук был богат,

а дед беден, когда богатые родственники уклонялись от

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
помощи бедным сородичам. Такая моральная деградация

человека ошеломляла интеллектуалов. Поэтому у многих

из них возникает ностальгия по «золотому веку» прошлого,

особенно звучно проявлялась она в учении Конфуция.
Конфуция, как и многих мыслителей древнего Китая, не

могла не заинтересовать природа человека. Он пытался на

первых порах хотя бы для себя разобраться в ее основе. Мно¬

гочисленные контакты с людьми различных социальных

уровней, по-видимому, не дали утешительных выводов. И в

«Лунь юе» (IV, 5), в главе, посвященной характеристике вво¬

димого им понятия «человеколюбие》(仁 жэнъ), центральной

концепции его учения, мы встречаем уже четкое определе¬

ние сути человеческой природы: «Учитель сказал: „Богатство

и знатность 一 вот к чему стремятся все люди... Бедность и

презрение 一 вот что ненавидят все люди...
Стремление к богатству и знатности, равно как и страх

оказаться в числе бедных и презираемых, одинаково при¬

сущи, по мнению Конфуция, самой человеческой природе.

Говоря современным языком, он относил их к числу биоло¬

гических факторов, определяющих как поведение отдель¬

ных индивидуумов, так и больших коллективов, т. е. всего

этноса в целом. Конфуций был не одинок в своих воззрени¬

ях, аналогичных взглядов придерживались многие древне¬

китайские мыслители независимо от принадлежности к той

или иной этико-политической школе. Ян Чжу (395—335 гг.

до н. э.), живший через сто лет после Конфуция, выделял

уже четыре основных стремления, добавив долголетие и

славу: «Есть четыре вещи, которые не позволяют людям до¬

стигнуть спокойствия: первая 一 [стремление] к долголетию,

вторая — слава, третья 一 положение [в обществе], четвер¬

тая 一 богатство. Обладающие этими четырьмя вещами бо¬

ятся духов, боятся людей, боятся силы, боятся наказаний»

(цит. по: [Петров, 1940, с. 207]).

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
В отличие от Ян Чжу Конфуций не ограничивался

лишь констатацией факта, он сразу же намечал пути того,

как можно использовать, в данном случае для блага соб¬

ственного учения, эти природные черты человека. Точно

так же подойдут к этой проблеме и легисты, в частности

Шан Ян; правда, он изберет иные методы воздействия на

человека.
Суждение о природных качествах человека 一 как бы раз¬

мышление вслух о качестве того «рабочего материала», с

которым мыслителю приходится иметь дело при построе¬

нии своей модели общества и государства. Высказываний

Конфуция о природе человека весьма немного, может быть,

это объясняется тем, что Учитель не хотел обижать окру¬

жающих. По крайней мере до нас дошло признание Цзы

Гуна 一 самого талантливого ученика Конфуция, также под¬

тверждающего стремление Учителя уйти от этой острой

темы: «Суждения Учителя о вэнъ-купътуре можно услышать.

Суждения же Учителя о природе человека и Дао-Пути Неба

невозможно услышать» Шунь юй, V, 13).
И все же по отрывочным репликам, зафиксированным,

в частности, в «Лунь юе», можно предположить, что при¬

родные качества современного ему человека особого вос¬

хищения у Конфуция не вызывали: «Вот и все! Я [так и] не

встретил человека, который, заметив свои ошибки, смог бы

сам осудить себя» (Лунь юй, V, 27). Еще больший пессимизм

звучал в другой реплике, дающей достаточно полное пред¬

ставление о взглядах Конфуция: «Цзы Гун сказал: „Я не хочу,

чтобы люди обманывали меня, и сам я также не хочу обма¬

нывать людей"• Учитель сказал: „Цы (второе имя Цзы Гуна)!

Этого ты никогда не добьешься"» (Лунь юй, V, 12).
Однако Конфуций не отчаивался 一 главным для него

было уяснить скрытую природу человека, дабы потом мож¬

но было бы более результативно воздействовать на нее в

Раздел I. Конфуцианство - творец китайской цивилизации
нужном ему направлении. Именно поэтому в суждении о

природных качествах людей (IV, 5) содержится мысль, что

люди могут осуществить свои стремления и даже избавить¬

ся от ненавистных состояний, если будут неуклонно следо¬

вать «установленному для них Дао-Пути».
О чем идет речь?道 Дао (доел. «Путь») является одной из

основных категорий древнекитайской философии и этико¬

политической мысли. Значение этого понятия многообраз¬

но: у философов оно выступало в роли Абсолюта, вездесуще¬

го естественного закона природы. Нет ни одного памятника

древнекитайской философской или этико-политической

мысли, где бы ее творец не обращался к Дао, не использовал

данное понятие.
Дао в «Лунь юе» означало весь комплекс идей, принципов

и методов Конфуция, т. е., по существу, всю суть его учения,

с помощью которого он собирался направить человека на

путь истинный, управлять им, воздействовать на него.
Постичь Дао 一 значит вступить на Путь познания исти¬

ны. Где-то в конце этого трудного путешествия человеку от¬

кроется истина и он сможет сказать себе 一 мой жизненный

путь окончен: «Учитель сказал: „Если утром познаешь Дао-

Путь, то вечером можешь умирать"» (Лунь юй, IV, 8). Его об¬

ращение: «Сумей преодолеть себя, дабы вернуться к Прави¬

лам» (克己復禮 кэ цзи фу ли) - стало основополагающим для

его м одели общества.
И все же Конфуций, видимо, не верил в способности

каждого «преодолеть себя», хотя и не исключал такой воз¬

можности. Поэтому он рассматривает человека в трех из¬

мерениях, подразделяя соответственно людей на три ка¬

тегории, обозначаемые терминами 君子 цзюнъ цзы,人 жэнъ

и ノjヽ人 сяо жэнъ. Цзюнъ цзы и сяо жэнъ — новые понятия, не

известные ранее широко в древнекитайской философии

и этико-политической мысли. Эти два взаимно связанных

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
понятия на долгие столетия определили не только параме¬

тры развития политической культуры, но во многом и судь¬

бу духовной культуры китайской нации.
Цзюнь цзы («благородный муж») занимает одно из цен¬

тральных мест в учении Конфуция, ему отведена роль иде¬

ального человека, наглядного примера для подражания

представителям двух других категорий. Термин жэнъ («чело¬

век») использовался для обозначения как человека вообще,

так и обычных людей.
Сяо жэнъ (доел, «маленький человек», иногда переводит¬

ся как «низкий человек») 一 термин далеко не однозначный,

несущий в себе как этическую, так и социальную нагрузку.

Очень часто используется в сочетании с термином цзюнь цзы

и, как правило, в отрицательном значении.
Суждений Конфуция в «Лунь юе» (см. : XVI, 10; XIV, 42;

XV, 32; XVI, 1; XV, 18; XV, 19; XV, 22; XVI, 7; XVII, 23) вполне

достаточно, чтобы получить представление о нравственном

багаже цзюнь цзы. Учитель наделил его такими чертами, как

справедливость, скромность, правдивость, приветливость,

почтительность, искренность, осторожность, умение сдер¬

живать свои желания, отвращение к клеветникам, бездум¬

ным и т. п. Благородный муж никогда не успокаивается на

достигнутом, он постоянно занимается самоусовершенство¬

ванием в надежде постичь Дао-Путь.
Из некоторых суждений проглядывает социальный статус

цзюнь цзы: при жизни Конфуция выдвигать людей и предо¬

ставлять им административные посты мог только прави¬

тель, иногда прислушивавшийся к советам своих ближай¬

ших сановников. В последней главе «Лунь юя» (XX, 2), где

говорится о надлежащих методах управления народом и

государством, образ цзюнь цзы уже ассоциируется с прави¬

телем царства. Правда, это еще не означает, будто каждый

правитель автоматически становился цзюнь цзы.

Лунь юй XIV, 42

JI. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство 		^
Но перечень моральных достоинств цзюнъ цзы был бы да¬

леко не полным, если бы мы не осветили четыре важнейших

понятия учения Конфуция 一 仁 жэнъ,文 вэнь,和 хэ и Ш оэ.

Благородный муж, лишенный жэнъ и вэнь, уже не цзюнъ цзы:

«Учитель сказал: Если благородный муж утратил челове¬

колюбие, то как он может носить столь высокое имя?"》(Лунь

юй, IV, 5).
Обычно принято переводить понятие «жэнъ» как «челове¬

колюбие», «гуманность». Однако у читателя, не знакомого

со спецификой китайской цивилизации, при чтении «Лунь

юя» невольно возникает масса недоуменных вопросов. Неу¬

жели суждение (IV, 3) могло принадлежать великому гума¬

нисту: «Учитель сказал 一 только человеколюбивый спосо¬

бен любить (кого-либо из) людей и способен возненавидеть

(кого-либо из) людей». Почему человеколюбивый в отличие

от мудрого отдает предпочтение горам? «Учитель сказал

-мудрый наслаждается водой, человеколюбивый наслаж¬

дается горами. Мудрый в движении, человеколюбивый в

покое. Мудрый - счастливый, а человеколюбивый 一 дол¬

гожитель» (VI, 23). Какие-то смутные догадки могут воз¬

никнуть при знакомстве с ответом на вопрос ученика Янь

Юаня: «Янь Юань спросил о человеколюбии. Учитель отве¬

тил: „Преодолеть себя и вернуться (в словах и поступках) к

Правилам (кэ цзи фу ли) в этом заключается человеколюбие.

Если однажды преодолеешь себя и возвратишься (в словах

и поступках) к Правилам, то в Поднебесной назовут тебя

обладающим человеколюбием"» (XII, 1). Облегчение насту¬

пает при чтении ответа на вопрос ученика Фань Чи: «Фань

Чи спросил о человеколюбии (жэнъ). Учитель ответил: "Это

означает любить людей"» (XII, 22).
Пройдут десятки, сотни лет и термин 仁 жэнъ будет все

более насыщаться, вытесняющим иные оттенки смысла, 一

«человеколюбием», пока не станет в современном китайском

Раздел I. Конфуцианство - творец китайской цивилизации
синонимом «гуманности». Именно так он воспринимается

на уровне массового сознания в странах конфуцианского

культурного региона. Однако самих исследователей на про¬

тяжении более двух тысяч лет занимал вопрос 一 как трак¬

товать термин жэнъ в учении Конфуция? Западные иссле¬

дователи отрицали саму возможность адекватного подхода

к термину, насыщенному такой полисемией. Крупнейший

в мире исследователь Конфуция Фэн Юлань предложил

делить гуманность на две части - этическую и психологи¬

ческую. Развивая мысль Фэн Юланя, А. С Мартынов попы¬

тался проникнуть в творческую лабораторию Конфуция,

предложив следующую классификацию различных аспек¬

тов категории жэнъ:
Психологический: а) внутренний; б) внешний.
Социальный: а) внутренний; б) внешний.
Политический: а) внутренний; б) внешний.
Психологический начинается с преодоления себя (кэ цзи)—

борьбы с внутренним своекорыстием (Лунь юй, XII, 1). «Не

преодолев своекорыстия, 一 пишет А. С. Мартынов, 一 про¬

двигаться в деле самосовершенствования нельзя; с наличи¬

ем своекорыстия даже соблюдение норм превращается в пу¬

стую формальность, что и породило горестное восклицание

Учителя: «Когда говорят: ритуал, ритуал, то разве говорят

лишь о подношении яшмы и шелка? Когда говорят: музы¬

ка, музыка, то разве говорят лишь о колоколах и барабанах?»

(Лунь юй, XVII, 11). После преодоления своекорыстия чело¬

век в психологическом плане приобретает полное внутрен¬

нее спокойствие, что и объясняет устойчивую связь в конфу¬

цианском учении гуманности и покоя. Обретенный на базе

кэ цзи покой в социальном плане выражается в том, что чело¬

век приобретает способность относиться к другим как к себе

самому, «заботясь о становлении себя самого, способствовать

и становлению других». Именно тот человек, который сумел

JJ. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
преодолеть в себе своекорыстие, переходя к общению с себе

подобными, обретает способность наполнить предписывае¬

мые нормы общения настоящим гуманистическим содержа¬

нием и явить миру социальный аспект гуманности посред¬

ством строгого соблюдения нормативных предписаний: «не

смотри... не слушай... не говори... » Если такому, занятому са¬

мосовершенствованием, человеку, который преодолел в себе

корыстные побуждения (психологический аспект гуманно¬

сти), согласовал свое поведение с себе подобными при по¬

мощи надлежащих норм (социальный аспект гуманности),

удастся попасть на государственную службу, то он облаго¬

детельствует народ и превратится в точку притяжения для

всей Поднебесной (политический аспект гуманности). Нам

представляется, что весь имеющийся в «Лунь юе» материал

укладывается в предложенную классификацию, с наличием,

конечно, некоторых дополнительных нюансов, вызванных

конкретным контекстом» [Мартынов, 2001, с. 132 — 133].
Вопросы учеников и лаконичные ответы Конфуция пока¬

зывают, что понятие жэнъ весьма многозначно. Более того, оно

воплощало все лучшие нравственные ценности и нормы по¬

ведения человека, которые содержались в учении Конфуция.

Поэтому вполне естественно, что носителем жэнъ мог быть не

всякий, а лишь «благородный муж», причем звание цзюнь цзы

не всегда гарантировало обладание жэнк
Итак, «благородный муж» как лицо, воплощающее кон¬

фуциански идеального человека, должен был отвечать всем

требованиям носителя жэнъ. Он должен был быть человеко¬

любивым, искренним, честным, преданным делам государ¬

ственным, а именно правителю, осмотрительным, осторож¬

ным, неуклонно соблюдать Правила и т. п.
Но этого всего еще было недостаточно для истинного

«благородного мужа». Он, оказывается, должен был еще об¬

ладать и вэнъ.

Иероглиф 文 вэнь встречается уже в надписях на иньских

костях XIV 一 XII в. в. до н. э.), его первоначальное значе¬

ние —«человек с разрисованным туловищем», «раскраши¬

вать》, «узор». И. С Лисевич отмечает, что нанесение иньцами

татуировки на тело имело сакральный смысл, «оно означало

приобщение к божеству, к таинственным силам природы,

обретение некоей магической власти» [Лисевич, 1979, с. 16].

Именно поэтому в «И цзине» («Книге перемен») термин вэнь

связан с идеей Дао (Мирового Абсолюта), где он выступает

в качестве манифестации Дао: «От Дао 一 перемены и дви¬

жение, поэтому-то говорят о линиях, линии имеют [разную]

ценность, поэтому-то говорят о вещах [и явлениях]; вещи [и

явления] перемешаны друг с другом, поэтому-то и говорят об

узоре 一 вэнь» [Чжоу И, с. 433] (цит. по:[Лисевич, 1979, с. 16]).
Ко времени Конфуция термин вэнь постепенно насыща¬

ется иным значением 一 он уже используется для обозначе¬

ния понятий «литература», «культура». И в этом огромная

заслуга самого Конфуция; оттолкнувшись от первоначаль¬

ного значения данного термина, он вдохнул в него новую

жизнь, связав с письменной традицией народа, его духовной

культурой.
В «Лунь юе» (I, 6) проводится четкая мысль о том, что

вэнь 一 это то, что человек приобретает в процессе обучения,

и каждый человек должен стремиться овладеть духовной

культурой предков: «Молодые люди, находясь дома, долж¬

ны проявлять почтительность к родителям, выйдя за воро¬

та —быть уважительными к старшим, в делах — осторож¬

ными, в словах 一 правдивыми, безгранично любить людей и

особенно сближаться с теми, кто обладает человеколюбием.

Если у них после осуществления всего этого еще останутся

силы, то потратить их надо на изучение foHb-культуры».
В то же время Конфуций, согласно «Лунь юю» (VI, 18),

предостерегал от одностороннего увлечения вэнь: «Когда

Лунь юй VI, 18

в человеке одерживает верх 質 чжи (свойства самой нату¬

ры), получается дикарство (野 е); когда же одерживает верх

вэнъ (образованность), получается одна ученость (史 ши)»

(цит. по: [Конрад, 1977, с. 416]). Он сознавал, что человеку,

посвятившему все силы изучению вэнь, будет трудно жить

среди обычных людей с их «естественными» стремления¬

ми и страстями, он потеряет жизнеспособность. Конфу¬

ций понимал также, что нормально функционирующее

общество не может состоять из одних «книжников». Че¬

ловек должен уметь сочетать в себе природные качества и

благоприобретенные знания, что дано не каждому, этого

может добиться лишь идеальная личность: «Вот когда и

естественные свойства человеческой натуры, и приобре¬

тенная культурность в человеке сочетаются, получается

цзюнь цзы (человек высоких достоинств)» (цит. по: [Конрад,

1977, с. 416]).
Вложив в термин вэнъ понятие «духовная культура обще¬

ства», Конфуций в то же время сохранил его первоначальный

сакральный смысл. Об этом свидетельствует суждение Кон¬

фуция, высказанное в критический момент, когда на пути

из царства Вэй в Чэнь он был окружен в местечке Куан раз¬

гневанными жителями. В минуту смертельной опасности

Конфуций вспоминает о вэнъ и уповает на его магическую

силу (Лунь юй, IX, 5): «После смерти [чжоуского] Вэнь-вана

я 一 тот, в ком вэнъ-куяътура. Если бы Небо поистине хотело

уничтожить вэнъ-куяътуру, то оно не наделило бы ею меня. А

коль само Небо не уничтожило ее, стоит ли бояться каких-то

куанцев?»
Вэнь-ван — имя основателя династии Чжоу, в историю

Китая он вошел как «Царь Просвещенный». Такая трактовка

имени в немалой степени связана с тем новым пониманием

иероглифа вэнь, которое дал ему Конфуций. Пройдут века,

и многие китайские императоры получат от наследников

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
этот высокий титул, ибо он свидетельствовал о том, что его

обладатель является истинным цзюнъ цзы.
Рассказывая о существенном отличии «благородного

мужа» от «маленького человека», Конфуций выделил в каче¬

стве определяющего критерия приверженность принципу

хэ (Лунь юй, XIII, 23): «Учитель сказал: „Благородный муж

стремится к единству через разномыслие {хэ), но не стремит¬

ся к единству через послушание (тун). Маленький человек

стремится к единству через послушание (тун), но не стре¬

мится к единству через разномыслие (хз)〃》.
В эпоху Чуньцю общим для терминов 和 хз и 同 тун

было выражение идеи «стремления к единству», но с разных

позиций. В словарном фонде политической культуры эпохи

Чуньцю термин хэ являлся символом достижения единства

путем столкновения и взаимопреодоления полярных сил, в

то время как понятие тун символизировало покорное еди¬

нение с однопорядковой силой, исходящей, как правило, от

верховной власти.
Конфуций, как уже говорилось, был знаком с этими прин¬

ципами не только в теории, но и на практике. Он не мог

не увидеть, какие богатые возможности сулил его учению

принцип хэ. Его внедрение в качестве постоянно действую¬

щего фактора в создаваемой им модели общества и госу¬

дарства могло послужить надежным гарантом не только их

стабильного функционирования, но и последовательного

развития. Поскольку основным элементом его учения, опре¬

деляющим характер взаимоотношений в обществе и госу¬

дарстве, являлась концепция цзюнъ цзы, Конфуций решил

сделать принцип хэ ценностным критерием формирования

«благородного мужа». Став носителем принципа хэ, «бла¬

городный муж» обретал черты, которые не способны были

ему дать ни жэнъ, ни вэнь: самостоятельность мышления; ак¬

тивность; умение решать проблемы, исходя из признания за

противной стороной права на собственное мнение, и т. п.,

т. е. все то, что делало образ цзюнь цзы более полнокровным

и превращало его в важную часть общей теории управле¬

ния государством. Поскольку принцип хэ изначально вос¬

принимался как антоним принципа тун, то носитель хэ как

бы автоматически становился активным противником при¬

нудительного, добровольно-услужливого либо бездумного

соглашательства.
Используя понятия хэ и тун в первозданном значении,

Конфуций тем не менее сумел внести качественные измене¬

ния в их дальнейшую судьбу. Связав эти принципы с обра¬

зами «благородного мужа» и «маленького человека» в каче¬

стве ценностных критериев, определяющих тип личности,

он поднял хэ и тун на более высокий уровень, придав им

характер всеобщности.
Термин 小人 сяо жэнъ многозначен. Прежде всего это кате¬

гория этическая. В «Лунь юе» «маленький человек», как пра¬

вило, употребляется в сочетании с «благородным мужем».

Правда, в отличие от цзюнь цзы, несущего основную смысло¬

вую нагрузку в учении Конфуция, сяо жэнъ встречается не

так часто. Если термин цзюнь цзы упоминается в «Лунь юе»

107 раз, то сяо жэнъ 一 всего 24 раза, т. е. в 4, 5 раза реже. По

подсчетам Ян Боцзюня, в 20 случаях термин сяо жэнь исполь¬

зуется как категория этическая — для обозначения «челове¬

ка, лишенного добродетели» [Ян Боцзюнь, 1984, с. 218]. Если

цзюнь цзы наделен всеми лучшими качествами человека, то

в образе сяо жэня сочетается все отрицательное, что встреча¬

ется в людях. Помыслы «маленького человека» сосредоточе¬

ны лишь на самом себе, удовлетворении, причем любыми

способами, тех стремлений, которые присущи человеку от

природы («стремление к знатности и богатству»). Поэтому

одной из характерных черт, если не самой главной, прису¬

щих сяо жэням, является 木У ли («выгода»): «Учитель сказал:

„Благородный муж думает только о справедливости, ма¬

ленький человек думает только о выгоде"» (Лунь юй, IV, 16).
В отличие от цзюнь цзы, который неустанно совершенству¬

ет свои нравственные качества, сяо жэнъ поглощен лишь ма¬

териальным процветанием: «Учитель сказал: „Благородный

муж стремится вверх, маленький человек стремится вниз"»

(Лунь юй, XIV, 23).
Согласно «Лунь юю»,《маленький человек не стремится

к единству через разномыслие... » (XIII, 23), «лишен чувства

долга... » (XVII, 23). К тому же он еще и трусоват: «Учитель ска¬

зал: "С виду казаться грозным, а в душе быть трусом, 一 та¬

ков маленький человек; он — как грабитель, проникающий

в дом через окно или перелезая через стену"» (XVII, 12).
Думается, что этическое содержание понятия сяо жэнъ вряд

ли вызывает сомнение. Однако мы были бы не правы, если бы

свели значение этого термина только к нравственной катего¬

рии. Вся сложность в том, что сам Конфуций использует его

подчас и в значении социальном: «Учитель сказал: „Благород¬

ный муж заботится лишь о соблюдении морали; маленький

человек помышляет лишь о земле. Благородный муж озабо¬

чен, как бы не нарушить закон; маленький человек помыш¬

ляет лишь о милости"» (Лунь юй, IV, И).
Осуждает ли здесь Конфуций «маленького человека»?

Вряд ли. Он просто говорит о разделении сфер действия.

Удел и долг «благородного мужа» — заботиться о совер¬

шенстве морали, взращивать в себе добродетель (德 дэ). Но

кто-то должен думать и о хлебе насущном; тысячи, десятки

тысяч общинников мечтали о собственном пахотном поле,

они нуждались в помощи сильных мира сего, их «благодея¬

нии». И Конфуций констатирует лишь то, что он наблюдал

и хорошо познал еще в юности, когда заведовал хлебными

амбарами дома Цзи. «Благородному мужу» не к лицу по¬

мышлять о пахотном поле и давать какие-то указания зем-

ледельцу, его сфера деятельности 一 общее управление на¬

родом.
Итак, понятие сяо жэнъ многозначно, но чаще всего оно

употребляется как этическая категория. Образ «маленького

человека», вобравший в себя все отрицательное, понадобился

Конфуцию, чтобы показать своим современникам и осо¬

бенно потомкам, во что может превратиться человек, если

он плывет по течению, отдаваясь весь власти «природных»

стремлений, и, забывая о морали, ставит достижение лич¬

ной «выгоды» превыше всего…
Думается, что Конфуций намеренно «обогатил» этот об¬

раз, интегрировав в него принцип тун. Он как бы показы¬

вает, во что могут превратить человека нежелание самостоя¬

тельно мыслить, бездумное соглашательство и постоянная

готовность одобрять любое начинание, исходящее от пра¬

вителя, ежели он не подлинный цзюнъ цзы. Когда принцип

тун становится для человека нормой поведения, то исчезает

и сама личность. Весьма знаменательно, что, ознакомившись

с учением Конфуция лишь по фрагментарным непрофесси¬

ональным изложениям, JI. Н. Толстой сумел интуитивно по¬

стичь суть образа, переведя сяо жэнъ как «темный человек».
В облике сяо жэня заложена еще одна идея 一 человек дол¬

жен постоянно заниматься самоусовершенствованием, как

бы нравственно очищаясь от «природных» стремлений. Не

обязательно станешь цзюнъ цзы, но каждый должен вступить

на путь нравственного и культурного совершенствования,

овладеть учением Конфуция и стараться претворять его в

жизнь. Иначе остановишься в своем развитии, покатишься

назад и превратишься во всеми презираемого сяо жэня.
В то же время морально-этическая направленность не ис¬

черпывает всего содержания термина «маленький человек».

Как можно было убедиться на примере приведенных выше

суждений, Конфуций использовал его иногда и в значении

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
«земледелец». Крайности всегда опасны, тем более в пости¬

жении учения Конфуция. При определении значения тер¬

мина сяо жэнъ следует всегда исходить из контекста. Часто

цитируемое исследователями суждение из «Лунь юя» (XIV, 6)

о том, кто имеет право быть человеколюбивым («И среди бла¬

городных мужей бывают не обладающие человеколюбием,

но среди маленьких людей не встречаются человеколюби¬

вые»), может быть правильно понято, если трактовать сяо

жэнъ как категорию этическую.
Если же превратить сяо жэнъ в универсальный термин для

обозначения «простолюдина», то получится, будто Конфу¬

ций делил все общество лишь на две категории людей: цзюнь

цзы — благородных, знатных 一 и простолюдинов. Этим са¬

мым мы бы обеднили его учение. В «Лунь юе» встречаются

многочисленные высказывания Конфуция о людях, где он

использует термин 人 жэнъ («человек»). Это именно та масса

людей, которая в нравственном и культурном отношении

стоит между цзюнь цзы и сяо жэнем. Она питает как верхи,

так и низы общества. Конфуций верил в неограниченные

потенции обычного человека: «Человек может возвеличить

Дао-Путь, но Дао-Путь не может возвеличить человека»

(Лунь юй, XV, 29).
Иногда, чтобы подчеркнуть промежуточное положение

обычного среднего человека между цзюнь цзы и сяо жэнем

(на что, к сожалению, многие исследователи не обращают

внимания), Конфуций вводит в употребление термин 中人

чжун жэнъ (доел, «средний человек»): «С тем, кто [в своем

развитии] превзошел среднего человека, можно рассуждать

о возвышенном; с тем же, кто [в своем развитии] не достиг

среднего человека, нельзя рассуждать о возвышенном» Шунь

юй, VI, 21).
В воззрениях Конфуция о человеке, хотя он и создал две

поведенческие модели, незримо постоянно присутствует

личностный мотив. В манере общения с учениками, после¬

дователями, а через них 一 и потомками прослеживается

воспроизводство личности Учителя. Именно в этом прояв¬

ляется глубинная суть традиции и роль текста «Лунь юя».

Суждения Конфуция о человеке и его критерии ценности

личности не получили бы такого всеобщего длительного

признания в китайской культуре и культуре стран конфу¬

цианского региона, если бы они не олицетворяли саму тра¬

дицию. Если бы не появился ее носитель, то и данная тради¬

ция утратила бы потенцию воспроизводства.
Хотя в ряде суждений сам Конфуций не отождествляет

себя с идеальным человеком, фактически же его жизненный

путь должен был служить и реально служил на протяжении

долгих сотен лет существенным и зримым дополнением к

образу цзюнь цзы. Поэтому, реконструируя в учении Конфу¬

ция образ идеальной личности и ее антипода 一 «маленько¬

го человека», мы должны постоянно соотносить их с реалия¬

ми из жизни Учителя.
И еще коротко остановимся на одном суждении, в связи с

которым возникает вопрос: говоря о «человеке», подразумевал

ли Учитель и женщину или речь шла только о мужчинах? В

период кампании «критики Линь Бяо и Конфуция» одним

из обвинений в адрес Учителя было презрительное отноше¬

ние к женщине. Поскольку на всем протяжении существо¬

вания императорского Китая женщина действительно за¬

нимала социально приниженное положение, отголоски чего

встречаются еще в глухих районах Китая и поныне, а также

учитывая реальную вину в этом официального конфуциан¬

ства, уместно наконец-то выяснить: как же относился Учи¬

тель к женщинам?
Здесь нелишне будет вспомнить о роли матери в судь¬

бе Конфуция и обстоятельствах ее захоронения, свиде¬

тельствующих не только о большой любви, но и о строгом

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
соблюдении им принципа сыновней почтительности. Сам

принцип 孝 сяо включал одинаково почтительное отноше¬

ние как к отцу, так и к матери.
Единственное суждение, на основании которого оппо¬

ненты Конфуция строят свою аргументацию, содержит¬

ся в «Лунь юе»: «Учитель сказал: „Что касается женщин и

маленьких людей, то они с трудом поддаются воспитанию.

СЬлизишься с ними 一 перестают слушаться; отдалишь¬

ся —возненавидят"» (Лунь юй, XVII, 25).
В первой части этого суждения Конфуций не исключает

возможность воспитания женщин и «маленьких людей»,

хотя и считает это отнюдь не легким делом. Во второй же

части речь идет об обычных невоспитанных женщинах и

«маленьких людях». Женщина же, прошедшая воспитание

по нормативам школы Конфуция и овладевшая всеми ее

нравственными ценностями, автоматически исключалась

из категории «обычных», поскольку ей удалось преодолеть

то негативное, что заложено в человеке от природы.
Завершая исследование суждений Конфуция о человеке,

можно с полным основанием констатировать, что впервые

в истории китайской культуры была создана реальная мо¬

дель идеальной личности, оказавшая огромное воздействие

на формирование национального характера и духовной

жизни народов Китая, Кореи, Японии и Вьетнама. Говоря о

значении образа цзюнь цзы, не следует забывать и о роли сяо

жэня 一 этот образ, воплощавший все негативное в человеке,

играл не меньшую воспитательную роль, постоянно напоми¬

нал людям, во что может превратиться человек, добровольно

отказавшийся от принципов 仁 жэнь,文 вэнъ и ネロ
Необходимо, хотя бы вкратце остановиться на ознакомле¬

нии читателя еще с одним ценностным критерием, которым

Конфуций наделил благородного мужа. Сохраняя в данной

книге традиционную трактовку 德 дэ как «добродетель»,

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
хочу напомнить читателю, что это всего лишь одно из мно¬

гочисленных значений этой ведущей категории китайской

культуры.
Как отмечает А. И. Кобзев в предисловии к сборнику «От

магической силы к моральному императиву: категория дэ в

китайской культуре» (М., 1998), «... во множестве своих раз-

носмысленных употреблений в самых разнородных текстах

иероглиф дз сочетает в себе признаки трансцендентности

и имманентности, объективности и субъективности, чув¬

ственности и рациональности, статичности и динамично¬

сти, витальности и нормативности, оценочной позитивно¬

сти и нейтральности и т. д. Все это, разумеется, чрезвычайно

затрудняет выработку точной дефиниции дэ и соответству¬

ющий перевод адекватным термином» [Кобзев, 1998, с. 8]. И

все же А. И. Кобзев склонен считать, что наиболее адекват¬

ным является слово «благодать», которое сочетает в себе два

признака: «хорошего качества и данности свыше» [там же,

с. 8]. Действительно, с момента своего зарождения в эпоху

Шан-Инь (XVI—XI вв. до н. э.), и особенно в раннечжоуский

период (XI — VIII вв. до н. э.), слово «благодать» наиболее адек¬

ватно отражает религиозно-мифологическую ауру данной

категории как божественной силы Неба. Нас же в данном

случае интересует — не внес ли Конфуций нечто свое в

трактовку этой основополагающей категории древнекитай¬

ской культуры и не связано ли это с его моделью идеальной

личности?
Анализируя эволюцию дэ, А. С. Мартынов сделал важное

научное открытие, доказав, что Конфуций осуществил ча¬

стичную десакрализацию дэ, перенеся эту категорию в про-

фанную сферу межчеловеческих отношений. «11ервое, что об¬

наружил великий Учитель, 一 отмечает А. С. Мартынов, 一 дз

в его понимании представляет собой большие трудности для

распознания: ,,Ю, могущие узнать дэ, очень редки" ^Лунь юй,

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
XV, 4). Данное высказывание Конфуция представляется нам

знаменательным. По нему можно судить, какая пропасть раз¬

верзлась между дз Вэнь-вана, о ритуальном оформлении ко¬

торого говорилось в начале статьи, и дз скромного „приватно-

го" продолжателя его дела, которое даже распознать трудно.

Именно с этого высказывания Конфуция, как нам кажется,

начало в традиционной китайской культуре свой путь новое

дэ 一 как тайное внутреннее духовное состояние» [Мартынов,

1998, с. 61]. В качестве еще одного доказательства А. С Марты¬

нов ссылается на главу XVI «Лунь юя», где сказано, что Бо И и

Шу Ци признаны были народом как обладатели дэ в отличие

от всесильного циского царя Цзин-гуна, так и не удостоивше¬

гося, несмотря на богатство, права на причастность к носите¬

лям этого качества. Таким образом, Конфуций полагал, что

даже успешное управление государством еще не дает автома¬

тического права на обладание дэ. «Если раннечжоуское дэ и дэ

императорской идеологии сориентированы на „единственно-

го〃 носителя (всем же остальным отводится вспомогательная

роль 一 приводить свое дэ в согласие с августейшим), то у Кон¬

фуция, 一 отмечает А. С. Мартынов, 一 возникают два рав¬

ноправных субъекта — государь и подданный. Но эта двой¬

ственность, так сказать, вторична. Конфуцианская доктрина,

по сути дела, знает только один тип обладателей дэ 一 тех, кто

достиг благой силы путем внутреннего совершенствования.

Поэтому и у монарха, и у цзюнъ цзы („совершенного мужа")

дэ по своей природе единое. Оно 一 как бы мера внутренне¬

го этического совершенства» [там же, с. 62]. По мнению А. С

Мартынова, в суждении VII, 6 дана характеристика основного

типа конфуцианского дэ 一 «достигнутое учебой и самосовер¬

шенствованием внутреннее состояние этически безупречной

личности, по содержанию своему близкое к категории жэнъ,

но возникшее в процессе строгого самоограничения (кэ цзи)»

[там же, с. 63].

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
В то же время Конфуций не был бы Конфуцием, если бы

не оставил своим потомкам еще одну задачку, связанную с

трактовкой дэ. Любознательный читатель, погрузившись в

текст «Лунь юя», может задать вполне резонный вопрос 一

а как же быть с суждением, где Учитель называет сяо жэня

обладателем «дэ»? «Добродетель благородных мужей 一 ве¬

тер, добродетель маленьких людей 一 трава. Куда дует ветер,

туда и склоняется трава» (XII, 19). Здесь возможны два вари¬

анта объяснений, почему дэ маленьких людей появилось в

одной связке с дэ благородного мужа. И его «ветер》никак не

может повредить «траве», ибо дует ради ее же блага. Второй

вариант трактовки связан с общей концепцией Учителя о

потенциальных возможностях естественного человека - его

способности к самосовершенствованию путем преодоления

своекорыстия (克 ci кэ цзи). Наделив маленьких людей таким

ответственным качеством как дэ, Учитель не исключает воз¬

можности, что кто-то из маленьких людей, используя дан¬

ный инструмент, все же сможет когда-нибудь вступить на

путь кэ цзи.
Опустив категорию дэ из сакральной сферы на землю к

простым жителям 丄 юднебесной, Конфуций резко возвысил

авторитет цзюнь цзы и усилил его возможности соучастия

в управлении государством. Сочетание в одном человеке

таких ценностных категорий, как 仁 жэнь,文 вэнъ,和 хз и 德

дэ, дало образу цзюнь цзы путевку на долгую жизнь в каче¬

стве идеальной модели личности для всех народов конфу¬

цианского культурного региона.
Идеальная модель личности нужна была Конфуцию не

сама по себе, он видел в ней ключ к созданию гармоничного

общества. Известный российский мыслитель-богослов на¬

шего времени о. А. Мень совершенно справедливо писал,

что «конфуцианский идеал 一 не просто экзотическая фило¬

софия. Он явился первой попыткой сформулировать учение

о том, что конечная цель человека — чисто земная, что нрав¬

ственность может быть укреплена независимо от религии...,

а трагичность жизни преодолена созданием гармоничного

общества» [Светлов, 1990, с. 18]. Правда, он сомневался в воз¬

можности полной реализации доктрины Конфуция, назы¬

вал ее «общечеловеческим соблазном». Тем не менее рассмо¬

трим более внимательно, на каких же принципах создавал

Учитель свою модель общества и государства.
Конфуций об обществе
Как уже отмечалось, во времена Конфуция во всех без ис¬

ключения китайских царствах происходил все нарастаю¬

щий процесс внедрения государства в общину, подчинения

общинника, минуя местную аристократию и общинные ор¬

ганы самоуправления. Процесс этот был долгим, мучитель¬

ным и сложным, ибо ни аристократия, ни главы патрони¬

мий и общин не хотели добровольно расстаться со своими

привилегиями и властью. В данной связи главы царств неод¬

нократно обращались за советом к представителям различ¬

ных этико-политических и философских школ. Спрос по¬

родил предложение, и современник Конфуция 一 Цзы Чань,

которого принято считать одним из родоначальников «шко¬

лы фа» (законников, легистов), предложил правителям вве¬

сти среди земледельцев систему круговой поруки, основан¬

ную на поголовном доносительстве. По замыслу ее творца,

такая система должна была взорвать общину изнутри.
Конфуций, подобно Цзы Чаню, жил в период внедрения

в китайское общество системы доносов. До нас дошел, к со¬

жалению, лишь один эпизод, связанный с оценкой им этой

системы (Лунь юй, XIII, 18).
Данный эпизод был включен во многие памятники древ¬

некитайской культуры, начиная с конца периода Чжаньго

(см.: [Ян Шуда, 1986, с. 321—323]). В суждении, подробный

анализ которого приводится в комментарии к переводу, Кон¬

фуций резко выступает против практики доносительства

на родителей, разрушавшей основы семейных отношений.

Проблема приоритета морали над долгом перед верхами,

впервые поднятая во время краткой полемики Конфуция

с Шэ-гуном, прошла через всю духовную культуру Китая.

Нравственная позиция Конфуция оказала определяющее

воздействие на развитие китайского правосознания и фор¬

мирование национального характера (подробнее см.: [Пере¬

ломов, 1981, с. 215—218, 299—303]).
Умудренный опытом Конфуций понимал, какую опас¬

ность несло распространение доносительства, тем более на

ближайших родственников. Фактически ставилась под угро¬

зу вся его концепция личности. Более того, и он это прекрас¬

но осознавал, общество, в котором доносчиков, поставивших

требование государства выше долга перед общиной, возво¬

дят в категорию «прямых», т. е. честных людей, не имеет бу¬

дущего. Необходимо было срочно выработать и построить

идейный каркас, скрепляющий общество на нравственных

началах, и добиться того, чтобы общество само отторгало до¬

носительство.
Но прежде надлежало уяснить для себя причину доно¬

сительства 一 не заложена ли она в самой природе челове¬

ка? «Что называется людскими чувствами? — вопрошает

Конфуций. 一 Это радость, гнев, скорбь, страх, любовь, от¬

вращение, вожделение. Всем семи чувствам человеку нет

нужды учиться... Питье, еда, мужчины и женщины 一 вот

главный [предмет] человеческих вожделений. Смерть, утра¬

ты, бедность, страдание 一 вот главный предмет человече¬

ского отвращения. Вожделение и отвращение 一 это вели¬

кие крайности человеческого сердца. Человек скрывает свое

сердце — его ни измерить, ни взвесить. Прекрасное и безоб-

Раздел I. Конфуцианство - творец китайской цивилизации
разное 一 все таится в человеческом сердце, но цвета его не

увидишь» [Древнекитайская философия, т. 1, с. 105—106].
Как явствует из приведенного отрывка из трактата «Ли

цзи», по мнению Учителя, в самой человеческой природе

(выражающейся «семью чувствами»), прежде всего в страхе

и вожделении, скрываются объективные условия для воспи¬

тания «прямых людей» Шэ-гуна.
Наряду с категорией 仁 жэнъ Конфуций наделил свою

модель общества такими понятиями, как 孝 сяо («сынов¬

няя почтительность»), Ш ли («Правила», «этикет», «ритуал»),

智 чжи («ум», «знание»),義 и («справедливость», «долг»), ノÊ、

чжун («преданность»),德 оэ («добродетель», «мораль»),恥、чи

(«стыд»),中庸 чжун юн («принцип середины») и т. п.
Рассмотрим на конкретных примерах значение и роль в

обществе трех из них: сяо, чжи и ли.
Впервые мысль о сяо высказана Конфуцием в беседе со

своими ближайшими учениками: «Учитель сказал: „Старые

должны жить в покое, друзья должны быть правдивыми,

младшие должны проявлять заботу [о старших]7'» Шунь юй,

V, 26; цит. по: [Кривцов, 1972, с. 151]).
Вот эта забота о старших, пожилых людях, прежде всего

о родителях, проходит красной нитью через все суждения

Конфуция об идеальном обществе. Он разрабатывает и про¬

пагандирует понятие сяо, призванное сыграть цементирую¬

щую роль в устанавливаемых им нормах поведения людей:

«Учитель сказал: „Когда отец жив 一 наблюдай за стремлени¬

ями его [сына]; когда отец умер, наблюдай за поведением его

[сына]. Если он в течение трех лет не сошел с Дао-Пути отца,

то его можно назвать обладающим сыновней почтительно¬

стью (孝 с只о)"》(Лунь юй, I, 11). Ян Боцзюнь в комментарии

к суждению отмечает, что не следует воспринимать число

«три》буквально, древние этим числом передавали ощуще¬

ние чрезвычайно длительной протяженности во времени

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
[Ян Боцзюнь, 1984, с. 8]. «Дао-Путь отца» 一 не только его жиз¬

ненный путь, но и взгляды, поведение, даже черты характера.

Исполнение прижизненных желаний отца, неукоснительное

следование его пути в течение длительного времени 一 вплоть

до смерти сына 一 должно было установить прочную связь

между поколениями, связь с традицией, уважение к тради¬

циям своей семьи, а через нее — и к культурным традициям

всего китайского этноса (ЩЖ хуася). Именно в этом главная

функциональная значимость понятия сяо. Поэтому так ча¬

сто Конфуций в «Лунь юе» (II, 7; IV, 2) говорит о сыновней

почтительности. Конфуций поучает, что одной заботы о со¬

держании родителей еще недостаточно, необходимо посто¬

янно проявлять чувства глубокого уважения и терпеливой

любви: «Учитель сказал: „В обращении с отцом или матерью

проявляй мягкость и учтивость. Если видишь, что твои жела¬

ния им неугодны, все равно проявляй почтительность 一 не

противься их воле. И пускай ты устанешь, не смей роптать"》

(Лунь юй, IV, 18).
Концепция сяо не была придумана Конфуцием, он взял

те нормы поведения, которые еще сохранялись в некоторых

больших семьях и патронимиях, по-новому осмыслил их,

обобщил и распространил на все общество. Таким образом,

он заручился поддержкой мощного в то время социального

слоя 父老 фу-лао («отцов-старейших»), стоявших во главе об¬

щин. «Отцы-старейшие» были заинтересованы в упрочении

своей власти над «сыновьями—младшими братьями» (子弟

цзы-ди) — молодым поколением общины. Отныне они полу¬

чали активную моральную поддержку со стороны Конфу¬

ция. Она была даже зафиксирована в одном из суждений

Конфуция Шунь юй, I, 6).
Более того, стремясь усилить этико-моральную значимость

принципов сыновней почтительности и любви к старшим

братьям, он вводит их в проповедуемый им принцип 仁 жэнъ,

入す.hrt素^v\
>f散養 în
v»^» t取何；
^>T J^^*T
f s
Лунь юй 11, 7

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
составляющий основу всего его учения. Один из его любимых

учеников, Ю-цзы, выразил это стремление Конфуция весьма

лаконично: «Сыновняя почтительность и любовь к старшим

братьям — это и есть корень человеколюбия» (Лунь юй, I, 2).
Итак, взгляды Конфуция об устройстве общества бази¬

ровались частично на тех нравственных категориях и цен¬

ностях, которые бытовали в китайской общине. Но он внес

и много качественно нового — культ грамотности, знаний.

Каждый член общества обязан стремиться к знаниям, пре¬

жде всего к знанию истории собственной страны. Именно

поэтому древность (古 гу) и все, что было с ней связано, глав¬

ным образом славные деяния правителей прошлого, как ми¬

фических, так и реальных (от Юя до Вэнь-вана), ставились

Конфуцием в образец для современников.
Конфуций не закрывает никому путь к знаниям. Широко

известно уже приводившееся выше его суждение: «В обуче¬

нии не может быть различий по происхождению». Все за¬

висит от самого человека: коль он наметил цель и посвятил

все свои помыслы учебе, его ожидает похвала Учителя. В

«Лунь юе» (XVI, 9) приводится весьма характерная градация

личности в зависимости от ее отношения к знаниям: «Выс¬

ший 一 тот, кто обладает знаниями от рождения; следую¬

щий —тот, кто приобретает знания в учении; за ним следу¬

ет тот, кто приступил к учению, столкнувшись с трудностя¬

ми. Того, кто, столкнувшись с трудностями, не приступил к

учению, народ причисляет к низшим».
Конфуций уделял специальное внимание и всячески поо¬

щрял тягу к знаниям не случайно. Он понимал, что знание

является неотъемлемым атрибутом здорового общества.
Отсюда его подчеркнуто уважительное отношение к про¬

фессионалам, людям, достигшим высоких знаний в своей об¬

ласти. Вспомним слова Конфуция о том, что он не может срав¬

нить себя со «старым земледельцем», «старым огородником»,

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
ибо они обладают, каждый в своем деле, гораздо большим

умением и знаниями. Именно от Конфуция идет уважи¬

тельность к трудовой этике 一 характерная черта населения

всего конфуцианского культурного региона.
Все критерии нравственности, разработанные Конфуци¬

ем, органически объединялись им в общий поведенческий

блок, стоящий за термином ネ豊 ли («Правила», «ритуал», «эти¬

кет» и т. п.). «Что называется долгом человека? — спрашивал

Конфуций. 一 Отец должен проявлять родительские чувства,

а сын 一 почтительность, старший брат — доброту, а млад¬

ший 一 дружелюбие, муж 一 справедливость, а младшие 一

покорность, государь — человеколюбие, а подданные 一 пре¬

данность. Эти восемь качеств и именуются человеческим

долгом. Проповедь верности и миролюбия именуется чело¬

веческой пользой. Борьба и взаимные убийства именуют¬

ся людскими бедствиями. Чем же еще, кроме ритуала (ли),

могли совершенномудрые управлять семью человеческими

чувствами, совершенствовать десять проявлений долга, на¬

ставлять в верности и миролюбии, поощрять скромность и

уступчивость и искоренять борьбу?» Это фрагмент из «Ли

цзи» в переводе И. С. Лисевича (см.: [Древнекитайская фило¬

софия, т. 2, с. 105—106]).
Конфуций прочно связывал ネ豊 ли с 彳二 жэнъ: «Преодолеть

себя и вернуться [в словах и поступках] к Правилам 一 в этом и

заключается человеколюбие» (Лунь юй, XII, 1).
Каждый член общества с рождения и до своей кончины

должен был в повседневной жизни руководствоваться Прави¬

лами. Поскольку у Конфуция ли, обогащенное принципом

хэ, являлось не только организующим началом общества, но

и основой государства, подробнее об этом понятии будет

рассказано в следующем разделе. Здесь же уместно отметить,

что благодаря ли Конфуцию удалось в своем учении орга¬

нически слить общество с государством. У него общество не

могло противостоять государству, ибо их связывали общие

ценности, но в определенной мере общество было ведущим:

в случае нарушения верхами ли-Правил оно могло оказы¬

вать на них пассивное давление.
Моральные установки общества распространялись и на

политику. Именно слияние этики с политикой и вызвало

впоследствии такое мощное противодействие легистов (см.:

[Переломов, 1981, с. 108—205]).
Все названные категории входили в единый блок поня¬

тий, пронизанных 仁 жэнъ и направленных на поддержание

нравственного здоровья общества. Этот блок как раз и являл

собой духовный каркас общества, способный, по замыслу

его творца, противостоять таким постоянно возникающим

явлениям, как корысть, эгоизм, жестокость, неуемная жажда

власти и, наконец, доносительство, формирующим духовно

ущербных 小人 сяо жэней («маленьких людей»).
Отрицательное отношение Конфуция к богатству, осуж¬

дение «стремления к выгоде», призывы к «скромности в

одежде и питании» [Ян Боцзюнь, 1984, с. 2] могут создать впе¬

чатление, будто он планировал создать эгалитарное обще¬

ство. Однако такое представление было бы неправильным.

В «Лунь юе» (XIII, 9) приведено его пожелание, чтобы много¬

численный «народ» (庶 шу) в царстве Вэй стал богатым. Но

это пожелание сопровождалось призывом к «воспитанию»

(教 цзяо) народа.
Материальное процветание членов общества было немыс¬

лимо, согласно воззрениям Конфуция, без воспитательной,

проповеднической деятельности, которую должны были ве¬

сти последователи его учения, постоянно и прежде всего лич¬

ным примером оберегая и распространяя нравственные цен¬

ности. Именно в этом видел он залог здоровья общества.
Создав целую систему нравственных ориентиров и норм

поведения, гарантировавших, как казалось Конфуцию,

здоровое развитие общества, он обратился к решению вто¬

рой части этой проблемы 一 поиску оптимальной модели

взаимоотношения общества с Природой.
Древние китайцы издавна воспринимали человека как

часть природы. Не случайно словесные портреты мифиче¬

ских героев являли собой, как отметил Б. J1. Рифтин, «со¬

четание зооморфного и антропоморфного характера» [Риф¬

тин, 1979, с. 308]. Достаточно привести словесный портрет

первопредка китайцев 一 легендарного Фу Си, с которым

был знаком, видимо, и Конфуций: «У Фу-си было тело дра¬

кона, голова быка, широкие плечи, просторные подмышки,

нос 一 гора, солнечный рог, широко открытые глаза, жем¬

чужное межбровье, волос коня-скакуна, космы 一 птичий

пух, губы дракона, зубы черепахи, ростом был в девять чи и

один цунь» [Рифтин, 1979, с. 12].
Подобное восприятие человека как части макрокосмо¬

са нашло широкое отражение не только в мифах, но и во

всех без исключения философских и этико-политических

школах. Правда, различные школы решали эту задачу от¬

нюдь не одинаково. Крайнюю позицию занимали даосы,

призывавшие человека презреть мирскую суету и отдаться

естественному ритму Природы: «Кто действует 一 потерпит

неудачу. Кто чем-либо владеет 一 потеряет. Вот почему со¬

вершенномудрый бездеятелен, и он не терпит неудачи. Он

ничего не имеет и поэтому ничего не теряет... Он следует

естественности вещей и не осмеливается [самовольно] дей¬

ствовать» [Дао дэ цзин/Ян Хин-шун, с. 134].
Этому сладкому искушению неоднократно подвергался и

сам Учитель. Встречи с «отшельниками», в большом числе

включенные Сыма Цянем, испытавшим сильное влияние

теоретиков даосизма, в биографию Конфуция, как раз и

должны были зафиксировать реакцию Учителя на даосские

воззрения о взаимоотношениях человека с природой. Как

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
показывает ответ Учителя в суждении XVIII, 6 «Лунь юя»,

Конфуций не отказывается «водиться》с даосами, но его

Путь иной 一 в служении людям.
Именно заботами о судьбах людских проникнуто стрем¬

ление Конфуция научить людей рациональному отноше¬

нию к природе. Древние китайцы ассоциировали природу с

двумя слитыми воедино составляющими: Небом и Землей.

Жертвенные государственные алтари в честь духов Неба и

Земли возникли задолго до Конфуция. Иными словами, в

Китае к тому времени сложилась устойчивая традиция бла¬

годарения Природе.
Что же предложил своим современникам Конфуций?

Можно выделить четыре основополагающих принципа вза¬

имоотношений Общества и Природы.
1.	Для того чтобы стать достойным членом общества, чело¬

век обязан постоянно углублять свои познания о природе,

быть сведущим не только в повадках зверей и птиц, но и

закономерностях роста деревьев и трав. Знание природы

расширяет кругозор и обогащает духовный мир личности:

«Учитель сказал: „Почему никто из вас, мои юные ученики,

не изучает «[Книгу] стихов»? ... Из нее можно узнать, как

вблизи служить отцу, а вдали 一 правителю, как называются

птицы и звери, травы и деревья"》(Лунь юй, XVII, 9).
2.	Только Природа способна дать человеку, а следовательно,

и обществу жизненную силу и отдохновение.
Наиболее рельефно этот принцип выражен в беседе Кон¬

фуция с Цзы Лу, Жань Ю, Гу ней Хуа и Цзэн Си об их за¬

ветных мечтаниях (Лунь юй, XI, 26). Конфуций достаточно

скептически отнесся к словам трех первых, чаяния кото¬

рых были связаны с государственной службой. Иной была

реакция на ответ Цзэн Си, который мечтал: «Б конце вес-

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
ны, в третьем месяце, когда все уже носят легкие одежды,

в компании пяти-шести юношей и шести-семи отроков [я

хотел бы』искупаться в водах реки И, испытать силу ветра у

алтаря дождя и, распевая песни, возвратиться». В ответ Кон¬

фуций произнес: «Я хочу быть вместе с Дянем!»
Большинство комментаторов склонны рассматривать меч¬

ту Цзэн Си как описание ритуала моления о дожде. Дей¬

ствительно, через Цюйфу протекала река И, к югу от нее на

искусственном холме, поросшем соснами, находился древ¬

ний жертвенник, где проводился традиционный молебен

о дожде. Как правило, в ритуал моления входили купания

мальчиков в реке, прогулки и песнопения. Поскольку конец

марта (а именно с ним ассоциируют «конец весны» Цянь

Му и Ян Боцзюнь [Цянь Му, 1985, с. 281; Ян Боцзюнь, 1984,

с. 120]) 一 время, не совсем подходящее для купания, Цянь

Му предполагает, что у реки находился какой-то теплый ис¬

точник, в противном случае речь могла идти лишь об омо¬

вении рук [Цянь Му, 1985, с. 279].
Однако представляется, что само построение текста и

необычное поведение Учителя свидетельствуют о наличии

более обширного замысла, выходящего за рамки традици¬

онного обряда. Подшучивая над учениками, Конфуций

тем самым показывает, что в его мире существуют ценности

более значимые, нежели упорядочение государств. Люди

должны уметь общаться с природой, ибо лишь она способна

даровать им силу, что, в конечном счете, содействует и упо¬

рядочению правления.
Следует отметить еще одну мысль в анализируемом суж¬

дении (временный отход от политики, уединение при слия¬

нии с природой, «заряжающей» человека новой энергией), ко¬

торая породила впоследствии концепцию отшельничества,

активно разработанную последователями Конфуция уже в

раннее средневековье.

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
3.	Бережное отношение как к животному миру, так и к при¬

родным ресурсам.
Рачительное использование природных богатств Конфу¬

ций возвел в ранг государственной политики. В 515 г. до н. э.,

беседуя с циским правителем Цзин-гуном о сути истинного

правления, он сказал: «Управление состоит в том, чтобы эко¬

номно использовать богатства (ресурсы)» (цит. по: [Ши цзи/

Вяткин, т. VI, с. 129]). Под последними имелись в виду не

только людские, но и природные ресурсы. Эта мысль была

повторена и уточнена им во время одного из занятий с уче¬

никами, посвященного искусству управления обществом и

государством: «При управлении государством, выставляю¬

щим тысячу военных колесниц... будь экономен в расходах

основных средств» (Лунь юй, I, 5).
В арсенале воспитательных методов, как уже отмечалось,

Конфуций особо выделял личный пример. Коль поведе¬

ние проповедника расходится со словом, то грош цена его

нравоучениям. Поэтому он всегда старался вести себя как ис¬

тинный цзюнь цзы. И благодарные ученики сохранили для

нас его отношение к животному миру: «Учитель всегда ловил

рыбу удочкой и не ловил сетью; стрелял птицу летящую и не

стрелял птицу сидящую» (Лунь юй, VII, 27). Итак, не только

суждениями, но и силой личного примера Конфуций при¬

вивал ученикам, а через них и всем жителям Поднебесной

чувство ответственности за сохранение природы.
4.	Регулярное благодарение Природе.
Периодические торжественные молебны и жертвоприно¬

шения в честь духов Неба и Земли на самом высоком госу¬

дарственном уровне были составной частью его учения о ри¬

туале. На строгом соблюдении всех правил последнего стро¬

илось не только управление страной (о чем будет рассказано

в следующем разделе), но и воспитание членов общества.

Конфуций своим личным примером внушал ученикам, что

в экстремальной ситуации, когда у человека истощаются по¬

следние резервы внутренней энергии, лишь благодарствен¬

ная просьба к Природе может вернуть утраченные силы:

«Учитель тяжело заболел. Цзы Лу просил его обратиться с

молитвой [к духам природы]. Учитель спросил: "А поступа¬

ют ли так?" Цзы Лу ответил: „Поступают. В «Молитвеннике»

говорится: „Молись духам Земли и Неба!/Г Учитель ответил:

„А я уже давно молюсь!77» (Лунь юй, VII, 35).
Конфуций о государстве
В «Лунь юе» нет главы, специально посвященной устройству

государства, как нет глав о человеке либо обществе. Конфу¬

цианскую модель государства приходится реконструиро¬

вать по отдельным суждениям и репликам. Нельзя пропу¬

стить ни одного штриха, иначе картина будет неполной.

Выявить же ее важно 一 учитывая огромную популярность

и социальную значимость трактата. При этом думающий

русскоязычный читатель должен постоянно помнить, что

такой же массовый читатель страны конфуцианского куль¬

турного региона воспринимал и продолжает воспринимать

тот же текст в несколько ином ракурсе, ибо принадлежит к

другой цивилизации.
Анализируя высказывания Конфуция по проблемам, свя¬

занным с государственным устройством, ощущаешь как

бы изменение тональности. Голос Учителя становится бо¬

лее строгим, подчас даже резким. По-видимому, личный

опыт пребывания, пусть даже недолгое время, на высших

административных постах убедил его, что управлять людь¬

ми и государством 一 задача не из легких.
Согласно разработанной Конфуцием схеме, все управление

государством и обществом должно базироваться на Правилах

Лунь юй VII, 35

(禮 ли). Соблюдению Правил он уделял особое внимание. Об

этом свидетельствует эпизод из «Лунь юя» (XVI, 13).
Значение Правил-л^ весьма объемно: сюда входят イニ жэнъ

一 человеколюбие, и прежде всего любовь к родственникам

и сородичам;孝 сяо 一 сыновняя почтительность к родите¬

лям и предкам; уважение к старшим и подчинение им; чест¬

ность и искренность; постоянное стремление к внутренне¬

му самоусовершенствованию, вежливость и др. Конфуций

считал, что «вежливость》(讓 жан), особенно для людей, ис¬

полняющих государственные функции, является обязатель¬

ным элементом в делах управления (см.: Лунь юй, IV, 13).
Пройдут века, и бюрократия превратит понятие «вежли¬

вость» в неотъемлемую часть ли. Правда, она будет тракто¬

ваться по-иному и сведется лишь к слепому и скрупулезному

исполнению сложившихся церемоний (многократно отме¬

ченный на Западе феномен «китайских церемоний»).
Многие принципы поведения, взаимоотношений между

людьми и даже отношение к порученным делам, т. е. то,

что составляло сущность ли, вырабатывалось Конфуцием

с учетом некоторых традиционных норм поведения, сло¬

жившихся в общинах, где представители старшего поко¬

ления пользовались непререкаемым авторитетом. Однако

нормы морали, интерпретированные Конфуцием, не со¬

впадали целиком с нормами обычного права и включали

в себя ряд новых моментов. Представление о почитании

старшего поколения, бытовавшее в общинах, было вы¬

несено Конфуцием за рамки мелких социальных ячеек и

инкорпорировано в модель не только общества, но и госу¬

дарственной структуры.
Согласно схеме Конфуция, правитель возвышался над гла¬

вой семьи лишь на несколько ступенек. Подобный подход

вводил правителя в круг обычных представлений общин¬

ников, превращая государство в обычную семью, только

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
большую. Такая трактовка легко воспринималась современ¬

никами, так как в то время для мышления многих китайцев

было характерно представление о государстве как о боль¬

шой семье.
Поскольку Правила в целом включали в себя много тра¬

диционного и привычного, они должны были легко заучи¬

ваться. Изучающий и запоминающий их как бы незаметно

воспринимал и заложенную в них идею естественного пере¬

хода возрастной градации в социальную 一 деление между

пожилыми и молодыми, старшими и младшими, высшими

и низшими.
Во времена Конфуция в отдельных царствах впервые

стали вводиться фиксированные законы, что встретило

его резко отрицательную реакцию, ибо провозглашенная

сторонниками школы ダ去家 фа-цзя (легистами) концепция

всеобщего равенства перед законом базировалась на на¬

силии над личностью и, по его мнению, нарушала основы

управления государством. Если суммировать высказывания

Учителя о легистах — Гуань Чжуне, Фань Сюаньцзы (по¬

следователе Цзы Чаня) и др. , то станет ясно, что основной

порок их теории и практики Конфуций видел в том, что

они, используя закон, стремились насильственно уничто¬

жить различия между благородными и простыми людьми

(см.: [Цзо чжуань, т. 32, с. 2154—2195; Ян Боцзюнь, 1984, с. 31]).

Конфуций же считал, что каждый должен заниматься сво¬

им делом: способные к управлению 一 делами государства,

общинники 一 возделыванием земли, обеспечивая стра¬

ну продовольствием. В «цзо чжуани» приводится следую¬

щее высказывание Конфуция по поводу кодекса законов,

запечатленного на треножниках, отлитых в царстве Цзинь

в 513 г. до н. э. : «Если исчезнет различие между верхами и

низами, то как можно будет управлять государством?» [Легг,

1893, т. 5, с. 730].

Раздел I. Конфуцианство - творец китайской цивилизации
Была еще одна существенная причина неприятия им

идеи закона: Конфуций считал, что все, насильственно на¬

вязываемое сверху, будет воспринято лишь поверхностно и

не дойдет до души людей, а значит, неспособно к результа¬

тивному функционированию: «Если наставлять народ пу¬

тем [введения] правления, основанного на законе, и поддер¬

живать порядок [угрозой] наказания, то народ станет избе¬

гать наказаний и лишится [чувства] стыда» (Лунь юй, II, 3).

Анализируя содержание данного суждения, А. С. Мартынов

полагает, что «Конфуциева мечта заменить государственное

управление этическим воздействием привела и к коренному

изменению содержания "политического" дэ, превратив его

во внутреннее состояние и личностное достояние» [Марты¬

нов, 1998, с. 63]. Итак, в отличие от родоначальников легизма

(Цзы Чаня и Гуань Чжуна) Конфуций сделал каркасом сво¬

ей модели государственного устройства Правила.
Идея Правил была тесно связана с концепцией цзюнъ цзы

и ориентирована на ее носителя, ибо именно «благород¬

ный муж» являлся идеальным примером воплощения всех

Правил. По изначальному замыслу Учителя, правителем

государства мог быть только «благородный муж», однако

Конфуций, хорошо знавший нравы и интеллектуальные

возможности царей и высшей знати, понимал, что реаль¬

но править будут люди, весьма далекие от нравственного

и интеллектуального уровня цзюнъ цзы. А ведь именно им

придется сочинять Правила! Будут ли последние проду¬

манными и жизнеспособными? И насколько охотно вос¬

примет их народ? Дойдут ли Правила до людских душ?
Весьма характерно, что спустя века после кончины Учите¬

ля в китайской политической культуре сложились краткие,

но весьма емкие определения двух форм правления:法治 фа

чжи («правление посредством закона») и 人治 жэнъ чжи («прав¬

ление посредством людей»). Определения эти используются

JL С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
ぶ
и поныне, истоком же их считаются представления ранних

легистов и Конфуция.
Действительно, Конфуций всегда стремился к тому, чтобы

людьми управляли живые люди, но не сухой закон. Главная

же его мысль 一 Правила, создаваемые людьми для людей,

должны были восприниматься осознанно.
Большое внимание уделял Конфуций процессу их внедре¬

ния в каждодневную практику. Одно дело — создать Пра¬

вила, что также было непросто, другое 一 добиться их пре¬

творения в жизнь. Учитель понимал также, что одиночки,

какими бы талантливыми они ни были, не в состоянии соз¬

дать жизнеспособные Правила. Необходимо было заложить

в механизм создания и претворения в жизнь Правил такой

принцип, который гарантировал бы их жизнестойкость. Та¬

ковым стал принцип 和 хз; апробировав его при создании

образа «благородного мужа», Конфуций интегрировал его

и в Правила.
Эта идея Конфуция выражена в отдельном суждении

устами его ученика Ю-цзы: «При осуществлении Правил

ценным является достижение единства через разномыслие

(хз)» (Лунь юй, 1,12).
Сделав принцип хэ неотъемлемым условием осущест¬

вления Правил, Конфуций обязал всех, причастных к Пра¬

вилам, как творцов, так и исполнителей, к соучастию в их

осуществлении. По его мысли, творец Правил, а им мог

быть только правитель, обязан был привлекать к предва¬

рительному обсуждению ближайших сановников и тре¬

бовать от них неукоснительного соблюдения свободной

состязательности мнений. Получала определенное право

свободного обсуждения и часть тех, кому надлежало сле¬

довать устоявшимся или новым, исходящим сверху Прави¬

лам. По замыслу Конфуция, его можно было реализовать

лишь на первом этапе, и распространялось оно, видимо,

лишь на руководителей общин. Но от них требовалось до¬

стижение единства взглядов, что должно было облегчить

не только претворение Правил, но и доведение их смысла

до сознания каждого.
Особого внимания заслуживает в суждении последняя

фраза, в которой сказано о невозможности достижения един¬

ства взглядов вне рамок Правил. Если Правила учреждаются

без использования этого принципа, по замыслу Конфуция,

они уже не есть истинные Правила.
Невольно напрашивается вопрос: почему столь важная

мысль излагается устами ученика?
Ученики, как уже успел убедиться читатель, довольно часто

выступают в тексте «Лунь юя», но обычно они обращаются к

Учителю с вопросами. Из 16 суждений, составляющих пер¬

вую главу «Лунь юя», восемь принадлежат ученикам: Ю-цзы,

Цзэн-цзы, Цзы Ся, Цзы Циню и Цзы Гуну. Чаще всех 一 триж¬

ды 一 и всегда с утверждением какой-либо мысли выступает

Ю-цзы. Из 77 ближайших учеников Конфуция лишь двое

(Ю и Цзэн) удостоились добавления термина цзы к их

фамилиям, что свидетельствовало о почтительном отноше¬

нии Учителя. Такой чести удостаивались лишь самые та¬

лантливые, постигшие все тонкости учения. Изложение той

или иной мысли устами ученика как бы показывает, что ее

в школе уже проработали и усвоили. Она апробирована на

практике, последователям учения надлежит лишь принять

ее к исполнению. Факт же изложения мысли одним из са¬

мых способных учеников должен был подчеркнуть степень

ее важности. После того как Правила выработаны и прошел

первый, предварительный этап их усвоения, они получали

путевку в жизнь. По мере распространения их в народе на¬

ступал следующий этап, когда никакое обсуждение Правил

уже не допускалось — от жителей царства требовалось неу¬

коснительное исполнение.

几.С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
В голосе Конфуция звучат грозные нотки, когда он гово¬

рит о том, как следует соблюдать Правила: «Нельзя смотреть

на то, что не соответствует Правилам; нельзя слушать то, что

не соответствует Правилам; нельзя говорить то, что не соот¬

ветствует Правилам» Шунь юй, XII, 1).
На смену обычному праву, на котором держалась жизнь

общин, и нарождающемуся законодательству Конфуций

спешил поставить реконструируемые им нормы поведения.

В условиях, когда управление государством и народом пред¬

полагалось осуществлять на основании 禮 ли, они, естествен¬

но, выполняли функции закона.
Во времена Конфуция, когда большинство населения

входило в общины, руководимые органами самоуправ¬

ления, сила личного примера продолжала играть нема¬

лую роль. Прежде всего взоры людей были обращены

на руководителей общины, глав больших семей, «отцов-

старейших». Поскольку последним приходилось вер¬

шить суд в общинах, они сами обязаны были следить за

выполнением норм обычного права, являя собой обра¬

зец их выполнения. В каждой общине или патронимии

нормы обычного права обладали всеобщностью. Конфуций

заимствовал эту идею всеобщности и всеобязательности

норм поведения, вывел ее за рамки небольшого коллекти¬

ва и распространил на пределы всего государства. Он наде¬

лил ли идеей всеобщности, обязывая всех, включая и царя,

соблюдать весь комплекс норм, связанных с Правилами. Управ¬

лять народом надлежит лишь на основании ли: «Учитель

сказал: „Если верхи любят 11равила, то народ легко исполь¬

зовать'» (Лунь юй, XIV, 41).
Согласно учению Конфуция, идеальные Правила существо¬

вали только в древности, поэтому именно тогда в Поднебесной

царили порядок и культура (文 вэнъ). Идеализация древности

(古どу), использование ее примера в качестве самого весомого

аргумента в политических спорах и теоретических построе-

ниях стали традиционными ко времени Конфуция. Осново¬

положники многих философских и этико-политических школ

(легистская, моистская, даосская и др.) часто использовали по¬

нятие «древность» именно в таком ключе.
Однако никто до Конфуция не уделял такого внима¬

ния «древности», не отдавал ей пальму первенства в своем

учении. Конфуция можно по праву назвать певцом древ¬

ности; он был первым в истории китайской философии,

политической и юридической мысли, кто фактически не

только создал культ древности, но и ориентировал свою

модель государства как бы в прошлое. Поэтому столь

часты в «Лунь юе» ссылки на «Шу цзин» («Книгу исто¬

рии»), слова и дела легендарных и реальных правителей

прошлого. Изучение и знание «Ши цзина» («Книги сти¬

хов»), как явствует из «Лунь юя» (XVI, 13), входило в ком¬

плекс знаний, необходимых каждому; не случайно шту¬

дирование ее шло в одном ряду с изучением ли. «Книга

стихов», широко и красочно отражавшая реальную жизнь

китайского общества в период, предшествовавший эпохе

Чуньцю —Чжаньго, должна была служить наглядной ил¬

люстрацией к тем истинным Правилам, которые суще¬

ствовали в прошлом.
Идеальное прошлое должно было, по замыслам Конфу¬

ция, играть роль образца идеального будущего. Поэтому все

лучшее, что было связано с Правилами, 一 лишь отражение

того, что уже было в древности (см.: Лунь юй, II, 23).
Все потомки древних правителей страны, кому довелось

управлять государством, обязаны неуклонно следовать тра¬

диционным Правилам. Теоретически допускались лишь

небольшие изменения, не затрагивающие их основ. Всякий

правитель обязан следить за тем, чтобы его государство ни

на один день не сошло с установленного Дао-Пути.

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
«Лунь юй» свидетельствует, с каким трудом Конфуций

шел на то, чтобы назвать кого-либо «обладающим жэнъ»

(«человеколюбивым»), обычно он старался уклониться от

прямого ответа на соответствующий вопрос или настой¬

чивой рекомендации учеников. Однако, когда речь захо¬

дила о соблюдении ли, точнее о том, от кого зависело, ка¬

кие Правила вводить в стране, по каким Правилам должно

функционировать государство, Конфуций готов был на¬

звать «обладающим жэнъ» каждого, кто способен вернуть

страну на старые, традиционные рельсы. В данной связи

следует обратить особое внимание на следующее место из

«Лунь юя» (XII, 1): «Янь Юань спросил о человеколюбии.

Учитель ответил: „Преодолеть себя и вернуться [в словах

и поступках] к Правилам (克己復禮 кэ цзи фу ли) — в этом

заключается человеколюбие. Если однажды преодолеешь

себя и возвратишься [в словах и поступках] к Правилам,

то в Поднебесной назовут [тебя] обладающим человеко-

любием"».
Такими высказываниями Конфуций внушал своим уче¬

никам уважение к истинным древним правилам, стремился

повысить значимость традиционных методов управления в

государственных делах. Одновременно утверждался культ

древности.
Концепция заданности, предопределенности (за счет ориен¬

тирования на «древность») форм государственного устройства

оказала громадное влияние на весь дальнейший ход развития

политической мысли Китая. В течение десятков столетий ве¬

дущие политики страны искали решение насущных проблем

современности в идеальном прошлом. Такова была специфика

культуры политического мышления, испытывавшего большое

воздействие, особенно на раннем этапе, учения Конфуция. При

этом понятие «древность» то расширялось на тысячелетия, то

сужалось до уровня десятков лет.

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
У Конфуция нет четкой и подробной схемы организации

управления, этим занялись впоследствии легисты, но он

выдвинул и разработал ряд принципиально новых идей,

ставших фундаментом всей дальнейшей китайской госу¬

дарственности, особенно императорского периода. Именно

Конфуцию принадлежит честь создания образа китайского

бюрократа.
В своих суждениях о государстве он выделял два типа лю¬

дей, два социальных слоя: управляющих и управляемых.

В суждениях об управляющих он использует уже готовую

модель 君子 цзюнъ цзы. В данном случае он уже «благород¬

ный чиновник», олицетворявший всех причастных к делам

управления государством и народом 一 от мелкого чинов¬

ника до сановника и самого царя. Но чаще всего под «бла¬

городными чиновниками» имеются в виду представители

высшей прослойки управляющих.
Как обычно, Конфуций раскрывает свое представление

о «благородном чиновнике» на конкретных примерах, ста¬

раясь выбирать администраторов, известных его ученикам.

Рассмотрим один из таких примеров: «Учитель сказал о Цзы

Чане: „Он обладает четырьмя Дао благородного мужа: в сво¬

их поступках он исходит из самоуважения, на службе у вы¬

шестоящих исходит из ответственности, в наставлениях на¬

роду исходит из доброты, в управлении народом исходит из

справедливости7'» Шунь юй, V, 16).
Вводя термин 道 дао в суждение о Цзы Чане, Конфуций

как бы выделяет это суждение, подчеркивая его особую зна¬

чимость. Конфуций вычленяет четыре «пути» деятельности

человека, претендующего на звание цзюнъ цзы: его собствен¬

ное поведение, выполнение служебных обязанностей, дея¬

тельность на поприще воспитания народа и, наконец, его

позиция в отношении того, как надлежит использовать на¬

род, т. е. какими методами управлять им.

Д行Ï也$立：7ょ々表
養疋4惠u'/4.民I
v^it 5：兔ふJLÂ機圖
hï^
Лунь юй V, 16

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
Прежде всего следует обратить внимание на то, что Кон¬

фуций не мыслит цзюнь цзы в отрыве от государственной

службы, административной деятельности. Цзюнь цзы в дан¬

ном случае 一 не отшельник, а активная личность, занимаю¬

щая вполне определенное положение в обществе и государ¬

стве. Он, как правило, должен выступать в функции первого

советника (т. е. премьер-министра) или самого правителя.

Об этом свидетельствуют «пути» его деятельности, где он

обязан проявлять свои личные качества. Из четырех дао три

самым непосредственным образом связаны с управлением.
Каким же должен быть цзюнь цзы и как следует вести себя

сановнику, если он мечтает получить сей высокий титул? Он

не должен, начинает Конфуций, ни зазнаваться, ни заиски¬

вать, ему следует держаться всегда с достоинством, уважать

себя как личность. Это 一 главное, поэтому из всех четырех

дао на первое место Конфуций ставит 其行 ци сын («самоува¬

жение», букв, «его собственное поведение»). Если человек не

сохраняет чувство собственного достоинства, не борется за

него, не может его отстоять, если человек не уважает самого

себя, то у него нет надежд стать цзюнь цзы, ибо это уже не

государственная личность.
Второе дао претендента на звание цзюнь цзы 一 служба у

сильных мира сего («служба у вышестоящих»). Каков же этот

«путь» для цзюнь цзы?
Для того чтобы понять, что же хотел сказать Конфуций, не¬

обходимо учитывать специфику его суждений; когда он на¬

зывает чье-либо имя, подразумевается, что ученики и слуша¬

тели знают этого человека 一 его биографию и деятельность,

его моральные качества. По данной причине в суждениях,

как правило, отсутствует подробная характеристика: Кон¬

фуций дает лишь оценку человека, слушателям остается со¬

поставить ее с деятельностью данного лица. Поэтому и нам

следует хотя бы вкратце осветить административный путь

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
Цзы Чаня, что поможет решить, какая из трактовок ближе

к истине.
Цзы Чань был современником Конфуция, в течение

22 лет он занимал пост первого советника в небольшом

царстве Чжэн при правителях Цзянь-гуне (прав. 565—530

гг. до н. э.) и Дин-гуне (прав. 529—513 гг. до н. э.) и факти¬

чески правил государством. Время было неспокойное, шли

непрерывные войны между двумя крупнейшими цар¬

ствами Китая 一 Цзинь и Чу. За время длительной службы

Цзы Чаня в каждом из них сменилось по пять правителей,

и отнюдь не по их желанию. Все они, каждый в своих ин¬

тересах, пытались вовлечь царство Чжэн в свои интриги

и междоусобицу. Нередко над Чжэн нависала угроза ин¬

тервенции, однако внешняя политика Цзы Чаня дала воз¬

можность его царству не только не стать сателлитом ни

одного из могущественных соседей, но даже сохранить с

каждой из сторон добрые отношения. Цзы Чань, таким

образом, сумел «обеспечить безопасность царства Чжэн

и поднять его престиж» [Ян Боцзюнь, 1984, с. 48]. Поэто¬

му нельзя не согласиться с мнением Ян Боцзюня, что Цзы

Чань «был одним из самых выдающихся политиков и ди¬

пломатов древнего Китая» [там же, с. 48].
Ознакомившись вкратце с политической биографией Цзы

Чаня, вернемся вновь к анализу суждения Конфуция.
От сановника потребовались высокая мера ответственно¬

сти, мобилизация всех его лучших качеств и как политика,

и как человека. При таком контексте, видимо, правильнее

считать, что от претендента на звание цзюнъ цзы в плане его

службы требовалось проявлять «ответственность» за пору¬

ченное ему дело.
Из трех дао, связанных с управленческой деятельностью

цзюнъ цзы, два (и это также не случайно) касаются его взаи¬

моотношений с народом. Третье дао 一 «наставление народа»,

т. e. воплощение в жизнь одной из важнейших составных ча¬

стей учения Конфуция. Сановник, если он истинный «бла¬

городный муж», должен быть учителем народа, поэтому его

прямая обязанность, а следовательно, и сфера деятельно¬

сти 一養民 минь («воспитание народа»), и на этом попри¬

ще он должен воздействовать только добротой, личным при¬

мером. Иного не дано. Если же он, подобно легистам, станет

опираться на законы, то его деятельность не будет «настав¬

лением народа», а сам он перестает быть конфуцианцем.
Четвертое дао 一 «управление народом». Речь идет о том,

каким образом, какими методами следует использовать

народ на государственных повинностях (трудовых, воин¬

ских), какую налоговую политику проводить, как вершить

суд. Во всей этой сфере контактов с народом претендент на

звание цзюнь цзы должен всегда исходить из принципа 義

и 一 «справедливости».
Только сочетание четырех перечисленных дао в деятельно¬

сти человека дает ему в итоге право называться цзюнь цзы.
Нетрудно заметить, что рассуждения о цзюнь цзы на при¬

мере Цзы Чаня имеют самое непосредственное отношение к

представлениям Конфуция о государственном устройстве и

об обязанностях высшей администрации. Воззрения эти но¬

сили очевидный утопический характер: по конфуцианской

модели государства, чиновники (если они, естественно,

цзюнь цзы) обязаны прежде всего заботиться о благе госу¬

дарства и его народа. С веками это стало аксиомой для всех

стран конфуцианского культурного региона.
Было бы ошибочно, однако, предполагать, будто Кон¬

фуций был против эксплуатации. Всегда и во всем опаса¬

ясь крайностей, он в указанном плане выступал за умерен¬

ную эксплуатацию — «справедливое использование на¬

рода». К этой же мысли Конфуций возвращается в конце

«Лунь юя» (XX, 2), назвав одним из «пяти хороших качеств»,

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
необходимых цзюнь цзы для эффективного управления го¬

сударством, умение правильно использовать людские ресур¬

сы: «... когда благородный муж... понуждает народ к труду,

но не вызывает его гнева на вышестоящих».
Из многочисленных суждений Конфуция о цзюнь цзы 一

управляющем рассмотрим еще одно о современнике Учи¬

теля: «Цзы Гун спросил: „Почему Кун Вэньцзы нарекли по¬

смертным именем Вэнь?" Учитель ответил: „Он был умный и

деятельный, к тому же любил учиться и не считал зазорным

скромно обращаться за советами к нижестоящим. Поэтому

его и нарекли посмертным именем Вэнь"》(Лунь юй, V, 15).

Данное суждение интересно тем, что оно относится уже к

последнему году жизни Конфуция и, следовательно, отра¬

жает наиболее существенные требования, предъявляемые

к чиновникам. Кун Вэньцзы (Kvn Юй) был крупным санов¬

ником на родине Конфуция, в царстве Лу. Умер он на 15-м

году правления луского царя Ай-гуна, т. е. в 480 г. до н. э., а

в апреле 479 г. скончался Конфуций. Ученик Конфуция Цзы

Гун, так же как и сам Учитель, хорошо знал деятельность Кун

Юя, поскольку она проходила на их глазах. По-видимому,

современниками она оценивалась достаточно разноречиво.

Связанные с этим толки, возможно, и побудили Цзы Гуна

обратиться за разъяснениями к Конфуцию, тем более что

торжественный акт посмертного присвоения почетного зва¬

ния вэнъ не мог, вероятно, произойти без участия Конфуция.

В ответе Учитель выделил три важных качества: живой ум и

активная деятельность; стремление не довольствоваться до¬

стигнутым и все время самоусовершенствоваться, посвящая

досуг учебе; и наконец, способность никогда не зазнаваться

и в процессе работы не считать для себя «зазорным обра¬

щаться за советами к нижестоящим».
Последний момент имеет отношение к конфуциевой мо¬

дели государства. «Нижестоящие» обозначены иероглифом

下 ся («те, кто внизу»). Здесь могут иметься в виду и стоящие

ниже по рангу чиновники, но не исключено и более расши¬

рительное толкование понятия, включающее и простолю¬

динов («народ»).
Однако «обращение за советами» к народу вряд ли сле¬

дует понимать как проявление зачаточных форм демокра¬

тии. Если и допускалось теоретически какое-то соучастие

«нижестоящих» в управлении, то лишь на уровне органов

общинного самоуправления, о чем речь пойдет ниже. В

данном же случае проводится мысль о необходимости для

управляющих устанавливать и поддерживать постоянные

контакты с народом, чтобы знать настроения простых лю¬

дей, их отношение к поступкам вышестоящих. Идея обрат¬

ной связи государства и народа присутствовала и в учении

легистов, но использовалась она несколько по-иному. Для

Конфуция главное 一 избежать возникновения конфликтов

между управляемыми и управляющими; последние долж¬

ны добиться, чтобы народ доверял им, и уметь сохранить

это доверие.
Он неоднократно обращал внимание учеников именно на

этот аспект управления, определяя его как одну из обяза¬

тельных функций государства. Отвечая на вопрос Цзы Гуна

о сущности истинного управления государством Шунь юй,

XII, 7), Конфуций отмечал, что в хорошо управляемом госу¬

дарстве «достаточно продовольствия, достаточно оружия и

есть доверие народа». В случае крайней нужды можно отка¬

заться от вооружения, продовольствия, но не от доверия на¬

рода, ибо если «народ перестанет доверять, то [государству]

не устоять».
Итак, образ «благородного сановника», «благородного

правителя» и их основные функции очерчены вполне чет¬

ко и определенно. Конфуций впервые в истории Китая с

помощью образа цзюнъ цзы поднял значение бюрократии в

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
системе управления и в обществе в целом. Бюрократия обяза¬

на была не только следить за соблюдением Правил (ли), но и

воплощать их в жизнь на собственном примере. Именно она

в конфуцианской модели государства являлась и толковате¬

лем и носителем Правил. В этом одна из коренных причин

большей значимости бюрократии в конфуцианской модели

государства, нежели в легистской, ибо там бюрократия была

скована законом и у нее не было такой свободы творчества

в толковании законов, как у конфуцианских сановников в

интерпретации Правил.
Можно предположить, что Конфуций вполне умышленно

развязывал руки какой-то небольшой части управляющих

из числа самых высших ее представителей, допустив их к

толкованию Правил. Таким образом, правитель и его бли¬

жайшее окружение всегда могли в удобное им время и в вы¬

годном для них смысле истолковать определенное правило

и даже концепцию.
Рассмотрим это на примере толкования концепции 仁

жэнъ («человеколюбие»), входящей в Правила: «Учитель ска¬

зал: „Только человеколюбивый способен любить [кого-либо

из] людей и способен возненавидеть [кого-либо из] людей"»

(Лунь юй, IV, 3). На первый взгляд это суждение может пока¬

заться несколько странным, ибо гуманность несовместима

с ненавистью. Правда, можно предположить, будто Конфу¬

ций, будучи человеком мудрым и дальновидным и зная хо¬

рошо природу человека, исключал аморфный, бескрайний

гуманизм, распространяя его лишь на людей, достойных

человеколюбия. Но не исключено и другое — этим сужде¬

нием Конфуций наделял «человеколюбивого» правом не

только на любовь, но и на ненависть. А ведь ни один прави¬

тель, принявший учение Конфуция, никогда не назвал бы

себя «лишенным человеколюбия», да этого не допустило

бы и его ближайшее окружение. Но будучи «обладающим

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
человеколюбием», а иного по рангу ему и не положено, он,

ссылаясь на того же Конфуция, получал моральное право

кого-то полюбить, а кого-то и возненавидеть, кого-то возвы¬

сить, а кого-то и казнить, и т. п. — и все это в рамках «чело¬

веколюбия». Конфуций, таким образом, вручал управляю¬

щим мощное орудие управления народом и государством,

и впоследствии китайские правители, начиная с эпохи

Хань, широко использовали данное суждение в своих узко¬

прагматических целях.
Как уже отмечалось, правом на свободное толкование уже

принятых Правил обладали лишь немногие, самые высшие

сановники, ставшие цзюнь цзы, и, естественно, первым среди

них был глава государства. Остальная масса управляющих

обязана была послушно выполнять эти Правила. На вопрос

Дин-гуна, какие отношения должны существовать между

правителем и чиновниками, Конфуций ответил: «Прави¬

тель использует сановников, руководствуясь Правилами;

сановники же служат правителю, руководствуясь чувством

преданности» fJIvHb юй, III, 19).
Будучи сторонником авторитарной системы, Конфуций

в то же время был противником излишней абсолютиза¬

ции царской власти. В своей модели государства Конфуций

стремился ограничить права царя. В этом, по-видимому,

одна из причин возникновения концепции «благородного

мужа» — прообраза будущего «совершенного» бюрократа.

Правителю, принявшему концепцию Конфуция, вольно или

невольно приходилось взваливать на себя и бремя «обязан¬

ностей» цзюнь цзы. Роль же наставников, не только следивших

за соблюдением правителем принципов 禮 ли, но и причаст¬

ных к их сотворению (вспомним принцип хэ), отводилась

конфуциански образованным сановникам, тем же «благо¬

родным мужам», составлявшим ближайшее окружение царя.

Конфуций возлагал определенные надежды на этот тип

сановников, обязанных своим возвышением добросовестно¬

му изучению его теории. В то же время, стремясь успокоить

правителей, Конфуций внушал им, что если они будут до¬

сконально соблюдать все его наставления, то со временем мо¬

жет отпасть необходимость и в самих наставниках: «Учитель

сказал: „Когда в Поднебесной следуют Дао-Пути, то да中у не

занимаются правлением"» (Лунь юй, XVI, 2). Главное условие

такого следования Дао-Пути 一 это наличие у правителя дз

(«добродетель») цзюнъ цзы: «Осуществлять правление, опи¬

раясь на добродетель, 一 это подобно Полярной звезде. Она

замерла на своем месте, а все другие звезды движутся окрест

нее» Шунь юй, II, 1).
Создавая модель идеального государства, Конфуций при¬

влек на службу своей теории традиционное верование в

божественную силу Неба. Культ Неба зародился в Китае в

середине периода Чжоу. Вначале он сосуществовал с куль¬

том Шанди (тотемный первопредок династии Инь), а впо¬

следствии сменил Шанди и стал единственной верховной

божественной силой.
У чжоусцев Небо было тесно связано с делами людей, оно

выполняло мироустроительные функции. Решение всех

крупных государственных акций, как внутри государства,

так и внешнеполитических, увязывалось с велением Неба. В

качестве примера приведем небольшой отрывок из «Малых

Од» «Ши цзина»:
Высоко ты, Небо, в величье своем;
Отец наш и мать — так мы Небо зовем,
Не знаю на нас ни греха, ни вины.
А смуты в стране велики и сильны;
И Небо великое в гневе на всех;
Смотрю на себя и не вижу, в чем грех;
А кары великого Неба сильны...
[Ши цзин, с. 265]

Лунь юй II, 1

Из «Больших Од» «Ши цзина» обратим внимание чита¬

теля на «Оду царскому наставнику Чжун Шаньфу», где его

право на высшую государственную должность подтвержда¬

ется велением Неба:
Небо, рождая на свет человеческий род,
Тело и правила жизни всем людям дает,
Люди, храня этот вечный закон, хороши,
Любят и ценят прекрасную доблесть души,
Небо, державно взирая на чжоуский дом,
Землю внизу осветило горячим лучом,
И, чтобы Сына Небес не коснулося зло,
Небо в защиту ему Чжун Шаньфу родило.
[Ши цзин, с. 395].
Здесь процитирована лишь одна из восьми частей оды,

но и этого достаточно, чтобы наглядно представить место

и роль Неба в жизни чжоусцев. Наместником Неба на зем¬

ле был Сын Неба (в переводе А. А. Штукина — «Сын Не¬

бес») 一 чжоуский правитель.
Ко времени Конфуция в связи с ослаблением реальной

власти чжоуского правителя пошатнулась и вера в Небо.

Конфуций приложил много усилий для того, чтобы восста¬

новить прежнюю веру. В его взглядах относительно систе¬

мы государственного устройства Небу отведена особая роль.

Оно выступает в качестве высшей направляющей силы, от

которой зависит судьба всех жителей Поднебесной 一 от

простого общинника до правителя. Оно определяет и жизнь

всего государства. «Жизнь и смерть зависят от веления

Неба, 一 поучает один из последователей Конфуция, — знат¬

ность и богатство — во власти Неба» (Лунь юй, XII, 5). Жест¬

ким становится тон Конфуция, когда речь заходит хотя бы о

малейших колебаниях веры в святость Неба: «Не зная воли

Неба, не станешь благородным мужем» Шунь юй, XX, 3).

Но постичь веления Неба суждено не каждому. Для этого

нужно хорошо усвоить Правила, строго соблюдать их и об¬

ладать обширными знаниями.
В роли земных интерпретаторов воли Неба могли высту¬

пать у Конфуция лишь 君子 цзюнъ цзы, т. е. те, кто в совер¬

шенстве овладел принципами М ли, сочетая также в себе

такие ценностные категории, как 仁 жэнъ,文 вэнь,和 хз и Ш

дэ. Это была блестящая мысль, ставшая впоследствии одной

из главных причин возвеличивания Конфуция бюрократи¬

ей: мудрый мыслитель и тонкий политик вручал своим по¬

следователям мощное идеологическое оружие. Конфуций

превратил Небо в стража основных догматов своей теории.

Небо знает, кто и как претворяет учение о ли. Ведь имен¬

но Небо помогает людям, стремящимся к знаниям, познать

этические нормы и полностью овладеть ими. Именно благо¬

склонность Неба помогает правителю стать «благородным

мужем».
«Небо породило добродетель (Эз) во мне», — говорил Кон¬

фуций (Лунь юй, VII, 23). Он не случайно связывал столь

прочно Небо с делами людей. Небо контролировало не

только поступки простых смертных, но и деяния правите¬

ля. Оно прежде всего должно было следить, насколько верен

правитель принципам его учения. Отныне над правителем

нависала потеря власти, если он сошел бы с начертанного

Конфуцием пути. «Благородный муж, — проповедовал Кон¬

фуций, 一 в трех случаях испытывает страх: перед велением

Неба, перед великими людьми и перед словами совершен¬

номудрых» (Лунь юй, XVI, 8). Горе тому правителю, которого

оставило Небо: небесный отец покинул своего неблагодар¬

ного сына. Общинники, поклонявшиеся предкам и почитав¬

шие старшее поколение, не случайно называли глав общин

父老 фу-лао («отцами-старейшими»). Отречение отца от сына

было самым тяжким наказанием. От такого сына отворачива¬

лась вся община, он превращался в изгоя. А поскольку волю

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
ぶ
Неба, выражавшуюся через различные природные явления,

могли постичь и объяснить народу лишь конфуциански об-

разованные сановники, их роль в политической жизни стра¬

ны и решении государственных дел неизмеримо возрас¬

тала. Фактически правитель подпадал под контроль своих

сановников. В случае крупного конфликта ничто не мешало

какой-либо придворной группировке, выгодно истолковав

любое явление природы (появление кометы и т. п.), выдать

его за голос Неба и пустить в народе слух о недовольстве

Неба правителем.
Именно поэтому учение Конфуция встретило такую го¬

рячую поддержку у наследственной аристократии.
Китайская бюрократия действительно взяла на воору¬

жение данный способ свержения правителей. Веками

дворцовые клики и группировки использовали этот санк¬

ционированный самим Конфуцием метод борьбы против

неугодных императоров.
Привилегированный статус «благородных мужей» в си¬

стеме административного управления и иерархии, огра¬

ничивавший сферу деятельности правителя заранее за¬

программированным направлением, вызывал тревогу

у наиболее дальновидных царей, хотя конфуцианская

идея покорности власти импонировала очень многим.

По-видимому, именно колеблющейся позицией царей объ¬

ясняется тщетность десятилетних странствий Конфуция.

Наследственная аристократия была уже слаба, а активный

потребитель его идей еще не вырос в мощную прослой¬

ку, ибо государственная бюрократия делала лишь первые

шаги. В VII—III вв. до н. э. за политические теории и идеи

могли платить только государи, и от их прихоти зависела

судьба странствующего ученого.
Успех к Конфуцию пришел позднее, когда китайская бю¬

рократия, убедившись в период Цинь на собственном опыте

в неудобстве и жестокости некоторых легистских концеп¬

ций, особенно легистской концепции всеобщности закона,

обратится в эпоху Хань к конфуцианской модели государ¬

ства и учению Конфуция в целом, чтобы, слегка модернизи¬

ровав и соединив с легизмом, возвести конфуцианство в сан

государственной идеологии.
Одной из причин такой привязанности к учению Конфу¬

ция являлась идея относительной свободы личности в его

системе, но эта идея распространялась, как убедился сам чи¬

татель, лишь на 君于 цзюнь цзы.
В суждениях и высказываниях Конфуция о будущем госу¬

дарственном устройстве Китая бюрократии уделено гораздо

больше внимания и места, нежели народу.
В то же время в «Лунь юе» есть одно суждение (VIII, 9), ко¬

торое помогает понять главную мысль Конфуция о нормах

взаимоотношения между власть имущими и народом. К со¬

жалению, полного единства взглядов у специалистов в его

трактовке пока не наблюдается, поскольку понимание этого

суждения зависит от того или иного членения фразы.
Следует пояснить, что вплоть до XIX в. в китайских тек¬

стах не ставились знаки препинания. Начиная с ханьского

периода тексты стали делиться на фразы, но выделяли их с

помощью комментария (подробнее см.: [Крюков и др., 1983,

с. 302-325]).
Изменения, происшедшие в китайском языке за несколь¬

ко столетий после кончины Конфуция, требовали специ¬

альных толкований текстов, составленных во времена Кон¬

фуция, ибо часть иероглифов вышла из употребления или

приобрела новое значение. Не случайно ханьский историк

Бань Гу (32—92 гг. н. э.), потративший несколько десятков

лет на изучение древних текстов и создавший «Историю

Хань», счел уместным отметить: «После того как Чжунни

умер, стал утрачиваться смысл его иносказаний, а после

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
того как были похоронены его 70 учеников, стал искажать¬

ся внутренний смысл его учения» (цит. по: [Крюков и др.,

1983, с. 316]). Поэтому начиная с ханьского периода в Ки¬

тае сложилась высококвалифицированная комментатор¬

ская школа, основанная не только на филологических ис¬

следованиях одного или нескольких классических текстов,

включая прежде всего «Лунь юй», но и на традиции его

толкования, восходящей к тому времени, когда эти тексты

были полностью понятны читающим (подробнее см.: [там

же, с. 317—320]).
Наличие в тексте комментария свидетельствовало о завер¬

шении логического хода мысли. Однако членения текста вну¬

три фраз не было. Точка пришла в Китай из Японии в XIX в.,

запятые же впервые появились лишь в начале XX в.
Варианты различных переводов и аргументы в пользу

того или иного толкования суждения VIII, 9 я привожу в

комментарии к переводу. Следуя традиционной схеме чле¬

нения фразы, я предлагаю свой перевод: «Учитель сказал:

„Народ можно принудить делать это, но нельзя принудить

осознать, ради чего это"».
Если же следовать варианту, предложенному китайским

исследователем Чэнь Юйканом, то суждение переводится

так: «Конфуций сказал: „Когда народ согласен, принуждай

следовать этому; когда не согласен, принуждай осознать это"».

При таком переводе точнее восстанавливается изначальная

мысль Конфуция. Он внушает правящим, что перед каждым

большим начинанием в рамках всего государства необходи¬

мо предварительно посоветоваться или хотя бы узнать мне¬

ние народа. Ведь он сам заявлял, что самое ценное в судьбе

государства — это доверие народа. Вполне возможно, что в

его время советоваться можно было с 父老 фу-лао («отцами-

старейшими») и 三老 сань-лао («тремя-старейшими»), пред¬

ставлявшими органы общинного самоуправления. Кстати,

через несколько веков именно так поступил, начиная свое

восхождение к трону, приверженец Конфуция 一 основатель

ханьской династии Лю Бан. Остановимся на этом эпизоде.
Жители Сяньяна 一 столицы империи Цинь 一 с трево¬

гой ожидали нашествия повстанческой армии Лю Бана, ибо

для многих повстанцев циныды ассоциировались с царством

Цинь, насильно поглотившим их царства. В то время локаль¬

ный патриотизм был намного сильнее общеимперского, не

случайно сподвижники Лю Бана выступили под лозунгом

«Восстановим великое Чу», ибо они были уроженцами чу-

ского царства. Перед вступлением в столицу в 207 г. до н. э.

Лю Бан заключил договор с отцами-старейшими бывшего

царства Цинь, гарантировав их от мародерства: «Я стал ца¬

рем Гуаньчжуна и заключаю с отцами-старейшими договор

о [введении] закона из трех пунктов: за убийство челове¬

ка 一 смерть; за ранение человека или ограбление — возме¬

щение (выкуп) согласно тяжести преступления; все законы

Цинь полностью отменяются.
Все чиновники и народ остаются на своих местах, как пре¬

жде. Не бойтесь. Я пришел, чтобы избавить от беды отцов-

старейших, а не для нападения и жестокостей» (цит. по: [Пе¬

реломов, 1962, с. 208]).
Подобный договор снял напряженность в отношениях с

новой властью, и народ Цинь, по словам Сыма Цяня, при¬

ветствовал повстанцев, «поднося рядовым и командирам

быков, баранов и вино» [там же, с. 208].
Приверженность Лю Бана духу Конфуциевой модели

взаимоотношения с народом сыграла в дальнейшем решаю¬

щую роль в его борьбе за престол с наследственным аристо¬

кратом Сян Юем (подробнее см.: [там же, с. 208—219]).
Итак, согласно рассматриваемому суждению VIII, 9 (если

исходить из схемы Чэнь Юйкана), правителю прежде все¬

го надлежит заручиться поддержкой народа. Получив его

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
согласие, правитель уже более уверенно может приступать

к проведению реформ (или какой-либо другой масштаб¬

ной операции), принуждая подданных к более активному

их исполнению. В случае, если «народ» (т. е. его предста¬

вители на местах) не согласен, правитель обязан сделать

все возможное, вплоть до прямого принуждения (Учитель

допускал и такую форму «воспитания»), дабы была осо¬

знана необходимость начинаний. В результате такой «вос¬

питательной работы» правитель сможет добиться согласия

народа и приступить к осуществлению намеченной цели.

Таков смысл данного суждения, если руководствоваться

разбивкой фразы, предложенной Чэнь Юйканом.
Я склонен все же признать право на существование такого

варианта. Открывающееся в результате новое видение текста

внутренне не только не противоречит духу учения, но как

бы восполняет недостающее звено в цепи суждений Конфу¬

ция о сути истинного правления. По существу, оно венчает

его размышления о приверженности «благородного мужа»

принципу хэ и целесообразности прислушиваться к советам

«нижестоящих» (Лунь юй, V, 15), о необходимости добивать¬

ся доверия народа (Лунь юй, XII, 7) и ни в коем случае не до¬

водить государственные дела до такой степени, когда народ

начинает «гневаться» (Лунь юй, XX, 2). Что же касается слова

«принуждай», то обладатель добродетели (德 дэ), а именно

таким только и может быть «истинный правитель», воздей¬

ствует на народ своим моральным авторитетом.
Такая трактовка данного суждения особенно созвучна

атмосфере взаимоотношений между правителями и под¬

данными в городах в эпоху Чуньцю, на которую обра¬

тил в свое время внимание В. А. Рубин (см.: [Рубин, 1970,

с. 6—7]). Народ там играл более активную роль, нежели

позднее, в период империи Цинь—Хань. В качестве под¬

тверждения своей мысли В. А. Рубин цитирует приведен-

Раздел I. Конфуцианство - творец китайской цивилизации
ную в «Цзо чжуани» речь начальника музыкантов Куана,

которую целесообразно воспроизвести именно в данном

контексте: «Небо, создав народ и поставив над ним го¬

сударя, поручило ему быть пастырем, и ему не следует

терять этого качества... Любовь Неба к народу огромна,

разве оно позволит одному человеку чинить произвол

над ним, давать волю своим прихотям и не считаться с

природой Неба и Земли? Конечно, нет» (цит. по: [Рубин,

1970, с. 8]).
«Исправление имен» (正名 чжэн мин) 一 один из важней¬

ших принципов Конфуция в учении об управлении госу¬

дарством и организации общества.
Мы уже приводили из «Лунь юя» суждение XIII, 3 (при

описании биографии Конфуция). Рассмотрим его теперь

в ином аспекте. «Цзы Лу спросил: "Вэйский правитель на¬

мерен привлечь Вас к управлению [государством]. С чего

Вы начнете?" Учитель ответил: „Начать необходимо с упо¬

рядочения названий (чжэн мин), которые не соответствуют

сути!г/ Цзы Jly спросил: „Неужто Вы вновь будете настаи¬

вать на своем?! Зачем непременно нужно упорядочение?"

Учитель ответил: „Как же ты необразован! Благородный

муж осторожно относится к тому, что не понимает. Если

названия не соответствуют сути, то и со словами неблаго¬

получно. Если со словами неблагополучно, то и дела не бу¬

дут ладиться. А когда дела не ладятся, то Правила и музы¬

ка недейственны. Если Правила и музыка недейственны,

то наказания не достигают своей истинной цели. А когда

наказания не достигают своей истинной цели, то народ не

знает, как с пользой распорядиться силой своих рук и ног.

Поэтому благородный муж, вводя названия, должен про¬

износить их правильно, а то, что произносит, непременно

осуществлять. В словах благородного мужа не должно быть

и грана неточности"». (XIII, 3)

JJ. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
В 488 г. до н. э. вэйский правитель Чу-гун, незаконно

занявший престол вместо своего отца, решил пригла¬

сить Конфуция на службу. Если бы Конфуций согла¬

сился стать первым советником, то как бы официально

признал законность перехода престола к Чу-гуну. В этом

крылась истинная причина, подтолкнувшая последнего

на приглашение Конфуция, 一 ему нужен был авторитет

Учителя. Но поначалу через Цзы Jly, ближайшего учени¬

ка Конфуция, он решил узнать о его намерениях. Цзы

Лу, лучше всех знавший воззрения Учителя на «истин¬

ное правление», пытался воздействовать на Конфуция,

но тщетно. Конфуций утверждает: «Начать необходимо

с упорядочения названий». Вэйский правитель для Учи¬

теля 一 человек, дважды нарушивший его основной прин¬

цип: он не только не «истинный правитель», но и не «ис¬

тинный сын». Царство Вэй являло собой классический, с

точки зрения Конфуция, образец государства, где «назва¬

ния» («правитель», «чиновник», «отец», «сын») «не соответ¬

ствовали сути», а потому там и со словами, их передающи¬

ми, «неблагополучно». Далее он рисует картину всеобщей

государственной разрухи и нравственного опустошения,

порожденных тем, что основа государственного устройства

нарушена. Для такого царства возможен лишь один вы¬

ход 一 необходима коренная перестройка, дабы «названия»

вновь стали «соответствовать их сути», тогда и слова прави¬

теля (букв, «то, что произносит») «станут правильными», и

«дела будут ладиться».
Иными словами, необходимо форму привести в соот¬

ветствие с содержанием. В этом основной смысл понятия

чжэн мин. Поэтому думается, что вернее было бы перево¬

дить чжэн мин как《упорядочение названий». Ответ же

Конфуция следует трактовать как отказ от предлагаемой

должности.

Сокровенную суть суждения «правитель должен быть

правителем…》можно понять только в сочетании с концеп¬

цией «упорядочения названий», ибо они комплексно отра¬

жают главную мысль Конфуция о сущности «истинного

правления». Большинство современных китайских иссле¬

дователей, как правило, так и рассматривают их. Некото¬

рые, например Ян Боцзюнь, полагают, что ответ Конфуция

цискому правителю Цзин-гуну как раз и есть выражение

принципа чжэн мин.
В модели идеального государства, базирующейся на этих

суждениях, заложена крайне важная принципиальная уста¬

новка, которую замалчивали в период императорского Ки¬

тая. Конфуций считал, что управляющие должны не только

поддерживать постоянные контакты с народом, но и доби¬

ваться такого положения, чтобы народ поверил в искрен¬

ность провозглашенной правителем политики, а для этого

она должна быть нравственной.
В учении Конфуция, особенно в его модели государствен¬

ного устройства, образование, знания приобрели роль мате¬

риальной силы. Именно благодаря образованности, знанию

культуры (文 вэнь) человек мог стать 君子 цзюнь цзы, что откры¬

вало широкие возможности для чиновничьей карьеры. Про¬

возгласив культ знаний, Конфуций теоретически никому не

закрывал путь к самоусовершенствованию и образованию.

Он считал, что все люди от рождения обладают одинаковы¬

ми способностями овладевать знаниями, остальное зависит

уже от усилий и характера. Вот как охарактеризовал он свой

жизненный путь: «Учитель сказал: „Я обладаю знаниями не

от рождения. Я приобрел их лишь благодаря любви к древ¬

ности и настойчивости [в учебе]"» Шунь юй, VII, 20).
Логическим завершением этой мысли является следую¬

щее суждение: «Учитель сказал: „В обучении не может быть

различий по происхождению'7» (Лунь юй, XV, 39). Термин

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
ぶ
類 лэй, который я здесь перевожу как «происхождение»,

имеет более широкое значение; по сути дела, речь идет о

том, что в стремлении людей к образованию недопустимо

проводить какую-либо социальную дифференциацию.
Этому высказыванию суждено было сыграть революцио¬

низирующую роль в системе государственного устройства не

только Китая, но и всех стран конфуцианского культурного

региона. Со временем оно превратилось в одну из несущих

конструкций императорского режима. Провозгласив прин¬

цип равных возможностей в образовании, Конфуций теоре¬

тически открыл всем доступ к чиновничьим постам.
Но это было лишь в теории, на практике общинникам,

простому люду было трудно конкурировать в сфере знаний

(особенно на этапе государственных экзаменов на чиновни¬

чьи должности) с представителями имущих классов, прежде

всего бюрократии. Последняя регенерировала сама себя,

общество на деле было строго стратифицировано, чему в

немалой степени «помог» Конфуций. Но приток «свежей

крови» в ряды бюрократии все же происходил, что серьезно

способствовало устойчивости и жизнеспособности импера¬

торской системы управления.
Создавая свою модель управления, Конфуций не мог не

коснуться проблемы, волновавшей многих мыслителей

древнего Китая. Как уже отмечалось выше, во всех без ис¬

ключения китайских царствах VI—III вв. до н. э. шел единый

нарастающий процесс подчинения государственной адми¬

нистрации некогда свободной общины. Этот процесс был

долгим и закончился лишь в первых веках нашей эры. Во

времена Конфуция администрация делала только первые

попытки «добраться» до общинника, но на ее пути стоял

тогда институт органов общинного самоуправления.
Важность земледельческого труда понимали представите¬

ли всех древнекитайских философских и этико-полити-

Раздел I. Конфуцианство - творец китайской цивилизации
ческих школ. Даже такие заядлые антиконфуцианцы, как

легисты, были солидарны с ними в оценке труда крестьяни¬

на, их расхождения касались лишь методов поощрения.
И естественно, Конфуцию, так же как и многим его совре¬

менникам и последователям, а также представителям иных

школ, необходимо было дать свою трактовку проблемы вза¬

имоотношений государства и земледельца. Каков должен

был быть оптимальный характер взаимодействия админи¬

страции и земледельца? Должно ли государство полностью

контролировать весь процесс его труда, поучая, что, где, ког¬

да и как сеять и пахать?
Конфуций решает эту проблему весьма своеобразно, ис¬

пользуя привычный ему и доступный ученикам арсенал

средств 一 через функции «благородного мужа». И это

вполне понятно, ибо именно 君f цзюнь цзы является в его

учении о государстве символом мудрого управленца, анти¬

пода ノjヽ人 сяо жэнъ («маленького человека»). Если высшая ад¬

министративная элита, включая и правителя, состоит не из

«благородных мужей», а из «маленьких людей», то такому

государству никогда не достичь процветания и могущества.

Проблема соотношения управленческих функций и земле¬

дельческого труда прослеживается в ответе Конфуция на

просьбу ученика Фань Чи обучить его земледелию и выра¬

щиванию овощей. (XIII, 4)
В эпизоде с Фань Чи Конфуций своим авторитетом («мне не

сравниться»), по сути, поставил «старого земледельца» в поло¬

жение цзюнь цзы сельского хозяйства. В этом кроется одна из

глубинных причин непререкаемого авторитета Конфуция в

среде китайских крестьян. Авторитетом Учителя освещалось

право земледельцев на свободу в их трудовой деятельности.

Государство и помещики могли нещадно эксплуатировать

крестьян, чем они не без успеха и занимались. Когда уровень

изъятия превышал прибавочный продукт (изымалась и часть

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
необходимого), китайское крестьянство поднималось на вос¬

стания. В истории страны известны династии, основанные

победившими крестьянами, в частности ханьская (206 г. до

н. э. 一 220 г. н. э.) и минская (1368 - 1644). Однако в пору даже

самой жестокой эксплуатации верхи, как правило, редко по¬

сягали на свободу трудовой деятельности производителя

материальных благ. Китайский крестьянин на протяжении

многих веков чаще всего сам определял: где, когда, что и как

сеять и пахать. Эта конфуцианская традиция была серьезно

нарушена лишь однажды 一 в середине XX в.，в период ком-

мунизации деревни. Последствия известны.
Не признавая право народа на широкое участие в управ¬

лении государством, Конфуций в то же время не мог не учи¬

тывать наличие социальных организаций, не входивших в

состав царской администрации. Речь идет об органах об¬

щинного самоуправления.
В конфуцианской модели государства нашлось место и для

общины. В этом нет ничего удивительного, ибо во времена

Конфуция община (里 ли) со своими органами самоуправле¬

ния в лице 父老 фу-лао и 三老 сань-лао играла на местах боль¬

шую роль. Царская администрация, как правило, функцио¬

нировала в надобщинной сфере, вся же повседневная жизнь

общинника регулировалась органами самоуправления.

В их функции в тот период, когда создавался «Лунь юй», вхо¬

дил и разбор ссор и тяжб между членами общины.
В работах об учении Конфуция, особенно о его модели го¬

сударственного устройства, община, как правило, не упоми¬

нается. Как представляется, община выпала из сферы внима¬

ния исследователей по вине переводчиков «Лунь юя», которые

трактуют слово ли как «местожительство», «поселение».
А ведь совсем не случайно глава IV начинается с двух иеро¬

глифов: 里仁 ли жэнъ («община и человеколюбие»): «Учитель

сказал: „Если в общине царит человеколюбие, это прекрас-

но. Разве можно считать мудрым того, кто поселяется там,

где не царит человеколюбие?"》(Лунь юй, IV, 1). Эта глава

выполняет особую роль в тексте памятника, в ней сконцен¬

трированы основные суждения Конфуция о понятии жэнъ

(«человеколюбие»). Начиная суждение со слова «община»,

Конфуций как бы подтверждает, главное 一 добиться, что¬

бы в каждой 里 ли царило 仁 жэнъ. Ведь там, где царит жэнъ,

царят чувства «сыновней почтительности» и «братской люб¬

ви» (Лунь юй, I, 2), т. е. установлена или восстановлена ат¬

мосфера нормальных взаимоотношений между младшим

мужским поколением общины — «сыновьями—младшими

братьями» (卞弟 цзы-ди) и старшим мужским поколени¬

ем 一 «отцами—старшими братьями» (父兄 фу-сюн). Руково¬

дили общинами представители «отцов—старших братьев»,

по такому же принципу формировалось и руководство бо¬

лее крупных объединений типа 黨 дан,宗 цзун,宗族 цзун-

цзу (патронимии). В их обязанности входило наблюдение за

поведением членов общины и патронимии, дабы царил там

нужный им моральный климат.
Читателю уже известно, что ряд морально-этических кате¬

горий 一孝 сяо («сыновняя почтительность») и в первую оче¬

редь, 仁 жэнъ — в учении Конфуция и особенно потом, когда

конфуцианство превратилось в официальную идеологию

страны, имел и социальную значимость. Тот, кто обладает

сяо, не говоря уже о жэнъ, мог претендовать на чиновничью

должность; и, даже еще не получив ее, он все равно автома¬

тически как бы возвышался над своими сородичами и одно¬

сельчанами. Быть причисленным к обладающим жэнъ было

не так просто. Но кто имел право давать такое определение

человеку? Правитель? Царская администрация?
Со временем они получат такие права, точнее, сами наде¬

лят себя ими, когда поймут значение этого рычага идеологи¬

ческого и морального воздействия на народ. Сам Конфуций

喟Î15其^入之考弟 於*

而！fょ素矣^
把ч而ギс-軋读ネネ

令也君î^冬• 1Ф,
Ät考導々幸羑ネ
и I冬ろ今Ф
方《?!走 i_H
Лунь юй I, 2

Раздел I. Конфуцианство - творец китайской цивилизации
таких всеобъемлющих прав им не давал, по крайней мере

его суждения свидетельствуют, что он хотел наделить этим

правом общину, т. е. фу-лао и сань-лао. Обратимся вновь к

тексту «Лунь юя»: «Учитель сказал: "Ошибки каждого чело¬

века [рассматриваются] в его дане. Только рассмотрев ошиб¬

ки, могут узнать, [достоин ли он определения] как человеко-

любивый"» (Лунь юй, IV, 7).
Ключ к трактовке данного суждения заключается в терми¬

не дан. Дж. Легг переводит его как «класс», Ян Боцзюнь 一 как

«тип», «группа». Современное его значение 一《партия». Ду¬

мается, что здесь Конфуций использовал данный термин в

том значении, какое он имел в его время, — как одно из обо¬

значений понятия «община», «патронимия». Кстати, имен¬

но в таком же значении использует его и Шан Ян.
Итак, именно дан (так же, как ли или цзун) имел право рас¬

сматривать ошибки человека и выносить суждения о на¬

казании виновного. Сфера компетенции царской админи¬

страции ограничивалась в таких случаях верхними слоями

управляемых. Конфуций, сам возглавлявший судебное ве¬

домство, отлично знал прерогативы общин и патронимий

и не собирался их ограничивать или передавать в ведение

царской администрации. Более того, и это очень важно для

понимания того, как воспринималось конфуцианское уче¬

ние на уровне массового сознания и соответственно судеб

конфуцианства в целом, Конфуций не только не лишал об¬

щинное руководство его традиционных прав, но и силой

авторитета своего учения фактически предоставил общине

право называть человека «обладающим жэнъ».
Конфуций также наделяет общину правом относить лю¬

дей к категории обладающих сяо 一 сыновней почтительно¬

стью или ди 一 любовью к старшим братьям (подробнее см.:

[Лунь юй, XIII, 20] и комментарий к переводу). Фактически

это право получали не простые односельчане или члены

几 С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
рода, а главы патронимий или общин. Кандидатуры могли

обсуждаться на общинных или патронимических сходках,

но решающее слово принадлежало «отцам-старейшим» или

«трем-старейшим》. Впоследствии, спустя несколько веков,

когда конфуцианство стало официальной идеологией, на

дверях домов тех, кто удостоились быть названными обла¬

дающими жэнъ, сяо или ди, вешались соответствующие та¬

блички, чему, как правило, предшествовала торжественная

церемония с участием всех членов общины.
Конфуций в своей модели не только расширил права ру¬

ководителей общин на моральное верховенство над общин¬

никами, но и укрепил через возрастающую роль понятия

жэнъ их функции управления, но лишь на своем, общинном

уровне, не выше. Теоретически допускалось обсуждение та¬

ких вопросов всеми взрослыми общинниками. Ибо в то вре¬

мя, и Конфуций это хорошо знал, члены целого ряда общин

и патронимий принимали участие в решении некоторых

общинных дел и могли отстаивать свои взгляды на общин¬

ных собраниях. Не случайно в «Лунь юе» (IX, 26) приводится

следующее суждение: «Учитель сказал: „Можно лишить по¬

ста командующего тремя армиями, но невозможно заставить

простолюдина (匹夫 пи фу) отказаться от своих намерений'"».

Однако при всей видимости внутриобщинной демократии

решающее слово всегда принадлежало общинной верхушке

или главам патронимий.
Неудивительно поэтому, что учение Конфуция, особенно те

положения, которые касались норм поведения и образа жизни

народа, было, естественно, не сразу, но, главное, безоговорочно

воспринято главами общин и патронимий, поскольку предо¬

ставляло им дополнительное право на определенную долю

автономии в управлении общинниками и соучастие в делах

административных. Именно Конфуцию, по сути дела, при-

надлежртг идея соединения воспитательных функций общин¬

Раздел I. Конфуцианство - творец китайской цивилизации
ных органов самоуправления с аналогичными функциями

государственной администрации. Этому институту суждено

будет пройти через весь императорский Китай.
Еще одно суждение весьма важно для понимания места

общины в системе государственного управления, модели¬

руемого Конфуцием. Речь идет уже не только о воспита¬

тельных, но и о чисто юридических прерогативах общины:

«Шэ-гун сказал, обращаясь к Кун-цзы: „В моем дане есть

прямой человек. Когда его отец украл барана, то сын со¬

общил [властям] об этом". Кун-цзы сказал: „Прямые люди

моего дана отличаются от ваших, отцы укрывают детей,

дети укрывают отцов 一 в этом именно и заключается пря-

мота"».
Это суждение Конфуция оказало впоследствии огром¬

ное влияние на судебную практику и развитие законо¬

дательства не только императорского Китая, но и стран

конфуцианского культурного региона. В Китае, в частности,

была издана серия законов, юридически закрепляющих по¬

зицию Конфуция: всякий, кто доносит на родителей, будет

подвергаться суровому наказанию. Чем теснее родственные

узы, тем суровее кара. Для того времени, к которому отно¬

сится указанное суждение, оно означало подтверждение

Конфуцием юридических прав общинного руководства, что

также не могло не быть замечено 父老 фу-лао и 三老 санъ-лао.

По крайней мере любой руководитель общины всегда мог

ссылаться перед чиновниками на это суждение Конфуция

и требовать передачи дела на суд общины, где действовало

обычное право.
В заключение остановимся на двух социальных утопиях

Конфуция, ибо они оказали формирующее воздействие на

развитие политической культуры Китая. Одна из них ста¬

ла символом построения «социализма с китайской специ¬

фикой».

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
ぶ
Будучи тонким психологом, Конфуций понимал, что

«истинное правление» с тем человеческим материалом, ко¬

торый наличествовал в его времена, осуществить не так-то

просто. Поэтому наступление эры «истинного правления»

он относил к далекому будущему (беря его из прошлого),

когда будет построено 大同 датун 一 《общество великого

единения». На пути к нему необходимо построить в обозри¬

мом будущем еще одно, как бы промежуточное общество,

где уже будут частично реализованы цели «общества вели¬

кого единения». Это общество Конфуций назвал 小康 сяокан

(«общество малого благоденствия»).
В трактате «Ли цзи», к составлению которого Конфуции имел

самое непосредственное отношение, в главе «Ли юнь» («Дей¬

ственность установлений», или «Закономерности движения

установлений») впервые зафиксированы эти две утопии.
Общество датун: «Когда шли по великому пути, Поднебес¬

ная принадлежала всем, [для управления] избирали мудрых

и способных, учили верности, совершенствовались в дру¬

желюбии. Поэтому родными человеку были не только его

родственники, а детьми 一 не только его дети. Старцы име¬

ли призрение, зрелые люди 一 применение, юные 一 воспи¬

тание. Все бобыли, вдовы, сироты, одинокие, убогие и боль¬

ные были присмотрены. Своя доля была у мужчины, свое

прибежище — у женщины. Нетерпимым [считалось] тогда

оставлять добро на земле, но и не должно было копить его

у себя, нестерпимо было не дать силам выхода, но и полага¬

лось [работать] только для себя. По этой причине не возни¬

кали [злые] замыслы, не чинились кражи и грабежи, мятежи

и смуты, а люди, выходя из дому, не запирали дверей. Это

называлось великим единением».
Оощество сяокан: «Путеводными нитями стали ритуал и

долг. С их помощью упорядочивают [отношения] государя

и подданных, связывают родственными чувствами отцов и

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
детей, дружелюбием братьев, согласием супругов. С их помо¬

щью устанавливают порядок, намечают границы полей и об¬

щин, возвеличивают мужественных и разумных, наделяют

человека заслугами. Их используют в своих замыслах, ради

них подъемлют оружие. В соответствии с ними избирались

[на царство] Юй и Тан, Вэнь-ван и У-ван, Чэн-ван и Чжоу-

гун. Среди этих шестерых благородных мужей не было ни

одного, кто бы не почитал ритуала. С ним сверяли они свою

справедливость, на нем строили свою верность, проверяли

вину, узаконивали человеколюбие, учили уступчивости, яв¬

ляя тем самым народу свое постоянство. Если кто не следо¬

вал ему, он потерял бы свой престол, ибо люди почли бы его

сущим бедствием. Все это и называется малым умиротворе¬

нием (благоденствием — Л. П.)» (цит. по: [Древнекитайская

философия, т. 2, с. 100—101]).
Обе утопии оказали большое влияние на развитие поли¬

тической культуры Китая, особенно на этапе соприкоснове¬

ния с Западом. К идее датун и сяокан обращались, творче¬

ски развивая их, самые разные мыслители и политические

деятели Китая XIX 一 XX вв. 一 Кан Ювэй, Сунь Ятсен, Мао

Цзэдун, Чан Кайши, Дэн Сяопин.
Завершая реконструкцию воззрений Учителя относитель¬

но государственного устройства, необходимо отметить, что

Конфуций выделял три типа государства, когда критерием

являются профессионализм и нравственность управляю¬

щих, ответственных за благосостояние народа, причем его

мысли вполне актуальны и сегодня:
1)	хорошо управляемое государство

(«государство, где царит Дао-Путь»),
2)	плохо управляемое государство

(«государство, лишенное Дао-Пути»),
3)	лишенное всякого управления государство

(«государство, где царит хаос»).

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
Конфуций устанавливает прямую связь между перспек¬

тивами человека и типом государства. В первом государ¬

стве перед каждым открываются нравственно обуслов¬

ленные возможности реализации «естественных устрем¬

лений» 一 все зависит от него самого: нищим может ока¬

заться только бездельник. В государстве второго типа,

лишенном нравственных основ, процветать могут лишь

аморальные люди ヽ人 сяо жэнь), а честные, знающие и

трудолюбивые обречены на нищенствование. Что же ка¬

сается третьего типа, то Конфуций говорит о невозмож¬

ности длительного проживания в таком государстве, под¬

разумевая, что люди сами должны навести там порядок:

«Государство, где неспокойно, не посещай; в государстве,

где царит хаос, не живи... В государстве, где царит Дао-

Путь, стыдно быть бедным и незнатным. В государстве,

лишенном Дао-Пути, стыдно быть богатым и знатным»

(Лунь юй, VIII, 13).
Эти воззрения оказали впоследствии глубокое воздействие

на формирование политической культуры не только Китая,

но и всех стран конфуцианского культурного региона.

ШАН ЯН -

АПОЛОГЕТ ТОТАЛИТАРИЗМА -

ГЛАВНЫЙ ИДЕЙНЫЙ ПРОТИВНИК

КОНФУЦИЯ
Посмертная судьба Конфуция сложилась счастливо, если

не считать двух горестных событий 一 конца III в. до н. э.

и 70-х годов XX века, связанных с именем одного и того же

человека. Злым гением Учителя оказался выходец из того же

сословия 士 ши («книжников») Шан Ян (390 — 338 г.г. до н. э.)

—основоположник легистской школы (法家 фа цзя). Он бу¬

дет незримо сопровождать Конфуция на протяжении более

двух тысяч лет. Судьба его сложится не столь счастливо, хотя

именно ему китайская империя обязана своей долгой жиз¬

нью. Многие его концепции будут молчаливо заимствованы

последователями Учителя из разряда конфуцианских госу¬

дарственников.
Задумываясь о природе человека, Шан Ян полагал, что

Конфуций не сумел углубиться в суть проблемы, справедли¬

во обойдя насущные желания естественного человека. Шан

Ян подошел к проблеме природы человека более заземлен-

но. Умело используя происходившую в обществе переоценку

моральных ценностей, Шан Ян проповедовал, что все люди

от природы жадны и своекорыстны (подробнее см.: [Перело¬

мов, 1998]). «Подобно тому, как поток воды устремляется лишь

вниз, а не в разные стороны, так и люди стремятся лишь к

богатству. Поэтому они пойдут на все, что скажет правитель,

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
коль это сулит им выгоду» [Шан цзюнь шу, с. 169]; «Стрем¬

ление людей к богатству и знатности угасает лишь тогда,

когда захлопывается крышка гроба» [там же, с. 209]. Именно

исходя из такой специфической оценки природных данных

человека построил Шан Ян свою программу перестройки

общества и государства. Категорически отрицая возможность

человека самостоятельно встать на путь 克己 кз цзи («преодо¬

ления себя»), он полагал, что совершенствованием поддан¬

ных должен заниматься сам правитель, руководствуясь соз¬

данным им законом (法 фа). Совершенный человек Шан Яна

несколько отличался от конфуцианского идеала. Конкретная

программа реформирования страны была предложена Шан

Яном правителю Цинь, самого отдаленного от центра запад¬

ного китайского государства, Сяо-гуну (361 一 338 гг. до н. э.).

Досконально ознакомившись с учением очередного претен¬

дента на пост первого советника, Сяо-гун не только назначил

Шан Яна первым советником, но и поручил ему незамедли¬

тельно приступить к ее реализации.
В учении Шан Яна можно выделить две программы пере¬

устройства страны 一 экономическую и политическую.
Экономическая программа
Многие древнекитайские философы и политические деяте¬

ли связывали экономическое благосостояние государства с

уровнем развития земледелия. Эту идею воспринял и Шан

Ян. «Совершенномудрый, - говорится в гл. 3, — знает, что со¬

ставляет сущность хорошего управления государством, поэ¬

тому он заставляет людей вновь обратить все свои помыслы

к земледелию». Однако в его учении сельское хозяйство при¬

обретает особую, невиданную ранее роль. Это объясняется

прежде всего тем, что осуществление многих кардинальных

политических концепций Шан Яна зависело от успешного

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
разрешения зерновой проблемы. От этого зависела вся пере¬

стройка системы управления, так как создание нового бю¬

рократического аппарата, находящегося целиком на содер¬

жании казны, должно было в десятки раз повысить расходы

царского двора. От этого зависело успешное осуществление

и всей внешней политики, ибо никакие агрессивные вой¬

ны, к которым призывал Шан Ян, были невозможны до тех

пор, пока в стране не будут созданы большие запасы про¬

довольствия. Не случайно в той же гл. 3 «Земледелие и во¬

йна» дается следующая рекомендация правителю: «Тот, кто

стремится к процветанию страны, не ослабляет внимания к

земледелию, даже если амбары и житницы переполнены...»

Шан Ян неоднократно возвращается к этой мысли: «В силь¬

ном [государстве] продукты прибывают, в слабом убывают.

Поэтому страна, где продукты прибывают, - сильна, а стра¬

на, где продукты убывают 一 слаба».
Шан Ян выдвинул целую серию конкретных мер, направ¬

ленных на повышение производства зерна и увеличение

налоговых поступлений. Он убеждал правителя любыми

средствами приостановить процесс разорения и бегства зем¬

ледельцев, ибо сокращение числа свободных земледельцев-

налогоплательщиков вело к уменьшению доходов царской

казны. Тревога за положение в сельском хозяйстве проходит

красной нитью через весь памятник. «Управляя государ¬

ством, 一 наставлял Шан Ян в главе «правитель и поданные», 一

умный правитель должен... сделать так, чтобы земледельцы

не покидали земли, чтобы они могли прокормить своих ро¬

дителей и управляться со всеми семейными делами».
Шан Ян неоднократно предлагал правителю провести все¬

общую подворную перепись (гл. 2, 4,19), которая позволила

бы представить реальное положение в деревне и ввести но¬

вую, более совершенную и гибкую налоговую систему - взи¬

мать налог в зависимости от урожая.

ш
Лунь юй П, 15

各
Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской иивилизации
ぶ
В трактате поднимается вопрос о том, какое огромное зна¬

чение для укрепления могущества страны имеет умелое ис¬

пользование целинных земель: «."иметь огромные земли

и не распахивать целину 一 все равно что не иметь земли...

Поэтому искусство управления государством заключается в

умении сосредоточить все усилия на поднятии целины».
Среди серии мер, направленных на увеличение дохо¬

дов царской казны, особые надежды Шан Ян возлагал на

официальную торговлю государственными должностями

и рангами знатности. Он был одним из первых (если не

самым первым) мыслителем древнего Китая, которые вы¬

двинули эту идею.《Если в народе, - торжественно гово¬

рится в гл. 13 памятника, 一 имеются люди, обладающие

излишком зерна, следует поступить так, чтобы им за сда¬

чу [лишнего] зерна предоставлялись чиновничьи долж¬

ности и ранги знатности». Очень многие люди мечтали

в то время о приобретении должностей, ибо чиновники

освобождались от уплаты налогов и несения повинностей.

Особенно прельщали ранги знатности. Обладатель ранга

освобождался от трудовой повинности, он мог иметь за¬

висимого; тех, кто имел девятый и более высокий ранг

знатности, обещали наделить правом сбора налогов с 300

семей общинников.
Значительное место в экономической программе Шан

Яна уделяется и торговле, однако она рассматривается

главным образом в связи с ее пагубным влиянием на сель¬

ское хозяйство. Шан Ян осуждает торговцев за то, что они

дают приют разорившимся общинникам. Он рекомендует

правителю использовать на государственных повинностях

всех частнозависимых и рабов, находящихся на службе у

торговцев, надеясь с помощью этой насильственной меры

вернуть хотя бы часть бывших общинников в деревню к

земледельческому труду.

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
Шан Ян пытается оказать давление на торговцев, ис¬

пользуя различные экономические рычаги. В то время

представители легистской школы разрабатывали кон¬

цепцию регулирующей роли государства в стабилиза¬

ции рыночных цен. Они полагали, что государственный

контроль над ценами на зерно и разумная политика го¬

сударственных закупок смогут пресечь ростовщическую

деятельность купцов, наживавшихся на искусственном

колебании цен.
Шан Ян идет еще дальше - он предлагает правителю во¬

обще запретить всякую частную торговлю зерном, дабы куп¬

цы не могли скупать по низким ценам сельскохозяйствен¬

ные продукты в урожайные годы и сбывать их втридорога

в голодное время: «Пусть торговцы не имеют возможности

скупать зерно, а земледельцы продавать его [купцам]... Если

купцы будут лишены возможности скупать зерно, то в уро¬

жайный год они не получат новых благ от [новых доходов].

А если они не получат новых благ от [новых доходов] в уро¬

жайный год, то и в голодный год лишатся крупных бары¬

шей. Если они лишатся крупных барышей, то будут бояться

[разорения]...» Шан Ян советует повысить пошлины на про¬

дажу различных товаров: «Если резко повысить пошлины,

взимаемые на заставах и рынках, то земледельцы вознена¬

видят торговцев, а те усомнятся в [доходности торговли] и

утратят предприимчивость».
Выдвигая целый ряд ограничительных мер, Шан Ян стре-

мился как-то замедлить темпы развития торговли и главное

-ограничить число торговцев. Но было бы неправильно ду¬

мать, будто Шан Ян выступал вообще за запрещение торгов¬

ли -он признавал ее значение и необходимость: «Земледелие,

торговля и управление - три основные [функции] государ¬

ства. Земледельцы обрабатывают землю, торговцы доставля¬

ют товары, чиновники управляют народом».

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
Среди теоретических положений экономической про¬

граммы Шан Яна заслуживает внимания еще одно, направ¬

ленное на укрепление экономического могущества царской

семьи. Шан Ян предлагает ввести государственную монопо¬

лию на разработку естественных богатств, передав доходы

правящему дому: «если сосредоточить в одних руках [право

собственности] на горы и водоемы, то людям, ненавидящим

земледелие, лентяям и стремящимся извлечь двойную [при¬

быль] нечем будет кормиться». Это предложение сыграло в

дальнейшем большую роль в укреплении экономической

основы китайского централизованного бюрократического

государства 一 в империях Цинь и Хань были учреждены го¬

сударственные монополии на соль и железо.
Политическая программа Шан Яна
Политическая программа Шан Яна носила четкую антикон-

фуцианскую направленность. Все ценностные ориентиры

Конфуция были объявлены «вшами》(паразитами), разла¬

гающими не только общество, но и само государство: «Если

в государстве есть десять (паразитов) Ши цзин, Шу цзин,

Правила-ли, музыка, добродетель, красноречие, острый ум,

правитель не сможет найти ни одного человека, которого он

смог бы использовать для обороны или (наступательной) вой¬

ны. То государство, в котором стремятся установить хорошее

управление с помощью этих десяти (паразитов), будет расчле¬

нено, (как только) явится враг; (а если даже) враг и не явится,

оно непременно будет бедным» [Шан цзюнь шу, с. 151].
Полемизируя с конфуцианцами, Шан Ян критикует образ

гуманного правителя как нечто нереальное. По его мнению,

гуманный царь не в состоянии управлять государством и не

способен навести порядок в собственной стране. «Человеко¬

любивый может быть человеколюбивым к другим людям.

JJ. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
Но он не может заставить людей быть человеколюбивыми;

справедливый может любить других людей, но он не может

заставить людей любить [друг друга]. Отсюда становится яс¬

ным, что одного человеколюбия или справедливости еще

недостаточно для того, чтобы добиться хорошего управле¬

ния Поднебесной». Хорошее правление, по мнению Шан

Яна, возможно лишь там, где правитель опирается на еди¬

ные, обязательные для всех законы. Именно при помощи за¬

кона возможно проведение крупных экономических и поли¬

тических акций. Поэтому в политической программе Шан

Яна закону отводилась роль верховной силы, которой долж¬

ны были беспрекословно подчиняться все жители Подне¬

бесной: «.. .если среди людей есть и совершенномудрые, они

не осмелятся плести интриги против [государя], даже если

есть доблестные и сильные, они не осмелятся убить прави¬

теля; даже если эти люди многочисленны, они не решатся

свергнуть своего правителя; даже если люди могут нажить

миллионные [богатства] за счет обильных наград, они не ре¬

шатся драться за них; если даже будут применяться нака¬

зания, люди не осмелятся роптать на них. И все оттого, что

есть закон». Эта мысль весьма созвучна идеям, изложенным

в Гуань Цзы, где закон выступает в качестве универсального

инструмента управления народом.
Шан Ян возлагал большие надежды на законодатель¬

ную систему. Введение единых, обязательных для всех го¬

сударственных законов должно было лишить аристокра¬

тию ее привилегированного положения. Разрабатывая свою

концепцию закона, Шан Ян стремился наделить правителя

неограниченной властью. В его учении правитель является

творцом законов, он не обязан обсуждать свои планы с пред¬

ставителями аристократии или высшими чиновниками. В

отличие от конфуцианцев, допускавших критику и даже

смещение царя в случае нарушения им норм морали, Шан

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
Ян не допускает и мысли о каком-то наказании правителя,

нарушившего закон. Самое большее, на что способен Шан

Ян, 一 это призывать правителя соблюдать свои же законы:

«•••умный правитель относится бережно к законам и уста¬

новлениям. Он не внимает рассуждениям, противоречащим

закону; он сам не превозносит действий, противоречащих

закону; он сам не совершает поступков, противоречащих за¬

кону».
Поскольку законы Шан Яна не подлежали обсуждению,

то исключалась всякая критика деяний главы государства.

В политической программе Шан Яна закону суждено было

служить опорой деспотической власти.
Для осуществления программы Шан Яна необходимо

было изменить психологию общинника, вырвать его из-под

влияния патронимии с ее системой подчинения старшему

поколению, обычаями взаимопомощи, кровной мести и т. п.

Одновременно следовало изолировать образованную часть

населения от воздействия конфуцианских идей. Поэтому

Шан Ян яростно выступал против конфуцианских норм

поведения, воплощенных в учении о ネ豊 ли. Конфуцианская

концепция идеального государства была в значительной

степени построена с учетом норм обычного права, опреде¬

лявших всю совокупность отношений внутри патронимии.

Шан Яну предстояло вести долгую и упорную борьбу про¬

тив укоренившихся традиций.
Важное место в политической программе Шан Яна занима¬

ет его учение о методах руководства народом и воздействия

на массы в направлении, необходимом правителю. Правите¬

лю нужен был ограниченный, но преданный подданный,

интересующийся лишь сельским хозяйством и войной.
Объясняя, почему он симпатизирует именно необразован¬

ным, Шан Ян пишет: «Если люди глупы, их легко принудить

к тяжкому труду, а если умны, то принудить нелегко».

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
Согласно теории Шан Яна, наиболее эффективным мето¬

дом воздействия на массы является введение единой системы

наказаний, награждения и «воспитания». Таков принцип, с

помощью которого совершенный человек управляет госу¬

дарством. Но чтобы этот принцип дал ощутимые резуль¬

таты, правитель должен хорошо разбираться в психологии

человека.
Одним из наиболее эффективных методов управления

народом Шан Ян считал наказания. Он выдвигает новую,

неизвестную ранее в Китае концепцию наказаний, отказы¬

ваясь признать какую-либо связь между мерой наказания

и тяжестью содеянного. С этой точки зрения, необходимо

жестоко карать за малейшее нарушение приказов царя, в

противном случае невозможно управлять народом: «Там,

где людей сурово карают за [тяжкие] преступления и мяг¬

ко наказывают за мелкие проступки, не только нельзя будет

пресечь тяжкие преступления, но невозможно будет даже

предотвратить мелкие проступки».
Стремясь усилить роль наказаний и одновременно уста¬

новить непосредственный контакт между царской админи¬

страцией и общинником, разрывая патронимические узы,

Шан Ян вводит в свое учение о наказаниях идею круговой

поруки. Круговой порукой связывались не только родствен¬

ники (отец отвечал за сына, жена - за мужа и т. п.) и соседи,

но и люди, занятые в течение какого-то времени общим де¬

лом. Шан Ян предложил использовать эту систему и в армии

(предварительно разбив воинов на пятерки), в качестве спо¬

соба борьбы с дезертирством.
Широкое распространение системы круговой поруки по¬

зволяло правителю держать всех жителей царства в посто¬

янном страхе и полном подчинении. Эта идея сквозного

контроля над мыслями и поступками людей была одной

из лучших находок Шан Яна, его существенным вкладом в

ネФ1д^|^營マ長善成是j
不入 ^тふ香天 H1.ST1.
卷迷則隱印4Л1貧i践着

^今抑無4|且考嗖*也

名«次 >每泰今ШЧ
Лунь юй VU, 13

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
теорию управления деспотическим государством. Таким об¬

разом, Шан Ян одним из первых в мировой истории, задолго

до Маккиавели, создал законченную модель деспотического

государства. Законодательство, метод наград и наказаний,

система круговой поруки и всеобщей слежки - все это было

нацелено на абсолютизацию царской власти и установление

полного контроля над деятельностью личности. Стремясь

превратить индивидуума в слепое орудие правителя, Шан

Ян возвел унификацию мышления и всеобщее оглупление

народа в ранг государственной политики.
Наиболее почитаемыми сословиями были официально

объявлены земледельцы и воины. Однако Шан Ян понимал,

что без исполнительного аппарата вся его стройная систе¬

ма может повиснуть в воздухе. Поэтому он уделял большое

внимание служилому сословию, пытался создать новый тип

чиновника, обязанного своим благополучием государству, а

следовательно, заинтересованного в упрочении новой систе¬

мы управления. Одним из наиболее действенных шагов в

этом направлении стали отмена сословной ограниченности

при выдвижении на административные посты и провоз¬

глашение принципа равных возможностей. Это позволяло

создать жизнеспособный государственный организм, так

как создавались благоприятные условия для постоянного

обновления бюрократии.
Призывая к строгому надзору за действиями администра¬

ции, Шан Ян стремился ограничить деятельность всех чи¬

новников, независимо от занимаемых ими постов, исполни¬

тельными функциями.
Выступая против сословной ограниченности, Шан Ян в

то же время сам создавал новый привилегированный слой с

помощью своей системы рангов знатности (при этом он ста¬

рался сохранить принцип равных возможностей 一 теорети¬

чески каждый житель Поднебесной мог стать обладателем

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
ранга знатности). Новый слой должен был укрепить госу¬

дарство Шан Яна.
Вместе с тем, Шан Ян недооценивал роль и возможности

чиновничества в жизни деспотического государства. Он по¬

лагал, что с помощью превентивных мер удастся удерживать

чиновничество на положении статистов при всесильном

правителе. Однако бюрократия могла мириться с положе¬

нием второстепенной политической силы лишь до тех пор,

пока была слаба. По мере укрепления позиций бюрократии

и превращения ее в правящее сословие неизбежно возрас¬

тала и ее роль (особенно высшего звена) в решении государ¬

ственных дел. Поскольку Шан Ян исключал всякую возмож¬

ность передачи правителем каких-либо функций высшему

чиновничеству, его концепция управления могла быть ис¬

пользована лишь на отдельных этапах китайской истории,

чаще всего в переходные периоды.
И хотя представители наследственной аристократии рас¬

правились с реформатором тут же после кончины Сяо-гуна

(Шан Ян был разорван на части двумя колесницами), его

реформы были осуществлены. Именно они вывели Цинь в

число ведущих государств и способствовали в дальнейшем

объединению Китая именно под эгидой правителей Цинь.

Но это произойдет позднее, в 221 г. до н. э., пока же талантли¬

вому последователю Конфуция 一 Мэн-цзы (372 一 289 гг. до н.

э.) необходимо было убедить правителей в перспективности

своей модели обустройства общества и государства.
Я не случайно уделил такое внимание Шан Яну, дабы

помочь читателю прочувствовать весь накал идеологиче¬

ской борьбы, охватившей не только властную элиту, но и

книжников-реформаторов. Не случайно V 一 III вв. до н. э.

вошли в историю Китая как «эпоха борьбы ста философских

школ», в центре которой оказались две ведущие политиче¬

ские силы - легисты и конфуцианцы, олицетворявшие как

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
бы два полярных начала:陰 инь (темное) и 陽 ян (светлое). По

сути дела, эту эпоху следует именовать — «золотым веком

становления политической культуры Китая».
Размышляя в наши дни о причинах включения в Чет¬

верокнижие именно трактата «Мэн-цзы», можно высказать

следующее предположение. У Чжу Си был выбор из произ¬

ведений двух наиболее известных последователей Конфу¬

ция —Мэн-цзы (372 — 289 гг. до н. э.) и Сюнь-цзы (313 — 238

гг. до н. э.). На первый взгляд, учитывая вклад легистов в соз¬

дание несущего каркаса императорской системы, вслед за

«Лунь юем» должен был идти «Сюнь-цзы》, ибо именно здесь

впервые уместно сочетались конфуцианские Правила и ле-

гистский Закон (法 фа). Более того, разрабатывая концепцию

человека, Сюнь цзы целиком заимствовал воззрения Шан

Яна, трактуя «природу» ぐ性 сын) человека как изначально

«злую», «дурную».
Прекрасно понимая причины всех превратностей судьбы

учения Мэн-цзы, которые ему пришлось испытать за про¬

шедшие полторы тысячи лет, Чжу Си все же остановил свой

выбор на его трактате, обретя тем самым заслуженную при¬

знательность жителей всего конфуцианского культурного

региона.
Итак, воздадим должное Чжу Си за то, что он соединил

«Лунь юй» с «Мэн-цзы», правда, не забывая и о своих соб¬

ственных интересах 一 лишил Учителя идеи плюрализма,

но об этом см.: [Переломов, 1998, с. 396 - 398].
Трактат «Мэн-цзы》 является развернутым ответом на

«происки» Шан Яна, хотя в тексте его имя нигде не упоми¬

нается, не исключено, что автор трактата опасался мести

правителей Цинь. Мэн Кэ (372 - 289 гг. до н. э.) исполнилось

18 лет, когда противники реформ казнили Шан Яна, он знал

в мельчайших подробностях все сильные и слабые сторо¬

ны его концепции. Сведений о жизненном пути Мэн-цзы

сохранилось немного, наиболее достоверными считаются,

по традиции, сведения из «Ши цзи» («Исторические запи¬

ски») Сыма Цяня.
В гл. 74, посвященной жизнеописанию Мэн-цзы и других

древнекитайских мыслителей, отец китайской историогра¬

фии сообщает о Мэн-цзы следующее: «Мэн Кэ, родом из Цзоу,

был последователем Цзы Сы. Овладев основами учения, он

отправился служить к цискому Сюань-вану, но Сюань-ван не

смог найти ему применения. [Тогда Мэн-цзы] отправился в

Лян (Большое Вэй). Лянский Хуэй-ван не внял его словам, по¬

скольку счел его поучения слишком отвлеченными и оторван¬

ными от реальных дел. В то время в Цинь применяли [советы]

Шан-цзюня, [и] царство стало богатым, а армия — сильной.

В Чу и Вэй применялись [советы] У Ци, [и] были одержаны

победы, а противник ослаблен. Циские Вэй-ван и Сюань-ван

применяли [советы] последователей Сунь-цзы и Тянь Цзи, и

чжухоу стали ездить на восток, чтобы лично представиться

правителю Ци. В это время в Поднебесной присоединялись

[то к союзу]合縱 хэцзун, [то] 一 連橫 ляньхэн, считая наивыс¬

шей мудростью войну и захваты. А Мэн Кэ рассказывал о [до¬

бродетелях] Тана, Юя и правителей трех династий. Потому

он и не нашел общего языка [с правителями]. И он отошел от

дел и начал совместно с Вань Чжаном и другими учениками

приводить в порядок „Ши цзин" и „Шу цзин", толковать идеи

Конфуция. [Он] составил книгу "Мэн-цзы" в семи главах»

(цит. по: [Сыма Цянь/Вяткин, т. VII, с. 168]). Мэн Кэ прожил

долгую жизнь и скончался в возрасте 83 лет в 289 г. до н. э. И

он успел построить свою концепцию идеальной личности,

общества и государства, основные параметры которой были

разработаны Конфуцием. Перед Мэн Кэ стояла весьма слож¬

ная задача 一 его идейный противник сумел на практике воз¬

действовать на умы многих правителей, продемонстрировав

результативность своего учения. Правда, реформы Шан Яна

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
были возможны лишь на окраине страны 一 царство Цинь

считалось современниками полуварварским, где культурный

слой пребывал в зачаточном состоянии. Именно поэтому Шан

Яну с благословения Сяо-гуна удалось вполне официально

зачислить все ценностные ориентиры Конфуция в катего¬

рию «вшей》, разъедающих как общество, так и государство, а

самого Учителя объявить врагом № 1.
Мэн-цзы показал себя талантливым учеником, он привлек

к своей борьбе с идейным противником весь комплекс ду¬

ховного наследия более передовых царств и прежде всего Лу,

ибо происходил из того же царства, что и Конфуций. Разви¬

вая воззрения Конфуция, он создает концепцию «гуманного

правления» (仁政 жэнъ чжэн). Исходным материалом у него

подобно Конфуцию и Шан Яну являются природные свой¬

ства человека. Однако, в отличие от Учителя, он настаивает,

что естественный человек по природе добр, поэтому ему лег¬

че осуществить 克己復禮 кэ цзи фу ли (преодолеть своекоры¬

стие и вернуться к правилам). Он поучал, что среди четырех

ценностных критериев личности (доброта, человеколюбие,

тяга к знаниям, чувство справедливости) определяющим

являлась доброта, доброе сердце: «Лишенный соболезную¬

щего и сострадающего сердца — не человек; лишенный сты¬

дящегося [своих собственных недостатков] и негодующего

[на недостатки других] сердца 一 не человек; лишенный от¬

казывающего [себе] и уступающего [другому] сердца 一 не

человек; лишенный [стоящего] за правду и [выступающего]

против неправды сердца 一 не человек. Соболезнующее и

сострадающее сердце — начало человеколюбия; стыдящееся

[своих собственных недостатков] и негодующее [на недостат¬

ки других] сердце 一 начало справедливости; отказывающее

[себе] и уступающее [другому] сердце 一 начало норм пове¬

дения (禮 ли); [стоящее] за правду и [выступающее] против

неправды сердце 一 начало мудрости. Эти четыре начала у

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
человека подобны его четырем конечностям» [Мэн-цзы чжу-

шу, с. 138—139]. Не только государство, но и само общество

требовало от своих членов руководствоваться прежде всего в

своем поведении именно этими критериями ценности лич¬

ности. Я согласен с мнением А. И. Кобзева, что эти четыре

критерия были связаны в единый комплекс не случайно,

ибо истинные знания подразумевали человеколюбие, а до¬

брота не мыслилась без тяги к знаниям (см.: [Кобзев, 19836]).
Подобно Конфуцию, Мэн цзы часто обращается к принци¬

пу дэ (Добродетель). Если в «Лунь юе» 德 дэ упоминается 38

раз, то в «Мэн-цзы» — 37. Говоря о соучастии дэ в управлении

государством, Мэн-цзы подходит к этой проблеме несколь¬

ко иначе. Если у Конфуция главенство дэ является гарантом

стабильности и могущества государства, управление уже

осуществляется само собой без какого-либо вмешательства

правителя (Лунь юй, II, 1), то Мэн-цзы с помощью того же

дз советует правителям быть более активными, перечисляя

серию конкретных мер, составляющих суть гуманного прав¬

ления, где интересы власти (правителя) и народа 一 едины.

Его собеседники мечтают расширить свои владения за счет

могущественных соседей — Цинь и Чу. Но на практике те¬

ряют свои земли под натиском циньских войск. На вопрос

циского Сюань-вана: «Каким надо обладать дэ («достоин¬

ством» в переводе П. С. Попова), чтобы стать ваном (истин¬

ным царем)», Мэн-цзы отвечает, что главное - суметь любить

и оберегать народ (保民 бао минь). «Такому царю не в состоя¬

нии никто противиться» (Мэн-цзы, I, 7). Здесь он вступает в

прямую полемику с Шан Яном, не допускающим и мысли

о каком-либо духовном единении власти и народа: «Если

управлять людьми, как добродетельными, то неизбежна

смута, и страна погибнет, если управлять людьми как по¬

рочными, то всегда утверждается (образцовый) порядок, и

страна достигнет могущества» [Шан цзюнь шу, с. 163].

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
Б противовес идее Шан Яна о врожденном корыстолюбии

человека, его «естественной» порочности Мэн-цзы не уста¬

вал утверждать, что человек от природы добр и бескоры¬

стен. Более того, Мэн-цзы доказывал, что основная особен¬

ность человеческой природы 一 сострадание. Эту мысль он

иллюстрирует на примере реакции человека на опасность,

которой подвергается ребенок, могущий упасть в колодец:

«...видно, что не имеющий чувства сострадания 一 не чело¬

век, что не имеющий чувства стыда и отвращения ко злу

(в других) 一 не человек, что не имеющий чувства самоот¬

речения и уступчивости — не человек, не человек и тот, кто

лишен способности одобрять и порицать» (Мэн-цзы, II А, 6).
Мэн-цзы выступал за укрепление кровнородственных связей

и восстановление ранних форм общины, когда земля еще не

превратилась в частную собственность отдельных лиц. Он про¬

поведовал восстановление системы 井田 цзин тянь («колодезной

системы» землепользования), и это еще один протест против

идей Шан Яна. Стремясь удержать общинников в рамках тра¬

диционной морали, Мэн-цзы в отличие от Шан Яна призывал

их почитать старшее поколение: «Есть пять вещей, которые по

мирским обычаям считаются непочтительностью: (а) когда, ле¬

нясь работать, не забоятся о пропитании родителей; (б) когда,

предаваясь азартным играм (в шашки) и пьянству, не заботят¬

ся о пропитании родителей; (в) когда, питая страсть к деньгам

и богатству и сосредоточивая свою любовь на жене и детях, не

заботятся о пропитании родителей; (г) когда, предаваясь похо¬

тям слуха и очей, срамят родителей; (д) когда питают страсть

к храбрости, дракам и озорничеству и тем ставят родителей в

опасное положение» (Мэн-цзы, IV В, 30). Шанъяновскому идеа¬

лу Мэн-цзы противопоставлял образ очищенного от мирской

скверны человека, стремящегося к самосовершенствованию.

Он уделял большое внимание совершенствованию доброде¬

тельных начал, заложенных в человеке самой природой.

Раздел I. Конфуцианство 一 творец китайской цивилизации
Мэн цзы подобно Шан Яну, не предлагал никакой иной

системы управления, кроме монархической; не случайно он

цитировал высказывание Конфуция: «Как на небе не может

быть двух солнц, так и у народа не может быть двух прави¬

телей». Но в отличие от Шан Яна Мэн-цзы, так же как и Кон¬

фуций, был активным сторонником ограничения власти

правителя. Он особенно подчеркивал карающую роль Неба,

а вместе с ней и роль конфуцианских сановников: «Если пра¬

витель совершил проступок, [сановники] должны увещевать

его, но если он не прислушивается к их многочисленным

увещеваниям, то они должны сместить его». В его трактате

довольно много подобных высказываний о насильственном

свержении провинившегося правителя.
Выступая против шанъяновской идеи равных возможно¬

стей, Мэн-цзы усилил концепцию Конфуция о социальном

делении: «Одни заняты умственным трудом, другие 一 фи¬

зическим. Занятые умственным трудом управляют людьми,

а занятые физическим трудом управляются людьми. Управ¬

ляемые кормят людей, а управляющих кормят люди».
Резко критикуя основные положения Шан Яна, Мэн-цзы вы¬

двинул собственную политическую программу управления

государством и народом, программу так называемого гуман¬

ного управления. Суть ее сводилась к следующему: прави¬

тель должен выполнять по отношению к своим подданным

роль отца семейства, рассматривая государство как семью

правителя и прибегая к принуждению лишь в крайнем слу¬

чае; наделить крестьян землей путем восстановления систе¬

мы j{田 цзин тянъ, когда все земледельцы получали равные

поля размером по 100 亩久 му; отказаться от военных авантюр;

провести ослабление наказаний, снизить налоги и подати;

отказаться от правительственной монополии на использова¬

ние болот и озер; проявлять заботу о вдовах, сиротах и без¬

детных; обеспечить чиновников наследственным окладом.

JI. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
К перечисленным восьми пунктам следует добавить еще

один, без которого политическая программа Мэн-цзы вы¬

глядела бы неполной: правитель должен передать управле¬

ние государством мудрым сановникам. Правителю, утверж¬

дал Мэн-цзы, не следует вмешиваться в дела сановников, так

же как ему не следует давать указания плотнику и ювелиру:

каждый из них мастер своего дела и знает, как поступить в

конкретном случае.
Естественно, что в те времена некоторые идеи Мэн-цзы,

особенно о единстве интересов власти и народа восприни¬

мались современниками иронически, особенно в высших

эшелонах власти, как чистая утопия.

II раздел
КОНФУЦИАНСТВО - ОФИЦИАЛЬНАЯ

ИДЕОЛОГИЯ ИМПЕРАТОРСКОГО

КИТАЯ (III В. ДО Н. Э. - 1911 г.)
И ПЕРВЫЕ КОНТАКТЫ СТРАНЫ

С ЦЕННОСТЯМИ ЗАПАДНОЙ

ЦИВИЛИЗАЦИИИ

Однако дальнейшая история страны показала, что те

же конфуцианские «утопии», обогатив политическую

культуру общества, временами проявляли себя весьма ак¬

тивно. Первое активное выступление сторонников «гуман¬

ного правления», закончившееся их публичным поражени¬

ем, произошло в империи Цинь (221 - 206 гг. до н. э.). По¬

скольку сам факт сожжения конфуцианской литературы и

жестокая расправа над 460 конфуцианскими книжниками

широко известен, внесу лишь некоторые уточнения, неиз¬

вестные широкому читателю. Прежде всего у конфуциан¬

ски настроенных советников Цинь Шихуана были вполне

обоснованные причины критики властей. Строительство

Великой Китайской стены, не говоря о других «масштабных

стройках феодализма», не только обескровили Китай, но и

довели население до самого предела крайней нужды 一 из

страны бежали целыми общинами: одни на юг, другие на

север в Корею. Ссылаясь на авторитет Конфуция и Мэн-цзы,

ученые высказали критические мнения. Расправа последо¬

вала незамедлительно. Однако сожжена была гуманитар¬

ная литература, хранившаяся только в частных собраниях,

дворцовые архивы не пострадали (их сожгли впоследствии

повстанцы), книги по сельскому хозяйству и гаданиям

各
Раздел II. Конфуцианство - официальная идеология
Китая
репрессии не подвергались. Действительно, 460 конфуциан¬

цев из числа активных критиков режима были «закопаны

заживо». Но для современников эта жестокая расправа не

казалась самой страшной. Из 12 видов смертной казни, кон¬

фуцианцев казнили под №8. Далее шли: «варка в большом

котле», «выламывание ребер», «пробивание темени острым

предметом». Самой страшной считалась смертная казнь под

№12. Называлась она 夷 二•▲族 и сань цзу 一 одновременно уни¬

чтожались три патронимии (ニ‘族 сань цзу): самого преступ¬

ника, его отца и матери. Таким образом исчезала какая-либо

надежда на принесении сородичами жертв духам предков

(Подробнее см.: [Переломов, 1962]).
Несмотря на жестокую расправу с конфуцианцами, ле¬

гистская империя вскоре пала под ударом народного вос¬

стания, продемонстрировав общественному сознанию,

что в пределах всего Китая полноправный легизм, дис¬

танцировавший власть от народа, не может долго суще¬

ствовать в качестве государственной идеологии. Кстати,

одним из вдохновителей народного восстания 209 - 202

гг. до н. э. был Кун Цзя 一 потомок Конфуция в восьмом

поколении.
Дальнейшая судьба конфуцианства, ставшего офици¬

альной идеологией Китая уже в период династии Хань

(III в. до н. э. 一 III в. н. э.) определялась самой бюрократи¬

ей. Именно ее представители последовательно внедряли в

структуру государственного управления отдельные легист-

ские доктрины: концепцию систематического обновления

государственного аппарата путем выдвижения новых чи¬

новников; концепцию равных возможностей; концепцию

четкой градации внутри самого правящего слоя; концеп¬

цию унификации мышления чиновничества; концепцию

цензорского надзора; концепцию круговой поруки и лич¬

ной ответственности чиновника.

	 Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
При оценке роли конфуцианства, формировавшего

ценностные ориентиры не только у китайцев, но и у дру¬

гих народов, вошедших в ареал конфуцианской культу¬

ры, необходимо всегда учитывать, что оно в своем разви¬

тии прошло через несколько этапов. Раннее конфуциан¬

ство, представленное Конфуцием, Мэн-цзы и Сюнь-цзы,

существенно отличается от ханьского, интерпретирован¬

ного Дун Чжуншу (187 — 120 гг. до н. э.) и ставшего офици¬

альной идеологией императорского Китая. Далее в эпоху

Сун (X —XII вв.) Чжоу Дуньи, Чжу Си и его школа подве¬

ли онтологический базис под конфуцианские социально¬

этические воззрения, способствуя дальнейшему развитию

философской мысли. По существу, именно в эпоху Се¬

верная Сун (960 - 1127 гг.) происходит качественное из¬

менение в самой судьбе конфуцианства - возникают, как

грибы, самые различные конфуцианские школы, за ко¬

торыми в истории китайской мысли закрепилось назва¬

ние -«неоконфуцианство». А. С. Рысаков выделяет три

историко-культурных фактора, способствовавших ренес¬

сансу конфуцианства:
«Во-первых, в годы правления династии Сун рефор¬

мируется принцип замещения вакансий в имперском ад¬

министративном аппарате - около одной трети должно¬

стей как гражданских, так и военных распределяются по

результатам сдачи государственных экзаменов. В экзаме¬

национную программу вводится обширный круг вопро¬

сов, предполагающих проверку знания конфуцианского

канона. Осилить этот аспект программы могли лишь те

претенденты, которые получили классическое конфуци¬

анское образование...
Во-вторых, широкое распространение обретала техно¬

логия книгопечатания, что привело уже в IX - XI вв. к сни¬

жению цен на книги в десятки раз. Печатная книга стала

各
Раздел II. Конфуцианство 一 официальная идеология
императорского Китая
ぶ
широкодоступной, и это позволило частным школам ком¬

плектовать богатые собственные библиотеки, служившие

базой самостоятельной академической деятельности.
Наконец, в-третьих, значительный рост числа интеллек¬

туалов, прошедших курс традиционного конфуцианского

обучения и успешно сдавших экзамен на одну из ученых

степеней, превзошел количество наличных чиновничьих

вакансий. По подсчетам современных исследователей, все¬

го один из пятнадцати претендентов, показавших высокие

экзаменационные результаты, получал искомую долж¬

ность. В силу столь существенного дефицита вакансий

подавляющее большинство этой интеллектуальной элиты

было вынуждено искать применение своим способностям

не на государственной службе, а в преподавательской, ли¬

тературной и философской деятельности» (см.: [Рысаков,

2009, с. 14 - 15]).
Основоположником неоконфуцианства стал Чжоу

Дуньи (1017 - 1073 гг.), который в своих главных произ¬

ведениях «Тай цзи ту шо» («Объяснение схемы Велико-

предельного») и «Тун шу» («Книга проникновения») осу¬

ществил синтез «И цзина», «Лунь юя», «Шу цзина», «Чжун

юна», «Чунь цю» и даже даосского «Дао дэ цзина», добив¬

шись их идейной целостности и совместимости. По мне¬

нию академика М. JI. Титаренко, «в первой из них дается

картина космогенеза, которая по своей детальной разра¬

ботке может быть внесена в качестве одного из эталонов в

сокровищницу мировой философии» (цит. по: [Титарен¬

ко, 2009, с. 9]). Развивая концепцию « благородного мужа»

(君 J ‘ цзюнь цзы) Конфуция, Чжоу Дуньи строит свой об¬

лик идеальной личности, связанной с космосом, где глав¬

ным параметром «совершенного человека» является - «ис¬

кренность», обладающая онтологической сущностью.

Первый раздел «Тун шу» поименован «Об искренности»

用IM行言
乏Ф篇
Лунь юй VII 11

Раздел II. Конфуцианство 一 официальная идеология
императорского Китая
и начинается он с фразы - «Искренность - корень совер¬

шенномудрого человека». Далее Чжоу Дуньи пишет:
«Искренность - совершенно подлинное и чистое, дар

Неба, то, посредством чего вещи обретают образцовый по¬

рядок. Она присуща всем людям, и тому нет других при¬

чин, почему совершенномудрый человек и есть совершен¬

номудрый, кроме той причины, что он способен сохра¬

нять ее (искренность) в целостности. Эта книга и «План

Велико-предельного» друг для друга служат внутренним

и внешним. Искренность и есть то, что называется Велико¬

предельным» [Чжоу Дуньи/Лукьянов, с. 232].
Конфуций признавался, что он не встречал «совершен¬

номудрого», более того, он его страшился: «Есть три вещи,

которых страшится благородный муж: страшится небес¬

ного веления (судьбы), страшится великого человека,

страшится слов совершенномудрого человека» (Лунь юй,

XVI, 8). При цитировании «И цзина», текст которого Чжоу

Дуньи широко использовал в своих сочинениях, особен¬

но, когда он говорил о совмещении человеком своего Ш оэ

с Небом и Землей, сочетании просветленности с Солнцем

и Луной, сообразовании действий с временами года и т. п.

Чжоу Дуньи заменяет великого человека (大人 да жэнъ) на

совершенного человека (聖人 шэн жэнъ) и тем самым не¬

посредственно сближает совершенномудрого с космосом.

«Совершенномудрый не устрашает благородного, бла¬

городный учится у совершенномудрого органическому

встраиванию в космос и таким образом достигает счастья

в противоположность бедствующему маленькому челове¬

ку» [Лукьянов, 2009, с. 231].
Чжоу Дуньи вносит свое качественно новое и в трактовку

концепции дао у Конфуция. «Творцом дао у Конфуция, - от¬

мечает А. Е. Лукьянов, — является благородный муж. Чжоу

Дуньи детерминирует дао, воплощенное в человеколюбии

JJ. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
и долге, космическим Человеком, составляющим с Небом

и Землей космологическую триаду: „ [Совершенномудрые

люди]... установили дао Человека, назвали человеколюби¬

ем и долгом" [Шо гуа чжуань, § 2]. Таким образом, субъек¬

том генезиса дао у Конфуция выступает благородный муж,

у Чжоу Дуньи - совершенномудрый человек, у Конфуция

дао укореняется в семейных отношениях, у Чжоу Дуньи - в

космическом Человеке» [там же, с. 231].
Трактовка «совершенномудрого» была включена и в

практику управления Китаем. Достаточно процитировать

лишь один отрывок из «Тун шу»:
«Поэтому, будучи на престоле, совершенномудрый че¬

ловек посредством человеколюбия пестует мириады ве¬

щей, посредством долга выправляет всех людей. Дао Неба

действует, и мириады вещей повинуются,德 дэ (доброде¬

тель) совершенномудрого совершенствует, и люди обнов¬

ляются. Велико повиновение, велико обновление, неза¬

метна их поступь. Непостижимость того, почему это так,

называется духовностью (духом). Потому вся масса лю¬

дей Поднебесной укоренена в одном Человеке. Разве мо¬

жет быть Дао далеко! Разве может быть много способов!»

[Чжоу Дуньи/Лукьянов, с. 248].
Именно Чжоу Дуньи положил начало учению î里學 ли сюэ

(«принципа-закона»), ставшего философской эмблемой сун-

ского неоконфуцианства. Оно было развито преемниками

и последователями Чжоу Дуньи - Чжан Цзаем (1019 - 1077),

Чэн Хао (1032 -1085), Чэн И (1033 - 1107) и особенно великим

сунским конфуцианцем Чжу Си (ИЗО - 1200).
Самая главная заслуга Чжу Си, заключается в том, что

именно с его комментариев к «Четверокнижию» конфу¬

цианство стало более масштабно проникать в массовое

сознание не только китайцев, но и жителей всего конфу¬

цианского культурного региона. Особую роль играли его

Раздел II. Конфуцианство - официальная идеология

императорского Китая
ぶ
заветы ученикам. Приведем лишь один из его многочис¬

ленных заветов: «Приобретайте широкие познания, пыт¬

ливо вникайте в суть вещей; размышляйте тщательно, ясно

проводите различия, добросовестно претворяйте познан¬

ное в жизнь. Пусть слова ваши будут искренними и вну¬

шающими доверие. Сдерживайте гнев, подавляйте низкие

желания, стремитесь к добру, исправляйте свои ошибки.

Следуйте долгу и не гонитесь за выгодой. Ищите истину

и не думайте о заслугах. Не делайте другим того, чего себе

не желаете. Потерпев неудачу, ищите ее причину в себе»,

(цит. по [Малявин, 2008]).
Что же касается философской составляющей, то идеа¬

листические концепции Чжу Си и его последователей

подверглись переосмыслению и критике конфуцианцев-

материалистов, прежде всего Ван Янмина (1472 — 1529), соз¬

давшего последовательное ценностно-нормативное персо-

налистическое мировоззрение, и Ван Чуаньшаня (XVII в.).
Весь путь становления конфуцианства как официальной

идеологии был неразрывно связан с развитием государства

и 一 прежде всего — императорской системы.
Знаковой стала эпоха Западной Хань (III в. до н.э.-I в. н. э.),

когда государство официально определило девять разря¬

дов среди людей, иными словами, ввело «девятибалльную

шкалу оценки личности». Высшим параметром ценности

личности считалась «мудрость», низшим 一 «глупость».

Если «мудрость» зиждилась на «доброте», то «глупость»

ассоциировалась с жестокостью и коварством. Иными сло¬

вами, доброта является неотъемлемой частью высокой

нравственности.
Экзаменационная система, теоретически открывавшая

доступ каждому, овладевшему конфуцианскими канона¬

ми, к государственным должностям, внесла свою лепту в

формирование национального культа знаний. Образ бедного

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
студента стал традиционен в конфуцианской народной ли¬

тературе. Концепция 孝 сяо — «сыновней почтительности»

и уважения к старшим по возрасту 一 активно внедрялась

официальным конфуцианством в народное сознание на про¬

тяжении десятков веков и воздействовала на формирование

национального характера народов всего региона. Сама струк¬

тура общества и ведения хозяйства, когда производственной

единицей в течение двух тысячелетий являлась семья, спо¬

собствовала возобладанию коллективного начала над лич¬

ностным. Интересы семьи, группы всегда ставились выше

собственных. Государство, заинтересованное в стабильности

режима, также прилагало усилия для упрочения коллекти¬

вистских начал, ставя на первое место интересы целого. Не

случайно термин 亂 луань (хаос) и по сей день воспринима¬

ется жителями региона сугубо негативно. За свою более чем

двухтысячелетнюю историю официальное конфуцианство

создало собственную шкалу ценностей, резко отличающую¬

ся от принятой на Западе [Чжан Ливэнь, 1989, с. 146]:
Структура ценностей

в Китае
Структура ценностей

на Западе
Целое
Личность
Умиротворение природы
Покорение природы
Мораль и этика
Общественное сознание
Личность
История
Нетрудно заметить, что в сложившейся в Китае системе

ценностей человек (личность), так высоко ценимый Учите¬

лем, опущен с вершины пирамиды к ее основанию.
История конфуцианства, начиная с заимствования ле-

гистских институтов и концепций как необходимых для

Раздел II. Конфуцианство 一 официальная идеология
императорского Китая
ぶ
стабильного функционирования государственных орга¬

нов, способствовала развитию прагматизма и адаптацион¬

ных механизмов. Воззрения Конфуция о единстве человека

и природы, его забота о природе как гаранте стабильно¬

сти самого общества застраховали жителей конфуцианско¬

го культурного региона от появления сугубо европейских

сентенций типа «Человек 一 царь природы». Они, полу¬

чив признание официальной идеологии, вкупе с даосиз¬

мом 一 народной религией Китая — способствовали разви¬

тию рационализма. «Отрицание религиозного поклонения

божеству является важной стороной развития духа рацио¬

нализма китайской нации, 一 пишет Лю Ганцзи, — кото¬

рая в подавляющем большинстве случаев не рассматривает

природу в качестве объекта мистического поклонения, а

совершенно ясно признает неизбежность, необходимость и

разумность единства человека и природы» (цит. по: [Теле-

шевская, 1989, с. 159]). По мнению Лю Ганцзи, с которым

нельзя не согласиться, рациональное начало китайской на¬

ции проявляется во взаимоотношениях индивидуума и со¬

циальной общности, в идее принесения пользы общности,

наиболее ярко выраженной в конфуцианстве и даосизме

[там же, с. 159].
Суровое осуждение Конфуцием практики доносов на ро¬

дителей и родственников было закреплено и развито ки¬

тайским уголовным и обычным правом, а также уголовным

правом Кореи, Японии и Вьетнама. В итоге — органическое

неприятие доноса на сородича, отношение к нему как к тяг¬

чайшему моральному преступлению стало национальной

чертой народов региона. Во времена гражданской войны

30 一 40-х годов, когда преследуемый гоминьдановской

охранкой коммунист прятался в родной деревне, помещик

вынужденно скрывал его, ибо в противном случае как глава

клана был бы проклят сородичами.

Лунь юй I, 7

Раздел II. Конфуцианство 一 официальная идеология
императорского Китая
ぶ
На протяжении многих столетий образ цзюнъ цзы являл

собой критерий высших морально-этических ценностей, к

которым должен был стремиться каждый житель региона.
Однако, поскольку творцом конфуцианства как офици¬

альной идеологии являлась бюрократия, то она отбирала

из самого учения Конфуция лишь те концепции и инсти¬

туты, которые должны были обеспечить стабильное функ¬

ционирование императорской системы правления. Новый

творец обладал гораздо большими возможностями, свобод¬

но распоряжаясь неограниченным временем и фактически

неисчерпаемыми интеллектуальными потенциями десят¬

ков поколений философов и политиков древнего и сред¬

невекового Китая. Этот процесс коллективного творчества

служебных единоверцев не прерывался в новое и новейшее

время. Естественно, радея о нуждах государства, коллек¬

тивный творец прежде всего побеспокоился о собственном

благополучии.
Над учением Конфуция была проведена искуснейшая,

поистине дьявольски изощренная операция 一 сохранив

чисто внешне гуманистическую направленность, необхо¬

димую для контактов с обществом, бюрократия полностью

приспособила его для себя, став полновластным официаль¬

ным интерпретатором учения.
К счастью, на протяжении всего императорского периода

сохранялась традиция неофициального толкования, разви¬

вавшаяся как бы параллельно — об этом будет сказано от¬

дельно.
Осветим вкратце роль конфуцианства в интимной жизни

китайцев. По мере того, как конфуцианство, особенно в пе¬

риод Хань приобрело статус официальной идеологии проис¬

ходил и отбор наиболее существенных терминов, обязанных

обеспечить стабильность в общественной жизни. Дун Чжун¬

шу, которого именовали «ханьским Конфуцием» вычленил из

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
учения Конфуция пять терминов:仁 жэнъ (человеколюбие),義

и (долг), Ш ли (правила поведения),胃 чжи (знание) и Щ синь

(веиаХ присвоив им категорию 五*吊 у чан - «пять постоянств».

Они символизировали основные моральные ценности и гар¬

монию действий пяти стихий в социуме. Со временем, «пять

постоянств» прочно закрепились в массовом сознании, стали

регулятором повседневной жизни китайцев.〇 масштабах

их распространения свидетельствует народная медицина, в

частности такая область, как сфера интимных отношений,

где гарантом здоровья и долголетия выступали «пять посто¬

янств» В древнекитайском трактате «Канон чистой девы» («Су

нюй цзин»), получившим широкое распространение не толь¬

ко в Китае, но и в Японии говорится:
«Спрашивал Желтый император: „Что называется пятью

постоянствами (у 4an)V Молвила в ответ Чистая дева: „Не¬

фритовый стебель действительно обладает пятью постоян¬

ствами. Он, как говорится, живет уединенно в потайном ме¬

сте; соблюдая меру, сохраняет достоинство; внутри себя со¬

держит высшую добродетель-дз; может совершать действие

бесконечно. Нефритовый стебель стремится к осущест¬

влению связи, таким образом он воплощает способность к

контакту (жэнъ). Наличие у него внутри пустоты выражает

способность к соблюдению долга (и). Наличие у него соч¬

ленения выражает способность к соблюдению норм (ли).

То, что при наличии желания он поднимается, а при его

отсутствии остается неподвижным, свидетельствует о вере

(синь). Пред тем как начать действовать, он приподнимает¬

ся и опускается, и это является выражением способности к

знанию (чжи). Таким образом, совершенномудрый посред¬

ством соблюдения пяти постоянств сохраняет меру77» (цит.

по: [Китайский эрос, с. 148-149]).
Самым главным святотатством, на наш взгляд, было са¬

мовольное присвоение бюрократией, точнее ее высшим

各
Раздел II. Конфуцианство 一 официальная идеология
императорского Китая
ぶ
звеном, статуса «благородного мужа». Все, что с такой симпа¬

тией и выстраданной душевной болью говорил Конфуций о

цзюнь цзы, этом благородном интеллектуальном рыцаре, рас¬

пространялось на реально правивший слой чиновников, но

с соответствующей поправкой: гипертрофировались лишь

права и с той же степенью, но в обратной пропорции сужа¬

лось все, что было связано с нравственным содержанием это¬

го образа и его обязанностями перед народом.
Паразитируя на особом статусе цзюнь цзы в учении и нега¬

тивном отношении Конфуция к закону, бюрократия умело

использовала эту легальную возможность для собственного

возвышения над законом. В этом, по нашему мнению, кро¬

ется одна из основных причин превращения учения в офи¬

циальную идеологию 一 ортодоксальное конфуцианство.

Легизм со своей концепцией верховенства закона над бюро¬

кратией, отпугнул ханьское чиновничество, которое отве¬

ло легизму вспомогательную роль. В императорском Китае

был сформирован и активно функционировал институт

особых привилегий, именуемый 6а и 一 «восемь сужде¬

ний» или «восемь установлений», законодательно закрепив¬

ших за их обладателями привилегированное положение в

обществе. Весь правящий слой делился на восемь категорий:

«родственники императора», «преданные слуги императо¬

ра», «благородные», «способные», «заслуженные военные»,

«знатные чиновники», «усердные чиновники», «гости правя¬

щего дома». К категории «благородных» относились конфу¬

цианцы, «чьи слова и поступки могли служить образцом».
Укрепив законодательно свое привилегированное поло¬

жение в обществе, бюрократия приступила к дальнейшей

реализации творческих возможностей учения. Ее особым

вниманием пользовалась концепция ネ豊 ли (Правила). Все,

что говорил Конфуций о Правилах-ли, было внесено без

каких-либо изменений в официальное конфуцианство.

JI. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
Отчетливо сознавая социальную опасность легистской док¬

трины 一 равенство всех, кроме императора, перед законом (Гу¬

ань Чжун: «Законы — это отец и мать народа»), 一 коллектив¬

ный разум бюрократии Китая и его соседей возлагал большие

надежды на концепцию ли в учении Конфуция. Можно смело

сказать, что сердцевиной и душой официального конфуци¬

анства стал модернизированный интеллектуальной служеб¬

ной элитой институт Правилッш, игравший гораздо большую

роль в жизни общества и государства, нежели закон и право.

Идея Конфуция о единстве в ли этики и ритуала была раз¬

вита и инкорпорирована во все поры общества и государ¬

ства, стала определять поведение каждого 一 от императора

до простолюдина.
Подавляющее большинство крестьян региона, как по¬

казала история, не знало всех Правил-ли, перечисленных

в «Ли цзи», но все без исключения поведенческие нормы,

которыми они руководствовались в повседневной жизни,

были зафиксированы именно в этом памятнике. Скре¬

пленные четко разработанным ритуалом этические нормы

формировали и регенерировали нравственные критерии

общества — в этом смысле конфуцианские Правила-ли

играли роль официальной религии. Мы не склонны назы¬

вать официальное конфуцианство религией, ибо в регио¬

не не было института конфуцианской церкви и церковных

священнослужителей. Здесь проявлялась своя специфика,

когда священнослужителями являлись не только импера¬

тор с бюрократией, но и все общество, и прежде всего главы

семей и патронимий, следивших за выполнением Правил-

ли и воспитывавших детей в строгом, неукоснительном сле¬

довании общепринятым нормам поведения.
Сила и огромный авторитет Правил-л^ заключались

в том, что со временем они были приняты огромным

большинством населения региона, стали нормой жизни.

各
Раздел II. Конфуцианство 一 официальная идеология
императорского Китая
ぶ
Исповедуя даосизм, буддизм или синтоизм, любой житель

оставался в душе конфуцианцем, ибо в своем поведении

руководствовался ли, системой морально-этических и ри¬

туальных норм, пронизывавших все общество и дававших

ему внутреннюю силу оставаться самим собой и не сомне¬

ваться в «правильности» своего образа жизни.
В качестве примера приведем выдержку из коллективной

работы японских авторов об особенностях японского наци¬

онального характера: «В настоящее время человек женится

в синтоистском храме, проживает свою жизнь согласно кон¬

фуцианским социальным наставлениям, придерживается

некоторых даосских верований в „счастье" или "несчастье",

участвует в народных фестивалях, а хоронят его в буддий¬

ском храме» [Япония: контуры нации, 1994, с. 203].
У любознательного читателя может возникнуть вопрос:

не преувеличивает ли автор значение конфуцианских

Правил-ли, ведь императорская система не могла функ¬

ционировать без четко разработанного законодательства?

Короче говоря, каково соотношение ли с обычным правом

и законом в традиционном Китае? Обратимся за ответом

к признанному специалисту в области китайского импера¬

торского права Е. И. Кычанову: «От обычного права и зако¬

на ли отличались тем, что несоблюдение их совсем не обя¬

зательно влекло за собой санкцию, наказание. Между тем,

ли с законом роднило требование и даже необходимость

их неукоснительного соблюдения... Второе отличие ли от

закона и состоит в том, что они были санкционированы со¬

циально выработанным и проверенным опытом развития

всего общества, признаны его большинством, а закон санк¬

ционирован государством» [Кычанов, 1988, с. 299 — 300].
Императивность Правил-ли как социальных норм, со¬

знательно принятых обществом, подкреплялась не только

авторитетом их творца, но и законодательством. Известный

JJ. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
ぶ
специалист в области китайского права проф. Цюй Тунцзу

не случайно ввел в научный оборот понятие «конфуциа-

низация законов» (см.: [Цюй Тунцзу, 1981, с. 328 - 346]). Ки¬

тайское право периода империй (охватывавшего древность,

средневековье и новое время) буквально пропитано ли. «Бу¬

дучи мощным и авторитетным регулятором общественных

отношений, 一 отмечает Е. И. Кычанов, 一 учение о ли про¬

низывает дошедшие до нас китайские кодексы, иногда це¬

лые пассажи из книг о ли переходили в кодексы» [там же, с.

300 — 301]. Право императорского Китая стояло на страже

ли, особенно в сфере семейно-брачных отношений.
Бюрократия истово проводила в жизнь концепцию Кон¬

фуция, согласно которой государство — это большая семья,

где основная обязанность каждого 一 неукоснительно со¬

блюдать принцип 孝 сяо («сыновней почтительности»). «По¬

скольку добром служить родителям называется сяо, 一 го¬

ворится в танском кодексе законов, 一 постольку нарушать

родительскую волю именуется 个孝 бу сяо („сыновняя непо¬

чтительность«)» (цит. по: [Кычанов, 1988, с. 48]). К числу пре¬

ступлений, квалифицировавшихся как «непочтение к роди¬

телям», относились, например, обвинение в чем-либо деда,

бабки и родителей, ругань в их адрес, выделение из семьи

и раздел имущества при жизни деда, бабки и родителей. Во

всех случаях имеются в виду дед и бабка со стороны отца,

главы большой семьи. Как непочтение к родителям рассма¬

тривалось вступление в брак во время ношения траура по

ним, ношение во время траура по родителям обычной, не

траурной одежды, невыражение печали стенанием и плачем

при получении известия о смерти кого-либо из родителей,

ложное объявление о якобы имевшей место смерти родите¬

лей, бабки или деда по отцу (см.: [там же, с. 48—49]).
Все перечисленные проявления сыновней непочтитель¬

ности занимали седьмое место в категории《десяти зол»

Раздел II. Конфуцианство - официальная идеология

императорского Китая
ぶ
(十,惡 ши э), включавшей самые тяжкие виды преступлений,

а на осужденных за такие преступления не распространя¬

лась обычная амнистия.
Следует отдать должное коллективной мудрости китай¬

ской бюрократии — допуская и поощряя систему доносов

как один из самых результативных механизмов функцио¬

нирования авторитарного режима, она сурово карала за

доносы на родственников. И объяснялось это не только ав¬

торитетом Конфуция, решительно осудившего подобную

практику, но и той ролью, которую играли в жизни обще¬

ства семья и патронимия. Укрепляя принцип сяо, правя¬

щие слои формировали тем самым механизм обратной свя¬

зи между администрацией и народом. Китайская правовая

мысль разработала тщательную систему наказания за до¬

носительство, нарушавшее принцип сяо. Разными мерами

наказания карался донос на родственников, с которыми до¬

носчик был связан обязанностью ношения траура. Что же

касается ближайших сородичей, то закон гласил: «Всякий,

кто донес на деда, бабку, отца или мать, подлежит удавле¬

нию» (цит. по: [Кычанов, 1986, с. 105]).
Самые первые законы о взаимоукрывательстве род¬

ственников, навеянные суждением Конфуция в беседе с

чуским аристократом (Лунь юй, XIII, 18), были приняты

уже в I в. до н. э. Указ ханьского императора Сюань-ди от

66 г. до н. э. гласил: «Отныне сын укрывает отца и мать,

жена укрывает мужа, внук укрывает деда и бабку, и все

они не должны считаться сообщниками. В тех же случа¬

ях, когда родители станут покрывать сына, муж 一 жену,

дед или бабка 一 внука, а преступление таково, что заслу¬

живает наказания смертной казнью, то о всех таких делах

следует докладывать вышестоящим властям... Старший и

младший братья обязаны укрывать друг друга, как отец и

сын» (цит. по: [Кычанов, 1986, с. 74]).

せ為入也t俏>&食^‘t忌音—和走t将
f -5Щ кぇ f ?t^Ti 歸違^車 0ш
Лунь юй VII, 19

Раздел II. Конфуцианство 一 официальная идеология
императорского Китая
ぶ
Именно таким образом уже с глубокой древности, с

ханьских времен, бюрократия цементировала концепцию

孝 сяо. Закон в данном случае уже изначально вставал на

службу Правил-ли. Практика императорского Китая не¬

однократно свидетельствовала, что в случае получения до¬

носа (анонимные доносы к производству не принимались)

чиновник прежде всего обязан был выяснить, не состоял ли

доносчик в родственных связях с человеком, на которого он

доносил. Если обнаруживалась какая-либо, даже отдален¬

ная, степень родства, то карался сам доносчик.
Официальное конфуцианство прожило долгую жизнь.

На его длительном пути встречались и пробуддистски на¬

строенные императоры, но даже при всем желании они

были не в состоянии поколебать конфуцианские устои, ибо

им противостояла не только бюрократия, но и подавляю¬

щее большинство жителей Китая. Из наиболее ревностных

последователей конфуцианства, сыгравших большую роль

в его включении в политическую культуру высших эшело¬

нов власти, а также популяризации и внедрения в массовое

сознание, следует упомянуть трех китайских императоров:

Тай-цзуна (прав. 627 一 649 гг.), Тай-цзу (Чжу Юаньчжан, прав.

1368 - 1398 гг.) и Шэн-цзу (Кан-си, прав. 1662 - 1722 гг.).
Сама структура власти предоставляла верховному правите¬

лю неограниченные возможности, но масштабы и степень ее

реализации находились в прямой зависимости от личности

императора. Воспитанный на легистских трактатах, прошед¬

ший суровую жизненную школу еще в раннем детстве Цинь

Шихуан был дальновидным и жестким правителем.
Его младший сын, слабовольный Ху Хай, не смог удер¬

жать в своих руках империю, доверившись неспособным

советникам.
В отличие от Цинь Шихуана, танский император Тай-

цзун (прав. 627 一 649 гг.) с глубоким почтением относился к

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
ранним конфуцианцам. По признанию самого Тай-цзуна,

он тщательно штудировал «Лунь юй» и «Мэн-цзы», усво¬

ив главную мысль трактатов 一 любой человек, занятый

в системе управления от императора до самого мелкого

чиновника должен стремиться к моральному совершен¬

ству. «Если справедливый государь, - заявлял Тай-цзун

в 627 г., - назначает бесчестных сановников, невозможно

добиться порядка. А если правдивый сановник служит

порочному государю, порядок тоже невосстановим. Лишь

когда государь и подданный сходятся, подобно рыбе и

воде, тогда среди морей возможно спокойствие» (цит. по:

[Попова, 1999, с. 88]). Памятуя, что главным в Правилах (ネ豊

ли), согласно утверждению Конфуция, является принцип

和：о (достижение единства через разномыслие), Тай-цзун

создал целую серию совещательных институтов, прони¬

зывавших всю систему управления сверху донизу. Сво¬

бодные дискуссии при выработке важных политических

решений широко практиковались в танском Китае. Сам

Тай-цзун так писал о роли придворной совещательной

деятельности: «Когда высказывают истину, то пусть даже

она исходит от простолюдинов, ею нельзя пренебрегать.

Когда же говорят ложь, то пусть даже она исходит от знат¬

ных людей, нет необходимости принимать ее во внима¬

ние» (цит. по: [Попова, 1999, с. 87]). Особенно активно ис¬

пользовал Тай цзун ту огромную возможность, которую

предоставлял ему, как наместнику Неба, принцип 德 дз.
Свой практический опыт по управлению государством

Тай-цзун подытожил в трактатах «Ди фань» («Правила

императора») и «Чжэнь-гуань чжэн яо» («Основы управ¬

ления периода Чжэнь-гуань»), последний был завер¬

шен в 705 г. историком У Цзином (670 - 749 гг.). Эти два

трактата серьезно изучались не только средневековыми

правителями Кореи и Японии, но и были переведены

Раздел II. Конфуцианство 一 официальная идеология
императорского Китая
ぶ
на монгольский и маньчжурский языки, не говоря уже о

большом влиянии на функционирование политической

культуры Китая.
В среде бюрократии изредка встречались талантливые

конфуцианцы-государственники, которые творчески раз¬

вивали тот интеллектуальный импульс, который был зало¬

жен основателями учения - Конфуцием и Мэн-цзы. Одним

из них, несомненно, являлся гениальный поэт, эстетик, ху¬

дожник и политик Су Ши (Су Дунпо, 1037 -1101 гг). Открыл

его и ввел в отечественное конфуциеведение А. С. Марты¬

нов (подробнее см.: [Мартынов, 2001]).
Объясняя почему выбор остановился именно на Су Ши,

А. С. Мартынов пишет: «Как конфуцианец, на наш взгляд,

он представляет главный интерес в качестве политическо¬

го мыслителя. Он прямой потомок тех великих ханьских

конфуцианцев, которые соединили китайскую государ¬

ственность с конфуцианством, превратив последнее в важ¬

нейшую часть государственной идеологии и выдвинув в

нем на первый план проблематику управления. Интерес к

Су объясняется тем, что он, пожалуй, последний великий

наследник мудреца из Лу, который еще мыслит в «госу¬

дарственных» координатах. Во главе угла в его мировоз¬

зрении -Поднебесная как объект управления. И даже тог¬

да, когда он говорит на традиционную для конфуцианцев

тему 一 о наставничестве, он имеет в виду не наставника

какой-то определенной школы, а наставника Поднебес¬

ной» (см.: [там же, с. 124]).
К сказанному следует добавить, что более чем тысячелет¬

ний опыт функционирования конфуцианства в госструк¬

турах предоставлял умному современнику прекрасную

возможность оценить как положительные стороны, так и

недостатки в реализации главной идеи - этического факто¬

ра во взаимоотношениях власти и народа.

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
Поскольку главным действующим лицом у Конфуция и

Мэн-цзы был «благородный муж», то Мартынов приводит

мнение самого Су Ши о том каким должен быть цзюнь цзы

на фоне обычного бюрократа: «„Совершенный муж", стол¬

кнувшись с опасностью, может пойти на смерть. Если ему

удалось избежать смерти и не погибнуть, то он стремится

занять позицию середины. Если „совершенный муж〃 стал¬

кивается с выгодой, то он может, пойти на то, чтобы от нее

отказаться. Если же удалось не отказываться от выгоды, то

он стремится занять позицию середины. Низкий человек

жаждет выгоды и стремится уклониться от ответственно¬

сти. При этом он хочет, прикрывшись позицией (золотой)

середины, осуществить свою личную выгоду» [там же, с.

100]. Что касается самого Су Ши, то в его жизни были и

взлеты, когда он занимал посты военного министра и ми¬

нистра культов, проводил административные реформы

на благо местного населения, и падения, когда ему в ссыл¬

ке на юге Китая приходилось самому обрабатывать поле.
В данной книге весьма целесообразно привести мнение

самого Су Ши, подводящего итоги не только своей полити¬

ческой деятельности, но что не менее существенно, итоги

политической деятельности всей китайской бюрократии за

первое тысячелетие ее существования :
«Я, подданный, слышал, что устранение хаоса в Поднебес¬

ной совершается определенными методами. Поэтому даже

в тех случаях, когда в Поднебесной смута, совершенному

мудрецу действовать не представляет никакого труда. В за¬

висимости от характера беспорядков совершенный мудрец

применяет ту или иную технику. Если в стране наводнение

или засуха, разбой и бродяжничество в народе, то их про¬

сто надо успокоить. Если в стране появились мятежные под¬

данные, которые хотят раздробить страну, то их просто надо

покарать. Если в стране появились могущественные поддан-

Раздел II. Конфуцианство 一 официальная идеология
императорского Китая
ные, сосредоточившие в своих руках власть, то их надо про¬

сто казнить. Если варвары совершают набеги и окраины не

знают покоя, то варварам просто надо дать отпор. Все эти

многочисленные факторы вредят народу, разъедают госу¬

дарственную власть и ущерб причиняют нешуточный. Но

вред этот нагляден, а потому спасение от него имеет свои

известные методы. Однако нет в Поднебесной больших бед,

чем те, о которых не знаешь, что они есть и какие они. Не

знать, что они есть и какие они, все равно, что сложив руки,

ожидать наступление смуты. [В настоящее время] в нашем

государстве уже около ста лет не происходит никаких круп¬

ных вооруженных столкновений. В Поднебесной царит ви¬

димость (明 мин) мира и совершенного правления, однако

нет сущности (Ш ши) мира и совершенного правления. В

политическом положении много такого, что внушает бес¬

покойство. Однако у него нет наглядной формы, которая

бы могла внушать беспокойство. Потому и опасность изме¬

рить невозможно. Так, например, в настоящее время в Под¬

небесной нет таких бедствий, как наводнения или засухи,

разбой или бродяжничество народа, однако жалобы и злоб¬

ствования таковы, что мешают спокойно жить. Нет сейчас в

стране и мятежных подданных, которые хотят раздробить

страну, но склонность к пассивности и ничегонеделанию та¬

кова, что люди становятся непригодны к употреблению на

службе. Нет сейчас и могущественных подданных, сосредо¬

точивших в своих руках государственную власть, но верхи

и низы общества разобщены между собой, а в отношениях

государя и подданных не чувствуется близости... Вот что яв¬

ляется предметом тревог для вашего подданного» (перевод
А.	С Мартынова, см.: [там же, с. 97-98]).
В этой развернутой характеристике предшествующе¬

го опыта госуправления главную опасность Су Ши видит

в нарушении основного завета Конфуция 一 принципа

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
«породнения с народом», с которого и начинается «Четве-

рокнижие».
Весьма знаменательно, что Ху Цзиньтао и его единомыш¬

ленники в Политбюро ЦК КПК пытаются восстановить

нарушенную в ходе реформ социальную справедливость

именно с реанимации конфуцианской концепции «пород¬

нения с народом», (подробнее см. в конце книги).
Известно, что сам Учитель не чурался вина, но предпочи¬

тал выпивать в кругу соратников и друзей, встреча всегда

заканчивалась коллективным песнопением (см.: [Перело¬

мов, 1993]). Су Ши поднял этот эпизод из жизни Конфуция

на более высокий теоретический уровень. Он, как практик

и теоретик госуправления впервые в истории Китая, ввел

вино в качестве необходимого элемента конфуцианской

политической культуры, снабдил эту идею следующим

комментарием: «Вино уравнивает обретение и потерю, по¬

зволяет забыть о счастье и горе, смешивает знатных и не¬

знатных, равняет мудрых и глупых, позволяет соединиться

со всем сущим и странствовать вместе с творящим началом»

[Мартынов, 2001, с. 123].
Крестьянин по происхождению, руководитель победивше¬

го восстания Чжу Юаньчжан решил как бы заново отстроить

империю, исходя из собственного толкования учения Кон¬

фуция. В предисловии к своему сочинению «Поучение в

помощь людям [на пути] к объединению», составленному

в 1375 г., он сожалел, что с запозданием ознакомился с кон¬

фуцианским учением, но ныне оно «стало моим учением

и мной используется» (цит. по: [Боровкова, 1982, с. 201]).

Он уделял особое внимание претворению принципа «упо-

рядочения названий» (正名 чжэн мин) и экзаменационной

системе. Им были кратко сформулированны восемнадцать

моральных принципов и для их успешного внедрения со¬

ставлено «Уведомление по воспитанию народа».

各
Раздел IL конфуцианство - официальная идеология

императорского Китая
ぶ
Приведем выдержку из него: «В каждом селе и каждой

стодворке завести небольшой деревянный колокольчик. В

данной стодворке выбрать старых или увечных, не могу¬

щих работать людей либо слепцов и приказать мальчиш¬

кам водить [их], держать колокольчик и обходить данную

стодворку …Повелеваю им всем выкрикивать слова, [да]

так, чтобы народ слышал и знал [эти слова], убеждающие

людей быть добрыми и не нарушать уголовные законы.

Эти слова таковы: будь послушен и покорен отцу и мате¬

ри, почитай и уважай старших и высших, живи в мире и

согласии с односельчанами, воспитывай и обучай детей и

внуков, каждый спокойно занимайся своим делом, не со¬

вершай дурных поступков. [Кричать] таким образом шесть

раз в месяц» [там же, с. 202 — 203].
Я согласен с мнением J1. А. Боровковой, что «воспита¬

тельная» политика Чжу Юаньчжана «несомненно, поло¬

жила начало невиданному до тех пор распространению

морально-этических идей конфуцианства среди самых ши¬

роких слоев населения, придала конфуцианству ряд черт,

свойственных религиям» [там же, с. 204].
То был «крестьянский император», основатель династии

Мин (1368 一 1644).
В то же время, именно в эпоху Мин усиливается критиче¬

ское восприятие конфуцианских морально-этических норм,

замалчивавших нравственную силу любовного чувства. Пре¬

жде всего это объясняется резким отличием поведения боль¬

шей части бюрократии от провозглашенных ими же конфу¬

цианских ценностей. В глазах народа отнюдь не все члены

правящей элиты, особенно на среднем и низовом уровнях,

соответствовали произвольно присвоенному ими образу

цзюнь цзы. Поэтому крестьяне, а за ними и горожане пыта¬

ются найти союзников в реализации своих чувственных от¬

ношений у даосов и буддистов, не скованных приоритетом

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
родственных связей. Как установил В. Малявин, в эпоху

Мин «в большинстве случаев уже давно известная в даосиз¬

ме и буддизме, но скандальная в конфуцианском обществе

мысль о нравственной силе любовного чувства маскирова¬

лась под апологию общественной морали, что можно на¬

блюдать, например, в творчестве Тан Сяньцзу или Фэн Мэн-

луна, которые стараются доказать, что любовная страсть на

самом деле укрепляет нравственные устои» [Малявин, 2008,

с. 371]. Он цитирует писателя Фан Мэн л у на, который в сво¬

ем «Классифицированном собрании историй любви» (типы

превыше всего!) пишет: «Преданность государю, почтитель¬

ность к старшим и все героические поступки ущербны,

если они проистекают из ума, и подлинны, если они проис¬

текают из чистого чувства. Муж, лишенный чувств, не мо¬

жет быть справедливым. Жена, лишенная чувств, не может

быть целомудренной. Пошлые конфуцианцы знают лишь,

что принципы определяют чувства. Откуда им знать, что

на самом деле чувства являются основой принципов? Жиз¬

ненная воля трав и деревьев превращается в почки и буто¬

ны. Любовь - это жизненная воля человека: кто из людей не

имеет своих бутонов? И как может любовь обмануть челове¬

ка? Люди сами обманывают себя посредством чувств!» [там

же, с. 371]. Минские литераторы в своих любовных романах

обращались и к авторитету Учителя, приписывая ему сле¬

дующий афоризм: «Только тот, кто согрешил, может стать

святым».
Именно в минскую эпоху произошел, не без влияния дао¬

сизма и буддизма, переход от конфуцианской сугубо социо-

логизированной личности к персонализированной лично¬

сти. Основатель Тайчжоуской школы Ван Гэнь (1483 一 1541)

разрабатывая традиционную идею о психофизическом един¬

стве человека, гуманного с Небом, Землей и «тьмой вещей»,

пришел к концепции единотелесности. (см.: [Кобзев, 1983а].

各
Раздел IL Конфуцианство 一 официальная идеология
императорского Китая
ぶ
Как отмечает С. А. Серова: «Он полагал, что каждый - че¬

ловек высоких моральных качеств и должен пользоваться

всеми радостями жизни. Таким образом, преодолевались

этические, интеллектуальные и социальные барьеры, не

только оставлявшие большинство по ту сторону постиже¬

ния истины, но и лишавшие его радостей жизни» [Серова,

2005, с. 84]. По его мнению, главное - личность, а семья, го¬

сударство и Поднебесная - второстепенное. В своей концеп¬

ции сохранения личности, как условия полноты Вселенной

Ван Гэнь утверждал: «В (достижении) знания при условии

выверения [вещей](格致 гэ чжи) тело-личность (身 шэнъ) есть

корень, а семья, государство и Поднебесная суть ветви» (см.:

[там же, с. 86]). Именно в минскую эпоху была подвергну¬

та критике раннеконфуцианская концепция о негативном

значении понятия 私 сы (частное), как проявлении эгоизма.

Минские философы уже рассматривали сы, как положитель¬

ное проявление частной инициативы. «Если у человека есть

частное, то по нему можно увидеть и его сердце; а если это

отсутствует, значит нет и сердца», 一 писал Ли Чжи (цит. по:

[Серова, 2005, с. 87]).
Второй император следующей династии Цин

(1644 - 1911 гг.), маньчжур по национальности и аристо¬

крат по происхождению, понимая важность официально¬

го конфуцианства и целесообразность использования его

в управлении народом, в кратком виде сформулировал

16 основных норм поведения:
1)	уважай больше всего сыновнюю почтительность и брат¬

скую покорность, чтобы должным образом поднять об¬

щественные отношения;
2)	обращайся великодушно со всеми родственниками,

дабы поддержать дух гармонии и смирения;
3)	поддерживай мир и согласие с соседями, чтобы преду¬

предить ссоры и тяжбы;

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
4)	признавай важность земледелия и шелководства,

дабы обеспечить достаточное количество пищи и

одежды;
5)	цени умеренность и экономию, чтобы не допустить рас¬

точительства, растраты своих средств;
6)	высоко ставь школу и учебу, чтобы занятия ученых шли

должным образом;
7)	порицай и изгоняй посторонние учения, чтобы возвы¬

сить учение истинное;
8)	излагай и объясняй законы, чтобы предостеречь невежд

и упрямцев;
9)	проявляй благопристойность и учтивость, дабы упоря¬

дочить нравы и обычаи;
10)	усердно трудись на собственном поприще, чтобы все

люди стремились к своей цели;
11)	поучай сыновей и младших братьев, чтобы удержать их

от дурных дел;
12)	ставь преграду ложным обвинениям, чтобы покрови¬

тельствовать честным и хорошим людям;
13)	предостерегай от укрывательства беглецов, чтобы укры¬

ватель не подпал под наказание;
14)	вовремя и полностью плати подати, чтобы с тебя не тре¬

бовали недоимок;
15)	группируйтесь в десятки и сотни, чтобы положить ко¬

нец воровству и кражам;
16)	учись подавлять гаев и злобу, чтобы придавать долж¬

ное значение личности и жизни [Васильев JI. С. , 1970,

с. 214-215].
Сведение 300 основных правил, зафиксированных в «Ли

цзи», к 16 священным заповедям, должно было гарантиро¬

вать всеобщность восприятия. Текст заповедей наглядно

демонстрирует государственную значимость ценностных

критериев официального конфуцианства.

各
Раздел IL Конфуцианство 一 официальная идеология
императорского Китая
逆
Завершая краткий экскурс в историю официального кон¬

фуцианства, целесообразно напомнить читателю, что завет

Конфуция об уважительном отношении к Природе как ис¬

точнику стабильности общества поначалу свято исполнял¬

ся. Уже в июле — августе 63 г. до н. э. император Сюань-ди

издал указ, запрещающий охоту на птиц и разорение их

гнезд в весенне-летний период. Аналогичные эдикты (об

охране животного мира в период размножения, бережном

отношении к лесным посадкам и т. п.) издавались и в после¬

дующие периоды (см.: [Кроль, 1981, с. 115 — 120]).
Оставила свой след и одна из основных заповедей Кон¬

фуция 一 забота о нуждах людей, необходимость для пра¬

вящих добиваться доверия народа. Начиная с эпохи Хань

почти каждый новый правитель знаменовал восшествие на

престол эдиктом милосердия к страждущим и немощным.

Так, император Сяо-вэнь в 179 г. до н. э. по случаю возведе¬

ния своей матери в сан императрицы «даровал некоторое

количество полотна, шелка, риса и мяса живущим в Подне¬

бесной вдовам и вдовцам, сиротам и одиноким, кто беден и

испытывает затруднения [в жизни], а также всем старикам,

которым более восьмидесяти лет, и сиротам, которым ме¬

нее девяти лет» [Ши цзи/Вяткин, т. II, с. 299]. Перечислен¬

ные категории лиц составили именно ту традиционную

группу, которая значилась во всех эдиктах императорского

милосердия. Забота о страждущих, воспринятая официаль¬

ным конфуцианством, повышала его авторитет и укрепля¬

ла в сознании народа веру в праведность правителя.
Однако главная и основная функция ортодоксального

конфуцианства заключалась в обслуживании нужд господ¬

ствовавших слоев — бюрократии и помещиков. Наличие

общепринятых норм поведения, пассивного механизма

обратной связи и скромных элементов милосердной забо¬

ты о страждущих создавали в народе иллюзию собственной

'S— JJ. C. Переломов. Конфуций и конфуцианство
сопричастности к государственной идеологии. Обладая

таким удобным рычагом управления, правящий слой па¬

разитировал на гуманистическом наследии Конфуция, не¬

щадно эксплуатируя народ и воспитывая его в духе слепой

покорности верхам.
Однако такая характеристика конфуцианства была бы

слишком поверхностной, если бы я не осветил, хотя бы

вкратце, значение государственной системы экзаменацион¬

ной аттестации чиновничества, обеспечивавшей внутрен¬

нюю устойчивость китайской цивилизации на протяжении

многих веков.
Заимствовав у легистов концепцию равных возможностей,

конфуцианцы уже в эпоху Хань (III в до. н. э. 一 III в. н. э.)

сумели интегрировать ее в систему госуправления, но уже

на базе своей системы ценностей, создав комплексный

специфический институт, известный как «государственная

система аттестации чиновников».
Отныне, формально, любой житель Поднебесной (помимо

людей «подлых профессий») получал возможность принять

конкретное участие в управлении страной, но при одном

лишь условии - необходимо было доказать доскональное

знание канонических текстов. Естественно, что на протяже¬

нии веков с эпохи Хань до Цин (III в. до н.э. - XX в.) экза¬

менационная система совершенствовалась, но ее изначаль¬

ная суть оставалась неизменной. Таким образом, в сознании

каждого жителя Поднебесной реальная значимость пости¬

жения конфуцианских канонов резко возрастала. Как пишет
В.	М. Майоров: «Подготовка к экзаменам начиналась еще до

рождения мальчика. Беременной женщине предписывалось

избегать неприятных впечатлений, окружать себя красивы¬

ми вещами, слушать утонченную музыку и поэтические

произведения. С трех лет мальчику читали стихи, состав¬

ленные из простых по написанию иероглифов. Привыкнув

Раздел II. Конфуцианство 一 официальная идеология
императорского Китая
ぶ
к виду иероглифов, ребенок выполнял упражнения, допи¬

сывая недостающие части иероглифов и переписывая стихи

целиком. В возрасте семи лет начиналось регулярное обуче¬

ние. Состоятельные родители отправляли своих детей в хра¬

мовые, деревенские, общинные или частные школы; более

богатые и знатные родители могли обеспечить образование

на дому. В школах учебная группа состояла из семи-восьми

учеников. Образование заключалось в заучивании наизусть

классических конфуцианских текстов (начиная с отрывков

из 20 - 30 иероглифов вплоть до текста из нескольких сот

иероглифов). К 15-летнему возрасту начальное образование

заканчивалось. За это время учащийся знал наизусть «Лунь

юй», «Мэн-цзы», «Да сюэ», «Чжун юн», «И цзин», «Шу цзин»,

«Ши цзин», «Ли цзи» и «Цзо чжуань» (что, по подсчетам

японского китаеведа Миядзаки Итисада, составляло 431 286

иероглифов). Таким образом, при шестилетнем обучении

ученик ежедневно заучивал примерно 200 иероглифов. Кро¬

ме изучения конфуцианского канона, учащиеся получали

также знание традиционного речевого и поведенческого

этикета» [Майоров, 2009].
Экзаменационная система госслужбы включала три уров¬

ня: провинциальные, столичные и дворцовые экзамены.

Самыми массовыми, в которых участвовали десятки тысяч

соискателей, были провинциальные. Темы сочинений бра¬

лись из «Четверокнижия» и «Пятикнижия», задание вклю¬

чало так же написание эссе на политическую тему. Победи¬

тель получал степень «выбранный ученый», которая дава¬

ло право на занятие невысоких должностей в государствен¬

ном аппарате. На столичные экзамены допускались все

выдержавшие провинциальные экзамены в предыдущие

годы. Три задания именно по «Четверокнижию» составлял

сам имератор. Он же проводил дворцовые экзамены, поэто¬

му вопросы, основанные на «Четверокнижии» имели вид

77. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
императорских указов. Победитель получал степень 進士

цзиныии и право на замещение высших должностей.
Специфика данной системы госэкзаменов заключалась

в том, что со временем количество сдавших экзамены ста¬

ло намного превышать количество административных

должностей. Следует признать прозорливость создателей

системы: всем сдавшим экзамены присваивался титул 紳士

шэныии («популярные люди»), которые автоматически пере¬

ходили в иной социальный слой официально признанных

знатоков канонов. Не занимая никаких административ¬

ных постов, они пользовались авторитетом у местного на¬

селения, которое самовольно признавало за ними право на

соучастие в решении местных проблем. К этому побуждала

сама реальная жизнь — так во времена последней династии

Цин начальник уезда получал в управление территорию с

населением в 250 ООО человек, естественно, что при решении

многих дел он опирался на авторитет шэныии. Я согласен с

выводом В. М. Майорова, что данный симбиоз власти и на¬

рода 一《...означал своего рода „огосударствление"7 общества

и "обобществление" государственного аппарата. Этот факт

не противоречил представлению традиционной китайской

политической культуры о том, что функция чиновника

должна превалировать над его должностью» [там же].
В конце средневековья и особенно в новое время офи¬

циальное конфуцианство, ориентированное целиком на

прошлое и проповедующее этическую неполноценность

окружающих народов, стало, так же как и объект его служе¬

ния 一 императорская система, тормозом на пути развития

страны, обрекая Китай на изоляционизм и застой.
Итак, подведем итоги: какие именно ценностные ори¬

ентиры личности, ставшие со временем составными их

национального характера, дало конфуцианство жителям

региона?

各
Раздел II. Конфуцианство 一 официальная идеология
императорского Китая
ぶ
«Выражаясь кратко, 一 резюмирует корейский политолог

проф. Ли Ин Сонг, — народы, исповедующие конфуциан¬

ство, придают первоочередное значение семье, коллективиз¬

му, высшему образованию и нравственному самосовершен¬

ствованию человека... Пропагандируемый конфуцианством

коллективизм в не меньшей мере способствовал тому, что на¬

селение приоритетное внимание уделяло таким ценностям,

как семья, работа, родина» [Ли Ин Сонг, 1997, с. 123].
Образ цзюнь цзы оставался главным и бесспорным цен¬

ностным ориентиром в течение двух тысячелетий, но он

был достижим далеко не для каждого. Большинство лю¬

дей по своим духовным параметрам попадало в категорию

между цзюнь цзы и сяо жэнъ, при этом никто, естественно, не

хотел именоваться сяо жэнъ, все стремились к первому, и в

этом величие Учителя.
В конфуцианской культуре все время сосуществовали

две модели личности: самого Учителя и его официальных

интерпретаторов. В течение многих столетий ощущался

гнет правящей элиты, реинтерпретировавшей учение в

своих сугубо корпоративных интересах. Конфуцианская

концепция личности не защищала право индивидуу¬

ма перед государством, интересы общества всегда стоя¬

ли выше прав личности. В то же время, руководствуясь

суждениями Учителя о нормах взаимоотношений между

людьми, само государство стояло на страже интересов

личности. В традиционном китайском праве, прошедшем

через длительный этап «конфуцианизации законов», су¬

ществовал подробный перечень наказаний за убийство,

нанесение человеку телесного или имущественного ущер¬

ба. Как отмечает Е. И. Кычанов, «традиционное китайское

право квалифицировало преступления против человече¬

ской жизни по обстоятельствам совершения преступле¬

ния и наличия или отсутствия преднамеренного действия

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
на: убийство во время игры, убийство по ошибке, убий¬

ство в драке, преднамеренное убийство и заговор с целью

убийства» [Кычанов, 1986, с. 125]. Похищение человека и

продажа его в рабство карались удавлением. Естественно,

что при вынесении наказания за кражу имущества, судья

обязан был прежде всего выяснить, не состояли ли вор и

пострадавший в родственных отношениях: «По традици¬

онному китайскому праву, кража между родственниками

считалась менее серьезной, чем кража между людьми, не

состоящими в родстве, поскольку признается, что все род¬

ственники имеют по меньшей мере моральную обязан¬

ность помогать друг другу в случае материальной нужды

и что семейная гармония и солидарность должны быть со¬

хранены, несмотря на совершенную кражу» (цит. по: [Кы¬

чанов, 1986, с. 150]).
Бюрократии все же удалось нанести ощутимый урон

модели личности Учителя. Л. П. Делюсин справедливо от¬

мечал: «Конфуцианская нормативная этика сосуществова¬

ла с политической практикой, реальностью, которая была

весьма далека от нравственных предписаний отца китай¬

ской культуры... Тот, кто в своей деятельности, социаль¬

ной или политической, пытался воплотить высокие прин¬

ципы мудреца, сталкивался с большими трудностями. Он

должен был либо нарушить чтимые им заветы и благода¬

ря этому добиться успеха в служебной деятельности, обе¬

спечить карьеру чиновника, либо твердо придерживаться

моральных норм, но тогда он, как Хай Жуй 一

чиновник, живший в эпоху династии Мин, должен был за¬

ранее покупать себе гроб, ибо добросовестное выполнение

норм этики грозило казнью или, в лучшем случае, отстав¬

кой. Как правило, конфуцианское учение (впрочем, это от¬

носится в равной степени к буддизму и даосизму) использо¬

валось в определенных политических целях, и потому оно

Лунь юй XIV, 35
知？也多曰も怨炙ム11べ下今而，ょ
表か€者4火羞Й、,

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство 		パリ
никогда не излагалось в комплексе как сложная система

противоречивых взглядов» [Делюсин, 1990, с. 3öj.
Многие реформаторы региона конца XIX — начала XX вв.,

независимо от социальной направленности, понимали, что

модернизация их стран невозможна без «самопробужде-

ния личности, ее самоутверждения и самоосвобождения»

[Делюсин, 1990, с. 37].
Но здесь на рубеже веков по мере постепенной открыто¬

сти Китая внешнему миру перед страной встала актуаль¬

ная проблема 一 как наименее безболезненно вступить в

духовный контакт с западной цивилизацией? Кардиналь¬

ные понятия западной культуры не имели точных анало¬

гов в словарном запасе конфуцианской цивилизации. С

особенными трудностями столкнулись китайские мысли¬

тели (получившие образование на Западе) и пытавшиеся

ознакомить китайское общество с передовыми для того

времени экономическими теориями без знания которых,

по их мнению, развитие Китая было бы невозможным. Но

для этого им надо было вмонтировать в менталитет сооте¬

чественников такие понятия, как «свободная деятельность

индивида, не связанная с обязанностями перед государ¬

ством; примат личной выгоды перед общественной мора¬

лью; теорию стоимости» и т. п. Однако внедрение свежих

экономических концепций было невозможно без конфлик¬

та с устоявшимися в китайском обществе конфуцианскими

моральными и духовными ценностями. Необходимо было

как-то приблизить там, где это возможно, эти концепции

к отдельным суждениям родоначальников конфуцианской

цивилизации, прежде всего Мэн-цзы в учении которого

экономическая составляющая была представлена вполне

конкретно. Наиболее блистательно при работе над пере¬

водом «Богатства народов» Адама Смита проявил себя Янь

Фу (1854 - 1921). Раскрывая секреты творческого метода

各
Раздел II. Конфуцианство 一 официальная идеология
императорского Китая
ぶ
Ань Фу при работе над «Богатством народов», О. Н. Борох

наглядно показала, что отказавшись от буквального пере¬

вода текста, Янь Фу обратился к пересказу, максимально

используя там, где это было возможно, традиционную кон¬

фуцианскую классику. В качестве объяснения причины по¬

пулярности переводов Янь Фу О. Н. борох приводит мне¬

ние одного из самых известных конфуциеведов проф. Фэн

Юланя: «В переводах Янь Фу современный английский

Спенсера, Милля и других был передан с помощью китай¬

ского языка наиболее классического стиля. Читая этих ав¬

торов в его переводе, создавалась то же впечатление, что и

при чтении древних китайских трудов, таких как Мо-цзы

и Сюнь-цзы» [Борох О. H., 2008, с. 561]. Прямой перенос

базовых понятий и терминов в культуру и соответствен¬

но язык был невозможен. Поэтому в конце XIX века шел

мучительный процесс поиска наиболее адекватных поня¬

тий, свойственных своей культуре. Особенно рельефно это

проявилось в восприятии понятия «свобода». В качестве

эквивалента «liberty» Кан Ювэем (1858 - 1927) был предло¬

жен термин 自由 цзы ю (дословно: «действовать по своему

усмотрению»). Оппонентом известному реформатору вы¬

ступил Лян Цичао (1873 - 1923), который, ссылаясь на «Ли

цзи», доказывал, что для традиционно мыслящих конфуци¬

анцев органичнее воспринимать «liberty» как 自、冶 цзы чжи

(«сам себя упорядочиваю»). «Сочетание цзы чжи, 一 отмечал

Лян Цичао, 一 таит в себе два смысла: первый 一 не под¬

вергаться управлению со стороны другого человека; вто¬

рой 一 иметь возможность управлять самим собой, то разве

имели бы место своеволие и жестокость, которые творили,

прикрываясь именем французской революции? Поэтому я

и говорю: термин цзы чжи весьма хорош» [Борох Л. H., 2001,

с. 38]. К сожалению, на грани XIX — XX веков в обиход был

пущен термин 自由 цзы ю, но он до сих пор воспринимается

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
различными социальными слоями китайского общества

далеко не однозначно. Особенно негативно воспринимают

его противники абсолютной свободы личности, он по их

мнению эквивалентен понятию 亂 луань 一 хаос, анархия.

Я полагаю, что в споре с Кан Ювэем прав был Лян Цичао,

ибо 自、冶 цзы чжи произрастает из конфуциевого 克己f复ネ豊 кэ

цзи фу ли. «Самоупорядочивание» должно быть ограниче¬

но Правилами, ибо только в таких условиях возможно вос¬

производство нормального сообщества.

III	раздел
тттштшшш
СУДЬБА КОНФУЦИАНСТВА

В СОВРЕМЕННОМ КИТАЕ
画！МШ職
画區圍

МАО ЦЗЭДУН ПРОТИВ КОНФУЦИЯ -

МАСШТАБНАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ

КОМПАНИЯ КРИТИКИ ЛИНЬ БЯО

ИКОНФУЦИЯ

(1972 一 1976 гг.)
Что же касается восприятия марксизма китайскими ком¬

мунистами, то этот процесс, известный как «китаиза-

ция марксизма», также не мог миновать этапа конфуциани-

зации.
В истории КПК с самого ее зарождения сложилась тра¬

диция уважительного отношения к Конфуцию и гумани¬

стическому ядру его учения. Лю Шаоци, один из лидеров

КПК, бывший одно время председателем КНР, свои лекции

о «самовоспитании коммуниста», прочитанные впервые в

июле 1939 г. в Яньаньском институте марксизма-ленинизма,

в основном строил на конфуцианской концепции личности,

обильно цитируя «Лунь юй» и «Мэн-цзы» в издании «Четве¬

рокнижия». Десятки, сотни тысяч китайских коммунистов

воспитывались на образе цзюнь цзы и концепции «гуманно¬

го правления» Мэн-цзы. Но в 1972 г. эта традиция была на¬

сильственно прервана и в посмертной судьбе Учителя на¬

ступили мрачные времена.
Несмотря на кажущиеся успехи, «великая пролетарская

культурная революция» охватила лишь города, слабо затро¬

нув сельскую глубинку. Стремление лидеров жесткой адми¬

нистративной командной системы как можно скорее воспи¬

тать новую личность, образно именуемую «листом чистой

各
Раздел III. Суоъоа конфуцианства в современном Китае
ぶ
белой бумаги» (вспомним о сталинской теории «винтика»),

наталкивалось на глухое сопротивление масс, особенно в

крестьянской среде. Воспитание молодежи в духе доноси¬

тельства на родителей, пренебрежительного отношения

к старшим по возрасту давало весьма жухлые ростки. Ор¬

ганизаторы «культурной революции» понимали, что фор¬

мирование новой, угодной им личности невозможно без

пересмотра национальных стереотипов поведения, целого

комплекса традиционных нравственных ценностей. Логика

политической жизни неизбежно влекла к конфронтации с

Учителем, ибо именно он был той скалой, о которую раз¬

бивались пока все их стремления переделать человека, за¬

ставить его отрешиться от лучших черт национального ха¬

рактера: почтительности к родителям, уважения к старшим

по возрасту, органического неприятия доносительства на со¬

родичей, стремления к знаниям.
Была еще одна причина «необходимости» свержения Кон¬

фуция с национального пьедестала. Дело в том, что офици¬

альный преемник Мао Цзэдуна 一 маршал Линь Бяо 一 в

борьбе за власть в стране обращался непосредственно к Кон¬

фуцию, насыщая его суждения новым политическим толко¬

ванием.
Здесь я вынужден очень кратко ознакомить читателя с ро¬

лью института «история—политика» в политической куль¬

туре китайцев (подробнее см.: [Переломов, 1981, с. 3 — 11]).

Одна из характерных национальных черт — относитель¬

но высокий уровень исторического самосознания, знание

истории своей страны. Это объясняется не только влияни¬

ем национальной культуры, ориентированной во многом

на древность и историю. Веками простой, неграмотный

крестьянин узнавал исторические предания, события и

героев старины, суждения Конфуция от рассказчиков 一

как «семейных», так и профессионалов (說書的 шошудэ).

Театрализованные представления бродячих актеров на де¬

ревенских и городских площадях ставились в основном на

исторические сюжеты. На те же сюжеты писались пьесы и

оперы в театрах (подробнее см.: [Сорокин, 1979]). «Четверок-

нижие» («Сы шу»), которое поколениями заучивалось наи¬

зусть (иначе невозможно было сдать экзамены), буквально

насыщено историческими примерами и образами. Не слу¬

чайно тонкий знаток китайской культуры, единственный

русский, успешно сдавший в свое время конфуцианские

государственные экзамены, проф. В. С. Колоколов называл

«Сы шу» «книгами для чтения», «учебниками».
Когда политик в своих контактах с народом обращался к

истории, используя, как правило, в качестве аргумента исто¬

рический факт или концепцию древнего философа, осо¬

бенно Конфуция, он встречал всегда подготовленную ауди¬

торию. Наиболее редкие или трудные цитаты из классиков

обычно тут же комментировались издателями произведений

руководителей государства. Так было всегда и с выступления¬

ми Мао Цзэдуна. Издательство «Жэньминь чубаньшэ» не раз

выпускало специальные словари-указатели к произведениям

Мао Цзэдуна, где популярно, уже на современном языке (白

Ш байхуа) разъяснялись все трудные для рядового читателя

места (см., напр.: [Мао Цзэдун сюаньцзи чжуши, 1977]).
Поэтому вполне закономерным было обращение Линь

Бяо к институту «история—политика». Мао Цзэдун, сам ис¬

кусно использовавший его в своей политической деятельно¬

сти, никак не мог себе представить, что его официальный

преемник, один из активных руководителей «культурной

революции», тот, кто в предисловии к «Выдержкам из произ¬

ведений Мао Цзэдуна» (известным за рубежом как «Цитат-

ник Мао») призывал народ изучать изречения Председате¬

ля («Идеи Мао Цзэдуна — как только ими овладеют широ¬

кие массы 一 станут неиссякаемой силой, всесокрушающей

Над гробом Конфуция Линь Бяо вздымает стяг с надписью

«Сдерживай себя, чтобы вернуться к [старым] правилам»
Линь Бяо превозносит Конфуция за «выдумку концепции

гениальности и врожденных знаний»
Карикатуры периода «Культурной революции

Конфуцианские идеи, якобы одолевавшие Линь Бяо.

На одежде написано: «гений», «гений», «гений»...
«Неминуемый конец, ожидающтй реакционеров»:
Линь Бяо и Конфуция! давит маоистский «локомотив

истории»
Карикатуры периода《Культурной революции»

各
Раздел III. Суоъба конфуцианства в современном Китае
ぶ
духовной атомной бомбой»), одновременно поклонялся Кон¬

фуцию и чтил его больше Председателя. Уже после гибели

Линь Бяо (в конце 1971 г.) Мао Цзэдун узнал о тайных днев¬

никах своего преемника, в которых содержались изречения

Конфуция, противоречившие его основным концепциям и

установкам.
Официальная пропаганда впоследствии окрестила

дневники Линь Бяо «черными записями» (они относи¬

лись к периоду после IX съезда КПК и велись вплоть до

рокового для Линь Бяо II пленума ЦК КПК 9-го созыва,

т. е. к 1969 — 1970 гг.).
Кроме того, Линь Бяо и его сторонники выписывали раз¬

личные изречения Конфуция и дарили их друг другу. Это

было своего рода программным заявлением членов группы

Линь Бяо. Наиболее популярными были следующие сужде¬

ния: «Преодолевай себя и возвратись [в словах и поступках] к

Правилам» (см.: [Хунци. 1974, № 5, с. 20]); «Те, кто опираются

на добродетель, процветают, а те, кто опираются на наси¬

лие, гибнут» (см.: [Жэньминь жибао. 23.07.1974]); «Восстано¬

вить погибшие царства, возродить прерванные роды, вновь

выдвинуть на должности отстраненный люд»; «Следует

придерживаться, „принципа середины"» (см.: [Хунци. 1974,

№ 5, с. 20]); «Если двое вступают в борьбу, все станут врага¬

ми; если между двумя царит согласие, все будут друзьями»

(см.: [Жэньминь жибао. 28.03.1974]).
Как утверждала через четыре года китайская печать, Линь

Бяо превозносил конфуцианскую теорию «гуманного прав¬

ления», призывал придерживаться таких конфуцианских

принципов, как «добродетель», «гуманность и справедли¬

вость», «верность и снисходительность» (см.: [Линь Бяо, 1974а,

с. 6]). Он распространял стихотворение танского поэта Чжан

Цзе «Сожжение книг и казни», говорил о том, что «самое важ¬

ное из всех дел — хорошо учиться», выражал надежду, «что

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
все будут равняться на Дун Чжуншу», ибо «умственное раз¬

витие превыше всего», и поэтому «необходимо, чтобы моло¬

дежь в учебе обрела дух Конфуция, у которого при изучении

„Книги перемен" трижды перетирались [от употребления]

кожаные шнуры переплета», и т. п. (см.: [там же, с. 21 - 22]).
Первое из приведенных суждений трактовалось оппо¬

нентами Линь Бяо как призыв к восстановлению теории и

практики строительства социализма в первые годы КНР, во¬

плотившийся в решениях VIII съезда КПК (15—27 сентября

1956 г.). На нем был осужден культ личности Мао Цзэдуна,

съезд изъял из Устава КПК всякое упоминание об идеях Мао

Цзэдуна «как теоретической основе партии» (положение,

внесенное в Устав КПК на VII съезде в 1945 г.). В новом Уставе

КПК, принятом на VIII съезде, говорилось: «Коммунисти¬

ческая партия Китая в своей деятельности руководствуется

марксизмом-ленинизмом. Только марксизм-ленинизм пра¬

вильно объясняет закономерности развития общества, пра¬

вильно указывает пути построения социализма и коммуниз¬

ма» [Материалы VIII съезда КПК, с. 508]. Одним из послед¬

ствий «культурной революции» было принятие на IX съезде

в апреле 1969 г. нового Устава партии, где ее теоретической

основой вновь были объявлены «идеи Мао Цзэдуна».
К моменту начала кампании «критики Линь Бяо и Конфу¬

ция» Линь Бяо уже не было в живых — он погиб в авиацион¬

ной катастрофе в 1971 г. В политической культуре Китая XX в.

сложилась традиция использовать имена умерших деятелей

для борьбы с реальными политическими оппонентами, за¬

нимающими высокие государственные посты. Широким

народным массам было неизвестно о гибели Линь Бяо, она

держалась в тайне. Фактически данная политическая кампа¬

ния была направлена против Чжоу Эньлая и Дэн Сяопина,

к ним присоединили и Конфуция, ибо его авторитет был

жив в сознании широких масс и в китайской культуре.

各
Раздел III. Суоъба конфуцианства в современном Китае
ぶ
На XII съезде КПК (сентябрь 1982 г.) «великая пролетарская

культурная революция» была осуждена как «десятилетняя

смута, нанесшая партии серьезный урон», были вскрыты

«серьезные левацкие ошибки, допущенные Мао Цзэдуном

в последние годы жизни», особенно в период «культурной

революции». На съезде был подвергнут критике его культ

личности, но было констатировано, что «заслуги Мао Цзэ¬

дуна перед китайской революцией далеко превосходят его

просчеты: его заслуги стоят на 1-м месте, а ошибки 一 на 2-м»

(см.: [Материалы XII съезда КПК]).
Одной из таких «левацких ошибок» и явилась анализи¬

руемая нами кампания «критики Линь Бяо и Конфуция».

Активными ее проводниками были тогдашние члены По¬

литбюро ЦК КПК: Цзян Цин (супруга Мао Цзэдуна), Ван

Хунвэнь, Яо Вэньюань и Чжан Чуньцяо, известные впослед¬

ствии как «банда четырех» (РЧАЖ сы жэнъ бан). Именно дан¬

ная группа в тот период фактически держала в руках браз¬

ды правления обществом и государством.
Общегосударственный поход против Конфуция был за¬

думан в несколько этапов: на первом должны были порабо¬

тать специалисты 一 историки и философы, на втором 一 со¬

ответственно подготовленные теоретики «из народа», на

третьем намечалось подключить широкие массы, которые

должны были завершить тщательно спланированную опе¬

рацию. Обращение к массам при проведении масштабных

политических кампаний стало неотъемлемым компонентом

политической культуры КНР.
Итак, на первом этапе перед организаторами гран¬

диозной и весьма рискованной кампании стояла задача

«увязать» теоретически учение Конфуция с идеологией

современного ему гибнущего рабовладельческого класса,

дабы с «марксистских», «классовых》позиций доказать реак¬

ционность воззрений Учителя и ранних конфуцианцев.

几.С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
Необходимо было найти философа, который бы взялся за

формирование теоретической платформы кампании. Вы¬

бор пал на проф. Ян Юнго, и это не было случайностью, ибо

проф. Ян оценивал конфуцианство всегда с классовых по¬

зиций, доказывая, что Конфуций выражал интересы гибну¬

щего рабовладельческого класса.
Организаторам кампании крайне необходим был ученый,

известный своими трудами о конфуцианстве не только в кон¬

фуцианском культурном регионе, но и во всем мире. Таким

ученым был проф. Фэн Юлань, о чьей трактовке, в частности,

термина 仁 жэнъ (человеколюбие) я упоминал в самом нача¬

ле книги. Уговорить старого профессора отказаться от своих

привычных оценок было не под силу никакой «четверке» 一

необходим был оппонент, обладающий не только верховной

властью, но и таким же авторитетом. После нескольких ноч¬

ных бесед с Мао Цзэдуном профессор публично на страни¬

цах «Жэньминь жибао» пересмотрел свои прежние взгляды

(подробнее см.: [Переломов, 1998]). У меня нет никакого мо¬

рального права осуждать проф. Фэн Юланя, тем более что

мой отец Цзи Чжи, член КПК с 1925 г., сидел в то же время в

тюрьме с клеймом «советского шпиона» (через несколько лет

он был полностью реабилитирован и избран членом НПКСК.

Подробнее о моем отце см.: [Савенков, 2006, с. 40 - 45]).
Дабы читатель осознал значение покаяния Фэн Юланя,

приведу только одну реакцию — в Японии выступление

Фэна сравнили со взрывом атомной бомбы [Переломов, Ку¬

лик, 1976].
Теперь уже ничто не мешало «банде четырех» развернуть

масштабную кампанию. Все средства массовой информации

работали на полную мощность, на людей обрушивались ты¬

сячи статей, сотни брошюр, многочасовые радиопередачи с

критикой Конфуция и Мэн-цзы. Приведу лишь одну выдерж¬

ку из партийного журнала «Хунци», 1974, №2: «В настоящее

各
Раздел III. Суоъба конфуцианства в современном Китае
время на плечах наших рабочих, крестьян и солдат лежит

весьма тяжкое бремя критики Линь Бяо и Конфуция. Освобо¬

див идеологию от пут и покончив с суевериями, мы должны

и впредь развивать пролетарский дух бесстрашия и, воору¬

жившись марксизмом-ленинизмом и идеями Мао Цзэдуна,

в пух и прах раскритиковать учение Конфуция и Мэн-цзы,

чтобы оно походило на крысу, перебегающую улицу, когда

каждый кричит: „Бей ее!" Широкие слои революционной ин¬

теллигенции должны соединиться с рабочими, крестьянами

и активно вступить в бой» [Хунци. 1974, № 2, с. 6 - 7].
Вторая общегосударственная антиконфуцианская кампа¬

ния отличалась от первой (213 г. до н. э.) тем, что каноны не

сжигались, но тем не менее она нанесла ущерб нравствен¬

ным устоям нации, ибо заново интерпретировались все

основные раннеконфуцианские понятия, и трактовались

они в негативном плане. Эта кампания по своим масштабам

в чем-то была схожа с антицерковными кампаниями 20-х -

30-х годов в нашем отечестве. Коренное отличие этих кампа¬

ний заключалось в методике борьбы. Поскольку в конфуци¬

анстве отсутствовал институт церкви, то не было и конфу¬

цианских священников. Если в Китае опасность правящему

режиму представляли каноны, то в СССР - сами священни¬

ки и храмы. Только между 1918 г. и концом 30-х гг. погибло

42 ООО православных священников [Поспеловский, 1995, с.

168]. К концу 1936 г. от дореволюционного числа «культовых

зданий» действовали на Украине - 9%, в РСФССР - 35%, в Бе¬

лоруссии - 11%, а всего по СССР - 28, 5% [там же, с. 168]. К на¬

чалу 40-х годов в 25 областях РСФСР не было ни одного дей¬

ствующего православного храма, в 20 функционировало не

более, чем по 5 церквей. Когда вчитываешься в сухие цифры

загубленных священников, то просто охватывает оторопь: в

течение 30-х годов число священников на исконной терри¬

тории Советского Союза понизилось на 95%; с 1930 - 1941 гг.

'S—- Л. C. Переломов. Конфуций и конфуцианство
было ликвидировано или арестовано от 80 - 85% священ¬

ников, т. е. более 45 ООО [там же, с. 170]. По данным проф.

Д. В. Поспеловского, «за первые сорок пять лет советской вла¬

сти и новую волну гонений при Хрущеве погибло не менее

50 ООО священников» [там же, с. 171].
Аналогичным гонениям подверглись и другие конфес¬

сии: если на территории только Калмыкии в 1917 г. насчи¬

тывалось 2730 буддийских священников, то к 1938 году не

осталось ни одного; количество же культовых зданий (хуру-

лов) сократилось с 92-х в 1917 г. до 2-х в 1938 г. [Дорджиева,

2001, с. 176 - 177].
Фактически, на мой взгляд, был за годы гонений уничто¬

жен золотой духовный фонд каждого этноса на территории

СССР. В настоящее время иерархи Русской Православной

Церкви и иных конфессий при поддержке правительства

России ведут масштабную работу по восстановлению пре¬

рванных духовных традиций.
Я не случайно вставил в корпус первого руского издания

«Четверокнижия» перевод П. С. Попова 一 именно выход¬

цы из потомственных семей священнослужителей впитали

с молоком матери благоговейно почтительное отношение к

канонической литературе, и не только российской. Переход

П. С. Попова из Петербургской Духовной Академии на ки¬

тайское отделение Петербургского университета объяснялся

стремлением постичь основы духовной цивилизации сосед¬

него народа. По существу, П. С Попова можно отнести к чис¬

лу основателей российского конфуциеведения.
Что же касается «итогов» антиконфуцианской и антицер-

ковной кампаний, то обе они нанесли неисчислимый урон

нравственности двух соседних народов.

Лунь юй II, 2

СЯОКАН ДЭН СЯОПИНА -

ПОСТРОЕНИЕ

КОНФУЦИАНСКОГО СОЦИАЛИЗМА
Я уже писал о глубоком и обостренном чувстве историче¬

ского самосознания присущем китайцам, тем более об¬

разованным, и особенно тем из них, кто причастен к руко¬

водству страной.
Снятый со всех постов за приверженность к конфуциан¬

ству, хотя ранее не замеченный в подобном грехопадении,

и сосланный далеко на юг, Дэн Сяопин, естественно, дол¬

жен был заинтересоваться судьбой подлинных конфуци¬

анцев, также пострадавших за чрезмерное вовлечение кон¬

фуцианских ценностей в свою конкретную политическую

деятельность.
Первой такой исторической личностью, несомненно, дол¬

жен был оказаться великий поэт Средневековья - Су Ши.
Во-первых, потому что он был земляком Дэн Сяопина

-оба они из провинции Сычуань. А во-вторых, что бо¬

лее существенно, Су Ши также был лишен всех админи¬

стративных постов и также был сослан на юг, даже южнее

Дэна 一 на остров Хайнань. Дэн Сяопин и его ближайшие

советники не могли не вспомнить и автора «Четверокни¬

жия» -великого сунского конфуцианца Чжу Си. Сунский

философ проживал недалеко от новых мест обитания

Дэн Сяопина, как и Су Ши он также был лишен постов,

правда, впоследствии оба они были торжественно реаби¬

литированы.
Итак, интерес к конфуцианству как на теоретическом, так

и на практическом уровне должен был возникнуть у комму¬

ниста Дэн Сяопина именно во время южной ссылки. Види¬

мо, тогда же Дэн и его немногочисленные советники начали

более пристально изучать опыт Сингапура. Оставшись после

отделения от Малайзии без каких-либо природных ресур¬

сов, сингапурцы, где 75% населения составляли этнические

китайцы, сумели за исторически короткий срок превратить

свою страну в развитую экономическую державу. Своими

успехами, и Дэн это прекрасно понимал, сингапурцы были

обязаны прежде всего только одному человеку 一 Ли Куан Ю,

который возглавляя страну в течение 32-х лет, сумел привести

ее к процветанию. Причину своих успехов Ли Куан Ю объ¬

яснял весьма просто: «То, что мы достигли, - это только бла¬

годаря народному конфуцианству». «Мой опыт управления

Сингапуром, - сказал он, открывая в 1994 г. международную

конференцию, посвященную 2545-летию со дня рождения

Конфуция, 一 особенно в трудные годы с 1959 по 1969 убедил

меня, что мы не смогли бы преодолеть наши трудности и пре¬

пятствия, если бы подавляющая часть населения Сингапура

не вдохновлялась конфуцианскими ценностями».
Дабы разъяснить российскому читателю, какие именно

«конфуцианские ценности» имеет в виду Ли Куан Ю, уточ¬

няя при этом, что речь идет о «народном конфуцианстве»,

экс-президент Сингапура сводит их к «пяти видам отно¬

шений»: «отношения между отцом и сыном базируются на

любви; отношения между правителем и министром долж¬

ны базироваться на справедливости; муж и жена должны

с вниманием относиться к сфере деятельности друг дру¬

га; отношения между старыми и молодыми должны нахо¬

диться в надлежащем порядке; отношения между друзьями

Лунь юй IX, 28

各
Раздел III. Суоъба конфуцианства в современном Китае
ぶ
базируются на верности. Жители Сингапура считали, что

интересы общества выше их собственных интересов. Они не

верили в американский безграничный индивидуализм».
Мне остается лишь добавить, что в самом трудном для

сингапурцев десятилетии реформ в стране трудились в ка¬

честве негласных советников два известных теоретика со¬

временного конфуцианства: проф. Ду Вэймин из США и

проф. Дай Ляньчжан из Тайваня. Оба они являлись учени¬

ками проф. Моу Цзунсаня, признанного основателя теории

постконфуцианства.
Но непосредственным толчком обращения именно к пер¬

вой социальной утопии Учителя явились реальные успехи

Гоминьдана, реанимировавшего 小康 сяокан на Тайване.
Ни один из великих реформаторов Китая XIX - XX вв., бу¬

дучи конфуцианцем, не мог не обратиться в своих начина¬

ниях к социальным утопиям Учителя 一 только они в созна¬

нии нации были символами исторической закономерности

будущего процветания страны. Кан Ювэй, лидер реформа¬

торского движения Китая на рубеже XIX - XX вв., в своей

интерпретации учения о трех эрах исторического развития

трактовал сяокан как «эру малого спокойствия», или «эру

становления», после которой наступает «эра великого едине¬

ния» (大同 датун). В программе создателя Гоминьдана Сунь

Ятсена «принцип великого единения» (датун) выступал как

высший идеал революции, символизировавший построение

коммунизма. Такое же значение имеет термин датун и в про¬

изведениях Мао Цзэдуна — в период «большого скачка» и

народных коммун в Китае органы пропаганды заговорили о

начале построения коммунистического общества, ликвиди¬

ровавшего всякую частную собственность. Термин же сяокан

всегда встречался в произведениях Мао лишь в сугубо нега¬

тивном значении 一 как символ богатства и частнособствен¬

нического интереса.

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
К практической реализации сяокан, социальной утопии

Конфуция, приступил в свое время Чан Кайши. Потерпев

сокрушительное поражение от коммунистов на континен¬

те и оказавшись в изгнании на Тайване, лидеры Гоминьда¬

на были вынуждены пересмотреть в корне идеологическое

обоснование своей социально-экономической политики.

Значительное влияние на трансформацию идейных воз¬

зрений Чан Кайши оказали приверженцы конфуцианства

Дай Цзитао и Чэнь Лифу. Именно Чэнь Лифу, воспитанный

с детства в конфуцианских традициях и знавший наизусть

многие каноны, и прежде всего «Четверокнижие», не толь¬

ко играл при Чан Кайши традиционную роль советника-

«книжника», но и, по существу, стал соавтором тайваньской

концепции сяокан. Чан Кайши, как и Кан Ювэй, отождест¬

влял общество сяокан с переходным периодом — этапом ста¬

билизации или «малого спокойствия» 一 к обществу датун

(«Великого единения») и конкретизировал экономическую

составляющую общества: «.. .товары производятся ради при¬

были, а люди трудятся ради получения заработной платы»

[Меликсетов, 1977]. К реализации этой модели общества

свободного частного предпринимательства и приступило

руководство партии Гоминьдан. На одном из завершающих

этапов строительства сяокан гоминьдановцы в ноябре 1972 г.

обнародовали «План сяокан, или Программу ликвидации

бедности в провинции Тайвань». План предусматривал рас¬

ширение благотворительных мероприятий, помощь по тру¬

доустройству, профессиональное обучение и переподготов¬

ку, строительство жилья для малоимущих, образование и со¬

циальное обеспечение (подробнее см. [Барский, 1992]). После

воплощения тайваньского сяокан проф. КалисЬоонийского

университета Чжан Сюйсинь, занимавшийся сравнитель¬

ным изучением политической культуры в КНР и на Тайва¬

не, весьма точно подытожил: «Ёсли в континентальном Ки¬

Раздел III. Судьба конфуцианства в современном Китае
ぶ
тае произошла китаизация марксизма, то у нас, на Тайване,

произошла конфуцианизация европейско-американской

модели демократии». В свою очередь, руководители Японии,

Южной Кореи, Сингапура, Гонконга, не говоря уже о Тайва¬

не, подчеркивая свое отличие от других капиталистических

стран, именовали свой капитализм «конс^уцианским».
КНР же, особенно из-за кампании «критики Линь Бяо и

Конфуция», оказалась в духовной изоляции. Для преодо¬

ления тяжелого экономического кризиса необходимо было

вернуть утраченное право на конфуцианское наследство.

Обращение к идее сяокан, прочно закрепившейся в созна¬

нии простого народа, и прежде всего крестьянства, гаранти¬

ровало прочную социальную базу намечаемым экономиче¬

ским преобразованиям.
Можно предположить, что уже в 1976 г., после повторной

своей реабилитации и возвращения на высшие государ¬

ственные посты, Дэн Сяопин начал осуществлять тщательно

продуманную многоходовую акцию возвращения КНР на

традиционные конфуцианские рельсы, дабы страна вновь

смогла занять достойное место в регионе. Впервые о связи

планируемых реформ с понятием сяокан Дэн Сяопин сооб¬

щил в 1979 г. в беседе с премьер-министром Японии Масаеси

Охира: «Концепция наших четырех модернизаций не схо¬

жа с концепцией ваших модернизаций 一 это будет сяокан

чжи цзя». Собеседнику Дэн Сяопина 一 знатоку и носителю

конфуцианской политической культуры 一 не надо было

подробно объяснять смысл понятия ゾh/泰之豕 сяокан чжи цзя

(«среднезажиточная семья»). Интересно, что почти за 80 лет

до этой встречи в Токио состоялась беседа другого премье¬

ра Японии с другим китайским реформатором, и говорили

они также о конфуцианской утопической концепции. Как

выяснил академик C. JI. Тихвинский, в 1898 г. Кан Ювэй по¬

казал рукопись своей «Книги о Великом единении» («Датун

JJ. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
шу») будущему японскому премьеру Инукаи. И если разго¬

вор тогда шел о раннеконфуцианской концепции датун, то

во втором случае 一 о концепции сяокан, генетически свя¬

занной с датун. Факт сходства этих бесед можно отнести к

числу случайных совпадений, и неизвестно, давал ли какие-

либо пояснения Кан Ювэй своему визави по поводу датун.

Но вот замечание Дэн Сяопина об отличии китайской кон¬

цепции модернизации от японской отнюдь не случайно и

нуждается в пояснении.
Дэн Сяопин и особенно его советники-«книжники» не мог¬

ли не знать, что одновременно с китайским реформатором

Кан Ювэем в Японии занимался реформаторской деятельно¬

стью крупный промышленник и знаток «Четверокнижия»

Сибусава Эйити (1840 - 1932), который планировал провести

модернизацию своей страны, используя концепции раннего

конфуцианства. Он изложил идеологическое обоснование

своих реформ в книге «"Лунь юй" и бухгалтерский счет»,

ставшей библией японского менеджмента. В отличие от Кан

Ювэя, Сибусава Эйити не только осуществил модерниза¬

цию Японии и заслужил звание «отца промышленности и

банков Японии», но и стал основателем «конфуцианского

капитализма», удостоившимся признания во всем конфу¬

цианском культурном регионе. И в своей беседе с японским

премьером Дэн Сяопин как бы подчеркивал, что хотя он и

возвращает страну на конфуцианские рельсы, его реформы

будут отличаться от японских по своей направленности: в

противоположность японскому конфуцианскому капитализ¬

му Китай будет строить конфуцианский социализм, формаль¬

но называемый «социализмом с китайской спецификой».
Но до первого гласного упоминания сяокан Дэн Сяопином

в декабре 1978 г. состоялся III пленум ЦК КПК, открывший

новую страницу в истории КНР, когда «наступил поворот от

смуты к созидательной работе. Историческое значение этого

Раздел III. Судьба конфуцианства в современном Китае
ぶ
события невозможно переоценить. Именно III пленум по¬

ложил конец эпохе Мао Цзэдуна и ознаменовал вступление

Китая в новый этап экономического развития». А самому

пленуму предшествовала серьезная работа по перестройке

сознания правящей элиты, изменению психологии людей.
Дэн Сяопин выдвинул короткий, но емкий лозунг: «Прак¬

тика —критерий истины». Это означало, что никакие тео¬

рии, в том числе и марксистско-маоистские (в частности, о

классовой борьбе и диктатуре пролетариата) ничего не зна¬

чат, если они не приносят реального результата 一 улучше¬

ния жизни народа и роста могущества государства. Весь мир

облетело его суждение: «Неважно, какого цвета кошка, чер¬

ная или белая, лишь бы она мышей ловила». Эту метафору,

отличающуюся присущим народному сознанию прагма¬

тизмом, он заимствовал у крестьян родной провинции Сы¬

чуань.
На основе решений партийных и государственных орга¬

нов китайские экономисты во главе с президентом Акаде¬

мии общественных наук КНР Ma Хуном разработали про¬

грамму «достижения уровня средней зажиточности»:
«В будущем мы уничтожим явления бедности и создадим

специфическую модель потребления, которая должна иметь

следующие характеристики:
1.	Весь народ будет жить, имея в обилии одежду, в достатке

пищу, в мире и спокойствии." должно возрасти производ¬

ство на душу населения потребительских благ и услуг.
2.	Жизнь народа будет комфортной, но не расточительной.

Мы не только в производстве изо всех сил стремимся к эко¬

номии, но и в потреблении также стремимся к реальной

пользе. При капитализме осуществляется принцип „высо¬

кий уровень потребления — высокие расходы". Мы не мо¬

жем и не должны допускать такую модель потребления.

Мы будем стремиться при не очень высоком уровне доходов

сравнительно хорошо удовлетворять потребности населе¬

ния, непрерывно и постепенно увеличивать доходы населе¬

ния, побуждать его создавать социалистическую модель по¬

требления, китайский сяокан» (цит. по: [Наумов, 1997, с. 84]).
Нетрудно заметить, что разработка конца XX в. имеет су¬

щественное сходство с трактовкой сяокан, предложенной

Мэн-цзы.
Провозгласив сяокан символом построения «социализма с

китайской спецификой», Дэн Сяопин способствовал высво¬

бождению энергии всего общества и нацелил его на новый

курс 一 модернизацию страны. По сути этим он создал ре¬

альные предпосылки для возвращения Китаю его традици¬

онной роли духовного лидера конфуцианского культурного

региона.

КОНФУЦИАНСТВО В СОВРЕМЕННОЙ

ПОЛИТИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЕ КНР
О а годы реформ Китай добился значительных успехов в

vJ экономике, увеличив свой валовой внутренний продукт

в 6,3 раза. Особенно заметные успехи были достигнуты в об¬

ласти повышения материального благосостояния народа.

Так, среднедушевой чистый доход сельского населения вы¬

рос с 134 юаней до 4 140 юаней. По мнению российских спе¬

циалистов, в городах приближаются к созданию общества zj、

康 сяокан, иное дело в деревне, где проживает более 800 млн.

жителей. Китайский крестьянин начал реформы с очень

низкого материального уровня. И хотя за 20 лет реформ до¬

ходы сельского населения выросли вЗ — 4 раза и количество

голодающих снизилось с 30% до 3%, «все же китайский кре¬

стьянин живет безумно бедно и скромно, но там нет нищих,

там сыты. Программа сяокан полностью не выполнена, она

выполнена наполовину... К 2010 г. наиболее сильные про¬

винции ставят задачу полностью решить проблему сяокан»

[Социально-политические..2002, с. 57].
За годы реформ удалось внедрить рыночную экономику

и построить «рыночный социализм». По мнению анали¬

тиков ООН, формула успеха Китая 一 перспективный вну¬

тренний рынок, функционирующий в соответствии с пра¬

вилами ВТО, дешевая рабочая сила, усовершенствованная

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
ぶ
инфраструктура вкупе с политикой, благоприятствующей

притоку инвестиций. В 2002 г. Китаю удалось впервые обо¬

гнать США по притоку прямых иностранных инвестиций

(52,7 млрд. долл. США). В докладе Вэнь Цзябао на 1 сессии

ВСНП 11-го созыва, состоявшейся в Пекине в марте 2008 г.

говорилось: «Экономика открытого типа вступила в новую

фазу развития. Общий объем импорта 一 экспорта в 2007 году

составил 2 170 млрд. долларов. КНР с шестого места в мире

передвинулась на третье... Заметно улучшилась жизнь на¬

рода. За пять истекших лет в городах страны был трудоу¬

строен 51 млн. человек. Среднедушевые доходы городского

населения, находящиеся в его непосредственном распоря¬

жении, возросли с 7 703 юаней в 2002 году до 13 786 юаней

в 2007 году. Чистые же среднегодовые доходы на душу сель¬

ского населения поднялись с 2 476 до 4 140 юаней. Определи¬

лись рамки системы социального обеспечения в городе и на

селе. Из года в год сокращалось число бедствующих» (цит.

по: [КНР, 2008, с. 4 - 5]). Перед страной стоит задача перехо¬

да к новой социально-экономической модели, однако сама

модернизация общества породила ряд негативных проблем.

Официальной печатью КНР были опубликованы итоги об¬

следования уровня нравственного состояния общества: «...в

области строительства гражданской морали у нас в стране

существует немало проблем. В некоторых сферах и местах

общества утрачены моральные ориентиры, размыты грани¬

цы между правдой и ложью, добром и злом, прекрасным и

отвратительным. Стали произрастать меркантилизм, гедо¬

низм, крайний эгоизм, иногда имеют место забвение долга

ради выгоды, личная нажива за общественный счет, обще¬

ственным злом стали утрата доверия, обман и подлог, серьез¬

ный характер приобрели корыстное злоупотребление своим

положением, разложение и деградация. Эти проблемы, если

они не получат своевременного и эффективного решения,

Раздел III. Судьба конфуцианства в современном Китае
непременно нанесут вред всей обстановке стабильности ре¬

форм и развития, и они должны получить серьезное внима¬

ние со стороны всей партии и всего общества» [Жэньминь

жибао. 27.06.2006].
Такая объективная характеристика не могла не насторо¬

жить руководителей страны. Необходимо было усилить

роль государства, ответственного за нравственное состояние

общества. Согласно традиционной составляющей политиче¬

ской культуры Китая, руководству страны полагалось найти

такое емкое понятие из национальной культуры, которое,

подобно сяокан, позволило бы государству результативно

увязать проблему гражданской нравственности с экономи¬

ческими преобразованиями. И такое понятие было найдено,

оставалось лишь придать ему статус общегосударственной

значимости.
В начале 2001 г. Цзян Цзэминь на совещании в мини¬

стерстве пропаганды впервые призвал наряду с принци¬

пом «управлять страной на основании закона» (以;台國 и

фа чжи го) использовать принцип «управлять страной на

основании добродетели» (以德治國 и дэ чжи го). Понятие Ээ

многозначно, как мы писали выше, диапазон его толкова¬

ний весьма широк — от традиционной трактовки как «до¬

бродетели», «нравственной силы», «морали» до «высшей

мироустроительной силы, синтезирующей такие понятия,

как порядок и жизнь» (трактовка А. С. Мартынова). Сейчас

в Китае дз чаще всего означает «мораль», «нравственность».

Реальным воплощением принципа «управления страной на

основании дз» явилась принятая накануне XVI съезда КПК

«Программа укрепления норм гражданской морали (公民道

德 гунминъ дао дэ)», которая должна служить «всестороннему

строительству общества сяокан в современную эпоху».
На XVI съезде КПК с отчетным докладом «Всесторонне

вести строительство общества среднезажиточной жизни

Лунь юй VII, 21
ぶ_
%卿，巡
\il
•パ政
圖i

Раздел III. Судьба конфуцианства в современном Китае
ぶ
(сяокан) и создавать новую обстановку для социализма с

китайской спецификой» (8 ноября 2002 г.) выступил Цзян

Цзэминь. В качестве новой идейно-теоретической осно¬

вы деятельности КПК была утверждена концепция «трех

представительств» (三f固代表 санъгэ дайбяо): партия отны¬

не должна выступать в качестве представителя передовых

производительных сил, прогрессивной культуры и корен¬

ных интересов широких народных масс. Концепция «трех

представительств», разрешающая официально вступать в

партию представителям частного капитала, по сути, пре¬

вращает партию из рабоче-крестьянской в общенародную

и позволит КПК мобилизовать передовые динамичные

слои общества, занятые в ведущих секторах экономики

(предпринимателей, часть рабочего класса, интеллиген¬

ции, управленческого аппарата, часть крестьянства, кото¬

рая проживает рядом с крупными городами и т. п.), на по¬

строение пост-индустриального общества.
И вновь, следуя партийному курсу на внедрение рацио¬

нальных идей раннего конфуцианства во все сферы обще¬

ственной жизни, современные «книжники» находят истоки

концепции «трех представительств» в «Четверокнижии».

Авторы статьи «Что общего между концепцией „трех пред¬

ставительств" Цзян Цзэминя и принципом „народ как осно-

ва" Мэн-цзы» обращают внимание читателей на суждение

Мэн-цзы: «У правителя три драгоценности: земля, народ

и [форма] правления» (Мэн-цзы, VII Б, 28). В комментарии

авторы разъясняют, что под «землей» Мэн-цзы имел в виду

все, что было в то время связано с основным средством про¬

изводства 一 сельским хозяйством, а ныне можно понимать

как все, что связано с развитием производительных сил. От¬

сюда следует вполне логичный вывод: «первое партийное

представительство» в концепции Цзян Цзэминя имеет самое

непосредственное отношение к экономической доктрине

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство 	ニノ^^^
Мэн-цзы. Что касается слов «народ и [форма] правления»,

то они не нуждаются в разъяснении, ибо, как неоднократно

провозглашалось, КПК является выразителем коренных

интересов широких народных масс.
Современная политическая элита КНР как бы завершает

многовековую полемику между легистами и конфуцианца¬

ми, начатую в V в. до н. э. («народ для государства» или «го¬

сударство для народа»), заняв четкую проконфуцианскую

позицию. Нынешнему поколению китайцев предстоит ре¬

шить массу сложных проблем. Демографическая пробле¬

ма (новое тысячелетие Китай встретил с населением на сто

миллионов больше, чем ожидалось; регулирование рождае¬

мости в целях ускорения экономического развития привело

к стремительному росту пожилого населения); ресурсная

проблема (доля страны в общих природных богатствах пла¬

неты намного меньше среднемировой); экологическая про¬

блема (по загрязнению воздуха страна занимает одно из ве¬

дущих мест в мире); продовольственная проблема (крестья¬

не в поисках работы покидают пашни, которые неумолимо

сокращаются), проблема безработицы (число безработных к

концу 2002 г. достигло 4%) 一 все они требуют от властей не¬

замедлительного решения.
Поэтому, развертывая всестороннее строительство обще¬

ства сяокан, КПК делает ставку на радикальную перестрой¬

ку социальной структуры китайского общества. Главным на¬

правлением социальной трансформации является постепен¬

ное формирование среднего класса. Именно средний класс

как основной производитель, потребитель и налогоплатель¬

щик и как основной носитель передовых знаний и культу¬

ры в планируемом властями обществе сяокан должен стать

опорой социальной и политической стабильности общества

и государства. А для более успешного решения перечислен¬

ных выше проблем руководство страны активно мобилизует

раннеконфуцианские нравственные ценности, сформиро¬

вавшие за многие столетия основу китайской цивилизации.

Культивирование духовных основ жизни китайцев, как объ¬

яснялось в отчетном докладе на XVI съезде КПК, приобре¬

тает универсальное место в политике партии и государства:

«Перед лицом взаимного столкновения разных идеологий и

культур в мировом масштабе развитие и пропаганду нацио¬

нального духа необходимо включать в весь процесс народ¬

ного образования и строительства духовной культуры», так

как по формуле, принятой съездом, ядро нации выражается

в сплоченности и единении, миролюбии, трудолюбии, му¬

жестве и неустанном стремлении вперед.
Однако в процессе реформ, наряду с видимыми эконо¬

мическими достижениями, выявилось и немало негатив¬

ного. Главное - с угрожающей опасностью увеличивает¬

ся разрыв в материальном положении различных слоев

населения. В самом бедственном положении оказались

низы общества и прежде всего крестьянство. По данным

доклада, подготовленного АОН Китая и Исследователь¬

ским центром Госсовета КНР, в 2000-м году соотношение

доходов городского и сельского населения составляло от

1:5 до 1:60 в зависимости от того или иного района. По за¬

ключению авторов доклада, «по мере продолжения не¬

пропорционального развития экономики КНР становит¬

ся совершенно очевидным, что проблемы деревни имеют

взрывоопасный характер и способны оказывать возрас¬

тающее влияние на общую ситуацию в стране». В начале

2002 г. на совещании в ЦК КПК по работе в деревне пре¬

мьер Госсовета Вэнь Цзябао, бывший в то время замести¬

телем премьера Госсовета, признал, что политика партии

в деревне реально не проводится, центр не владеет ситу¬

ацией, во многих сельских районах сложилась обстанов¬

ка готовности к бунту [Китай, 2006, с. 52]. На XVI съезде

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
КПК и последующем III пленуме ЦК КПК 3-го созыва

была принята программа проведения реформы структур

и функций правительств волостей и поселков. Главная

суть реформы заключается в переходе от старого руково¬

дящего принципа: «давать меньше, брать больше, управ¬

лять жестко» к новому принципу «больше давать, мень¬

ше брать, оживлять», повернуться лицом к крестьянству,

к деревне, создавать правительство обслуживания сель¬

ского общества. По мнению ведущего специалиста ИДВ

РАН в области сельского хозяйства д. э. н. JI. Д. Бони, «в

провинциях Китая в экспериментальном порядке развер¬

тываются трудные и столь нужные институциональные

реформы в деревне, направленные на совершенствова¬

ние системы административного управления на базовом

уровне (в волости и в поселке), ориентирующиеся на эф¬

фективное обеспечение общественных нужд деревни, на

создание благоприятных условий для решения аграрной

проблемы, претворения в жизнь новой аграрной страте¬

гии. Ценность эксперимента 一 его право на поиски, про¬

бы и ошибки. Только так можно выявить оптимальный

вариант. <•••> Тем не менее, во все варианты реформы ад¬

министративной структуры заложены новые „матрицы"

или механизмы, которые должны осуществить реальный

перевод этих систем на новые рельсы. Фактически, речь

идет о начале демонтажа существующей двухосновной

структуры экономики и общества, долгие годы изолирую¬

щей деревню от города, способствующей углублению раз¬

рыва в темпах развития, уровня доходов и жизни города и

деревни. Усиление позиций уездного уровня и ускорение

развития уездной экономики, как одна из основных задач

комплексных реформ, 一 важный фактор в рамках новой

аграрной стратегии, направленной на сокращение этого

разрыва между городом и деревней. Ибо уезд - это начало

Раздел III. Судьба конфуцианства в современном Китае
ぶ
деревни, это основной плацдарм для развития сельской

экономики сегодня» [Бони, 2008, с. 251-252].
В то же время на практике положение крестьянства пока

еще не улучшилось, особенно в связи с тем, что многие из

них вынуждены вернуться из городов в деревни. Таким об¬

разом, проблема социальной справедливости остается весь¬

ма актуальной.
Первыми с требованием восстановления социальной

справедливости выступили современные конфуцианские

«книжники» — профессиональные экономисты, развер¬

нувшие обширную дискуссию о дальнейшей целесообраз¬

ности проводимых реформ. Накал страстей с требованием

поменять вектор реформ с экономической эффективности

на восстановление социальной справедливости был столь

велик, что считаю целесообразным привести обширную

выдержку из выступления проф. Института экономики

AUH КНР Цзо Дапэя, тем более что он аргументирует свою

позицию ссылкой на недавний российский опыт в борьбе

с отечественными олигархами: «Я хочу ударить в набат во

имя китайского народа; имущество народа и его будущее

в опасности! В Китае не только появилось много „пред¬

принимателейг/ наподобие российского Ходорковского, к

нам идут опасные люди похожие на итальянского премье¬

ра Берлускони! Они хотят не только разграбить общена¬

родное богатство, но и заполучить политическую власть,

что станет угрозой для любой современной демократии.

Мы стоим не только перед реальным капитализмом, но и

перед самым коррумпированным черным капитализмом,

где чиновники состоят в сговоре с бизнесом, обладающие

властью и богатством владеют всем. Нам нужен не только

китайский Путин и серьезная борьба с богатыми, обога¬

тившимися на разграблении народа, но и по настоящему

рассчитаться с теми, кто грабит народное имущество под

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
предлогом „реформ системы", с коррумпированными чи¬

новниками, которые проталкивают капитализм для власти

и знати, с теми, кто сознательно поддерживает разграбле¬

ние общественного богатства. Нельзя больше терпеть их

грабительские преступления, надо вернуть назад народное

имущество, вернуть народную власть («Необычная схват¬

ка. Реальные записи большой дискуссии о реформе прав

собственности на государственных предприятиях». Пекин,

2004, с. 206. Цит. по: [Борох, 2006, с. 100]).
Полемика, развернувшаяся среди китайских экономи¬

стов в 2004 一 2005 гг., по сути, явилась прелюдией к VI пле¬

нуму XVI съезда ЦК КПК. Именно на этом пленуме группа

Ху Цзиньтао и Вэнь Цзябао добилась реализации их кур¬

са на «породнение с народом». На этом пленуме был при¬

нят документ под названием «Важные вопросы построе¬

ния гармоничного социалистического общества», который

стал основой внутренней политики КНР на ближайшие

14 лет. «Принятая партией программа «Гармонизация ки¬

тайского общества» вносит существенные коррективы в

курс, осуществлявшийся шанхайцами во главе с Цзян Цзэ-

минем в 1990-е годы, когда прирост ВВП превратился для

китайцев в национальный фетиш. Тогда успехи экономики

создавались в городах и развитых провинциях на востоке

КНР, а о 800 млн. китайских крестьян, составляющих более

60% населения, власти заботились мало. В итоге неравен¬

ство между богатым городом и нищей деревней стало гро¬

зить стране катаклизмами в духе традиционных для Китая

народных восстаний. С этими негативными тенденциями

и будет бороться теперь китайское руководство. В докумен¬

те, принятом пленумом, ключевой задачей правительства

КНР до 2020 г. объявляется «сглаживание социальных про¬

тиворечий и выравнивание доходов горожан и крестьян».

Лунь юй VII, 8

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
Одной из главных мер станет увеличение социальных рас¬

ходов» [Габуев, 2006].
Если оценивать итоги VI пленума с точки зрения конфу¬

цианских ценностей, то, по существу, он продемонстрировал

общественную силу традиций, то есть то, что Ли Куан Ю

называл «народным конфуцианством».
И здесь я должен сказать об одной государственной про¬

грамме, направленной на воспитани молодого поколения

китайцев именно в духе народного конфуцианства, т. е. про¬

исходит реанимация традиционной системы обучения.
Сейчас страна возмещает духовные потери, нанесенные

нации за годы широкомасштабной антиконфуцианской

кампании. В школах, хотя пока лишь факультативно, вос¬

станавливается традиция заучивания наизусть отрывков

канонического «Четверокнижия». В октябре 2004 г., меня,

как ответственного редактора только что опубликованно¬

го впервые на русском языке «Четверокнижия», пригласили

участвовать в 1-ой Всекитайской конференции по итогам

внедрения в средних школах программы изучения текстов

конфуцианских канонов. На конференции присутствовали

делегаты всех провинций и 50-и крупнейших городов стра¬

ны, а также представители китайских диаспор большинства

стран мира. Запомнилось выступление заместителя предсе¬

дателя Постоянного комитета ВСНП Сюй Цзяло. Он подчер¬

кнул, что в период глобализации и навязывания всему миру

американских ценностей, единственным средством сохране¬

ния китайской цивилизации является воспитание молодежи

в духе национальных духовных традиций, сосредоточенных

в конфуцианских канонах, и отметил необходимость осмыс¬

ленного заучивания школьниками канонических текстов.
Именно начиная с 2004 года, руководство КНР планомер¬

но подключало к популяризации в массах конфуцианских

духовных ценностей почти все телевизионные каналы, начи¬

Раздел III. Судьба конфуцианства в современном Китае
ぶ
ная с Центрального телевидения Китая (CCTV). В то время

телевизионная аудитория охватывала более 90% населения

страны. По подсчетам китайских социологов на начало 2007

года эта аудитория составляла уже 9ь,23% населения страны

(см.: [Демидо, 2008, с. 143]. Как отмечает Н. Ю. Демидо:
«Начиная с 2004 г. информационный канал CCTV-2 еже¬

годно 28 сентября в день рождения Конфуция в прямом

эфире транслирует церемонию поклонения (жертвоприно¬

шения) Конфуцию. Примечательно, что в лейтмотиве цере¬

монии чествования памяти Учителя в 2007 г. нашла отра¬

жение тема Пекинской 0лимпиады-2008: „Приближаемся к

Конфуцию, приветствуем Олимпиаду, связаны общим кор¬

нем и одной кровью, вместе творим гармонию". Кроме того,

под эгидой CCTV-2 и Международного фонда Конфуция в

рамках подготовки „гуманистической Олимпиады" объяв¬

лен общенациональный конкурс на выбор пяти изречений

Конфуция в качестве олимпийских слоганов», [там же]. В ав¬

густе 2006 г. был показан 30-серийный телефильм, основан¬

ный на известном сценарии Ян Цзожэня - «Жизнеописание

Кун-цзы». Уже через год, в мае 2007 г. КНР объявила между¬

народный конкурс на лучший образ Конфуция воплощен¬

ный средствами мультипликации - спонсором 100-серийно-

го мультфильма являлась одна из частных кампаний Гон¬

конга, обещавшая вознаграждение автору в размере 2 млн.

юаней [там же].
Большое внимание государство уделяет пропаганде ка-

нононической литературы. Если в императорском Китае

каноны внедрялись в массовое сознание через систему го-

сэкзаменов, то ныне на помощь пришло уже телевидение.

Как выяснила Н. Ю. Демидо, «в 2006 - 2007 гг. научно-

образовательный канал CCTV-10 в специальной рубрике

"Лекторий" („Байцзя цзянтань", букв. „Трибуна 100 школ")

выпустил в эфир серию программ под общим названием

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
„Я читаю каноны" ("Во ду цзиндянь"). Приглашенные про¬

фессора читали лекции о канонах „Да сюэ" и „Чжун юн,,

(проф. Фуданьского университета Цянь Вэньчжун), „Мэн-

цзы" (проф. Ван Лицюнь), «Лунь юй» (проф. Пекинского пе¬

дагогического университета Юй Дань). Согласно китайской

прессе и публикациям в Интернете, - отмечает Н. Ю. Деми-

до, - о популярности лекций свидетельствует резкий рост

объема продаж трудов, о которых рассказывали лекторы (в

2006 г. они выросли до 1 млн. экземпляров). Выпущенные 4-х

миллионным тиражем лекции проф. Юй Дань о „Лунь юе"

стали бестселлером, по итогам 2006 г. телезрители едино¬

душно избрали Юй Дань „супер-ученым года", а в 2007 г. ка¬

нал повторно пригласил Юй Дань прочесть еще один цикл

лекций о „Лунь юе"》.

IV	раздел
КОНФУЦИАНСТВО И НЕКОТОРЫЕ ЕГО

АСПЕКТЫ В ДИАЛОГЕ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

УЧЕНИЕ КОНФУЦИЯ И РОССИЯ
В приобщении духовной культуры России к учению Кон¬

фуция на протяжении двух последних столетий можно

отметить два этапа. Первый этап 一 это период со времен
А.	С. Пушкина до начала реформ Горбачева. Второй этап,

который, я думаю, будет не менее длительным, чем первый,

и захватит весь XXI век. Качественное отличие этих двух

этапов заключается в том, что если до перестройки Россию

интересовала в конфуцианстве проблема воспитания иде¬

альной личности, духовный мир человека, то сейчас в цен¬

тре внимания оказалась проблема управления обществом и

государством, конфуцианские принципы взаимоотношения

правительства и народа.
Первый этап. Известно, что в XVII и особенно в XVIII вв.

Европа пережила период бурного увлечения Китаем. И если

европейская аристократия проявляла повышенное внима¬

ние к чисто внешнему выражению китайской материальной

культуры, то лучшие умы Европы и России заинтересова¬

лись духовной жизнью Китая.
Оодумывая тему исторического образования Онегина

(VI строфа 1-й главы «Евгения Онегина»), А. С. Пушкин на¬

меревался ввести в текст романа китайские мотивы и, види¬

мо, даже кое-что из Конфуция. «В черновиках первой гла¬

Раздел IV. Конфуцианство и некоторые его аспекты
	в диалоге цивилизаций
вы „Евгения Онегина", написанных в Одессе не позже июня

1823 г., — пишет М. П. Алексеев, — в тетради № 2369, в левом

углу 6-го листа в черновиках VI строфы, есть несколько за¬

черкнутых стихов, которые читаются так:
(Конфуций) мудрец Китая

Нас учит юность уважать —
(От заблуждений охраняя)
(Не торопиться осуждать)
(Она одна дает надежды)
(Надежду может...)»
[Алексеев, 1979, с. 71]

Вполне возможно, что эти строки навеяны беседами с

Н. Я. Бичуриным о Конфуции (ср.: [Лунь юй, IX, 23]), и не ис¬

ключено, что именно желанием углубить свое представление

о китайской культуре, прежде всего об учении Конфуция,

объясняется стремление Пушкина посетить Китай. Однако

уже через 10 дней после подачи прошения о посещении Ки¬

тая (17 января 1830 г.) через Бенкендорфа он получил офи¬

циальный отказ за подписью самого царя. Для нас в данном

случае важно, что Пушкин не рассматривал китайские цен¬

ностные ориентиры как нечто чужеродное, непригодное для

европейца. Обладая соответствующими его эпохе знаниями

о Китае, пушкинский гений интуитивно почувствовал нали¬

чие некоей общности в понимании критериев ценности че¬

ловека, иначе он не обратился бы к Конфуцию.
Тенденция поисков общих с конфуцианскими критериев

оценки личности была продолжена JI. Н. Толстым. Вели¬

кому русскому писателю было легче, чем великому поэту,

一 появилось больше переводов китайской классики. Под¬

час он прямо использовал отдельные положения даосиз¬

ма и конфуцианства для подтверждения своей теории.

Л. Н. Толстой в этих учениях искал воззрения, позволявшие

подкрепить идеи всепрощения и непротивленчества.

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
В первой половине XX в. огромный вклад в изучение

конфуцианства, его влияния на культуру Востока и Запа¬

да внес основатель китаеведения советского периода акад.
В.	М. Алексеев (1881 -1951). Тонкий знаток китайской культу¬

ры, чей жизненный путь отнюдь не был усыпан одними ро¬

зами, завещал на раскрытой мраморной книге, венчающей

его надгробный памятник, начертать два каллиграфически

исполненных иероглифа イぐ媪 бу юнь 一 «не хмурится». Эти

два иероглифа взяты из завершающей фразы первого суж¬

дения «Лунь юя»: «Учитель сказал: „...Люди его не знают, а

он не хмурится, разве нельзя считать такого человека благо¬

родным мужем?"》[Баньковская, 1985, с. 252].
Традиция приобщения к духовной культуре Китая именно

через Конфуция не прерывалась и во второй половине XX в. В

1976 г. в интервью японскому телевидению А. И. Солженицын

рассказал, что в заключении он заинтересовался дальнево¬

сточной философией. Конфуций, Jiao-цзы, японский буддист

Ямага Соко открыли ему неведомый ранее мир восточной

души: «Что же у нас осталось, как не душой заняться? Но в

лагере нас заставили решеткой. А смысл в том, чтобы человек

сам себя ограничивал духом» [Нива, 1990, с. 241]. В своих вос¬

поминаниях об А. И. Солженицыне Лев Копелев рассказыва¬

ет, что в «1948 г. в Марфине он разносил по карточкам афо¬

ризмы Лао-цзы и Конфуция» [там же, с. 241]. Характерно, что

следующим, продолжавшим традицию приобщения к духов¬

ному наследию Конфуция уже на уровне массового читателя

стал известный священник А. Мень. Одну из глав своей по¬

пулярной книги «У врат молчания» он посвятил описанию

жизни и учения Конфуция [Светлов, 1990].
Второй этап. Начиная реформы в России, М. Горбачев и

Е. Гайдар взяли за образец западную модель государственного

устройства, прежде всего американскую, трактуемую ими

как господство рыночных отношений без какого-либо

Раздел IV. Конфуцианство и некоторые его аспекты
	в диалоге цивилизаций
ぶ
государственного регулирования. В итоге страна оказалась

в глубоком экономическом и социальном кризисе. В насто¬

ящее время в России чиновников вдвое больше, чем в Со¬

ветском Союзе, резко увеличилась разница в уровне жизни

между богатыми и бедными, индекс доверия народа к власти

опустился ниже критической черты. По мнению А. И. Сол¬

женицына, «весь разрушительный ход событий в России за

последние десять лет произошел от того, что власти, бездар¬

но заимствуя посторонние образцы, полностью пренебрегли

как самостоятельностью народа, так и его менталитетом и

всеми многовековыми духовными и общественными тради¬

циями России. Только освобождение этих путей может вы¬

вести страну из нынешнего предгибельного состояния»1.
Об этом же, а именно о недооценке структурообразую¬

щей роли национальных духовных традиций при прове¬

дении реформ, в сугубо конфуцианской манере, принятой

при обращении с европейцем, говорил президент Тайваня

Ли Дэнхуэй экс-президенту ССしР М. С. Горбачеву: «То, что

мы называем политическими реформами или развитием,

представляет собой грандиозный и сложный общественный

процесс, в который не только вовлечены различные органи¬

зации и силы данного общества, но который также тесней¬

шим образом связан с культурным наследием данного об¬

щества. Связь между политическим развитием и культурой

я выражу в виде алгебраического понятия — как функцию

f(x), где X означает культуру: культурные различия опреде¬

ляют и неодинаковую направленность, а также результаты

политического развития» [Свободный Китай, с. 3].
По сути, реформаторы не сумели выбрать правиль¬

ный стратегический курс. Страна находится сейчас в

мучительном поиске. Негативные последствия копирования
1 См. статью А. И. Солженицына «К нынешнему состоянию России»
[Общая газета. 28.11.1996].

сугубо западной модели породили у части российских по¬

литиков желание постичь причины успешного экономиче¬

ского развития дальневосточных соседей. Некоторые из них,

понимая, что Россия 一 страна евразийская и она не может

не учитывать опыт китайской цивилизации, начинают уде¬

лять внимание учению Конфуция и роли конфуцианства в

процессе модернизации Китая. Что же касается российского

общества, то и оно само в поисках наиболее перспективных

путей возрождения обращается к учению Конфуция1.
Можно отметить, что начался новый этап, этап вхожде¬

ния конфуцианства в политическую культуру представи¬

телей высшей политической элиты России. Правда, трак¬

туют они идеи конфуцианства по-разному в зависимости

от уровня постижения сути самого учения Конфуция. Так,
1 В качестве примера сошлюсь на ту реакцию в России, которую вы¬

звали мои книги о конфуцианстве и легизме. В 1992 — 1993 гг. при

финансовой помощи Фонда международного научного обмена Цзян

Цзинго вышли три мои книги: «Слово Конфуция», «Книга правите¬

ля области Шан» и «Конфуций: жизнь, учение, судьба». Обычно на

работы такого типа рецензии появляются только в специальных на¬

учных журналах. На этот же раз, помимо сугубо научных журналов:

«Вопросы истории» (1994, № 4), «Проблемы Дальнего Востока» (1993,

№ 4) и «Восток» (1994, № 3), откликнулись и средства массовой ин¬

формации: «Независимая газета» (01. 06. 1993), иллюстрированный

еженедельник «Столица» (1993, № 29 (139)) и даже экономический

журнал «Деловые люди» (1993, № 39). А радиостанция «Эхо Москвы»

включила книгу «Конфуций: жизнь, учение, судьба» в число наибо¬

лее интересных книг, которые разыгрываются по радио в качестве

призов. В интервью «Книжного обозрения», озаглавленном «Учение

Конфуция помогает Китаю строить социализм», задавались такие во¬

просы автору этой книги: «Чем Вы объясняете растущий интерес в

России к научным книгам о китайской культуре, в особенности древ¬

ней?», «Какова вкратце роль КонсЬуция и Шан Яна в истории тра¬

диционного и современного Китая?», и, наконец, самый интересный

вопрос: «Какие суждения ваших "героев" могли бы быть рекомендо¬

ваны сегодняшней России?» (Книжное обозрение. 15.10.1993).

? 0三等4奪卿克6炙
^>可 あ ^itX, f 言
迻み霸_
穿
Лунь юй IX, 26

JJ. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
например, на конфуцианский принцип ФШ чжун юн ссы¬

лался бывший заместитель Председателя Совета Федера¬

ции РФ А. Долголаптев. Приветствуя поражение демокра¬

тических партий на выборах, прежде всего партии «Демо¬

кратический выбор России», и объясняя, почему президент

Б. Н. Ельцин вынужден был провозгласить тогда курс на

достижение согласия в обществе, он отмечал: «Держать в

руках две крайности, но использовать для народа лежа¬

щую между ними середину, — это самая емкая метафора

политического централизма, т. е. здравомыслия из всех,

какие мне встретились». И далее, критикуя Б. Н. Ельцина,

он обратился непосредственно к авторитету Конфуция:

«Основоположник „школы служивых" Конфуций оставил

ее в назидание „совершенномудрым правителям". Мож¬

но сказать, после того как на парламентских выборах под

„выбороссами" провалилась политическая сцена, наш пре¬

зидент оказался в ситуации, когда „конфуцианский77 цен¬

тристский выход из политического потрясения сам шел в

руки» [Независимая газета. 28. 04.1994].
В то же время как философию, оторванную от жизни,

характеризовал конфуцианство другой российский поли¬

тик Ю. М. Лужков. Критикуя плохую работу службы ре¬

монта дорог и обман ею службы контроля правительства

Москвы, он сказал: «Наши службы контроля дают цифры,

что 60% городских дорог и 70% внутридворовых выполне¬

ны некачественно. Вот и посчитайте, во сколько раз хуже

работают группы контроля административной инспек¬

ции и Доринвеста. Ваше дело 一 вот факт, вот мера, вот

результат. А у вас черт знает что! Философские измыш¬

ления и конфуцианский подход»1. Мэр Москвы ныне воз¬

главляет «Российский комитет XXI века» 一 общественную
1 См. статью «О дорогах в Москве и конфуцианском подходе» в газете
«Неделя» (1995, № 26, с. 8).

各
Раздел IV. Конфуцианство и некоторые его аспекты
	в диалоге цивилизаций
ぶ
организацию содействия развитию российско-японских

отношений. Очевидно, что и в XXI в. японцы будут руко¬

водствоваться в своей государственной политике многими

ценностными ориентирами Конфуция и обучать прислан¬

ную из России молодежь менеджменту по методам, вне¬

дренным в японский бизнес основателем «конфуцианского

капитализма» Сибусавой Эйити.
В одном из своих телевизионных выступлений Предсе¬

датель Судебной палаты по информационным спорам при

Президенте РФ проф. А. Б. Венгеров признался, что в своей

работе руководствуется конфуцианским принципом 和 хз.

Правда, он не был согласен с моей трактовкой хэ как «един-

ство через разномыслие». По мнению А. Б. Венгерова, юри¬

дически точнее объяснять принцип хэ как «согласие», а N

тун как «соглашательство».
В недавнем интервью вице-спикер Госдумы РФ В. А. Рыж¬

ков, говоря о духовных ценностях, коих он придерживается

в своей жизни, отметил: «Кроме того, любовь к восточной

философии, к Конфуцию, Лао-цзы. Их учения также дали

богатую пищу для размышлений, для того, чтобы не шара¬

хаться из стороны в сторону, а идти прямой дорогой». На

вопрос: «Как Вы просчитываете будущее?» 一 он отвечает:

«У Конфуция есть одна замечательная вещь... Один из уче¬

ников спросил его: „Учитель, можешь ли ты сказать, что бу¬

дет через сто поколений?" На что Конфуций ответил: „Boi

древняя династия, которая соблюдала традиции и обычаи,

чем и обеспечила свое будущее; следующая династия со¬

блюдала традиции, и нынешняя династия тоже придержи¬

вается обычаев, поэтому я могу сказать, что будет через сто

поколений"» [Независимая газета. 24.10.1998]. Отрадно, что

молодой политик обращается к Конфуцию. К сожалению,

использованный им перевод существенно отходит от текста

источника (ср.: [Лунь юй, II, 23]).

Здесь же хотелось бы очень кратко сказать о восприятии

конфуцианства на уровне массового сознания. В последние

годы в России стало правилом хорошего тона при освеще¬

нии какого-либо крупного события из жизни стран кон¬

фуцианского культурного региона цитировать Конфуция.

Журналисты, чиновники, писатели, дипломаты, деятели

культуры обращаются к его Слову. Часто встречаются слу¬

чаи искажения первоначального смысла высказывания Учи¬

теля. Особенно не повезло суждению XII, 7 из «Лунь юя».

Так, о. А. Мень трактовал его следующим образом: «Если го¬

сударство хочет соответствовать своему названию, то в нем

должно быть достаточно пищи, достаточно войска и народ

должен быть верным» [Светлов, 1990, с. 17]. Это же суждение

процитировал по телевидению в 1992 г. известный тележур¬

налист В. Я. Цветов, сказав, что, «по мнению Конфуция, в

нормальном государстве должно быть достаточно пищи,

войска и должна быть гласность». Но Учитель говорил не о

верности, т. е. преданности, и тем более не о «гласности», а

о том, что благополучие государства зависит от степени до¬

верия народа к правительству. Среди высказываний, к кото¬

рым Конфуций не имеет никакого отношения, например,

самое распространенное - о «черной кошке». Дело в том, что

герои двух популярных кинофильмов («Покаяние» и «Ме¬

сто встречи изменить нельзя») цитируют якобы Конфуция:

«Очень трудно поймать в темной комнате черную кошку,

особенно, если ее там нет». Это «высказывание» Учителя во¬

шло в массовую политическую культуру России. Например,

обозреватель популярной газеты «Московский комсомолец»,

анализируя содержание трех аналитических телевизионных

программ: «Время», «Зеркало» и «Итоги», писал: «Обозрева¬

тель себе уже голову сломал, пытаясь найти в них какие-то

различия в освещении тем, смысловые и идеологические

оттенки. Получается, должен сказать, не очень. Не потому,

Раздел IV. Конфуцианство и некоторые его аспекты
	в диалоге цивилизаций
что обозреватель плохой, а потому что отличия эти „черная

кошка в темной комнате". Их просто нет» [Московский ком¬

сомолец. 26.11.1996].
К сожалению, внедрение российскими средствами массо¬

вой информации так называемых «афоризмов» Конфуция в

различные сферы отечественной культуры приобретает в по¬

следнее время тревожный характер. Так, еженедельник «Ар¬

гументы и факты», приветствуя успешное завершение опера¬

ции на сердце Б. Н. Ельцина, поместил на первой странице

под заголовком «Очередное пришествие» красочный коллаж

на тему известной картины А. Иванова «Явление Христа на¬

роду», где в образе Христа изображен кортеж президентских

машин, выезжающих из ворот кремлевской больницы. Кол¬

лаж сопровождается афоризмом: «Лучше зажечь маленькую

свечу, чем проклинать темноту (Конфуций)» [Аргументы и

факты. 1997, №4 (894)]. В Москве процветает частный салон

«магистра высшей магии, потомственной ясновидящей»

Анжелики Эффи. В этом салоне, судя по рекламе, лечат от

многих болезней и жизненных неурядиц (начиная от импо¬

тенции, бесплодия, гармонизации семейных отношений и

вплоть до поиска угнанных машин, охраны квартир и офи¬

сов). Что характерно 一 реклама этого салона в самой читае¬

мой московской публикой газете сопровождается фотогра¬

фией хозяйки салона и следующим заголовком: «Человека,

который не заглядывает далеко, непременно ждут близкие

беды (Конфуций)» [Московский комсомолец. 20.09.1997]. Экс¬

перт Госдумы РФ А. Смолянников, объясняя в своей статье

«Ипотека: теория сквозь призму законотворчества» причину

отклонения Госдумой законопроекта «Об ипотеке (залоге не¬

движимости)», счел необходимым предпослать ей следующий

«афоризм Конфуция»: «Первое, что сделает мудрец, став пра¬

вителем, 一 он законодательно вернет первоначальный смысл

словам» [Смолянников, 1997, с. 112].

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
Следует отметить, что ни один из процитированных

выше афоризмов не имеет никакого отношения к Конфу¬

цию. Исключение составляет лишь текст в рекламе частно¬

го салона, близкий по смыслу к суждению XV, 12. Послед¬

ний пример 一 публикации в российских СМИ в связи с

финансово-экономическим кризисом, который переживает

сейчас Россия. Так, газета «Московский комсомолец» снаб¬

дила статью «Где переждать кризис» следующим якобы

афоризмом Конфуция: «В стране волнения 一 ее не посещай.

В стране мятеж 一 оттуда уезжай». Очевидно, здесь проци¬

тирован один из русских переводов «Лунь юя», который не¬

верно передает смысл суждения VIII, 13. Таким образом, у

рядового россиянина, не знакомого с научными изыскани¬

ями, такие публикации в СМИ создают превратное пред¬

ставление о Конфуции как творце афоризмов, пригодных

на все случаи жизни.
В то же время в самом конфуцианском культурном регио¬

не наблюдается масштабная реинтерпретация раннего кон¬

фуцианства, нацеленная на превращение учения в идеоло¬

гический фундамент возрождения стран региона и их вы¬

ход в число ведущих держав мира в XXI в.
Начиная свои реформы, Дэн Сяопин, раскритикован¬

ный в период кампании «критики Линь Бяо и Конфуция»

(1972—1976) за свою приверженность конфуцианству, избрал

девизом реформ построение «общества сяокан». Мудрый по¬

литик дал свою интерпретацию первой социальной утопии

Конфуция— «достижение уровня средней зажиточности».

Отныне понятие сяокан, трактуемое Конфуцием как «обще-

ство малого благоденствия», приобрело другой смысл, но от¬

нюдь не утратило своего первоначального значения. Сделав

принцип сяокан стратагемой развития Китая на весь XXI в.,

Дэн Сяопин невольно поставил политическую элиту России

перед необходимостью хотя бы ознакомиться с потенциаль-

各
Раздел IV. Конфуцианство и некоторые его аспекты
	в диалоге цивилизаций
ぶ
ными возможностями конфуцианства. Более того, феномен

Дэн Сяопина заставляет также российских ученых вновь за¬

думаться о роли личности в истории и более критически

оценивать интеллектуальные потенции отечественных ли¬

деров в решении сложных задач реформирования страны.

Так, «русским Дэн Сяопином», по мнению Н. П. Шмелева,

можно было бы назвать А. Н. Косыгина, возглавлявшего в

1964 —1980 гг. Совет министров СССР: «Он мог бы стать рус¬

ским Дэн Сяопином, но затеянную им экономическую ре¬

форму не приняли другие его соратники, которые посте¬

пенно свернули ее» [Известия. 31.01.1998]. Что же касается

рядовых россиян и прежде всего соседствующих с Китаем

жителей Дальнего Востока, то им также небесполезно по¬

лучить представление о базовых ценностях китайцев, их

особом типе общественного сознания, тем более, что число

мигрантов из Китая, проникающих в Россию не всегда ле¬

гально, отнюдь не сокращается.
По прогнозам ученых Института количественной эконо¬

мики и технологической экономики АОН Китая, страна к

концу первой половины XXI в. должна пройти три этапа

сяокан. На первом этапе в 1996—2010 гг. ВВП будет расти в

среднем больше, чем на 8, 6% в год, на втором этапе в 2011—

2020 гг. рост ВВП составит 6% в год. К концу второго этапа

будет завершен процесс индустриализации. На третьем 一 в

2021—2050 гг. рост ВВП составит 4—5%. Если на первом этапе

средний доход на душу населения составит 14 тыс. юаней

(около 1500 долл. США), то к концу третьего этапа — уже 100

тыс. юаней (Синьхуа. 20.02.1998). Именно тогда Китай, сле¬

дуя заветам Дэн Сяопина, прорвавшим в свое время благо¬

даря сяокан культурную блокаду со стороны соседей внутри

конфуцианской цивилизации, сможет объявить о заверше¬

нии перехода от «социализма с китайской спецификой» к

«рыночному конфуцианскому социализму».

Проф. Маршалл Голдман, один из тех немногих американ¬

ских экономистов, кто осудил уже в начале порочность мето¬

дов приватизации государственной собственности в России,

критически оценивая «достижения» российских реформа¬

торов, в ответ на тревожный вопрос интервьюирующего:

«Где же выход? Неужто все так безнадежно?», 一 заметил: «...

посмотрите на Китай! Они начали с нуля, а сегодня зава¬

лили США и другие страны своей экспортной продукцией.

Начали с трех млрд. долл. в 1979 г. и сейчас экспортируют

на сумму более 100 млрд. И это делают компании, которых

раньше не было! И по такому, как мне кажется, пути долж¬

на идти Россия. Производить новые виды товаров на новых

заводах» [Голдман, 1998]. «По авторитетным прогнозам, —

отмечает председатель Российского национального коми¬

тета по Тихоокеанскому сотрудничеству (РНКТЭС) акад.

А. Г. Гранберг, — Китай уже в первой трети XXI в. выйдет на

первое место в мире по масштабам производства, а после¬

дующие места в тройке мировых лидеров будут занимать

США и Япония» [Гранберг, 1997, с. 4].
Анализируя итоги китайских реформ и сопоставляя их с

опытом отечественных реформ, М. JI. Титаренко вычленяет

целый комплекс институтов, небесполезных и для возрож¬

дения России: «На наш взгляд, 一 замечает он, 一 в нынеш¬

ней ситуации опыт Китая по государственному регулирова¬

нию экономики представляет для России особую ценность.

В частности, немало полезного может дать изучение форм и

методов кредитно-денежной и бюджетной политики в КНР

(в том числе умелые действия руководства страны, обеспе¬

чивающие высокий уровень защищенности сберегательных

вкладов населения), формирования правового механизма

функционирования экономики в условиях хозяйственной

реформы, анализ применения как методов косвенного регу¬

лирования и контроля, так и прямого административного

各
Раздел IV. Конфуцианство и некоторые его аспекты
	в диалоге цивилизаций
ぶ
воздействия на хозяйственные объекты. Кроме того, немало

пользы можно извлечь из анализа процессов формирования

рынка ценных бумаг в Китае.
Опыт Китая может быть интересен для России и тем, что

в рамках политики расширения внешней открытости стра¬

ны руководству КНР удалось создать весьма благоприятный

инвестиционный климат и поставить иностранные инве¬

стиции на службу национальной экономике» [Титаренко,

1997, с. 42].
Будущее величие Китая в XXI в. заставляет уже сейчас по¬

литологов раскладывать пасьянс из трех карт: Китай, Россия,

США. 11о мнению А. А. Зиновьева, в своем стремлении к ге¬

гемонизму США будут использовать Россию против Китая:

«Западу предстоит сражение с коммунистическим Китаем.

Россия нужна как плацдарм антикоммунизма против Ки¬

тая. С ним будет великая война, которая продлится долго»

[Независимая газета. № 10.05.1998]. Рассматривая различные

варианты, С. Хантингтон предрекает войну между Россией

и Китаем: «Военные действия между Россией и Китаем по¬

будят НАТО приветствовать вступление в его ряды России

на правах полноправного члена и сотрудничество с ней при

противодействии китайскому вторжению в Сибирь» [Хан¬

тингтон, 1997, с. 151]. В то же время М. С. Горбачев, ознако¬

мившись на примере Тайваня с реалиями конфуцианской

цивилизации, выступил с вполне справедливой критикой

теории С Хантингтона, отметив, что «она содержит и эле¬

менты антироссийской направленности» [Нью-Йорк тайме.

04.01.1998]. По-видимому, не без влияния бурной критики

со стороны представителей исламской и конфуцианской

цивилизаций апологет межцивилизационных конфлик¬

тов С. Хантингтон пришел к выводу, что《сердцевинным

государствам следует воздерживаться от вмешательства в

конфликты, происходящие в других цивилизациях». Им

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
следует выработать два правила: «правило воздержания» и

«правило совместного посредничества». Последнее заключа¬

ется в том, что «сердцевинным государствам следует вести

друг с другом переговоры о сдерживании или прекращении

войн по линиям разлома между государствами или группа¬

ми, входящими в их цивилизации» [Хантингтон, 1997, с. 152].

По сути, последняя концепция С. Хантингтона весьма со¬

звучна реинтер-претированной в Китае концепции Конфу¬

ция о «двух хэ 一 гармонии и единства» [Чжан Ливэнь, 1997,

с. 3—10]. Именно такова новейшая китайская стратагема во

внутренней и внешней политике на весь XXI в.
Сосуществование внутри одной цивилизации конфуци¬

анского капитализма и конфуцианского рыночного социа¬

лизма будет способствовать их культурному сближению,

поскольку само конфуцианство станет играть стабилизиру¬

ющую роль в регионе и оно же будет способствовать более

активному межцивилизационному обмену. Таковы прогно¬

зы политиков и промышленников конфуцианского куль¬

турного региона (Дж. Ло, Тан Юй, Ли Дэнхуэй, Чэнь Лифу,

Тан Эныдзя и др.).
Визит Б. Клинтона летом 1998 г. в КНР открыл совершенно

новую страницу в отношениях двух держав 一 это начало

курса на стратегическое партнерство в XXI в. Если оценивать

итоги переговоров лидеров США и КНР с конфуцианских

позиций, то они, несомненно, подняли моральный имидж

КНР в конфуцианском культурном регионе.
В настоящее время в России наблюдается сосуществование

двух разных интерпретаций конфуцианства. Фундаменталь¬

ные достижения российских синологов («Конфуцианство

в Китае. Проблемы теории и практики» (М., 1982); «Пробле¬

ма человека в традиционных китайских учениях» (М., 1983);

«Китайские социальные утопии» (М., 1987); «Этика и ритуал в

традиционном Китае» (М., 1988); «Личность в традиционном

各
Раздел IV. Конфуцианство и некоторые его аспекты
	в диалоге цивилизаций
ぶ
Китае» (М., 1992); «Китайская философия. Энциклопедиче¬

ский словарь» (М., 1994); «От магической силы к моральному

императиву: категория дэ в китайской культуре» (М., 1998))

почти не влияют на отечественные СМИ. Последние осу¬

ществляют в массовом порядке своеобразную «конфуциани-

зацию» населения, чтобы попытаться объяснить причину на¬

плыва в Россию японской и корейской электроники, а также

подержанных автомашин, скупаемых жителями Дальнего

Востока. Аналогичные процессы, но на более высоком потре¬

бительском уровне, наблюдаются в США и странах Европы.

Американский специалист по проблемам конфуцианско-

христианского диалога проф. Дж. Бертрон (Бостонский уни¬

верситет), как отметил А. В. Ломанов, весьма удачно описал

побудительные мотивы этого необычного увлечения: «Было

бы наивным не признавать, что причины возобновившего¬

ся интереса к конфуцианским корням постконфуцианской

Восточной Азии основаны на росте японской, корейской, и

в наши дни еще и китайской экономической мощи…Вероят¬

ию, многие западные христиане настроены принимать кон¬

фуцианство всерьез исключительно из-за "хонд", "сони" и

"хёндэ", а не из-за изменений теологического порядка» (цит.

по: [Ломанов, 1998, с. 22]). Сведя учение Конфуция к разря¬

ду афоризмов, некоторые средства массовой информации

включают придуманные ими суждения в различные сферы

общественной жизни: от политики («Аргументы и факты»)

до пропаганды магии и т. п. («Московский комсомолец»). Не

без воздействия именно такого «учебного материала» стано¬

вится возможным использование термина «конфуцианство»

как символа обмана и плохой работы. (В этой связи нельзя

не вспомнить Ю. А. Андропова, который, по словам его по¬

мощника проф. Л. П. Делюсина, читал переводы «Сунь-цзы»

и «Книги правителя области Шан», дабы уяснить специфику

политической культуры Китая.)

Лунь юй VII, 37

Раздел IV. Конфуцианство и некоторые его аспекты
	в диалоге цивилизаций
Отрадно, что бывшие популярные публицисты, авторы

книги «Иного не дано» (М., 1988), подводя через 10 лет неуте¬

шительные итоги российских реформ, обращаются уже не к

Западу, а к Китаю. «Ключевые этапы реформ, — пишет А. А.

Нуйкин, — можно осуществить без крови и чрезмерных ма¬

териальных потерь только при условии, что управляемость

страной не утрачена и на прямых противников реформ

еще сохраняется прочная государственная и идеологиче¬

ская узда (поездка в Китай меня сильно укрепила в этом

убеждении)» [Известия. 18.06.1998]. Могу лишь дополнить,

что китайцам повезло больше, нежели россиянам, прежде

всего потому, что конфуцианской политической культуре,

где с самого ее зарождения главенствовали два принципа

—стабильности и личной ответственности правителей за

благосостояние народа, — вот уже более двух с половиной

тысяч лет. Ю. Г. Буртин, соавтор «Иного не дано», перечис¬

ляя основные ошибки, допущенные в период реформ, спра¬

ведливо заключает: «Мы недооценили поистине решающее

значение нравственного фактора в экономике, в политике, в

проведении любых реформ» [там же].
И в заключение, возвращаясь к особой роли традиций в

политической культуре стран конфуцианского культурного

региона, остановлюсь на том, как основатель конфуцианско¬

го капитализма открыл для себя свое самое любимое напут¬

ствие Конфуция. Вспоминая на склоне лет, сколько усилий

ему пришлось приложить, дабы с помощью опытных на¬

ставников приблизиться к постижению истинного смысла

«Лунь юя», Сибусава Эйдзи выделил одного педагога, кото¬

рый запрещал дальнейшее чтение, пока учеником не был

уяснен смысл предыдущего суждения. «И вот в главе „Тай

Бо", — вспоминает Сибусава Эйити, — я встретил сужде¬

ние, поразившее меня глубиной своей мысли. Оно и сейчас

весьма значимо: „В государстве, где царит Дао-Путь, стыдно

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
быть бедным и незнатным. В государстве, лишенном Дао-

Пути, стыдно быть богатым и знатным"» (Лунь юй, XIII, 13)

[Сибусава Эйити, 1992, с. 10—11]. Сходными принципами ру¬

ководствовался и один из патриархов конфуцианского капи¬

тализма в Корее Ким Юн Вон: «Он всегда ставил интересы

нации выше своего личного процветания и престижа» [Хам

Чжэбон, 1997, с. 92].
Даже поверхностное ознакомление россиян с основными

конфуцианскими доктринами поможет России найти свою

нишу в регионе.
Это необходимо и самой России в реформировании

экономики и политического устройства. Не случайно
A.	И. Солженицын, призывая к возрождению растерянных

ценностей и «построению новой России, еще никогда не бы¬

вавшей», предлагает по сути сугубо конфуцианский метод

возрождения нации: «... свою семью мы силимся сохранить

и мерим особою меркой, пронизанной внутренним понима¬

нием. А нация 一 это тоже семья, только следующего уровня

и объема» [Солженицын, 1998, с. 154]. Естественно, что Рос¬

сия в XXI в. создаст свою модель развития с опорой на свои

возрожденные духовные традиции, но на этом пути знаком¬

ство с конфуцианскими ценностями, изучение опыта сосед¬

ней цивилизации может быть весьма полезным для нас.
В дальнейшем, вплоть до 2008 г., процесс шел по нараста¬

ющей. Главное 一 за этот период вышла серия качественных

переводов и исследований конфуцианской классики, выпол¬

ненных профессионалами - А. С. Мартыновым, В. В. Маляви¬

ным, А. Е_ Лукьяновым, А. И. Кобзевым, Л. С. Переломовым,
B.	Ф. Феоктистовым, И. И. Семененко, А. А. Масловым.
Все это не могло не оказать благотворного воздействия

на восприятие конфуцианства в России. На этом этапе уже

невозможны были такие ошибки в толковании «Лунь юя»

(XII, 7), какую допустил о. А. Мень.

Раздел IV. Конфуцианство и некоторые его аспекты
	в диалоге цивилизаций
ぶ
Стремительные успехи КНР в экономической области,

когда Россию стали наводнять самые разнообразные китай¬

ские товары, начиная от ширпотреба и. вплоть до новейшей

электроники, не могли не пробудить интереса к Конфуцию

и конфуцианству уже и у массового «потребителя». И ры¬

нок активно включился в этот процесс. Не могу не привести

краткий перечень, и отнюдь не полный, книг, вышедших с

2004 по 2008 г.: «Конфуций. Изречения», изд-во «Хранитель.

АСТ», 2008 г., 5000 экз.; «Китайская мысль от Конфуция до

Лаоцзы», М. Гране, изд-во «Республика, Алгоритм», 2008 г.,

4000 экз.; «Конфуций. Уроки мудрости», сборник, изд-во

«Эксмо-Пресс. Фолио», 2007 г., 5100 экз.; «Конфуций. Изре¬

чения», сборник, изд-во «АСТ. Хранитель», 2007 г., 5000 экз. и

др. Всего за этот период самыми различными издательства¬

ми было выпущено приблизительно 25 книг общим тира¬

жом от 3000 до 20 000 экземпляров каждая.
Фактически, Конфуций приобрел характер товара для

широкого читателя. Степень восприятия зависит от интел¬

лектуального уровня потребителя. На местах, среди патрио¬

тически настроенной интеллигенции, весьма ограниченной

в приобретении переводов, появились авторы, которые, озна¬

комившись лишь с одним изданием: «Беседы и суждения

Конфуция» (СПб.: Изд-во «Кристалл», 1999, тираж 10000 экз.)

и понимая роль конфуцианства в развитии стран конфуци¬

анского культурного региона, задумались о том, насколько

приемлемо конфуцианство в России как один из возможных

выходов из того сложного положения, в котором оказалась

страна. В качестве «Учебного пособия по философии Восто¬

ка для студентов вузов» в серии «Философские основы соци¬

альной адаптации» Каменск-Шахтинский филиал Ростов¬

ского государственного Университета на Дону опубликова¬

ло книгу А. Е. Чекалина: «Беседы с Конфуцием о судьбе Рос¬

сии: философское осмысление и актуализация „Лунь юй,г

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
ぶ
-„Бесед и суждений" Конфуция» (Каменск-Шахтинский

-Ростов-на-Дону, 2005). Не могу не процитировать текст

аннотации этого труда, в которой автор объясняет цель и

задачи сего произведения: «Кннга явилась итогом научно¬

философского осмысления автором культуры и философии

Востока, в частности вышедших в свет за последние сто лет

русских переводов легендарного величественного трактата

китайского соединения любви и мудрости „Лунь юй - Бесе¬

ды и суждения" Конфуция. В ней читатель обнаружит ко¬

лоссальное сходство славянско-русского и древнекитайского

мировоззрений, глобальных и обыденных целеполаганий,

нравственно-этических норм и даже способов размышле¬

ния. Книга предназначена для студентов и преподавателей

высших и средних учебных заведений. Однако она доступна

и интересна и для массового читателя; что окажет большую

практическую помощь в организации жизнедеятельности и

воспитания детей в каждой семье, а также будет полезной в

системе дошкольного и школьного образования».
Весьма печально, что наши СМИ стоят как бы в стороне

от того эволюционного, в чем-то стихийного процесса, кото¬

рый набирает обороты. По моему мнению, необходимо до¬

пустить профессионалов к широкому читателю не через ту

книгу, которая господствует на рынке, преследующем лишь

свои узкокорыстные цели, а через ту книгу, с которой можно

подумать и поговорить. Но издание книг не столь мобильно.

Поэтому весьма целесообразно организовать просветитель¬

ные телепередачи, которые вели бы профессионалы. Такое

российское начинание нашло бы широкий отклик и в СМИ

КНР. Об их интересе к процессу восприятия конфуцианства

в России свидетельствует приглашение, полученное мной

от китайского телевидения выступить с 2-часовой лекцией

1 мая 2008 г. в просветительской программе для всех вузов

КНР, которую ведет проф. Ли Минбинь, почетный доктор

各
Раздел IV. Конфуцианство и некоторые его аспекты
	в диалоге цивилизаций
ぶ
Института Дальнего Востока РАН, в серии передач «Совет¬

ское и российское китаеведение» на тему: «Восприятие кон¬

фуцианства в России».
Нам следует более прагматично подходить к этой про¬

блеме, учитывая, что успех саммита АТЭС 2012 года во Вла¬

дивостоке в определенной степени будет зависеть и от того,

насколько убедительно сумеет Россия как евразийская дер¬

жава, продемонстрировать странам конфуцианского куль¬

турного региона свои достижения в понимании специфики

их цивилизации.

КОНФУЦИАНСТВО И ИРАНСКИЙ

ИСЛАМ В ДИАЛОГЕ ЦИВИЛИЗАЦИЙ
Как я уже писал, эту монографию я посвящаю памяти сво¬

ей жены Веры Борисовны Кляшториной.
Приведу несколько пояснений причины включения в

текст данной книги иранской проблематики.
В наш век, когда культура на глобальном уровне являет¬

ся одним из индикаторов, определяющих достоинство на¬

ции, особую значимость приобретают страны древнейшей

цивилизации. В этих условиях ближайшие юго-западные и

юго-восточные соседи России, а именно Иран и Китай, при¬

обретают реальную возможность использовать националь¬

ные духовные ресурсы в качестве мощного компенсаторного

фактора в процессе утверждения своей державности. Имен¬

но поэтому выяснение потенциала основ культурного сбли¬

жения Ирана и Китая небезразлично для отечественной по¬

литологии и дипломатии, поскольку обе страны играют все

возрастающую роль во внешней политике России.
Занимаясь проблемой преемственности культурного на¬

следия в странах Востока, Вера Борисовна пришла к следую¬

щему выводу:
«Основу процесса передачи традиционной культуры, ког¬

да литература и обучение концентрируются вокруг каноно-

низированного текста, составляют приемы, обеспечивающие

Раздел IV. Конфуцианство и некоторые его аспекты
	в диалоге цивилизаций
ぶ
правильное усвоение и в дальнейшем вопроизведение это¬

го текста. Передаваемое по традиции и зафиксированное в

виде текста содержание обычно связывается с деятельностью

какого-то великого учителя, основателя традиции (Мухам¬

мед, Будда, Конфуций). На фоне личности основателя тра¬

диции вклад каждого ее последующего передатчика пред¬

ставляется бесконечно малой величиной, и никакой „ориги-

нальности" от него не требуется.
Культура, опирающаяся на канонизированный священ¬

ный текст, складывается вокруг фигуры учителя, основателя

традиции, черты личности которого в той или иной степе¬

ни воплощаются затем в каждом из последующих учеников.

Это позволяет говорить о традиционной культуре как о си¬

стеме, обеспечивающей не просто передачу определенного

объема информации, но и передачу черт самой личности

основателя традиции „по цепочке77 от учителя к ученику.

Одновременно происходит и передача системы строго ре¬

гламентированного ритуального поведения основателя тра¬

диции (на физическом, речевом и ментальном уровнях).
Таким образом, то, что европеец второй половины XX в.

склонен рассматривать как формы самостоятельной духов¬

ной культуры (литературные и философские тексты, музы¬

кальные произведения, картины и т. п.), для традиционной

культуры Востока является лишь средством, обеспечиваю¬

щим выполнение его главной задачи 一 передачу от поколе¬

ния к поколению определенного типа личности, обеспечи¬

вающей преемственность духовной культуры.
Можно сказать, что традиция в литературах Востока явля¬

ется органично существующим и самообновляющимся эле¬

ментом их развития в прошлом и настоящем. И в этом отли¬

чие бытования понятия "традиция" в литературе от других

областей востоковедного знания - экономики, этнографии,

социологии.

77. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
Отмеченные черты традиции необходимо учитывать при

анализе современной литературы и современной обще¬

ственной мысли Востока, в частности культурного наследия

Востока в современном социально-политическом контексте,

ибо закон культурной преемственности сегодня функцио¬

нирует на всех уровнях жизни восточных обществ, являясь,

по существу, гарантом сохранения их национальной само¬

бытности» [Кляшторина, 1990, с. 9].
Вера Борисовна, будучи признанным, в том числе и в Ира¬

не, выдающимся специалистом по иранской культуре, пла¬

нировала заняться вместе со мной компаративистским ис¬

следованием ценностных ориентиров шиизма и конфуци¬

анства. Тем более, что ее труды, особенно фундаментальная

монография, выдержку из которой я процитировал выше,

были известны и в Китае, особенно среди мусульманской

элиты КНР.
В этой связи привожу текст мемориальной статьи о жиз¬

ненном пути и творчестве В. Б. Кляшториной, опубликован¬

ной в научном журнале «Ирано-Славика»1 (1 (15) 2008 г.):

«Вера Борисовна Кляшторина родилась в г. Чернигове

20. VII. 1927 г. Имя Вера было дано девочке в честь револю-

ционерки-подпольщицы Веры Хоружей, подруги Вериной

матери Розы Соломоновны, - обе были родом из Мозыря. В

1925 г. Вера Хоружая была брошена в польскую тюрьму, где

провела 7 лет, оттуда она писала письма Розе Соломоновне;

эта переписка опубликована. Вера Кляшторина всегда пом¬

нила, в честь кого ее назвали.
В начале тридцатых семья переехала в Москву - отец Веры

Борис Маркович Кляшторин получил должность зам. ди¬

ректора НИИ текстильной Промышленности СССР. В июле
1 Журнал «Ирано-Славика» издается культурным представительством

при посольстве ИРИ в РФ, совместно с ИВАН РФ и Институтом вос¬

токоведения и письменного наследия АН Таджикистана.

Мусульманский праздник в Пекине. 2000г.
Автор с супругой	У могилы первых иранских
Верой Борисовной. 2003г.	паломников в Пекине. 2000г.

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство 	 ぞ^^
1941 г., несмотря на то, что у него была бронь, он ушел до¬

бровольцем на фронт в составе Московского ополчения и

погиб в боях под Ельней.
В 1943 г. Вера поступила в Станкостроительный техникум

при заводе „Красный пролетарий" и, как все студенты, была

мобилизована на трудовой фронт. В 1943 - 44 гг. Она рабо¬

тала фрезеровщицей на заводе „Красный пролетарий". Её

определили в 3-й пролет 1-го Механического цеха и постави¬

ли к станку "Цинциннати" обтачивать гильзы для снарядов.

Станок был слишком высок для подростка, и мастер Иван

Алексеевич, опекавший девочек, распорядился подставить

ей под ноги ящик, стоя на котором Вера могла дотянуться до

станка. Война кончилась, и в 1946 г. Вера поступила на иран¬

ское отделение Московского Института востоковедения,

закончив его по специальнсти референт-переводчик по

Ирану. С 1951 по 1955 Вера - аспирантка Института вос¬

токоведения АН ССしР, где ее научным руководителем стал

член-корр. АН СССР профессор Е. Э. Бертельс. В 1955 г. она

защитила кандидатскую диссертацию „Из истории персид¬

ской политической сатиры периода революции 1905 - 1911

гг. (журнал „Суре Эсрафил,,),/.
С 1955 г. и вплоть до своей кончины 23 мая 2007 г.

В. Б. Кляшторина трудилась в Интитуте востоковедения

АН (вначале СССР, а затем России). Ею опубликовано око¬

ло ста научных работ, посвященных самым различным

аспектам иранской литературы и культуры. Свою научную

деятельность она начинала в Отделе литературы. Помимо

ряда глубоких новаторских статей, она написала и опубли¬

ковала две монографии: „Современная персидская поэзия"

(М., 1962) и „„Новая поэзия" в Иране'7 (М., 1975), в которых

впервые дан научный анализ процессов, происходивших в

персидской поэзии ХХв., и рассмотрены основные тенден¬

ции в творчестве ведущих поэтов: Надерпура, Фаррохзад,

各
Раздел IV. Конфуцианство и некоторые его аспекты
	в диалоге цивилизаций
ぶ
Кесраи, Сайе, Омида и др. Кроме того, В. Б. Кляшторина

много переводила.
Поскольку В. Б. Кляшторина всегда пристально следила

за новыми тенденциями в духовной жизни Ирана, послед¬

ние два десятилетия ее больше всего стало интересовать две

проблемы - роль художественного наследия в политических,

идеологических и культурных процессах, происходивших в

иранском обществе наших дней, и возможность диалога ци¬

вилизаций.
С этой тематикой Вера Борисовна Кляшторина перешла в

Отдел Ближнего и Среднего Востока и продолжила свои ис¬

следования в секторе Ирана. В 1989 г. при ее участии вышла

в свет коллективная монография „Иранская революция 1978-

1979 гг. (ТТоичины и уроки)' В этой монографии Вера Бори¬

совна написала яркие и содержательные разделы об Але Ах¬

маде (гл. 4), литературе ИРИ (гл. 8). Ей принадлежит также

Приложение 6. Ее раздел 4-ой главы "Некоторые черты эволю¬

ции общественной мысли в 70-е годы (культурологический

аспект)" дал объективную информацию о том, как идеология

и особенности развития общественной мысли в 70-е годы ста¬

ли действенным фактором революционных процессов.
Итогом ее дальнейших исследований стала фундамен¬

тальная монография „Иран 60-80-х годов: от культурного

плюрализма к исламизации духовных ценностей (Идеоло¬

гия. Политика, Литература)" М., 1990. На основании скурпу-

лезного анализа оригинальных работ иранских культуроло¬

гов, политиков, социологов, публицистов, привлекая худо¬

жественную литературу, материалы газет и журналов, В. Б.

Кляшторина воссоздает сложные процессы , происходящие

в жизни иранского общества. Особое внимание она уделяет

анализу массовой религиозной поэзии 80-х годов. Вера Бо¬

рисовна посвятила свою книгу памяти Учителя 一 Евгения

Эдуардовича Бертельса.

JJ. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
На волне усиливающегося интереса российского обще¬

ства к Ирану особенно востребованным оказался жанр ста¬

тьи, и В. Б. Кляшторина пишет для самых разнообразных

изданий. Например, статья о новой экономической и куль¬

турной политике Ирана и перспективах развития его связей

с Россией 一 „Иран в поисках нового имиджа" - для журнала

„Деловые люди", ориентированного на бизнес-элиту (№49,

1994 г.). В таких статьях, как „Традиции культуры и пути мо¬

дернизации", 1994 г.; „Эволюция роли культуры в процессе

модернизации Ирана и стран региона в 90-е годы", 1997 г.;

„Иран: интегрируюшая роль культуры", 1998 г.; „Культурно-

политическая доктрина ИРИ в регионе - 90-е годы", 1998 г.,

культурные и художественные традиции характеризуются

как незыблемая основа иранской цивилизации.
В коллективной монографии „Иран в мировом диалоге

культур", 1999 г., глава, написанная В. Б. Кляшториной, по¬

священа западным концепциям взаимодействия культур

и участию иранских ученых, политиков и руководителей

страны в современном мировом диалоге цивилизаций. Этой

же теме посвящены журнальные публикации и доклады:

„Иран участник межцивилизационного мирового диалога

культур на пороге XXI в.", 2000 г. ; „Культурно-политическое

развитие современного Ирана: итоги и перспективы на по¬

роге XXI века" (доклад на конференции Отдела Ближнего и

Среднего Востока ИВ РАН), 2000 г. ; „Иранские концепции

диалога цивилизаций (90-е годы 一 2002 г.)", 2002 г. ; „Ислам¬

ская цивилизация в глобализирующемся мире", доклад на

Международной конференции в Москве, 2003 г.
В. Б. Кляшторина обладала широким кругозором, поэто¬

му она часто становилась инициатором дискуссий по пово¬

ду наиболее острых проблем как политической, так и эконо¬

мической жизни Ирана. Благодаря инициативе Веры Бори¬

совны был проведен ряд серьезных семинаров.

Раздел IV. Конфуцианство и некоторые его аспекты
	в диалоге цивилизаций
В. Б. Кляшторина с иранской поэтессой Жале Исфагани на конференции в

Душанбе. 1964г.
Впечатления В. Б. Кляшториной от поездки в Иран в

2001 г. с группой иранистов были с интересом восприняты

при беседах в Тегеране с представителями МИД ИРИ и Ми¬

нистерства культуры и исламской ориентации. Она успеш¬

но выступила по иранскому телевидению, рассказав о своих

впечатлениях от поездки по стране, где ее работы хорошо

знали. На протяжении всей своей научной деятельности

Вера Борисовна выступала с докладами на различных меж¬

дународных семинарах и конференциях.
Возвращаясь в последние годы к своей излюбленной теме,

В. Б. Кляшторина писала: „Для общественного сознания

Ирана поэзия на протяжении многих веков имела громадное

значение. Даже основные этические нормы поведения фик¬

сировались в Иране с древнейших времен в стихотворной

форме". В. Б. Кляшторина была одним из первых зарубеж¬

ных ученых, давших анализ мистической составляющей в

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
газелях имама Хомейни и определивших их место в поэти¬

ческой традиции («Диван „Имама77». 一 Персия. 2000, №2). Ее

статья по персидской литературе „Шаги тихой воды: две

волны вестернизации персидской поэзии XX в." опублико¬

вана в „Новом литературном обозрении" (НЛО) за 2003 г., а

статья „Этапы эволюции современной персидской поэзии〃 в

журнале „Иран сегодня", 2007 г., Nq 1 (7), посмертно.
В декабре 1992 г., узнав что В. Б. Кляшторина находится в

Пекине, зам. пред. Госсовета КНР глава Синыдзян-Уйгурского

автономного района КНР Сайфутдин пригласил ее в свою ре¬

зиденцию в Пекине, дабы обсудить общие проблемы, связан¬

ные с изучением мусульманских канонов в России и обста¬

новкой на культурном фронте в Иране. Тогда же В. Б. Кляш¬

торина посетила мусульманский район Пекина и отыскала

во дворе мечети могилы двух первых иранских паломников-

шиитов, посетивших Пекин в самом раннем средневековье.

Она перевела мулле надписи на фарси (тот не владел персид¬

ским языком) и сфотографировалась с ним у могил.
В. Б. Кляшторина в последние годы увлеклась проблемой

соотношения ценностных ориентиров шиизма и конфуци¬

анства. В частности, об этом свидетельствуют тезисы докла¬

да, написанные совместно с Л. С Переломовым: „Конфуци¬

анство и иранский ислам в диалоге цивилизаций", прочи¬

танном в Москве на XIII Международной научной конфе¬

ренции -„Китай. Китайская цивилизация и мир. История,

современность, перспективы". М., 2002.
Талантливый и преданный своему призванию ученый -
В.	Б. Кляшторина внесла свой вклад в развитие отечествен¬

ной иранистики».
К тексту мемориальной статьи следует добавить, что за¬

нимаясь на протяжении более 40 лет доскональным ис¬

следованием общественной мысли Ирана, В. Б. Кляштори¬

на уже давно пришла к выводу, что кроме ислама, другой

Раздел IV. Конфуцианство и некоторые его аспекты
	в диалоге цивилизаций
ぶ
идеологии, которая могла бы поднять народные массы на

коренную перестройку общества, в Иране не было. Именно

поэтому в последние годы ее увлекала политическая состав¬

ляющая шиитского ислама и роль традиционных духовных

ценностей в модернизации стран с богатым культурным

наследием.
Тема «Консруцианство и Шиизм, как основы духовной ци¬

вилизации Китая и Ирана» весьма актуальна, как для Ира¬

на, так и для Китая, небезразлична она и для мусульманской

составляющей России... Однако 23 мая 2007 г. В. Б. Кляшто¬

риной не стало.
Считаю целесообразным опубликовать, наши совместные

тезисы на эту тему, впервые появившиеся на международной

конференции в Москве, которые вполне актуальны и сегодня.
Конфуцианство и иранский ислам

в диалоге цивилизаций
(тезисы докладов XIII международной научной конференции

-«Китай. Китайская цивилизация и мир. История, современ¬

ность, перспективы». М., 2002).
Л. С. Переломов, В. Б. Кляшторина
1.	По инициативе президента Ирана М. Хатами 2001 год объ¬

явлен ЮНЕСКО годом «диалога цивилизаций». Сам факт,

что к миру с посланием обратился руководитель отнюдь не

индустриальной сверхдержавы, а именно мусульманской

страны, заставляет по иному взглянуть на историю взаимо¬

отношений Востока и Запада. В XXI веке на передний план

выходит культурный фактор. Конкретным подтверждением

возросшей роли культурного фактора в процессе взаимодей¬

ствия народов может служить Декларация Глобальной Ци¬

вилизации, принятая представителями 97 стран в Сиднее. В

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
этой связи возрастает роль компаративистики цивилизаций,

которую благоприятнее исследовать в России, ибо геополи¬

тически она уже давно является связующим мостом между

Востоком и Западом. Поскольку Китай и Иран являются цен¬

трами стабильности на юго-восточной и юго-западной гра¬

ницах России, то необходимо выяснить параметры их стра¬

тегического партнерства в противостоянии вместе с Россией

доктрине однополярного мира.
2.	Россия, подобно КНР, является страной многоконфессио¬

нальной, правда, в отличие от Китая с его 15 миллионным

мусульманским населением, в России проживает 40 млн.

мусульман. К тому же мусульмане подобно русским явля¬

ются коренной национальностью, которая отметила летом

2001 года - празднование 1400-летия «исламизации России».

В настоящее время по инициативе депутатов-мусульман

Госдумы речь идет о создании пропрезидентской Евразий¬

ской партии. В обстановке нарастающей тенденции сбли¬

жения России и Ирана, а также для смягчения «чеченского

синдрома» появились объективные условия для ориента¬

ции мусульманской составляющей именно на этот центр

мусульманского мира.
3.	Определяющим фактором в попытке сопоставления цен¬

ностных ориентиров духовной культуры Ирана и Китая

является наличие длительной и многовековой культурной

традиции. Китай, подобно Ирану, обладает богатой духов¬

ной сокровищницей, чьи резервы далеко еще не исчерпа¬

ны. В XX веке духовная культура этих стран выступала в

двоякой роли: в контактах с индустриально более развитым

Западом она использовалась в роли компенсаторного фак¬

тора, обвиняя западный мир в примате материального над

духовным. Что же касается внутренних потребностей своих

стран, то здесь культура выступает не только как стабили¬

зационный фактор, но и как мощная созидательная сила.

各
Раздел IV. Конфуцианство и некоторые его аспекты
	в диалоге цивилизаций
ぶ
Достаточно сослаться на решения XVI съезда КПК, где куль¬

тура официально, наравне с экономикой и политикой, при¬

знана созидательной силой. Такую же роль играет в ИРИ

официальная идеология 一 шиитский ислам, являющийся

стержнем традиционной культуры. Именно шиитская ветвь

ислама является наиболее политизированной, что сближает

ее с конфуцианством. Не будучи формально религией из-за

отсутствия института церкви, конфуцианство фактически

в течение многих веков выполняло функцию государствен¬

ной религии.
4.	Анализируя воззрения М. Хатами, следует выделить неко¬

торые основные положения его концепции «диалога цивили¬

заций». Исходным пунктом начала диалога М. Хатами счита¬

ет «Равенство народов и государств. • • диалог возможен только

тогда, когда каждый из его участников уважает другого и от¬

носится к нему, как к равному» [Хатами, 2001, с. 5]. Принцип

равенства подразумевает категорическое неприятие навязы¬

вания какой-либо стороной своей модели поведения всему

человечеству. В диалоге «не могут участвовать те, кто считает,

что они имеют монополию на Истину» [там же, с. 14].

Призывая мировое сообщество к диалогу цивилизаций,

М. Хатами внес существенную поправку в трактовку поня¬

тия «диалог». Он выдвинул в качестве главной составляю¬

щей не способность говорить, а умение слушать: «Диалог

между цивилизациями требует, чтобы слушали и слышали

люди других цивилизаций и культур, и выслушать других

ничуть не менее важно, чем сказать им что-то свое. Пожа¬

луй, выслушать может быть даже важнее» [там же].
5.	Как в конфуцианстве, так и в шиитском исламе, если речь

идет о специфике политической культуры, определяющим

является не форма правления, а человек. У Ирана, подобно

Китаю, было свое «осевое время», породившее Учителя на¬

ции. В первом случае - это Али, во втором 一 Конфуций.

6.	В иранской духовной культуре Али воспринимается как

совершенный человек и правитель, являя собой «образец

щедрости, смелости, самоограничения и нетребователь¬

ности, знания, политической прозорливости, скромности,

справедливости, верности слову, нравственности, снисходи¬

тельности и милосердия» [Имам Али, 2001, с. 14]. Из много¬

численных проповедей и суждений Али целесообразно вы¬

делить следующие его представления о надлежащих пра¬

вилах общения людей и нормах взаимоотношения власти и

народа: социальное равновесие может быть обеспечено лишь

на основе справедливости; любое право порождает обязан¬

ность, ибо другой человек также исполняет обязанности в

соответствии с данными ему правами, отсюда следует его

главный вывод: «Важнейшим из этих взаимных прав являет¬

ся право управления народом и право народа на правление»

[там же, с. 48]. Основная задача правителя - добиться благо¬

состояния народа, госпроблемы следует решать на принци¬

пе «совещательности》，решительно бороться с доноситель¬

ством. Понятие «джихад» он делит на две части: Великий

джихад означает борьбу с собой, малый 一 борьбу с врагами.

Многое из наставлений Али аналогично суждениям Кон¬

фуция: трактат Али «Нахдж оль-Балаге» по степени воздей¬

ствия на формирование ценностных ориентиров иранцев

сходен с «Лунь юем» Конфуция.
7.	Весьма фрагментарно о значении шиитских и конфуци¬

анских ценностей в наши дни. Если на внешний мир руко¬

водство ИРИ вышло с концепцией диалога цивилизаций, то

внутри страны тот же 2001 год объявлен «годом Али». Имам

Хомейни рассматривается прямым духовным наследником

Али.
Обращение к некоторым концепциям раннего конфуциан¬

ства, а также и их реальное воплощение можно проследить в

деятельности ряда политических деятелей конфуцианского

Раздел IV. Конфуцианство и некоторые его аспекты
	в диалоге цивилизаций
ぶ
культурного региона. Прежде всего - это Дэн Сяопин, свя¬

завший свои реформы с сяокан - первой социальной утопи¬

ей Конфуция, но развивший ее в духе Мэн-цзы, у которого

определяющим фактором была хозяйственная деятельность.

Заимствуя и развивая традиционный конфуцианский прин¬

цип о главенстве стабильности, Дэн Сяопин неоднократно

подчеркивал: «Стабильность решает все. Если есть стабиль¬

ность, то есть и развитие». Эту же линию продолжает и Цзян

Цзэминь: «Стабильность должна доминировать во всем».

Объясняя механизм возрождения Сингапура и превраще¬

ния его в одну из состоятельных держав мира, Ли Куан Ю

выделяет следующую закономерность, проистекающую из

основ конфуцианства: «До тех пор пока руководители за¬

ботятся о благе народа, народ будет подчиняться им. Такой

тип взаимоотношений является базисным». К этому призна¬

нию человека, более 30 лет правившего Сингапуром, можно

добавить лишь один факт - Сингапур занимает последнее

место в мире по уровню государственной коррупции, что

же касается КНР, то она занимает первое место в мире по

масштабам борьбы все с той же коррупцией.
Бывший руководитель Тайваня Ли Дэнхуэй строит свою

теорию «Азиатской демократии», используя в значительной

степени ценностные ориентиры ранних конфуцианцев.

Весьма знаменательно, что впервые о концепции «благосо¬

стояния народа» у Конфуция и Мэн-цзы он познакомился

через труды Го Можо. Пересмотрев в конце политической

карьеры свои прежние воззрения об истоках концепции

«свободы», Ли Дэнхуэй приходит к следующему выводу:

«Многие полагают, что идеи свободы и демократии были

привнесены в Китай извне, но при более внимательном зна¬

комстве с историей философской мысли в древнем Китае

мы обнаружим, что они были присущи уже ранним конфу¬

цианцам». Идеолог Гоминьдана, скончавшийся в этом году

JJ. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
ぶ
в возрасте 103 лет, бывший долгие годы министром образо¬

вания Тайваня, Чэнь Лифу незадолго до своей кончины, как

бы завершая длительный диалог цивилизаций, предложил

человечеству следующий рецепт спасения от кризиса: «На

основании своих знаний, я пришел к следующему общему

заключению: Пять категорий: "справедливость", несовмести¬

мая с корыстью и эгоизмом; „искренностьг, формирующая

личность и вещь; „середина7', позволяющая избегать край¬

ностей; „практика", позволяющая постоянно обновляться, т.

е. все то, что составляет суть традиционного Дао-Пути ки¬

тайской культуры как раз и образует тот Великий Дао-Путь,

который приведет человечество к вожделенному миру».
8.	Инициатива М. Хатами дала народам Востока уникаль¬

ную возможность не только «быть услышанными» мировым

сообществом, но одновременно побуждает их приступить к

более углубленному компаративистскому исследованию ци¬

вилизационных достижений своих соседей по региону. Ис¬

следования такого типа помогают обнаружить немало обще¬

го, в частности, в ценностных ориентирах иранского ислама

и конфуцианства.

КАПИТАЛИЗМ В СТРАНАХконфуцианского культурногоГлава написана с участием д.и.н. Чэнъ КайкэПринципиальное отличие конфуцианства от христиан¬
ства, ислама, буддизма и иудаизма заключается в том,
что оно никогда не было религией, ибо в нем никогда не
было института церкви. Но по своей значимости, степени
проникновения в душу и воспитания сознания народа, воз¬
действию на формирование генотипа поведения народа,
оно успешно выполняло роль религии. Как метко заметил
один из признанных знатоков конфуцианства проф. Лян
Шумин - «конфуцианство - это образ жизни».Есть еще одно коренное отличие конфуцианства от иуда¬
изма, христианства или ислама. Моисей, Христос и Мохаммед
были передатчиками высшей воли, исходившей от Бога и Ал¬
лаха. Их Слово - Слово Божие, Слово Аллаха. Конфуций же
сам творил Слово - то было Слово земного человека. Его уче¬
ние оказало огромное влияние на формирование националь¬
ного характера и ценностных ориентиров не только китайцев,
но и корейцев и японцев. Естественно, что в Корее, также как
и в Японии, уже в древности сформировалось свое конфу¬
цианство, обогащенное своими традиционными духовными
ценностями, но костяк их составляло учение Конфуция.Характерной особенностью конфуцианства с момента его
зарождения, также отличавшей его от христианства, ислама
'S— Jl. C. Переломов. Конфуций и конфуцианство
и буддизма является трактовка личности, чья судьба реша¬

ется отнюдь не на небесах. Создавая свое учение, Конфу¬

ций ориентировал человека на жизнь земную, где человек,

восприняв основные догматы его учения, получал возмож¬

ность для саморазвития, не уповая на волю Всевышнего, в

той степени, какая была присуща человеку христианского

или мусульманского мира. Хотя и была связь с Небом, но не

она была определяющей. С потусторонним миром человек

общался через культ предков - принцип 孝 сяо - «сынов¬

ней почтительности», пронизывавший все конфуцианство

с момента его зарождения вплоть до настоящего времени.

Основной догмат конфуцианства включал лишь четыре ие¬

роглифа -克己復禮 кэ цзи фу ли - «сумей преодолеть себя и

вернуться к Правилам». Под «Правилами» понимался весь

ценностный набор учения. С веками содержание Правил

естественно насыщалось новыми составляющими, созвуч¬

ными тому или иному времени, либо решению каких либо

национальных задач.
Япония, Южная Корея, Сингапур, Тайвань как часть Ки¬

тая и Гонконг, вернувшийся несколько лет назад в объятие

матери-родины, все они именуют себя сторонниками «кон¬

фуцианского капитализма». Название это не случайно, ибо

политическая и интеллектуальная элиты этих частей конфу¬

цианского культурного региона, осознавая свою причастность

к капиталистической формации, все же видят существенное

отличие от развитых стран Запада и Америки. Родоначаль¬

ником теории и практики конфуцианского капитализма был

Сибусава Эйити (1840 - 1932), за которым вполне обосновано

закрепилось в Японии почетное звание «отца промышленно¬

сти и банков страны». Свою теорию модернизации Японии

и организации современного менеджмента Сибусава Эйи¬

ти построил на реинтерпритации «Лунь юя» (Суждений и

бесед) Конфуция - основного аутентичного произведения

Раздел IV. Конфуцианство и некоторые его аспекты
	в диалоге цивилизаций
ぶ
Учителя. Результатом его труда явилась весьма популярная

книга «„Лунь юй" и бухгалтерский счет». Знакомство с про¬

тестантской этикой привело Сибусаву к выводу, что она не

подходит для модернизации Японии. «Самурайская же мо¬

раль, -отмечал Сибусава, - также не для бизнеса, здесь нужна

конфуцианская этика. Поэтому ради инкорпорации морали

в бизнес, а иначе наш бизнес погибнет, я и написал книгу

„Лунь юй〃 и бухгалтерский счет"》. По мнению Го Хуэйтая,

эта книга 一 ответ основоположнику протестантского капи¬

тализма Максу Веберу, отрицавшему, даже в принципе, воз¬

можность какого либо сочетания конфуцианства с бизнесом

(подробнее см.: [Переломов, 1998, с. 261 - 263]). По сути же Си¬

бусава постарался в доходчивой форме интегрировать «бла¬

городного мужа» Конфуция в модель идеального японского

бизнесмена. Более того, он снял кажущееся противоречие в

отношении к «выгоде》между конфуцианскими «благород¬

ным мужем» и «маленьким человеком», олицетворявшим все

негативное в учении Конфуция. Сибусава объяснял своим

многочисленным читателям и слушателям (он ездил с лекци¬

ями по всей стране), ссылаясь на суждение Конфуция: «Если

сам встал на ноги, сделай, чтобы и другой встал на ноги», что

стремление к выгоде аморально, коль человек думает толь¬

ко о собственной корысти. А если, обогащаясь, ты в честной

конкурентной борьбе заставляешь соперника повышать свой

профессиональный уровень и одновременно способствуешь

обогащению собственной страны, то действуешь как и пола¬

гается «благородному мужу» бизнеса. Пропагандируя идею

плюрализма, он ссылался на характер бесед Конфуция с уче¬

никами -каждый ученик не только имел право, но и обязан

был высказать собственное мнение о том, как лучше решить

возникшую проблему. Предприятие - это семья, но в этих се¬

мейных отношениях хозяин не должен подавлять инициати¬

ву работников, работник должен чувствовать себя свободным

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
человеком. Человек, лично заинтересованный в результате

своего труда, принесет предприятию и стране гораздо боль¬

ше прибыли, нежели подневольный труженик. Необходимо

постоянно повышать уровень профессиональных знаний.

«Если ныне в торговле, промышленности, - писал Сибусава

Эйити, - мы сможем руководствоваться именно этими цен¬

ностными критериями, то подобно тому, как в прошлом са¬

мураи проявляли свое военное мастерство и доблесть на поле

брани, Япония сможет конкурировать с любым государством

мира в бизнесе и торговле» (цит. по: [Переломов, 1998, с. 263]).

Прошедшие после этого заявления 80 лет показали насколь¬

ко провидческим оно оказалось, учитывая, что сам Сибусава,

будучи тогдашним олигархом, первым из японских бизнес¬

менов осуществил свою теорию на практике.
Каждая из стран конфуцианского культурного региона

реинтерпретировала ценностные критерии Учителя, ис¬

ходя из специфики собственного национального капита¬

лизма. Естественно, что здесь не представляется возможным

вскрыть всю специфику конфуцианского капитализма, ибо

эта сложная тема нуждается в специальном серьезном науч¬

ном исследовании. Авторы данной статьи хотели бы обра¬

тить внимание читателей лишь на некоторые существенные

особенности, свойственные конфуцианскому капитализму.
Первая особенность проистекает из основного догмата

Конфуция 一 человек сам творец своего счастья. На предпри¬

ятиях современной Восточной Азии ядром управления яв¬

ляется концепция антропоцентризма, т. е. там именно чело¬

век считается основой предприятия. Все зависит от человека.

Известный японский патриарх современного менеджмента

Мацусита Коносукэ утверждает, что «предприятие и есть -

человек». Ему вторит Ли Бён Чхоль, основатель корейской

кампании «Самсунг», которого не случайно именуют «от¬

цом финансовой сферы Кореи»: «Источник благосостояния

各
Раздел IV. Конфуцианство и некоторые его аспекты
	в диалоге цивилизаций
-не власть, не деньги, а человек» (цит. по: [Чэнь Кайкэ, 2001]).

Однажды основателя японской железнодорожной фирмы

Ясудзиро Цуцуми один из западных корреспондентов спро¬

сил: «Почему на вашей фабрике не бывает забастовок?». От¬

вет прозвучал несколько необычно для иностранца: «В этом

нет никакого секрета. Для меня фирма никогда не была

средством накопления богатства. В делах надо следовать

справедливости и оберегать атмосферу единения с сотруд¬

никами». В связи с реформами, начатыми по инициативе

Дэн Сяопина, в КНР стали возникать частные предприятия,

прежде всего там был восстановлен принцип антропоцен¬

тризма. В одном из номеров популярной газеты «Директо¬

ра и менеджеры» («Чанчжан цзинли жибао») сообщалось

об одном обанкротившемся государственном предприятии

города Лоян, чьи рабочие получали жалкое пособие. Мест¬

ная бюрократия отпустила предприятие на вольные хлеба,

предоставив коллективу полную самостоятельность. Тогда

рабочие сами выбрали директора, пользующегося доверием

коллектива. Одновременно был сделан денежный заем, вы¬

работаны планы развития, начат выпуск новой продукции.

К концу 1993 года предприятие уже добилось успеха.
Второй особенностью конфуцианского капитализма при¬

нято считать «дух коллективизма». Суть данного явления за¬

ключается в том, что в процессе управления предприятием

первоочередное внимание уделяется интересам коллектива,

при этом, как правило, к решению текущих задач привле¬

кается интеллектуальный потенциал всех работников пред¬

приятия. Такой метод управления, подчас именуют «мягким

управлением». Его суть заключается в том, чтобы развязать

творческую активность всех работников. Так, например, на

японской электронной фирме Мацусита Коносукэ норма¬

тивным в действиях управленческого персонала является

учет всех пожеланий и идей сотрудников, что позволяет

JJ. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
своевременно избежать многих ошибок. В уставе фирмы го¬

ворится: «Управляющие имеют право побуждать сотрудни¬

ков всех уровней соучаствовать не только в формировании,

но и в достижении целей всего предприятия». В настоящее

время подобная модель мягкого управления получила ши¬

рокое распространение на предприятиях Восточной Азии.
В Японии на многих крупных предприятиях введены свои

локальные правила управления. Так, на фирме Мацусита

Коносукэ руководствуются следующей установкой: «Только

совместное сотрудничество всего персонала и общее усер¬

дие способны привести к прогрессу, развитию, воплощению

замыслов». Приведем конкретный пример реализации дан¬

ной установки на практике. Как правило, утром за пять ми¬

нут до начала работы и вечером за пять минут до ее окон¬

чания руководители и рядовые сотрудники собираются

вместе, приносят присягу и подводят итоги. Одновременно

исполняется гимн компании и декламируются «семь духов¬

ных норм» кампании, в это же время происходит обмен мне¬

ниями и пожеланиями.
В корпорации же «Сони» жестко придерживаются следую¬

щего правила: «При определении способностей менеджеров

анализируют насколько они способны управлять большими

массами сотрудников, способны ли они к раскрытию скры¬

тых возможностей сотрудников». Основатель и генеральный

директор кампании полагал, что успех кампании зависит от

умения администрации стать не только коллегами, но и опе¬

кунами всех остальных служащих, при этом им совершенно

необязательно превращаться в «орудие по выколачиванию

прибыли» .
В истории менеджмента Южной Кореи широко известен

случай введения на одной бедствующей фабрике по произ¬

водству медицинских препаратов системы: «на одну неделю

стать директором предприятия». Каждую среду сотрудники

Раздел IV. Конфуцианство и некоторые его аспекты
	в диалоге цивилизаций
ぶ
выбирали директора на неделю. Обладая всеми полномочи¬

ями директора, он совместно с бывшим директором знако¬

мился с документацией и обходил все цеха фабрики, бесе¬

дуя с рабочими.
После введения такой системы предприятие стало резко

меняться. Тот, кто становился директором на неделю, одно¬

временно становился проводником идей сотрудников пред¬

приятия, которые в свою очередь получили возможность по¬

стоянно и открыто высказывать их директору. Дождавшись,

когда он сам становился на неделю директором, работник

начинал производить изменения. Каждый из них мог также

почувствовать, насколько тяжело бремя настоящего руко¬

водителя, оно совсем не настолько легко, как до этого каза¬

лось со стороны. Они начинали понимать, в чем заключа¬

ются заботы руководителей. Постепенно психологическая

дистанция между начальством и подчиненными стала со¬

кращаться. Они стали больше доверять друг другу, между

ними устанавливались отношения единомыслия и сотруд¬

ничества. Все это привело к тому, что предприятие начало

приносить прибыль: только благодаря экономии каждый

год они стали получать без малого 2 млн. долларов США.

Руководство получило активную поддержку сотрудников,

сотрудники получили денежные премии - все были доволь¬

ны. Министерство труда Южной Кореи присвоило этому

предприятию почетное звание «фабрики с образцовой си¬

стемой связей между трудом и капиталом».
Что касается китайцев, которые уже в раннем средневе¬

ковье переселились из южных приморских провинций в

страны Юго-Восточной Азии, то и они в своем менеджменте

ориентируются на мягкую модель управления предприя¬

тием. Так, видный ученый Фань Ядунь, заместитель пред¬

седателя Всемирного общества литературы, о конфуциан¬

ских предпринимателях выяснил, что на подавляющем

JI. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
большинстве предприятий 華僑 хуацяо, т. е. зарубежных

китайцев, для того, чтобы стимулировать трудовую актив¬

ность сотрудников, «к ним относятся крайне участливо, за¬

ботятся о сотрудниках больше, чем о самом производстве».

Так, например, на предприятиях Сингапура создана систе¬

ма «костяка сотрудников коллектива и рабочих». Такой спо¬

соб управления предусматривает, что все сотрудники пред¬

приятия в зависимости от производственных нужд разделе¬

ны на две части 一 относящиеся к костяку и не относящиеся.

Костяк - это те сотрудники, чье участие в производстве яв¬

ляется решающим. Это руководители всех уровней и наи¬

более квалифицированные рабочие. Те, кто входят в состав

этого «костяка», могут помогать в выработке планов разви¬

тия предприятия точно так же, как это делают те, кому это

положено по должности.
Третья особенность конфуцианского капитализма про¬

истекает из прямого указания Конфуция 一 выгода всегда

должна быть праведной. Именно эта максима, детально раз¬

работанная Сибусавой Эйити легла в основу его «Библии

предпринимателя». Хотя прибыль и является важным фак¬

тором, но это отнюдь не единственная и конечная цель дея¬

тельности предприятия. В правилах компании Мацусита

сказано, что «власть и деньги не могут стать единственной

целью в нашей жизни».
Понятие «праведная прибыль» включает в себя несколько

составляющих.
Прежде всего, получение прибыли должно осуществлять¬

ся праведными методами, т. е. соответствовать моральным

принципам торговли. Если использовать термин конфу¬

цианства, то использовать «праведные методы» 一 значит

выполнять «долг» (Ш и; некоторые китаеведы слово《долг»

переводят как «справедливость», «долг-справедливость»).

Под выполнением долга в данном случае имеется в виду

Раздел IV. Конфуцианство и некоторые его аспекты
	в диалоге цивилизаций
ぶ
использование праведных методов. Праведные методы -

это те методы, которые соответствуют деловой морали: не

обманывать и не притеснять, не наносить вреда другим

людям. Напротив, прибыль, полученная нечестными спо¬

собами, называется «неправедной». В качестве бизнесменов

исповедующих в своей деятельности именно этот конфу¬

цианский принцип можно назвать японских предприни¬

мателей Коносукэ Мацусита, Акио Морита, тайваньского

предпринимателя, известного как «пластмассовый король»,

Ван Юнцина, хозяев старейшего в КНР предприятия «Тун-

жэньтан» гонконгских предпринимателей Ли Цзячэна,

Цзэн Сяныдзы, Шао Ифу, Хо Индуна, Тан Эньцзя и др. Их

успех имеет прямую связь с праведными способами веде¬

ния хозяйствования.
«Праведная прибыль» должна и праведно использовать¬

ся. Что подразумевается под «праведным использованием

прибыли»? Как говорится, то, что взято у общества, должно

быть возвращено обществу. Так, рассуждая о «духе хозяй¬

ствования» в Японии, предприниматель Мацусита отмеча¬

ет: «Способствовать общественному процветанию - это ис¬

тинная суть зарабатывания денег».
Важнейшим из бюрократических каналов является налог.

Стать исправным налогоплательщиком - таково устремле¬

ние восточноазиатского предпринимателя. По признанию

Коносукэ Мацусита: «Рациональное устремление к прибы¬

ли предприятия и гражданское благосостояние неразрывно

связаны друг с другом. Независимо от предприятия, необхо¬

димо уплачивать налоги в казну государства. Государство,

перераспределяя налоги, может обеспечивать обществен¬

ные нужды, стоять на страже государственного спокойствия

и процветания, способствовать счастью людей».
Следует пояснить, что инициаторами создания этой

распространенной практики являются состоятельные и

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
влиятельные хуацяо. Именно они не только инвестируют

капиталы в производственную деятельность континенталь¬

ного Китая, но и оказывают прямую благотворительную

помощь. Так например известный предприниматель ЮВА -

Цзэн Сяньцзы в 1992 г. пожертвовал 100 млн. гонконгских

долларов на нужды китайского народа. Совместно с Мини¬

стерством образования КНР был учрежден «Образователь¬

ный фонд Цзэн Сяньцзы». Основная цель фонда заключа¬

лась в оказании помощи лучшим преподавателям, которые

небогаты и получают невысокую заработную плату. Осо¬

бенно он помогал лучшим преподавателям педагогических

вузов. Это оказало огромное воздействие. По примерным

подсчетам, начиная с 1977 г., этим человеком было переве¬

дено на родину около 230 млн. долларов Гонконга. Список

учреждений и организаций-получателей превысил 200 наи¬

менований, в их число входили учреждения, связанные с об¬

разованием, физкультурой, здравоохранением, гигиеной и

т. п. За эти выдающиеся заслуги Нанкинская обсерватория

в горах Цзыцзинь присвоила планете с международным но¬

мером 3388 имя Цзэн Сяньцзы .
Другой пример - предприниматель из Гонконга Шао Ифу,

которого прозвали «королем кино». Всю жизнь он отдал слу¬

жению кино. Говорят, что по своим человеческим качествам

он отличался скупостью. Он не соглашался платить премию

более 1000 гонконгских долларов, и от него уходили луч¬

шие сотрудники. Но, что касается пожертвований, то здесь

он не был жаден и постоянно оказывал благотворительную

помощь. В 1958 г. он учредил в Сингапуре фонд под своим

именем и каждый год жертвовал огромные суммы, кото¬

рые шли на нужды культуры и образования в Сингапуре

и Малайзии. По сравнению с другими филантропами, его

пожертвования носили очень широкий, даже глобальный

характер. В 1973 г. такой же фонд был учрежден в Гонконге,

Лунь юй IX, 18

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
его цель заключалась в повышении уровня благосостоя¬

ния жителей острова. Его помощь получали все больные и

бедные. Этот фонд перечислял пожертвования и в конти¬

нентальный Китай, которые также шли в основном на нуж¬

ды образования. Начиная с 1985 г., в КНР стали возникать

«дома Ифу» - это были сооружения, предназначенные для

библиотек, высших учебных заведений и научных институ¬

тов. По предварительным подсчетам, с 1986 по 1992 г. пред¬

приниматель не менее шести раз предоставлял средства на

эти цели. Сумма пожертвований составила около 660 млн.

долларов Гонконга. Одновременно с этим он жертвовал

средства высшим учебным заведениям Европы и Америки.

Так, 7 марта 1990 г. он перечислил Оксфордскому универ¬

ситету в Англии около 16,3 млн. долларов США, которые

пошли на строительство Научно-исследовательского ин¬

ститута китаеведения. Таким образом, его щедрые пожерт¬

вования внесли большой вклад в развитие общества, поэто¬

му он получил всеобщее одобрение и известность. В 1977 г.

королева Великобритании пожаловала ему звание рыцаря.

Все это отражает высокую оценку его общественной дея¬

тельности. Как видим, праведное использование праведно

полученной прибыли является весьма распространенным

явлением в хозяйствовании предприятий Восточной Азии.

Все это проистекает из основ учения Конфуция: «По мне,

богатство и знатность, плученные нечестно, как мимолет¬

ные облака» [Переломов, 2000].
Необходимо также весьма кратко упомянуть еще об одной

особенности конфуцианского капитализма, проистекающей

из самой специфики организации китайского этноса - главен¬

ства клановой системы, именуемой некоторыми учеными па¬

тронимией. Помимо кровнородственных отношений, имен¬

но члены клана связаны в высшей степени доверительными

отношениями, что весьма важно в организации бизнеса.

Раздел IV. Конфуцианство и некоторые его аспекты
	в диалоге цивилизаций
逆
В Индонезии ядром компании «С^аньлинь》являются чле¬

ны клана Линь Шаоляна, ядром компании «Цзиньгуан» -

члены клана Хуан Ицуна, компании «Яньцан» - члены клана

Цао Даохан, компании «Асытела» - члены клана Се Цзянь-

луна, компании «Либао» - члены клана Ли Вэньчжэна, ком¬

пании «Дама» - члены клана Гу Цзясиня и т. п. В Малайзии

ядром компании «Гоши» являются члены клана Го Хэняня,

компании «Юньдин» - члены клана Линь Утуна. На Филип¬

пинах ядром компании «Ячжоу шицзе» являются члены кла¬

на Чжэн Чжоуминя. В Сингапуре ядром акционеров банка

«Да Хуа» являются члены клана Хуан Цзуяо, банка «Хуацяо»

-члены клана Ли Чэнвэя. Фактически, на крупных предпри¬

ятиях в Гонконге и на Тайване, как и в странах проживания

хуацяо в Юго-Восточной Азии, всюду распространена систе¬

ма клановости. Например, более чем на 60-ти предприятиях

Хо Индуна около 10 тыс. сотрудников связаны с его семьей,

многие из них начинали вместе с ним с грузовых перевозок

на сампанах1. В настоящее время после выхода на пенсию,

он поделил свое хозяйство между своими тремя сыновьями.

Можно сказать, что «клановая модель хозяйствования» явля¬

ется особенностью хозяйствования этнических китайцев.
Для того, чтобы глубже познакомиться с особенностями

клановости предприятий хуацяо, мы рассмотрим Синга¬

пурское предприятие «Ихэ». Это предприятие образовано

членами большого семейного коллектива. Фамилия членов

клана - Чэнь, имя создателя - Чэнь Люши. В 1938 г. факти¬

ческий капитал составлял 1 ООО единиц, у семьи Чэнь было

акций на 825 единиц, т. е. 82% капитала. В 1949 фактиче¬

ский капитал этой компании составлял уже 2 ООО единиц, и
1 Сампан (от кит. сань бань, буквально 一 три доски) общее название раз¬

личных дощатых плоскодонных лодок, использующихся в прибреж¬

ных районах и на реках Восточной и Юго-Восточной Азии главным

образом для грузопассажирских перевозок.

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
у семьи Чэнь было акций на 1 740 единиц, т. е. 87% капитала.

В1952 г., в 1964 г., в 1974 г. фактический капитал по-прежнему

составлял 2 ООО единиц, а у семьи Чэнь было 89% акций.

Иными словами, в течение всего этого срока контрольный

пакет всегда находился у Чэней, что, конечно же, оказывало

влияние на деятельность компании.
Следует сказать, что клановые предприятия в Восточной

Азии - обычное явление. На Тайване такие крупные пред¬

приятия как «Шоляо даван», «Тайвань цзинъинчжи шэнь»

Ван Юнцина; средние предприятия «Шэнци даван»; меж¬

национальные предприятия «Чжуцзыган гунсы» и др. - все

они являются клановыми. В Южной Корее почти все пред¬

приятия (от больших до средних и малых) в основном так¬

же являются клановыми или приравненными к ним. Среди

них назовем крупное предприятие «Сяньдай цие цзитуань»,

на котором главные менеджеры Чжэн Чжуюн и его пять сы¬

новей, в качестве наследников пользуются безграничной

властью. Каждый день работа фирмы начинается с коллек¬

тивного завтрака, хотя такая форма - не более, чем псевдоде¬

мократический камуфляж.
В КНР, начиная с 80-х гг., по ходу проведения реформ ста¬

ли создаваться частные и клановые предприятия, напри¬

мер, в провинции Хунань в уезде Люян, которые добились

огромного экономического успеха. Там были созданы про¬

филированные производственные села: восточное, западное,

южное, северное. Северное село занималось производством

кожаных изделий 一 там шили кожаные пальто, куртки и т.

п.; южное - выпускало разнообразные хлопушки и фейер¬

верки; восточное, поскольку там прекрасная природа и бо¬

гатые недра, - стало центром туризма и добывающей про¬

мышленности; западное - специализировалось на цветовод¬

стве и выращивании миниатюрных растений. Во всех селах

предприятия носят отчетливо клановый характер. Их ядро

Раздел IV. Конфуцианство и некоторые его аспекты
	в диалоге цивилизаций
ぶ
образуют члены одной семьи, братья и сестры. Объединенны¬

ми усилиями родственники и соседи создают предприятия,

самостоятельно производят и продают произведенное, несут

ответственность за результаты труда. Их продукция пользу¬

ется спросом не только внутри страны, но и за рубежом. На¬

пример, в Москве много продукции клановых предприятий

из Люян, которую часто можно встретить на больших город¬

ских рынках. Из выпускаемых ими товаров, основным видом

являются петарды и кожаные пальто. В среднем одно такое

предприятие приносит от 50 ООО до 100 ООО долларов США

прибыли в год. И это на сельских предприятиях Китая! Лю-

янские предприятия - только один пример. В Москве боль¬

шим влиянием обладают личные клановые предприятия из

провинций Чжэцзян, Хэбэй, Фуцзянь и др.
Необходимо отметить характеристику конфуцианского

капитализма, данную западными экспертами. Анализируя

процесс соучастия конфуцианских ценностей в экономиче¬

ском спурте послевоенной Японии, Герман Кан в своей моно¬

графии «Появление сверхдержавы Японии» (1970) приходит

к следующему выводу: «Конфуцианская этика во многих

отношениях превосходит западную в контексте решения

задач индустриализации, обеспечения богатства и модер¬

низации. ..В некоторых случаях способность к решитель¬

ным и эффективным коллективным и организационным

действиям и усилиям является более важной, чем личные

качества, хотя важно и то и другое. В неокон中уцианских

обществах в высшей степени поощряются хорошо отлажен¬

ные, гармоничные человеческие отношения в коллективе.

В какой-то степени это связано с иерархией, существующей

в отношениях между людьми, но еще в большей степени с

осознанием того, что люди дополняют друг друга. Такое по¬

нимание присуще больше конфуцианскому, чем западному

обществу» (цит. по: [Переломов, 2000]).

JI. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
В заключение также упомянем о наиболее почетном зва¬

нии, к обладанию которым стремятся многие предприни¬

матели Восточной Азии, - это 儒 |句 жу шан (конфуцианский

предприниматель). Быть им - значит обладать тягой к кон¬

фуцианству и передовым знаниям своего времени, быть в

состоянии сочетать их на практике и в своей хозяйственной

деятельности воплощать конфуцианские идейные ценности,

являться предпринимателем, деятельность которого при¬

носит пользу обществу и экономике. Наиболее типичными

представителями этой категории предпринимателей явля¬

ются экономический советник бывшего премьера Сингапура

Ли Куан Ю нефтяной король ЮВА Тан Юй, который одно¬

временно занимает пост председателя правления Междуна¬

родной Конфуцианской Ассоциации, и Тан Эньцзя, которые

систематически оказывают существенную материальную по¬

мощь всем конфуцианским начинаниям в КНР. Тан Эньцзя

выделил 1 млн. долларов на организацию Международного

Конфуцианского Фонда, 70 млн. долларов на проведение в

1999 г. международной конференции, посвященной 2550-ле-

тию со дня рождения Конфуция. Более пяти лет тому назад

он изъявил желание из уважения к российской культуре и в

целях укрепления дружбы народов Китая и России устано¬

вить за собственный счет памятник Конфуцию в Москве. В

своих устремлениях оказывать всяческую поддержку распро¬

странению конфуцианства в КНР Тан Эньцзя отнюдь не оди¬

нок -можно привести огромный список из числа обладателей

этого почетного титула. Достаточно лишь упомянуть имена

таких предпринимателей конфуцианского культурного реги¬

она, как японский предприниматель Мацусита, гонконгские

предприниматели - Ли Цзячэн, Цзэн Сяньцзы, Хо Юньдун,

южнокорейского предприниматель Ли Бён Чхоль, предпри¬

ниматель из континентального Китая Лу Чжэньлинь _ гене¬

ральный директора Хунаньской корпорации Чжунсян.

Раздел IV. Конфуцианство и некоторые его аспекты
	в диалоге цивилизаций
ぶ
О значимости конфуцианства для стран конфуцианско¬

го культурного свидетельствует такой немаловажный факт,

что инициатором и бессменным Почетным Председателем

Международной Конфуцианской Ассоциации является

бывший премьер-министр Сингапура Ли Куан Ю, внесший

существенный вклад в реализацию на примере Сингапура

конфуцианских ценностей в организацию менеджмента.
Ли Куан Ю является знаковой фигурой для всех стран

конфуцианского культурного региона независимо от их

формационной принадлежности, поэтому его оценка по¬

тенциальных возможностей конфуцианства в современном

обществе очень важна. Как бы подводя итоги своего много¬

летнего управления Сингапуром, Ли Куан Ю заявил: «Со¬

рокалетний опыт управления страной убедил меня в том,

что моральные ценности и этические нормы жизненно не¬

обходимы для здорового и стабильного общества».
Размышляя о судьбе конфуцианских ценностей в буду¬

щем, Ли Куан Ю отметил, что «индустриализация и техно¬

логия не смогут повлиять на их значимость» [Ли Куан Ю,

1994].
Финансовый кризис 1997—1998 гг., поразивший Южную Ко¬

рею и Японию, существенно повлиял на имидж конфуци¬

анства в Европе и особенно США. Вполне закономерно, что

авторитетный американский общественно-политический

журнал «Тайм» обратился за разъяснениями к Ли Куан Ю.

Вот фрагмент из интервью, которое дал журналу Ли Куан Ю:

«"Тайм": Вы сожалеете о том, что так превозносили „азиат¬

ские ценности"?
Ли Куан Ю: Превозносили, собственно, западные журнали¬

сты, особенно сторонники демократии и прав человека, ко¬

торые полагают, что мы должны быть совершенно такими

же, как они. Я пытался объяснить, что у нас другое историче¬

ское прошлое и другие социальные ценности. И эти другие

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
ценности способствовали быстрому росту. Крах произошел

из-за отсутствия системности, особенно в том, что касается

"власти закона". Если именно эти азиатские ценности при¬

вели к бедствию, почему же тогда это не повлияло на Гон¬

конг и Сингапур?
У конфуцианства есть определенные слабости. Время от

времени в истории Китая, при слабом правительстве, кон¬

фуцианство приводило к непотизму и фаворитизму. Созна¬

вая это, мы установили контроль через открытую, прозрач¬

ную систему, которая помогает выявить и проверить любые

отклонения. К сожалению, в некоторых из быстро растущих

стран существует система «кровосмешения», при которой

банки, принадлежащие конгломератам, предоставляют де¬

нежные кредиты другим подразделениям данной группы

без соответствующей тщательной проверки.
"Тайм": Некоторые говорят, что причина во взяточничестве

и коррупции, которые также входят в „азиатские ценности".

Ли Куан Ю: Различие между попечителем и владельцем

фундаментальное. У вас есть долг перед семьей, и вы преда¬

ны своим друзьям, оказываете им помощь и поддержку. Вы

должны делать это, полагаясь на свои собственные ресурсы,

а не общественные. Это 一 конфуцианство. Но когда, зани¬

мая официальный пост, вы используете общественные ресур¬

сы, чтобы выполнить свой долг перед семьей и быть верным

друзьям, происходит дискредитация этого конфуцианского

принципа. Это 一 неправильно, и мы против этого.
"Тайм": rlo это западный путь ведения бизнеса.
Ли Куан Ю: Если это наилучший путь ведения бизнеса, то

не имеет значения, откуда он пришел. Во всех обществах с

развитой культурой должны отстаивать честность, в про¬

тивном случае общество не выживет. Если восхищаться

мошенничеством, общество распадется. Простейший путь

остановить коррупцию — это свести к минимуму возмож-

Раздел IV. Конфуцианство и некоторые его аспекты
	в диалоге цивилизаций
ぶ
ности должностных лиц прибегать к нарушениям. Введите

открытые правила. Труднее всего привить культуру, враж¬

дебную к коррупции. Как только вы принимаете решение,

что в случае, если полицейский остановит вас за предпола¬

гаемое нарушение, вы "отстегнете" ему 2-5 долларов, чтобы

уладить дело, вы попали в беду.
"Тайм": Роль Японии в азиатском кризисе не привела ли Вас

к разочарованию в этих ценностях?
Ли Куан Ю: Японской системе присуща определенная инерт¬

ность. Эта система принесла успех. Они 一 консерваторы по

натуре, пока не упрутся в стену. Тогда нужно некоторое время,

чтобы сформировалось новое осознание того, что надо что-то

делать и следует определить новые направления. Затем саму¬

раи должны идти к сегуну, но они все еще не идут. Я не знаю,

сколько времени на это потребуется» [Тайм. 16.03.1998].
Патриарх современного конфуцианства, показавший на

примере Сингапура результативность конфуцианских цен¬

ностей в построении конфуцианского капитализма, уже в

течение многих лет является почетным президентом Меж¬

дународной конфуцианской ассоциации. Что касается со¬

временной Японии, то уверен, что там найдется новый се¬

гун, подобный Сибусаве Эйити.
Уместно ознакомить читателя с мнением одного из мини¬

стров стран конфуцианского культурного региона о судьбе

конфуцианства в XX веке:
«На протяжении своей истории, будучи живой фило¬

софией, конфуцианство часто приспосабливалось к ме¬

няющимся потребностям и ситуациям. Конфуцианство

в Корее, Японии и Вьетнаме также продемонстрировало

огромную творческую силу», 一 такова исходная позиция

сингапурского министра информации и культуры Дж. Яо,

являющегося одновременно и заместителем министра тор¬

говли и промышленности.

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
«Нет ничего удивительного в том, — заявил Дж. Яо, от¬

крывая работу конференции, 一 что конфуцианство будет

играть ведущую роль в возрождении Восточной Азии... Од¬

нако в процессе этого возрождения конфуцианство само

также должно быть трансформировано. Если оно хочет обе¬

спечить моральный фундамент азиатского ренессанса в

будущем столетии, то ему предстоит пройти три великих

адаптации». По мнению сингапурского министра, эти три

трансформации предполагают адаптацию конфуцианства

к марксизму-ленинизму, демократии и равенству наций в

межгосударственных отношениях.
Первая адаптация может пройти сравнительно легко, ибо

в КНР марксизм-ленинизм, не без помощи некоторых кон¬

фуцианских принципов, обеспечил стабильность. Дж. Яо

полагает, что материковым китайцам не следует резко по¬

рывать с марксизмом-ленинизмом, иначе в стране может

произойти то же, что и в России. «Конфуцианство окажет

смягчающее и гуманизирующее влияние на социализм с

китайской спецификой, отойдут в небытие доктрины клас¬

совой борьбы и диктатуры пролетариата. Аналогичные про¬

цессы произойдут и во Вьетнаме 一 стране с конфуцианской

культурой, где также откажутся от классовой борьбы и дик¬

татуры пролетариата».
Критикуя западную модель демократии, основанную на

принципе «свободный рынок плюс один человек 一 один

голос», которая привела на практике к возрастанию инди¬

видуализма в ущерб общественным интересам, что не со¬

ответствует основным конфуцианским традициям, и, сле¬

довательно, не приживется на китайской культурной почве,

Дж. Яо сосредоточился на судьбе концепции всеобщности

закона. Он заключил, что конфуцианству к этому демокра¬

тическому принципу будет нелегко приспособиться, ибо в

нем Правила извечно господствовали над Законом.

Раздел IV. Конфуцианство и некоторые его аспекты
	в диалоге цивилизаций
Третья адаптация, по Дж. Яо, должна помочь крупным

державам региона расстаться с традиционным великодер-

жавием и по примеру США (министр сослался на ритуал

встречи лидеров Индонезии, Сингапура и Филиппин с

Б. Клинтоном на Черном Острове в 1993 г.) относиться к ма¬

лым государствам как к равным партнерам [Санди тайме.

22.06.1997].
Насколько успешно сумеют выйти из недавно разразив¬

шегося глобального экономического кризиса капиталисти¬

ческие страны конфуцианского культурного региона - по¬

кажет время. Но уверены, что на путях выхода из кризиса

Япония, Республика Южная Корея, Сингапур и др. будут

вынуждены заимствовать опыт той страны которая уже сей¬

час его преодолевает, а именно - КНР.

КОНФУЦИАНСКИЕ ФОНДЫ
Пворя о конфуцианстве в современном Китае, необхо-

имо вкратце осветить деятельность двух специальных

фондов, которые, по замыслам их организаторов, должны

организовывать и координировать всю работу по изучению

и пропаганде конфуцианских духовных ценностей.
Деятельность Фонда Конфуция ограничена внутрики-

тайскими рамками. Как явствует из Устава Фонда, создан¬

ного в 1984 г., он «представляет собой всекитайскую массо¬

вую научную организацию, поддерживаемую государством.

Основная задача Фонда заключается в объединении и ор¬

ганизации ученых всей страны для проведения всесторон¬

него, систематически углубленного исследования воззрений

Конфуция, идеологии конфуцианства и китайской тради¬

ционной культуры». По инициативе Фонда в Китае нача¬

лось массовое издание самой различной конфуцианской

литературы, прежде всего энциклопедического характера,

переиздаются канонические тексты с подробными коммен¬

тариями и переводом на современный язык. Начата работа

по изданию масштабной «Энциклопедии конфуцианства».
Новое переосмысление раннеконфуцианских понятий

нацелено на внедрение традиционных моральных цен¬

ностей, ибо за годы реформ, несмотря на экономические

Раздел IV. Конфуцианство и некоторые его аспекты
	в диалоге цивилизаций
ぶ
успехи, общий уровень нравственности упал ниже тради¬

ционного: 利 ли («выгода») потеснила 義 и («долг»). Наряду

с реинтерпретацией таких традиционных конфуцианских

понятий, как 君子 цзюнь цзы («благородный муж»),仁 жэнъ

(«человеколюбие»),孝 с只。(«сыновняя почтительность»),義 и

(«долг») и т. п. , особенное внимание уделяется сочетанию

ли Vi и ъ трактовке Мэн-цзы. Ученые и средства массовой ин¬

формации, апеллируя к авторитету верного последователя

Конфуция, разъясняют рядовому гражданину КНР, что

Мэн-цзы, говоря о ли («выгоде») и и («долге»), всегда ставил

«долг» выше «выгоды», ибо «долг» означал служение всему

обществу, а не личную корысть. Приверженность челове¬

ка к «выгоде» дает ему удовлетворение только тогда, ког¬

да она сопряжена с чувством долга, когда долг первичен.

Одновременно снимается с Мэн-цзы обвинение периода

антиконфуцианской кампании 70-х годов, когда китайские

СМИ критиковали его суждение: «Одни работают умом, а

другие 一 мускулами (силою); работающие умом управля¬

ют людьми, а работающие мускулами управляются людь¬

ми». В те времена это суждение трактовали как открытое

пренебрежение крестьянством и рабочим классом; ныне

же говорят о равенстве двух видов деятельности и разъяс¬

няют значимость интеллектуального труда в эпоху модер¬

низации общества.
К числу последних значимых достижений Фонда Конфу¬

ция можно отнести открытие при поддержке правительства

КНР в ноябре 2002 г. Конфуцианской академии при Народ¬

ном университете Китая. Ректором в присутствии более,

чем 1000 делегатов, съехавшихся со всего Китая, был объяв¬

лен всемирно известный конфуциевед проф. Чжан Ливэнь.

Академия должна вести исследовательскую работу и вос¬

питывать будущих преподавателей, обязанных нести идеи

Учителя в массы.

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
Через 10 лет после создания Фонда Конфуция в КНР была

организована в 1994 г. Международная конфуцианская ассо¬

циация (МКА). Перед ней была поставлена стратегическая

задача углубленного исследования масштабов соучастия кон¬

фуцианства в межцивилизационном диалоге о судьбах мира

в эпоху глобализации. Предполагалось также использовать

МКА как один из каналов для инвестиций состоятельных за¬

рубежных китайцев (華僑 хуацяо) в экономику страны.
Председателем МКА был назначен бывший зампред

Госсовета КНР, член КПК с 1932 г. Гу Му. На пост почетно¬

го председателя МКА единогласно был избран президент

Сингапура Ли Куан Ю, знаковая фигура в конфуцианском

культурном регионе. За несколько десятилетий своего прав¬

ления Ли Куан Ю сумел не только модернизировать лишен¬

ный природных богатств Сингапур, но и вывести его в раз¬

ряд передовых держав мира, с наименьшим, по признанию

мировой статистики, уровнем коррупции. Огромную роль

в возрождении Сингапура сыграл человеческий фактор

一 движущей силой оказалось умелое использование цен¬

ностей «народного конфуцианства». В состав руководства

МКА был введен ряд тайваньских ученых-конфуциеведов, а

также крупные представители бизнеса из числа тех, кто по¬

лучил общественное признание в качестве «конфуцианских

предпринимателей», в частности «нефтяной король» Юго-

Восточной Азии Тан Юй и мультимиллионер, президент

Гонконгской академии Тан Эныдзя.
Из всех китайских конфуцианских фондов, особенно¬

го внимания заслуживает тайваньский «Фонд Конфуция

-Мэн-цзы». Прежде всего это объясняется специфической

ролью его бессменного президента Чэнь Лифу (21.08.1900

-08.02.2001). Он - один из общепризнанных идеологов Го¬

миньдана, ближайший друг Чан Кайши и личный советник

сына Чан Кайши - Цзян Цзинго, еще в 30-х годах принял ак¬

Раздел IV. Конфуцианство и некоторые его аспекты
	в диалоге цивилизаций
тивное участие в конфуцианизации учения Сунь Ятсена и

формировании идеологической доктрины и теоретической

платформы Гоминьдана. В отличие от известного конфуци¬

анского философа Лян Шумина (1893 - 1988 гг.) 一 идеолога

«аграрного строительства», получившего в начале 30-х годов

от одного милитариста лишь уезд в провинции Шаньдун

для претворения на практике учения Конфуция - Чэнь

Лифу сумел претворить свои идеи на более обширной тер¬

ритории. Оказавшись в 1949 г. на Тайване, он постепенно и

методично приступил к конфуцианизации острова.
Именно по инициативе Чэнь Лифу, занимавшего высшие

административные и партийные посты, во всех школах в

качестве обязательного предмета было включено изучение

«Четверокнижия»; он же ввел модернизированную конфу¬

цианскую систему госэкзаменов для всех служащих; день

рождения Конфуция был официально поименован «Днем

Учителя». Вычленяя из духовного наследия конфуцианские

ценности, именно он обратил пристальное внимание на

первую социальную утопию Конфуция, прекрасно пони¬

мая насколько глубока привязанность китайских крестьян к

идеалу zjヽ康 сяокан. По настоятельным рекомендациям Чэнь

Лифу, Чан Кайши и впоследствии Цзян Цзинго связали свои

реформы с построением на острове общества сяокан. Имен¬

но тайваньский опыт модернизации первой социальной

утопии Конфуция оказал определяющее влияние на сяокан

Дэн Сяопина.
Разрабатывая концепцию внедрения сяокан на Тайване,

Чэнь Лифу написал специальную работу 一 «О связи педа¬

гогических идей конфуцианства с развитием экономики на

нашем Тайване». В свое время эту работу перевел на русский

мой безвременно скончавшийся друг, прекрасный китаист

Эдуард Никогосов. Приведу лишь «Выводы》Чэнь Лифу в

переводе Э. В. Никогосова:

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство 	 ノ^
«1. Людям нередко бывает трудно разобраться в воздействии

потенциала культуры на идеи в жизни соотечественников,

но когда мы называем Конфуция „мудрецом на все време-

на", то это обусловлено тем, что его идеи связаны с симбио¬

зом, сосуществованием и соэволюцией всего человечества, а

поэтому они неподвластны ограничению ни во времени, ни

в пространстве. Короче говоря, квинтэссенция идей конфу¬

цианства -„ценить человека и одновременно с этим ценить

добродетель" отличается от капиталистической концепции

„ценить богатство и пренебрегать моралью", и от коммуни¬

стической концепции „ценить материю и пренебрегать че-

ловеком". Обе эти системы имеют свои отклонения, каждая

из них лишилась корней и одинаково имеет безрадостные

виды на будущее, и только китайская культура по-прежнему

способна по-настоящему заботиться о счастье и мире для че¬

ловечества и ввести мир в эру Датун (Великого Единения).
2.	Чтобы способствовать вступлению мира в эру Датун, про¬

свещение в нашей стране сообразно с тремя народными

принципами обогащает жизнь народа, пестует жизнь об¬

щества, наращивает у народа средства к существованию и,

продляя жизнь нации, служит национальной независимости,

популяризации народовластия и подъему народного благо¬

состояния. („Целевые установки Министерства просвещения

Китайской Республики',). Идейные истоки данного докумен¬

та по-прежнему коренятся в получивших дальнейшее рас¬

пространение педагогических идеях конфуцианства.
3.	В период войны Сопротивления (Японии. 一 Прим. перев.)

курс просвещения в нашей стране одинаково ставил во гла¬

ву угла как войну Сопротивления, так и строительство госу¬

дарства, и когда сегодня развитие экономики на Тайване и

популяризация там просвещения не испытывают недостат¬

ка в кадрах, то это обусловлено заблаговременной подготов¬

кой людских ресурсов.

Прием делегации Института

Дальнего Востока в Международ¬

ной Конфуцианской ассоциации в

Пекине. Тёплый приём был оказан

её вице президентом Ян Бо. 2008.
11- ,uvw lui

Выступление автора книги на 1-ая всеки¬

тайская конференция по итогам внедрения

в средних школах программы изучения тек¬

стов конфуцианских канонов. 2004.
Встреча с зам. председателя Постоянного

комитета ВСНП Сюй Цзяло. Пекин. 2004.
Встреча автора с Чжан Дэгуаном в Пекине.

2004.
：ä
Встреча автора с президентом Гонконгской

Конфуцианской Академии Тан Эньцзя

(в центре). Гонконг. 2004.
Встреча с директором Института совре- Работницы ресторана напротив музея Кон-

менной истории Китая Чжу Цзяму (20-м фуция декламируют Пунь юй. Пекин.2008.

потомком Чжу Си). Пекин. 2008.

各
Раздел IV. Конфуцианство и некоторые его аспекты
	в диалоге цивилизаций
4.	Общепризнанным фактом является то, что внедрение

агарной политики на Тайване, в свою очередь, значительно

помогло развитию экономики.
5.	Весьма потрясающими являются прогресс и вклад Тайва¬

ня в область сельского хозяйства, успехи которого невозмож¬

но похерить.
6.	Снабжение электроэнергией на Тайване превышает нуж¬

ды развития промышленности. Те, кто занимался этим де¬

лом, были дальновидны и прозорливы, что также пошло на

пользу.
7.	Нуждам развития бизнеса на Тайване в настоящее время

как раз отвечают десять великих строек президента [Цзян]

Цзинго, заслуги которого не меркнут».
Работая в свое время над текстом перевода «Лунь юя» на

русский язык, я пришел к выводу, что в учении Конфуция

через суждение 君子和而イく И] цзюнь цзы хэ эр бу тун (Лунь юй,

XIII, 23) была заложена концепция плюрализма, где решаю¬

щую роль играл термин 和 хэ. Чжу Си в своем комментарии

к этому суждению предложил трактовать хэ, как 和謂 хэ се

(«гармония»), поэтому с XII в. хэ вошел в китайский язык, как

символ «гармонии》.
Мне очень хотелось обсудить этот вопрос, а также пробле¬

му ,J、/隶 сяокан с Чэнь Лифу. В 1995 году представилась такая

возможность. Когда меня ввели к нему в кабинет, то на встре¬

чу поднялся высокий старец (Чэнь Лифу было уже 95 лет)

с крепким рукопожатием. Я вручил Чэнь Лифу, как Прези¬

денту тайваньского «Фонда Конфуция - Мэн-цзы» три своих

книги («Слово Конфуция», «Книгу правителя области Шан»

и «Конфуций: жизнь, учение, судьба»). Поскольку все они

были изданы по гранту Фонда Цзян Цзинго, то беседа ока¬

залась долгой. Мы естественно коснулись истории эволюции

толкования понятия хэ. Недолго думая, Чэнь Лифу, улыбнув¬

шись, сказал: «Янь Ин». Он решил проверить, знает ли этот

JJ. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
русский ученый, какова роль Янь Ина в трактовке термина

хэ. Я, также улыбнувшись в ответ, сказал: «Я - сын китайского

коммуниста, Вы - известный гоминьдановец, и мы спокойно

обсуждаем роль циского советника Янь Ина, который перед

принятием каждого важного решения требовал от чиновни¬

ков высказать собственное мнение. Конфуций был знаком с

Янь Ином и именно после бесед с этим сановником, сумев¬

шим благодаря такому методу принятия решений уцелеть

на своем посту целых 22 года, ввел этот политический код

в свою трактовку понятия хэ. «Итак, - ответил Чэнь Лифу,

-изначально термин хэ подразумевал плюрализм мнений».

(Правда, после этого он попросил показать ему советский па¬

спорт. «Никогда не видел», - сообщил политик).
Во время продолжительной беседы, касавшейся трактовки

наиболее спорных мест «Лунь юя», мы говорили и о судьбе со¬

циальной утопии учения Конфуция сяокан. В одной из своих

книг я остановился на роли сяокан в теории Дэн Сяопина и

в модернизации Китая: «Обращение „отца реформ" к идее

сяокан, превращение ее в символ завершения начальной ста¬

дии социалистического строительства свидетельствуют о его

политической мудрости и глубоком проникновении в систе¬

му традиционных национальных ценностей. Обращение на

теоретическом и практическом уровне к концепции сяокан

способствует мобилизации всех национальных ресурсов как

внутри страны, так и за ее пределами. Эта восстановленная

в правах доктрина Конфуция не может не быть привлека¬

тельной для населения Тайваня и всех хуацяо». Этот отры¬

вок я привел своему собеседнику на китайском языке. И мне

крайне важно было выслушать мнение 95-летнего идеолога

Гоминьдана, одного из теневых соавторов чанкайшистской

концепции общества сяокан. Как сказал Чэнь Лифу, наиболь¬

шее значение для реализации сяокан на Тайване имел кон¬

фуцианский принцип равных возможностей в образовании:

Раздел IV. Конфуцианство и некоторые его аспекты
	в диалоге цивилизаций
ぶ
齐赫文院士 90华诞座谈
шш.
Участники симпозиума в честь 90-летия академика し.Л. 1 ихвинского.

Вцентре профессор Ли Минбин. Пекин. 2008.
«Руководствуясь именно этим принципом, я как министр об¬

разования послал за казенный счет десятки тысяч молодых

людей на Запад на учебу, и то, что Вы видите ныне на Тайва¬

не, сделали именно эти юноши».
Вскоре после окончания нашей беседы, мне вручили по¬

четную грамоту от имени президента тайваньского «Фонда

Конфуция-Мэн-цзы», где он благодарил за «Вклад, внесен¬

ный в процесс взаимопонимания культур Китая и России».
В 1998 году вышел полный перевод «Лунь юя» с критиче¬

ским анализом предшествующих переводов наиболее слож¬

ных мест на современном китайском, английском, фран¬

цузском, немецком, русском, корейском и японском языках,

над которым я трудился с перерывами около 20 лет. Одно¬

временно, в этой же книге был издан, впервые за пределами

Китая, полный текст «Лунь юя» с комментариями Чжу Си

(ксилографическое издание). Представительство Тайваня в

Москве закупило более ста экземпляров и вскоре приеха¬

ла делегация «Фонда Конфуций - Мэн-цзы» на презента¬

цию книги в Москве. Одновременно Президиум АН СССР

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
наградил меня почетной премией имени С. Ф. Ольденбурга.

Тогда же я получил письмо от Чэнь Лифу с просьбой пере¬

вести на русский язык только что вышедшую на Тайване его

небольшую книгу с весьма претенциозным названием: «Ка¬

ким образом китайская культура сможет заслужить уваже¬

ние всех людей, дабы стать фундаментом незыблемого мир¬

ного существования».
За месяц до столетнего юбилея (в начале августа 2000 года)

я посетил Чэнь Лифу и вручил ему перевод книги. Вторая

встреча была более печальна: произошла она дома у Чэнь

Лифу, его ввезли в кресле. В большой гостиной висели пор¬

треты его родителей и огромная фотография в полный рост

-Чан Кайши и Чэнь Лифу. Беседа была недолгой - прежде

всего я вручил ему текст поздравления в связи с юбилеем от

Русского Конфуцианского Фонда, он внимательно прочи¬

тал его, затем, поблагодарив за перевод, подозвал секретаря

и тот тут же вручил гонорар. «Пересчитайте», - сказал Чэнь.

Я заметил: «Слишком много», - на что Чэнь Лифу, улыбнув¬

шись, ответил: «Меня же трудно переводить». Дело в том, что

книжка эта вышла одновременно с английским переводом

и под одной обложкой, но наиболее сложные места из «Да

сюэ», «Чжун юна» переводчик опустил, мне так и осталось

непонятным, почему сам автор не внес никакой правки. Во

время беседы я сообщил Чэнь Лифу, что у меня есть группа

квалифицированных специалистов, готовая приступить к

переводу «Четверокнижия» не издававшегося прежде в Рос¬

сии, и предложил ему написать вступительную статью. От¬

вет последовал весьма дипломатичный: «В настоящее время

имеются затруднения с финансированием».
По-существу, эта книга явилась духовным завещанием

Чэня. В ней он подводит итоги своей многолетней творче¬

ской деятельности, посвященной анализу китайской духов¬

ной цивилизации. По его мнению, ее специфика сводится к

各
Раздел IV. Конфуцианство и некоторые его аспекты
	в диалоге цивилизаций
ぶ
пяти понятиям: справедливость, искренность, человеколю¬

бие, золотая середина и претворение.
Объясняя значение первого понятия, Чэнь Лифу отмечает:

«Само Небо не проявляет ни к кому хорошего либо плохого

отношения. Если мы ведем себя плохо, то сами и несем за это

ответственность. Нельзя винить в этом кого-то другого. Если

ты сам прилагаешь усилия, то и Небо непременно поможет

тебе; а если ты опустил руки, то Небо не будет спешить тебе

на помощь. Это чрезвычайно справедливо и в корне отлич¬

но от такого явления, какое наблюдается в других государ¬

ствах, когда люди взывают к Богу о помощи. Если каждый

сможет, подражая Небу, идти его Дао-путем, то только тогда

все смогут жить в совместном мире - сосуществовать мир¬

но». Здесь Чэнь Лифу развивает суждение Конфуция ー 克

復禮 кэ цзи фу ли («сумей преодолеть себя, дабы вернуться к

Правилам»).
Второе понятие, которым Небо наградило человека, - «ис¬

кренность». По мнению Чэнь Лифу, искренность - это дви¬

жущая сила всего мира на все времена. Он цитирует «Чжун

юн»: «Стремись к искренности беспрестанно, 一 и добавляет,

一 Искренность 一 именно в этом заключается небесный Дао-

Путь». Свой анализ данного понятия он заключает: «Ис¬

кренность - это правдивость, мудрость, человеколюбие и

сила. Если мы хотим исправить себя, то вначале мы должны

выправить свое сердце, но перед тем, как направить на ис¬

тинный путь наше сердце, необходимо добиться искренно¬

сти». Здесь он дает современную трактовку учения Мэн-цзы

«о выправлении сердца».
Третьему понятию уделено самое большое внимание, ибо

«человеколюбие - сущность человека». Он отмечает, что че¬

ловеколюбие должно воспитываться с детства и начинается

оно с почитания родителей и старших братьев. Сыновняя

почтительность и любовь к старшим братьям - это и есть

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство 	 ぞ^^
корень человеколюбия. Чэнь отмечает, что в «Лунь юе» тер¬

мин «человеколюбие» встречается 105 раз, цитируя при этом

Мэн-цзы: «Лишенный человеколюбия не может считаться

человеком».
Четвертым понятием, полученным, по мнению Чэнь

Лифу, от небесного Дао-11ути была «середина»: «Принцип

золотой середины является важнейшим моральным прин¬

ципом китайской культуры. Благодаря ему можно избежать

своекорыстия. А там, где нет своей корысти, ладятся все дела

и люди пребывают в гармонии. Интеллект человечества про¬

грессирует стремительно, и уже всем ясно, что нельзя дохо¬

дить до крайностей. Стремящийся к крайностям совершает

ошибку, ибо известно, что „когда вещь достигает предела,

она оборачивается против себя"».
Пятым понятием, полученным, по мнению Чэнь Лифу,

от небесного Дао-пути, является «практика». Небо непре¬

рывно движется вперед, как говорится в гексаграмме (N 1),

«Небо неутомимо». Оно призывает человека ежедневно дви¬

гаться вперед, что является прогрессом. «Нельзя останав¬

ливаться на полпути, - отмечает Чэнь Лифу, 一 необходи¬

мо прилагать усилия, дабы „обновить народ". Мы можем

существовать только тогда, когда, как говорится, „если об¬

новился, то обновляйся ежедневно7'». Известно, что теория

«обновления народа» изложена в «Да сюэ» с комментария¬

ми Чжу Си.
Впоследствии, указывает Чэнь Лифу, чтобы народ лучше

усвоил эти дарованные небесным Дао-Путем «пять поня¬

тий», Сунь Ятсен объяснял их как《восемь добродетелей»:

верность, сыновняя почтительность, человеколюбие, любовь,

честность, справедливость, гармония и мир. Не избежал их

трактовки и Чан Кайши. Обратившись к одному из осново¬

положников легизма Гуань Чжуну, он добавил еще «три доб¬

родетели»: правило, неподкупность и стыд.

Раздел IV. Конфуцианство и некоторые его аспекты
	в диалоге цивилизаций
ぶ
Таким образом, Чэнь Лифу к концу жизни в этой книге

подвел итог роли конфуцианства в политической культуре

Гоминьдана. Что же касается значения конфуцианства в по¬

литической культуре КПК, то об этом говорится специально

в заключительных разделах данной монографии.
Через два года после нашей беседы, убедившись в реаль¬

ности и масштабности интеграции сяокан в идеологическую

и общественно-политическую жизнь в КНР, Чэнь Лифу со¬

чинил эссе в адрес давнего идеологического противника

Дэн Сяопина, в котором написал: «Ныне китайская культу¬

ра является основой мирного объединения страны. Расши¬

рение научного обмена по изучению наследия Конфуция и

Мэн-цзы между учеными, живущими по обе стороны Тай¬

ваньского пролива, со временем может привести к мирному

объединению Китая» [Чэнь Лифу, 1997, с. 21].
МКА провела несколько масштабных международных кон¬

ференций с привлечением конфуцианской элиты Южной Ко¬

реи, Японии, Сингапура, Гонконга, Вьетнама, Тайваня (как ча¬

сти Китая), а также ученых-конфуциеведов Европы и США. К

настоящему времени коллективными членами МКА являются

уже 17 государств, в том числе и Россия, которую представляет

Русский конфуцианский фонд. Из последних заметных дости¬

жений МКА следует отметить, что именно по ее инициативе

на родине Конфуция в Цюйфу в сентябре 2002 г. была про¬

ведена всекитайская воспитательно-образовательная акция:

свыше тысячи школьников со всей страны, включая Тайвань и

Гонконг, декламировали наизусть отрывки из «Лунь юя».
В 2004 г. правительство КНР приняло официальное по¬

становление об учреждении по всему миру ста Центров

Конфуция, основная цель которых не только способствовать

изучению китайского языка во всем мире, но и знакомить с

достижениями китайской цивилизации. По существу, Кон¬

фуций отныне стал символом КНР.

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
Что касается дальнейшей деятельности Русского конфу¬

цианского фонда, то Фонд совместно с Институтом Дальне¬

го Востока РАН выпустил впервые в России полный перевод

основного конфуцианского канона «Четверокнижие». В том

же году президент России В. В. Путин, во время официаль¬

ного визита в КНР, подарил президенту КНР Ху Цзиньтао

данное издание в качестве «Дара России». Этот дар был вос¬

принят в Китае с воодушевлением, как признание Россией

величия Конфуция. В частности, премьер КНР Вэнь Цзябао,

ознакомившись с текстом перевода, выразил благодарность

авторскому коллективу «за проделанную работу».
В заключении данной монографии, считаю целесообраз¬

ным, осветить хотя бы вкратце плодотворную деятельность

двух современных руководителей Международной Конфу¬

цианской Ассоциации — ее нынешнего Президента Е Сю-

аньпина и его заместителя Ян Бо.
Е Сюаньпин 一 сын знаменитого в Китае маршала Е Цзя-

ньина, разгромившего, «банду четырех» и, фактически,

возвративший к власти Дэн Сяопина, длительное время

возглавлял одно из центральных министерств КНР. Что же

касается Ян Бо, то он еще в тридцатых годах возглавлял ми¬

нистерство легкой промышленности.
Активная работа МКА за последние годы - было проведено

несколько крупных общегосударственных мероприятий по

повышению качества работы в области изучения и распро¬

странения конфуцианских духовных ценностей - получила

официальную поддержку правительственных структур.
Активизировалась работа и с зарубежными общественны¬

ми организациями, занимающимися изучением конфуци¬

анства в своих странах.
В частности, в апреле 2008 г. делегация российских кон-

фуциеведов из Института Дальнего Востока РАН в соста¬

ве: доктора ист. наук, главного научного сотрудника ИДВ

Раздел IV. Конфуцианство и некоторые его аспекты
	в диалоге цивилизаций
РАН Л. С. Переломова, доктора филос. наук, руководителя

Центра сравнительного изучения цивилизаций Восточной

Азии ИДВ РАН А. Е. Лукьянова; доктора ист. наук, главно¬

го научного сотрудника ИДВ РАН В. Н. Усова; кандидата

ист. наук, ведущего сотрудника ИДВ РАН А. О. Милянюка

и кандидата ист. наук докторанта ИДВ РАН Хуан Лиляна

была принята заместителем Председателя Международной

Конфуцианской Ассоциации Ян Бо.
Тов. Ян Бо подробно ознакомил членов делегации с дея¬

тельностью МКА и вручил несколько последних произ¬

ведений, опубликованных сотрудниками Ассоциации. В

свою очередь по поручению директора ИДВ РАН академи¬

ка М. Л. Титаренко члены делегации торжественно вручили

тов. Ян Бо только что изданные Институтом два объеми¬

стых тома энциклопедии «Духовная культура Китая», а так¬

же свои работы по истории конфуцианства.
Весьма впечатляющей была встреча с двадцатым потом¬

ком знаменитого конфуцианского философа Чжу Си, из¬

вестным китайским ученым, вице-президентом Академии

Общественных Наук КНР, руководителем Института совре¬

менных проблем АОН КНР, членом-корреспондентом РАН,

проф. Чжу Цзяму.
В ходе дружеской непринужденной беседы был затронут

ряд насущных научных вопросов о современных моделях

общественного развития КНР и России. Члены делегации

от имени директора ИДВ РАН академика М. Л. Титаренко

вручили проф. Чжу Цзяму второй том энциклопедии «Ду¬

ховная культура Китая», а также недавно опубликованные

свои работы, а именно: JI. С Переломова «Конфуцианство и

современный стратегический курс КНР», В. Н. Усова «Совет¬

ская разведка в Китае в 30-х годах XX века», А. О. Милянюка

«Мастер У Туннань и его исследования в области искусства

тайцзицюань (Биографический очерк)»

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
Мне, как автору данной книги, несказанно повезло, по¬

тому что именно во время нахождения нашей делегации в

КНР в Пекине факультет русского языка Пекинского Уни¬

верситета по инициативе ее руководителя проф. Ли Мин-

биня провел в конце апреля 2008 г. научный симпозиум, по¬

священный 90 летию академика C. JI. Тихвинского.
Сергея Леонидовича можно по праву назвать родоначаль¬

ником советского конфуциеведения, ибо именно его работы

о конфуцианском реформаторе Кан Ювэе оплодотворили

все наши исследования об истории возникновения и эволю¬

ции конфуцианства в Китае. Поэтому все члены нашей де¬

легации выступили с докладами о творчестве академика С.

JI. Тихвинского.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
История Китая XX 一 XXI вв. на примере жизнедеятель¬

ности двух соперничавших политических партий

страны 一 Гоминьдана и КПК наглядно продемонстриро¬

вала, сколь значимо конфуцианство в судьбе нации. Осме¬

лившись на какой-то промежуток времени нарушить тра¬

диционный баланс интересов власти и народа, запечатлен¬

ный в конфуцианских канонах, обе эти партии оказались

в затруднительном положении. В поисках выхода из кри¬

зиса их лидеры были вынуждены обратиться к истокам

духовной и политической традиции нации. Если первые,

потерпев поражение на материке, нашли спасение в модер¬

низации ノh康 сяокан, то вторые, одержав в 1949 г. победу, но

не сумев обеспечить благосостояние народа, были также

вынуждены реанимировать первую социальную утопию

Конфуция. Решение VI пленума XVI съезда КПК в 2006 г.

наглядно демонстрирует, насколько влиятельна в памяти

народа первая социальная утопия Конфуция, в ходе модер¬

низации которой лидеры страны вынуждены были кор¬

ректировать направление и суть реформ. В процессе этой

корректировки лидеры КПК и прежде всего Ху Цзиньтао

цитируют именно те суждения Конфуция и Мэн-цзы,

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
которые были выработаны основоположниками конфуци¬

анства для построения гармоничного общества. Наиболее

часто используется суждение Конфуция: «стремление к

единству через разномыслие 一 является самым ценным в

правилах» (ネロ爲貝 хэ вэй гуй). Именно на это суждение об¬

ратил внимание Ху Цзиньтао в своем выступлении перед

руководящими кадрами всех провинций Китая, разъясняя

им идеологическую основу новой партийной программы

построения «социалистического гармоничного общества»

[Жэньминь жибао. 27. 06. 2006].
Документы и материалы прошедшего в ноябре 2007 г. XVII

съезда КПК свидетельствуют о еще более активном включе¬

нии конфуцианства в идеологическую доктрину КНР. Речь

идет прежде всего о повышенном внимании к развитию ки¬

тайской культуры.
«В современную эпоху, - сказал в своем отчетном докладе

Ху Цзиньтао, - культура становится все более важным источ¬

ником цементирующих и творческих сил нации и одновре¬

менно все более важным фактором конкуренции в совокуп¬

ной государственной мощи».
Действуя в рамках традиционной политической культуры

Китая, руководство страны уделяет пристальное внимание

воспитанию общественных нравов. Конкретным воплоще¬

нием этого явления служит выдвижение председателем КНР

Ху Цзиньтао морального кодекса «Восьми славных и восьми

позорных дел», которому должны следовать все граждане

КНР. Этот кодекс включает:
Первое. Считать делом чести и доблести горячую любовь к

Отечеству; считать позором и постыдным делом нанесение

вреда Отечеству, создание угрозы для Отечества.
Второе. Считать делом чести и доблести служение народу,

обслуживание народа; считать позором и постыдным делом

действия вразрез с интересами народа.

Раздел IV. Конфуцианство и некоторые его аспекты
	в диалоге цивилизаций
Третье. Считать делом чести и доблести стремление к науке;

считать позором и постыдным делом невежество и отсут¬

ствие знаний.
Четвертое. Считать делом чести и доблести усердный труд;

считать позором и постыдным делом стремление к безделью

и неприязнь к труду, лень.
Пятое. Считать делом чести и доблести сплочение и взаим¬

ную помощь; считать позором и постыдным делом нанесе¬

ние ущерба другим ради своей выгоды, стремление пожи¬

виться за чужой счет.
Шестое. Считать делом чести и доблести честность и вер¬

ность слову; считать позором и постыдным делом утрату

чувства долга ради собственной выгоды.
Седьмое. Считать делом чести и доблести соблюдение дис¬

циплины и уважение законов; считать позором и постыд¬

ным делом нарушение законов и дисциплины.
Восьмое. Считать делом чести и доблести упорную борьбу;

считать позором и постыдным делом барское поведение,

стремление к роскоши, разгулу и праздности.
Большинство статей этого нового морального кодекса КНР

базируется на конфуцианских принципах. Достаточно срав¬

нить их с семнадцатью принципами основателя минской

династии (1368 - 1644) Чжу Юаньчжана и шестнадцатью

основными нормами поведения императора династии Цин

(1644 -1911). Тем более, что стратегия наращивания «мягкой

силы» культуры, основанная на конфуцианских ценностях,

принятая на XVII съезде КПК, становится важным компо¬

нентом государственной политики, определяющей страте¬

гический курс Китая в XXI в.
В аннотации к моей книге «Конфуцианство и современ¬

ный стратегический курс КНР», изданной для массового

читателя Факультетом мировой политики МГУ совместно

с Институтом проблем международной безопасности РАН

'S— Jl. C. Переломов. Конфуций и конфуцианство
(М., 2007), говорится, что под официально принятым в Ки¬

тае термином «социализм с китайской спецификой», по мне¬

нию автора, происходит построение «конфуцианского ры¬

ночного социализма».
Анализируя итоги XVII съезда КПК, академик М. JI. Тита-

ренко пишет: «Съезд дал свой ответ на вопрос, по какому пути

идти Китаю: по пути «социализма с китайской спецификой».

Ближайшая цель 一 полное построение среднезажиточного об¬

щества к 100-летию КПК (2021 г.). Эти вопросы были предме¬

том горячих дискуссий, порой они выплескивались и на стра¬

ницы открытой печати. Отдельные китайские авторы, прежде

всего из числа представителей интеллектуального труда, вы¬

сказывали различные точки зрения по поводу выбора пути.

Некоторые, ссылаясь на слова Дэн Сяопина о том, что не надо

спешить давать имя 社 шэ («социализм») или 資 цзы («капита¬

лизм») тому обществу, которое Китай построит в ходе длитель¬

ного пути решения задач модернизации страны и создания

среднезажиточного общества, настаивали на более разверну¬

том заимствовании западных моделей рыночной экономики и

политической системы. Другие, подтверждая свои поиски теми

же ссылками, доказывали преимущество опыта европейской

социал-демократии, активно пропагандировали опыт Швей¬

царии, Норвегии, Швеции, немецкой социал-демократии и т.

п. Третьи, ссылаясь на опыт и достижения азиатских «малых

тигров», особенно Сингапура и Южной Кореи, призывали

опираться на конфуцианские ценности и обогащать их совре-

менным опытом развитых стран, строить развитое цивилизо¬

ванное рыночное общество, оставив в стороне идеалы социа¬

лизма» [Титаренко, 2008, с. 212 - 213].
В своем обстоятельном анализе М. JI. Титаренко исполь¬

зует понятие «построение среднезажиточного общества»,

официально принятое руководством КПК и КНР. Дол¬

жен заметить, что трактуя сяокан как среднезажиточное

Раздел IV. Конфуцианство и некоторые его аспекты
	в диалоге цивилизаций
ぶ
общество, Дэн Сяопин дал ему собственное видение, усилив

экономическую составляющую, необходимую для начала

реформ. Аналогично поступили в начале реформ Чан Кай¬

ши и Чэнь Лифу, сделав сяокан символом «борьбы с бедно¬

стью». Но сам факт обращения к первой социальной утопии

Конфуция открывает перед ее современными толкователя¬

ми весьма широкие теоретические возможности, достаточно

лишь вчитаться в канонические тексты отцов-основателей

конфуцианства, мечтавших о воспитании идеальной лич¬

ности и построении гармоничного общества. Кстати, сам

Дэн Сяопин заимствовал лишь экономическую составляю¬

щую из теории «гуманного правления» Мэн-цзы.
Для образованного китайца понятие «социализм» (社會才こ

義 шэхуэйчжуи) - слово сугубо иноземное, не говоря уже о

его восприятии огромной массой населения, которому не¬

просто было разобраться в значении этого термина. Любому

представителю китайского этноса, от интеллектуала до ма¬

лограмотного крестьянина, сяокан гораздо ближе и понятнее

на генетическом уровне, нежели шэхуэйчжуи. При этом не

следует забывать о том негативном воздействии на руковод¬

ство КПК и КНР, которое оказало крушение идеалов социа¬

лизма в СССР. Отстаивая принципы научного социализма,

китайское руководство сочло более уместным использовать

понятие «социализм с китайской спецификой». Как сказал

в отчетном докладе на XVII съезде КПК Ху Цзиньтао: «В со¬

временном Китае отстаивание пути социализма с китайской

спецификой означает подлинное отстаивание социализма».
Обращение к сяокан позволяет руководству КПК и КНР

широко использовать весь тот интеллектуальный потенциал,

который содержится не только в учении Конфуция и Мэн¬

цзы, но и в теории и практике управления всего император¬

ского Китая, включая и другие традиционные философские

и этико-политические учения, в частности, моизм и легизм.

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
Не сковывая себя рамками европейской теории социализ¬

ма, руководство страны, доказывая на практике жизнеспо¬

собность сяокан, получило возможность внести свою лепту

в общемировую теорию социализма, используя арсенал ин¬

теллектуальных ценностей традиционной культуры.
В настоящее время в КНР идет творческий процесс по

совершенствованию собственной концепции социализма.

В то же время нельзя не учитывать, что в КНР официально

ставится цель строительства трех «цивилизаций»: поли¬

тической, материальной и духовной. В этом как раз и кро¬

ется специфика начальной стадии китайского социализ¬

ма. Из трех «цивилизаций» ведущая роль принадлежит

духовной, основу которой составляет именно конфуциан¬

ство, оказывающее воздействие на построение политиче¬

ской цивилизации. Достаточно лишь напомнить о кон¬

цепции идеальной личности и социальной гармонии (社

會和言皆 ш эху эй хэсе). Поэтому, когда мы стремимся постичь

специфику «китайского социализма», необходимо учиты¬

вать его конфуцианскую составляющую, в основу кото¬

рой, начиная с Ханьского периода (III в. до н. э. 一 III в. н. э.),

были вмонтированы легистские концепции верховенства

закона, а также права и обязанности государства прочно

удерживать в руках рычаги управления хозяйственной

жизнью страны, как залог стабильного развития Китая в

будущем.
Думается, что посмертная оценка жизни и творчества В.

Б. Кляшториной в ирано-российской научной печати, а так¬

же совместно написанная с ней глава о духовных ценностях

шиитской и конфуцианской культуры может быть интерес¬

на не только мусульманским лидерам и ведущим полити¬

кам России, но и интеллектуалам ИРИ и КНР, ибо обе стра¬

ны активно соучаствуют в общем процессе глобализации

исламской и китайской цивилизаций.

Раздел IV. Конфуцианство и некоторые его аспекты
	в диалоге цивилизаций
В заключении исследования считаю целесообразным от¬

метить, что в последнее время, в связи с успешным раз¬

витием стран конфуцианского культурного региона, осо¬

бенно Сингапура, руководитель которого Ли Куан Ю не¬

однократно подчеркивал, что своими успехами Сингапур

обязан умелому использованию ценностей «народного

конфуцианства», определенные круги в высших эшело¬

нах власти, которые приглашали Ли Куан Ю в Москву в

качестве экономического советника, заинтересовались со¬

участием конфуцианства в модернизации стран конфу¬

цианского культурного региона. Тем более, что американо-

европейская модель реформации России привела к печаль¬

ным результатам и затормозила развитие страны, поэтому

весьма целесообразно ознакомить читателя с мнением

экс-президента Сингапура Ли Куан Ю о стратегическом

значении конфуцианства для судеб развивающихся стран.

Объясняя механизм возрождения Сингапура и превраще¬

ния его в одну из состоятельных держав мира, Ли Куан Ю

обратил внимание на следующую закономерность, про¬

истекающую из основ конфуцианства: «До тех пор пока

руководители заботятся о благе народа, народ будет под¬

чиняться им. Такой тип взаимоотношений является ба¬

зисным. Именно уважение к руководителям со стороны

народа обеспечило благосклонное отношение к политике

сингапурского правительства. Сингапурцы упорно труди¬

лись, делали сбережения, отказывая себе во многом ради

будущего своих детей. Они страстно верили в образование

и ученость, верили в идеалы цзюнъ цзы и мечтали, чтобы

их дети были честными, высокоморальными и образован¬

ными. Они надеялись, что когда дети вырастут, они про¬

славят свои семьи. Наиболее талантливые ушли на госу¬

дарственную службу и в политику. Все это было основано

на конфуцианской вере в то, что самосовершенствование,

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
нормальные семейные отношения, нормальное управле¬

ние страной обеспечат мир под Небом» [Ли Куан Ю, 1994].
Если мы проанализируем комплекс мер, принятых руко¬

водством КНР и КПК по выводу страны из глобального кри¬

зиса, поразившего мир, то обнаружим реальную значимость

традиций политической культуры. По сути, весь этот ком¬

плекс мер представляет осовременненую и детально разра¬

ботанную для нужд XXI века традиционную доктрину «по-

роднения с народом» (親民 цинь минь) конфуцианского кано¬

на «Да сюэ» («Великое учение») V - I вв. до н. э., созвучную с

сяокан Конфуция.

Раздел IV. Конфуцианство и некоторые его аспекты
	в диалоге цивилизаций
ぶ
妹き五

如 ロロ
史，明確地掲示儒學對這個國家的命運多麼重要。兩個政黨在一段

時間敢於破壞儒家經典闡述的當局和民間利益的傳統平衡，就陷入

絕境。兩個政黨領導人在尋找危機解除的手段的時候，不得不去探

究民族精神和政治傳統的來源。前者在中國大陸失敗後，用小康現代

化得救；後者在1949年獲得勝利，不過不能保障人民的福利，也不得

不便孔子的最早期社會空想復活了。2006年中國共產黨第十六屆中央

委員會第六次全體會議的最後決議明顯地揭示孔子的最早社會空想

在民眾記憶裡多麼有影響九並且國家領導人員為了把這道空想現代

化，必須調整改革的方向及内容。中共領導人，尤其胡錦濤在這個調

整過程當中就引用那些儒家鼻祖曾經做出来構建和諧社會的孔子和

孟子的論點。孔子的「禮之用，和為貴」最常見。胡錦濤在省部級主要

領導幹部提高構建社會主義和諧社會能力專題研討班上的講話剛好

強調這一論點，解釋新的「構建社會主義和諧社會」黨的政策(人民

日報，2005-06-27)。
2007年十月中國共產黨第十七次全國代表大會文獻資料證明，儒學

更積極被包括在中國思想教條裡。意思首先是，對中國文化發展提出

押カロ的注舎
《當今時代，-胡錦濤向大會作報告説，-文化越來越成為民族凝聚

力和創造力的重要源泉、越來越成為綜合國カ競爭的重要因素》。

在傳統政治文化範圍中行動的國家領導人關注社會公德。國家主席

胡錦濤提出的、所有中國公民應該尊重的「八個為榮、八個為恥」道

德規範是這方面的具體的措施。這一部規範包括者有：

С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
ぶ
一、以熱愛祖國為榮、以危害祖國為恥

ニ、以服務人民為楽、以背離人民為恥
三、以崇尚科學為楽、以愚昧無知為恥
四、以辛勤勞動為榮、以好逸惡勞為恥
五、以團結互助為榮、以損人利己為恥
六、以誠實守信為榮、以見利忘義為恥
七、以遵紀守法為榮、以違法亂紀為恥
八、以艱苦奮鬥為楽、以驕奢淫逸為恥。
這部中國新的道徳規範的大多数條例基於儒學原理。只要把它

們跟明朝(公元1368—1644年)太祖(朱元瑋）「六諭」和清朝(公元

1644—1911年)皇帝「十六條」比一比就夠明白。並且十七大通過的以

儒學價值為基礎的文化《軟實力》增強戰略在成為決定中國21世紀

策略方針的國家政策的成分。
在莫斯科國立大學世界政治學系同俄國科學院國際安全研究所發行

的我的一本《儒學和當代中國戰略政策》大眾化的書(莫斯科，2007

版)簡介說，按照本人的看法，在中國借用正式的「中國特色社會主

義」術語，其實進行「儒學市場社會主義」建設。М. Л.季塔連科院士

分析中共十七大結果寫道：『全國代表大會回答了「中國應該走哪

一道路？」的問題-走「中國特色社會主義」道路。最接近的目標是

2021年中共建黨第一百周年前全面建設小康社會。這些問題是熱烈討

論的重點，有時它們也湧入公開的媒體。有些中國作者,尤其知識行

業的代表關於道路選擇表示不同的觀點。有些提到鄧小平主張不要

著急把中國將要在解決國家現代化及小康社會建設任務的慢長過程

中構成的社會定義為「姓社」、「姓資」，而堅持需要更廣泛地借用市

場經濟和政治系統的西方模式。其他以同樣的引言為他們探索的證

據，證明歐洲社會民主經驗的優點，積極宣傳了瑞士、挪威、瑞典、

德國社會民主黨的經驗等等。第三者提到亞洲「小龍」，特別是新加

坡和南韓的經驗及成就，建議依賴儒學價值並用當代經驗使它們豐

富,放棄社會主義理想，建設發達文明市場社會』（季塔連科著，莫斯

科,2008年,第212-213頁)。
季塔連科在他的周到分析使用中共和中國領導人正式應用的「小

康社會建設」專詞（註：「小康社會」俄譯《среднезажиточное

общество»,即「中級富裕社會」）。我應該指出，鄧小平把「小康」理

Раздел IV. Конфуцианство и некоторые его аспекты
	в диалоге цивилизаций
ぶ
解做為中級富裕社會,對它提出自己的定義，加強開始改革必有的經

濟的成份。蔣介石和陳立夫以「小康」做為「為消滅貧窮而鬥爭」象徴

的作法也是類似的。借用最早孔子社會空想這件事實給當前解釋者

打開著相當寬廣的理論領域，只要深念儒家創立者夢想培養理想人

物、建設和諧社會的經典成文而已。順便提ー下,鄧小平本身僅借用

了孟子「仁政」的經濟成分而已。
有學問的中國人的確把「社會主義」這個觀念視為一個外来的單詞，

不用談到好不容易能夠瞭解這個術語意義的其他廣大居民民眾的感

覺。由知識份子到半文盲的農夫任何漢族代表都在〈基因基層上〉把

「小康」比「社會主義」懂得親近、懂得好。同時不要忘記，社會主義

理想在蘇聯失敗這件事對中共和中國領導人加以不良的影響。中國

領導人堅持社會主義原理，打算利用「國特色社會主義」觀念是最恰

當的。胡錦濤在向十七大所作的報告說道：『在當代中國，堅持中國

特色社會主義道路,就是真正堅持社會主義』。
使用小康讓中共和中國不只有廣泛地利用孔子和孟子的這一學說中

保函的智慧潛能，而且利用整個帝國中國的管理論及實踐，其他傳統

哲學、倫理政治學說，特別是墨家和法家也包括在内。
中國領導人不要以歐洲社會主義理論範圍被綁住、實證「小康」活

力，能夠利用傳統文化智慧價值潛カ來對全世界社會主義理論作出自

己的貢獻。
當前中國在改善自己的社會主義概念的創造性的進程當中。同時不

可不考慮到，中國正式提出建設三個文明的目標，就是政治、物質及

精神文明。這就代表中國社會主義初級的特色。三個文明中精神文明

要起率領作用，而其基本就是對政治文明建設同時加以影響的儒學。

只要提到理想人物、社會和諧兩個概念，就夠了。因此，想要理解「中

國社會主義」的特色，就務必考慮到其儒學成份，而且從漢朝(公元前

3世紀一公元3世紀)起儒學成份基礎補充嵌入「法至高」以及國家有

權利又負責任鞏固把握國家經濟管理的杠杆,當為中國未來穩定發

展的保證等法家的概念。
我還要提出幾個解釋，為什麼這本書也談到伊朗課題。
今世，當文化在全球階層上成為決定民族優點指標之一的時候，最古

老文明的國家取得特別重要性。在這些條件下,俄羅斯的最接近西南

和東南的鄰國，就是伊朗和中國，取得實在的可能來利用民族精神資

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
源，以其做為在鞏固它們大國地位過程當中所用的強大的補充因素。

因此，俄國政治學和外交不會輕視探索伊朗和中國文化上交誼基礎

的潛力，因為兩國在俄羅斯對外政策起著越來越大的作用。
我想,伊朗和俄羅斯學術刊物裡的В.Б.科瞭什拖里娜生平及治學死後

的評估，以及本人跟她合著的關於什葉派文化和儒學文化精神價值

的一章不只有會引起伊斯蘭教領袖和俄羅斯領導政治家的興趣，而

且也會引起伊朗和中國知識份子的興趣，因為兩個國家積極參加伊

斯蘭文明和中國文明全球化的共同過程。
作這個研究的結論時，我認為值得指出的是，最近因為儒家地區各

國，尤其新加坡，發展成功，而新加坡的領袖李光耀反覆強調，新加

坡的成功基於精通利用「民間儒學」的價值，俄國最上層當局的有些

人士對儒學如何協助儒家地區各國現代化這個問題感興趣，聘請李

光耀到莫斯科來做經濟顧問。尤其俄羅斯歐美模式的改革帶來了可

悲的後果，並且使俄國發展變慢。所以非常值得給讀者介紹的是新加

坡前總理李光耀關於儒學對發展中國家命運有戰略意義的觀點。李

光耀解釋新加坡復興、變成世界富國之ー的機制，提到下一種源於儒

學元本規律：『只有國家領袖照顧人民，人民就會遵從領導。這是互

尊互信的基本概念。就因為人民尊敬領袖，他們才支持政府所採取

強硬政策。他們勤儉刻苦，處處為子女有前途著想。他們堅信教育和

學業成就，能為個人、家庭和國家帶來好處。他們尊崇君子的高尚美

德，所以他們希望，自己的子女也能夠做個正直、明辨是非品行端正

的人。他們都認為要培養子女，就要讓他們接受訓練、訓導和教育。

總而言之，他們都希望子女長大成人之後，能夠光宗耀祖。因此，我

們有了一批最富才智，辦事能力強的精英分子,加入文官服務和參政

治國的行列。這和儒家“修身、齊家、治國平天下”的思想是一致的』

(紀念孔子誕辰2545週年國際儒學研討會,1994年10月)。
如果我們分析中國和中共領導人為了處理全世界上暴發全球危機、保

護國家所採取的ー套措施，就會發現政治文化傳統的真正重要性。其

實這ー套措施是經過現代化、為21世紀需求而詳細研發的、與孔子的

小康調和的公元前5至1世紀時期儒家經典「大學」的「親民」傳統概

念。

Приложение
Источник:
陽伯峻。論語譯注

Лунь юй и чжу («Лунь юй» с

переводом и комментариями.

Сост. Ян Боцзюнь).
Пекин, 1984.
五га
と一口
丄ー й

几 С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
學而第一
1。子曰：“學而時習之，不亦説乎？有朋自遠方来，不亦樂乎?人不知，

而不愠，不亦君子乎？ ”
2。有子曰：“其爲人也孝弟，而好犯上者,鮮矣；不好犯上，而好作亂

者,未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其爲仁之本興！ ”
3。子曰：“巧言令色，鮮矣仁!”
4。曾子曰：“吾日三省吾身一一爲人謀而不忠乎？與朋友交而不信

乎？傳不習乎？ ”
5。子曰：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人,使民以時。”
6。子曰：“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，汎愛衆，而親仁。行有餘

力，則以學文。”
7。子夏：“賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，

言而有信。雖曰未學,吾必謂之學矣。”
8。子曰：“君子不重,則不威；學則不固。主忠信。無友不如己者。過，

則勿憚改。”
9。曾子曰：“慎終，追遠，民德歸厚矣。”
10。子禽問於子貢曰：“夫子至於是邦也，必聞其政，求之與？抑與之

與？ ”子貢日:“夫子温、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也，其諸異

乎人之求之與?”
П。子曰：“父在，覲其志;父没，觀其行;三年無改於父之道，可謂孝
矣。”
12。有子曰：“禮之用，和爲貴。先王之道，斯爲美；小大由之。有所不

行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”
13。有子曰：“信近於義,言可復也。恭近於禮，遠恥辱也。因不失其

親，亦可宗也。”
14。子曰:“君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言,就有道而正

焉,可謂好學也己。”

Приложение
15。子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？	”子曰：“可也；未若貧而

щ吉而好ネ_者相 ”
子貢円：“詩云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂輿？”子円：“賜

也，始可與言詩已矣，告諸往而知來者。”
16。子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”

1。子曰：“爲政以彳恵,譬如北辰居其所而衆星共之。”
2。子曰：“詩三百,一言以蔽之，曰：‘思無邪’。”
3。子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有

恥且格。”
4。子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天

命,六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。”
5。孟懿子問孝。子曰：“無違。”
樊遲御,子告之曰：“孟孫問孝於我,我對曰，無違。”樊遲曰:“何謂

也？ ”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”
6。孟武伯問孝。子曰：“父母唯其疾之憂。”
7。王游問孝。子曰：“今之孝者,是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不

敬，何以别乎？ ”
8。王夏問孝。子曰：“色難。有事,弟子服其勞;有酒食,先生饌，曾是

以爲孝乎？ ”
9。子曰：“吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發，回也不
里 ”
メ慰。
10。子曰：“視其所以，覲其所由，察其所安。人焉廋哉?人焉廋哉？	”
11。子曰：“温故而知新，可以爲師矣。”
12。子曰：“君子不器。”
13。子貢問君子。子曰：“先行其言而後從之。”
14。子日：“君子周而不比，小人比而不周。”
15。子曰：“學而不思則罔，思而不學則殆。”
16。子曰：“攻乎異端,斯害也己。”
17。子曰：“由！誨女知之乎！知之爲知之，不知爲不知，是知也。”

18。子張學干禄。子曰：“多聞闕疑,慎言其餘,則寡允；多見闕殆,慎

行其餘，則寡侮。言寡尤，行寡侮，禄在其中矣。”
19。哀公問曰：“何爲則民服?”？し子對曰：“舉直錯諸枉，則民服;舉枉

錯諸直,則民不服。”
20。季康子問:“使民敬、忠以勸，如之何?”子曰:“臨之以莊，則敬;孝

慈，則忠;舉善而教不能，則勤。”
21。或謂孔子曰：“子奚不爲政?”子曰：“書云：‘孝乎惟孝,友于兄

弟，施於有政。’是亦爲政，奚其爲爲政?”
22。子曰：“人而無信，不知其可也。大車無輓，小車無軏，其何以行之

哉?，，
23。子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因於夏禮，所損益，可知也;周

因於殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”
24。子曰：“非其鬼而祭之，諂也。見義不爲，無勇也。”

八佾第三
1。孔子謂季氏，“八佾舞於庭，是可忍也,孰不可忍也？	”
2。三家者以雍徹。子曰：“	‘相維辟公,天子穆穆’奚取於三家之

堂？ ”
3。子曰：“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”
4。林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易

也，寧戚。”
5。子曰：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”
6。季氏旅於泰山。子謂冉有曰：“女弗能救興?”對曰：“不能。”子

曰：“嗚呼！曾謂泰山不如林放乎？ ”
7。子曰：“君子無所争。必也射乎！揖讓而升,下而飲。其争也君子。”
8。子夏問曰：“	‘巧笑倩兮，美目盼兮,素以爲絢兮。’何謂也?”子

曰：“繪事後素。”
曰：“禮後乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩已矣。”
9。子曰：“夏禮,吾能言之，杞不足徵也；殷禮，吾能言之，宋不足徵

也。文獻不足故也。足，則吾能徵之矣。”
10。子曰：“褅自既灌而往者,吾不欲觀之矣。”
11。或問褅之説。子曰：“不知也；知其説者之於天下也，其如示諸斯

乎!”指其掌。
12。祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不與祭,如不祭。”
13。王孫賈問曰：“與其媚於奥，寧媚於竈,何謂也?”子曰：“不然;獲

罪於天,無所禱也。”
14。子曰：“周監於ニ代，郁郁乎文哉！吾從周。”
15。子入太廟,每事問。或曰：“孰謂鄹人之子知禮乎?入太廟，每事

問。”子聞之，F3： “是禮也。”
16。子曰：“射不主皮，爲カ不同科,古之道也。”

Приложение
ぶ
17。子貢欲去告朔之靝羊。子曰：“賜也！爾愛其羊，我愛其禮。”
18。子曰：“事君盡禮,人以爲諂也。”
19。定公問:“君使臣，臣事君,如之何?”孔子對曰：“君使臣以禮，臣

事君以忠。”
20。子闩：“關雎，樂而不淫，哀而不傷。”
21。哀公問社於宰我。宰我對曰：“夏后氏以松,殷人以柏，周人以栗，

曰，使民戰栗。”子聞之，曰:“成事不説，遂事不諫，既往不咎。”
22。子曰：“管仲之器小哉！”
或曰：“管仲儉乎？ ” R： “管氏有三歸,官事不攝，焉得儉？ ”
“然則管仲知禮乎?”曰：“邦君樹塞門,管氏亦樹塞門。邦君爲兩君

之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？ ”
23。子語魯大師樂，曰：“樂其可知也:始作，翕如也；從之，純如也，

皦如也，繹如也，以成。”
24。儀封人請見，曰：“君子之至於斯也,吾未嘗不得見也。”從者見

之。出曰：“二三子何患於喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子爲木

鐸。”
25。子謂韶，“盡美矣，又盡善也。”謂武，“盡美矣，未盡善也。”
26。子曰：“居上不寬，爲禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉?”

里仁第四
1。子曰：“里仁爲美。擇不慮仁，焉得知？	”
2。子曰：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁,知者利

仁。”
3。子曰：“唯仁者能好人，能惡人。”
4。子曰：“苟志於仁矣，無惡也。”
5。子円：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是

人之所惡也;不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終

食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。”
6。子曰：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者,其

爲仁矣，不便不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎？我未見力

不足者。蓋有之矣，我未之見也。”
7。子曰：“人之過也，各於其黨。觀過，斯知仁矣。”
8。子曰：“朝聞道，夕死可矣。”
9。子曰：“士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”
10。子曰：“君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。”
11。子曰：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”
12。子曰：“放於利而行，多怨。”
13。子曰：“能以禮讓爲國乎？何有？不能以禮讓爲國，如禮何？	”
14。子曰：“不患無位，患所以立。不患莫己知，求爲可知也。”
15。子曰:“參乎！吾道ー以貫之。”曾子曰：“唯。”
子出，門人問曰：“何謂也?”曾子曰:“夫子之道，忠恕而已矣。”
16。子曰：“君子喻於義，小人喻於利。”
17。子曰：“見賢思齊焉，見不賢而内自省也。”
18。子曰：“事父母幾諫,見志不從，又敬不違，勞而不怨。”

Приложение
19。子曰：“父母在，不遠遊，遊必有方。”
20。子曰：“ニ年無改於父之道，可謂孝矣。”
2L子曰：“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。”
22。子曰：“古者言之不出，恥躬之不逮也。”
23。子曰:“以約失之者鮮矣。”
24。子曰：“君子欲訥於言而敏於行。”
25。子曰：“德不孤，必有鄰。”
26。了游曰：“事君数，斯辱矣;朋友數，斯疏矣。”

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
公冶長第五
1。子謂公冶長，“可妻也。雖在縲純之中，非其罪也。”以其子妻之。
2。子謂南容，“邦有道，不廢;邦無道，免於刑戮。”以其兄之子妻之。
3。子謂子賤壁，“君子哉若人！魯無君子者，斯焉取斯？	”
4。子貢問曰：“賜也何如？	”子Eh “女，器也。”曰：“何器也?”曰：“

瑚璉也。”
5。或曰：“雍也仁而不佞。”子曰：“焉用佞？禦人以ロ給，屢憎於人。

不知其仁，焉用佞?”
6。子使漆彫開仕。對円：“吾斯之未能信。”子説。
7。子円：“道不行，乘桴浮于海。從我者，其由興?”子路聞之喜。子

H： “由也好勇過我，無所取材。”
8。孟武伯問子路仁乎?子曰：“不知也。”又問。子曰：“由也,千乘之

國，可使治其賦也，不知其仁也。”
“求也何如？ ”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家,可使爲之宰也，不知

其仁也。”
“赤也何如？”子Fb“赤也,束帶立於朝,可使與賓客言也,不知其仁也。”
9。子謂子貢F1:	“女與回也孰愈？ ”對曰：“賜也何敢望回？回也聞一

以知十，賜也聞ー以知ニ。”子曰：“弗如也；吾與女弗如也。”
10。宰予晝寢。子曰：“朽木不可雕也，糞土之牆不可杇也；於予與何

誅？ ”子曰：“始吾於人也，聽其言而信其行;今吾於人也，聽其言而觀

其行。於予與改是。”
11。子曰:“吾未見剛者。”或對曰:“申根。”子曰:“根也悠，焉得剛？	”
12。子貢曰：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。”子曰：“賜

也，非爾所及也。”
13。子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得

而聞也。”
14。子路有聞，未之能行,唯恐有聞。

Приложение
15。子貢問曰：“孔文子何以謂之‘文，,也？	”子闩:“敏而好學，不恥

下問，是以謂之‘文’也。”
16。子謂子産，“有君子之道四焉:其行己也恭，其事上也敬，其養民也

恵，其使民也義。”
17。子曰：“晏平仲善與人交，久而敬之。”
18。子曰：“藏文仲居察，山節藻稅，何如其知也？	”
19。子張問曰：“令尹子文三仕爲令尹,無喜色；三已之，無愠色。舊令

尹之政，必以告新令尹。何如？ ”子ЕЬ “忠矣。”曰：“仁矣乎？ ”曰：“

未知；——焉得仁？ ”
“崔子弑齊君，陳文子有馬十乘，棄而違之。至於他邦，則曰，‘猶吾

大夫崔子也。，違之。之一邦，則又曰：‘猶吾大夫崔子也。’違之。何

如？ ”子曰：“清矣。” F1： “仁矣乎?”曰：“未知；——焉得仁?”
20。季文子三思而後行。子聞之，曰：“再，斯可矣。”
21。子曰：“甯武子,邦有道，貝U知；邦無道，則愚。其知可及也，其愚

不可及也。”
22。子在陳，曰：“歸與!歸與！吾黨之小子狂筒，斐然成章，不知所以

裁之。”
23。子曰：“迫夷、叔齊不念舊惡，怨是用希。”
24。子曰:“孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而與之。”
25。子曰：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之匿怨而友其人，

左丘明恥之，丘亦恥之。”
26。顔淵季路侍。子曰：“盍各言爾志？”
子路曰:“願車馬衣輕裘與朋友共敝之而無憾。”
顔淵曰：“願無伐善，無施勞。”
子路曰：“願聞子之志。”
子ЕЬ “老者安之,朋友信之，少者懷之。”
27。子曰：“已矣乎，吾未見能見其過而内自訟者也。”
28。子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”

雍也第六
L子曰：“雍也可使南面。”
2。仲弓問子桑伯子。子曰：“可也筒。”
仲弓曰：“居敬而行筒，以臨其民，不亦可乎？居簡而行簡，無乃大筒

乎？”子曰：“雍之言然。”
3。哀公問：“弟子孰爲好學？	”孔子對曰:“有顔回者好學，不遷怒，不

貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也。”
4。子華使於齊,冉子爲其母請粟。子曰：“與之釜。”
請益。曰：“與之庾。”
冉子fHラ粟五秉
子曰：“赤之適齊也，乘肥馬，衣輕裘。吾聞之也：君子周急不繼富。”
5。原思爲之宰，與之粟九百,辭。子曰：“毋！以與爾鄰里鄕黨乎！	”
6。子謂仲弓，0：	“犁牛之子辟且角，雖欲勿用，山川其舍諸？ ”
7。子曰：“回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。”
8。季康子問:“仲由可使從政也與?”子Eh“由也果，於從政乎何有?”

曰：“賜也可使從政也與？ ”曰：“賜也逹，於從政乎何有？ ”
0： “求也可使從政也與？ ”曰：“求也藝,於從政乎何有？ ”
9。季氏使閔子騫爲費幸。閔子騫曰：“善爲我辭焉!如有復我者，則吾

必在汶上矣。”
10。伯牛有疾,子問之，自牖執其手，0：	“亡之，命矣夫！斯人也而有

斯疾也！斯人也而有斯疾也！ ”
11。子日：“賢哉，回也！	ー簞食,一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也

不改其樂。賢哉，回也!”
12。冉求曰：“非不説子之道，力不足也。”子曰:“力不足者，中道而

廢。今女畫。”
13。子謂子夏曰：“女爲君子儒！無爲小人儒!”

14。子游爲武城宰。子曰：“女得人焉耳乎？”曰：“有澹臺滅明者，行

不由徑，非公事，未嘗至於偃之室也。”
15。子曰：“孟之反不伐，奔而殿，將入門，策其馬，R:	‘非敢後也，馬

不進也。，”
16。子曰：“不有祝鉈之佞，而有宋朝之美，難乎免於今之世矣。”
17。子曰：“誰能出不由户？何莫由斯道也?”
18。子曰：“質勝文則野,文勝質則史。文質彬彬，然後君子。”
19。子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”
20。子曰：“知之者不如好之者,好之者不如樂之者。”
2L子曰：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。”
22。樊遲問知。子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之,可謂知矣。”
問仁。曰：“仁者先難而後獲,可謂仁矣。”
23。子曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動,仁者静。知者樂，仁者壽。”
24。子曰：“齊ー變，至於魯;魯ー變，至於道。”
25。子曰：“觚不觚，觚哉!觚哉！	”
26。宰我問曰：“仁者,雖告之曰，‘井有仁焉。’其從之也?”子曰：“何

爲其然也？君子可逝也,不可陷也;可欺也，不可罔也。”
27。子曰：“君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫!”
28。子見南子,子路不説。夫子矢之曰:“予所否者，天厭之！天厭之!”
29。子曰：“中庸之爲德也，其至矣乎！民鮮久矣。”
30。子貢曰：“如有博施於民而能濟衆，何如？可謂仁乎？”子円：“何

事於仁！必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而

達人。能近取譬,可謂仁之方也己。”

述而第七
1。子曰：“述而不作,信而好古，竊比於我老彭。”
2。子曰：“默而識之，學而不厭，誨人不倦,何有於我哉？	”
3。子曰：“德之不修，學之不請，聞義不能徒，不善不能改，是吾憂

也。”
4。子之燕居，申申如也，夭夭如也。
5。子曰：“甚矣吾衰也!久矣吾不復夢見周公！”
6。子曰：“志於道，據於德，依於仁，遊於藝。”
7。子曰：“自行束俯以上，吾未嘗無誨焉。”
8。子曰：“不憤不啓，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。”
9。子食於有喪者之側，未嘗飽也。
10。子於是日哭，則不歌。
11。子謂顏淵曰：“用之則行，舍之則藏,惟我與爾有是夫!”
子路曰：“子行三軍，則誰興？ ”
子曰：“暴虎馮河，死而無悔者,吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成

者也。”
12。子曰：“富而可求也，雖執鞭之士,吾亦爲之。如不可求，從吾所

好。”
13。子之所慎:齊，戰，疾。
14。子在齊聞韶，三月不知肉味，曰:“不圖爲樂之至於斯也。”
15。冉有曰:“夫子爲衛君乎？	”子貢曰：“諾；吾將問之。”
入，0： “伯夷、叔齊何人也?”曰:“古之賢人也。” В： “怨乎？ ” R： “

求仁而得仁,又何怨？ ”
出，曰：“夫子不爲也。”
16。子曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中

矣。不義而富且貴，於我如浮雲。”

17。子闩：“加我数年，五卜以學易，可以無大過矣。”
18。子所雅言，詩、書、執禮，皆雅言也。
19。葉公問孔子於子路，子路不對。子曰：“女奚不曰，其爲人也，發憤

忘食,樂以忘憂，不知老之將至云爾。”
20。子曰：“我非生而知之者,好古,敏以求之者也。”
21。子不語怪，力，亂，神。
22。子曰：“三人行,必有我師焉:擇其善者而從之，其不

善者而改之。”
23。子曰：“天生德於予，桓魆其如予何？	”
24。子曰：“ニ.ニ子以我爲隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與ニニ了

者，是丘也。”
25。子以四教:文，行，忠，信。
26。子曰：“聖人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”
子闩：“善人,吾不得而見之矣；得見有恆者，斯可矣。亡而爲有,虚而

爲盈，約而爲泰，難乎有恆矣。”
27。子釣而不綱,弋不射宿。
28。子曰：“蓋有不知而作之者,我無是也。多聞，擇其善者而從之;多

見而識之；知之次也。”
29。互鄉難與言,童子見，門人惑。子曰：“與其進也，不興其退也，唯

何甚?人潔己以進，與其潔也，不保其往也。”
30。子F1:	“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”
31。陳司敗問昭公知禮乎，孔子曰：“知禮。”
孔子退，揖巫馬期而進之，曰:“吾聞君子不黨，君子亦黨乎？君取於

吳，爲同姓，謂之吳孟子。君而知禮，孰不知禮?”
巫馬期以告。子曰：“丘也幸，苟有過,人必知之。”
32。子與人歌而善，必使反之，而後和之。

JJ. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
33。子円：“文，莫吾猶人也。躬行君子,則吾未之有得。”
34。子闩：“若聖與仁，則吾豈敢？抑爲之不厭，誨人不倦,則可謂云爾

已矣。”公酉華曰：“正唯弟子不能學也。”
35。子疾病,子路請禱。子F1:	“有諸?”子路對曰：“有之;諌曰：‘禱爾

于上下神祇。’ ”子曰：“丘之禱久矣。”
36。子曰：“奢則不孫，儉則固。與其不孫也，寧固。”
37。子闩：“君子坦蕩蕩，小人長戚戚。”
38。子温而厲，威而不猛，恭而安。

泰伯第八
1。子闩：“泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。”
2。子曰：“恭而無禮則勞,慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則

絞。君子篤於親，則民興於仁；故舊不遺，則民不偷。”
3。曾子有疾，召門弟子曰：“啓予足!啓予手！詩云，‘戰戰兢兢，如臨

深淵，如履薄冰。’而今而後，吾知免夫！小子！ ”
4。曾子有疾，孟敬子問之。曾子言曰：“鳥之將死，其也哀；人之將

死，其言也善。君子所貴乎道者三:動容貌,斯遠暴慢矣;正顔色，斯近

信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。籩豆之事,則有司存。”
5。曾子曰：“以能問於不能，以多問於寡;有若無，實若虚,犯而不

校一一昔者吾友嘗從事於斯矣。”
6。曾子闩：“可以託六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪

也一一君子人興?君子人也。”
7。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以爲己任，不亦重乎？

死而後已，不亦遠乎？ ”
8。子曰：“興於詩，立於禮，成於樂。”
9。子曰：“民可使由之，不可使知之。”
10。子曰：“好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚,亂也。”
11。子曰:“如有周公之才之美，使驕且吝，其餘不足觀也已プ
12。子曰：“三年學，不至於榖，不易得也。”
13。子曰：“篤信好學,守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則

見，無道則隠。邦有道，貧且賤焉，恥也;邦無道，富且貴焉,恥也。”
14。子曰：“不在其位,不謀其政。”
15。子曰：“師摯之始，關雎之亂，洋洋乎盈耳哉！	”
16。子曰：“狂而不宣,侗而不愿，倥倥而不信，吾不知之矣。”
17。子曰：“學如不及，猶恐失之。”

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
18。子曰：“巍巍乎,舜禹之有天下也而不與焉！	”
19。子曰：“大哉堯之爲君也!巍巍乎！唯天爲大，唯堯則之。蕩蕩乎，

民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！ ”
20。舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有亂臣十人。”孔子曰：“才難，

不其然乎？唐虞之際，於斯爲盛。有婦人焉，九人而已。三分天下有其

ニ，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣。”
2L子円：“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎

黻冕，卑宫室而盡カ乎溝洫。禹，吾無間然矣。”

子罕第九
1。子罕言利與命與仁。
2。達巷黨人曰:“大哉孔子！博學而無所成名。”子聞之，謂門弟了

曰：“吾何執？執御乎？執射乎？吾執御矣。”
3。子曰：“麻見，禮也;今也純，儉，吾從衆。拜下，禮也;今拜乎上，泰

也。雖違衆，吾從下。”
4。子絶	四	毋意，毋必，毋固，毋我。
5。子畏於匡，曰：“文王既没,文不在兹乎?天之將喪斯文也，後死者

不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？ ”
6。太宰問於子貢曰:“夫子聖者與？何其多能也？	”子貢Fb “固天縱之

將聖,又多能也。”
子聞之，H： “太宰知我乎！吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不

多也。”
7。牢曰：“子云，‘吾不試，故藝。’	”
8。子曰：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩

端而竭焉。”
9。子曰：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！	”
10。子見齊衰者、冕衣裳者與瞽者，見之，雖少,必作；過之，必趨。
11。顏淵喟然歎曰：“仰之彌高,鑽之彌堅。瞻之在前,忽焉在後。夫

子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所

立卓爾。雖欲從之，末由也己。”
12。子疾病,子路使門人爲臣。病間，曰：“久矣哉，由之行詐也！無臣

而爲有臣。吾誰欺？欺天乎!且予與其死於臣之手也，無寧死於二三子

之手乎!且予縱不得大葬,予死於道路乎？ ”
13。子貢曰：“有美玉於斯，韫匱而藏諸？求善賈而沽諸?”子曰：“沾

之哉！沽之哉！我待賈者也。”

14。子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？	”子曰:“君子局之，何陋之

有？ ”
15。子曰：“吾自衛反魯，然後樂正，雅頌各得其所。”
16。子曰：“出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不爲酒困，何有

於我哉？ ”
17。子在川上，曰：“逝者如斯夫！不舍晝夜。”
18。子曰：“吾未見好德如好色者也。”
19。子曰：“譬如爲山，未成ー簣,止，吾止也。譬如平地，雖覆ー簣，
進,吾往也。”
20。子曰：“語之而不惰者，其回也與！	”
21。子謂顏淵，曰：“惜乎！吾見其進也，未見其止也。”
22。子曰：“苗而不秀者有矣夫！秀而不實者有矣夫!”
23。子曰：“後生可畏，焉知來者之不如今也？四十、五十而無聞焉，斯

亦不足畏也己。”
24。子曰：“法語之言，能無從乎？改之爲貴。巽與之言,能無説乎？繹

之爲貴。説而不繹，從而不改，吾末如之何也已矣。”
25。子曰：“主忠信，毋友不如己者,過則勿憚改。”
26。子F1:	“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”
27。子曰：“衣敝緦袍，與衣狐絡者立，而不恥者，其由也與？	‘不忮不

求，何用不臧？ ’ ”子路終身誦之。子曰：“是道也，何足以臧？ ”
28。子曰：“歲寒，然後知松柏之後彫也。”
29。子曰：“知者不惑,仁者不憂，勇者不懼。”
30。子曰：“可與共學，未可與適道;可與適道，未可與立;可與立，未

可與權。”
31。“唐棣之華,偏其反而。豈不爾思？室是遠而。”子曰：“未之思也，

夫何遠之有？ ”

鄉黨第十
1。？L子於鄉黨,恂恂如也，似不能言者。
其在宗廟朝廷，便便言,唯謹爾。
2。朝，與下大夫言,侃如也；與上大夫言,闇闇如也。君在，蹴踣如

也，與與如也。
3。君召使擯,色勃如也，足蠼如也。揖所與立，左右手，衣前後，檐如

也。趨進，翼如也。賓退，必復命日：“賓不顧矣。”
4。入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過位，色勃如

也,足蠼如也,其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。

出，降一等，逞顔色,怡怡如也。没階,趨進，翼如也。復其位，蹴躇如

也。
5。執圭，鞠躬如也，如不勝。上如揖，下如授。勃如戰色,足蹁蹁如有

循。享禮，有容色。私覿,愉愉如也。
6。君子不以紺娵飾，紅紫不以爲褻服。當暑，裣締絡，必表而出之。緇

衣，羔裘;素衣，麇裘;黄衣，狐裘。褻裘長，短右袂。必有寢衣，長一身

有半。狐絡之厚以居。去喪，無所不佩。非帷裳，必殺之。羔裘玄冠不

以韦。吉月，必朝服而朝。
7。齊,必有明衣，布。齊必變食,居必遷坐。
8。食不厭精,膾不厭細。食饈而錫,魚餒而肉敗，不食。色惡,不食。臭

惡，不食。失飪，不食。不時，不食。割不正，不食。不得其醬，不食。肉

雖多，不便勝食氣。唯酒無量，不及亂。活酒市脯不食。不撤薑食，不

多食。
9。祭於公,不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食之矣。
10。食不ö吾,寢不曰。
П。雖疏食菜羹，瓜祭,必齊如也。
12。席不正，不坐。
13。鄉人飲酒，杖者出，斯出矣。

14。鄉人儺，朝服而立於阼階。
15。問人於他邦，再拜而送之。
16。康子饋藥，拜而受之。0：	“丘未達，不敢嘗。”
17。廄焚。子退朝，曰：“傷人乎?”不問馬。
18。君賜食,必正席先嘗之。君賜腥，必熟而薦之。君賜生，必畜之。

侍食於君,君祭，先飯。
19。疾，君視之,東首，加朝服，拖紳。
20。君命召，不俟駕行矣。
21。入太廟，每事問。
22。朋友死，無所歸，曰：“於我殯。”
23。朋友之饋，雖車馬，非祭肉，不拜。
24。寢不尸,居不客。
25。見齊衰者，雖狎，必變。見冕者與瞽者，雖褻，必以貌。凶服者式

之。式負版者。有盛饌，必變色而作。迅雷風烈必變。
26。升車，必正立，執綏。車中，不内雇頁，不疾言不親指。
27。色斯舉矣，翔而後集。0：	“山梁雌雉，時哉時哉！ ”子路共之，三

嗅而作。

Приложение
ぶ
先進第十一
1。子曰：“先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。如用之，則吾

從先進。”
2。子曰：“從我於陳、蔡者,皆不及門也。”
3。德行:顏淵，閔子騫，冉伯牛,仲弓。言語：宰我,子貢。政事:冉有，

季路。文學：子游，子夏。
4。子曰：“回也非助我者也，於吾言無所不説。”
5。子曰：“孝哉閔子騫!人不間於其父母昆弟之言。”
6。南容三復白圭，孔子以其兄之子妻之。
7。季康子問：“弟子孰爲好學?”孔子對Fh	“有顔回者好學，不幸短命

死矣，今也則亡。”
8。顔淵死，顔路請子之車以爲之椁。子曰：“才不才，亦各言其子也。

鯉也死，有棺而無椁。吾不徒行以爲之椁。以吾從大夫之後，不可徒

行也。”
9。顔淵死。子曰：“噫！天喪予！天喪予！	”
10。顔淵死，子哭之働。從者曰：“子慟矣！	”曰：“有働乎?非夫人之

爲慟而誰爲?”
11。顔淵死，門人欲厚葬之。子曰：“不可。”
門人厚葬之。子曰：“回也視予猶父也，予不得視猶子也。非我也，夫
二三子也。”
12。季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼?”
0： “敢問死。”曰：“未知生，焉知死？ ”
13。閔子侍側，闇闇如也；子路，行行如也；冉有、子貢，侃侃如也。子

樂。“若由也，不得其死然。”
14。魯人爲長府。閔子騫曰：“仍舊貫，如之何？何必改作?”子円：“夫

人不言，言必有中。”

15。子曰：“由之瑟奚爲於丘之門？”門人不敬子路。子曰：“由也升堂

矣，未入於室也。”
16。子貢問:“師與商也孰賢?”子曰：“師也過，商也不及。”
Н： “然則師愈與?”子ЕЬ “過猶不及。”
17。季氏富於周公，而求也爲之聚歛而附益之。子曰：“非吾徒也。小

子鳴鼓而攻之，可也。”
18。柴也愚，參也魯，師也辟，由也噱。
19。子曰：“回也其庶乎,屠空。賜不受命,而貨殖焉，億則屢中。”
20。子張問善人之道。子曰：“不踐迹，亦不入於室。”
21。子曰：“論篤是與，君子者乎？色莊者乎?”
22。子路問：“聞斯行諸?”子曰：“有父兄在，如之何其聞斯行之?”

冉有問:“聞斯行諸?”子曰：“聞斯行之。”
公西華曰:“由也問聞斯行諸,子曰，‘有父兄在’；求也問聞斯行諸，子

曰，‘聞斯行之’ о赤也惑，敢問。，，子曰:“求也退，故進之；由也兼人，

故退之。”
23。子畏於匡，顔淵後。子曰：“吾以女爲死矣。”曰：“子在，回何敢

死?，，
24。季子然問:“仲由、冉求可謂大臣與？	”子曰：“吾以子爲異之問，
曾由與求之問。所謂大臣者，以道事君，不可則止。今由與求也，可謂

且臣矣”
曰：“然則從之者與？ ”子曰：“弑父與君，亦不從也。”
25。子路使子羔爲費宰。子曰：“賊夫人之子。”
子路曰:“有民人焉，有社稷焉,何必讀書，然後爲學?”
子闩：“是故惡夫佞者。”
子°曰：一、日長乎雨，毋吾以也。居則曰：‘不吾知也！’如或知爾，

則何以哉？ ”
子路率爾而對曰：“千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑

Приложение
ぶ
饉;由也爲之，比及三年，可使有勇，且知方也。”
夫子哂之。“求！爾何如?”
對曰：“方六七十,如五六十，求也爲之，比及三年，可使足民。如其禮

樂，以俟君子。”
“赤！爾何如?”
對円：“非曰能之，願學焉。宗廟之事，如會同，端章甫,願爲小相

® ”
“點！爾何如？ ”
鼓瑟希，鏗爾,舍瑟而作，對曰：“異乎三子者之撰。”
子曰：“何傷乎？亦各言其志也。”
曰：“莫春者,春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂,風乎舞

雩,詠而歸。”
夫子喟然歎曰：“吾與點也!”
三子者出，曾皙後。曾晳曰：“夫三子者之言何如?”
子曰：“亦各言其志也已矣。”
0： “夫子何哂由也?”
曰：“爲國以禮，其言不讓，是故哂之。”
“唯求則非邦也興?”
“安見方六七十如五六十而非邦也者?”
“唯赤則非邦也與?”
“宗廟會同，非諸侯而何？赤也爲之小，孰能爲之太?”

顏淵第十二
1。顔淵問仁。子曰：“克己復禮爲仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。爲

仁由己，而由人乎哉？ ”
顔淵曰:“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮

勿動。”
顔淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”
2。仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓,使民如承大祭。己所不欲，勿施

於人。在邦無怨，在家無怨。”
仲弓曰：“雍雖不敏，請事斯語矣。”
3。司馬牛問仁。子曰：“仁者，其言也紉。”
曰：“其言也紉，斯謂之仁已乎?”子曰：“爲之難，言之得無紉乎？”
4。司馬牛問君子。子曰：“君子不憂不懼。”
曰：“不憂不懼，斯謂之君子已乎?”子曰：“内省不疚，夫何憂何懼?”
5。司馬牛憂日：“人皆有兄弟，我獨亡。”子夏曰：“商
聞之矣：死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之

内，皆兄弟也一一君子何患乎無兄弟也？ ”
6。子張問明。子曰：“浸潤之譖，膚受之想，不行焉,可謂明也已矣。

浸潤之譖,膚受之想，不行焉,可謂遠也已矣。”
7。子貢問政。子曰：“足食,足兵，民信之矣。”
子貢曰：“必不得已而去，於斯三者何先?” Н： “去兵。”
子貢曰：“必不得已而去,於斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民

無信不立。”
8。棘子成曰：“君子質而已矣，何以文爲？	”子貢曰:“惜乎，夫子之説

君子也！駟不及舌。文猶質也，質猶文也。虎豹之鞟猶犬羊之鞟。”
9。哀公問於有若曰：“年鱗，用不足，如之何？	”
有若對曰：“盍徹乎？ ”
曰：“ニ，吾猶不足，如之何其徹也?”
對曰：“百姓足，君孰與不足?百姓不足，君孰與足?”

10。子張問崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙義，崇德也。愛之欲其生，惡

之欲其死。既欲其生,又欲其死,是惑也。‘誠不以富，亦祇以異。’ ”
11。齊景公問政於孔子。孔子對ЕЬ	“君君，臣臣,父父,子子。”公曰：
“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父,子不子,雖有粟，吾得而食諸？ ”
12。子曰：“片言可以折獄者,其由也興?”子路無宿諾。
13。子曰：“聽訟,吾猶人也。必也使無訟乎!”
14。子張問政。子曰：“居之無倦，行之以忠。”
15。子曰：“博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫!”
16。子日：“君子成人之美，不成人之惡。小人反是。”
17。季康子問政於孔子。孔子對曰:“政者,正也。子帥以正,孰敢不正?”
18。季康子患盗，問於孔子。孔子對曰：“苟子之不欲，雖賞之不竊。”
19。季康子問政於孔子曰:“如殺無道，以就有道，何如？	”孔子對曰：“

子爲政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之

風，必偃。”
20。子張問：“士何如斯可謂之逹矣？”子曰：“何哉，爾所謂達者?”子

張對曰:“在邦必聞，在家必聞。”子曰：“是聞也，非達也。夫達也者，

質直而好義，察言而覲色，慮以下人。在邦必達，在家必達。夫聞也者，

色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞。”
21。樊遲從遊於舞雩之下，曰:“敢問崇德，修慝，辨惑。”子曰：“善哉

問！先事後得，非崇德與？攻其悪，無攻人之惡，非修慝興？ 一朝之

忿,忘其身，以及其親，非惑興?”
22。樊遲問仁。子曰:“愛人。”問知。子曰:“知人。”樊遲未達。子

曰：“舉直錯諸枉，能使枉者直。”樊遲退，見子夏ЕЬ “郷也吾見於夫

子而問知，子曰，‘舉直諸枉，能使枉者直’，何謂也?”子夏曰：“富哉

言乎!舜有天下，選於衆，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選於衆，舉

伊尹,不仁者遠矣。”
23。子貢問友。子曰：“忠告而善道之，不可則止,毋自辱焉。”
24。曾子曰：“君子以文會友，以友輔仁。”

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
ぶ
子路第十三
1。子路問政。子曰.•	“先之勞之。”請益。0： “無倦？ ”
2。仲弓爲季氏幸，問政。子曰：“先有司，赦小過，舉賢才。”
0： “焉知賢才而舉之？”子曰：“舉爾所知；爾所不知，人其舍諸?”
3。子路曰：“衛君待子而爲政,子將奚先?”
子曰：“必也正名乎!”
子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正?”
子曰：“野哉，由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順;言

不順，則事不成；事不成，則禮樂不興;禮樂不興，則刑罰不中；刑罰

不中，則民無所錯手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君字於

其言，無所苟而已矣。”
4。樊遲請學稼。子曰:“吾不如老農。”請學爲園。曰:“吾不如老圃。”

樊遲出。子曰：“小人哉，樊須也!上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則

民莫敢不服；上好信,則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子

而至矣，焉用稼?”
5。子曰：“誦詩三百，授之以政，不達;使於四方,不能專對；雖多，亦

奚以爲？ ”
6。子曰：“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從。”
7。子闩：“魯衛之政，兄弟也。”
8。子謂衛公子荆，“善居室。始有，曰：‘苟合矣。’少有，曰：‘苟完

矣。’富有，曰：‘苟美矣。’ ”
9。子適衛,冉有僕。子曰：“庶矣哉！	”
冉有曰:“既庶矣，又何加焉?” 0： “富之。”
0： “既富矣,又何加焉？ ” 0： “教之。”
10。子曰：“苟有用我者,期月而已可也，三年有成。”
11。子曰：“	‘善人爲邦百年，亦可以勝殘去殺矣。，誠哉是言也！ ”
12。子闩：“如有王者,必世而後仁。”
13。子曰：“苟正其身矣，於從政乎何有？不能正其身，如正人何？	”

14。冉子退朝。子曰：“何晏也?”對曰：“有政。”子Eh	“其事也。如有

政，雖不吾以，吾其與聞之。”
15。定公問：“一言而可以興邦，有諸？	”
孔子對曰:“言不可以若是其幾也。人之言曰：‘爲君難，爲臣不易。’
如知爲君之難也，不幾乎一言而興邦乎？ ”曰：“一言而喪邦，有

諸？，，
孑し子對ЕЬ “言不可以若是其幾也。人之言曰：‘予無樂乎爲君，唯其

言而莫予違也。’如其善而莫之違也，不亦善乎？如不善而莫之違也，

不幾乎一言而喪邦乎?”
16。葉公問政。子曰：“近者悦，遠者來。”
17。子夏爲莒父幸，問政。子曰：“無欲速，無見小利。欲速，則不達;見

小利，則大事不成。”
18。葉公語孔子曰:“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子

曰：“吾黨之直者異於是:父爲子隱,子爲父隠。一一直在其中矣。”
19。樊遲問仁。子曰:“居處恭，執事敬,與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”
20。子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使於四方，

不辱君命，可謂士矣。”
F1： “敢問其次。” 0： “宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉。”
曰：“敢問其次。”曰：“言必信，行必果，經經然小人哉!	抑亦可
以爲次矣。”
F1： “今之從政者何如？”子闩：“噫！斗筲之人，何足算也?”
21。子曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不爲

也。，，
22。子曰：“南人有言曰：‘人而無恆，不可以作巫醫。’善夫!”
“不恆其德，或承之羞。”子ЕЬ “不占而已矣。”
23。子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”
24。子貢問曰：“鄉人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”
“鄉人皆惡之，何如？ ”子曰:“未可也；不如鄉人之善者好之，其不善

者惡之。”

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
25。子曰：“君子易事而難説也。説之不以道，不説也；及其使人也，器

之。小人難事而易説也。説之雖不以道,説也;及其使人也，求備焉。”
26。子F1:	“君子泰而不驕，小人驕而不泰。”
27。子曰：“剛、毅、木、訥近仁。”
28。子路問曰：“何如斯可謂之士矣?”子曰：“切切低低,怡怡如也，
可謂士矣。朋友切切丨削思，兄弟怡怡。”
29。子曰：“善人教民七年，亦可以卽戎矣。”
30。子曰：“以不教民戰，是謂棄之。”

Приложение
ぶ
憲問第十四
1。憲問恥。子日：“邦有道，榖;邦無道，榖，恥也。”
“克、伐、怨、欲不行焉,可以爲仁矣?”子日：“可以爲難矣，仁則吾不

知也。”
2。子曰：“士而懷居，不足以爲士矣。”
3。子曰：“邦有道,危言危行;邦無道,危行言孫。”
4。子曰:“有德者必有言,有言者不必有德。仁者必有勇,勇者不必有仁。”
5。南宫适問於孔子曰：“羿善射,募盪舟,倶不得其死然。禹稷躬稼而

右天下，，夫子不公
南宫适出，子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！ ”
6。子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”
7。子曰：“愛之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？	”
8。子曰：“爲命，裨諶草創之,世叔討論之，行人子羽修飾之,東里子産

潤色之。”
9。或問子產。子曰：“惠人也。”
問子西。曰：“彼哉！彼哉！”
問管仲。曰：“人也。奪伯氏駢邑三百,飯疏食，没齒無怨言。”
10。子曰：“貧而無怨難，富而無驕易。”
11。子曰：“孟公綽爲趙魏老則優，不可以爲滕薛大夫。”
12。子路問成人。子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求

之藝,文之以禮樂，亦可以爲成人矣。”曰：“今之成人者何必然？見利

恩義，見危授命,久要不忘平生之言,亦可以爲成人矣。”
13。子問公叔文子於公明賈曰：“信乎,夫子不言，不笑，不取乎?”
公明賈對曰:“以告者過也。夫子時然後言，人不厭其言;樂然後笑，人不

厭其笑；義然後取,人不厭其取。”子ЕЬ “其然？豈其然乎?”
14。子曰：“臧武;仲以防求爲後於魯，雖曰不要君,吾不信也。”
15。子曰：“晉文公譎而不正，齊桓公正而不譎。”

16。子路曰：“桓公殺公子糾,召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎?”子

曰：“桓公九合諸侯，不以兵車,管仲之力也。如其仁,如其仁。”
17。子貢曰：“管仲非仁者興？桓公殺公子糾，不能死,又相之。”子曰：“

管仲相桓公,霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲,吾其被髪左

衽矣。豈若匹夫匹婦之爲諒也，自經於溝瀆而莫之知也?”
18。公叔文子之臣大夫僎與文子同升諸公。子聞之，曰:“可以爲‘文’矣。”
19。子言衞靈公之無道也,康子曰：“夫如是，奚而不喪?”？し子曰：“仲叔

圉治賓客，祝鉈治宗廟，王孫賈治軍旅。夫如是，奚其喪?”
20。子曰：“其言之不作，則爲之也難。”
21。陳成子弑簡公。孔子沐浴而朝，告於哀公曰：“陳恆弑其君，請討
之 ”ノ入曰.“告夫ニ子！ ”
孔子円：“以吾從大夫之後，不敢不告也。君曰‘告夫三子’者!”
之三子告，不可。孔子曰：“以吾從大夫之後，不敢不吿也。”
22。子路問事君。子曰：“勿欺也，而犯之。”
23。子曰：“君子上達，小人下達。”
24。子曰：“古之學者爲己，今之學者爲人。”
25。蘧伯玉使人於孔子。孔子與之坐而問焉，曰：“夫子何爲?”
對Rh “夫子欲寡其過而未能也。”使者出。子曰“使乎!使乎！ ”
26。子曰：“不在其位，不謀其政。”
27。子曰：“君子恥其言而過其行。”
曾子ЕЬ “君子思不出其位。”
28。子曰：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂,知者不惑，勇者不懼。”

子貢曰:“夫子自道也。”
29。子貢方人。子曰：“賜也賢乎哉？夫我則不暇。”
30。子闩：“不患人之不己知，患其不能也。”
31。子曰：“不逆詐，不億不信，抑亦先覺者，是賢乎！	”

32。徵生畝謂孔子曰：“丘何爲是栖栖者與？無乃爲佞乎？”孔了円：“

非敢爲佞也，疾固也。”
33。子曰：“驥不稱其力，稱其德也。”
34。或曰:“以德、報怨，何如？	”子曰：“何以報徳？以直報怨，以德報徳。”
35。子曰：“莫我知也夫!”子貢曰：“何爲其莫知子也?”子Fb	“不怨天,

不尤人,下學而上達。知我者其天乎!”
36。公伯寮想子路於季孫。以告，曰：“夫子固有惑志於公伯寮，吾カ猶

能肆諸市朝。”
子曰：“道之將行也與，命也;道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何!”
37。子曰：“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”
子曰：“作者七人矣。”
38。子路宿於石門。晨門曰:“奚自？	”子路曰ノ‘自孔氏。” H: “是知其

不可而爲之者與?”
39。子擊磬於衞,有荷簣而過孔氏之門者，曰:“有心哉，擊磬乎！	”既而

0： “鄙哉，經磘乎！莫己知也，斯己而已矣。深則厲，淺則揭。”
子曰：“果哉!末之難矣。”
40。子張曰：“書云：‘高宗諒陰，三年不言。’何謂也？”子曰：“何必高

宗，古之人皆然。君薨，百官總己以聽於冢宰ニ年。”
41。子日：“上好禮，則民易使也。”
42。子路問君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”	F1: “修己以

安人。”曰：“如斯而已乎？ ”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜

其猶病諸?”
43。原壤夷俟。子曰：“幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死，是爲賊，”

以杖叩其脛。
44。闕黨童子將命。或問之曰：“益者與？	”子曰：“吾見其居於位也，見

其與先生並行也。非求益者也，欲速成者也。”

JJ. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
ぶ
衛靈公第十五
1。衞靈公問陳於孔子。孔子對曰：“俎豆之事,則嘗聞之矣渾旅之事，

未之學也。”明日遂行。
2。在陳絕糧，從者病，莫能興。子路愠見曰：“君子亦有窮乎?”子

0： “君子固窮，小人窮斯濫矣。”
3。子曰：“賜也,女以予爲多學而識之者興?”對ЕЬ	“然，非興?”曰：“

非也,予ー以貫之。”
4。子曰：“由！知德者鮮矣。”
5。子曰：“無爲而治者其舜也與？夫何爲哉？恭己正南面而已矣。”
6。子張問行。子闩：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，

行不篤敬,雖州里，行乎哉?立則見其參於前也，在輿則見其倚於衡

也,夫然後行。”子張書諸紳。
7。子曰：“直哉史魚!邦有道，如矢；邦無道,如矢。君子哉蘧伯玉!邦

有道，則仕;邦無道，則可卷而懷之。”
8。子曰:“可與言而不與之言，失人;不可與言而與之言，失言。知者不

失人，亦不失言。”
9。子曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”
10。子貢問爲仁。子曰：“エ欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大

夫之賢者,友其士之仁者。”
11。顔淵問爲邦。子曰：“行夏之時,乘殷之輅,服周之冕，樂則韶舞。

放鄭聲，遠侯人。鄭聲淫,佞人殆。”
12。子曰：“人無遠慮，必有近憂。”
13。子曰：“已矣乎！吾未見好德如好色者也。”
14。子曰：“臧文仲其竊位者興!知柳下惠之賢而不與立也。”
15。了曰：“躬自厚而薄責於人，則遠怨矣。”
16。子曰：“不曰‘如之何,如之何’者,吾末如之何也已矣。”

17。子曰：“羣居終日，言不及義，好行小慧，難矣哉!”
18。子曰：“君子義以爲質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！	”
19。子曰：“君子病無能焉，不病人之不己知也。”
20。子曰：“君子疾没世而名不稱焉。”
2L子曰：“君子求諸己，小人求諸人。”
22。子曰：“君子矜而不争,羣而不黨。”
23。子曰：“君子不以言舉人，不以人廢言。”
24。子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎?”子曰:“其恕乎！己所

不欲，勿施於人。”
25。子曰：“吾之於人也，誰毁誰譽？如有所譽者，其有所試矣。斯民

也，三代之所以直道而行也。”
26。子曰：“吾猶及史之闕文也。有馬者借人乘之，今亡矣夫！	”
27。子曰：“巧言亂德。小不忍，則亂大謀。”
28。子曰：“衆惡之，必察焉；衆好之，必察焉。”
29。子曰：“人能弘道，非道弘人。”
30。子曰：“過而不改，是謂過矣。”
31。子F1:	“吾嘗終日不食,終夜不寢，以思，無益，不如學也。”
32。子曰：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣;學也，祿在其中矣。

君子憂道不憂貧。”
33。子曰：“知及之，仁不能守之；雖得之，必失之。知及之，仁能守

之。不莊以涖之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以涖之，動之不以

禮，未善也。”
34。子日：“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。”
35。子曰：“民之於仁也，甚於水火。水火,吾見蹈而死者矣，未見蹈仁

而死者也。”

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
36。子曰：“當仁，不讓於師。”
37。子曰：“君子貞而不諒。”
38。子曰：“事君,敬其事而後其食。”
39。子曰：“有教無類。”
40。子曰:“道不同，不相爲謀。”
41。子曰：“辭達而已矣。”
42。師冕見，及階,子曰：“階也。”及席，子曰：“席也。”

皆坐，子告之曰：“某在斯，某在斯。”
師冕出。子張問曰：“與師言之道興?”子曰：“然涸相

師之道也。”

李氏第十六
1。季氏將伐顓臾。冉有、季路見於孔子曰：“季氏將有事於顓臾。”

孔子ЕЬ “求！無乃爾是過興？夫顓臾,昔者先王以爲東蒙主，且在邦

域之中矣，是社稷之臣也。何以伐爲？ ”
冉有曰：“夫子欲之，吾ニ臣者皆不欲也。”
孔子曰：“求！周任有言曰：‘陳カ就列，不能者止。’危而不持，顛而

不扶，則將焉用彼相矣？且爾言過矣，虎兕出於押，龜玉毁於櫝中，是

誰之過興?”
冉有曰：“今夫顓臾，固而近於費。今不取，後世必爲子孫憂。”
孔子ЕЬ “求！君子疾夫舍曰欲之而必爲之辭。丘也聞有國有家者，不

患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，

故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。今由與求也，相夫

子，遠人不服，而不能來也;邦分崩離祈，而不能守也;而謀動干戈於邦

内。吾恐季孫之憂，不在顓臾，而在蕭牆之内也。”
2。孑し子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐

自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；也

臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在太夫。天下有道，則庶

人不議。”
3。孔子円：“禄之去公室五世矣，政逮於大夫四世矣,故夫三桓之子孫

微矣。”
4。孑し子曰：“益者三友，損者三友。友直,友読,友多聞，益矣。友便

辟，友善柔，友便佞，損矣。”
5。孔子曰：“益者三樂，損者三樂。樂節禮樂，樂道人之善，樂多賢友，

益矣。樂驕樂，樂佚遊，樂晏樂，損矣。”
6。孔子曰：“侍於君子有三愆:言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂

之隠，未見顔色而言謂之誓。”
7。？し子曰：“君子有三戒:少之時，血氣未定，戒之在色;及其壯也，血

氣方剛，戒之在鬬；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
ぶ
8。孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天

命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。”
9。孔子曰：“生而知之者上也，學而知之者次也；困而學之,又其次也;

困而不學，民斯爲下矣。”
10。孑し子曰：“君子有九思:視思明，聽思聰,色思温，貌思恭,言思忠，

事思敬，疑思問，忿思難,見得恩義。”
П。孔子曰：“見善如不及，見不善如探湯。吾見其人矣，吾聞其語矣。

隱居以求其志，行義以達其道。吾聞其語矣，未見其人也。”
12。齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷叔齊餓于首陽之

下,民到于今稱之。其斯之謂興？
13。陳亢問於伯魚曰:“子亦有異聞乎?”
對曰：“未也。嘗獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學詩乎？’對日：‘未也。’ ‘

不學詩，無以言。’鯉退而學詩。他日，又獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學

禮乎？’對曰：‘未也。’ ‘不學禮，無以立。’鯉退而學禮。聞斯二者。”

陳亢退而喜曰:“問一得三，聞詩，聞禮，又聞君子之遠其子也。”
14。邦君之妻，君稱之曰夫人,夫人自稱曰小童;邦人稱之曰君夫人，

稱諸異邦曰寡小君;異邦人稱之亦曰君夫人。

各
Приложение
陽貨第十七
1。陽貨欲見孔子，孔子不見，歸孔子豚。
孔子時其亡也,而往拜之。遇諸塗。
謂孔子ЕЬ “來！予與爾言。” В： “懷其寳而迷其邦，可謂仁乎？ ”
曰：“不可。——好從事而亟失時,可謂知乎？” ЕЬ “不可。——日月

逝矣，歲不我興。”
孑し子日：“諾;吾將仕矣。”
2。子曰：“性相近也，習相遠也。”
3。子曰：“唯上知與下愚不移。”
4。子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰：“割雞焉用牛刀？	”

子游對曰：“昔者偃也聞諸夫子曰：‘君子學道則愛人，小人學道則易

使也。，”
子曰：“二三子！偃之言是也。前言戲之耳。”
5。公山弗擾以費畔，召,子欲住。
子路不説，曰：“末之也，己，何必公山氏之之也？ ”
子曰：“夫召我者,而豈徒哉？如有用我者,吾其爲東周乎?”
6。子張問仁於孔子。孔子曰:“能行五者於天下爲仁矣。”
“請問之。” 0： “恭,寛，信,敏，恵。恭則不侮，寬則得衆，信則人任

焉,敏則有功，惠則足以使人。”
7佛肸召子欲往
子路曰,昔者由也聞諸夫子曰：‘親於其身爲不善者，君子不入也。’

佛肸以中牟畔,子之往也，如之何?”
子曰：“然，有是言也。不曰堅乎,磨而不磷；不曰白乎，湼而不緇。吾

豈匏瓜也哉？焉能繋而不食?”
8。子曰：“由也！女聞六言六蔽矣乎?”對曰：“未也。”
“居！吾語女。好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信

不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞;好勇不好學，其蔽也亂；

好剛不好學，其蔽也狂。”

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
9。子曰：“小子何莫學夫詩？詩,可以興,可以觀,可以羣，可以怨。邇

之事父，遠之事君;多識於鳥獸草木之名。”
10。子謂伯魚曰：“女爲周南、召南矣乎?人而不爲周南、召南，其猶正

牆面而立也興?”
11。子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”
12。子曰:“色厲而内荏，譬諸小人，其猶穿窬之盜也興?”
13。子曰：“鄉愿，德之賊也。”
14。子曰：“道聽而塗説，德之棄也。”
15。子曰：“鄙夫可與事君也與哉？其未得之也，患得之。既得之，患失

之。苟患失之，無所不至矣。”
16。子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也

蕩;古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也詐而已矣。”
17。子日：“巧言令色，鮮矣仁。”
18。子曰：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也,惡利口之覆邦家
者。”
19。子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言,則小子何述焉?”子曰：“

天何言哉？四時行焉,百物生焉，天何言哉?”
20。孺悲欲見孔子,？し子辭以疾。將命者出户，取瑟而歌，使之聞之。
21。宰我問:“三年之喪，期已久矣。君子三年不爲禮，禮必壞;三年不

爲樂，樂必崩。舊榖既没,新榖既升,鑽燧改火，期可已矣。”
子曰：“食夫稻，衣夫錦，於女安乎？ ”
曰：“女。，，
“女安，則爲之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不

爲也。今女安,則爲之！ ”
宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年

之喪，天下之通喪也,予也有三年之愛於其父母乎!”
22。子曰：“飽食終日，無所用心，難矣哉！不有博弈者乎？爲之，猶賢

乎己。”

Приложение
23。子路曰：“君子尚勇乎?”子曰：“君子義以爲上，君子有勇而無義

爲亂，小人有勇而無義爲盗。”
24。子貢闩：“君子亦有惡乎?”子曰：“有惡：惡稱人之惡者,惡居下

流而訕上者,惡勇而無禮者,惡果敢而窒者。”
F1： “賜也亦有惡乎？ ” “惡徼以爲知者，惡不孫以爲勇者,惡訐以爲

直者。”
25。子曰：“唯女子與小人爲難養也，近之則不孫，遠之則怨。”
26。子曰：“年四十而見惡焉，其終也已。”

JI. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
衞子第十八
L微子去之，箕子爲之奴，比干諫而死。？し子曰:“殷有三仁焉。”
2。柳下惠爲士師，三點。人曰：“子未可以去乎？”曰：“直道而事人，

焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦?”
3。齊景公待孔子曰：“若季氏，則吾不能;以季孟之間待之。”	0： “吾

老矣，不能用也。”？し子行。
4。齊人歸女樂，季桓子受之，三日不朝，孔子行。
5。楚狂接輿歌而過孔子曰：“鳳兮鳳兮!何德之衰？往者不可諫，來者

猶可追。已而，已而！今之從政者殆而！ ”
孔子下，欲與之言。趨而辟之，不得與之言。
6。長沮、桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。
長沮曰：“夫執輿者爲誰?”
子路曰：“爲孔丘。”
曰：“是魯孔丘與？ ”
曰：“是也。”
0： “是知津矣。”
問於桀溺。
桀溺曰:“子爲誰”
曰:“爲仲由。”
0： “是魯孔丘之徒興?”
對曰：“然。”
曰：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之?且而與其從辟人之士也，豈若

從辟世之士哉?”耰而不輟。
子路行以告。
夫子憮然曰：“鳥獸不可與同羣，吾非斯人之徒與而誰興？天下有道，

丘不與易也。”
7。子路從而後，遇丈人，以杖荷篠。
子路問曰：“子見夫子乎?”
丈人曰：“四體不動，五榖不分。孰爲夫子?”拉植其杖而芸。
子路拱而立。

止子路宿，殺雞爲黍而食之,見其ニ子焉。
明日，子路行以告。
子曰：“隱者也。”使子路,反見之。至，則行矣。
子路曰：“不仕無義。長幼之節，不可廢也;君臣之義，如之何其廢

之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，巳知之

矣。”
8。逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下恵、少連。子曰：“不降

其志，不辱其身,伯夷、叔齊興!”謂“柳下恵、少連，降志辱身矣，言

中倫，行中慮，其斯而已矣。”謂“虞仲、夷逸，隠居放言,身中清,廢

中櫂。我則異於是，無可無不可。”
9。大師摯適齊,亞飯干適楚,三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入於

河，播鼗武入於漢，少師陽、撃磬襄入於海。
10。周公謂魯公曰：“君子不施其親,不便大臣怨乎不以。故舊無大

故，則不棄也。無求備於一人!”
11。周有八士嗰達、伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季隨、季騙。

几 С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
子張第十九
1。子張Eh	“士見危致命,見得恩義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。”
2。子張曰:“執德不弘，信道不篤，焉能爲有？焉能爲亡？	”
3。子夏之門人問交於子張。子張曰:“子夏云何?”
對曰：“子夏曰：‘可者與之，其不可者拒之。’ ”
子張曰:“異乎吾所聞：君子尊賢而容衆，嘉善而矜不能。我之大賢與，

於人何所不容？我之不賢與，人將拒我，如之何其拒人也?”
4。子夏曰：“雖小道，必有可覲者焉；致遠恐泥，是以君子不爲也。”
5。子夏曰：“日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學也已矣。”
6。子夏曰：“博學而篤志,切問而近思，仁在其中矣。”
7。子夏曰：“百エ居肆以成其事，君子學以致其道。”
8。子夏曰：“小人之過也必文。”
9。子夏曰：“君子有三變:望之儼然,卽之也温，聽其言也厲。”
10。子夏曰：“君子信而後勞其民；未信，則以爲厲己也。信而後諌;未

信，則謗己也。”
11。子夏曰：“大德不踰閑,小德出入可也。”
12。子游曰：“子夏之門人小子,當洒掃應對進退，則可矣，抑末也。本

之則無，如之何?”
子夏聞之，0： “噫！言游過矣!君子之道，孰先傳焉？孰後倦焉？譬諸

草木，區以别矣。君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟聖人乎!”
13。子夏曰：“仕而優則學,學而優則仕。”
14。子游曰：“喪致乎哀而止。”
15。子游曰：“吾友張也爲難能也，然而未仁。”
16。曾子曰：“堂堂乎張也，難與並爲仁矣。”
17。曾子曰：“吾聞諸夫子:人未有自致者也，必也親喪乎！	”

Приложение
18。曾子曰：“吾聞諸夫子:孟莊子之孝也,其他可能也;其不改父之臣

與父之政，是難能也。”
19。孟氏使陽膚爲士師，問於曾子。曾子曰：“上失其道，民散久矣。如

得其情,則哀矜而勿喜！ ”
20。子貢曰：“射之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流,天下之惡

皆歸焉。”
21。子貢日：“君子之過也，如日月之食焉:過也,人皆見之;更也，人皆

仰之。”
22。衛公孫朝問於子貢曰:“仲尼焉學?”子貢ЕЬ	“文武之道，未墜於

地，在人。賢者識其大者,不賢者識小者。莫不有文武之道焉。夫子焉

不學？而亦何常師之有?”
23。叔孫武叔語大夫於朝曰：“子貢賢於仲尼。”
子服景伯以告子貢。
子貢曰:“譬之宫牆,賜之牆也及肩，窺見室家之好。夫子之牆數初，

不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富。得其門者或寡矣。夫子之

云，不亦宜乎!”
24。叔孫武叔毁仲尼。子貢曰：“無以爲也!仲尼不可毁也。他人之賢

者，丘陵也，猶可踰也;仲尼，日月也，無得而踰焉。人雖欲自絶，其何

傷於日月乎？多見其不知量也。”
25。陳子禽謂子貢曰：“子爲恭也，仲尼豈賢於子乎？	”
子貢ЕЬ “君子一言以爲知，一言以爲不知，言不可不慎也。夫子之不

可及也，猶天之不可階而升也。夫子之得邦家者，所謂立之斯立，道

之斯行,綏之斯来，動之斯和。其生也榮，其死也哀，如之何其可及

也？ ”

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
ぶ
堯曰第二十
1。堯曰：“咨！爾舜！天之曆數在爾躬,允執其中。四海困窮，天祿永

終。”
舜亦以命禹。
曰：“予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不

蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方;萬方有罪,罪在朕躬。”
周有大賫，善人是富。“雖有周親，不如仁人。百姓有過，在予一人。”

謹權量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絶世，舉逸民，

天下之民歸心焉。
寬則得則民S焉,敏則有功，公則説。
2。子張問於孔子曰：“何如斯可以從政矣?”
子曰：“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。”
子張曰：“何謂五美?”
子曰：“君子惠而不費,勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”

子張曰:“何謂惠而不費？”
子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇可勞而勞之,又誰

怨？欲仁而得仁,又焉食？君子無衆寡,無小犬，無敢慢，斯不亦泰而

不驕乎？君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不

猛乎？ ”
子張曰：“何謂四悪?”
子曰：“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴;慢令致期謂之賊;猶之與

人也，出納之吝謂之有司。”
3。孔子曰：“不知命，無以爲君子也;不知禮，無以立也;不知言，無以

知人也。”

ЛИТЕРАТУРА

Л. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
На русском языке
1.	Алексеев, 1978. 一 Алексеев В. М. Китайская литература.

Избранные произведения. М., 1978.
2.	Алексеев М. П., 1979. 一 Алексеев М.П. Пушкин и Китай.
-	Пушкин в странах зарубежного Востока. М., 1979.
3.	Аллаберт, 2008. - Аллаберт А. В. Место конфуцианства в

модернизации Китая (кон. XX - нач. XXI в.). М., 2008.
4.	Ананьев, 2003. 一 Ананьев А. В. Роль прямых инвестиций

в экономике Китая (по оценке экспертов ООН). - Про¬

блемы Дальнего Востока. 2003. Nq 5.
5.	Аргументы и факты. 1997, №4 (894).
6.	Баньковская, 1985. - Баньковская М. В. Счастлив тот, кто

два мира в себе держит прочно. - Восток - Запад. Иссле¬

дования. Переводы. Публикации. М., 1985.
7.	Барский, 1992. - Барский К. М. Что такое сяокан? 一 Вос¬

ток. 1992. №5.
8.	Бони, 2008. - Бони JI. Д. «Реформа структуры волостей

и поселков как часть комплексных реформ в китайской

деревне». - КНР перед XVII съездом КПК. М., 2008.
9.	Боровкова, 1982. - Боровкова JI. А. Экзаменационная

система, обряды и первый император династии Мин. 一

Конфуцианство в Китае. Проблемы теории и практики.

М., 1982.

Литература
10.	Борох Л. H., 2001. - Борох JI. Н. Конфуцианство и евро¬

пейская мысль на рубеже XIX-XX веков. М., 2001.
11.	Борох О. H., 2006. 一 Борох О. Н. Выступление Лань Сянь-

пина и дискуссия о реформе государственных предпри¬

ятий в КНР (2004-2005). - Проблемы Дальнего Востока.

2006. № 4.
12.	Борох 〇• H., 2008. - Борох 〇• Н. «Янь Фу и первый ки¬

тайский перевод《Богатства народов» Адама Смита».

一 «Раздвигая горизонты науки». К 90 летию академика

С. Л. Тихвинского». М., 2008.
13.	Васильев К. В., 1968. - Васильев К. В. «Планы сражаю¬

щихся царств». Исследования и переводы. М., 1968.
14.	Васильев J1. С., 1970. - Васильев Л. С. Культы, религии,

традиции в Китае. М., 1970.
15.	Васильев JI. С., 1983. 一 Васильев JI. С. Проблемы генези¬

са китайского государства. М., 1983.
16.	Габуев, 2006. - Габуев А. «Китайские коммунисты отложи¬

ли рост до 2020 г. , выбрав вместо него «стабильность».-

Коммерсант. 13.10.2006
17.	Головачева, 1992. - Головачева Л. И. «Беседы и суждения

Конфуция». Пер. с древнекит. - Рубеж. 1992, № 1.
18.	Голдман, 1998. - Голдман М. «Вы можете честно прези¬

рать то общество, которое построили.» - Новая газета.
№23 (495). 15 - 21.06.1998).
19.	Го Можо, 1961. 一 Го Можо. Философы древнего Китая.

М., 1961.
20.	Го юй/Таскин. - Го юй. «Речи царств». Пер. В. С. Таски-

на. М., 1987.

几.С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
21.	Гранберг, 1997. - Гранберг А. «Россия в Тихоокеанском

сообществе: роль РНКТЭС.» - Проблемы Дальнего Вос¬

тока. 1997, № 5.
22.	Дао дэ цзин/Ян Хин-шун. 一 «Дао дэ цзин». Пер. с древ-

некит. Ян Хин-шуна. - Древнекитайская философия.

Собрание текстов в двух томах. Т. 1. М., 1972.
23.	Делюсин, 1990. - Делюсин J1. П. Китай: модернизация и

традиции. - Политика. Таллин, 1990. №2.
24.	Делюсин, 2003. - Делюсин JI. П. Дэн Сяопин и реформа¬

ция китайского социализма. М., 2003.
25.	Демидо, 2008. - Демидо Н. Ю. Популяризация нацио¬

нальной культуры Китая средствами телевидения. - 30

лет КНР: опыт, проблемы, уроки: тез. докл. XVII Между-

нар. науч. кон中.«Китай, китайская цивилизация и мир:

История, современность, перспективы». М., 2008. ч. 2.
26.	Дорджиева, 2001. 一 Дорджиева Г. Ш. Буддийская цер¬

ковь в Калмыкии в конце XIX 一 первой половине XX в.

М., 2001.
27.	Древнекитайская философия. Т. 1. М. 1972.
28.	Древнекитайская философия. Т. 2. М. 1973.
29.	Известия. 31.01.1998; 18.06.1998.
30.	Имам Али, 2001. - Имам Али и духовное возрождение.

М., 2001.
31.	И цзин. - Канон перемен (И цзин). Сост. и исслед.
А.	Е. Лукьянов; пер. с кит. Ю. К. Щуцкого, А. Е. Лукья¬

нова. М., 2005.
32.	Ким Бусик, 1959. - Ким Бусик. Самкук саги (Историче¬

ские летописи трех государств). Кн. 1. Летописи Сияла.

Изд. текста, пер., вступ. ст. и коммент. М. Н. Пака. М.,

1959 (Памятники литературы народов Востока. Тексты.

Большая серия. I).
33.	Китай, 2006. - Китай: внутриполитические и социаль¬

ные проблемы. Экспресс-информация. М., 2006.
34.	Китайский эрос. 一 Китайский эрос. Научно¬

художественный сборник. Сост. А. И. Кобзев. М., 1993.
35.	Кляшторина, 1975. - Кляшторина В. Б. Новая поэзия в

Иране. М., 1975.
36.	Кляшторина, 1990. - Кляшторина В. Б. Иран 60 - 80-х

годов: От культурного плюрализма к исламизации ду¬

ховных ценностей (Идеология. Политика. Литература)

М., 1990.
37.	Кляшторина, 1994. 一 Кляшторина В. Б. Иран в поисках

нового имиджа. - Деловые люди. 1994, № 4.
38.	КНР, 2008. - КНР: Итоги социально-экономического раз¬

вития в 2007 году и перспективы 2008 года. - ИДВ РАН.

Экспресс-информация. № 4 (148). М., 2008.
39.	Кобзев, 1983а. 一 Кобзев А. И. Учение Ван Янмина и клас¬

сическая китайская философия. М., 1983.
40.	Кобзев, 19836. - Кобзев А. И. Проблема природы чело¬

века в конфуцианстве (от Конфуция до Ван Янмина).-

Проблема человека в традиционных китайских учени¬

ях. М., 1983.
41.	Кобзев, 1998. - Кобзев А. И. Предисловие. - От магиче¬

ской силы к моральному императиву: категория дэ в ки¬

тайской культуре. М., 1998.
42.	Конрад, 1977. - Конрад Н. И. Избранные труды. Сино¬

логия. М., 1977.

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
43.	Кривцов, 1972. - «Лунь юй». Пер. В.А. Кривцова. - Древ¬

некитайская философия. Собрание текстов в двух то¬

мах. Т. 1. М., 1972.
44.	Кроль, 1978. - Кроль Ю. Л. Пространственные представ¬

ления спорящих сторон в «Рассуждениях о соли и желе¬

зе» Хуань Куаня (I в. до н. э.). 一 Государство и общество

в Китае. М., 1978.
45.	Кроль, 1981. - Кроль Ю. Л. Древнейшие в император¬

ском Китае законы об охране природы. М., 1981.
46.	Крюков, 1978. - Крюков М. В., Переломов Л. С., Софро-

нов М. В. , Чебоксаров H. Н. Древние китайцы в эпоху

централизованных империй. М., 1978.
47.	Крюков и др., 1983. 一 Крюков М. В., Переломов J1. С., Со-

фронов М.В., Чебоксаров H. Н. Древние китайцы в эпо¬

ху централизованных империй. М., 1983.
48.	Кычанов, 1986. - Кычанов Е. И. Основы средневекового

китайского права. М., 1986.
49.	Кычанов, 1988. - Кычанов Е. И. Ли и право 一 этика и

ритуал в традиционном Китае. М., 1988.
50.	Ли Ин Сонг, 1997. 一 Ли Ин Сонг. Россия и модель разви¬

тия Восточной Азии. - Мировая экономика и междуна¬

родные отношения. М., 1997. №6.
51.	Лисевич, 1979. - Лисевич И. С. Литературная мысль Ки¬

тая. М., 1979.
52.	Ломанов, 1996. - Ломанов А. В. Современное конфуци¬

анство: философия Фэн Юланя. М., 1996.
53.	Ломанов, 1998. - Ломанов А. В. На периферии «стол¬

кновения цивилизации». - Pro et Contra. T. 3, № 1.

Зима 1998.

54.	Ломанов, Борох, 2004. - Ломанов А. В., Борох О. Н. По¬

литические инновации КПК. 一 Проблемы Дальнего Вос¬

тока. 2004. №1.
55.	Лукьянов, 2000. - Лукьянов А. Е. Лао-цзы и Конфуций:

философия Дао. М., 2000.
56.	Лукьянов, 2003. - Лукьянов А. Е. Конфуцианский трак¬

тат «Чжун юн». М., 2003.
57.	Лукьянов, 2009. - Лукьянов А. Е. Философский космос

Чжоу Дуньи - теория конфуцианской цивилизации.-

Чжоу Дуньи и ренессанс конфуцианской философии.

М., 2009.
58.	Майоров, 2009. - Майоров В. М. Государственная система

экзаменационной аттестации чиновников, как элемент

традиционной политической культуры Китая. 一 Духов¬

ная культура Китая. Т. 4. М., 2009.
59.	Малявин, 1983. - Малявин В. В. Гибель древней импе¬

рии. М., 1983.
60.	Малявин, 1991. - Афоризмы старого Китая. Пер. с кит.

В. В. Малявина. М., 1991.
61.	Малявин, 2008. - Малявин В. В. Повседневная жизнь Ки¬

тая в эпоху Мин. М., 2008.
62.	Мартынов, 1996. 一 Мартынов А. С. Гуманизм Конфуция.-

Вестник Восточного Института. № 2 (4). Т. 2. СПб., 1996.
63.	Мартынов, 1998. - Мартынов А. С. Категория дэ - синтез

«порядка» и «жизни». - От магической силы к моральному

императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998.
64.	Мартынов, 2001. _ Мартынов А. С. Конфуцианство. Лунъ

юй. Т. 2. СПб., 2001.
65.	Материалы VIII съезда КПК. М., 1956.

JJ. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
66.	Материалы XII съезда КПК. Пекин, 1982.
67.	Материалы XVII съезда КПК (официальные документы:

политический доклад ЦК и Устав партии). М., 2007.
68.	Меликсетов, 1977. - Меликсетов А. В. Социально-

экономическая политика Гоминьдана (1927 一 1949). М.,

1977.
69.	Московский комсомолец. 26.11.1996; 20.09.1997.
70.	Наумов, 1997. 一 Наумов И. Н. Понятие «сяо кан» и про¬

блемы подъема народного благосостояния. - Проблемы

Дальнего Востока. 1997. № 6.
71.	Независимая газета. 28.04.1994; 10.05.1998; 24.10.1998.
72.	Нива, 1990. - Нива Ж. Солженицын. 一 Дружба народов.

1990, № 5.
73.	Переломов, 1961. - Переломов JI. С. Об органах общин¬

ного самоуправления в Китае в V - III вв. до н.э. 一 Китай,

Япония. История и филология. М., 1961.
74.	Переломов, 1%2. - Переломов JI. С. Империя Цинь —

первое централизованное государство в истории Китая

(221 - 209 гг. до н. э.). М., 1962.
75.	Переломов, 1%4. - Переломов JI. С. Община и семья в

древнем Китае (III в. до н.э.). — Доклад на VII Междуна¬

родном конгрессе антропологических и этнографиче¬

ских наук. М., 1%4 (отд. оттиск).
76.	Переломов, 1965. - Переломов JI. С. О характере сельской

общины в период Хань (3 в. до н.э. 一 3 в. н.э.). 一 Народы

Азии и Африки. 1965, № 1.
77.	Переломов, 1966. - Переломов JI. С. Эволюция общины

и рост частной земельной собственности в Китае в IV в.

до н.э. 一 III в. н.э. — Общее и особенное в историческом

развитии стран Востока. Материалы дискуссии об обще¬

ственных формациях на Востоке (азиатский способ про¬

изводства). М., 1966.
78.	Переломов, 1981. - Переломов Л. С. Конфуцианство и

легизм в политической истории Китая (VI в. до н. э.-

1980 г.). М., 1981.
79.	Переломов, 1993а. 一 Переломов JI. С. Конфуций: жизнь,

учение, судьба. М., 1993.
80.	Переломов, 1998. 一 Л. С. Конфуций. «Лунь юй». Иссле¬

дование, пер. с кит., комментарии. Факсимильный текст

«Лунь юя» с комментариями Чжу Си. М., 1998; М., 2000.
81.	Переломов, Кулик, 1976. - Переломов Л. С., Кулик Г. А.

Японский синолог о кампании «критики Линь Бяо и

Конфуция». - Проблемы Дальнего Востока. 1976, № 3.
82.	Переломов, Никогосов, 1983. 一 Переломов JI. С., Никого-

сов Э. В. - Этические категории конфуцианства: совре¬

менные оценки и толкования. — ПДВ. 1983, № 3.
83.	Петров, 1940. 一 Петров А. А. Ян Чжу 一 вольнодумец

древнего Китая. 一 Советское востоковедение. 1940.
84.	Попов, 1910. - Попов П. С. Изречения Конфуция, учени¬

ков его и других лиц. Перевод с китайского с коммента¬

риями. СПб., 1910.
85.	Попова, 1999. - Попова И. Ф. Политическая практика и

идеология раннетанского Китая. М., 1999.
86.	Поспеловский, 1995. - Поспеловский Д. В. Русская пра¬

вославная церковь в XX веке. М., 1995.
87.	Рифтин, 1979. - Рифтин Б. Л. От мифа к роману. М., 1979.
88.	Рубин, 1970. - Рубин В. А. Идеология и культура древне¬

го Китая (четыре силуэта). М., 1970.

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
89.	Рубин, 1993. - Рубин В. А. Личность и власть в древнем

Китае. Избранные труды. М., 1993.
90.	Рысаков, 2009. - Рысаков А. С. Генезис неоконфуцианской

традиции в период правления династии Сун. - Чжоу Ду¬

ньи и ренессанс конфуцианской философии. М., 2009.
91.	Савенков, 2006. - Савенков Ю. Жизнь моя, иль ты при¬

снилась мне. Штрихи к портрету подвижника чести,

умевшего держаться в потоке перемен. - Россия XXI век.

Китай. М., 2006.
92.	Светлов, 1990. - Мень А. И. (Светлов Э.) Жизнь Конфу¬

ция. - За рубежом. 1990. № 40.
93.	Свободный Китай. - (Свободный Китай. 1996, № 1)
94.	Семененко, 1987. - Семененко И. И. Афоризмы Конфу¬

ция. М., 1987.
95.	Семененко, 1994. 一 Конфуций. Изречения. М., 1994.
96.	Семененко, 1995. - Конфуций. Я верю в древность. Сост.,

пер. и коммент. И. И. Семененко. М., 1995.
97.	Серова, 2005. - Серова С. А. Китайский театр - эстетиче¬

ский образ мира. М., 2005.
98.	Смолянников, 1997. - Смолянников А. Ипотека: теория

сквозь призму законотворчества. - Вопросы экономи¬

ки. 1997, № 7.
99.	Солженицын, 1998. - Солженицын А. Россия в обвале.

М., 1998.
100.	Сорокин, 1979. 一 Сорокин В. Ф. Китайская классиче¬

ская драма XIII - XIV вв. М., 1979.
101.	Социально-политические..2002. 一 Социально-полити¬

ческие и идеологические процессы в КНР накануне

XVI съезда КПК. М., 2002.

102.	Сун Цюаньчэн, Цао Сяньчжун, 1998. 一 Сун Цюаньчэн,

Цао Сяньчжун. Проблема «модернизации человека» и

осуществление социалистической модернизации в Ки¬

тае. Теоретические дискуссии о пути развития КНР.

М., 1998.
103.	Телешевская, 1989. - Телешевская А. М. Ученые КНР

о национальной психологии китайцев. 一 Проблемы

Дальнего Востока. 1989. № 2.
104.	Тихвинский, 1980. - Тихвинский С. Л. Движение за ре¬

формы в Китае в конце XIX в. М., 1980.
105.	Тихвинский, 2006. 一 Тихвинский С. Л. Избранные про¬

изведения в 5 кн. М., 2006.
106.	Титаренко, 1985. - Титаренко М. JT. Древнекитайский

философ Mo Ди, его школа и учение. М., 1985.
107.	Титаренко, 1994. 一 Титаренко М. JI. Россия и Восточная

Азия. Вопросы международных и межцивилизацион-

ных отношений. М., 1994
108.	Титаренко, 1997. - Титаренко М. Л. Китайские рефор¬

мы: пример или вызов России? - Евразия: народы,

культуры, религии. М., 1997, Nq 1 - 2 (5 -6).
109.	Титаренко, 1999. - Титаренко М. Л. Китай: цивилиза¬

ция и реформы. М., 1999.
110.	Титаренко, 2008. - Титаренко М. Л. Геополитическое

значение Дальнего Востока. Китай и другие страны

Азии. М., 2008.
111.	Титаренко, 2009. 一 Титаренко М. Л. Чжоу Дуньи 一

творец ренессанса конфуцианской философии.-

Чжоу Дуньи и ренессанс конфуцианской филосо¬

фии. М., 2009.

JJ. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
112.	Феоктистов, 1976. - Феоктистов В. Ф. Филосовские и

общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. М.,

1976.
113.	Феоктистов, 2005. - Феоктистов В. Ф. Филосовские трак¬

таты Сюнь-цзы: исследования, перевод. Размышление

китаеведа. 2 изд. доп. и испр. М., 2005.
114.	Фэн Юлань, 1998. - Фэн Юлань. Краткая история ки¬

тайской философии. СПб., 1998.
115.	Хантингтон, 1997. - Хантингтон С. П. Столкновение

цивилизаций и переустройство мирового порядка (от¬

рывки из книги). - Pro et Contra. T. 2, Nq 3. Весна 1997.
116.	Хань Фэй-цзы/ Синицын, Спирин. - «Хань Фэй-цзы»

Пер. с древнекит. Е. П. Синицына и В. С Спирина. -

Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух

томах. Т. 2. М., 1973.
117.	Хатами, 2001. - Хатами, Мохаммад. Ислам, диалог и

гражданское общество. М., 2001.
118.	Чэнь Кайкэ, 2001. - Чэнь Кайкэ. Конфуцианство и

«культура предприятия» в современной Восточной

Азии. М., 2001.
119.	Четверокнижие, 2004. - Конфуцианское «Четверокни-

жие» (Сы шу). Пер. с кит. с коммент. А. И. Кобзева, А.

Е. Лукьянова, Л. С. Переломова, П. С. Попова при уча¬

стии В. М. Майорова; Вступ. ст. JI. С. Переломова. М.,

2004.
120.	Чжоу Дуньи/Лукьянов. — Чжоу Дуньи. Книга про¬

никновения (с комментариями Чжу Си). Пер. с кит. и

прим. А. Е. Лукьянова. - Чжоу Дуньи и ренессанс кон¬

фуцианской философии. М., 2009.

121.	Шан цзюнь шу. - Книга правителя области Шан (Шан

цзюнь шу). Пер. с кит., вступ. ст. и коммент. JI. С. Пере¬

ломова. М., 1968.
122.	Ши цзи/Вяткин. - Сыма Цянь. Исторические запи¬

ски (Ши цзи). Пер. с кит. с коммент. Р. В. Вяткина и

В. С. Таскина; Под. ред. Р. В. Вяткина. М., 1975. Т. II;

1992. XVI; 1996. T. VII.
123.	Ши цзин. - Ши цзин. Пер. А. А. Штукина. М., 1957.
124.	Щуцкий, 1997. - Щуцкий Ю.К. Китайская классиче¬

ская «Книга перемен». М., 1997.
125.	Ян Хин-шун, 1950. - Ян Хин-шун. Древнекитайский

философ Лао цзы и его учение. М., 1950.
На китайском языке
126.	Бао Шисян, 1992. - The Analects of Confucius. Transi, into

Modern Chinese by Bao Shixiang. Transi, into English by

Lao An. Ed. by the Editorial Department of the Complete

Works of Confucian Culture. Jinan, 1992.
127.	Ван Сиюань, 1988. - 王熙元。論語通釋 Ван Сиюань. Лунь

юй тун ши (Проникновение в «Лунь юй»). Т. 1 一2. Тай¬

бэй, 1988.
128.	Ван Су, 1925.-王肅。孔子家語 Ван Су. Кун-цзы цзяюй

(Семейные суждения о Конфуции). Шанхай, 1925.
129.	Ван Циньхуань, 1986.-汪琴桓。評蔡尚思的《評"孔子評

傳"》Ван Циньхуань. Пин Цай Шансы дэ пин Кун-цзы

пин чжуань (По поводу рецензии Цай Шансы на кни¬

гу Куан Ямина «Критическая биография Конфуция).

Кунцзы яньцзю. 1986, №4.

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
130.	Гоу Чэнъи, Ли Ядун, 1992.-勾承益、李亞東。論語白話今

пФ 丄 ov Чэнъи, Ли Ядун. Лунь юй байхуа цзинь и ( «Лунь

юй» с коммент., на совр. кит. яз. Сост. Гоу Чэнъи, Ли

Ядун). Пекин, 1992.
131.	Го юй.-國言吾集釋 Го юй цзи ши («Речи царств» с ком¬

мент.). Шанхай, 1958.
132.	Гуанмин жибао. 一光明日報 Гуанмин жибао, 04.11.1961.
133.	Гуань-цзы.-管子校正 Гуань-цзы цзяо чжэн («Гуань-

цзы», испр. текст с коммент.). — Сер. Чжуцзы цзичэн,

т. 5. Пекин, 1956.
134.	Гу Цзеган, 1957.-顧頡剛。秦漢的方士與儒生Гу Цзеган.

Цинь Хань дэ фанши юй жушэн (Маги и конфуциан¬

цы в период Цинь — Хань). Шанхай, 1957.
135.	Дай Ляньчжан, 1995.-戴璉璋。孔子思想與當前的人文教

育 Дай Ляньчжан. Кун-цзы сысян юй данцянь дэ жэнь-

вэнь цзяоюй (Учение Конфуция и современное гума¬

нитарное образование. 一 Информационный сборник

Института китайской литературы и философии. Т. 4,

№ 3). Тайбэй, 1995.
136.	Дуйчжао Луньюй, 1996.-屮英法日對照論語。(The Lun

Yü in Chinese, English, French, Japanese). Hong Kone,

Confucius Publishing Co., 1996.
137.	Жэньминь жибао. - 人民曰報 Жэньминь жибао,

28.03.1974; 27.06.2006.
138.	Куан Ямин, 1985.-区亞明。孔子評傳 KvaH Ямин. Кунц-

зы пин чжуань (Критическая биография Конфуция).

Цзинань, 1985.
139.	Кун Лаоэр, 1974а.-孑し老ニ Кун Лаоэр (Рассказы о ста¬

рикашке Куне). Шанхай, 1974.

140.	Кун Лаоэр, 19746.-孔老ニ、林彪、劉文釆 Кун Лаоэр,

■Линь Бяо, Лю Бэньцай. (Старикашка Кун, Линь Бяо,

Лю Вэньцай). Чэнду, 1974.
141.	Кун Мэн чжи дао, 1974.-孔孟之道名詞簡釋 Кун Мэн

чжи дао мин цы цзянь ши (Популярное разъяснение

терминов учений Конфуция и Мэн-цзы). Пекин, 1974.
142.	Кун Фаньцзинь, 1994.-孔範今、桑思奮、孔祥林。孔

子文化大典。孔子誕辰2545年Кун Фаньцзинь, Сан Сы-

фэнь, Кун Сянлинь. Кун-цзы вэньхуа да дянь. Кун-

цзы даньчэнь 2545 нянь (Культурологическая энци¬

клопедия «Конфуций». В честь 2545-летия Конфу¬

ция. Ред. Кун Фаньцзин, Сан Сыфэнь, Кун Сянлинь).

Пекин, 1994.
143.	Кун-цзы, 1976.-孔子學說對世界之影響Кун-цзы сюэшо

дуй шицзе чжи инсян (Влияние учения Конфуция на

мир). Т. 1 — 2. Тайбэй, 1976.
144.	Кун-цзы, 1989.-孔子聖誕2540周年紀念 Кун-цзы шэн-

дань 2540 чжоу нянь цзинянь (Б память о 2540-летии

Конфуция). Пекин-Токио, 1989.
145.	Кун-цзы сысян, 1997. 一孔子思想與二卜•世紀。丨魂際學

術研n寸會資料論文機Кун-цзы сысян юй эрши и шицзи.

Гоцзи сюэшу яньтаохуэй цзыляо луньвэнь цзи (Идеи

Конфуция и XXI век. Сборник материалов междуна¬

родной научной конференции). Гонконг, 1997.
146.	Кун-цзы цзицзиньхуэй, 1987.-中國孔了-基金會 Чжунго

Кун-цзы цзицзиньхуэй (Фонд Конфуция в Китае). Пе¬

кин, 1987.
147.	Кун-цзы цзяоюй, 1985.-孔了教育思想研究 Кун-цзы цзя-

оюй сысян яньцзю (Исследование педагогических воз¬

зрений Конфуция). Пекин, 1985.

148.	Кун-цзы шэн цзи ту 孑し子聖S責圖(Священная история

Конфуция). С илл. Цзян Ицзы. Тайчжун, 1994. С разре¬

шения Администрации уполномоченного по жертво¬

приношениям Великому Наимудрейшему Первоучи¬

телю (大成至聖先師奉祀官府).
149.	Кун-цзы яньцзю, 1984. — 孑し子研ノ允 Кун-цзы яньцзю (Из¬

учение Конфуция. Со. статей). Цюйфу, 1984.
150.	Кун-цзы яньцзю луньвэнь, 1988.-近四十年來孔子研究

論文選乡扁 Цзинь сыши нянь лай Кун-цзы яньцзю лунь¬

вэнь сюаньбянь (Сборник избранных статей, посвя¬

щенных изучению Конфуция за последние 40 лет).

Цзинань, 1988.
151.	Линь Бяо, 1974а.-林彪是現代的孔子 Линь Бяо ши сянь-

дай дэ Кун-цзы (Линь Бяо 一 современный Конфуций.)

Пекин, 1974.
152.	Линь Бяо, 19746.-林彪、孔丘都是開歷史倒車的反動派

Линь Бяо, Кун Цю доу ши кай лиши даочэ дэ фань-

дунпай (Линь Бяо и Кун Цю — это реакционеры, пы¬

тавшиеся повернуть вспять ход истории). Пекин, 1974.
153.	Ли Цицянь, 1988.-李啓謙。孔門弟子研究 Ли Цицянь.

Кун мэнь ди цзы яньцзю (Исследование об учениках

Конфуция). Цзинань, 1988.
154.	Ли Чанчжи, 1956.-李長之。孔子的故事 ЛиЧанчжи. Кун-

цзы дэ гуши (Рассказы о Конфуции). Пекин, 1956.
155.	Лунь юй хуа цзе 論â吾畫解(«Лунь юй» с иллюстрациями

и разъяснениями). В 2-х т. С илл. Цзян Ицзы. Тайчжун,
1996.	С разрешения Администрации уполномоченно¬

го по жертвоприношениям Великому Наимудрейше¬

му Первоучителю (大成至聖先師奉祀官府).

156.	Лян Цисюн, 1957.-梁啓雄。荀了柬釋 Лян Цисюн. Сюнь-

цзы цзянь ши («しюнь-цзы》с критическими коммента¬

риями). Пекин, 1957.
157.	Мао Цзьппуй, 1991.-毛了水。論語今註今譯 Лунь юй цзинь

чжу цзинь и «Лунь юй» с современными комментариями

и переводом. Сост. Мао Цзышуй. Тайбэй, 1991.
158.	Мао Цзэдун сюаньцзи чжуши, 1977.-《毛澤東選集》成

言吾典故、/王釋 Мао Цзэдун сюаньцзи чэнъюй дяньгу чжу¬

ши (Комментарий к пословицам и цитатам из клас¬

сической литературы, встречающимся в «Избранных

произведениях» Мао Цзэдуна). Пекин, 1977.
159.	Мэн-цзы чжушу. -《А卞》注疏（《Мэн-цзы» с коммен¬

тариями). Сер. Шисаньцзин чжушу. Шанхай, 1957.
160.	Нань Хуайцзинь, 1990.-南怀瑾。論語別裁 Нань Хуайц-

зинь. Лунь юй ое цай (Неординарная трактовка «Лунь

юя». Сост. Нань Хуайцзинь). 18-е изд. Шанхай, 1990.
161.	Се Бинъин и др., 1990.-謝冰瑩、邱燮友、李逢、賴炎

元、劉正浩、陳滿銘。論語新譯Се Бинъин, Цю Сею, Ли

しи, Лай Яньюань, Лю Чжэнхао, Чэнь Манъмин. Лунь

юй синь и (Новый перевод «Лунь юя»). 3-е испр. изд.

Тайбэй, 1990.
162.	Се Дунминь, 1982.-謝東閔。新譯論語讀木 Се Дунминь.

しинь и лунь юй дубэнь ("Учебное пособие к новому

толкованию «Лунь юя»). Гаосюн, 1982.
163.	Сибусава Эйити, 1992. 一渋沢栄一。論語與算盤。洪墩説

曰卒 Сибусава ^йити. Лунь юй юй суаньпань («Лунь юй»

и бухгалтерский счет. Пер. с яп. на кит. Хун Дуньмо).

Тайбэй, 1992.
164.	Сыма Цянь. Ши цзи.-清I川龜太郎。《史記》會注考

證 Такигава Камэтаро:. Ши цзи хуэйчжу каочжэн

(«Исторические записки». Коммент., критич. исслед.

Такигава Камэтаро). Т. 1 - 10. Пекин, 1955.
165.	Сюнь-цзы.-《切ナ》集角军 Сюнь-цзы цзицзе. («Сюнь-

цзы» с комментариями). Сер. Чжуцзы цзичэн. Т. 2. Пе¬

кин, 1956.
166.	Сюнь-цзы/Лян Цисюн. - 梁啓雄。荀子講義 Лян Цисюн.

Сюнь-цзы цзян и ( «Сюнь-цзы» с критическим коммен¬

тариями). Пекин, 1957.
167.	Тан Маньсянь, 1985.-唐滿先。論語今譯 Тан Маньсянь.

Лунь юй цзинь и (Современное толкование «Лунь

юя»). Наньчан, 1985.
168.	Тан Эньцзя, 1997.-湯恩徒。孔子思想與21世紀。-國際儒

學耳節合晋簡報 Тан Эньцзя. Кун-цзы сысян юй 21 шицзи.

Гоцзи жусюэ ляньхэхуэй цзяньбао (Идеи Конфуция и

XXI век. 一 Бюллетень Международной конфуциан¬

ской ассоциации). 1997, №4.
Тао Чжу, 1989.-陶朱。《論語》白話選集 Лунь юй байхуа

сюаньцзи («Лунь юй» с подрооными комментариями

на совр. кит. яз. Сост. Тао Чжу). Цюйфу, 1989.
Фань Вэньлань, 1958.-范文斕。中國通史簡編Фань

Вэньлань. Чжунго tvh ши цзянь оянь (Фань Вэньлань.

Краткий курс истории Китая. Изд. доп. и испр.). Т. 2.

Пекин, 1958.
171.	Фэн Юлань, 1931.-瑪友蘭。中國哲學史 Фэн Юлань.

Чжунго чжэсюэ ши (История китайской философии).

Шанхай, 1931.
172.	Фэн Юлань, 1976.-瑪友蘭。論孔丘 Фэн Юлань. Лунь

Кун Цю (О Конфуции). Пекин, 1976.
173.	Ху Кай, 1993.-胡愷。論語新編新諮 Лунь юй синь бянь
169.
170.

синь цюань (Новое издание《Лунь юя» с новым ком¬

ментарием. Сост. Ху Кай). Тайбэй, 1993.
174.	Хунци.-洪旗 Хунци. 1972. № 12; 1974. № 2, 5.
175.	Хань Фэй-цзы.-《韓非子》集解 Хань Фэй-цзы цзи цзе

(«Хань Фэй-цзы» с комментариями). Сер. Чжу цзы цзи-

чэн. Пекин, 1956.
176.	Хань Фэй-цзы/Чэнь Цию.-陳奇猷。《韓非子》集釋Хань

Фэй-цзы цзи ши ( «Хань Фэй-цзы» с собранием коммен¬

тариев. Сост. Чэнь Цию). Т. 1 - 2. Пекин, 1958.
177.	Цай Сицинь и др., 1994.-蔡希勤、賴波、夏寳和。論語。漢

英對照。Analects of Confucius with English Translation

(«Лунь юй» с переводом на английский язык. Сост. Цай

Сицинь, Лай Бо, Ся Баохэ). Пекин, 1994.
178.	Цай Шансы, 1982.-蔡尚思。孔子思想體系 Цай Шансы.

Кун-цзы сысян тиси (Система воззрений Конфуция).

Шанхай, 1982.
179.	Цзо чжуань.-春秋左傳正莪 Чунь цю цзо чжуань чжэн

и («Весны и Осени» и «Комментарий Цзо» с коммен¬

тарием и субкомментарием). Шанхай, 1957. Т. 27 - 32.
180.	Цуй Дунби, 1983.-崔東辟遺書 Цуй Дунби и шу (Посмерт¬

ное собрание сочинений Цуй Дунби). Шанхай, 1983.
181.	Цюй Тунцзу, 1981. - II同祖。中國法_與中國社會Цюй

Гунцзу. Чжунго фалюй юй Чжунго шэхуэй (Китай-

ский закон и китайское общество). Пекин, 1981.
182.	Цянь Му, 1985.-錢穆。論語新解 Цянь Му. Лунь юй синь

цзе (Новое толкование «Лунь юя»). Чэнду, 1985.
183.	Чжан Ливэнь, 1989.-張立文。傳統學引論 Чжан Ливэнь.

Чуаньтун сюэ иньлунь (Введение в традициоведение ).

Пекин, 1989.

184.	Чжан Ливэнь, 1997.-張立文。中華和合人文精神的現代價值

Чжан Ливэнь. Чжунхуа хэхэ жэньвэнь цзиншэнь дэ сянь¬

дай цзячжи (Современная ценность китайского гумани¬

стического духа гармонии и единства). 一 Чжунго чжэсюэ.
1997,	№ 11.
185.	Чжао Гуансянь, 1992.-趙光賢。孔學新論 Чжао Гуансянь.

KvH-сюэ синь лунь (Новое суждение об учении Конфу¬

ция). Чэнду, 1992.
186.	Чжао Цзибинь, 1976.-趙紀彬。論語新探 Чжао Цзибинь.

Лунь юй синь тань (Новое проникновение в «Лунь юй»).

Пекин, 1976.
187.	Чжоу Гучэн, 1986. _周谷城。儒學別解。_孑し了▲誕辰2540周年

紀念與學術討論會提要Чжоу Гучэн. Жусюэ бе цзе. Кун-цзы

даньчэнь 2540 чжоунянь цзинянь юй сюэшу таолуньху-

эй тияо (Толкование одного из понятий конфуцианско¬

го учения). 一 Тезисы докладов международной научной

конференции, посвященной 2540-летию Конфуция). Пе¬

кин, 1989.
188.	Чжоу И.—周易正義 Чжоу и чжэн и (Чжоуская «Книга пе¬

ремен» в правильном истолковании). Сер. Шисаньцзин

чжушу. Шанхай, 19〕/.
189.	Чжу Си.-朱熹。四書章句集註 Чжу Си. Сы шу чжан цзюй

цзи чжу («Четверокнижие» с собранием комментариев

Чжу Си). Т. 2. Пекин, 1989.
190.	Чэн Жудун, 1986.-成如動。論語異解辨正 Чэн Жудун.

Лунь юй и цзе бяньчжэн (Чэн Жудун. Толкование «Лунь

юя» с исправлением ошибок). Тайбэй, 1986.
191.	Чэн Чжунъин, 1997.-成中英。孔子的知慧：義利之辯與天人

合 Чэн Чжунъин. Kvh-цзы дэ чжихуй: и ли чжи оянь

юй тянь жэнь хэ и (Мудрость Конфуция: о различии

Литература
между справедливостью и выгодой и единении Челове¬

ка с Небом). — Кун-цзы сысян. Гонконг, 1997.
192.	Чэн Шудэ, 1990.-程樹彳惠。論語集釋。四冊' Лунь юй цзи¬

ши. Сы цэ («Лунь юй» с собранием комментариев в 4

томах. Сост. Чэн Шудэ). Пекин, 1990.
193.	Чэнь Лифу, 1972.-陳立夫。孔子學說對世界之影響Чэнь

Лишу. Кун-цзы сюэшо дуй шицзе чжи инсян (Воздей¬

ствие учения Конфуция на мир). Тайбэй, 1972.
194.	Чэнь Лифу, 1996.-陳立夫。中國文化何以在ニ h—世紀將為

世人所接受 Чэнь Лифу. Чжунго вэньхуа хэ и цзай эрши

и шицзи цзян вэй ши жэнь со цзешоу (Что может дать

человечеству в XXI веке китайская культура?). Тайбэй,

1996.
195.	Чэнь Лифу, 1997.-陳立夫。中華文化何以將會廣受世人之祟

敬，以其能為全人類奠定和平之永基也Ч:знь Лифу. Чжун-

xva вэньхуа хэ и цзян хуэй гуан шоу ши жэнь чжи чунц-

зин, и ци нэн вэй цюань жэньлэй дяньдин хэпин чжи

юнцзи е (Каким образом китайская культура сможет за¬

служить уважение всех людей, чтобы стать фундамен¬

том незыблемого мирного существования. Тайбэй, 1997.
196.	Шэнхо Лунь юй, 1991.-羅宗濤、甫佩榮、高大鵬、奠明蜊、

董金裕、高大威。生活論語Ло Цзунтао, Фу Пэйжун, Гао

Дапэн, Дянь Минли, Дун Цзиньюй, Гао Давэй. Шэнхо

лунь юй («Лунь юй» в жизни). Тайбэй, 1991.
197.	Ян Боцзюнь, 1984.-陽伯峻。論語譯注 Лунь юй и чжу

(«Лунь юй» с переводом и комментариями. Сост. Ян

Боцзюнь). Пекин, 1984.
198.	Ян Шуда, 1934.-楊樹達。漢代婚喪禮俗考Ян Шуда. Хань-

дай xvHb сан лису као (Исследования свадеоных и тра¬

урных обрядов периода Хань). Шанхай, 1934.

Jl. С. Переломов. Конфуций и конфуцианство
199.	Ян Шуда, 1986.-楊樹達。論語疏證 Лунь юй шу чжэн

(«Лунь юй» с подробным комментарием Ян Шуда). Шан¬

хай, 1986.
200.	Яо Шичуань, 1993.-姚式川。論語體認 Яо Шичуань. Лунь

юй тижэнь (Постижение «Лунь юя»). Тайбэй, 1993.
На западноевропейских языках
201.	Вэй У, 1992. - Wei Wou. Capitalism: A Chiese Version.

Guilding a Market Economy in Taiwan. Taipei, 1992.
202.	Де Бари, 1989. Bary W. 丁. de. The Confucian Tradition of

Public Discussion. 一 The Summary of Academic Paper of

the 2540th Anniversary of the Birth of Confucius and the

Academic Symposium. Beijing, 1989.
203.	Ду Вэймин, 1985. Tu Wei-ming. Confucian Thought.

Selfhood as Creative Transformation. Albany, 1985.
204.	Ду Вэймин, 1986. Tu Wei-ming. Toward a Third Epoch of

Confucian Humanism: A Background Understanding.—

Confucianism, the Dynamics of Tradition. N. Y., 1986.
205.	Крип, 1951. - Creel H. G. Confucius. The Man and Myth. L., 1951.
206.	Крил, 1970. - Creel H. G. The Origins of Statecraft in China.

Chicago, 1970.
207.	Jlay, 1979. - Confucius. The Analects (Lun yu). Transi, with

an introduction by D. C. Lau. N.Y., 1979.
208.	Легг, 1893. - The Chinese Classics with a translation, critical

and exegetical notes, prolegomena, and copious indexes by

J. Legge. Vol. 1, 5. Confucian Analects. L., 1893.
209.	Ли Дунфан, 1990. - Lee Orient. Confucius. A Short

Biographical Sketch. Poway, 1990.

210.	Ли Куан Ю, 1994. - Speech by Lee Kuan Yew, Senior

Minister of Singapore and the Honorary Chairman of the

International Confucian Association. Beijing, 1994.
211.	Ло Чэнле и др., 1988. - A Collection of Confucius Sayings

(Собрание суждений Конфуция. Сост. Jlo Чэнле, Го Лян-

вэнь, Ли Тяньчэнь, Чжан Цзясэнь). Цзинань, 1988.
212.	Мориц, 1986. - Konfuzius. Gespräche (Lun-Yu). Aus dem

Chinesischen übersetzt und herausgegeben von Ralf Moritz.

Lpz., 1986.
213.	Нидэм, 1956. 一 Needham S. Science and Civilisation in

China. Vol. 2. Cambridge, 1956.
214.	Нью-Йорк тайме. - The New York Times. January 4,1998.
215.	Пай, 1971. - Pye L. W. Mass Participation in Communist

China: its Limitations and the Continuity of Culture. 一

China: Management of a Revolutionary Society. Seattle—

London, 1971.
216.	Переломов, 19936. - Perelomov L. How Confucius Himself

Understood Principle «he», and whether Chu Hsi Succeeded

in Conveying its Initial Meaning. — (Сборник материалов

международной конференции по изучению Чжу Си).

Тайбэй, 1993.
217.	Санди тайме. _ The Sunday Times. 22.06.1997.
218.	Тайм. - Time. 16.03.1998.
219.	Уэйли, 1938. - The Analects of Confucius. Translated and

annotated by A. Waley. N. Y., 1938.
220.	Уэр, 1988. - The Sayings of Confucius. A New Translation

by James R. Ware. 9th edition. Confucius Puolishing Co.

[Б.м.], 1988.

221.	Фельбер, 1975. - Felber R. Kontinuität und Wandel im

Werhaltnis des Maoismus zum Konfuzianismus. 一

Zeitschrift für Geschichtswissenschaft. 1975, jg. 23, H. 6.
222.	Хам Чжэбон, 1997. - Hahm Chai-bong. Confucian Tradition

and Economic Reform in Korea. - Korean Focus. 1997, Vol.
5,	№ 3.
223.	Хуан, 1997. - Chichung Huang. The Analects of Confucius

(A Literal Translation with an Introduction and Notes). N.Y.,

Oxford University Press, 1997.
224.	Чэн, 1981. - Entretiens de Confucius. Traduit du chinois par

Anne Cheng. P., 1981.
225.	Чэнь Лифу, 1967. - Chen Lifu. Why Confucius has been

Reverenced as the Model Teacher of All Ages. N.Y., 1967.
226.	Юн Сасун, 1990. - Yun Sasoon. Critical Issues in Neo-

Confucian Thought: The Philosophy of T'oegye. Seoul,

1990.
227.	Япония: контуры нации, 1994. 一 Japan: Profile of a Nation.

Tokyo - New York - London, Kodansha International, 1994.
На корейском и японском языках
228.	Каная Осаму, 1987.-金谷治。論語 Каная Осаму. Рон го

(«Лунь юй»). Пер. и коммент. Каная Осаму. 33-е изд. То¬

кио, 1987.
229.	Ниида Нобору, 1960.-仁井田陞。中国法制史研究Ниида

Нобору. Тю:гоку хо:сэй си кэнкю: (Исследование по исто¬

рии законодательства в Китае). Т. 1, 2. Токио, 1960.
230.	Пак Ильбон, 1994. - 苦.芒叫 Нон о («Лунь юй».

Сост. и пер. на кор. яз. Пак Ильбона) Сер. Тонъян код-

жон синсо, 1. Сеул, 1994.

Заключение
Summary
The present book by renowned Russian China scholar

Leonard Sergeyevich Perelomov is intended for general

readership; it summarizes his previously published works to

treat of Confucianism as the foundation of Chinese civilization.

The book pioneers a detailed analysis of Confucianism influence

on establishing spiritual values of the Chinese people in the

course of entire Chinese history from the antiquity to our times.

The book is of especial current importance for it elucidates the

reasons for ever-growing role of Chinese political culture in

today's world.
The content includes:
About the author of the book.
Section I. Confucianism — creator of Chinese civilization.

Preliminaries.
Life of Confucius.
Lunyu (Analects). Trans, by L. S. Perelomov.

Confucius and his Lunyu.
Teaching of Confucius.
Shang Yang, the apologist of totalitarianism,

main ideological opponent of Confucius.
Section II. Confucianism 一 the official ideology of imperial

China (3rd century B.C. - 1911). Country's first contacts with

Western civilization values.

Section III. Confucianism destiny in Modern China.
Mao Zedong against Confucius -
the mass political campaign of criticism of Lin Biao
and Confucius (1972 -1976).
Xiaokang of Deng Xiaoping 一

construction of Confucian socialism.
Confucianism in the contemporary culture

of People's Republic of China.
Section IV. Confucianism and some of its aspects

in the dialogue of civilizations.
Confucian teaching and Russia.
Confucianism and Iranian Islam in the dialogue

of civilizations.
Capitalism in the countries

of the Confucian cultural region.
Confucian foundations.
Conclusion.
Along with this the author represents the history of Confu¬

cianism interrelations not only with the Russian, but also with

the Iranian spiritual culture. This section of the book is co-au-

thored with V. B. Klyashtorina.

Дополнения

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ИНСТИТУТ ДАЛЬНЕГО ВОСТОКА
Директор академик РАН, профессор М. JT. ТИТАРЕНКО
Центр сравнительного изучения цивилизаций Восточной

Азии и Русский конфуцианский Фонд приглашают к со¬

трудничеству все заинтересованные организации, част¬

ных лиц и спонсоров
Сотрудники Центра и Фонда - профессионалы высшей

квалификации, академики, доктора и кандидаты наук, чле¬

ны Международных ассоциаций и Академий, авторы де¬

сятков монографий и сотен научных статей, редакторы и

члены редакционных коллегий научных издательств. Все

получили базовое востоковедческое образование в России и

за рубежом, прошли длительное обучение и стажировки в

Китае, Индии, Японии, Сингапуре; индивидуально и в со¬

трудничестве с китайскими учеными ведут теоретические

исследования в академических и вузовских центрах КНР,

осуществляют практическую работу (по ряду ниже пере¬

численных тем), проводят полевые исследования в странах

Центральной и Восточной Азии; организаторы и участники

международных симпозиумов и конференций, авторы ряда

новых направлений в мировой синологии, наследники тра¬

диций отечественной школы китаеведения.
Результаты и достижения сотрудников получили при¬

знание в отечественных и зарубежных научных востоковед¬

ческих кругах, их труды и специальные разработки нашли

широкий спрос в среде учащихся-китаеведов, студенчества,

а также всех интересующихся китайской и в целом восточ¬

ной культурой.
Центр и Фонд располагают богатейшей коллекцией

книг и статей о Китае на китайском, русском и западных

языках, хранящихся в Синологической библиотеке, кото¬

рая является крупной источниковедческой базой для ки¬

таеведов всей страны уже на протяжении более 45 лет и

насчитывает в своих фондах около 100 тыс. книг, (в том

числе около 70% на китайском языке) и более 70 тыс. номе¬

ров журналов. Сотрудники синологической библиотеки

проводили большую работу по разысканию и приобрете¬

нию отдельных частных коллекций: от книг из библиоте¬

ки бывшей Российской духовной миссии в Пекине и Ген¬

консульства СССР в Харбине, до коллекции профессоров

Б. И. Панкратова, А. П. Рогачева, И. М. Ошанина, В. Н. Ни¬

кифорова и многих других.
Имеется возможность пользоваться богатой электронной

информационной базой, накопленной Центром Информа¬

ции ИДВ РАН и хранящейся в базе данных института.
Центр и Фонд осуществляют научное руководство рос¬

сийскими и иностранными аспирантами по проблематике

центра, дают профессиональные консультации.
Центр и Фонд проводят практические семинары и обуча¬

ющие курсы с показом документальных и художественных

фильмов на русском и китайском языках, а также китайских

специальных телевизионных программ в Китайском зале

ИДВ РАН, оборудованном для этих целей и вмещающем до

60 человек.
Руководитель и координатор основных проектов

Центра и Фонда Михаил Леонтьевич Титаренко - ака¬

демик РАН, китаевед, доктор философских наук, профес¬

сор, заслуженный деятель науки РФ, лауреат премии РАН

имени академика Е.В. Тарле, директор Института Дальне¬

го Востока РАН (с 1985), председатель Научного совета по

проблемам современного Китая Отделения международ¬

ных отношений РАН и Международного научного совета

по проблемам мира, безопасности и развития в Восточ¬

ной Азии, председатель Общества российско-китайской

дружбы, президент российского Общества сотрудниче¬

ства стран Азии и Африки.
М. JI. Титаренко 一 автор более двухсот научных трудов

по международным и межцивилизационным отношениям

в Восточной Азии и проблемам безопасности в Азиатско-

Тихоокеанском регионе, истории культуры, философских и

политических идей Китая, переводчик классических древ¬

некитайских философских текстов.
Важнейшее направление научной деятельности - разра¬

ботка методологических проблем безопасности, междуна¬

родных и межцивилизационных отношений в Восточной

Азии и Азиатско-Тихоокеанском регионе, вопросов демо¬

кратизации и гуманизации международных отношений,

изучение культурных традиций стран Восточной Азии, а

также истории китайской философии и азиатских аспектов

истории российского евразийства. М. Л. Титаренко - автор

теории Нового евразийства и симфонического согласования

и гармонизации культур.
Центр сравнительного изучения цивилизаций

Восточной Азии ИДВ РАН
Образован в 1967 году.
Руководитель Центра с 1997 года Анатолий Евгеньевич

Лукьянов - китаевед, доктор философских наук, профессор,

член правления Международной Конфуцианской Ассоциа¬

ции, заместитель председателя научного совета «История ми¬

ровой культуры» РАН, заместитель председателя Общества

российско-китайской дружбы, автор серии монографий по

истории восточной (китайской и индийской) философии, пе¬

реводчик классических древнекитайских философских тек¬

стов. Разработал культурогенную концепцию происхождения

философии (китайской, индийской, греческой), расшифро¬

вал и отобразил в графических формулах генетические коды

даосского и конфуцианского Дао, разработал методологию

диалога культур и цивилизаций на основе согласования их

структурно-функциональных архетипов, в ключе единой

темы ведет активные изыскания в областях философии, ан-

торопологии, этнологии, геополитики, культурологии.
Русский конфуцианский Фонд.
Образован в 2001 году.
Президент Фонда - Леонард Сергеевич Переломов, китае¬

вед, доктор исторических наук, президент Московской феде¬

рации ушу, президент Московского Дома Конфуция, автор

большого количества монографий и переводов китайской

классики, крупнейший в России и за рубежом специалист

по изучению конфуцианского наследия Китая. В научной и

публицистической прессе КНР и Тайваня Л. С. Переломова

называют «московским Конфуцием», он 一 обладатель по¬

четной грамоты Президента Фонда «Кон中уций-Мэнцзы》

Чэнь Лифу (Тайвань) за достижения в области изучения

конфуцианства и углубление взаимопонимания двух куль¬

тур 一 китайской и российской, заслуженный деятель науки

Российской Федерации, лауреат премии Президиума РАН

им. академика С. Ф. Ольденбурга, член Правления Между¬

народной Конфуцианской Ассоциации. В январе 2002 года

в Пекине Русский конфуцианский фонд был официаль¬

но принят в число коллективных членов Международной

Конфуцианской Ассоциации (МКА). Почетным президен¬

том МКА является экс-президент Сингапура Ли Куанъю.
Руководители разрабатываемых направлений:
Виктор Николаевич Усов - руководитель Центра новей¬

шей истории Китая, китаевед, доктор исторических наук,

главный научный сотрудник ИДВ РАН, окончил Институт

восточных языков (Институт стран Азии и Африки) при

МГУ, стажировался в Пекинском институте иностранных

языков, Сингапурском государственном университете, на

факультете истории партии Народного университета в Пе¬

кине, член Центрального правления Общества российско-

китайской дружбы, преподает в РГГУ, заведующий курсами

восточных языков при ИДВ РАН. Основные направления

научных исследований - история Китая, история китайской

культуры (быт, нравы, традиции), российско-китайские от¬

ношения.
Андрей Олегович Милянюк 一 китаевед, кандидат исто¬

рических наук, ведущий научный сотрудник ИДВ РАН,

профессор РАЕН по Отделению военной истории и тео¬

рии. Вице-президент Московской федерации ушу, про¬

водит практические семинары по традиционным видам

китайской оздоровительной гимнастики (цигун, тайцзи¬

цюань). Директор Исследовательского общества «Тайцзи»,

имеет контакты с видными специалистами в области ме¬

дицины и физической культуры, а также с современными

носителями-практиками традиционных видов искусств.

Основное направление исследований - история, теория и

практика «учения о вскармливании жизни» (яншэнсюэ),

спектр проявлений которого 一 от китайской медицины,

оздоровительных технологий цигун, ушу, искусства поло¬

вых взаимоотношений, диетологии и геомантии до тео¬

рии управления государством и отношений с природой.
Проводимые в Центре и Фонде исследования освещают

темы, имеющие спрос в институтах власти и коммерче¬

ских структурах, в военных и конфессиональных органи¬

зациях, у специалистов различных областей востоковеде¬

ния, у студентов вузов и учащихся школ, а также у самых

широких слоев населения. Темы следующие:
1.	Неоевразийство. Формирование теории неоевразий¬

ства, содержательное отличие теории неоевразийства от

евразийских концепций XX века, понятие Евразийского

континента и его культурного пространства, принципы

внутренней симфонии культур народов России и принци¬

пы внутренней симфонии культур народов Китая, принци¬

пы внешней симфонии культур народов России и Китая (а

также Индии, двух корейских государств, Японии и Вьет¬

нама) в условиях глобализации, классификация различных

типов глобализаций в планетарной истории, политический,

экономический и антропологический «вызовы» Китая со¬

временному человечеству, международный терроризм и

конфликт цивилизаций с позиций неоевразийства, теория

и практика неоевразийства как реальность соразвития через

сотрудничество и гарант безопасности цивилизаций Евра¬

зийского континента и стран АТР, общечеловеческий харак¬

тер неоевразийских ценностей.
2.	Конфуцианство. Этико-философское основание духов¬

ной и общественно-политической жизни традиционного и

современного Китая. Конфуцианский культурный регион,

объединяющий Китай, Корею, Японию, Сингапур, Вьетнам

и Тайвань (как часть Китая), роль конфуцианства в модер¬

низации стран этого региона. Конфуцианский капитализм

-его особенности и отличие от западного «протестантского»

капитализма. Специфика конфуцианского менеджмента.

Человек, общество и власть в Китае (с древности до настоя¬

щего времени).
3.	Даосизм. Происхождение даосизма, даосизм как куль¬

тура Дао, архетип даосского Дао и символы европейских

тайных обществ древности, средневековья и современ¬

ности, человек и природа в даосских учениях, даосское

учение о бессмертии человека, даосская харизма прави¬

теля и совершенномудрый человек, индивидуальный и

коллективно-групповой пути вхождения в Дао, недеяние

и несоперничество как способы погашения планетарных

конфликтов, палингенезисная цивилизация даосизма,

сходство и различие даосской и российской цивилизаций,

архетип Росса (русской культуры) и архетип Дао, даосизм в

светских и религиозных воззрениях русских мыслителей и

писателей, даосизм и его отношение к конфуцианству, уче¬

нию «И цзина» («Книги Перемен» или «Канона перемен»),

моизму и буддизму в истории Китая.
4.	Буддизм. Происхождение буддизма, его философско-

нравственное содержание, китаизация индийского буддиз¬

ма -адаптация его к китайской культурной почве, основ¬

ные школы и направления китайского буддизма, буддизм

в Японии и России, буддизм в соотношении с даосизмом и

конфуцианством, буддизм в контексте его современной ин¬

ституализации.
5.	Ицзинистика. Учение «И цзина» («Книги Перемен» или

«Канона перемен») и его историко-культурные, историко-

философские, историко-научные, религиозные, астроло¬

гические, антропологические и другие интерпретации -

графические системы триграмм и гексаграмм «И цзина»,

содержание «Ши и» («Десяти крыльев») - комментариев к

графическим системам, спирали шестнадцати триграмм и

64 гексаграмм как архетипические матрицы Дао в сравне¬

нии с даосской и конфуцианской спиралями Дао, трактаты,

подражающие «И цзину» в китайской культуре, «И цзин» в

современности Китая.
6.	Прогностическая методология и практика в тради¬

ционном Китае. Астрономия, астрология, геомантия (фэн-

шуй), физиогномика, хиромантия и т. д. Традиционный ки¬

тайский календарь. Китайская медицина, биоритмология и

диетология. История и принципы прогностики Китая.
7.	Лингвистические исследования. В области современ¬

ного китайского и древнекитайского языков, философское

осмысление принципов построения древних текстов, роли

традиции и ритуала в данном процессе, а также генезис тра¬

диции на протяжении истории Китая.
Обучение основам современного китайского разговорного

языка на базе новейшей методики, углубленное изучение

специализированной лексики по желанию слушателей (эко¬

номика, бизнес, история, культура, медицина, химия, тех¬

нические науки).
8.	История китайской культуры. Нравы и традиции ки¬

тайцев. Изучение китайской культуры, формировавшейся

тысячелетиями, характерная специфика культуры и ис¬

кусства Китая: живопись, архитектура, каллиграфия и т. д.

Знакомство с бытом, нравами, традициями старого Китая,

китайскими обрядами, сезонными праздниками и т. п.
9.	«Учение о вскармливании жизни» (яншэнсюэ). Такие его

направления, как традиционная китайская медицина (к ис¬

следованию данной темы привлечены крупные специали¬

сты в области западной и традиционной медицины), оздо¬

ровительная гимнастика цигун, воинские искусства ушу

(в сотрудничестве с ведущими специалистами в области

физической культуры), искусство «винопития», искусство

«внутренних покоев», традиционные представления о ку¬

линарии и правильном питании, методы продления жизни

китайской алхимии и т. д. По всем данным направлениям

нашими главными экспертами являются живые носители

традиции из Китая.
Проводятся практические семинары и обучающие курсы,

лекции и консультации по следующим направлениям:
1.	Философско-религиозное наследие Китая.
2.	Политическая культура Китая и стран Дальнего Вос¬

тока. Конфуцианство и легизм как основа китайской

государственности с древности до настоящего времени.

3.	Китайский язык (любые уровни). Курсы восточных язы¬

ков.
При ИДВ РАН работают платные курсы восточных язы¬

ков (китайский, японский, корейский и др.) для всех же¬

лающих -от школьников до сотрудников фирм. Препо¬

давание китайского языка осуществляют выпускники

ИСАА (ИВЯ) при МГУ, МГИМО, Восточного факультета

Санкт-Петербургского университета, являющиеся пре¬

подавателями ведущих вузов Москвы. Возможны как

индивидуальные занятия, так и в небольших группах.

Планируется открытие специальных групп по подготов¬

ке гидов-переводчиков для зарубежных туристических

групп.
4.	История китайской культуры.
5.	Нравы и традиции китайцев.
6.	Воинское искусство ушу и оздоровительная гимнастика

цигун.
7.	Традиционный китайский календарь. История и принци¬
пы прогностики Китая.
Адрес института
Нахимовский проспект, дом 32,

рядом с метро «Профсоюзная».
Контактные телефоны: +7 (495) 129-10-10, +7 (495) 124-03-04

E-mail: ifes@cemi.rssi.ru

Сайт: www.ifes-ras.ru

Московская федерация ушу
Московская федерация ушу (МФУ) была обра¬

зована на учредительной конференции, про¬

ходившей 25 марта 1999 года в Московском ко¬

митете по физической культуре и спорту при

Правительстве Москвы. В работе конференции приняло

участие более двадцати различных клубов и организаций,

занимающихся развитием китайского воинского искусства

ушу в нашей столице.
Московская федерация ушу является общественной ор¬

ганизацией, цель которой - популяризация всех стилей и

направлений традиционного и современного ушу, оздо¬

ровительной гимнастики цигун, спортивных контакт¬

ных поединков саньшоу (саньда), изучение культурно¬

исторического и духовно-философского наследия китай¬

ских боевых искусств, их широкая пропаганда с целью

гармоничного развития физических, интеллектуальных и

духовных способностей россиян.
Московская федерация ушу проводит научные исследова¬

ния в области истории, теории, практики ушу как в кон¬

тексте культурной традиции Китая, так и относительно его

спортивных направлений. Для этого на базе МФУ создано

Исследовательское общество «Тайцзи», тесно сотрудни¬

чающее с основными востоковедческими организациями

России, а также с ведущими исследователями и мастерами

ушу в Китае.
Общество «Тайцзи» помимо исследовательской ра¬

боты, занимается организацией целевых экспедиций в

Китай, научно-практических конференций, семинаров,

издательской деятельностью с целью изучения и сохранения

традиций ушу, снимает документальные и обучающие ви¬

деофильмы с участием известных мастеров ушу.
Московская федерация ушу поддерживает контакты с ше¬

стьюдесятью тремя национальными организациями ушу в

мире, четырнадцатью региональными федерациями Ки¬

тая, институтами физической культуры городов Пекин,

Шэньян, Шанхай, Гонконг, двумя исследовательскими об¬

ществами ушу КНР.
Московская федерация ушу постоянно расширяет количе¬

ство преподаваемых в Москве стилей и направлений ушу,

создает филиалы и отделения, специализирующиеся на

развитии одного или нескольких стилей. Расширение ко¬

личества стилей осуществляется за счет приглашения в Рос¬

сию китайских специалистов, а также обучения инструкто¬

ров Московской федерации ушу, проходящих стажировки

в Китае.
Московская федерация ушу организует соревнования по

версиям четырех международных федераций:
Генеральной федерации традиционного ушу

«Цзинъу» (КНР)
Международной федерации ушу (КНР)
Международной федерации ушу/ кунфу (США)
Международной федерации шаолиньских

боевых искусств (КНР)
На базе Московской федерации ушу в настоящее время

развивается более двадцати стилей и направлений тради¬

ционного и спортивного ушу, среди них такие, как:
Традиционное ушу 一 тайцзицюань, багуачжан, синъицю-

ань, бацзицюань, ицюань, мицзунцюань, наньцюань (фу-

цзянь шаолиныдюань), пигуацюань, таньтуй, тунбицюань,

фаньцзыцюань, чацюань, чоцзяоцюань, шаолиньцюань,

юнчуньцюань (винчун);

Цигун - инцигун, тайцзицигун, яншэнцигун;
Спортивное ушу - ушу-таолу (чанцюань, наньцюань),

ушу-саньда / саньшоу.
Более подробно с деятельностью Московской федерацией

ушу, Исследовательского общества «Тайцзи» и их подраз¬

делений вы можете познакомиться на нашей информаци¬

онной страничке в интернете:
http:www.wushu.ru

e-mail: mail@wushu.ru
Приглашаем к сотрудничеству спонсоров, а также всех ин¬

тересующихся китайским ушу
С вопросами и предложениями обращайтесь по телефону:

+7 (945) 671-50-79; факс +7 (945) 670-45-00

Дворец Детского Спорта города Москвы
На базе московского Дворца Детского Спорта

(ДЦС) при активной поддержке его директора и

Спорткомитета центрального административного

округа города Москвы в 1993 году была образована

секция ушу, которая является главной базой и центром под¬

готовки сборной команды Московской федерации ушу.
Секция ушу ДДС является одним из наиболее крупных

центров в Москве, где изучаются спортивные направле¬

ния для детей и молодежи, а также традиционное ушу для

взрослых. На базе Дворца Детского спорта ежегодно про¬

водится более десяти соревнований различного уровня.

Методический центр секции организует межрегиональные

судейские и тренерские семинары по теории и практике

ушу, образовательные курсы по истории Китая, его куль¬

турным традициям, китайскому языку и т.д.
Секцией ушу ДДС развиваются все основные направления

китайских воинских искусств, ведется преподавание ушу

в детских, юношеских и взрослых группах по следующим

видам:
Спортивное ушу
Спортивное отделение секции ушу ДДС занимается разви¬

тием современных, спортивных форм ушу (modern wushu),

прежде всего таких его направлений, как ушу-таолу и ушу-

саньда. Основной целью спортивного направления явля¬

ется интеграция древнего искусства в систему массового

спорта - так называемое зрелищное ушу, которое возможно

демонстрировать на спортивных состязаниях. Подобные

формы китайского ушу получили развитие главным обра¬

зом в континентальном Китае и особенно после образова¬

ния в 1956 г. Китайской ассоциации ушу (Чжунго ушу лянь

хэ хуэй), но регулярные чемпионаты Китая по ушу про¬

водились уже с 1923 г. После официального учреждения

Международной федерации ушу (Гоцзи ушу лянь хэ хуэй)

в 1988 г. начались ежегодные проведения международных

соревнований и чемпионатов мира. Бывшие чемпионы ушу

80-х годов постепенно стали известными актерами кино в

жанре action 90-х.
Спортивное ушу развивает человека, прежде всего физи¬

чески, а участие в соревнованиях позволяет провести вну¬

треннюю переоценку своих способностей, перешагнуть

через «не могу» и выработать тем самым целый ряд полез¬

ных в жизни моральных качеств, таких, как целеустремлен¬

ность, выносливость, решительность, способность мгновен¬

но оценивать ситуацию и т.п.
Помимо двух основных разделов спортивного ушу -

ушу-таолу и ушу-саньда (традиционное название - сань¬

шоу) практикуются еще и другие виды спортивного ушу
-«толкание руками» (туйшоу), а также свободный бой на

коротком (дуаньбинь) и длинном (чанбинь) оружии. Все

эти направления представлены в спортивном отделении

Секции ушу.
Традиционное ушу
Традиционное отделение секции ушу ДДС занимается

развитием «внешнего» (чоцзяо, винчун) и «внутреннего»

(тайцзицюань, багуачжан) направлений, также преподает¬

ся дыхательная гимнастика (цигун) 一 прекрасная оздорови¬

тельная система, защищающая и укрепляющая человече¬

ский организм, позволяющая раскрыть его скрытые потен¬

циальные способности. На базе Дворца Детского Спорта

обществом «Тайцзи》проводятся ежегодные семинары по

истории, теории и практике воинских искусств Китая, для

чтения лекции приглашаются преподаватели из ведущих

востоковедных институтов страны.
Тренерский состав: Для преподавания приглашаются тре¬

неры и инструкторы, аттестованные Московской федера¬

цией ушу, а также ведущие специалисты по ушу в России,

специалисты из КНР, преподаватели Российской Госу-

дарственной Академии физической культуры, Институ¬

та стран Азии и Африки Московского Государственного

Университета им. М. В. Ломоносова, Института Дальнего

Востока РАН, Российского Университета Дружбы Народов.

Основной тренерский состав 一 квалифицированные специ¬

алисты, имеющие стаж преподавания ушу не менее деся¬

ти лет, призеры и чемпионы международных турниров по

ушу, чемпионатов и кубков Европы, СССР, России.
Контактная информация. Адрес: Россия, 109544 г. Москва,

ул. Рабочая, дом 63, Дворец Детского Спорта, секция ушу

ДДС. E-mail: olga@wushu.ru, oleg@wushu.ru

Российская Академия Наук

Институт Дальнего Востока

Центр сравнительного изучения цивилизаций

Восточной Азии

Исследовательское общество «Тайцзи»

Издательство «Стилсервис»
Представляют серию книг по традиционной культуре
Востока
Тайцзицюань стиля Ян.

Малоамплитудный комплекс

тайцзицюаньсппя ян и его боевое применение
Юй Чжицзюнь

перевод: А. О. Милянюк
Москва, ЗАО «Стилсервис», Институт Даль¬

него Востока РАН, Исследовательское общество

«Тайцзи». 2008. 一 626 с.: ил. 165x235. Переплет

твердый.
Предлагаемая читателю книга написана известным в

Китае ученым и мастером боевых искусств господином

Юй Чжицзюнем. Продолжая дело своего учителя - знаме¬

нитого мастера У Тунаня, он, на базе знаний современной

науки, дает глубокий анализ в области истории, теории и

практики популярного во всем мире китайского искусства

тайцзицюань. Особенностью данной книги является то, что

в ней представлен редкий «скоростной» комплекс стиля

Ян, называемый также «прикладным». Данный комплекс

мастер У Тунань изучал у одного из основателей тайцзи¬

цюань стиля Ян - мастера Ян Шаохоу. Принципы испол¬

нения этого комплекса во многом меняют обычные пред¬

ставления о тайцзицюань как о неких медленных плавных

движениях, предназначенных для осуществления больше

оздоровительных нежели боевых функций.
杨式人极笮

—
ДЭН СЯОПИН
и ЕГО ВРЕМЯ
Дэн Сяопин и его время
В. Н. Усов
Москва, ЗАО «Стилсервис», Институт Даль¬

него Востока РАН, Исследовательское общество

«Тайцзи». 2008. - 900 с.: ил. 165x235. Переплет

твердый.
Книга известного российского китаиста-историка

В. Н. Усова «Дэн Сяопин и его время» является первым,
ДАО ДЭ ЦЗИИ
Дао дэ цзин
прозоритмический перевод

с древнекитайского

и исследование А. Е. Лукьянова

поэтический перевод В. П. Абраменко
Москва, ЗАО «Стилсервис», Институт Даль¬

него Востока РАН, Исследовательское общество

«Тайцзи». 2009. - 452 с.: ил. 165x235. Переплет

твердый.
> первые за всю историю отечественной синологии

^предпринята попытка передать канон «Дао дэ цзин»

в его поэтической стихии соответственно критерию «тек¬

стовой документальности».
Читателю предлагается два параллельных перевода:

прозоритмический и поэтический, выполненные соответ¬

ственно А. Е. Лукьяновым и В. П. Абраменко. В исследова¬

тельской части на основе генезиса культуры Дао даётся ав¬

торская (А. Е. Лукьянов) концепция онтологии китайской

поэзии - трансформация архетипических конструкций

узоров и звучания в поэтическое слово.
道德經
邓小平

самым полным и объективным в России оригинальным ис¬

следованием биографии видного китайского революционе¬

ра и выдающегося политического деятеля. На богатом фак¬

тическом материале, часто неизвестном широкому кругу чи¬

тателей, включая новые архивные источники и литературу,

в книге подробно рассказывается о жизни и деятельности

китайского архитектора реформ на фоне эпохи и трагиче¬

ских перемен происходящих как в его судьбе, так и в жизни

страны. Со страниц книги Дэн Сяопин предстает живым че¬

ловеком, со всеми его достоинствами и недостатками.
В книге излагается история Китая со времен возникно¬

вения уникальной китайской цивилизации, сформиро¬

вавшейся в Ш тыс. до н.э., до настоящего времени. В книге

обстоятельно и доступно в краткой форме рассказывается

о различных сторонах жизни китайского народа, его исто¬

рии, культуре, богатой философии, религиозной жизни,

экономическом развитии, внешних связях, борьбе с внеш¬

ними завоевателями. Читатель также познакомится с со¬

временным развитием КНР в последние 30-лет периода ре¬

форм и открытости.
Книга хорошо иллюстрирована, написана в научно-

популярной форме на основе изучения первоисточников.
История Китая
ИСТОРИЯ КИТАЯ
С Кучера (древность)
JI. С Переломов

(конфуцианство и легизм)
A.	А. Бокщанин (средние века)
〇• Е. Непомнин (Новое время)
B.	Н. Усов (История КНР)
Москва, ЗАО «Стилсервис», Институт Даль¬

него Востока РАН, Исследовательское общество

«Тайцзи». 2009. 一 450 с.: ил. 165x235. Переплет

твердый.

Авторы книги - известные российские историки-

китаеведы, преподаватели ведущих вузов.
Ученым советом Института Дальнего востока РАН книга

рекомендована как учебное пособие.
Л**
СИСТЕМА ПРАКТИК
«МАСТЕРСГВА ЬСКАГШПШ^п.^ ». п
и совЕРШЕисттлиия » ш 轉嫌

ПОСРЕДСТВОМ КХ:ЪМИ f
Система практик
«мастерства вскармливания жизни и

совершенствования в истине посред¬

ством восьми триграмм»
Ли Гунчен
перевод: А.О. Милянюк
Москва, ЗАО《Стилсервис», Институт Даль¬

него Востока РАН, Исследовательское общество

«Тайцзи». 2008. - 200 с.: ил. 165x235. Переплет

твердый.
Автор книги - современый человек, хорошо знаком с по¬

следними научными достижениями и именно на их

основе исследует и преподает древнее таинственное искус¬

ство «плавильного совершенствования».
Однако особый интерес для читателя может представ¬

лять то обстоятельство, что он не только мастер данного ис¬

кусства, но и адепт даосской религии, ученик и последова¬

тель реального, ныне живущего 116-ти летнего патриарха

школы «цзысяопай» Люй Цзыцзяня. Поэтому повествова¬

ние в книге ведется также и с позиций современного даоса-

практика, а не просто увлекающегося даосизмом и даосски¬

ми искусствами исследователя-мирянина.
В этой книге системно и доходчиво разъясняются многие,

порой намеренно запутанные аспекты сокровенной систе¬

мы практик «совершенствования в истине» и «обретения

Дао». Книга рассчитана на занимающихся данной темой

востоковедов, а также всех любителей китайской культуры

и восточных оздоровительных систем.
八卦修真养生功

Мастер у Тунань

и его исследования в области

искусства тайцзицюань.
Биографический очерк
А.〇• Милянюк
Москва, ЗАО «Стилсервис», Институт Даль¬

него Востока РАН, Исследовательское общество

«Тайцзи». 2008. - 132 с.: ил. 165x235. Переплет

твердый.
Читателю предлагается биографический очерк о знаме¬

нитом китайском ученом и мастере боевых искусств

У Тунане, ученике таких основоположников стилей У и Ян

тайцзицюань, как У Цзяньцюань и Ян Шаохоу. Очерк снаб¬

жен большим количеством иллюстративного материала, в

том числе редчайшими фотографиями начала и середины

прошлого века.
Тайцзицюань стиля у
издание второе исправленное
Сюй Чжии
перевод: А. О. Милянюк
Москва, ЗАО «Стилсервис», Институт Даль¬

него Востока РАН, Исследовательское общество

«Тайцзи». 2008. - 280 с.: ил. 165x235. Переплет

твердый.
Книга известного китайского мастера Сюй Чжии впервые

вышла из печати в 1958 году и с тех пор постоянно пе¬

реиздается. Наряду с изложением теоретических и практи¬

ческих основ этого искусства в том виде, как его преподавал

основоположник данного стиля - мастер у Цзяньцюань,

обучавший Сюй Чжии. В качестве приложения представле¬

ны детально прокомментированные по ходу текста книги

классические трактаты по тайцзицюань.
Перевод книги, а также комментарии и вступительная

статья к ней, выполнены исследователем тайцзицюань,

кандидатом исторических наук А. О. Милянюком. Книга

снабжена большим иллюстративным материалом, рассчи¬

тана на востоковедов, преподавателей тайцзицюань, а так¬

же на широкий круг почитателей этого искусства.
чжоу дуньи
кой;歡ぼも角
ФИЛОСОФИИ
Чжоу Дуньи и ренессанс

конфуцианской философии
Чжоу Дуньи, М. Л. Титаренко,
А.	С. Рысаков, А. Е.Лукьянов, В. Н. Усов,

Хуан Лилян, В. П. Абраменко
Москва, ЗАО «Стилсервис», Институт Даль¬

него Востока РАН, Исследовательское общество

«Тайцзи». 2009. - 376 с.: ил. 165x235. Переплет

твердый.
Первое в отечественной синологии монографическое

исследование воззрений основателя сунского неокон¬

фуцианства Чжоу Дуньи (1017 一 1077).
Книга написана творческим содружеством ученых Мо¬

сквы, Петербурга и Пекина. Читателю предлагаются пере¬

воды и исследования философских произведений и про¬

зопоэтических эссе Чжоу Дуньи. Во введении академиком

М. JI. Титаренко осуществлена мировоззренческая квали¬

фикация идей сунского мыслителя. В основательном ис¬

следовании А. С. Рысакова освещается неоконфуцианская

традиция XI - XII вв. в ее историко-философском аспекте.
周敦颐

В книге публикуются ставшие библиографической редко¬

стью переводы трактатов Чжоу Дуньи «Тай цзи ту шо» и

«Тун шу», сделанные одним из патриархов русского кита-

еведения Н. Я. Бичуриным (1777 - 1853). В развитие пере¬

водческих традиций в книгу включены современные пере¬

воды названных трактатов, осуществленные профессором
A.	Е. Лукьяновым. Впервые в книге поэт В. П. Абраменко

дает поэтическое переложение прозопоэтических эссе

Чжоу Дуньи. Книга завершается главой, в которой д. ист. н.
B.	Н. Усовым и д. филос. Хуан Лиляном освещается творче¬

ская деятельность Н. Я. Бичурина.
В Приложении воспроизводится факсимиле включенных

в книгу произведений Чжоу Дуньи.
Чжоу и
цигун ДЛЯ ГЛАЗ
Цигун для глаз
Чжоу И
перевод: А. О. Милянюк
Москва, ЗАО «Стилсервис», Институт Даль¬

него Востока РАН, Исследовательское общество

«Тайцзи». 2004. - 212 с.: ил. 120x164. Переплет

твердый.
Данный комплекс цигун, составленный мастером Чжоу

И, предназначен для профилактики и лечения глаз

при различных заболеваниях. Помимо этого, если в тече¬

ние длительного времени продолжать тренировки, то это

будет иметь положительный эффект для улучшения обще¬

го состояния здоровья. Книга предназначена для врачей и

специалистов в области альтернативной медицины, мето¬

дистов по лечебной физкультуре и широкого круга чита¬

телей.

ЧАЙНОЕ ДЕЙСТВО
Буддизм в Японии.

Страницы истории.

Чайное действо
А. Н. Игнатович
Издание подготовила В. В. Северская
Москва, ЗАО «Стилсервис». 2008. - 525 с.: ил.

165x235. Переплет твердый.
Книга выдающегося российского вос¬

токоведа Александра Николаевича

Игнатовича посвящена классической японской чайной це¬

ремонии, ее истории, философии, эстетике. Детально опи¬

саны: ритуал чайного действа, чайный дом, чайный сад,

утварь. Публикуются знаменитые средневековые трактаты

о чае и обширные комментарии к ним.
Книга предназначена как для специалистов в области

культуры Японии и истории японского буддизма, так и для

широкого круга читателей.
Сутра о Бесчисленных Значениях.

Сутра о Цветке Лотоса Чудесной

Дхармы. Сутра о Постижении Дея¬

ний и Дхармы Бодхисаттвы Всеобъ¬

емлющая Мудрость

Перевод и комментарии

А.Н.Игнатовича

издание второе, исправленное

и дополненное
Москва, Ладомир, 2007. - 536 с.: ил. 165x235.

Переплет твердый.
Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы (сокр. Лотосо¬

вая Сутра) 一 один из величайших текстов в истории

человечества, сопоставимый по значимости и широте влия¬

ния с Библией и Кораном.

Лотосовая Сутра представляет собой цикл проповедей

Будды Шакьямуни на горе Гридхракута для собравшихся

там бесчисленных живых существ, которым его мудрость

должна помочь обрести счастье.
Перевод сопровождается историко-философским ис¬

следованием и подробными комментариями. В обширном

словаре разъясняется множество буддийских терминов и

понятий. Имеется список других сутр и трактатов с кратки¬

ми описаниями.
Книга адресована самому широкому кругу читателей.
Буддизм в Японии.
Страницы истории.
Школа Нитирэн
А. Н. Игнатович
Издание подготовила В. В. Северская
Москва, ЗАО «Стилсервис». 2002. - 480 с.: ил.

140x214. Переплет твердый.
Монография выдающегося российского историка-

востоковеда Александра Николаевича Игаатовича

(Институт стран Азии и Африки при МГУ им. М.В. Ломо¬

носова) посвящена японской буддийской школе Нитирэн:

история создания школы, ее доктринальный комплекс,

жизнь и деятельность основателя школы 一 Нитирэна-

дайсёнина (1222 — 1282). Публикуются переводы трех осно¬

вополагающих доктринальных сочинений Нитирэна.
Книга предназначена для специалистов по истории япон¬

ского буддизма и буддийской философии средневековой

Японии, а также для читателей, интересующихся историей

и философией религии.

Ж 吹谅效ほМ疠ЙГХ1回(Il肷仞觉隨ГШМЫ!
Приглашаем Вас на мероприятия:
*	Чаепития и Чайные Церемонии	*3анятия Тайцзицюань
*	“Живая” музыка	* Курсы каллиграфии
*	Детские чаепития “Ба-Бао”	и китайской живописью
*	Фильмы и Чай	* Занятия Цигун
Наш адрес: Каретный, ря#:，дом 3, строение 7. Мы работаем ежедневно с 10.00 до 24*00 часов.
Запись на мероприятия по телефону: 650-24-58, 699-57*25 www.chaictub.ru
Основатель и законодатель моды на коллекционный китайский чай

в России, вот уже более 12 лет приобщает к культуре чаепития в ки¬

тайских традициях. К нам приходят все, кому интересно прикоснуться

к живой традиции Востока.
«Клуб Чайной Культуры» в саду «Эрмитаж» 一 это:
Непринужденная, спокойная атмосфера

Чаепитие и Чайная Церемония

«Живая» этническая музыка

Традиционные китайские праздники
Обучающие и познавательные программы для детей и взрослых

Путешествия в мир чая для детей
Магазин с уникальной коллекцией китайских чаев, чайников и чайной

утвари.
Открытая клубная система
В Чайном зале Вам заварят чай в маленьком глиняном чайнике или

сварят в большом, и расскажут, как провести чаепитие. В отдельных

церемониальных комнатах Вы сможете прикоснуться к тайне чайного

ритуала, насладиться самыми изысканными чаями и беседой с Чайным

мастером.
В чайной карте представлены различные виды зеленого, белого, жел¬

того, бирюзового (улунского), красного, черного, цветочного, прессо¬

ванного чая, пуэров, а также цветы и травы, служащие прекрасной до¬

бавкой к черным и красным чаям.

Книги издательства «Стилсервис»

можно увидеть в магазинах г. Москвы
«Московский Дом книги» на Новом Арбате

ул. Новый Арбат, д. 8

тел. (495) 789-35-91
Дом книги в Отрадном (м.«Отрадное».)

Алтуфьевское шоссе, д.34А

(499) 201-39-55
«Дом технической книги» на Ленинском проспекте

Ленинский проспект, 40

(499) 137-60-19
ТД «Библио-глобус»

ул. Мясницкая, д. 6/3, стр. 1

тел. (495) 781-19-00, 624-46-80
ТД «Москва» на Тверской

ул. Тверская, д. 8

тел. (495) 629-64-83, 797-87-17
Дом книги «Молодая Гвардия» на Полянке

Ул. Б. Полянка, д. 28

тел. (495) 780-33-70, 8 (499) 238-50-01
Интернет-магазин «Книга.ги»

www.kniga.ru

(495) 744-09-09
По вопросам доставки курьером или почтой

обращаться в интернет-магазин BOOKMAIL.RU:

Адрес: www.bookmail.ru

Телефон: +7 (903) 266-71-61

E-mail: sendbook@mail.ru
В регионах России наши книги можно приобрести

в сети магазинов «ТОП-КНИГА»:
Адрес: www.top-kniga.ru

Леонард Сергеевич Переломов
Конфуций и конфуцианство

с древности по настоящее время

(V в. до н. э. - XXI в.)
Ответственный редактор Евгений Коротков

Редактор Ирина Ларькина

Научный редактор Максим Сухов

Дизайн и верстка Евгений Коротков

Директор Андрей Дубовицкий
Формат: 165x235 мм. Печать офсетная.
Гарнитура "Book Antiqua"
Тираж 500 экз.
Издательство «Стилсервис»
Лицензия ИД Nq 00401 от 02.11.1999 г.
129085, Москва, Звездный бульвар, 19.
Тел./факс: (495) 232-09-81, 232-09-80.
E-mail: info@confuciushome.ru
Информацию о книгах можно получить

в ЗАО «Стилсервис» по тел.: (495) 232-09-81, 232-09-80

и на сайте www.confuciushome.ru

Частичное или полное репродуцирование (воспроизведение) данного издания любым

способом без договора с издательством запрещается.
Заказ Nq 1272

Электронный вывод и печать

в ППП Типография "Наука"
121099, Москва, Шубинский пер., 6
ISBN 978-5-93712-010-6
9 785937 120106