ИНСТИТУТ К. МАРКСА И Ф. ЭНГЕЛЬСА.
А. ДЕБОРИН
КНИГА ДЛЯ ЧТЕНИЯ
ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
ТОМ I.
„НОВАЯ МОСКВА"
1924


Отпечатано в 3-й типографии «Мосполиграф» Мал. Грузинская, Охотничий пер., дом 5—7, в количестве 10.000 экз.
Мосгублит № 4458.


ПРЕДИСЛОВИЕ
В настоящее время среди, нашей учащейся молодежи замечается исключительный интерес к философии. Изучение филэ- софии возможно или по учебникам, где авторы излагают учения мыслителей с определенной точки зрения, или же Непосредственно по первоисточникам, что гораздо сложнее и труднее, хотя и целесообразнее. Естественно, что То ограниченное время, в течение которого учащийся может отдаться изучению философии, недостаточно даже для основательной проработки произведений хотя бы одного крупного мыслителя. Поэтому приходится довольствоваться учебниками по истории философ и и. Но никакой учебник не может заменить подлинника. Вся- кий понимает, что лучше черпать свои знания из первоисточников, чем из рторых рук, как бы эти «руки» ни были талантливы. С другой стороны, необходимо указать еще на одно обстоятельство, которое в значительной степени обесценивает все существующие учебники по истории философии. Мы имеем в виду идеалистическое направление, которое является господствующим в современной философии и которое сознательно или бессознательно ведет к искажению самой истории человеческой мысли. Идеалистические историки обычно или совсем обходят м а т е р и а л и з м, считая ниже своего идеалистического достоинства говорить о нем, или же рассматривают его, как некое грехопадение заблудшего человечества. А между тем, материализм теснейшим образом связан с развитием научного познания вообще. Без материализма нет науки, но и без пауки нет материализма. Каждый шаг вдеред в области научного познания характеризуется углублением основ материалистического миросозерцания.
«Книга для чтения по истории философии» имеет целью удовлетворить потребность в таком сборнике, где были бы собраны классические образцы, извлечения из подлинных произведений мыслителей. Наша книга представляет собою своеобразную историю философии, рассказанную самими творцами ее. Учащиеся получают возможность ознакомиться с основными проблемами философии Не в изложении, которое всегда отли-


— 4 —
чается односторонностью и окращено точкой зрения писателя, а по подлинным произведениям мыслителей, выступающих как бы лично в защиту своих идей. Приводимые нами образцы являются, конечно, не случайно выхваченными, а тщательно по- добранными отрывками, в которых изложены центральные идеи соответствующего мыслителя. С другой стороны, мы стремились к возможно большей полноте. В предлагаемой работе представлены почти все крупные мыслители, как идеалисты, так и материалисты. К сожалению, в «Книге» не могли быть представлены некоторые весьма интересные мыслители, напр., Толэнд, за отсутствием в московских книгохранилищах их произведении. Что касается метода «Книги для чтения», то он, естественно, определяется поставленной нами себе задачей: дать историю философии. Мы стремились показать, как проблемы методология, познания, бытия и социальной жизни исторически развертываются, получая различное истолкование в разные эпохи. При этом мы исходим из понимания философии как общего м и р о- воззрения, включающего, на-ряду с вопросами бытия и познания, и проблемы жизнепонимания. Поэтому читателя не должно удивлять, что в «Книге для чтения» он находит отрывки, в которых анализируются проблемы собственности, общественного и исторического развития и проч. Все усилия мыслителей были направлены всегда к построению целостного миросозерцания.
.Философские системы обычно строились чисто умозрительным путем. Недостаток научных данных дополнялся или заменялся произвольными, т.-е. субъективными, построениями. Да и в наше время многие философы не удовлетворяются научным познанием или научными методами. Они стремятся к установлению сверхнаучных, метафизических принципов. Надо сказать, что эти стремления в значительной степени находят свое объяснение в условиях общественной жизни. Классы, потерявшие почву в объективной действительности, выдвигают идеологов стремящихся восполнить этот недостаток субъективными, потусторонними, метафизическими началами.
Философия никогда не жила изолированной, т.-е. оторванной от общественных потребностей и интересов, жизнью. Самые абстрактные проблемы определяются потребностями, общественной жизни и борьбы. Мыслители обычно себе представляют дело так, будто «идеи» развиваются сами из себя, будто человеческая мысль обитает в безвоздушном пространстве. Это мнение, пожалуй, имеет своим источником идею о бестелесном существовании души. Но после. Маркса стало уже трюизмом то положение, что общественное сознание определяется обще-


— 5 —
ственным бытием, что для истинного понимания идеологий требуется тщательный анализ, общественных отношений которыми эти идеологии объясняются. Однако, такая зависимость общественной мысли от общественного бытия, философии от жизни нисколько не., предрешает вопроса об научной ценности соответствующих учений мыслителей. Неправильно было бы думать, пто вследствие обусловленности человеческого сознания общественным бытием само научно^ познание отличается характером субъективности, что дает повод обычно к крайнему скептицизму и релятивизму. Напротив того, эта зависимость составляет, с нашей точки зрения, надежную опору для объективной ценности познания, ибо практика является самым прочным критерием истинности познания. Мало1 того, только такая постановка вопроса способна преодолеть метафизический характер познания. Нет ничего абсолютно законченного и неизменного. Все изменяется, но вместе со «всем», т.-е. с природой и с общественными формами изменяемся й мы сами. Тем не менее,. наше знание О' природе и 'мире носит' объективный, “хотя и не абсолютный характер. «В действительности каждое идеальное отражение системы мира остается ограниченным и объек- тиво - историческими условиями, и субъективно' - физической и духовной организацией ее автора» (Энгельс). Она исти]н|на для своего времени. Исчерпывающее научное изложение взаимной связи всех явлений природы; создание точного' идеального отражения системы мира является, как говорит Энгельс, далее делом невозможным. «Если бы в какой-нибудь момент развития человечества была составлена подобная система, вполне объемлющая все соотношения мировых явлений, как физических, гак и духовных и исторических, то тем самым развитие человеческого познания было бы закончено, и всякое дальнейшее человеческое развитие приостановилось бы в тот момент, когда общество организовалось бы в соответствии с этой системой, что было бы абсурдом, чистой бессмыслицей» (Энгельс). Умозрительные системы прежних времен и стремились дать законченную раз навсегда карти|ну мира. Каждый великий метафизик считал, что ему именно открылась абсолютная истина. Однако, с развитием положительного знания, основанного на опыте, эксперименте и наблюдении, выяснилась вся абсурдность старого' метафизического метода. Умозрительные эле- менты вытесняются все больше чисто научными, и мировоззрение в целом приобретает ныне более научный характер. Философия обнаруживает тенденцию к слиянию с наукой.


— 6 —
Значительная доля чисто философских вопросов поглощена уже з настоящее время положительными науками.
Конечно, и в наше время имеется достаточно' метафизиков, предполагающих, что важнейшие проблемы философии могут быть разрешены чисто умозрительным пуТем. ido надо сказать, что и они обычно опираются на результаты положительных наук. В первом томе «Книги для чтения» мы приводим двенадцатую книгу из «Метафизйки» Аристотеля, чтобы показать, как этот великий мыслитель древности бьется над вопросом о сущности вещей, предполагая разрешить его умозрительным спосо- бом. А между тем этот вопрос разрешается ныне «экспериментальным путем». Метафизика давно уже вытеснена физикой.
Метафизический способ мышления ведет к утверждению и «метафизической» теории познания. Даже французские материалисты XVIII ст. стояли на точке зрения н е п о з и а в а с- мости сущности вещей, что, вприче^ противоречило их другим взглядамТТшц^ вопроса в корне ошибочна. Она была унаследована и Кантом. Эта точка зрения предполагает, что позади познаваемых явлений-существует какая-то с кр ыт а я сущность, дознанию Недоступная. С другой стороны, ошибаются и те, которые считают, что всякое стремление к познанию сущности вещей ненаучно. Обе точки зрения оставляют место для метафизики.
Метафизика имеет своим предметом неизменные сущности, лежащие позади видимых явлений и вне человеческого опыта. Поэтому агностики предлагают отказаться от познания непознаваемого, что, впрочем, вполне логично. Метафизика утверждает, таким образом, точку зрения абсолютного объективизма, ибо предмет метафизических изысканий находится вне какого бы то ни было отношения к субъекту. Бытие существует в «себе», а не «для другого». Так, бытие отрешается и отрывается от сознания. Метафизика, как было уже сказано, в сущности потерпела полное крушение, и ее место заняло естествознание. Спекуляция о сущности вещей и проч, была возможна при низком уровне естественно-научного знания.
С другой стороны, и теория познания, занявшая место руководящей (философской дисциплины, также терпит неудачу. Как ни важно само по себе исследование условий познания научное мышление этим не может удовлетвориться, так как всякое знание .имеет своим предметом объективную действительность, бытие. Теория познания в/современной ее поста-


новке ориентируется не на действительность, а на' природу субъекта. Высшая точка зрения должна исходить' из единства субъекта и объекта.
Со Времени Гегеля философия вступает на новый путь. Если развитие естествознания привело к крушению метафизики и утверждению, таким образом, материализма, то развитие преимущественно исторических наук или, так наз. наук oi духе привело к утверждению диалектического метода. «Диалектика, с точки зрения Гегеля, составляет душу научного исследования и является единственным принципом, с помощью которого содержание науки получает имманентную связь и необходимость». Диалектика разрушает метафизику и теорию познания в старом смысле. Диалектика в союзе с материализмом п составляет тот прочный фундамент, на котором воздвигается здание ’современного Научного мировоззрения, охватывающего как природу, так и человеческое общество и духовную жизнь.
Диалектический материализм представляется нам необходимым результатом всего предшествующего развития философской и научной мысли. Наще издание и иллюстрирует этот процесс развития. Оно завершается диалектическим; материализмом, как общим мировоззрением.
Всякое мировоззрение связано теснейшим образом со веёй совокупностью чувствований и представлений, потребностей п интересов определенных общественных классов. Так как философия представляет собой систему обобщений, т.-е. общих абстрактных идей о природе и обществе, полученных в результате исторической борьбы человечества с силами природа, и так как человеческое познанце стимулируется этой борьбой, то, естественно, что передовой общественный класс, являясь прогрессивным в общественно)-историческом смысле, является таковым и в отношении научио-фцлософском. Человечество познает окружающий его мир в процессе общественного производства. Степенью развития производительных сил определяется и «мера» власти человеческого общества над природой, равно как и уровень знания о. природе и обществу. Марксизм' является мировоззрением и жизнепониманием рабочего класса. Но эпто мировоззрение является одновременно и объективно-научным, потому что oL-io выражает потребность в осуществлении объективно-исторической задачи, стоящей перед обществом в его поступательном ходе развития. Передовой общественный класс отражает в своем сознании прогрессивные тенденции общественного развития. Но прогрессивное разви-


— 8 —
тие общества возможно при максимальном, при данных условиях, напряжении и выявлении производительных сил, что. в свою очередь связано с познанием законов природы, стало бы’гь с развитием естествознания и техники. Так, общественным развитием определяется и уровень наших знаний о природе. Практические потребности и теоретическое познание, таким образом, тесно друг с другом связаны. И совершенно нелепо отрицать объективный характер знания только потому, что оно обусловливается «общественным бытием». «Плебейское» происхождение наших понятий и идей решает вопрос и об их истинности, об их, так сказать, благородстве. Практический характер научного познания? является надежным критерием его объективности.
1 Являясь мировоззрением рабочего класса, диалектический материализм, вместе 'с тем, имеет и объективно-научную ценность, как наивысшее обобщение, которое дает возможность на основании фактов прошлого и настоящего предвидеть до известной степени и будущее, и которое придает содержанию науки имманентную связь и необходимость. Эта высшая ступень Научного познания завоевана усилиями целых поколений мыслителей. Диалектическое понимание природы и истории уже принесло огромные результаты. «Естествознание подвинулось так далеко, говорит Энгельс, что оно не может уже ускользнуть От диалектического обобщения. Но оно облегчит себе этот процесс, если не будет забывать, что результаты, которыми обобщаются данные его опыта, суть понятия и что искусство оперировать с понятиями не врождено и Не дается обыденным, повседневным сознанием, но требует действительного мышления, которое также имеет за собой долгую эмпирическую историю, ни более, ни менее, чем эмпирическое естествознание. Усвоивши себе результат длящегося два с половиной тысячелетия'развития философии, оно, с одной стороны, избавится от всякой особой, вне его и над ним стоящей, Натур-' философии, с другой—от .свойственнсто ему, заимствованного от английского эмпиризма, ограниченного метода мышления».
«Книга для чтения по истории философии» и ставит себе целью помочь читателям усвоить результат длящегося два с половиной тысячелетия развития философии. Для усвоения же результата необходимо и прохождение пути развития, ведущего к результату, ибо без: пути нет резульата.
•Настоящее издание рассчитано на три тома. Первый том охватывает период от первого диалектика Геракл лита до француз-


— 9 —
ского материализма XVIII века; второй—от французского материализма до Маркса. Третий том будет посвящен специально марксизм у. Помещаемый нами в «Книге» материал является для читателя, не владеющего иностранны™ языками, в значительной степени новым. Так, например, отрывки из произведений Аристотеля, Эпикура. Гассенди, Леруа, Дж. Бруно, Кампанеллы, Вико и пр. появляются на русском языке впервые.
От всяких комментирующих примечаний мы вынуждены были отказаться, так как это значительно увеличило бы и так уже сильно разросшиеся размеры «Книги». Но зато мы сочли необходимым дать о каждом мыслителе краткие биографические сведения п библиографические указания.
В заключение считаю приятным: долгом выразить искреннюю благодарность тов. Д. Б. Рязанову за ряд полезных советов, т. И. К. Лупполу за деятельную помощь в деле издания этого тома, а также т.т.: Гр. К. Баммелю, А. М. Водену, А. Н. Гутерману, Н. А. Кареву, И. К. Лупполу, И. Б. Рум- меру и BL А. Юринцу, сделавшим для настоящего издания ряд переводных работ.
Москва, 8/VI 1923 г.-
А. Деборин.


АНТИЧНАЯ
ФИЛОСОФИЯ


ГЕРАКЛИТ.
<0 природе».
1. (2. Bywater). Секст, adv. math. VII, 132 (Срв. А 4. 16. В. 51).
Хотя этот Логос существует вечно, недоступен он пониманию людей ни раньше, чем они услышат его, ни тогда, когда впервые коснется он их слуха. Ведь, все совершается по этому Логосу, и, тем не менее, они (люди), оказываются незнающими всякий раз, когда они приступают к таким словам и делам, каковы те, которые я излагаю, разъясняя каждую вещь согласно ее природе и показывая, какова она. Остальные же люди (сами)| .не| знают, что они, бодрствуя, делают, подобно тому как они забывают тс, что происходит с ними во сне.
2. (92). С ексТ. VII, 133. Поэтому должно следовать сткр (то-есть) общему. '(Дело в том, что Sovo’s значит: общий). Но хотя Логос всеобщ, большинство живет, как бы имея свое собственное разумение.
6. (32). Аристотель meteor. В:. 2, 355а, 13 (срв. 55, В. 158). Как говорит Гераклит, не только ежедневно новое солнце, но солнце, постоянно непрерывно обновляется.
7. (37).—de sensu 5443а, 23. Если бы все существующее превратилось в дым, то органом познания были бы ноздри.
8. '(46)-—eth. Nic. VIII, 2, 1155в, 4. расходящееся сходится и из различных (тонов) образуется прекраснейшая гармония, и все возникает через борьбу.
10. ' (59). (Аристотель) de mundo 5, 396в, 7. И природа стремится к противоположностям Си из них, а не из подобных (вещей), образует созвучие. Так, в самом деле, она сочетала мужской пол с женским, а не каждый (из них) с однородным и (таким образом) первую общественную связь она образовала через соединение противоположиастей, а не посредством Подобного. Также и искусство, невидимому, подражая природе,


— 14 —
поступает таким же образом. А именно, живопись делает изображения, соответствующие оригиналам, смешивая белые, черные, желтые и красные краски. Музыка создает единую гармонию, смешав в '(совместном пении) различных голосов звуки высокие и низкие, протяжные и короткие. Г рамматика из смеси гласных и согласных букв создала целое искусство (письма). Та же самая /мысль) была высказана и у Гераклита Темного: «(Неразрывные) сочетания образуют целое и нецелое, сходящееся и расходящееся, созвучие и разногласие; из всего одно и из одного все (образуется)».
11. (55) бр., 401а, 8. Животные дикие и ручные
обитающие в . воздухе, на земле и в воде, рождаются, созревают и погибают, повинуясь божественным заколам. Ибо, как говорит Гераклит, всякое пресмыкающееся бичем '(бога) гонится к корму.
12. (41, 42). Арий Дидим у Евсевия. R. Е. XV, 20 (Д. 471, 1). Зенон, подобно Гераклиту, называет душу одаренным способностью ощущения испарением. А именно (Гераклит), желая показать, что разумные души постоянно испаряются (Шлейермахер переводит: «души всякий раз становятся разумными только через вдыхание»), уподобил их рекам в следующем изречении: «На того, кто входит .в ту же самую реку, каждый раз текут новые воды. Так же и души испаряются из влаги» (срв. В. 49, а, 91 и А б. 15).
16. (27). Климент Paedag. 11,99. Ибо, может статься, кто- либо останется скрытым от чувственно-воспринимаемого света, но от разумного света невозможно скрыться,, или, как говорит Гераклит: «каким образом кто-либо укроется от того, что никогда не заходит».
17. (5). . . .Strom. 11, 8. Ибо большинство не понимают того, что им встречается, да и по обучении неразумеют, но самим им кажется (будто они знают).
18. (7) . . . . 11, 17. Если йго не надеется (найти чего - либо), то он и не найдет того, за что не 'надеялся. Ибо (без надежды) нельзя выследить и настигнуть. (Срв. В. 27).
19. (6) 11,' 24. Г е р а к л и т бранит некоторых
говоря, что они не заслуживают доверия (так как) они Зе умеют ни выслушать, ни высказать.
20. (86) . . . III. 14. Цовидимому, Гераклит смотрит на рождение, как на несчастие. Он, ведь, говорит: «Водившись, они хотят жить и умереть, или, скорее, найти покой, и оставляют людей, чтобы и, те умерли.


— 15 —
21. (64) 21. и Гер а к лит называет рождение
смертью в следующих словах: «Все, что мы, бодрствуя, видим, есть смерть, а все, что мы видим, когда спим, есть соя».
22. (8). ib. IV, 4. В^едь, ищущие золота переры¬
вают много земли, и находят (золота) немного.
24. (102). ib 10. Если бы этого не было, то
не знали бы имени Правды.
24. (102). ib 16. Павших на войне чтут боги
и люди.
25. (101). ib 50. Ибо чем славнее смерть, тем
больше получаемая награда.
26. (77). ib. .... .143. Когда человек умер (и погас свет его очей), он (однако) жив и ночью зажигает iceoe1 тает. Когда (человек спит) '(и свет его очей погас), он близок к состоянию смерти; бодрствуя (же), человек соприкасается с состоянием спа.
30. (20). ib V. 105. Этот мировой порядок, то-
ждественньй для всех (Шустер: «Мир, которой все заключает в себе», Т.-е. на-ряду с которым нет ни других миров, ни творца), не создал никто ни из богов, нн из |людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами вспыхивающим и мерами угасающим.
31. (20) (после 30). А чТо, по его учению
(огрнь) рожден и смертен, показывают дальнейшие '(слова его): «Превращения огня, во-первых, море; море же наполовину есть земля, наполовину пресТер». Это значит, что огонь правящим вселенной Логосом или богом через воздух превращается в воду, которая есть как бы семя мирообразования, и это он называет морем. Из последнего же в хвою очередь возникают земля, небо и то, что между ними. А так как затем мир опять возвращается в свое первоначальное состояние и происходит мировой пожар, эТо он разъясняет в следующих словах (23): «Он (огонь) разливается, как море, и получает свою меру по тому же самому Логосу, как было раньше до- возникновения земли». Г е Й н ц е п о н и маетконец: «Море изменяется в тот же самый Логос, т.-е. в тот же самый огонь, которым ОНО' было раньше до своего возникновения».
32. (65). . . . . 116. Единая мудрость не хочет и хочет называться Зевсом. ^ ,
33. /ПО). .... И повиновение воле одного (есть)
закон.


— 16 —
34. (3) Неспособные понять услышанного
подобны глухим. К ним приложима пословица: «Присутствуя, сит отсутствуют»,. («Он здесь, нр' его нет», Г. Церетели).
35. (49). । 141. Ибо очень много должны знать
мужи - философы, по Гераклиту.
36. (68) IV. 16. Душам смерть стать водою
воде же смерть стать землею. А, между тем из ,земли возникает вода, из воды же душа.
40. (16). Диоген. . .IX. 1. Многознание не научает уму. Ибо, в противном случае, оно научило бы Гезиода и Пифагора, а также Ксенофана и Г екатея.
41. (19) Мудрость заключается в одном: позна¬
вать мысль, как тб, что правит всем во всем.
42. (119) Он говорит, что Гомер заслуживает
изгнания из общественных собраний и наказания розгами и точно того же (заслуживает) Архилох.
44: (100). . . За закон народ должен биться, как
за (свои) стены.
45. (71) 7. По какой бы дороге ты ни шел.
не найдешь границ души: настолько глубока ее основа («мера» Дж. Бернет).
46. (132) Самомнение он называл падучей бо¬
лезнью и говорил, что зрение обманчиво.
47. (48). ..... 73. Не станем делать торопливых заключений о важнейших (вещах)!
48. (66). Etym. gen. Итак, луку имя жизнь (0ioe), а дело его—смерть.
49. (ИЗ). Г ален de diff. puls. VIII. 773. К Один для меня десять тысяч, если он? наилучшйй.
49а. (81). Геракл, alleg. 24 (после 62). Bt одни и тедке воды мы погружаемся и не погружаемся, мы существуем и не существуем. (Срв. В. 12).
50. (1). Ипполит Ref. IX. 9. Итак, Гераклит говорит, что все едино: делимое неделимое, рожденное нерожденное, смертное бессмертное, Логос вечность, отец, сын, бог, справедливость. «Выслушав не меня, но Логос, мудро согласиться, что все едино», говорит Гераклит.
51. (45: срв. 56). . (после''В 50). И что этого все не знают и не признают, об этом он, порицая (всех), говорит примерно так: «Они не понимают, как расходящееся согласуется с собой: (оно есть) возвращающаяся (к себе) гармония подобно тому, что (наблюдается) у лука и лиры. (Следует В 1).


— 17 —
52. (79) Вечность есть играющее дитя, кото¬
рое расставляет шашки; царство (над миром) принадлежит ребенку.
53. (44). . . ' . . . Война есть отец всего, царь всего. Она сделала одних богами, других людьми, одних рабами, других свободными.
54. (47). ...♦>. Скрытая гармония сильнее явной. Тейхмюллер объясняет: «Видимая гармония есть чувственный мир, как целое; в нем борьба противоположностей создает гармонию целого. Скрытая же гармония есть божественная мудрость или мировой разум, который все порождает и всем правит.
55. (-13). . ... - Все то, что доступно зрению, слуху и изучению, я предпочитаю.
56. (к 47) Людй, говорит он, обманываются
относительно познания видимых (вещей), подобно Гомеру, который был мудрее всех эллинов, взятых вместе. Ведь, его одурачили дети, убивавшие вшей, сказав: «Все. то, что мы увидели и поймали, мы выкинули, al то, чего Не увидели и не поймали, то носим».
57. (35) ' IX. 10. Учитель же толпы Гезиод.
Они убеждены, что он знает больше всех, он, который не знал, что день и ночь—одно. Как указывает Патрик, начало фрат мента можно перевести и так: Гезиод учил весьма многим вешам.
58. '(57, 58) Добро и зло (суть одно). Так
врачи, говорит Гераклит, всячески режут, жгут и подвергают мучениям больных: (за это) они требуют от больных возна^ граждения, между тем, как они не заслуживают ничего, так как они делают то же самое: блага и болезни.
59. (50). Тождественен, говорит он, прямой
и кривой цуть у валяльного винта (у инструмента, называемого раковинкой в валяльном аппарате, поворот и прямой, и кривой,’ так как в одно и то же ;время юн движется вверх и кругом). •
60. (69) Путь вверх и вниз одйн и тот же.
61. (52) Морская вода—чистейшая и грязней¬
шая; для рыб она питательна и спасительна, людям же негодна' для питья и пагубна.
62. (67) Бессмертные смертны, смертные бес¬
смертны, жизнь одних есть смерть, и смерть одних есть жизнь других.
Кн. для чтен. по истср. философ. 2


— is¬
os. (123) Он говорит также о воскресении
этого видимого тела, в котором мы родились, и знает, что бог является виновником этого воскресения. Он говорит так: «Перед находящимся там они поднимаются и становятся бодрствующими стражами живых и мертвых».
64. Он же говорит также, что суд над миром и над всеми (существами) в нем совершается через огонь. Он выражается следующим образом: «Всем правит Молния» (28), то-есть она направляет (все), при чем молнией он называет вечный огонь. Равным образом, он говорит, что этот огонь разумен и есть причина устроения мира1.
65. Называет же он его (огонь) недостатком и избытком (24). Недостаток есть, по ученшо его, образование мира, мировой же пожар—избыток.
66. Ибо все, говорит он, грядущий огонь будет судить и осудит (26).
67. (36) Бог есть день и ночь, зима и лето,
война и мир, насыщение и голод (все противоположности. Этот ум) видоизменяется, как огонь, который, смешавшись с курениями, получает название по благовонию каждого (из них).
67а. (О). Гисдос схоластик ad chalcid. Piaf. Tim. Подобным Образом жизненная теплота, исходящая от солнца, дает жизнь всему, что живет. Принимая это положение^ Гераклит приводит превосходнейшее сравнение паука с душой, паутины с телом. Подобно тому, говорит он, как паук, находясь среди паутины, чувствует, как только муха разрывает какую-^ибО вить его, и потому быстро бежит Туда, как будто заботясь об исправлении нити, так и душа человека, при повреждении какой-нибудь части тела, туда поспешно устремляется, словно не перенося повреждения тела, с которым она прочно и сот размерно связана.
68. (129) Ямвлих de myst. 1. 11. И вследствие этого справедливо Гераклит называл их (средства очищения души) лекарствами, так как они исцеляют души от страшного и делают их невредимыми от несчастий жизни.
72. (93). Марк Антонин. С тем Логосом, с которым они имеют наиболее постоянное общение,, правителем вселенной, они рас*- ходятся, и вещи, с которыми они ежедневно встречаются, кажутся им незнакомыми.
75. (90) VI. 42. Спящих, полагаю, называет Г е-
ракли’г работниками и сотрудниками в мировом процессе.


— 19 —
По объяснению Г. Дильса, Гераклит имеет здесь в виду обмен: веществ, происходящий в теле человека ночью;
76. (25) Максим Тирский XII 4р. 489 (после В 60. 62). Огонь живет смертью земли, воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, земля—смертью воды. Или, следуя В. Нестле, можно перевести: огонь оживает в смерти земли, воздух оживает в смерти огня и т. д.
Плутарх de Е 18. 392 С. Смерть огня — рождение воздуху, и смерть воздуха—рождение воде. Марк IV. 46 (перед В| 71). Умерла земля—возник огонь, умерла1 вода—родился воздух, умер воздух — произошел огонь, и обратно.
77. (72). Н у м е н и й tr. 35 (у Порфирия). Поэтому и Гераклит говорит, что душам удовольствие или смерть стать влажными. Удовольствие же для них заключается во вступлении в рождение. В другом же месте он говорит, что мы .живем смертью их (душ), и они живут нашей смертью (В.. 62).
80. (62). Ориген с. Cels. VI. 42. Но должно знать, что война всеобща, что правда есть раздор и что все возникает через борьбу и по необходимости.
82. (99). Платон Hipp, major. 289 А. Самая прекрасная обезьяна безобразна по сравнению с родом людей.
84. (83, 82). Плотин Е П П. IV. 8, 1. (Эфирный огонь в человеческом теле) «изменясь покоится» и «тяжело находиться под (непосредственном) управлением тех же самых (господ), на которых работаешь».
88. (78) Плутарх Cons, ad Apoll. Юр. 106 Е. В нас (всегда) одно и то же: жизнь и смерть, бдение и сон, юность и старость. Ибо это, изменившись, есть то, и обратно, то, изменившись, । есть эго.
89. (95). . . d е s и р е г s t. Зр. 166с. Гераклит говорит, что у бодрствующих единый общий мир, во сне же каждый уходит в свой собственный (мир).
90. (22). de Е 8р. 388. Е. В'се обменивается на
огонь и огонь на все, подобно тому, как 'на золото товары И на товары золото.
91. (41,40) 18р. 392 В|. В одну и ту же реку
невозможно войти дважды, по Гераклиту (срв. В;. 12), и (вообще) нельзя дважды коснуться смертной субстанции, которая была бы тождественной по« (своему) (свойству): но, изменяясь с величайшей быстротой, она рассеивается и вновь собирается '(лучше же сказать, не вновь и. не затем, но !в одно! и то же время она и прибывает, и убывает) и притекает,, и уходит.
2*


— 20 —
100. (34). . . Q u. Р1 at. 8, 4р. Ю07 Д- ^ег времен. Солнце, блюститель и страж их, определяет, руководив, выявляет и открывает перемены и времена года, которые приносят все '(с собой), по выражению Гераклита, и т. д.
101а. (15). Полибий XII. 27. Ибо, между тем, как у нас по природе как бы два неких органа, при посредстве которых мы все узнаем и исполняем множество дел (а именно) зрение и слух, (однако) зрение гораздо правдивее, согласно Гераклиту: «Ибо глаза более точные свидетели, чем уши».
102. (61). Порфирий к △ 4. У бога все прекрасно, хорошо и справедливо; люди же считают одно справедливым, другое неспсаведливым.
103. (70). . . к 200. Ибо в. окружности начало и конец совпадают.
107. (4). СекстЭмпирик VII. 126. Плохие свидетели глаза и уши у людей, которые имеют грубые души.
111. (104в). Стобэй flor. 177. Болезнь делает приятным здоровье, зло—добро, голод—'насыщение, усталость—отдых.
112. (107) 178. Мышление есть величайшее пре¬
восходство, и мудрость состоит в том, чтобы гов'Орить истину и; прислушиваясь к (голосу) природы, поступать согласно с ней.
113. (91) 179. Мышление обще у всех.
114. (91 в) 179. Желающие говорить разумно
должны опираться на это всеобщее, подобно тому, как государство (зиждется) на законе и даже еще крепче. Ибо все человеческие законы питаются единым божественным. Ибо последний господствует, насколько ему угодно, довлеет всему и все побеждает. ,
115. (0). . . , 180а. Душе присущ Логос, сам себя умножающий.
116. (106). ... V. 6. Всем людям дано (дана возможность) познавать самих себя и быть разумными.
117. (73). . . Т 7. Пьяный шатается, и его ведет незрелый юноша. Он не замечает, куда идет, так как душа его влажна.
118. (74—76). ... 8. Сухой блеск: мудрейшая и наилучшая душа.
119. (121). . . . IV. 40, 23. Гераклит говорил, что характер человека есть его демон.
123. (10). Фемистий or. 5р. 69. Природа же, по выражению Гераклита, любит скрываться.


— 21 —
124. (к 46). Феофраст Metaphys. 15р. 7а 10 Usen. Но и это показалось бы нелепостью, если бы все небо и каждая из )ча- стей (его) были бы совершенно упорядочены и сообразны с разумом и по внешнему виду, и по (внутренним) силам, и по круговым движениям, а в началах ничего подобного не было бы, но, как говорит Гераклит, прекраснейший строй мира (представлял бы собою) как бы кучу сора, рассыпанную наудачу.
126. (39). Цец. schol. ad exeg. Пр. 126. Herm. Холодное становится теплым, теплое холодным, влажное сухим, сухое влажным.
(Десократики, часть I, Казань, 1914. Перев. А. О. Маковельского.)


ЛЕВКИПП И ДЕМОКРИТ.
1. Учение о методе и познании.
1. Mull. 131. Дильс. 55 В. 59 (401).—Никто без науки, говорит Демокрит, не может достичь ни практической ловкости, ни мудрости. 1
2. (С тобэй 11, eel. eth. 1, 12 Wachsm.). (Natorp. 192; Д. 55 В 169/416, 10). По Демокриту: не гонись за тем, чтобы все знать: иначе ты ничему не научишься.
3. (Dionysios, Bischof v. Alexandrien). Д. 55 В 118/40, 7.— Демокрит говорит, что он охотнее предпочел бы найти одно причинное обоснование, чем сделаться персидским царем.
4. Секст Эмпирик, adv. mathem. ,VII, 137.—В (своем)' сочинении о «формах» он (Демокрит) говорит: человеку следует познавать, исходя из правила, что он далек от действительности.
5. Ц и ц е р о н. А с. Р о s t. 1, 12, 44 Дильс. 46 А 95 (311, 16).— Вследствие неясности тех вещей, которые привели Сократа1 к сознанию (своего) незнания, и уже раньше Сократа Демокрита, Анаксагора, Эмпедокла и почти всех древних, которые высказали '(мнение), что нельзя ничего познавать, Ничего воспринимать, Ничего знать: (наши) чувства ограничены, наши души слабы, пути жизни коротки и, как говорит Демокрит, истина скрыта в глубине (моря): они сказали, что все дер- жиТся мнениями и (условными) установлениями, для цетины не остается ничего и все покрыто мраком.
6. Аэций 1, 29, 7. Дильс, 46 А 66 (306, 7),.—Анаксагор', Демокрит и Стоики: причина (вещей) неясна для человеческого рассудка. Ибо одни’ (вещи) существуют по необходимости, другие—по определению судьбы, третьи—по решеншо нашей воли, четвертые—сами собою.
7. Секст Эмп. adv. math. VII, 137 (Векк. 221, 5).—Далее ^(Демокрит) говорит: «Познание того, как действительно существует каждая (вещь), представляет трудности».


— 23 —
8. Секст. Эмп. adv. mathem. (Векк. 220, 29).—(Демокрит) говорит: «Не один раз мною было показано, что невозможно познать, как каждая (вещь) существует1 в действительности или как (она; не существует (действительно).
9. АрисТ. de part, animalium. А 642 а 8.—Причиною* того, что наши предшественники не выработали истинного метода, является отсутствие у них самого понятия сущности и даже определения ее. Впервые за это взялся Демокрит, которого, правда, побудили к этому (характер) самого дела, а' не сознательное признание необходимости этого понятия вообще для изучения природы.
10. АрисТ. metaph. 1078 в 21.—Из физиков (логическими) определениями понятий занимался один только Демокрит, который даже дал определения теплого и холодного.
И. Диог. Л. IX, 72.—Демокрит выбрасывает (все) качества, ибо говорит так: холод—'есть нечто условное, теплота— также, а в действительности существуют Только атомы и пустота. И далее: «Ничего действительно существующего- мы не знаем, ибо истина сокрыта в глубине».
12. Секст Эмп. adv. math. VII, 135 (Векк. 220, 15).— Отрицая все являющееся в чувственных восприятиях, .Демокрит учит, что ничего не есть согласно цетине,' но лишь по мнению. Истинно же присутствуют в явлениях лишь атомы и пустота. «Условно в них,— говорит он,— счастье, условна боль, условна теплота, условен холод, условен цвет, а действительны только атомы и пустота. Таким образом, именно то, что постигают и предполагают! чувственные восприя тия, не есть нечто истинное, но (истина) только в атомах и пустоте. В (своем) сочинении «о доказательствах» он, хотя и уверен в том, что силу достоверности следует приписать именно чувственным восприятиям, тем не менее, ничуть не меньше осу- ждает их. Ибо-, ведь, говорит он так: «Ничего (действительно) существующего мы не знаем достоверно, но познаем; лишь др, что изменяется в зависимости от положения (нашего) тела и того/ что сталкивается (с ним) и ему противодействует (излучаясь оТ вещей).
13. Аэций IV, 9, 8. Дильс 54 А 32 (349, 4).—Чувства* для некоторых действительны, а для Левкиппа, Демокрита и Диогена—условны; все они существуют лишь в представлении и в (других) наших состояниях. Нет ничего истинного, ничего достоверного, кроме первичных элементов — атомов и пустоты. Только они существуют в действительности.


— 24 —
14. Секст. Эмп. adv. math. VII, 138—139 (Векк. 221, 8).— В. (своем сочинении) о «правилах мышления» (Демокрит) говорит, что существует два рода знания: знание чувственное и знание, основанное на мышлении. Последнее знание, т.-е. основанное на мышлении, есть законнорожденное знание, в самом себе заключающее основание для суждений об (его) истинности. Другое же знание, исходящее из чувственных восприятий,' (Демокрит) называет знанием незаконнорожденным, лишенным (критерия для) постоянного распознавания истины. Говорит же он так: «Есть два рода знания—одно—законнорожденное, другое—темное, незаконсрожденное; к последнему относятся все ощущения: зрение, слух, вкус, обоняние, осязание; законнорожденное же знание совершенно отлично от всего этого». Затем он выясняет, в чем превосходство закончорождая- ного знания перед незаконнорожденным, темным, и добавляет следующее: «Ведь (очевидно), что в области мельчайшего незаконнорожденное познание не может ни видеть, ни слышать, ни обонять, ни вкушать, ни осязать, но (поэтому в эту область и должен проникать тончайший (орган знания — мышление) срв. Дильс*, 389, 23—24).
Таким образом, согласно его (мнению), критерием всего является понятие, которое он называет законнорожденным познанием. ;
15. Секст. Эмп. Ругг. hyp. 1, 213—214 (Векк. 48, 15).— Относительно философии Демокрита другие говорят, что она имеет общее со скепсисом в том отношении, что пользуется той же самой материей, что и мы (скептики).
Как говорят, на том основании, что одним мед кажется сладким, а другим—горьким, Демокрит замечает, что он ни сладок, ни горек, и произносит скептическое выражение: «Не больше». Но это выражение последователи Демокрита употребляют... в том смысле, что нет ни Того, ни другого.
16. Секст. Эмп. Ругг. hyp. II, 63 (Векк. 71, 4).— Из того, что одним мед кажется сладким, а другим—горьким, Демокрит выводил, что нет ничего, что само по себе было 1бы ^сладким или горьким.
17. Ди о г. Л. IX, 45.—Качества (для Демокрита) суть только условные понятия, действительны лишь атомы и пустота, (Аэций IV, 9, 1), Дильс, 46 А 96 (311, 20)—ощущения ложны. '(А э ц и й, IV, 9, 8) Д. 54 А 32 (349, 4).—Другие (говорят, что) чувственные восприятия (соответствуют) природе, по Левкиппу же, Демокриту и Диогену: они условны, то-есть зависят от (на-


— 25 —
шего) воображения и наших состояний. Ничто не может быть истинно, и ничто не может быть познано, кроме первичных элементов—атомов и пустоты. Ибо только они одни существуют в действительности, и сложные различия всего остального вытекают из их положения, порядка и формы.
18. Ари ст. metaph. IV, 1009 в 5 (ср. Д. 370, 35).—Истинное, думают (некоторые философы), должно быть признано не в силу большего или меньшего числа голосов, потому что одно и то же одному может псказаться сладким, а другому—горь- ким; если бы все люди были больны или душевно расстроены, а два или три человека были бы, напротив, здоровы и при полном рассудке, то последние, а не первые должны были бы показаться больными* и сумасшедшими. Далее, многим другим живым существам одно и то же является иначе, чем .нам, и даже одна и та же вещь каждым из нас познается благодаря не одним и тем же ощущениям. Вследствие этого' нельзя было бы знать, что истинно и что ложно, но и то и другое (было* бы) одинаково. Согласно этому и говорит Демокрит, что, или нет ничего .истинного, или оно нам неизвестно. Вообще, если оТождеставлять мышление с ощущением, то все чувственно являющееся по необходимости придется признать истинным. На этом пути—Эмпедокл^ Демокрит...
19. (Galen de elem. sec. Hipp. 1, 2). Д. 55 A 49 (361,17).— В представлении цвет, в представлении—горькое, в представлении—сладкое, а в действительности—атомы и пустота»,—(в этих словах) Демокрит утверждает, что чувственные качества, как обыкновенно воспринимаемые нашими сщущениями, возникают из сцепления атомов. (Другими словами) в природе нет нечего черного, белого, желте го, красного, (нет ничего горького) или сладкого. (Слово) в «представлении» сн употреблял в смысле: «по условно общепринятому», «для нас», «не по природе самих вещей»; также (и выражением) «в. действительности» он называет в свою очередь (то, что) «создано на самом деле», (т.-е.) так, как именно показывает истина; таков должен быть весь смысл его рассуждения. Это лишь людьми по обыкновению принимается что-либо .за белое, черное, горькое и' сладкое, а в истинности все есть нечто и ничто. Ол допускал и То, и другое одинаково, имея в виду под «нечто» атомы, а под «ничто» пустоту... Ничто само по себе не межет изменяться, хотя все люди, руководящиеся данными чувственных восприятий, и убеждены в том'—ничто из всего этого не 'нагревается (само по себе), ни одушевляется тем же самым образом, ничего (само


— 26 —
по себе) не становится ни влажным, ни сухим, и тем более еще (ничего само по себе) не становится ни черным, ни белым и какие-либо другие вообще качества никаким изменением Hei обнаруживаются (в действительности). (Стобэй Elog. Phys, bib., 1 cap. 17 pag. 367 sqq. ed Heer. (Муллах 220, fr. 30).— Демокрит говорит, что ничто само по себе не имеет цвета, ибо (первичные) элементы (всего), полнота и пустота, лишены качеств.
20. Арист. de gen. et corruptionе. A 8 325 a 2 (Д. 20A 8: 141, 22). Некоторые из древних мыслителей учили, что бытие по необходимости должно быть единым и неподвижным. Ибо (говорят они) пустота есть нечто несуществующее, а движение невозможно, если пустота не существует. Накснец, не существует ни множества (вещей), ни того, что могло бы их разъединять, ib. А 8 325 а 3 (Д. 18 А 25: 109,23).—Таким образом, основываясь (только) на этих рассуждениях, они оставляли без внимания (факты) чувственных восприятий и (совершенно) отвергали его, потому что, по их мнению, будто бы мы должны следовать (теоретическому) рассуждению. Ib. Д.2 109,26.—Вот каким образом и в силу каких причин высказались некоторые об истине. Арист. А 8 324 в 35—325 а Д. 54 А 7 (344,14). Левкипп же и Демокрит, (напротив, в своем изучении вселенной следовали наилучшему методу: исходить лишь из того, что имеется налицо в самой природе, такой, как она есть. Ib. 325 а 23 (Д. 344,19). Левкипп имел достаточно оснований для (своего) убеждения, что (только) его собственное учение согласуется с тем, о чем свидетельствует чувственное восприятие, и в частности, может объяснить как разрушение, так и возникновение, как движение, так и множественность вещей.
21. (G-alen de medic, empir. fr. ed. H. Schaene. Berr. Sifr. 1901, 1259,8). Д. 55 В 125—(408,13) .—После того, как свое недоверие к чувственным восприятиям Демокрит выразил (в следующих словах): «в представлении и цвет, и горькое, и (сладкое, а в действительности только аТсмы и пустота», он же заставляет чувства (выступить против рассудка и) говорить так: «Жалкий рассудок! Нас ли ты намерен победить, (нас), у которых только и заимствуешь ты (свою) достоверность г (Но знай:) В твоей победе есть твое поражение!»
II. Физика.
1. Диог. Л. Х.13.—Другие утверждают, что он (Левкипп) был учителем Демокрита. Арист. metaph. 1,4,985 в 4.—Левкипп и его товарищ Демокрит... (Аэций 1,25,4. Дильс 54 А 2 (350,1).—


— 27 —
Левкипп все (объясняет) необходимостью, или, что го же самое, роковым началом. В (своем сочинении) о «разуме», он говорит: ни одна вещь не возникает без причины, но все происходит из основания и в силу необходимости.
2. Аэций 1,25,3 (Дильс 18 А.32 (110,29).—Парменид и Демокрит все (объясняют), согласно необходимости. Одно и то же (суть)—судьба, истина, провидение и творец мира.
3. Ари ст. de gen. anim. Некоторые, как Демокрит из Аб- деры, учат... что развитие... происходит согласно необходимости. Необходимость они признают принципом, лежащим в основе... (вещей). Демокрит учит, что вечно существующее и безграничное не имеет предела, ибо оно не имет начала, ai [предел заключается в (самой же) необходимости.
4. А р и с Т. d е g е n. a n i m. \, 788 в 95.—Демокрит отверг все целевые начала и, оставив их вовсе без внимания, все происходящее в природе свел к необходимости.
5. Диоген Л. IX, 45.— (По Демокриту) все происходит согласно необходимости; Hyppol. ref. 1,12 (2). Дильс 54 А 10 l(345,27).—В силу необходимости увеличиваются и исчезают ^(миры). Но, что это за необходимость, он не определил подробно. Диог. Л. IX,45: вихреобразное вращение есть причина происхождения всякого явления, и в этом именно есть необходимость по учению (Демокрита).
6. Диоген Л. IX, 44—45.—Его (Демокрита) учение можно свести к следующим положениям. Первоосновами вселенной являются атомы и пустота; все остальное—только мнение, лишенное всякой устойчивости. Существует, далее, бесконечное число миров, возникающих и гибнущих. Ничто не возникает из несуществующего, и ничто не переходит в несуществующее Атомы бесконечны как по форме, так по количеству; они вращаются вместе вихреобразно и, таким образом, создают все соединения,—огонь, воздух, землю; ибо эти последние, суть не что иное, как сцепления определенных атомов; но атомы (сами), не доступны воздействиям, они остаются 'неизменными вследствие (своей) твердости.
7. Арист. metaph. 1009 а.—По Демокриту, в каждой частице материи присутствуют пустота и атомы; одно, по его мнению, есть бытие, а другое—небытие.
8. Секст. Эмп. Ругг. hyp. 1,214.—Демокрит говорит: действительно существуют лишь атомы и; пустота. «Действительно» он употребляет вместо «по истине»... (итак), атомы и пустота существуют по истине.


— 28 —
9. Арист. metaph. 1039 а 9.—Если субстанция должна быть единой, она не может быть вновь образована из (новых) внутренних субстанций. Поэтому и говорит Демокрит, что невозможно происхождение (чего-либо) одного из двух или двух из одного. В этом смысле (свси) неделимые тельца, атомы, он превращает -в субстанции.'
10. Симплиций in phys. I, 2 (Арист. phys. 184 в 15) S. 28,7).—Левкипп из Элеи или Милета (о нем говорят и то и другое) познакомился с философией Парменида, но не стал последователем ни его, ни Дсенофона в своих воззрениях на сущее, но, как полагают, избрал противоположный путь. В то время как они всю вселенную сводили к единому, 'неподвижному, не- возникшему и конечному, и не позволяли даже спрашивать о Том, чего нет, Левкипп допускал существование бесконечного множества элементов, находящихся в вечном движении,— именно, атомов; самое множество их форм oih признавал бесконечным, не Находя (никакой) причины, в силу которой им следовало быть скорее одного рода, чем другого; созерцая, как непрерывно происходят в них изменение и возникновение, он считал то, чего нет, не менее реальным, чем то, что есть, признавая и то, и другое в равной мере причинами всего происходящего в природе. Он предполагал, (далее), сущносгь атомов «плотной» и полней, утверждая, что они носятся в пустоте, которую он называл небытием (тем, чего нет). Небытие же (по его мнению) не менее реально, чем бытие. Подобно этому и товарищ его, Демокрит из Абдеры, признавал основными началами (вещей) полное и пустое, называл первое бытием, а второе небытием. Предполагая, что материя присуща (только) атомам, он учил, что (все) остальное возникает из их .различий. Эти же различия (он насчитал) только три: (различия могут быть) в направлении (или течении атомов), в поворотах (их) и в (их) соприкосновениях. С этими различиями он отождествлял (различия) в форме, положении и порядке. Одинаковые ускользают друг от друга и, двигаясь, носятся во взаимном сродстве, и каждая из форм атомов, упорядоченных в одном соединении, производит (новее) соответствующее расположение (атомов).
11. Диоген Л. IX, 30—33.— (Левкипп) говорит: вселенная бесконечна; все изменяется относительно друг друга, и все полно (телами), и (всюду) пусто. Миры образуются в силу того, что (неделимые) тельца (атомы) падают в пустое пространство и взаимно переплетаются. При возрастающем увеличении (сплетающихся) тел, из движения их возникает звездный мир.


— 29 —
12. А ри ст. de genet, согг. A, 8,325 а. Согласуясь (в своём учении) с явлениями (чувственного восприятия), создавшими (это) единство (бытия), (Левкипп) говорил, что движение невозможно без пустоты: пустота же (по его мнению), есть небытие, которое существует не менее (реально), чем бытие. Бытие в собственном смысле есть бесконечная полнота; как таковое, оно не может быть единым; (напротив), оно состоит из элементов, которые бесконечны по множеству и невидимы, вследствие своих незначительных размеров. Эти элементы носятся в пустоте, ибо пустота существует; соединяясь, они вызывают возникновение, а разъединяясь — гибель. Они оказывают или сами испытывают воздействия в зависимости от того, каким образом происходит соприкосновение, так как (способ) соприкосновения (у них вовсе) не один и тот же. Прилагаясь (друг к другу) и переплетаясь они создают (бытие). (Если единство подлинно), то из подлинного единства невозможно вывести множества, также из подлинного множества (невсзможио вывести) единства.
13. Ари ст. metaph. I, 985 в 7. Левкипп и его товарищ Демокрит считают полное и пустое элементами (вселенной). Тем самым они допускают одинаковую реальность как бытия, так и небытия, ибо под полным и твердым они разумеют быгие, а пустое и разреженное понимают, как небытие. Поэтому они допускают, что (если) бытие существует не больше, чем небытие, (то) точно так же—пустота существует не меньше, чем тела. Эти элементы—атомы и пустота—являются основаниями (всего) бытия подобно материи. И вместе с теми, кто утверждает, что материя, — эта лежащая в основе (вещей) субстанция,—есть нечто единое, и из ее свойств выводит все остальное, считая основными началами изменений плотное и неплотное,—(вместе с ними) они (Левкипп и Демокрит) таким же образом полагают, что эти различия являются причинами всего остального. Различия же, по их учению, могут быть (следующие): различия по форме, по порядку и по положению. Ибо, гсворят они, во всем, что существует, могут образоваться различия в силу направления (движущихся атомов), соприкосновения (их) и поворота, а в направлении заключается форма, в соприкосновении — порядок, и в повороте—положение. Так (например), А отличается от Н формой, АН от НА—порядком и Z от N—положением.
14. Ар ист. metaph. 104 в 10. По мнению Демокрита следует допустить лишь три (рода) различий; ибо, говорит он.


— 30 —
положенные в основание (неделимые) дельца тождественны по материалу и могут отличаться друг оТ друга по направлению (течения или »в»ращения), (т.-е.), это значит то же самое, что по очертанию и форме, или по соприкосновению, т.-е., (иными словами), по порядку, или по повороту (их), а это значит то же, что по положению.
15. Аэций, IV 9,8). Дильс, 54 А 32 (348,6). Нет ничего истинного, кроме первичных элементов — атомов и пустоты. Только они существуют в действительности; (все) же остальное слагается их различиями,—именно по положению, порядку и форме.
16. (Аэций, I, 3, 15)'Дильс 54 А12 (345,36).—Левкипп Милетец (признавал) первоосновами и элементами (мира)—полное и пустое.— (Циц. Acad. рг. 11,37,118). Дильс, 54 А 8 (345,10) — по Левкиппу—полнота и пустота.
17. Дильс. 54 А 10 (345,22).—Левкипп, товарищ Зенона, не изложил (в подробностях) своего мнения, но говорил, что существуют вечно движущиеся (частицы материи) или сущности, заключающие в себе причины возникновения и изменения. Первичными элементами являются полное и пустое.
18. (Арист. des gen. et corr. 314 a 21) Дильс 54 A ,9 (345,12).—Демокрит и Левкипп говорят, что все складывается из неделимых телец (атомов) бесконечных как по множеству, так и по форме, и отличающихся друг от друга положением и порядком. Ib. 315 в 6.—По Демокриту и Левкиппу, вследствие (этих) форм и происходит (всякое) возникновение и изменение. Именно, распадение и соединение (атомов) создают гибель и порождение, положение же и порядок (их)—изменение.
19. Симплиций inphys. VI 6 (S. 648,12).—Демокрит и Левкипп говорят, что пустота существует не только внутри мира, но также и вне мира. (Аэций 1,18,3) Usenerfr. 295 (211,16).— Левкипп, Демокрит (говорят)—атомы бесконечны по множеству, пустота же бесконечна по величине.
20. Симплиций inphys. 1,2(36,1)).—По Левкиппу и Демокриту, которые называют первичные тельца неделимыми, атомами, теплота и огненность возникают из различий в формах (этих неделимых телец), а также в положении и в порядке. (Теплота и огненность) вызываются наиболее острыми и наиболее тонкими из них, а первичными тельцами (противоположного вида), т.-е. тупыми и толстыми (вызываются) сырость и холод. Точно также первые (порождают) свет и яркость, а вторые— сумрак и темноту.


- 31
21- Арист. de Mellissoetc, 975в 11 —Также Демокриг говорит,—атомы воды и воздуха и каждой из многочисленных (вещей), тождественны и различаются (только) формой.
22. (Аэций. I, 24 2) Дильс 21 А 44 (160,41).—Демокрит, Эпикур и все те, кто думает^ что мир образуется вследствие соединения мельчайших материальных телец, допускают возможность бесконечного (множества) соединений и разъединений (их), а (первоначальное) порождение их и гибель в собственном смысле ими (вовсе) отрицаются. Ибо эти (кажущиеся возникновения и кажущаяся гибель вещей) происходят не вследствие изменения качеств, но в силу соединения количества.
23. (Плутарх de р 1 а с i t. р h i 1. I, 3, 26). У з e н e p fr. 275 (195, 31 сл.). Демокрит приписывал (атомам) только два свойства—величину и форму, Эпикур добавил третье—тяжесть.
24. (А р и с т. d е с о е 1 о 3, 2, 300 в 8). Д и л ь с 54 А 16, 346, 30.—Демокриту и Левкиппу, утверждавшим, что первичные тельца вечно движутся в бесконечном пустом пространстве, следовало бы также сказать, что это за движение, и как (вообще) они движутся в естественных условиях. Арист. metaph. ХП, 6, 10, 71 в 31. Левкипп и Платон... утверждают, что движение существует постоянно. Но почему это так, и что' это за' движение, они не указали, (не объяснив) ни (движения), ни причины, вызывающей его.
24а. (Galen de elem. sec. Hipp. 1, 2). Дильс, 55 A 49 (361, 25).—Всем атомам в действительности присуще (вещество,—это) малые тельца, лишенные качеств; пустота же есть такое место, в котором все до единого эти тельца носятся вверх и вниз, и повсюду в вечном движении или переплетаются друг с другом, или сталкиваются и отскакивают; они разъединяются и снова соединяются друг с другом по тем же связям и отсюда образуют и все другие соединения, и тело ‘ наше, и состояния его, и все чувственные восприятия. Эти первичные тельца он (Демокрит) предположил лишенными всякого чувственного состояния,— (ведь), один из них, вследствие' (своей) наибольшей твердости, нераздробляемы, по мнению Эпикура, другие же, согласно с мнением Левкиппа, неделимы вследствие крайней незначительности (своего) размера, напротив, ничто само по себе не может изменяться, хотя все люди руководствуются данными чувственных воприятий, и убеждены в этом.
25. Симплиций de caelo р. 294, 33. Демокрит допускал бесконечное множество мельчайших субстанций, считая последние по природе ве^ыми. Дак основание для них, он допускал


— 32 -
все остающееся бесконечное по величине место. Поэтому (бесконечному) месту он давал по (своему) обыкновению такие названия, как — «пустота», «ничто», «беспредельность». Каждую же из субстанций он называл: «нечто», «плотность», «бытие». Он думал, что последние настолько невелики, что совершенно ускользают ст наших чувственных восприятий. Между ними встречаются разнообразные очертания, разнообразные формы и разные размеры, и из них (этих различий) действительно создается (мир)... При наибольшем различии и несходстве в указанных отношениях они (как бы) враждуют между собою и, стремительно втискиваясь друг в друга в пустоте, переплетаются и обвивают друг друга... Оставаясь же вместе (сплетенными), (соединенные) сущности вызывают взаимный обмен телами (прибыль и убыль), и поэтому одни из них кривые, другие—крючковатые, одни—впалые, другие—выпуклые, и (поэтому вообще) имеют они другие бесчисленные различ,Ия. Он (Демокрит) признает, что по истечении некоторого времени они, конечно, оказывают сопротивление друг другу, пока наиболее твердые, выпадая по необходимости из самого края (сплетений), не будут раскинуты врозь (раздельно) вследствие (сильного) пстрясен|ия. Он учил (также) о (явлениях) возникновения и противоположных им явлениях (распадения) не только (в жизни) животных, но в жизни растений и миров, и, наконец, соединяя все вместе, всех до единого чувственно воспринимаемых тел. Поэтому (по его мнению) возникновение есть соединение атомсв, а гибель—их распадение, как и всякое возникновение (вообще), по Демокриту, есть изменение.
26. (Плутарх adv. Со lot. 8 р. 1110). Дильс 55 А 57 (362, 30).—Что же говорит Демокрит? (Он говорит), что (раскинутые в пустом пространстве (телесные) сущности движутся, вращаясь кругообразно, что они неделимы, а множество их бесконечно; что они, далее, лишены всяких качеств и (способности) оказывать воздействия. Когда они приближаются друг к другу или сталкиваются или переплетаются, То складывающееся из них составное целое и есть иногда вода, иногда огонь, а иногда человек, или растение; все в мире состоит из этих атомов или из их форм, и ничего вне их не существует. Диоген Л. IX. 30, 15.— (Левкипп) предполагал атомы первичными.
27. Ари ст. phy s. 203 а, 19.—Все те, которые признают элементы бесконечными, подобно тому, как Анаксагор и Демокрит—первый (выводивший) все из гомеомерий, второй — из


— 33 —
смеси семян всевозможных форм, говорят, что бесконечное есть то, что непрерывно следует друг за другом1.
27а. Plut de commun. not. 39р. 1079e.—(Демокрит) рассуждал .в физике так: «Если* конус пересечь плоскостями, параллельными его основанию, то, (спрашивается), как следует представлять себе плоскости пересечения—равными или неравными? Если их мыслить неравными, то тогда конус получается неравным (т.-е. неравномерным), так как в таком случае он приобретает углубления и лестиицеобразные выступы; наоборот, если плоскости пересечения мыслить равными, то окружности пересечения должны быть также равными, .и конус принял бы вид цилиндра, а это (опять - таки) нелепо.
28. (Аэций I, 17, 2) Д. 46 А 54 (304, 15).—Анаксагор и Демокрит со своими последователями: смеси возникают соответственно приложению элементов (друг к другу).
29. Арист. metaph. 1069 в 22.—Как говорит Демокрит, в возможности, не в действительности, все есть вместе (одно).
30. С и м п л. de с о е 1 о р. 202, 16.—Левкипп и Демокрит говоря!', что в бесконечном пустом пространстве / (образуются) бесконечные по множеству миры из бесконечного множества атомов.
31. Диог. Л. IX, 44. Существует бесконечное множество миров: они возникают и гибнут. Ничего не возникает из ничего, и ничего не обращается в ничего. Hippol. ref. 1. 12/2 (Дильс 55 А 10) 345, 24.—Миры возникают следующим образом,—он учил так: из окружающей вокруг атмосферы падают в великую пустоту многочисленные тельца; стекаясь и наталкиваясь друг на друга, те из них, которые имеют подобные формы и одинаковые очертания, сплетаются вместе, и из (них), плывущих вокруг, образуются звезды.
32. Ди о г. Л. IX, 44.—Солнце и луна, возникли из скоплений гладких и круглых атомов. (Аэиий II, 25, 9) Дильс 46 А 77 (308, 10).—Луна—огненное твердое тело, заключающее в себе равнины, горы и пропасти.
33. Аэций II, 16, 1. Дильс 46 А 78 (308, 22).—Анаксагор, Демокрит и Клеанф полагают, что все светила движутся с востока на запад.
34. (Ахилл is ag. in Ar at. I. 13) Дильс 46 А 79 (308,24).— Ни Анаксагор, ни Демокрит в «Великом мироустройстве» не думают, чтобы светила были живыми существами.
35. Аристотель meteorol. А 8, 345 а 25.—Анаксагор и Демокрит со своими последователями говорят, что млечный путь
Кп. для чтен. ио истор. философ.
3


— 34 —
есть свет некоторых звезд. А именно, солнце, уходя под землю, не видит некоторых звезд. Итак', (нам) не виден свет всех тех звезд, которые обозреваются солнцем (ибо этому мешают лучи солнца), свет же, принадлежащий тем звездам, которые заслоняют землю, так что солнце их не видит, есть, говорят они, млечный путь.
36. Арист. meteorol. А 6 342 в 25.—О кометах... Итак, Анаксагор и Демокрит говорят, что кометы суть одновременное появление планет, когда вследствие взаимной близости последние кажутся соприкасающимися между собою. Аэций III, 2,2 Анаксагор и* Демокрит: (кометы) суть соединение двух или большего числа звезд, так что свет их соединяется в одно.
37. Exc. astronom. cod. Vatic. 381). Д. 46, А 87 (309), 20.—Земля ни полая, как (думает) Демокрит, ни плоская, как Анаксагор.
38. (Аэций III, 15, 7). Дильс 55 А 98 (368, 25.—Демокрит, Парменид;—земля пребывает в равновесии, ибо расстояние* ее отовсюду равновелико, а причины, которая заставила бы ее склониться более в одну сторону, чем в другую, не существует. По этой причине земля сотрясается, а1 не движется.
39. Ди о г. Л. IX, 31—33. Вселенную (Левкипп) называет бесконечной. Она частью пуста, частью полна. Этими выражениями (полное и пустое) он обозначает элементы (вселенной). Из этих элементов возникают бесчисленные миры и (возникшие) миры вновь распадаются в эти же элементы, (что касается возникновения миров, то) они возникают следующим образом: в великое пустое пространство впадают многочисленные тельца самых разнообразных форм; сплетаясь, они образуют один большой вихрь; в этом вихре, наталкиваясь друг на друга и многообразно кружась, они разграничиваются таким • образом, что одинаковые из них сходятся вместе. Но так как вследствие (своего) множества они не в состоянии кружиться в устойчивом равновесии, то наиболее тонкие отклоняются в (своем) направлении в сторону внешнего края пустоты, как если бы они просеивались сквозь сито, а остальные остаются вместе, сплетаются взаимно и, (начиная) придерживаться одного пути, образуют первую сферическую систему. Она выделяет из себя оболочку, заключающую в себе тельца разнообразных видов; если последние вовлекаются во вращение, благодаря противодействию середины, то окружающая (их) оболочка утончается, bi то время, как стекаются вместе и (другие) части, все более и более примыкающие по мере соприкосновения с


— 35 —
вихрем. Таким образом возникает земля, когда части, вовлеченные в середину, остаются вместе (в совокупности). Сама же оболочка снова увеличивается, благодаря присоединению вы- деленных телец и, вращаясь вихрем, вновь захватывает все, чего только касается. Из этих сплетенных друг с другом (телец) образуется (одно соразмерное целое), система, которая сперва влажна и глиниста, но (потом) высыхает и, вовлеченная во вращение, благодаря круговому движению, наконец, воспламеняется и образует звездную материю. Круг солнечного (движения)— самый отдаленный, а лунного ближайший к земле; пути остальных звезд лежат между ними обоими. Все звезды воспламеняются благодаря быстроте движения; солнце же воспламеняется, заимствуя огонь еще и от звезд. Луна получает огненный свет только немного. Наступление лунных и солнечных затмении объясняется наклонением земли к югу. Все (находящееся) на (крайнем) севере покрыто вечным снегом и отвердело в холоде и во льду. Солнечные затмения бывают редко, лунные—часто, вследствие неодинаковости их путей. Как возникают миры, так же увеличиваются или уменьшаются, или разрушаются они согласно необходимости...
40. Лукреций de гег. nat. V, 620 сл.
.. Высказал праведный муж Демокрит свое мнение.
Он говорил, что чем ближе к земле расположены звезды, Тем поспевать они менее могут за вихрем небесным, Скорость которого книзу теряется, равно как сила Много слабее становится. Вследствие этого солнце Вечно немного должно отставать от светил всяких прочих, Будучи ниже гораздо, чем звезды блестящие, также!
Ниже, чем месяц, а так как последний свершает движенье Ниже, чем звездное небо и больше к земле приближаясь, То поспевать при вращеньи тем меньше за звездами может. И чем слабее становится вихрь в своей части нижайшей, Где обращается солнце, тем с большею скоростью звезды Вихрем подхвачены сверху, свой круговорот совершают. Кажется нам оттого, что луна возвращается быстро К звездам известным, меж тем возвращаются к ней эти звезды.
41. Epic, ad Phy th. Диог. Л. X, 88. Уз. р. 37 7 Д, 54 А 24 (347, 45). Мир есть некоторое вместилище неба, охватывающее звезды, землю и все явления. Это есть (нечто) ,оторвавшееся от бесконечного, и (будучи отрезком бесконечного), или
3*


— 36 —
увлекается вращением, или находится в покое, и имеет пли круглое, или треугольное, или какое-угодно другое очертание, ибо все случаи (одинаково) возможны. И этому вовсе не противоречит ни одно из явлений этого нашего мира, ибо, в 'нем невозможно (найти) никакого конца и постигнуть (что-либо) прекращающееся. Напротив, это (вполне) попятно, что существует бесчисленное множество подобных миров; также понятно и то, что каждый из подобных миров может возникнуть и в мире и вне мира, т.-е. что означает то же самое — в .промежуточном пространстве между мирами в таком месте, которое достаточно (для этого) пусто, а не в великой настоящей пустоте, как утверждают некоторые... Для возникновения мира вовсе недостаточно одного сцепления или одного вихря в пустом пространстве, в которсм, по предположению, в силу необходимости (возникает и растет един мир, пока не столкнется с другим, жак утверждает один из так называемых физиков. (Демокрит). *
42. (Clem. Protr. 68,1,52, 16). Д. 55 В 30 (397, 30). Демокрит (говорит)1: «Некоторые из ученых людей протягивают руки туда, где находится то, что мы, эллины, называем воздухом и (обводя это место рукою), говорят так: «Все наполняет собою Зевс, все объемлет, все воздает и все берет, и он царь над всеми».
III. Психология и физиология.
1. Сект. Эм!пир, adv. Math. VII, § 116 и § 117 (Векк. 215, 28). Всем живым, говорит (Демокрит), существам свойственно общаться с существами своего род^, как например, голубям с голубями, журавлям с журавлями и так далее в этом смысле. Но так же обстоит дело и в мире неживой природы: как это можно заметить при просеивании зерен или передвижении камешек во время прибоя волн. Если в первом случае, отделяющиеся друг от друга при кружении, зерна отпадают — чечевица к чечевице, ячмень к ячменю, то здесь, вследствие прибоя волн, продолговатые камешки катятся к продолговатым, круглые к круглым, как если бы сходство вызывало в вещах известное предрасположение к объединению.
2. Дильс 55 в 154 (412, 14). Plut. de soil er t. anim.20p.
974. A.—Демокрит высказывает (мысль), что во многих областях люди сделались учениками животных: подражая пауку в ткании и (сучении, ласточке в домохозяйстве, а певчим птицам, лебедю и соловью в пении.


— 37 —
3. А ри ст. de anima. 1,2, 403 в 25.—Одушевленное тело тем отличается от неодушевленного, что обладает способностью двигаться и ощущать. У всех древних исследователей мы находим в общем эти же определения, высказываемые ими о сущности души. Так, некоторые утверждают, что душа есть, прежде всего и преимущественно, нечто такое, что движет; далее, исходя из того, что если чтс-либо само не движется, то и все другое оно не может двигать, они признавали, что душа присуща всем находящимся в движении телам. Вследствие этого Демокрит утверждает, что душа есть огонь и теплота. Именно, из бесконечного множества неделимых телец (атомов) и их форм он выделяет такие, которые имеют круглую форму, и называет последние огней и душой; такие атомы подобны воздушным пылинкам, которые носятся в солнечном луче, падающем через дверцы. Эту целокупность семян всего сущего (т.-е. атомов, первооснов природы) Демокрит называет стихией всей природы. Подобным же образом учит Левкипп. Шаровидные атомы они признают душо]й, потому что шаровидные атомы легче всего могут проникать через все своими потоками и двигать все остальное, будучи сами в движении. Следовательно, они учат, что душа есть то, что сообщает движение живым существам. Поэтому мерилом жизни является дыхание. Ибо давление окружающего (воздуха) сжимает тела и вытесняет из них те (атомные) формы, которые приводят в движение живые существа, благодаря своей собственной непрекращающсйся неустойчивой подвижности. Но извне получается помощь благодаря тому, что в животное посредством вдыхания проникают новые подобные же атомы. Своим притоком эти новые, вновь притекающие атомы способствуют удалению атомов, уже находящихся в животных и сопротивляющихся давлению и сжиманию. И жизнь длится до тех пор, пока животное в силах дышать.
4. Арист. de anima. 406 в 15.—Некоторые же утверждают, что душа сообщает движение телу, в котором она пребывает, таким же самым образом, как она сама движется. Это утверждает, например, Демокрит. Мнение его сильно напоминает (одно) выражение учителя-комедианта Филипона. Последний го ворит, что Дедал заставил двигаться деревянную статую Афродиты, благодаря тому, что наполнил статую ртутью. Сходно с этим и учит Демокрит. Он говорит, что (существуют) неделимые круглые атомы, которые, вследствие такого своего строения, никогда не бывают в покое. Поэтому своим движением ош заражают возбуждением все тело и тем самым приводят его в движение.


— 38 —
5. Ари ст. de anim. I, 2, 404 а 27.
Демокрит считает душу и ум тождественными, так как, по его мнению, истинно все, что является в чувственном восприятии. Вот почему Гомером было прекрасно сказано, что Гектор пал, лишившись ума. Ибо в уме он видел не одну лишь способность познавать истину, но и нечто, что делает душу и [ум тождественным.
6. А р и ст. de anim. I, 405 а 5.
... Душа и огонь кажутся тождественными, потому что из всех элементов огонь есть самый тонкий и самый бестелесный, кроме того, он более всего поддается движению и (более всего способен сам) двигаться. Демокрит очень подробно исследовал оба явления и вскрыл лежащие в их основании (начала). Душа, по его мнению, есть то же, что и ум; а ум состоит из перг вичных и неделимых телец (т.-е. атомов), движущихся непрестанно, благодаря своей форме и строению. В. отношении формы он останавливается на атомах, имеющих шаровидную фигуру. Об этих круглых атомах он учит, что они более всего поддаются движению, и поэтому он думает, что именно из них образуется как ум, так и огонь.
7. Ари ст. de anim. I, 409 а32.—Эти исследователи... как и Демокрит, допускают, что движение тела исходит из души. Но если душа пребывает во всем целом чувственно-воспри1- нимаемого' тела, необходимо допустить, что в одном и том же месте могут находиться две вещи, душа и тело.
8. (Aetius IV 5, 12). Дильс 18 А 45; 112,5.—Парменид, Эмпедокл и Демокрит (говорят), что душа и ум тождественны. Не может быть ни одного живсго существа, которое было бы совершенно неразумным.
9. (Aetius IV, 9,6). Дильс 21 А90 (172,6).—Парменид,Эмпедокл, Анаксагор, Демокрит, Эпикур, Гераклит (говорят так) : ощущения всегда соответствуют соразмерности пор в теле, при чем каждому ощущению всегда соответствует свей особый, отдельный образ воспринимаемых вещей.
10. (Aetius IV, 13,1). Узенер, fr. 318 (220,15).—Левкипп, Демокрит, Эпикур думали, что состояние зрения происходит благодаря втеснению образов (эйдолсв).
11. Аэций, IV, 8,10, Узенер. 317 (219.31), (220,1—5). Левкипп, Демокрит, Эпикур (полагали), что, благодаря притоку истекающих (из вещей) образов, возникают ощущение и познание. Ни того, ни другого не встречается без устремляющегося (на нас) образа. Cicer. de fin. 16,21. У Демокрита — атомы, пу-


— 39 —
стота и образы, называемые им эйдолами, благодаря стечению которых мы не только ощущаем, но и познаем.
12. Alexand. de sensu р. 24,14). Д. 54 А 29 (348,34).—Па учению Демок1рита, когда мы смотрим, то наше видение исходит от видимых вещей. Видение есть нечто отраженное в зрачке, подобно этому и в других из просвечивающихся (частей тела), сохраняющееся в них в таком же виде. Он, и раньше него Левкипп... считали, что известные, истекающие одноформные об«- разы (их-то мы и видим) втесняются в глаза смотрящих и, ♦таким образом, происходит зрение. 1b. 56,12 (Д. 348,40). Непрерывно истекающие из видимых вещей и вталкивающиеся в глаз одинаковые по форме образы вызывают зрение. Dio g. Л. IX, 45:— Наше зрение есть следствие втеснеиия образов.
-13. Стобэй Eel. phys. lib. I, 17 р. 364 ed. Heer). Муллах 220, 30.—Все возникает из поворотов, течения и направления (первичных элементов), т.-е. из положения, формы и места (их); ибо из них (возникают) и представления.
14. Теофраст de sensu. 49 сл. (Д. 373,20),—(49). Что касается ощущения, Демокрит не определил, вызывается ли оно противоположным или подобным. Если он считает ощущение возникшим из изменения, он должен бы объяснить его противоположным, ибо подобное не изменяется подобным. Но, кажется, он противополджного мнения, (потому что) ощущение и вообще изменение он сводит к страдательному состоянию, которое, по его словам, невозможно, если оно не вызвано тождественным ему страдательным состоянием. Но принимая различие вещей, он должен признать, что ощущение возможно лишь в той мере, в какой в существующем наблюдается подобие. Таким образом, можно думать, что он придерживается двоякого мнения. Посмотрим теперь, как он пытается объяснить каждое из них по-очередно.
(50 ). По его учению, зрение возникает из образа: но этот образ порождается не непосредственно в зрачке, но воздух, заключенный между глазом и видимой вещью, получает отпечаток, сдавливаясь под силой видящего и видимого (и тагам способом порождая указанный образ). Ибо всякая вещь (по его мнению), постоянно производит некоторое истечение. Затем этот воздух, получив твердую форму и какой-либо цвет, отражается во влажных глазах, так как плотное не получает отражения, а влажное позволяет проникать себя (отражением). Также влажные глаза видят лучше, чем сухие. Нужно, чтобы внешняя оболочка была как можно тонкой и как мсжно прочной; внутренность


— 40 —
же глаза должна быть, как . можно мягкой, без жесткой и плотной кожицы, без густой и тучной влаги, а жилки глаза, ’наконец, должны быть в хорошем состоянии и не иметь ’определенной формы, чтобы (как можно легче) принимать форму (любого) втесняемого (в него образа); ибо каждая (вещь) познается в силу родственного (ей образа).
(55) . Что касается (ощущений) слуха, то он и их объяснил таким же образом, как и другие (философы). Отброшенный в пустоту, воздух приводится в движение. Но раз (в своем1 движении) он ищет возможности проникнуть отсюда во все тело, то он сейчас же проникает, главным образом, и преимущественно в уши, так как в них и сохраняется 'в наибольшей мере пустота и пребывая в них, менее всего застаивается. Поэтому (звук) не ощущается в остальных частях тела, но лишь в ушах. Но если он возникает внутри, то вследствие (своей) быстроты он рассеивается, так как звук исходит из сгущенного и с силою устремляющегося во внутрь воздуха. Каким образом возникает внешнее ощущение осязания, таким же образом внутри возникает ощущение слуха.
(56) . Для чуткого слуха необходимо, чтобы внешние части были плотные, чтобы маленькие жилки были пустыми и как можно менее влажными и удобопроходимыми как ко всем остальным частям тела, так и к голове, и к ^шам, чтобы кости были крепкими, головной мозг хорошо умягченным, а то, что покрывает его, насколько возможно сухим; так как звук проникает в массу, если находит сжатую, не влаж1ную! ,и 'хорошо вмещающую пустоту, и он быстро рассеивается равномерно по телу и не отбрасывается вне его.
(57) . Вот, как объясняет Демокрит, ощущения зрения и слуха; о других ощущениях он придерживается того же (мнения) и более .основательных (взглядов) ...
(58) . Что касается мышления, он говорит о нем только то, что оно возникает тогда, когда душа Находится в гармонии всего своего целого. Он говорит, что как только становится теплее и хюлоднее, происходит изменение мысли; это и имели в виду древние, говоря о «разномыслии», (о людях «другой мысли»). Отсюда ясно, что он приписывает мысль состоянию тела, и, говоря его языком, тело порождает душу...
(59) . Что касается чувственно воспринимаемых вещёй, их природы, их особенных качеств, то к этому вопросу (древни.' философы) относятся вообще с полным пренебрежением. Они говорят, исходя из осязания, о тяжести и легкости, о теплоте


— 41 —
и холоде; говорят, например, что редкое и тонкое—тепло, плотное же и толстое—холодно, подобное же различие проводит Анаксагор между воздухом и эфиром. Приблизительно теми же свойствами, но преимущественно (также) склонностями стремиться вверх и стремиться вниз определяют также тяжесть и легкость и добавляют, что звук есть движение воздуха, а запах некоторое истечение...
(60) . Демокрит и Платон впервые глубже посмотрели на дело; они определили каждое качество в отдельности. Последний, однако, не лишил вещей природы. Демокрит, на-, против, все вещи сводил к состоянию чувственного восприятия. Какое он имел к этому настоящее основание, он так и оставил без обсуждения... Демокрит не говорит обо всем одинаково, но одно- значение он приписывает величине, другое форме, и еще новое—псрядку и положению. Платон же все почти сводит к впечатлениям чувств и ощущениям, так что каждый из них противоречит своей же собственной предпосылке. "
(61) . Один, приписывающий реальность впечатлениям чувственных восприятий, сам же устанавливает различия в природе; другой, приписывающий реальность свойствам .субстанции, сводит их сам к впечатлениям чувственных восприятий.
Демокрит различает тяжесть и легкость, (определяя их) в зависимости от величины. Ибо, если они совершенно разделены, то природа тяжести лежит в величине даже при различии форм; если же тяжелое и мягкое перемешаны, то легкость присуща телу, наиболее содержащем пустоту, а тяжесть такому, которое содержит ее в наименьшей мере.
(62) . О некоторых телах он говорит, что легкое есть нечто тонкое. Приблизительно то же самое о твердом и мягком: твердое есть нечто плотное, мягкое есть нечто редкое, более или менее (твердое и мягкое) соразмерно во всех ‘частях (с плотным и редким). Между тем, существует известное различие в положении и распространенности пустоты, с одной стороны, в твердом и мягком, а с другой стороны,—в тяжелом и легком. Железо очень твердо, но свинещтяжелее его; именно, состав железа неравномерен, в нем заключены пустые, сжатые и сгущенные части, так что местами оно очень ‘плотно; но в целом, в нем гораздо больше пустоты, чем в свинце. Состав последнего, напротив, равномерен и повсюду одинаков, что, именно, и делает его более мягким, чем железо, хотя и более тяжелым. (63). Вот и все его определения относительно


— 42 —
тяжелого и легкого, твердого и мягкого. Что касается других чувственно воспринимаемых качеств, то (по его мнению) ни одно из них не существует в природе, но все лишь согласно состоянию чувственного восприятия, из изменения которого возникает воображение. Таким образом, нет ни тепла, ни холода, самого по себе, по природе, но это только то, что (известная форма), втесняется в нас, преобразовывая (наше тело) и вызывая в нас изменение; все то, что '(проникает) в каждого, задерживаясь в нем, все это (взятое) вместе, что разбросано в великой (пустоте), -само не есть нечто чувственное. Доказательство того, что все это не есть нечто существующее по природе, заключается в том, что оно является живым существам различно; так, тд, что для одних сладко, для других окажется горьким, то, что для одних—кислое, для других то же самое будет едким, и так далее, таким же образом.
15. Лукр. de re г. nat. Ill, 317: поверить
Тем освященным суждениям, что муж Демокрит предлагает, Будто зачатки отдельные духа отдельным зачаткам Тела должны соответствовать, и этим связывать члены. 16. Секст Эмпир. adv. mathem. VII, 265. (Векк. 248; Philologus VIII, 414).—Демокрит говорит: человек есть то, что все знают.
17. (Galen defin. med. 439 р. 276 Charter). В. ten Brink. Philologus, VIII, 415.—Люди (по природе) —как один человек, и один человек (по природе)—как все люди.
18. (С то б. VI, 57). (Муллах 50, Наторп 86). В. ten Brink. Philologus, VIII, 415. Совокупление есть небольшое поражение (ударом); ибо человек вьшадает из человека.
19. (Плутарх de amore prol. 3 р. 495Е). Д. 55 В 148 (411,9).—Как говорит Демокрит, во чреве матери, прежде всего образуется пупок, как бы якорное место для странствования во время волнения моря, подпорный сстровок и зацепка для все более и более увеличивающегося и развивающегося плода.
20. Арист. de gen. anim. В 64,5.— (Демокрит) утверждает, при развитии зародыша сперва выделяются внешние части животных, внутренние же значительно позже. 16. 67,3.—Демокрит говорит, что (отдельные) части (зародыша) принимают во чреве форму (отдельных) частей тела матери.
21. Арист. de gen. anim. VI, 764 а 6. Демокрит из Аб деры говорит, что различие мужского и женского возникает .в матери же. Но одно становится женским, а другое—мужским, вовсе не в силу (преобладания) (теплоты или холода), а смотря потому,


— 43 —
какое семя возобладает, истекая из двух различных половых частей... Он спрашивает далее о разнообразных видах этого происхождения (полов) и пытается дать их объяснение.
IV. Эти к а.
1. Муллах 9, Наторп. 1.—Пределами должного и недолжного являются удовольствие и неудовольствие.
2. Дильс. 55 В 4 (386,20).—Удовольствие и неудовольствие являются границами между полезным и вредным.
3. Наторп. 4.—Не ко всему наслаждению следует стремиться, но лишь к наслаждению прекрасным.
4. Наторп 5.—Отвергай всякое наслаждение, приносящее вред.
5. Дильс В 189 (Отобэй III 1, 47).—Наилучшее для человека,—это провести жизнь как можно в веселой расположении духа и как можно меньше печалясь. Это достижимо (для «него), если удовольствия свои он ищет не в преходящем.
6. Наторп. 7.—Кто стремится к духовным благам, тот стремится к божественному, кто—к телесным, Тот к человеческому.
7. Дильс 55 В 129i (409,7).—Божественное постигается в духе.
8. Дильс. 55 В 195. (Стобэй III 1, 46).—По Демокриту, существуют такие образы, которые являются блестящими по одежде и внешности предметами созерцания, но которые, однако, (вовсе) лишены сердца.
9. Дильс 55 В 170 (416,14).—И счастье, и несчастье заключаются в душе.
10. Муллах I.—По Демокриту, счастье состоит не в стадах и, не! в золоте, но в душевной уравновешенности, гармонии и невозмутимости настроения Духа. Это лучшее и благороднейшее, что есть в человеке.
11. Диог. Л. IX, 45.—Конечная цель, по Демокриту,—в невозмутимом состоянии духа, она не совпадает с наслаждением, как некоторые неправильно полагают. Это состояние уравновешенности и невозмутимого состояния духа не нарушается ни, суеверием, ни смятением перед духами, ни каким-либо другим страдательным состоянием. Такое расположение духа и называет он (Демокрит) невозмутимой самсудовлетворенносГгью, хотя у него есть и много других названий (для отого).


— 44 —
12. Дильс 55 В 235 (247,1). (Стобэй III 16 19). —«Все те, кто предается вожделениям желудка и переходят всякую меру в еде, питье и любовных страстях, услаждаются ими лишь только (то) короткое время, в течение которого они едят и пьют; (отсюда) же/ (вытекают) многочисленные и длительные страдания. Страстное желание (у них) устремляется, вновь и постоянно, на одни и те же предметы, и всякий раз, как только они удовлетворяются тем, чего жаждали, (сейчас же) пропадает удовольствие. И в этом нет ничего (лучшего), кроме короткой радости, да той же самой вновь возникающей потребности (в наслаждениях)».
13. Дильс, 55 В 40. Нат. 15.— «Не в телесной силе или богатстве заключено счастье людей, но в прямодушии, и в обширности ума».
14. Дильс, 55 В 105 (405,9).—«В телесной красоте есть что- то от животного, если она не овеяна духовной (красотою)».
15. Дильс, 55 В 146 (410,25).—По Демокриту, (дух) сам должен черпать свой радости в себе -же самом.
16. Дильс. 55 В 57 (400,15).—Добротность вьючных животных заключается в их телесной силе, а в нравственном характере людей—их благородство.
17. Д и л ь с, 55 В 187 (419,18).—По Демокриту, людям следует более заботиться о душе, чем о теле. Ибо .'наибольшее благородство души исцеляет недуги тела, в то время как телесная сила, лишенная помощи рассудка, ничем не улучшает (состояния) души.
18. Дильс, 55 В 223 (425,6).—То, в чем нуждается наше тело, (говорит Демокрит) достижимо без Труда и печали. Все же остальное, что действительно требует забот и труда, и что делает жизнь (столь) тяжелой, вытекает вовсе не из потребностей тела, а из извращенности мысли.
19. Дильс, 55 В 159 (413, 28 сл).— (Демокрит) говорит: «если бы под влиянием страданий и по причине худого обращения, оказываемого телу душою в течение всего времени (своей) жизни, тело вызвало бы душу на суд, и самб было бы судьей, и (в качестве судьи) само разбирало свою жалобу, то, конечно, оно с удовлетворением осудило бы душу, так как своим нерадением душа вела его к гибели,' ослабляя его пьянством, уничижая и развращая любострастьем. Точно также не пощадило бы наказание того, кто, пользуясь каким-либо орудием или сосудом, привел бы его (своей) беззаботностью в скверное состояние.


— 45 —
20. Дильс, 55 В 198 (42,6). (Насколько же мудрее человека животное, которое) знает, в чем и в какой мере оно -нуждается. Человек же, напротив, не знает меры своим потребностям.-
21. Дильс, 55 В 234 (426,17).—«В своих молитвах люди выпрашивают у богов здоровья, не зная, что в них самих заключена возможность быть здоровыми. Измученные своей неумеренностью, они сами (под тяжестью) своих наслаждений, стан> вятся (как бы) предателями своего собственного здоровья».
22. Дильс, 55 В 61 (401,5).—«Люди с умеренным характером ведут хорошо размеренную жизнь».
23. Дильс, 55 В 70 (402,3).—«Ребенку, а не взрослому (человеку) могут быть (свойственны неумеренные желания)».
24. Дильс, 55 В 102 (405,3).—«Прекрасна во всем соразмерность. Мне, (говорит Демокрит), не нравится ни недостаток, ни преизбыток». у
25. Дильс, 55 В 191 (402,9). (Стобэй, III, 1, 210).—По Демокриту, хорошее настроение достается людям лишь благодаря умеренности в удовольствиях и гармонии жизни. Недостатку и избытку свойственно сталкиваться и проникать друг в друга, и тем лучше причиняются великие волнения. А тем, чьи души взволнованы великими противоположностями, не доступны ни хорошее настроение духа, ни самоудовлетворенность. Поэтому и надо направлять свои помыслы лишь к тому, что достижимо и довольствоваться тем, что уже имеешь, не обращая внимания на всех, кто вызывает зависть и восхищение. И в мыслях даже не (следует) гоняться за ними. Наоборот, надо созерцать жизненную судьбу всех отягощенных бедствиями и, созерцаяя, надо глубоко проникаться их страданиями, чтобы теперешнее твое состояние показалось тебе великим и достойным зависти, а душа не мучила себя, себе же во вред, в поисках самоудовлетворения, большего, чем (у тебя есть). Ибо1, (всякий), кто завидует имущим и счастливым, прославляемым другими, кто мысленно гоняется за ними, тот будет принужден постоянно выдумывать нечто новое и со всею жадностью бросаться На любое, неискупимое и запрещенное законом преступление. Отсюда поэтому и должно1—не гоняться за одним, быть хорошо настроенным к другому и жизнь свою сопоставлять с жизнью других, которым приходится еще хуже (чем тебе) и, проникаясь их страданиями душевно, (почувствовать себя обязанным) действовать и проводить (жизнь), как можно лучше. Усвоив эту мысль, ты будешь жить в хорошем настроении


— 46 —
духа и (сможешь) изгнать из своей жизни (этих) единственных проклятых спутников—зависть, честолюбие и раздражение.
26. (Стобэй IV, 103,25). Дильс, 55 В 3 (386).—«Кто желает жить в спокойном настроении духа, тот не должен, по Демокриту, браться за многое ни в личной, ни в ^ общественной жизни, и за что бы он не брался, он не должен домогаться того, что сверх его сил и природы. Также он должен остерегаться, чтобы, если даже ему выпадет счастье и начнет превозносить его, он бы и тогда не увлекся и -.не погнался за тем, что выше его сил. Ибо соразмерный достаток вернее большого избытка».
27. Дильс, 55 В 71 (402,5).—«Неуместные наслаждения вызывают отвращение».
28. Дильс, 55 В 72 (402,6) .—«Постоянно на одну и ту> же цель направленные страсти делают душу слепою ко всему остальному».
29. Дильс, 55 В 236 (427,10).—«Трудно бороться с настроением, но зато победа обнаруживает благоразумного человека» (говорит Демокрит).
29а. (С то б. III, 4,70). Дильс, 55 В 196 (422,1).—«Забвением собственных несчастий достигается самообладание».
30. (Сто б. III, 7,21). Дильс, 55 В 213 (424,1).—По Демокриту, мужество ослабляет удары судьбы.
31. (С то б. III, 10,43). Дильс, 55 В 219 (424,17).—Если жажда денег не удовлетворяется достатком, то она становится, по Демокриту, хуже, чем самая тягостная нищета. Ибо наибольшая алчность порождает наибольшие потребности.
32. (С то б. III, 17,25). Дильс, 55 В 231 (426,10).— Благоразумен тот, кто не грустит по том, чего не имеет, и . радуется тому, что есть (у него).
33. (С то б. III, 10,68). Дильс, 55 В 233 (426,9).—По Демокриту, когда переступают меру (в наслаждениях), то величайшее удовольствие может породить и величайшее неудовольствие.
34. (С то б. III, 10,68). Дильс, 55 В 224 (425,11).—По Демокриту, в поисках на1ибольшего теряют и то, что имеют...
35. (С то б. III, 5,26). Дильс, 55 В 210, (423,14).—По Демокриту, 1счастье дает богатый стол, соразмерность—достаточный.
36. (Стоб. III, 6,27). Дильс , 55 В 212 (423,19).—По Демокриту, воздержание приносит гораздо бсльше радостей и увеличивает самоудовлетворенность (духа).


— 47 -
37. С то б. II, 2). Дильс, .55 В 173 (416,21).—По его (Демокрита) мнению, зло возникает у людей из добра, когда cihh не умеют беречь последнее и не знают, как обращаться |С ним. Не справедливо (подобные дела) причислять к злым, ибо самим же добром могут воспользоваться для того, /чтобы отразить /всякое) зло.
38. (С то б. II, 9, 1), Дильс, 55 В 172 (416, 17). По Демокриту, в тот же момент, когда возникает добро, возникает (вместе с ним) и зло- и средство его избегнуть. Глубокая вода, например, во многом полезна, но, вместе с тем, может оказаться вредной, ибо, ведь, всегда имеется налицо опасность утонуть в ней. Но в то же время {находят1 <и] средство избегнуть (эту опасность): обучение плаванию.
39. Дильс, 55 В 108 (405, 17).—Ищущие добро находят его с трудом, а также и зло, если даже его ,не ищут,
40. Дильс, 55 В 83 (403, 9).—Причиной греховности является незнание лучшего.
41. Дильс, 55 В 77 (402, 15).—Слава и богатство без благоразумия являются непрочным достоянием.
42. Дильс, 55 В 69 (402, 1).—Истина и добро тождественны для всех людей, но одному нравится одно, другому другое.
43. Наторп, 50. Дильс, 55 В 31 .(397, 23). (Clem. paed. I, 6, I, 93, 15 (Stahl). Врачебное искусство, по Демокриту, исцеляет болезни1 тела, а мудрость очищает душу от страданий.
44. (С то б. III, 10, 43). Дильс, 55, В .216 (424. 7).—По Демокриту, несокрушимая мудрость ценнее всего. Она, ведь, заслуживает уважения со стороны всех.
45. Дильс, 55 В 113 «(406, 5).—Постоянно обдумывав ..(нечто) прекрасное (свойственно, по Демокриту), божественному духу.
46. (Стоб. II, 9, 4). Дильс,55В175 (417, 10).—По Демокриту, боги прежде даровали и теперь даруют все блага и не дали зла, вреда и бесполезного,—не дали прежде, не дают и теперь, но люди сами создали это, благодаря слепоте разума и неведению.
47. (Стоб. 120, 20), Дильс, 55 В 297, (438,11).—По Демокриту, некоторые люди, не ведая (истинных) причин разложения (их) смертной природы, всю жизнь проводят в страхе и смятении и, припоминая совершенные ими в жизни дурные дела, выдумывают лживые басни относительно времени после кончины.
48. (Стоб. II, 31, 58). Дильс, 55 В 180 (418,10).—Образование есть украшение для счастливых и убежище для несчастных.


— 48 —
49. (Сто б. II, 31, 04). Дильс, 55 В 185 (419,14).—Лучше надежды образованных, чем надежды необразованных.
50. (Диль с, 407, 20).—Люди, говорит Демокрит, для оправдания своей собственной беспомощности, создали образ судьбы. Ведь, судьба редко противоречит обдуманному решению. Но наибольшего достигает в жизни лишь разумная проницательность.
51. (С то б эй II, 31, 59). Дильс 418,15.—Кто поддается увещаниям разума, тот более способен быть добродетельным, чем тот, кто повинуется лишь закону и необходимости. Ведь, тот и способен на тайное преступление, кого могут сдерживать лишь законы; напротив, кто повинуется чувству долга, тот не способен ни на тайное, ни на явное преступление.
52. Дильс, 55 В 81 (403,3).—Постоянная нерешительность делает поступки недостигающими цели, говорит Демокрит.
53. Дильс, 55 В 82 (403,5).—Лживы и лишь внешне хороши те, кто на словах делает все, а на деле—ничего.
54. Дильс, 55 В 64 (401, 13).—«Есть всезнайки, которые многого не понимают».
55. Дильс, 55 В 65. (401, 14).—Немного знать, но многое понимать следует человеку, по Демокриту.
56. Наторп, 93.—Неразумные живут, не чувствуя удовольствия жизни.
57. Дильс, 55 В 206 (423, 3).—Неразумные, по Демокриту, желают старости из боязни перед смертью.
t 58. Дильс, 55 В 205 (423,1).—«Неразумные жаждут жизни из боязни перед смертью,—не перед старостью».
59. 'Н а т о р п, 94.—«Неразумные желают молодости, но они не наслаждаются ею».
60. Наторп, 103.—«Надежды неразумных бесплодны, а разумно-мыслящих—исполнимы».
61. Дильс, 55 В 85 (403, 13).—«Кто противоречит себе (и много) болтает, тот не способен усвоить то, что нужно».
62. Дильс, 55В86 (403, 14).—Обо всем говорить, и ни о чем не слушать, то же как бы жадность, по Демокриту.
63. Д и л ь с, 55 В 54 (400, 13).—«Стыд делает глупых умными» (говорит Демокрит).
64. Дильс, 55 В 76 (402, 13).—Не слова, а несчастья учат неразумных (по Демокриту).
65. Дильс, 55 В 42 (399, 11).—По Дем'окриту, есть что-то великое и должное в (каждом) несчастии.


— 49 —
66. Дильс, 55 В 51 (400, 5).—«Слово нередко действует на убеждение гораздо сильнее, чем золото».
67. Дильс, 55 В 225 (425, 13).—По Демокриту: «Долг каждого говорить правду, даже если многим опа неприятна.
68. Дильс, 55 В 177 (417,20).—По Демокриту: «Благородная речь (вовсе) не делает незаметным скверный поступок, а хороший поступок не оскверняется злословием.
69. (Плут, de риег. 14р. 9f.). Дильс,55В 145 (410,22).— «Слово есть тень дела», по Демокриту.
70. Дильс, 55 В 53 а (400,11).—«Многие из тех, кто совершает позорнейшие поступки, произносят часто самые разумные речи».
71. Дильс, 55 В 55 (400,14).—По Демокриту: «Нужно приучить себя к нравственным делам и поступкам, а аге к словам.
72. (Porphyr. de abst. IV, 21). Дильс, 414,10.—«Жизнь, полная злости и безрассудства, не имеющая ничего чистого и святого, не есть (вообще) жизнь, но медленное умирание».
73. Дильс, 55В 103 (405,5).—По Демокриту: «Кто никого не любит, тот никогда ни кем не будет любим.
74. Дильс, 55 В 73 (402,8).—По Демокриту: «Только та любовь справедлива, которая бескорыстна и проникнута добром».
75. Дильс, 55 В 101 (405,1).—По Демокриту: «Многие, которые кажутся друзьями, па самом деле, не оказываются ими, а те, которые (может быть) и не кажутся друзьями, (на деле) оказываются ими.
76. Дильс, 55 В» 99 (404, 17).— «Жизнь не имеет ценности, если у человека пет верного друга», по Демокриту.
77. Дильс, 55В 101 (405,1).—По Демокриту: «Многие покидают своих друзей, если последние теряют (свое) достояние и впадают в бедность».
78. Дильс, 55В115 (406,14).—По Демокриту: «Если ты не чувствуешь похвалы, значит (тебе) льстят».
79. Дильс, 55 В 48 (399,22).—По Демокриту: «Порицания скверных людей лишены основания для хороших».
80. Дильс, 55 В 63 (401, 9).—По Демокриту: «Прекрасно (всякое) сочувствие хорошим псступкам, но (хвалить) дурные поступки, значит, самому участвовать в них».
83. Дильс, 55В60 (401,31).—По Демокриту: «Лучше порицать свои ошибки, чем чужие».
84. Дильс, 55 В 91 (404, 1).—По Демокриту: «Ко всем относись не с подозрением, по с осторожностью и твердостью».
Ки. для чтеп, по котор. философ, 4


— 50 —
85. Дильс, 55В.99 (404,15) .—По Демокриту: «Лучше дружба с одним разумным человеком, чем со всеми неразумными').
86. Дильс, 55 В 107 (405,13).—По Демокриту: «Не родственные связи создают друзей, но общность интересов».
87. (С то б. II, 33, 9). Дильс, 55 В 185 (419, 16).—Согласие в мыслях,, по Демокриту, порождает дружбу.
88. Дильс, 55 В 45 ' (399,16).—По Демокриту: «Несправедливо поступающий несчастнее того, кто несправедливо страдает».
89. Дильс, 55 В 46 (399, 18).—«Великодушие заключается в том, чтобы кротко' перемесить прегрешения других».
90. Дильс, 55 В 106 (405,11).—По Демокриту: «Найтидруга в счастьи легко, но несчастному (найти его)—весьма трудно».
91. Дильс,55В 107 а (405, 15).—«Не смеяться, но сокрушаться следует людям над несчастьями людей», (по Демокриту).
92. Наторп. 115.—Демокрит говорит: «Тех, кто терпит несправедливость, нужно по возможности защищать и не оставлять без внимания. Это по отношению к ним и справедливо, и хорошо, а противоположное и нехорошо, и несправедливо».
93. Дильс,55В41 (399,9).—Демокрит: «Избегай несправедливости не из боязни, но из чувства долга».
94. (С 1 em. S t г от. IV, 151 р. 631 Р). (Наторп 187). Дильс 55 В 33 (398,3).—Природа и воспитание друг другу подобны. Ибо воспитание преобразовывает человека и (этим) преобразованием (как бы) создает его вторую природу.
95. Наторп, 193.—Люди становятся хорошими скорее благодаря упражнению, чем от природы..
96. Дильс, 55 В’75 (402,30).—Глупым лучше повиноваться, чем господствовать.' >
97. (С то б. IV. flor. tit. 43, 33. Mei пеке (Дильс, 55 В 248,3).—Закон стремится упорядочить жизнь людей; это возможно, если сами люди имеют желание поступать хорошо. Повинующимся ему закон и показывает свое превосходство.
98. (С то б. IV, 43,43).—Дильс, 55 В 252 (452,15).—По Демокриту: (Интересы) государственного дела должны быть поставлены выше всех остальных, и должно заботиться о правильном его ведении. Не следует бороться против правды, предпочитая личное могущество общественной пользе, ибо правильно ведомое государство есть величайшее счастье. Bi нем заключается все: когда оно цело, то и все цело, когда оно гибнет, то и все гибнет.


— 51 —
9. (С то б. IV, 43,42). Дильс, 55 В 251 (429,12).—По Демокриту: бедность при демократии так же следует предпочитать (столь) прославленному довольству при деспотии, как рабству предпочитают свободу.
100. (Плут, ad Coiot. 32р. 112А). Дильс, 55 Bi 157 (413, 14).— (По Демокриту): политическое искусство... следует изучать, как наивысшее. Нужно брать на себя все бремя трудностей и забот, из которых вытекает нечто великое и славное для людей.
101. (Varia Pliylodem de mus.). Дильс, 55 В 144 (410, 17).—Демокрит, этот муж, не только исследователь физических начал (природы), но (также) —и не ниже других—авторов многих рассказов, говорит, что музыка есть искусство недавнего происхождения, и поэтому она не возникла в силу необходимости, но из развитой уже до нея' склонности к роскоши.
102. Цицерон, de or. II, 46, 194 (Дильс, 394,^2).—Часто от хороших поэтов приходится слышать (именно) то, что (уже было сказано Демокритом) и Платоном в оставшихся от них сочинениях: ни один поэт не может жить без 'Известной вос- пламенности души и без некоего безумства.
103. Clem. Strom. IV, 168 р. 827 р, 7). Дильс, 55 В! 18 (394,1).—Все, чТо у поэта исходит от бога и святой духовности, то безусловно прекрасно.
Перев. Гр. Баммель.
Из существующих переводов использованы следующие: фрагменты I, 1 IV, 13 в переводе Э. Радлова, фрагменты И, 40 и Ш, 15 в переводе А. И. Рачинского, и наконец, фрагменты 1,5, 6, II, 28, 32—36 в переводе А. 0. Маковельского.


ПЛАТОН.
Единое и многое
... С чего же мы начнем,—сказал Парменид,—и что следует принять за основную предпосылку? Или вы хотите—раз нам предстоит серьезная игра в вопросы и ответы,—чтобы я исходил из моего собственного основного принципа и выяснил, какие следствия должны вытекать для самого Единого в том случае, если предполагается, что Единое есть, и в том случае, если предполагается, что Единого нет?
— СдслаИ именно так,—сказал Зенон.
— Кто же,—сказал Парменид,—будет отвечать мне? Не самый ли младший из вас? Ведь, его ответы окажутся наиболее незатейливыми; он, наверное, будет отвечать так, как он, в самом деле, думает, а в то же время его ответы давали бы мне возможность отдыхать.
— Я готов отвечать тебе, Парменид,—сказал Аристотель,— ведь, вызывая самого младшего, ты имеешь в виду именно меня. Итак, спрашивай, а я буду отвечать.
— Хорошо,—сказал Парменид:—если есть Единое, то, ведь, Единое не могло бы быть многим?
— Как же это возможно?
— Итак, у пего не должно быть частей и само оно не должно быть целым.— Как это понимать?—Ведь, часть, вероятно, есть часть целого?—Да.—Но, что такое целое? Не являлось ли бы целым то, что не лишено ни одной из своих частей?—Конечно. /
— Следовательно, Единое оказывалось, бы состоящим из частей и в том и в другом смысле: будучи делым и имел части?— Непременно;—Следовательно, таким образом, Единое оказывалось бы многим, а не Единым и в том, и в другом смысле?— Конечно.—Но, ведь, оно должно быть не' многим, а Единым?— Должно.


— 53 —
— Следовательно, Единое не может пи быть целым, пп иметь частей, если оно должно быть Единым?—Конечно, пет.
— Если же оно не имеет частей, то оно не имеет пи начала, ни конца, пи средины, потому что они оказывались бы уже его частями?—Правильно.—Но, ведь, начало и конец являются пределом каждого предмета?—Как же иначе?—Итак, Единое беспредельно, если оно не имеет ни начала, пи конца?—Бес ipe- дельно.
— Следовательно, опо оказывается п бесформенным, потому что ему не свойственно быть ни круглым, пц прямым?
— Как это понимать?
— Ведь, кругло то, у чего концы везде находятся па одинаковом расстоянии от средины?—Да.—А прямо то, у чего середина закрывает собою оба конца,—Да.
— Итак, Единое имело бы части и оказывалось бы многим и в том случае, если бы ему была свойственна прямая фигура, и в том случае, если бы ему была свойственна круглая форма?— Конечно.
— Следовательно, опо пе является пи прямым, пи круглым, так как опо даже пе имеет частей.— Правильно.
— Но бз'дучп таким, опо пе может быть нигде, потому что оно не может находиться пи в чем-либо другом, пи в самом себе.
— Каким же это образом?
— Ведь, находясь в чем-либо другом, оно должно было бы быть окруженным тем другим, в чем опо находилось бы, и во многих местах его оно соприкасалось бы с ним. Однако, Единое, пе имея частей, и пе имея круглой формы, пе может во многих местах соприкасаться с окружностью.
— Не может.
— Но, опо, находясь в себе самом, должно было бы само себя окружать, нс будучи, однако, ничем иным, как самим со-~ бою, раз опо должно находиться в самом себе. Ведь, что- нибудь пе может находиться в чем-либо пе окружающем его.
— Конечно, нс может.
— Итак, объемлющее оказывалось бы одним, а объемлемое другим? Ведь, одно п то же пе может, как целое, одновременно быть п активным п пассивным. Итак, Единое оказывалось бы уже пе одним, а двумя предметами.
— Конечно, пе одним.
— Следовательно, Единое вовсе пе находится в каком-либо месте, так как опо не находится пи в самом себе, пи в ином.


— 54 —
— Не находится.
— Но, смотри же, может ли оно, будучи таким, быть неподвижным или изменяться?
— Почему же нет?
— Потому что, если бы оно изменялось, то оно двигалось бы или в нем происходила бы перемена: ведь, происходят лишь такие изменения.—Да.
— Но если Единое изменяется, то, ведь, оно уже не может быть Единым?—Не может. /
— Итак, оно 'не изменяется таким образом, чтобы в нем происходила качественная перемена?
— Повидимому, нет.— Но не изменяется ли оно в том смысле, что оно движется?
,— Может быть.
— Но если бы Единое двигалось, то оно должно было бы или, оставаясь на одном и том же месте, вращаться, или оно должно было бы передвигаться с одного места на другое.
— Непременно.
— Но не должна ли средина того, что вращается, оставаться неподвижной, и не должно ли оно иметь другие части, вращающиеся вокруг ^той неподвижной средины? Но каким же образом может то, у чего нет ни средины, ни частей, вращаться вокруг своей средины?—Никак не может.
— Если же его положение изменяется, то, ведь, оно оказывается в различные моменты на различных местах и двигается таким образом?—Да, если оно двигается.
— Но, ведь, выяснилась невозможность того, чтобы Единое находилось в чем-лйбо.— Да.
— Итак, не представляется ли еще более невозможным, чтобы оно принимало такое положение, при котором оно оказывалось бы находящимся в чем-либо?—Я не понимаю, каким образом.
— Если что-нибудь принимает такое положение, при котором оно оказывается находящимся в чем-либо, то не должно ли оно непременно отчасти еще не находиться в нем, так как оно еще только принимает такое положение, заняв которое оно оказалось бы находящимся в нем, отчасти же не вполне находиться вне его, так как оно уже входит в него?—Непременно.
— Если же такое состояние возможно, то лить для того, что имеет части, потому что некоторая часть его уже находилась бы вне этого другого; но то, что не имеет частей, ни-


— 55 —
коим образом не может одновременно вполне находиться внутри или вне чего-либо.—Это верно.
— Но не представляется ли еще менее возможным, чтобы то, что не имеет частей и не является целым, могло каким-либо образом войти во что-либо другое, так как оно не может войти ни по частям, ни целиком.—Очевидно.
— Итак, оно не может ни передвинуться на другое место, направляясь куда-нибудь и входя во что-нибудь, ни изменяться, благодаря вращательному движению или благодаря происходящим в нем переменам.—Повидимому, нет.—Итак, при рассмотрении всех родов! движения, Единое оказывается неподвижным.
— Оно неподвижно.
— Но мы утверждаем также, что оно не может находиться в чем-нибудь.
— Мы утверждаем это.
— Следовательно, оно никогда не может и оставаться на одном и том же месте.— Как это понимать?
— В;едь, Единое должно было бы уже находиться в том, в чем оно должно оставаться.—Верно.
— Но, ведь, само Единое не может находиться ни в самом себе, ни в чем-либо другом.—Конечно, нет.
— Итак, Единое никогда не может оставаться на одном и том ' же месте.—Повидимому, нет.—Но, ведь, то, что никогда не остается на одном и том же месте, не находится в покое и не стоит.—Нет, это невозможно.—Итак, Единое, повидимому, не' остается неподвижным и не движется.—Повидимому, нет.
— Но, ведь, с одной стороны, Единое не оказывается тождественным ни с чем-либо другим, ни с самим собою, а с другой стороны, оно не может и отличаться от самого себя или от другого.
— Как это понимать?
— Если бы Единое отличалось от самого себя, то оно отличалось бы от Единого и, следовательно, не было бы Единым.— Правда.
— А если бы Единое было тождественно с чем-либо другим, то оно было бы этим другим и уже не было бы самим собою. Так что и таким образом оно было бы уже не тем, что оно есть, а именно Единым, но чем-то отличающимся от Единого.
— Конечно. z
— Итак, оно не может быть тождественным с чем-либо другим или оказываться чем-то отличающимся от самого себя?—
Нет.


- 56 —
— Но оно не может и оказываться чем-то отличающимся от другого, будучи Единым. Ведь, Единому пе свойственно отличаться от чего-либо, по это свойственно лишь различному и ничему другому.—Правильно.
— Итак, вследствие того, что оно есть Единое, оно не может быть различным или, по твоему мнению, это возможно?— Нет.
— Но если оно не может быть другим вследствие этого, то п, благодаря самому себе, оно не может быть другим; а следовательно, и само оно не может быть другим, если же оно никоим образом пе может быть другим, то оно пе может оказываться чем-либо отличающимся от чего бы то пи было.— Правильно.—Но оно и не будет тождественным с самим собою.—Почему не будет?—Природа Единого, конечно, пе одинакова с природой тождественного.— Почему?—Потому что, если что-нибудь становится тождественным с чем-нибудь, оно пе становится и Единым.—Но чем же?—Ведь, то, что стало тождественным со многим, непременно становится многим, а не Единым.
— Правда. ,
— Но лишь в том случае, если бы Единое и тождественное пн в каком отношении не отличались одно от другого, всякий раз, когда что-либо становилось бы тождественным, оно всегда должно было бы становиться и Единым, а всякий раз, когда что-нибудь становилось бы Единым, оно всегда должно было бы становиться и тождественным.
— Конечно.
— Итак, если Единое будет тождественно с самим собою, то оно пе будет Единым по отношению к самому себе, и, таким образом, будучи Единым, оцо не будет Едш1ым.—Цо, ведь, это невозможно.
— Итак, Единое не может ни отличаться от иного, ни быть тождественным с самим собою.—Не может.
— Следовательно, Единое пе может отличаться пи от самого себя, пи от чего-либо иного и оно не может быть тождественным пи с самим собою, пн с чем-либо иным.— Конечно, нет.
— Но Единое пе может быть ни сходным, ни несходным, с чем-либо: ни с самим собою, ни с чем-либо иным.—Почему?— Ведь, сходно то, чему свойственно что-либо тождественное?— Да.—Однако, уже выяснилось, что тождественное по природе своей отличается от Единого.—Да, это уже выяснилось.


— 57 —
— Но, если бы Единому было свойственно не только быть Единым, по еще и что-либо, кроме этого, то оно обладало бы свойством представлять собой нечто большее, чем Единое, а это невозможно.—Да.
— Следовательно, Единому никоим образом не может быть свойственно быть тождественным пи с чем-либо иным, пи самим собою.—Повидимому, пет.
— Однако, Единому не может быть свойственно и быть иным, потому что и в таком случае оно обладало бы свойством представлять собой нечто большее, чем Единое.— Конечно, оно представляло бы собой нечто большее*
— Но то, чему свойственно отличаться от самого себя или от чего-либо иного, было бы несходным с самим собой или с чем-либо иным, если то, что обладает тождественным свойством, сходно.
— Правильно.
— Итак, Единое, которому никоим образом несвойственно быть иным, повидимому, никоим образом не может быть сходно как с самим собою, так и с чем-либо иным.—Конечно, пет.
— Следовательно, Единое не может быть пи сходно, пи несходно пи с чем-либо иным, пи с самим собой.
— Повидимому, нет.
— Но, будучи таким, оно не может пи быть равным, ни быть неравным как самому себе, так и чему-либо иному.
— Как это понимать?
— Для того, чтобы быть равным чему-либо, оно должно содержать в себе одно и то же количество мер, как п то, чему оно равно.—Да.
— Л для того, чтобы быть больше или меньше чего-либо такого, с . чем оно соизмеримо, оно должно было бы содержать в себе большее количество единиц меры, чем то, что меньше его, но меньшее количество единиц меры, чем то, что больше его.— Да.
— По отношению же к несоизмеримым с ним вещам, сама единица меры должна быть больше, чем единица меры одних вещей, и меньше, чем мера других вещей.
• — Как же иначе?
— Но не представляется ли возможным, чтобы тому, в чем не оказывается ничего тождественного, была свойственна одна и та же мера или что бы то пи было тождественное?—Это невозможно.— Итак, оно не равно пи самому себе, пи чему-либо иному, так как оно не той же меры.—Повидимому, пет.


— 58 —
— Но, если в нем содержится большее или меньшее количество единиц меры, то оно должно состоять из стольких же частей, сколько в нем единиц меры, так что оно опять-таки окажется не Единым, а столь многим, сколько в нем содержится единиц меры.
— Правильно.
— Но даже, если бы в нем содержалась одна единица меры, то оно было бы равно этой единице меры. Однако, уже выяснилось, что Единое не может быть равным чему-либо.
— Да, это выяснилось.
— Следовательно, не содержа в себе ни одной единицы меры, ни многих, ни немногих, ни вообще чего-либо тождественного, Единое, повидимому, не может быть равным ни самому себе, ни .чему-либо другому; но, с другой стороны, оно не может быть ни больше, ни меньше, чем оно само или что- либо иное.
— Совершенно верно.
— Что же? Но представляется ли возможным, чтобы Единое было старше или моложе чего - нибудь или одинакового возраста с чем-нибудь.
— Почему же нет?
— Потому что для того, чтобы быть одинакового возраста с самим собою или с чем-либо иным, ему должно было бы быть свойственно равенство или сходство и по отношению ко времени, но, как мы уже упомянули, Единому не свойственно ни равенство, ни сходство.
— Конечно, мы уже упомянули об этом.
— Но мы уже упомянули и о том, что Единому не свойственно и неравенство, и несходство.—Конечно.—Как же, будучи таким, оно может быть старше или моложе чего-нибудь или быть одинакового возраста с чем-нибудь?—Никоим образом.
— Следовательно, Единое не может быть ни старше, ни моложе, чем оно или что-либо другое, ни быть одинакового с ним возраста.—Повидимому, нет.
— Итак, если Единое таково, то не представляется ли невозможным, чтобы оно вообще было дано во времени? Или не должно ли то, что дано во времени, всегда непременно становиться старше, чем оно само?—Непременно.—Но, ведь, старшее всегда старше младшего?—Что же?
— Но то, что становится старше, чем ойо само, в то же время бывает и моложе, чем оно само, если оно должно становиться старше чего-нибудь.


— 59 —
— Как понимать то, что ты говоришь?
— Вот как: различие не должно еще только возникать, когда что-нибудь одно уже отличается от чего-либо другого, но то, что теперь различно, должно быть теперь различно. Если различие существовало, то оно должно было и прежде существовать; если различию предстоит возникнуть в будущем, то оно должно будет возникнуть; но возникающее различие не возникло и не возникнет, и его вообще не существует, но оно возникает и не существует каким-либо иным образом.—Разумеется.
— Но, ведь, старшее отличается от младшего, а не от чего- нибудь другого? — Да. — Следовательно, то, что становится старше, чем оно само, непременно в то же время становится моложе, чем оно само.—Повидимому.
— Однако, оно должно становиться в продолжение не большего и не меньшего, но точно такого же времени, как оно само существует, становилось и будет становиться.—Разумеется.
— Итак, повидимому, все то, что дано во времени, и чему оно свойственно, должно быть одинакового возраста с самим собою, а в то же время оно должно становиться и старше, и моложе самого себя.—Повидимому.
— Но, ведь, ни одно из этих свойств не присуще Единому.— Ни одно не присуще ему.—Следовательно, Единому не свойственно быть во времени и оно не дано во времени.—Конечно, нет, как выясняется из наших рассуждений.—Что же? не указывают ли слова: было, возникло и возникало на то, что относится к прошедшему времени?—Разумеется.—А слова: «будет, возникнет и будет произведено» не указывают ли на будущее?—Да.
— А слова: «есть и возникает» не указывают ли на настоящее время?—Разумеется.
— Итак, если Единое не имеет никакого отношения к времени, то оно вовсе не возникло, никогда не возникало и его никогда не было, и оно не возникает, и не есть, и не возникнет, и не будет произведено и его не будет.—Совершенно верно.
— Но может ли бытие быть свойственно чему-либо каким- либо иным образом, отличающимся от вышеупомянутых?—Ни- коим образом.—Итак, бытие никоим образом не свойственно Единому?—Повидимому, нет.
— Следовательно, оно не таково, чтобы ему быть Единым, потому что в таком случае оно уже было бы и ему было бы присуще бытие. Но, повидимому, Единое не есть Единое и


— 60 —
оно не есть, если следует признать верным это рассуждение.— Повидимому.
— Но разве у того, что не есть, может быть что-либо ему, пе сущему, свойственное, или разве он может быть свойственно .чему-нибудь?—Каким образом?
— Итак, для пего нет ни имени, ни объяснения, ни относящегося к нему знания, восприятия или представления.— Повидимому, нет»
— Следовательно, оно не именуется, не 'объясняется, не представляется, пе познается, п ни один из его существенных признаков не воспринимается чувствами.—Повидимому, пет.— Но возможно ли, чтобы это было так по отношению к Единому?—Мне кажется, что пет.
— Итак, хочешь ли ты, чтобы мы вернулись хс нашему предположению, послужившему для пас исходным пунктом: пе представится ли нам при пересмотре этого основного предположения что-нибудь в ином свете?—Я очень хочу этого.
— Итак, мы, ведь, утверждаем-, что, если Единое есть, то мы должны признать и все вытекающие отсюда для пего выводы, каковы бы они пи были. Не так ли?—Да.
— Итак, рассмотри же эти выводы вновь с самого начала: (если есть Единое, то возможно ли, что оно есть, по, что ему несвойственно бытие?—Это невозможно.
— Следовательно, существует бытие Единого, которое пе тождественно с Единым; потому что, в противном случае, бытие не было бы его бытием и Единому пе было бы свойственно бытие, но сказать «Единое есть», значило бы то же самое, что «Единое—Единое».—Но мы должны выяснить пе то, что должно следовать из предположения, что Единое—Единое, а то, что должно следовать из предположения, что Единое есть. Не так ли?—Конечно.
— Итак, слово «есть» означает нечто иное, чем слово «Единое».—Непременно.
— Итак, если кто-нибудь кратко говорит, что Единое есть, то нс значит ли это то же самое, что утверждение: Единому свойственно бытие?—Конечно.
— Итак, вновь выясним: если есть Единое, то каковы будут вытекающие из этого следствия? Смотри же, не должно ли Единое приниматься в этом предположении за нечто такое, jito имеет части?—Как это понимать?;
— Если слово «есть» относится к Единому сущему, а слово «Единое», к сущему Единому, но бытие и Единое не тожде-


— 61 —
ственны, а лишь относятся ж одному и тому же, а именно к вышеупомянутому предполагаемому нами Единому сущему, то пе должно ли само сущее Единое представлять собою целое, и пе являются ли Единое и бытие частями этого целого?— Непременно.
— Но назовем ли мы каждую из этих частей лишь частью, или мы должны называть часть частью целого?—Разумеется.— Но, ведь, целое есть то, что является Единым и имеет части?— Конечно.
— Что же? Разве может какая-нибудь из этих двух частей Единого сущего, Единое или сущее, когда-либо отделяться от другой части, так, чтобы Единое переставало быть сущим или сущее переставало быть Единым?
— Это было бы невозможно.
— Следовательно, и каждая из этих частей в свою очередь содержит в себе и Единое, и сущее; таким образом, и самая малая часть в свою очередь оказывается состоящей из этих двух частей. И всегда, таким же образом, какая бы то ни было часть всегда содержит в себе эти две части, потому что Единое всегда содержит в себе сущее, а сущее—Единое, так что то, что всегда непременно раздваивается, никогда пе бывает Единым.
— Совершенно верно.—Не оказалось ли бы, таким образом, сущее • Единое бесконечным множеством?— Повидимому, да.—Продолжай же это исследование таким же образом.—Каким образом?—Мы утверждаем, что Единому свойственно бытие, потому что оно есть сущее.—Да.—И поэтому Единое сущее явилось многим?—Так.
— Если мы станем, мысленно рассматривать само Единое, о котором мы утверждаем, что ему свойственно бытие, без того, что, как мы утверждаем, свойственно ему, то представится ли оно лишь Единым или, и само по себе, оно представится многим?—Я думаю, что Единым.
— Не должно ли его бытие быть чем-то иным и само оно чем-то другим, если Единое не есть бытиё, но бытие лишь свойственно ему, как Единому?—Непременно.
— Если же Единое есть нечто одно, а бытие нечто другое, то Единое пе отличается от бытия, благодаря тому, что оно есть Единое, а бытие не отличается от Единого, благодаря тому, что оно есть бытие, по они отличаются друг от друга тем, что оказывается различным и иным.—Совершенно верно.—


— 62 —
Так что различное не тождественно ни с Единым, ни с бытием.—Как же это возможно?
— Если бы мы выбрали из них, что тебе угодно, бытие и различное, или бытие и Единое, или Единое и различное, то не выбираем ли мы во всяком случае того, что следует назвать тем и другим?—Как?—Вот как: можно ли сказать: бытие?—Можно.—И тотчас же сказать: Единое?—И это можно.— Не названо ли, таким образом, отдельно и то, и другое из них?—Да.
— Что же? Если я скажу: бытие и Единое, то не названы ли тогда оба?—Конечно.
— Итак, если я скажу, бытие и различное, и различное и Единое, то не скажу ли я, конечно, всякий раз, оба?—Да.
— Но может ли то, что следует обозначать словом оба, представлять собой оба, но не два предмета?—Это невозможно.
— Но может ли каким-либо образом каждый из предметов, которых оказывается два, не быть единым?—Это невозможно.
— Итак, эти предметы, вместе взятые, оказываются двумя, а, следовательно, каждый из них оказывается единым?—Повидимому.
— Но, если каждый из них оказывается единым, то, по присоединении какого-либо одного к какой-либо паре, не окажется ли всех их три?—Да.—Но не является ли три нечетным, а два четным ’(числом)?—Как же иначе?
— Если есть два, то не должно ли непременно быть и дважды?—И, если есть три, то не должно ли непременно быть и трижды, так как в двух содержится дважды одно, а в трех трижды одно?—Непременно. ,
— Но, если есть два и дважды, то не должно ли быть и дважды два? И если есть три и трижды, то не должно ли быть и трижды три?—Как же иначе?—Что же? Если есть три и дважды, и если есть два и трижды, то не должно ли быть и дважды три, и трижды два?—Непременно.
— Следовательно, есть и четно-четное, и нечетно-нечетное, и нечетно-четное, и четно:нечетное?—Да.—А в таком случае, остается ли, как ты думаешь,* какое-нибудь число, которое не должно быть?—Никоим образом.—Следовательно, если есть Единое, то должно быть и число.—Непременно.
— Но, если есть число, то есть и многое, и есть бесконечное множество существ, или разве число не становится бесконечным количеством и не свойственно ли ему бытие?—Ко-


— 63 —
нечно.—Если же бытие свойственно всему числу, то пе свойственно ли бытие и каждой части числа?—Да.
— Итак, бытие распределено по всему множеству существ, и нет такого существа, наименьшего или наибольшего, которому оно не было бы свойственно. Или нелепо даже и спрашивать об этом? Ведь, каким образом, могло бы бытие не быть свойственно какому-нибудь существу?—Никоим образом.
— Итак, бытие, по мере возможности, распределено между наименьшими и наибольшими и всевозможными существами, и оно всего более разделено, и существует бесчисленное множество частей бытия.—Так.—Следовательно, части бытия в выевшей степени многочисленны?—Конечно, они в высшей степени многочисленны.—Что же? Есть ли какая-нибудь из них, которая хотя и есть часть бытия, но не есть часть?—Каким же образом это было бы возможно?—Но если она есть часть, то, по моему мнению, пока она есть, она всегда непременно должна быть чем-то Единым; но она не может быть ничем.—Непременно.
— Итак, всякой отдельной части бытия присуще Единое, и оно не отсутствует ни в меньшей, ни в большей, ни в какой- либо иной части.—Так.
— Итак, есть ли Единое целое, существующее в одно и то же время на многих местах?—Подумай об этом.—Я думаю и вижу, что это невозможно.
— Итак, Единое разделено, если оно не есть целое: ведь, оно никоим образом не может находиться во всех частях бытия, иначе, как будучи разделено.—Да.
— Но, ведь, то, что делимо, непременно должно быть столь многим, сколько есть частей?—Непременно.
— Итак, мы только что высказали несоответствующее истине утверждение, говоря, что бытие всего более разделено на части, потому что оно разделено не на большее число частей, чем Единое, но на число частей, повидимому, равняющееся числу частей Единого. Ведь, сущее не отстает от Единого и Единое не отстает от сущего; но, будучи двумя, они во всем оказываются равными,—Повидимому, именно так.— Следовательно и само Единое, будучи разделено на части бытием, является многим и количественно беспредельным.—Повидимому, так.—Следовательно, не только сущее Единое является многим, но само Единое, будучи разделено на части Сущим, должно быть многим.—Конечно.
— Далее, так как части являются частями целого, то и Единое ограничено по отношению к целому. Или разве части не объемлются целым?—Непременно.


— 64 —
— Но, ведь, объемлющее являлось бы пределом.—Как же иначе?
— Итак,. Единое, может-быть, является и Единым, и многим, и целым, п частями, и ограниченным, и количественно беспредельным.—Повидимому.
— Если же оно ограничено, то нет ли у него и крайних пределов.—Непременно.
— Что же?—Если оно есть целое, то не имеет ли оно и начала, н средины, и конца?—Или разве возможно, чтобы что- нибудь являлось целым без этих трех частей? и разве то, что было бы лишено хотя бы одного из них, будет целым?— Не будет.
— Итак, Единое, повидимому, имеет начало и средину, и конец.—Оно имеет их.
— Но, ведь, средина находится на одинаковом расстоянии от обоих крайних пределов? Ведь, иначе она нс могла бы быть срединой.—Конечно, пет.—А если Единое таково, то ему, повидимому, свойственна и какая-нибудь фигура: прямолинейная или круглая, или смешанная из этих двух?—Конечно, свойственна.—Но, будучи таким, не находится ли Единое и в себе самом, и в ином?
— Как?—Вероятно, каждая из его частей находится в целом и пи одна не находится вне целого.—Так.—И все части объем лютея целым?—Да.
— Но, ведь, Единое составляют именно все его части, и притом пе больше и не меньше,, как' все.
— Конечно, пе больше и пе меньше.
— Не является ли, следовательно, Единое и целым?—Как же иначе?—Итак, если все части находятся в целом, и все они составляют Единое и само целое, и все объемлются целым, то Единое будет объемлемо Единым и, таким образом, выходило бы, что само Единое уже находится в самом себе.— Пов,и- димому.—Но, с другой стороны, целое пе находится в частях, ни во всех, ни в какой-нибудь из частей, потому что, если бы оно находилось во всех частях, оно непременно должно было бы находиться и в одной части: ведь, не находясь в какой-нибудь одной части, оно пе могло бы находиться и во всех частях. Если же одна часть есть одна из всех частей, но целое не находится в пей, то каким же образом целое может находиться во всех частях?—Никоим образом.
— Но целое пе могло бы находиться и в некоторых частях, потому что, если бы оно находилось в некоторых частях, то


— 65 —
большее находилось бы в меньшем, а это невозможно.—Конечно, это невозможно.
— Если же целое не находится ни в некоторых частях, ни в одной части, ни во всех частях, то не должно ли оно находиться или в чем-либо другом, или уже не быть нигде?— Непременно.
— Однако, не будучи нигде, оно, ведь, оказывалось бы ничем, а будучи целым и находясь в самом себе, не должно ли оно непременно находиться в ином?—Конечно.—Итак, поскольку Единое есть целое, оно находится в ином, а поскольку оно есть все существующие части, оно находится в самом себе. Таким образом, Единое непременно должно находиться в самом себе и в ином.
— Непременно.
— Если же Единое по природе своей таково, то не должно ли оно и двигаться, и оставаться неподвижным?—Каким образом?
— Ведь, оно неподвижно, поскольку оно находится в самом себе; потому что, находясь в Едином и не выходя из него, оно находилось бы в одном и том же: в самом себе.—Конечно.—Но, ведь, то, что всегда находится в одном и том же, должно всегда оставаться неподвижным.—Конечно.
—Что же? Не должно ли всегда находящееся в ином, наоборот, никогда не находиться в одном и том же; никогда не находящееся в одном и том же и не оставаться неподвижным, а не остающееся неподвижным, двигаться?—Так.
— Следовательно, Единое, всегда находясь как в самом себе, так и в ином, должно всегда и двигаться и оставаться неподвижным.—Повидимому.—Но оно должно быть и тождественно с самим собой, и отличаться от самого себя, да и по отно- шеншо к остальным предметам оно должно и быть тождественно с ними, и отличаться от них, если оно имеет вышеупомянутые свойства.
— Каким образом?
— Ведь, всякий предмет относится ко всякому предмету следующим образом: он или тождественен с ним или отличается от него, или, если он не оказывается ни тождественным с ним, ни отличающимся от него, то он должен бьггь частью того, к чему он так относится, или относиться к нему так, как целое относится к своей части.—Повидимому.
— Но разве само Единое есть часть самого себя?—Никоим образом.—Но оно не могло бы быть и целым по отношению к самому себе, как к части, будучи частью самого себя.
5
Кн. для чтен.по пстор. философ.


— 66 —
Конечно, это невозможно.
— Но разве Единое отличается от Единого?—В самом деле, нет.
— Следовательно, если оно и не отличается от самого себя л не является по отношению к самому себе ни целым, ни частью, то нс должно ли оно быть тождественно с самим собой?— Непременно.
— Что же? не должно ли то, что находится в другом месте, чем само оно, находящееся в самом себе, отличаться от самого себя, так как оно должно находиться в другом месте?—По моему мнению, должно.
— Итак, выяснилось, что Единое таково, что само оно находится в самом себе, а в то же время и в ином?—Да, это выяснилось.
— Следовательно, Единое, повидимому, отличается от самого себя.—Повидимому.
— Что же? Если нечто отличается от чего-либо, то не от отличающегося ли от него оно будет отличаться?—Непременно.
— Итак, не отличается ли все то, что не есть Единое от Единого, и Единое от того, что не есть Единое?—Как же иначе?
— Итак, Единое отличается от всего остального?— Отличается.—Смотри же: не противоположны ли друг другу само тождественное и иное?—Как же иначе?
— Итак, может ли тождественное когда-либо находиться в ином и иное в тождественном?—Не может.
— Если же иное никогда не находится в тождественном, то нет ничего такого, в чем иное могло бы когда-либо находиться, потому что, если бы оно когда-либо находилось в чем- нибудь, то в продолжение этого времени иное находилось бы в тождественном. Не так ли?—Так.
— А так как оно никогда не находится в тождественном, то иное никогда не может находиться в чем бы то пи было.— Правда.—Итак, иное не может находиться ни в том, что не есть Единое, ни в Едином?—Конечно, нет.
— Итак, благодаря иному, Единое не может отличаться от предметов, которые не суть Единое, а те предметы, которые не суть Единое, отличаться от Единого.—Конечно, пет.
— Но они не могут отличаться друг от друга и сами по себе, не содержа в себе иного. Каким же образом?—Если же они не отличаются друг от друга, ни сами по себе, ни благо-


- 67 —
даря иному, то lie окажется ли совершенно невозможным всякое различие между ними?—Окажется невозможным.
— Но, ведь, предметы, которые не суть Единое, совершенно непричастны к Единому? Потому что, если бы это t было так, они уже не были бы не-Единым, а некоторым образом являлись бы Единым.—Правда.
— Следовательно, те предметы, которые не суть Единое, не выражаются и числом, потому что и таким образом они пе вполне были бы не-Единым, выражаясь числом.—Конечно, нет.
— Что же? Разве не-Единое есть часть Единого? Или разве таким образом не-Единое было бы причастно Единому?—Было бы причастно.
— Если же таким образом одно оказывается вполне Единым, а другое пе-Единым, то Единое не может быть пи частью не-Единого, ни представлять собою целое по отношению к не-Единому, как к его частям; точно так же, как, с другой стороны, не-Единое не может ни быть частью Единого, ни представлять собой целое по отношению к нему, как к его .части.—Конечно, пет.
— Но, ведь, мы сказали, что те предметы, которые не являются частями других предметов, не представляют собой целого по отношению к ним и не отличаются один от другого, будут тождественны один с другим.—Мы сказали это.
— Итак, скажем ли мы, что и Единое, относясь таким образом к тем предметам, которые не суть Единое, тождественно < ним?—Мы скажем это.
— Итак, Единое, повидимому, и отличается от других предметов и от самого себя, и оказывается тождественным с другими предметами и с самим собой.—Повидимому, это вытекает из вышеизложенного.
— Не окажется ли Единое и сходным и несходным с другими предметами?—Может быть.
— Но если оно оказалось отличающимся от всех других предметов, то, вероятно, и другие предметы отличаются от него?—Как же иначе?
— И не настолько ли оно отличается от всех других предметов, насколько все другие предметы отличаются от пего,—ни; больше, пи меньше?—Как же иначе?—Итак, если ни больше, ни меньше, то одинаково?—Да.
— Следовательно, поскольку Единому свойственно отличаться от всех других предметов, а всем другим предметам— настолько же отличаться от него, постольку Единому свой?
5*


— G8 —
ственно быть тождественным со всеми другими предметами, и всем другим предметам свойственно быть тождественными с Единым. i
— Как понимать то, что ты говоришь?
— Следующим образом: не даешь ли ты каждого имени какому-нибудь предмету?—Конечно, даю.
— Что же, можешь ли ты произносить одно и то же название и несколько раз или только однажды?—Могу.
— Но -разве, если ты произносишь название однажды, ты называешь тот предмет, к которому это название относится, а если ты произносишь его несколько раз, ты называешь уже не тот предмет? Или не должен ли ты всегда непременно выражать названием одно и то же, все равно, однажды или часто ты произносишь это название?—Конечно.
— Но не есть ли «иное» название, которым нечто обозначается?
— Конечно.
— Следовательно, когда ты—однажды или часто—^произносишь это -название, ты относишь его не к чему-либо иному и обозйачаешь им не что-либо иное, а именно то, чего названием оно было?
— Непременно.
— Следовательно, когда мы говорим, что все иное отличается от Единого и Единое отличается от всего иного, то, два раза произнося слово «отличается», мы, однако, всегда имеем в виду не какое-нибудь иное понятие, а именно то, которое выражается этим словом.—Конечно, так.
— Следовательно, поскольку Единое отличается от всех других предметов, и все другие предметы отличаются от Единого, постольку Единому, именно благодаря одному и тому же свойству—различию—свойственно не что-либо иное, но то же самое, что свойственно всем другим предметам, а то, чему свойственно одно и то же, сходно. Не так ли?—Да.
— Итак, именно поскольку Единому, свойственно отличаться от всех других предметов, постольку всякий предмет оказывался бы сходным со всяким предметом; потому что всякий предмет отличается от всякого предмета.—Повидимому.
— Но, ведь, сходное противополагалось несходному?—Да.— Точно так же и различное тождественному?—И оно противополагалось.—Но, ведь, Единое оказалось и тождественным со всеми другими предметами и отличающимся от них.—Оказалось.


— 69 —
— Но, ведь, свойство быть тождественным со всеми другими предметами противоположно свойству отличаться от всех других предметов?—Конечно.
— Но поскольку оно оказалось различным, оно оказалось сходным.—Да.
— Итак, поскольку оно тождественно, оно окажется несходным, благодаря свойству противоположному тому свойству, которое делает предметы сходными; но разве различие делало предметы сходными?—Да.
— Следовательно, тождественное сделает предметы несходными или оно не окажется противоположным различному.—По- впдшюму.
— Итак, Единое окажется сходным и несходным со всеми другими предметами: сходным, поскольку оно оказывается различным; несходным, поскольку оно тождественно.—Таково, повидимому, соотношение между ними.
— Но между ними существует еще и иного рода соотношение.—Какое же?
— То, что, поскольку им свойственно одно и то же, им не свойственно различное, а поскольку им несвойственно различное, они и не оказываются несходными, а поскольку они пе оказываются несходными, они сходны; но поскольку им свойственно различное, они оказываются различными, а, будучи различными, и несходными.
— Ты говоришь правду. <
— Следовательно, будучи тождественным со всеми другими предметами и отличаясь от них, Единое, и благодаря обоим вышеупомянутым свойствам и благодаря каждому из них, оказывается и сходным и несходным с ними.—Конечно.
— А так как оно оказалось и отличающимся от самого себя и тождественным с самим собою, оно также представляется и сходным и несходным с самим , собою, благодаря обоим вышеупомянутым свойствам и благодаря каждому из них.—Непременно.
— Что же? Сообрази теперь, касается ли Единое самого себя и других предметов, или нет?—Соображаю.—Ведь, оказалось, что Единое находится в самом себе, как в. целом.—Правильно.
— Но не находится ли Единое и в других предметах?—Да.
— Но поскольку оно находится в других предметах, оно ка,- састся других предметов, а поскольку оно находится в самом себе, это лишает его возможности касаться других предметов,


— 70 -
но, находясь в самом себе, оно касается самого себя.—Повидимому.
— Таким образом, Единое касается и самого себя, и других предметов.—Касается.
— Но каким же образом? Не должен ли всякий предмет, который должен касаться другого предмета/ находиться рядом с ним, занимая место, находящееся возле места, занимаемого тем предметом, которого он должен касаться?—Непременно.
— Следовательно, если Единое должно касаться самого себя, оно должно находиться как раз рядом с самим собою, занимая место, находящееся возле того места, в котором оно само находится?—Конечно, должно.
— Итак, если бы Единое раздваивалось, то оно, конечно, могло бы сделать это и в одно и то же время находиться в двух местах, но, пока оно оказывается Единым, оно, ведь, не будет в состоянии сделать этого?—Конечно, не будет.
— Итак, для Единого одинаково невозможно раздвоиться и касаться самого себя.—Одинаково.—Однако, Единое не может касаться и других предметов. .
— Почему?
— Потому что, как мы утверждаем, то, что должно касаться чего-либо, должно, находясь вне того предмета, которого оно должно касаться, находиться возле него, но между ними не должно находиться никакого третьего предмета.
— Правда.
— Следовательно, должны существовать по крайней мере два предмета, если должно произойти соприкосновение. — Должны.
— Если же к двум смежным предметам непосредственно’ присоединяется третий, то самих предметов окажется. три, а соприкосновений два.—Да. ,
— И, таким образом, с прибавлением одного предмета всегда будет прибавляться ц одно соприкосновение, так что, следовательно, число соприкосновений будет на единицу меньше числа предметов, потому что, насколько первоначальное число предметов два превышало число соприкосновений, ровно настолько же и всякое дальнейшее число предметов будет превышать число соприкосновений; ведь, всякий раз к числу предметов прибавляется по единице и к числу соприкосновений прибавляется одно соприкосновение.
— Правильно.


— 71 —
— Следовательно, сколько бы. ни было предметов, число соприкосновений всегда окажется на единицу меньше числа предметов.—Правда.
— Если же есть только Единое, но нет двух предметов, то соприкосновения не. может быть.—Какшм же образом?'
— И не правда ли, мы утверждаем, что иное не есть Единое и не заключает в себе Единого, так как оно есть иное.— Конечно.—Следовательно, во всех других предметах не содержится числа, так как в них не содержится Единое.—Конечно, нет.
— Следовательно, другие предметы, не оказываются пи Единым, ни двумя и для них нет названия, принадлежащего другому числу.—Нет.—Следовательно, Единое есть только Единое, но не может быть двумя предметами.—Повидимому, пет.
— Следовательно, не происходит и соприкосновения, если] нет двух предметов.—Не происходит.
— Следовательно, Единое не касается других предметов и другие предметы не касаются Единого, если не происходит соприкосновения.—Конечно, нет.
— Итак, из всего вышеизложенного вытекает, что Единое и касается и не касается других предметов, и самого себя.— Повидимому.—Не оказывается ли Единое и равным и неравным самому себе и другим предметам?—Как?
— Если бы Единое было больше, чем другие предметы, или меньше, чем они, или же другие предметы были больше, чем Единое, или меньше, чем оно, то ни Единое, вследствие того, что оно есть Единое, ни другие предметы, вследствие того, что они отличаются от Единого, не оказались бы, по самому их существу, сколько-нибудь больше или меньше по отношению друг к другу; но если бы, кроме того, что каждое из них таково, в них заключалось равенство, то они были бы равны между собою. Но если бы другим предметахм была свойственна большая величина, а Единому малость или, наоборот, то не было ли бы то из них, видовому понятию которого свойственна большая величина, больше, а то, которому свойственна малость, меньше?—Непременно.
— Следовательно, существуют два видовые понятия: большая величина и малость, потому что, если бы их не было, то, ведь, они не могли бы оказываться взаимно, противоположными и быть присущими существующихм предметам.
— Каким же образом?


— Следовательно, если Единому присуща малость, то она должна быть присущей или целому или одной из его частей.
— Непременно.
— Что же? Если бы она была присуща целому, то, ведь, она или была бы равномерно распределена во всем Едином или окружала бы его.—Очевидно.
— Но не была ли бы малость, будучи равномерно распределена во всем Едином, равна ему, а окружая его, больше?— Как же иначе?
— Но может ли малость быть равной чему - нибудь или меньше чего-нибудь и, таким образом, выполнять функции равенства или величины, а не свои собственные?
— Это невозможно.
— Итак, малость может быть присущей не целому Единому, а разве только его части.—Да.
— Но не целой части, потому что, если бы было иначе, получился бы точно такой же результат, как и для целого: она была бы или равна той части, которой она была бы присуща, или больше ее.—Непременно.
— Итак, не будучи присущей ни целому, ни части, малость не может быть присущей ни одному из существующих предметов, и не может быть ничего малого, кроме самой малое хи.— Повидимому, нет. ;
— Следовательно, и большая величина не может быть присущей ему, потому что в таком случае, кроме этой величины, должно было бы существовать еще и нечто иное, а именно то, в чем заключалась бы эта величина, и притом так, что не существовало бы ничего малого, которое эта величина должна была бы превышать, поскольку она была бы велика; но это невозможно, так как малости нигде не оказывается.
— Правда.
— Но, ведь, сама большая величина больше не чего-нибудь другого, а только самой малости, а малость меньше не чего- нибудь другого, а только самой вышеупомянутой величины.
— Конечно.
— Следовательно, другие предметы не больше и не меньше Единого, так как им не присуща ни большая величина, ни малость. Да и большая величина и малость обладают способностью превышать или быть превышаемыми не по отношению к Единому, а только по отношению друг к другу; с другой стороны, п Единое не может быть ни больше, ни меньше, как их самих, так и других предметов, потому что ему пе свой-


— 73 —
ственны Ни большая величина, ни малость. Если же Единое не больше н не меньше других предметов, то не оказывается ли необходимым, чтобы оно не превышало других предметов, и чтобы они не превышали его?—Непременно.
— Итак, не должно ли то, что не превышает другого и не превышается им, непременно быть наравне с ним, а будучи наравне, быть равным?—Как же иначе?
— Следовательно, таково же должно быть и отношение Единого к самому себе: так как ему не присуща ни большая величина, ни малость, то оно не может ни превьппать самого себя, ни быть превышаемо самим собою, но, находясь наравне, оно должно равняться самому себе.
— Конечно.--
— Итак, Единое окажется равным самому себе.—Конечно.— Итак, Единое окажется равным и самому себе и другим предметам.—Повидимому.
— Однако, само находясь в самом себе, оно должно было бы находиться и вне себя, окружая себя и, как объемлющее, Единое больше самого себя, а как объемлемое оно меньше самого себя. Таким образом, Единое оказывается и больше и меньше самого себя.— Конечно.
— И не существует ли необходимой причины того, что вне Единого и других предметов нет ничего?—Разве могло бы быть иначе?
— Но не должно ли все сущее всегда находиться где-нибудь?—Да.
— Но не должно ли что-либо, находящееся в чем-либо, находиться в большем, будучи меньше? Ведь, иначе одно не могло бы находиться в другом?—Конечно, нет.
— А так как вне Единого и всех других предметов нет ничего иного, и они должны находиться в чем-нибудь, то не должны ли они непременно находиться одно в другом,—другие предметы в Едином, а Единое в других предметах—или не быть нигде? t
— Повидимому.
. — Но поскольку Единое находится в других предметах, другие предметы, объемлющие его, оказывались бы больше Единого, а объемлемое Единое меньше; а поскольку другие предметы находятся в Едином, и Единое, по той же причине, оказывалось бы больше других предметов, а другие предметы меньше Единого.—Повидимому.


— 74 —
— Следовательно, Единое и равно самому себе и другим предметам, и больше и меньше самого себя и других предметов.—Повидимому.
— Но, если оно и равно самому себе и другим предметам и больше и меньше самого себя и других предметов, в нем, конечно, содержится и равное по сравнению с ним самим и с другими предметами и большее и меньшее количество единиц меры, а если единиц меры, то, следовательно, и частей.
— Как же иначе?
— Но, содержа в себе равное количество единиц меры и большее и меньшее, оно оказывается и численно больше и меньше самого себя и других предметов, и, по той же причине, равным как самому себе, так и другим предметам.
— Каким образом?
— По сравнению с теми Предметами, которых оно больше, оно содержит в себе и большее количество единиц меры, а сколько единиц меры, столько же и частей; точно так же и ho сравнению с тем, чему оно равно.—Правильно.
— Итак, если оно больше и меньше самого себя и равно самому себе, то не содержит ли оно в себе и равного и большего, и меньшего количества единиц меры, чем оно само, а если единиц меры, то и частей.
— Как же иначе?
— Но если оно содержит в себе столько же частей, как и само оно, оно и количественно равно самому себе; если в нем содержится большее число частей, то оно больше; если в нем содержится меньшее число частей, то и численно оно меньше самого себя.—Повидимому.
— Но не таково ли будет и отношение Единого к другим предметам? Поскольку оно оказывается больше их, не должно ли оно быть и численно больше; поскольку меньше—меньше, а поскольку оно равновелико другим предметам, не должно ли оно быть и количественно равным им?—Непременно.
— Следовательно, Единое снова оказывается и численно равным самому себе и другим предметам и больше и меньше всех их.
— Оказывается.
— Но не причастно ли Единое и к времени и не бывает ли и не становится ли оно и моложе и старше самого себя и других предметов, а, с другой стороны, будучи причастно к времени, ни моложе, ни старше самого себя и других предметов?


— 75 —
— Каким образом?
— Ведь, если Единое есть, то ему, вероятно, двойственно быть.—Да.
— Но, означает ли «быть», что-либо иное,, как причастность сущности к настоящему времени, точно так же, как «было» есть отношение сущности к прошедшему, а «будет»—к буду- щему времени?—Именно так.
— Следовательно, если Единое причастно к бытию, то опо причастно и к времени.— Конечно.— Итак, к идущему времени?— Да.
— Следовательно, оно всегда становится старше самого себя, если оно идет вперед с временем?—Непременно.—Помним ли мы, что старшее всегда становится старше, чем то, что становится! моложе?—Мы помним это.
— Следовательно, если Единое становится старше самого себя, то не должно ли оно становиться старше самого себя, становящегося моложе?—Следовательно, таким образом, оно становится и моложе и старше самого себя.—Да.
— Не тогда ли оно бывает старше, когда оно достигает настоящего времени, которое находится между тем, что «было» и тем, что «будет»? Ведь, переходя от того, что было «прежде», к тому, что будет «потом», оно не может перешагнуть через то, что есть «теперь».
— Конечно, нет.
— Но не перестает ли оно становиться старше тогда, когда опо достигает того, что есть теперь, и не становится, а уже есть старше? Ведь, идя вперед, оно никогда не могло бы быть захвачено тем, что есть «теперь», потому что идущему вперед свойственно касаться обоих моментов: и настоящего, и будущего, а именно, поскольку опо оставляет настоящее и захватывает будущее, становясь между обоими, между настоящим и будущим.—Правильно.
— Если же все то, что становится, никак пе может перешагнуть через настоящее, то, достигнув его, оно всегда перестанет становиться, и тогда оно уже есть то, что /оно становилось.—Повидимому.
— Следовательно, и когда Единое, становясь старше, достигает настоящего, оно перестает становиться и тогда опо уже есть старше.—Конечно, так.
— Но не есть ли оно старше того, старше чего оно стало? Но, ведь, оно стало старше самого себя.—Да.
— Но, ведь, старшее есть старше, чем мйадшее?—Есть.


— 76 —
— Следовательно, Единое есть моложе самого себя тогда, когда оно, становясь старше, достигает настоящего времени.— Непременно.
— Однако, настоящее всегда присуще Единому во всем его бытии, потому что • оно всегда есть, в, то время, как оно есть.—Как же иначе?—Итак, Единое всегда и есть и становится старше и моложе самого себя.—Повидимому.
— Но есть ли или становится ли оно в течение большего времени, чем оно само, или в течение равного времени?—ЗВ течение равного времени.—Но, ведь, у того, что есть или становится в течение равного времени, и возраст оказывается одинаков?—Как же иначе?—А то, возраст чего одинаков, не есть ни старше, ни моложе.— Конечно, нет.
— Следовательно, Единое, когда оно и есть и становится в течение равного с самим собою времени, не есть и не становится ни моложе, ни старше самого себя.
— По моему мнению, нет.
— Что же следует сказать относительно других предметов?— Не могу ничего сказать.
— Однако, ты все-таки можешь сказать, что других предметов, отличающихся от Единого, если они суть другие, а не другое, больше одного, потому что существующее другое оказывалось бы Единым, а существующих других предметов больше одного, и, следовательно, их оказывается некоторое количество.—Конечно, оказывается.
— Но будучи' некоторым количеством, они должны выражаться большим числом, чем единица.—Как же иначе?
— Что же? Утверждаем ли мы; что численно большее возникает и возникло сперва или меньшее?
— Меньшее.—Итак, первым возникло наименьшее, а это— Единое. Не так ли?—Да.
— Следовательно, из всех предметов, выражаемых числом, первым возникло Единое. Но и все другие предметы выражаются числом, так как они суть другие, а не другое.
— Конечно, выражаются.
— Но, возникнув первым, Единое, как я думаю, возникло прежде, а другие предметы позднее. Однако, предметы, возникшие позднее, моложе возникшего прежде, и таким образом, оказалось бы, что все другие предметы моложе Единого и Единое старше всех других предметов.
— Конечно, оказалось бы.


— 77 —
— Что же? Могло ли Единое возникнуть вопреки своей собственной природе, или это невозможно?—Невозможно.
— Но, ведь, оказалось, что Единое имеет части, а если оно имеет части, то оно имеет и начало, средину и конец.— Да.
— Но не возникает ли во всем как в Едином, так и и каждом из других предметов, прежде всего, начало, а затем, после начала, и все остальное, до конца?—Как же иначе?— Но, ведь, мы утверждаем, что это все остальное является частями целого и Единого, и что само оно стало Единым и целым лишь одновременно с концом.
— Да, мы утверждаем это.
— Но, ведь, как я думаю, конец возникает позднее всего,, и лишь одновременно с ним, согласно своей природе, возникает Единое. Так что, если само Единое не возникает непременно вопреки своей собственной природе, оно должно возникать, согласно своей природе, одновременно с концом, позднее всех других предметов.
— Повидимому.
— Следовательно, Единое моложе всех других предметов, а все другие предметы старше Единого.—Теперь мне опять кажется, что это так.—Что же? Не должно ли начало или какая бы то ни было другая часть Единого или чего бы то ни было, поскольку она является частью, а не частями, будучи частью, непременно быть Единым?—Непременно.
— Следовательно, Единое возникало бы как одновременно с первою возникающею частью, так и одновременно со второю возникающею частью и оно не отделяется ни от одной из остальных возникающих частей, что бы ни присоединялось к чему-либо, пока, наконец, дойдя до последней части, оно станет целым Единым, не отделившись при возникновении ни от средины, ни от конца, ни от начала.
' — Правда.
— Итак, Единое, того же возраста, как и все другие предметы, так что, если само Единое не возникло вопреки своей собственной природе, оно могло возникнуть не раньше и не позднее, чем все другие предметы, а одновременно с ними. И по этой причине Единое не может быть ни старше, ни моложе всех других предметов, и они не старше и не моложе его. А по вышеприведенной причине оно оказывалось и старше и моложе цх, точно так же, как и все они по отношению к нему.


— 78 —
— Конечно.
— Следовательно, оно таково и таким образом произошло.— Но что же следует сказать о том, что оно становится старше и моложе всех других предметов, а все другие предметы становятся старше и моложе Единого, а с другой стороны, что оно не становится ни моложе, ни старше? Применимо ли то, что было сказано выше относительно бытия и к возникновению, или оно происходит иначе?
— Я не могу ничего сказать.
— Я же могу, по крайней мере, сказать, что если что- нибудь одно уже старше чего-нибудь другого, то первое не может стать еще настолько более старым, чем второе, чтобы различие их возрастов превышало различие, существовавшее между ними с самого начала, а с другой стороны, чтобы младшее стало еще моложе, потому что, когда к неравным величинам—к времени или к чему-либо другому—прибавляются равные величины, разность их всегда равняется первоначальной их разности.
— Как же иначе?
— Следовательно, то, что есть, не может когда-либо становиться старше или моложе чего-либо другого, если только между ними всегда остается одна и та же разница возраста; но оно есть и было, а не становится одно старше, а другое моложе.
— Правда.
— Таким образом, Единое, которое есть, никогда не становится, ни старше, ни моложе других предметов.—Конечно, нет.
— Сообрази же, становятся ли таким образом предметы старше и моложе.
— Каким образом?
— Таким же образом, как показалось, что Единое старше всех других предметов, а другие предметы старше Единого.
— Так что же? *
— Если Единое старше всех других предметов, то оно возникло в течение более продолжительного времени, чем другие предметы.—Да.—Теперь сообрази: если мы прибавим к большему и меньшему времени равное время, то выразится ли разность большего и меньшего равною или меньшею долею?— Меньшею.
— Итак, Единое не будет и впоследствии отличаться по возрасту от других предметов настолько же, насколько оно сначала отличалось от них, но, возрастая на равное с другими


— 79 -
время, всегда будет менее отличаться от них по возрасту, чем прежде.
— Не так ли?—Да.
— Но не становится ли то, что по возрасту менее отличается от чего-либо другого, моложе, чем прежде, по отношению к тем предметам, старше которых оно было прежде?
— Моложе.
— Но если Единое становится моложе, то не становятся ли, с другой стороны, все другие предметы по отношению к Единому старше, чем прежде?—Конечно.
— Следовательно, то, что возникло сравнительно недавно, становится старше по отношению к тому, что возникло прежде и есть старше. Однако, оно никогда не есть старше, а только всегда становится старше его, потому что одно все молодеет, а другое, наоборот, все стареет; с другой стороны, то, что старше, становится моложе младшего. Так как оба они стремятся к тому, что противоположно им, то каждое из них становится противоположностью другого, а именно, младшее становится старше старшего, а старшее моложе младшего; но они не могли бы стать такими. Ведь, если бы они стали такими, они уже не становились бы, а были бы такими. А теперь они становятся старше и моложе одного другого. А именно, Единое становится моложе всех других предметов, потому что выяснилось, что оно старше и возникло прежде, а все другие предметы становятся старше Единого, потому что оно возникло позднее. По той же причине и все другие предметы таким же образом относятся к Единому, так как показалось, что они старше его и возникли раньше его.
— Повидимому, так.
— А поскольку что-нибудь одно вообще не становится ни старше, ни моложе чего-нибудь другого вследствие того, что их разность всегда равняется одному и тому же числу, постольку как Единое не могло бы становиться ни старше, ни моложе всех других предметов, так и другие предметы не могли бы становиться ни старше, ни моложе Единого. Но поскольку . разница как между прежним и возникшим позднее, так и между позднее и раньше возникшим, должна составлять всякий раз различную долю, постольку Единое непременно должно становиться и старше и моложе всех других предметов, а все другие предметы старше и моложе Единого.
— Конечно, так.


— 80 —
— На основании всех этих соображений само Единое и есть и становится старше и моложе и самого себя и всех других предметов, а с другой стороны, оно не есть и не становится ни старше, ни моложе ни самого себя, ни всех других предметов.
— Совершенно верно.
— А так как Единое причастно к времени и ему приписывается способность становиться старше и моложе, то нс должно ли оно непременно быть причастным и к настоящему, и к прошедшему, и к будущему времени, если оно ,причастно к времени?
— Непременно.
— Итак, Единое и было, и есть, и будет, и возникло, и возникает, и будет возникать.
— Как же иначе?
— Итак, у него оказалось бы нечто ему свойственное и ему принадлежащее, и было, и есть, и будет.—Конечно.
— Следовательно, возможно и знание о нем и объяснение его, и восприятие его, так как !мы и теперь осуществляем все это по отношению к нему.
— Твое утверждение правильно.
— Есть для него и имя и представление, и оно именуется и объясняется и всевозможные признаки этого рода, оказывавшиеся у всех других предметов, оказываются у Единого.
— Совершенно верно...
(Платон. Парменид. Ed. Hendorfii, 22—57е. Перев. с греческого А. Воден.)


АРИСТОТЕЛЬ.
О сущности.
ГЛАВА I.
Темою нашего исследования является сущность, так как мы иссдедуем основные начала и причины сущностей.
Ибо, если вселенная рассматривается, как целое, сущность «оставляет первую часть этого целого, если же мы ,будем рассматривать категории по порядку, то и тсгда на первом ’месте оказывается сущность, затем следует качество, затем количество.
К тому же остальное нельзя без оговорок признать существующим, но оно является качеством и движением, подобно тому, как не-белое и не-прямое является существующим; ведь, и относительно этого мы выражаемся так, как бу^дто бы оно являлось существующим, когда мы, например, говорим: есть не-белое.
Палее, ничто иное не может существовать отдельно, само по себе. Это в самом деле подтверждают и древние философы, так как они исследовали основные начала, элементы и причины сущности. Нынешние же философы преимущественно признают сущностями общие понятия. Ведь, родсвые понятия суть общие понятия, которые они и признают основными началами и сущностями, главным образом, потому что ,они занимаются логическими исследованиями.
Древние же, наоборот, признавали основными началами и сущностями отдельные вещества, например, огонь, землю, а не тело вообще.
Однако, существуют три рода сущностей: одна, доступная чувственному восприятию, которую все признают и которая частью тленна, подобно растениям и животным, частью вечна1. И мы должны определить единый элемент или многие элементы этой вечной сущности. Кроме того, существует еще и неподвижная сущность, и некоторые утверждают, что она существует Кн. для чтен. по истор философ. 6


- 82 —
отдельно, сама по себе, при чем одни и в (ней различают два рода сущностей, между тем как другие объединяют идеи и математические понятия, прочие же признают из этих двух родов сущностей лишь математические понятия. Так как Те сущности,, которые доступны чувственнсму восприятию, способны к движению, то они рассматриваются в физике, а неподвижная сущность должна рассматриваться в другой науке, если не существует никакого общего для них основного начала.
Но сущность, доступная чувственному воспри|ят|ию, способна к; изменению. Если изменение совершается в направлении от противоположностей или от среднего, однако не от всякого противоположного (ведь, голос есть нечто не-белое), а только от противного, то должно существовать нечто, лежащее в основе и переходящее в противоположность, потому что сами противоположности не изменяются.
ГЛАВА П. ;
Далее, это нечто, лежащее в основе, остается, противное же не пребывает. Поэтому, кроме противоположностей, существует еще и нечто третье, а Именно материя.
Если существует четыре рода изменений, а именно изменение субстанции, качественное, количественное и перемена места,— если изменение субстанции состоит в простом возникновении и уничтожении; количественное изменение заключается в увеличении и уменьшении; качественная перемена есть изменение свойств; перемена же места есть движение, то, следовательно, в каждом частном случае, изменение состоит в переходе в противоположность. Поэтому необходимо, чтобы изменялась материя, могущая переходить bi обе противоположности..
А так как существующее бывает двоякого рода, то все переходит из потенциально - существующего В' актуально - существующее, например, из того, что может стать белым, получается то, что в действительности бело. То же самое можно сказать и об увеличении и об уменьшении. Так что не только нечто может случайно возникнуть из несуществующего, но из существующего возникает все, а именно, из существующего потенциально, но не существующего актуально. И это потенциально существующее есть Единое Анаксагора (ибо это выражение лучше выражения «все вместе») и смесь Эмпедокла и Анаксимандра. И, как говорит Демокрит, все было вместе потенциально, а не актуально. Так что они, может быть, имели в виду материю.


— 83 —
Однако, материя, но неодинаковая, присуща всему тому, что изменяется, в том числе и тем вечным вещам, которые не возникли, но движутся, но им присуща материя, не возникшая, а лишь передвигающаяся с одного места на другое.
Но можно было бы спросить: из какого рода несуществующего происходит возникновение, так как есть три рода несуществующего. На этот вопрос следует ответить: из потенциально существующего, однако, не из любого потенциально существующего, но одно из одного, другое из другого. Поэтому недостаточно утверждать, что все вещи были вместе: ведь, их материя не одинакова. Как объяснить иначе, почему возникло бесконечное многообразие, а не одно и то же? В|едь, существует только один Ум, так что, если бы существовала и только одна материя, то и актуально возникло бы лишь, то, чем материя была потенциальна.
Итак, существуют три причины и три основные начала: два из них, с одной стороны, понятие и форма, а, с другой стороны, реальное отрицание, образуют противоположность, третье же есть материя.
ЕЛ АЙА III.
Затем следует доказать, что ни материя, ни форма не возникают, а именно ни последняя материя, ни последняя форма.
Ведь, все, что изменяется, изменяется, как что-нибудь и благодаря чему-нибудь и переходит при изменении во что-нибудь. То, благодаря чему что-нибудь изменяется, есть первый двигатель; то, что изменяется, есть материя; то, во что изменяющееся переходит при изменении, есть форма. Следовательно, этот ряд продолжался бы до бесконечности, если ’бы Ine только медь становилась круглой, но возникала бы и круглая форма или медь. Итак, необходимо где-нибудь остановиться.
Затем следует упомянуть, что всякая сущность возникает из соименной сущности. Это применимо как к произведениям природы, так и к остальным сущностям. Ведь сущности возникают, или благодаря искусству, или естественно, или случайно, или сами сооой. Искусство есть деятельное начало в другом предмете, природа есть деятельное начало в самом предмете: ведь, человек родит человека. А остальные причины являются реальными отрицаниями вышеупомянутых причин.
Существует три сущности: во-первых, материя, которая является чем-то единичным вследствие того, что это единич-
6*


— 84 -
ное кажется именно таким,, потому что то, что представляется единым, благодаря соприкосновению, а не благодаря срастанию, является материей и субстратом; затем натура, которая является чем-то единичным и в которую переходит некоторое свойство; наконец, в-третьих, само, составляющееся из двух первых, единичное существо, например, Сократ или Каллий. У некоторых вещей форма, делающая единичную сущность единичною сущностью, не существует вне сложной сущности, например, форма дома, если этой формой не является искусство. И эти формы не возникают и не уничтожаются; но дом без материи и здоровье, и все произведения искусства существуют и не существуют в ином смысле. Если же формы в самом деле могут существовать отдельно от вещей, то (это мыслимо) разве лишь для произведений природы. Поэтому не лишено основательности замечание Платона, который говорил, что существуют идеи всех произведений природы, если только вообще существуют иные формы, кроме таких, как огонь, мясо, голова. Ибо все это является материей, а именно последней материей сущности в самом подлинном смысле.
Движущие причины предметов существуют как возникши» до них, а логические основания существуют одновременно (с их следствиями). Именно, когда человек здоров, тогда существует и здоровье; форма медного шара и сам медный шар существуют одновременно. Но следует выяснить, остается ли еще что-нибудь, после того (как прекратилось существование предмета). И в некоторых случаях ничто не препятствует этому; так, например, душа, может быть, принадлежит к числу таких предметов, но не вся (кая), а ум, так как, может быть, невозможно, чтобы продолжала существовать вся (кая) душа.
Итак, ясно, что для объяснения этих (формальных причин)^ нет надобности допускать существование идей. Ведь, человек родит человека, определенный индивидуум определенного индивидуума. То же самое можно сказать и об* искусствах, так как врачебное искусство есть формальная причина (лбко?) здоровья.
ГЛ АВ! А IV,
У различных вещей в известном смысле оказываются различные причины и основные начала, а в другом смысле, а именно если говорить вообще и руководиться аналогией, у всех вещей оказываются одни и те же причины и основные начала.


- 85 —
А именно можно было бы спросить1: оказываются ли у сущностей и у относительных понятий различные илй одни и те же основные начала и элементы, а затем поставить этот вопрос и по отношению к каждой из категорий.
Если бы у всех их оказались одни и те же основные начала и элементы, то получилось бы нечто бессмысленное, потому что в таком случае у относительных понятий и у сущностей должны были бы оказываться одинаковые основные начала и элементы. Итак, каковы же эти основные начала и элементы? Ведь, кроме сущности и других предикатов нет ничего такого, что у них оказывалось бы общим. Элемент дан прежде, чем те вещи, элементом которых он является; но сущ- ность не является элементом относительных понятий, и ни одно из относительных понятий не является элементом сущности.
Далее, каким образом элементы всех вещей могли бы быть одинаковы? Ведь, ни один из элементов не может быть” тождественен с тем, что состоит из элементов, напр., ни Bi ни А не может быть тождественным с Bi А, и ни один из элементов умопостигаемых, как, напр,., Единое или сущее, не может быть элементом всех вещей, потому что они присущи и всякой вещи, состоящей из элементов.
Таким образом, никакой элемент не мог бы быть 1ни сущностью, ни отношением. Однако так должно быть; следовательно ’положение, гласящее, что элементы всех вещей оди- н а ковы—неверно.
Или, лучше сказать, как мы выразились: это положение верно в одном смысле и неверно в другом. Так например, р Телах, доступных .чувственному восприятию, формаЭДНым элементом (eiSog), может быть, является теплое и, иным образом, как его реальное отрицание, холодное; материей же является то, что само по себе сперва потенциально является теплым и холодным; но сущностями являются как теплое и холодное, так и то, что возникло из них и основными началами чего они являются, или то, что возникает, как Единое, из теплого и холодного, как, например, мясо или кость; ведь, возникшее должно отличаться от тех элементов, из которых оно возникло. Следовательно, элементы и основные начала этих тел одинаковы, элементы же и основные начала других вещей различны. Итак, в этом смысле не у всех вещей оказываются одни и те же элементы и основные начала; Но это можно допустить по аналогии, подобно тому, как ’можно сказать, что существуют Три основные начала: форма, реальное


— 86 —
отрицание и материя. Однако, каждое из этих основных начал оказывается различным у различных родов, как например, для цвета: белое, черное, поверхность; свет, мрак, воздух: из них возникают день и ночь.
Однако причиною является не только нечто такое, что содержится в: каком-нибудь предмете, но и нечто внешнее, как например, движущая сила: ясно, следовательно, что основное начало есть нечто иное, нежели элемент. Однако, оба они являются причинами, и основное начало разделяется на них; но то, что существует, как движущая причина, или как причина, останавливающая движение, является основным началом и сущностью. Итак, по аналогии, существуют три элемента; причин же и основных начал четыре. Однако, они различны для различных вещей и первая причина, т.-е. движущая причина, различна для различных вещей. Например, здоровье, болезнь, тело: движущей причиной является врачебное искусство. Форма — какой-нибудь беспорядок в расположении того, чему должна быть придана известная форма; материя,— кирпичи, движущая причина—строительное искусство. И на Них разделяется основное начало.
А так как движущей причиной по отношению к физическим телам, наприйер, для человека, является человек, а по отношению к продуктам, создаваемым разумом, форма или ее противоположность, то в одном смысле существуют три причины, а в другом смысле Цх оказывается четыре. Ибо. врачебное иску|С- СТво ибкоторым образом, Является здоровьем, строительное искусство является формой дома, а человек рождает человека.
А зате!м, кроме того, существует еще, как первенствующий над всем, двигатель всего.
ГЛАВА К
Так как некоторые вещи существуют обособленно, а другие вещи не существуют обособленно, сами по себе, то вещи первого рода являются сущностями. И вследствие этого сущности являются причинами всего, потому что без них не существует ни свойств, ни движений.
Затем такими первыми причинами, может быть, явятся душа и тело, или ум и стремление, и тело.
Но еще и в другом смысле можно,, по аналогии, признать основные начала тождественными, а именно, как актуальность,


— 87 -
^о<^ущеадвлеш!)е) л потенцию, (возможн1ссть). Но и они различны в различных вещах и проявляются различным образом. А именно в некоторых вещах одно и то же оказывается то актуальным, то потенциальным, как, например, вино, мясо, человек. Однако, и это можно свести к вышеупомянутым причинам: йед’ь, форма актуальна bi том случае, если| ей присуще обособленное существование, и целое слагается из формы и материи, также и реальное отрицание, например, мрак, или страдающее существо; материя же потенциальна, потому что она ^сть то, что может с1гансви|ться как тем, так m Другими Но и!наче отличается по актуальности и потенциальности одно от другого!? то, у чего материя не одинакова, и форма! не одинакова, но различны1). Так, например, причиной человека являются элементы: огонь и! земля, как материя, затем свойственная человеку форма, затем еще и нечто внешнее, именно отец; а кроме того еще и солнце, и движение по эклиптике, которые не являются ни материей, ни формой, ни реальным отрицанием, ни однородные с ними, но все же являются движущими причинами.
Затем следует обратить внимание на То, что некоторые из основных начал можно признать общими, а некоторые нельзя.
Итак, первыми основными началами всех вещей являются, во - первых, нечто актуально - единичное, а затем еще и нечто иное, потенциальное. Следовательно, ими не могут быть общие понятия, ибо оспШным началом единичного является единичное}. Хотя, вообще говоря, человек и является причиной человека, однако, человека вообще не существует, но Пе- лей (является причиной) Ахилла, твой отец (причиной) тебя; именно это В является причиной именно этого В А и вообще В является причиной просто В А.
Затем формы сущностей; но, как было упомянуто, у различных вещей оказываются различные причины и элементы, если эти вещи не принадлежат к одному и тому же роду,- как, например, цвета, звуки, сущности и количества. Лишь по аналогии можно признать для них одинаковые начала. И у вещей принадлежащих к одному и тому же виду, они различны не по роду, но потому, что у каждой единичной вещи есть своя особая причина; таким образом, твоя материя, твоя
]) Рикчер, на основании поправок в тексте, предложенных Тренделенбур- гом и’ Боницем, переводит это место так: наоборот, это различие между актуальностью и потенциальностью неприменимо к общей движущей причине, по форме неоднородной с ее результатом. Прим.'перев.


— 88 —
форма и твоя движущая причина отличаются от моих, хотя, будучи выражены в форме общих понятий, они являются тождественными; Поэтому вопрос о том, каковы основные начала и элементы сущностей, отношений и качеств, одинаковы ли они, или различны (допускает два решения). Очевидно, что, под разными наименованиями, для каждого они, если различать их, оказываются не одинаковыми, но различными, и лишь в известном смысле можно говорить о тождественных основных началах всех вещей. В| известном смысле, или по аналогии, они тождественны, потому что этими основными началами являются: материя, форма, реальное отрицание, и движущая причина, и потому что причины сущностёй являются вместе с тем и причинами всего, так как, когда уничтожаются сущности, уничтожается и все остальное. Далее, первое актуально (оказывается общим для них). Напротив того, в другом смысле, существует столько же различных основных начал, сколько существует противоположностей, которые не признаются родами и не называются различными именами. Далее, существуют и различные роды материи.
Итак, мЫ выяснили каковы основные Начала вещей, доступных чувственному восприятию, сколько' их и в каких отношениях они тожественны;, а в ка1к|их различны.
ГЛАВ1А VI.
Раз выяснилось существование трех сущностей, а именно двух натуральных и одной неподвижной, то по отношению к этой последней следует доказать, ,что непременно должна существовать вечная, неподвижная сущность.
Ведь сущности являются первичным из всего существующего и если бы все они. были тленны, то и все было бы тленно. Но невозможно, чтобы движение возникло или уничтожилось, потому ,что оно существовало всегда. И время не (могло возникнуть и це может прекратиться), потому .что, если бы не существовало времени, то не могло бы существовать ни более раннего, ни более позднего. Итак, движение настолько же непрерывно, как и время, потому ,что время или тождественно с движением, или является его акциденцией. Но не существует другого непрерывного движения, кроме пространственного, к которому относится и круговое.
Но если бы существовало Лишь нечто способное вызывать движение, или действие, но в действительности не дей-


— 89 —
сТвующее, то не существовало бы никакого движения, потому что то, что обладает способностью к действию, может не действовать в действительности. Итак, бесполезно допускать даже существование вечных сущностей, как делают признающие существование идей, если в этих сущностях не содержится Такого основного начала, которое было бы способно вызывать изменения. Однако, ни такой принцип, ни другая сущность, кроме идей, не были бы достаточны. Ведь, если бы она не была деятельна в действительности, то не совершалось бы никакого движения, даже и в том случае, если бы она в самом деле действовала, но ее сущностью являлась бы потенция, потому что в таком случае не существовало бы вечного движения. Ведь потенциально существующее может и не существовать. Итак, должно существовать такое основное начало, сущностью которого является актуальность.
И такие сущности должны быть имматериальны, ибо, если существует что-либо вечное, то именно они должны быть вечными. Итак, они актуальны.
Однако возникает затруднение, а именно, невидимому, все актуальное являемся и потенциальным, ;но не вое потенциальное является актуальным, так что, кажется, что потенция существовала прежде. Но если бы это было так, то не существовало бы ничего из существующего. В|едь, возможно, что хотя что - нибудь и способно к существованию, однако, оно еще не существует. Конечно, к такому же невозможному выводу приходят и теологи, производящие мир от ночи, и физики, предполагающие, что первоначально все вещи были вместе. Ведь, как может происходить движение, если Нет 1ни- какЬй причины, вызывающей это движение действительною деятельностью? В^едь, материал не может сам приводить себя в д^виженЩе, йо строительное искусство приводит его в движение, и кровь при ме|сячных очищениях и земля также не могут сами приводить себя в| Лвщжерие, но их движение {вызывается семенами и семенем. Поэтому некоторые философы, например, Левкипп и Платон, допускают непрерывную актуальность. В|едь, они утверждают, что движение не прекращается. Но они не вьЩсняюТ, noiHeMy это так, и какое (Движение совершается: они не говорят, каково это движение и Не (указывают его причины. В|едь, ни одному предмету. Не свойственно случайное движенце, но всегда1 должна существовать какаи- ни|б}удь причина того, что теперь ему свойственно известное определенное движение, а1 в другое время иного рода движе-


— 90 —
ние, вызываемое силой или разумом или чем-либ|о иным. /Далее, каково должно быть первое движение? Ведь это обусловливает огромную разницу. Конечно, Платой не может даже признать первою движущею причиною то, что он иногда (считает основным началом, а( именно то, что само себя приводит в движение, потому что он утверждает, что душа возникла позднее, чем небо и вместе с ним.
. Итак, то мнение, что потенция предшествует актуальности, в одном отношении основательно, а1 в другом отношении неправильно, как уже было выяснено (VITI, 8). Но Анаксагор, («Ум» которого есть нечто актуальное), Эмпедокл с его основными началами, Дружбой и Враждой, и философы, допускаю- шие непрерывное движение, как .например, Левкипп, подтверждают, что актуальность является первичным началом.
Поэтому хаос или ночь не продолжались бесконечно, но всегда существовало одно и то же, или повторяясь периодически, или иным образом, если только актуальность предшествует потенции. ’
Следовательно, если всегда одно и то же повторяется периодически, то должно оставаться нечто такое, что всегда оказывается действующим одинаковым образом. Если же должны существовать возникновение И уничтожение, то должно существовать еще и нечто другое, действующее хотя и всегда, но всякий раз иначе. Итак, это второе начало должно действовать определенным образом само по себе и иным образом по ОТ,ношению К чему-нибудь другому. Спрашивается; следует ли относить это последнее к какой-либо иной причине^ или к первой? Непременно к первой причине, потому что это первое начало И свою очередь являлось бы приминай, как для (самого себя так И для вышеупомянутого шюго.
Итак, первое является лучшим и совершеннейшим, потому, что оно являлось причинсЙ постоянной равномерности, а иное— причиной изменения, так что, следовательно, то и другое вместе, очевидно, является (причиной вечного изменения. Движения в самом деле совершаются именно таким образом. Зачем же искать других основных начал?
ГЛАВА VII.
^ак как это объяснение возможно (а если бы пришлось отвергнуть его, то приш-лось бы допустить, что все возникло ив ночи и из «всего вместе» и из несуществующего), то эти


— 91 —
затруднения разрешимы. Итак, существует нечто, всегда безостановочно движущееся, а именно по кругу, и это доказано не Только теоретически, ио и фактически. Так, что реррое небо1) представлялось бы вечным.
Следовательно, существует и нечто, вызывающее движение, если же различать их, то они оказываются 'неодинаковыми. Но То, что и приводится в •движение и 'вызывает движение, является челе-то средним, а, следовательно, существует Нечто н}е}подвиж1юе и вызывающее движение, вечное, являющееся и сущностью, и актуальностью.
И оно вызывает движения следующим образом. [Первичный] предмет стремления и умопостигаемое, будучи неподвижными, вызывают движения. Но первичный предмет сремления и первичное умопостигаемое тождественны. Ведь, предметом желания является то, что кажется прекрасным, а первым предметом, к которому направлена воля, является, в самом деле, прекрасное: Ведь, мы желаем чего - нибудь потому, что оно кажется нам прекрасным, а не наоборот: вещь не кажется нам чем-то прекрасным, потому что, мы ее желаем.. Но (основным нача'лом является мышление. А движение ума вызывается умопостигаемым. Умопостигаемым' же является ряд предметов саМ по себе, и в этом ряду первое место принадлежит сущности, и, прежде всего, простой и актуальной. Но единица и простое пе тождественны друг с другом, так как ’единица ’означает меру, а простое означает лишь/определенное отношение. Но и прекрасное и само по себе желательное находятся в том же ряду и первое всегда является наилучшим или сходным с наилучшим. Но то, что конечной целью является нечто неподвижное, выясняется • благодаря различению. Ведь, конечной целью для чего-нибудь может служить и нечто уже существующее и нечто еще не существующее.
Однако, первый двигатель вызывает движение и как предмет любви. Но приведенное в движение вызывает движение других вещей. Если же что-нибудь движется, то с ним может происходить и нечто иное. Итак, если движение является чем-то первичным, то оно происходит благодаря актуальности. Но по отношению к не$ дело может обстоять иначе относительно места, хотя и не относительно сущности. Но так как нечто является движущим, само будучи неподвижным, потому что оно актуально, оно никаким образом не »может
3) Неподвижных звезд.


— 92 —
■быть иным. Ведь, движение является первым из изменений/ а первым движением 'является круговое движение, а это движение вызывается актуальным началом. Итак, оно должно существовать и, в силу необходимости, сно прекрасно, и, таким образом, оно является основным началом. Ведь, выражение «необходимое» может иметь различный смысл, а именно оно означает: во-первых, вынужденное, т.-е. противоречащее влечению, во-вторых, условие, без которого не бывает хорошего состояния, и, в-третьих, то, ,что просто существует и не может существовать иначе. Итак, небо и природа зависят от такого основного начала.
Но ему свойственен такой образ жизни, до которого Наше существование возвышается в краткие лучшие моменты нашей жизни, потому что жизнь этого основного начала [первого двигателя] всегда такова — для нас это невозможно,— так как блаженство являемся для него действительностью. Именно поэтому бодрствование, познание, мышление всего приятнее для нас. А надежды и воспоминания становятся приятными лишь благодаря этому. Мышление же, которое имеет своим содержанием самого себя, направлено на самое лучшее, и чем более оно является мышлением, имеющим своим содержанием самого себя, тем более его содержание является наилучщим. Но ум мыслит о самом себе, становясь причастным к умопостигаемому, так как сам он становится умопостигаемым, касаясь его и мысля о нем, так Ито ум и умопостигаемое оказываются тождественными. Ведь, ум способен воспринимать умопостигаемое и сущность и он деятелен,' усваивая мыслимое. Следовательно, это мыслимое .еще божественнее, чем то, что представляется божественным в уме, и научное знание является приятнейшим и наилучщим.
Если бог всегда является столь блаженным, как мы бываем иногда, то это достойно удивления, если же юн !еще( бла- женНее, то это тем бОлее достойно удивления.. И Jero блаженство, в самом деле, таково. Но ему присуща жизнь, так как актуальность ума есть жизнь, а он есть актуальность, абсолютная же актуальность есть его наилучшая и вечная Жизнь. Поэтому мы называем бога вечным и совершеннейшим живым существом. Итак, богу присуща непрерывная и вечная жизнь. Ведь это и есть бог.
А те философы, которьте, подобно пифагорейцам: и Спев- зиппу, полагают, что нацлучшее и прекр,аснейш|ее не содержатся в основном начале, так как, хотя основные начала ра-


— 93 —
стений и животных и являются причинами., но прекрасное и совершенное проявляются лишь в существах, развивающихся из этих начал, ошибаются. Ведь, семя возникает, из других, существовавших до него, совершенных живых существ, и первоначальным является не семя, а совершенное живое существо, так, что, например, о человеке можно сказать, что он существует до семени,—не тот человек, который возникает из семени, а другой человек, из которого возникло семя. Итак, из сказанного выше ясно, что существует вечная, неподвижная сущность, обособленная ст вещей, доступных чувственному восприятию.
Но уже было доказано (Phys. VIII, 10), что этой сущности нельзя приписывать никакой величины, но что она не имеет частей и нераздельна. Ведь, она является двигателем в течении бесконечного времени, а что-либо конечное не может обладать бесконечной силой. Но всякая величина является или бесконечной или конечной, а из этого, по вышеуказанной причине, вытекает, что ему нельзя приписывать конечной вели- чмны; а1 бесконечной величины ему нельзя приписывать потому, что вообще не существует никакой бесконечной величины. Ясно также, что эта сущность бесстрастна и неизменна. Ведь, все другие движения появляются после пространственных движений.
Поэтому становится очевидным, почему это так.
ГЛАВКА VIII.
Нельзя оставить без рассмотрения вопрос о том, следует лй признавать лишь одну такую сущность или большее число> их и сколько. Что же касается мнений других философов, то мы должны упомянуть, что они не сказали ничего определенного . о числе- этих сущностей. Bi учении об идеях нет никакого специального исследования относительно этого вопроса. Ведь, лица, утверждающие существование идей, утверждают, что идеи суть числа, а о числах’ они иногда говорят, что их существует бесконечное множество, иногда же они утверждают, что число их простирается до десятка; однако, не приводится строгого доказательства, почему чисел именно столько. Мы должны рассмотреть этот вопрос, приняв за исходный пунк|г уж|е установленные выводы и прежде данные определения.
Ведь, основное начало и первое из всех существ само по себе неподвижно, не может быть приведено в движение и оно вызывает первоначальное вечное и единое движение. Но то,, что движется, должно быть приводимо в движение чем либо,—


— 94 -
первый двигатель всегда будет сам по себе неподвижен и вечное движение должно исходить ст чего-нибудь вечного, а еди(- Н'ое движение от чего-нибудь единого. И мы видим, что кроме простого движения вселенной, которое, как мы утверждаем, вызывается первою и неподвижною сущностью, существуют еще и другие вечные движения, а именно движения плаНет, потому что движущееся по кругу небесное тело вечно) и йе останавливается, как доказано в физике (Phys. VIII, 8, 9; de coelo II, 3 etc.). Поэтому и каждое из этих движений должно само по себе вызываться особой сущностью, ксторая сама по себе Неподвижна и вечна. Ибо звезды по природе своей суть вечные сущности, двигатель вечен и существует прежде Того, что приводится им в движение, а то, что существует прежде сущности, непременно должно быть сущностью. Итак, из вышеприведенных соображений вытекает, что должно существовать и столько же по природе своей вечных сущностей, которые сами по себе неподвижны и не имеют величины.
Следовательно, ясно, как то, что существуют сущности, так и то, какая из них оказывается первичной и: какая вторичной при движениях светил. Что же касается числа движений, то мы должны навести справку о нем в той математической науке, которая всего непосредственней соприкасается с филосо- фией, а именно в. астрономии.
' Ведь, в астрономии исследуется сущность, хотя и доступная чувственному восприятию, но вечная, между тем, как в других математических науках, например, в арифметике и в геометрии, нет речи ни о какой сущности..
Всякому, кто сколько-нибудь знаком с астрономией,, ясно, что вращающиеся небесные тела участвуют в нескольких движениях. Ведь, каждая планета совершает несколько движений. И Теперь мы намерены привести мнения некоторых математиков относительно количества этих движений, чтобы принять их к сведению, для того, чтобы у нас получилось представление о каком-нибудь определенном числе; впрочем, мы должны оч}- части, и сами заняться исследованием этого предмета, отчасти же принять во внимание результаты исследований других лиц. Если же при этом нам цридется притти к выводам, несколько
• отличающимся от излагаемых взглядов, то при всем уважении К обеим сторонам, мы должны будем согласиться с более точными исследованиями.
Эвдокс полагал, что' движение как солнца, так и луны совершается цо сферам, а именно по трем сферам для каждого


— 95 —
не этих светил. Первою из этих сфер является сфера неподвижных звезд, положение второй сферы определяется кругом, проходящим через центральные созвездия зодиака: третья сфера пересекает круг зодиака под углом, при чем этот угол больше для той сферы, по которой движется луна, чем для той, по которой движется солнце. А для объяснения движения каждой из планет он предполагал по четыре сферы для каждой, при чем первая и вторая из этих сфер оказывались тождественными с соответственными сферами, по которым, как предполагалось, двй!ж|утся сШнце и луна, так как, по его мнению, сфера неподвижных звезд Тождественна с той сферой, по которой движутся и все планеты, а сфера, находящаяся под нею, вращающаяся вдоль зодиака, оказывается тождественной для всех светил. Полюсы третьей сферы расположены для всех планет по окружности, проходящей через центральные созвездия зодиака; наконец, вращение четвертой сферы происходит в Направлении, соответствующем кругу, пересекающему под острыми углами средину третьей сферы; На третьей сфере полюсы для прочих планет не тождественны,1 а1 полюсы для Венеры и Меркурия тождественны.
Калипп соглашался с Эвдоксом относительно расположения сфер, т.-е. относительно порядка их расстояний; ч!го же касается их числа, то он допускал для Юпитера и для Сатурна точно такое же количество сфер, как'и Эвдокс, но, по его мнению, для того, чтобы иметь возмсжность объяснить явления, следовало бы добавить для солнца и для луны еще по две сферы, а для каждой из остальных планет по одной сфере.
Но для того, чтобы можно было с помощью всех этих сфер объяснить явления, необходимо, чтобы для каждой пла’неты существовали1 кроме того еще и другие различные сферы, при чем число их должно быть на единицу меньше, чем, количество вышеупомянутых сфер и| они должны вращаться в обратном направлении и всякий раз заставлять первую сферу, находящейся под ними планеты возвращаться на то же самое место, потому что только Таким образом можно объяснить все в движении планет. Но сфер, по которым совершается движение планет, оказывается 8, ai затем еще 25, и из них не нуждаются в возвращении на прежнее место лишь те, благодаря которым движется планета, находящаяся ниже всех других, так что, следовательно, для сфер обеих первых планет окажется б сфер, заставляющих их возвращаться на прежнее место, а для следующих .четырех—16, число же всех сфер, как) тех, ’бла-


— 96 —
годаря которым совершается движение планет, так и тех, которые заставляют эта сферы возвращаться на те же места, равняется 55. Если же не приписывать луне и солнцу тех добавочных движений, о которых мы упомянули, то всего окажется 47 сфер.
Итак, допустим, что таково число сфер, так что есть основание предположить, что столь. же велико и количество сущностей и основных начал, как неподвижных, так и доступных чувственному восприятию; говорить же о необходимости признать это, пусть будет предоставлено более сильным. Далее, если не может существовать такого движения, которое не способствовало бы движению какого-нибудь светила, и если сле^ дует признавать всякое существо и всякую сущность, которая бесстрастна и сама по себе становится причастной к величайшему благу, конечной целью движений, то кроме их не существовало бы никакого другого существа, но таково же непременно должно быть и число сущностей. Ведь, если бы существовали еще и другие сущности, то они должны были бы, в качестве, конечных целей движений, вызывать движения. Но существование других движений, кроме вышеупомянутых, невозможно. Этот вывод можно сделать на оочовании рассмотрения движущихся тел. Ведь, если все то, чТо вызывает движение, естественно существует для чего-нибудь приводи- мого в движение, и всякое движение предполагает что-либо приводимое в движение, то, конечно, не может существовать никакого движения, которое совершалось бы для него самого или для какого-либо иного движения, но возможно лишь движение для звезд. Ведь, если одно движение должно существовать для ’ другого движения, то это последнее в свою очередь должно существовать для третьего движения. Но этот ряд не может продолжаться до бесконечности, а, следовательно, конечной целью всякого движения должно быть одно из божественных тел, движущихся на небе. Но, очевидно, существует только одно небо, только одна вселенная. Ведь, если бы существовало большее число небес, подобно тому, как существует большее число людей, то первое основное начало для каждого из них оказывалось бы единым лишь по форме, но численно существовало бы много первых основных начал. Но всему численно множественному присуща материя. Ведь, одно и то же понятие, например, понятие человека, относится ко многим, но Сократ один. Первичная же форма лишена материи, ибо она является энтелехией. Итак, первый неподвижный дви-


— 97 —
гатель оказывается единым как логически, так и численно; следовательно, и то, что движется всегда и непрерывно, также оказывается Единым. Поэтому существует только одно небо (одна вселенная).
Уже с древних времен от предков передавалось предание, дошедшее до потомков! в виде мифа, в котором говорится, что эти существа суть боги, и что божественное объемлет всю природу. Затем остальное было добавлено в мифической форме, для того, чтобы убедить Толпу и для того, чтобы обеспечить соблюдение законов и в интересах общественного блага. А и|менно им приписывают человекоподобный вид и сходство с некоторыми другими живыми существами и в связи с этим еще и другие свойства, сходные с вышеупомянутыми. Если же отделить от всего этого первоначальное верование и придерживаться исключительно его, а именно допускать, что богами признавались первые сущности, то это учение, конечно, следует признать божественным. Вероятно, что всякое искусство и философия были изобретаемы не раз, а затем опять исчезали, так что и эти взгляды можно считать дошедшим до настоящего времени остатком прежней мудрости. Итак, верование предков и старинное предание выясняются нам лишь до такой степени, но не более.
ГЛАВА IX.
Однако, относительно [божественного] ума возникают некоторые затруднения. Ведь, он является божественнейшим из явлений;, однако, решение вопроса о том, каковы те свойства, которыми он должен обладать для того, чтобы быть Таковым, оказывается затруднительным в некоторых отношениях. Ведь, если он не мыслит ни о' чем и его состояние можно сравнить с состоянием спящего, то, что же в нём величественного? Если .же он мыслит и его мышление зависит от чего-нибудь другого (ведь, в таком случае то, что составляет его сущность, являлось бы не мышлением, а лишь способностью), то он не мог бы быть совершеннейшим существом. Ведь, он обязан мышлению присущим ему достоинством.
Далее, в чем бы ни заключалась его сущность, в способности к мышлению или в мышлении, о чем же он мыслит? Очевидно, или о самом себе или о чем-либо другом. И если о чем-либо другом, то всегда! ли об одном и том же или о
,Кн. для чтен. по истор. философ.
7


— 98 —
разданных вещах? Безразлично ли или нет, мыслить о прекрасном, или о», чем бы то ни было? Или не (нелепо ли раз- мышляггь о некоторых вещах?
Итак, ясно, что то, что мыслит, является божественнейшим и наиболее заслуживающим уважения, и что оно. не изменяется. Ведь, изменение оказывалось бы ухудшением и это уже являлось бы каким-либо движением.
Итак, во-первых, если бы ум являлся не мышлением, а способностью, он, вероятно, уставал бы оТ непрерывного мышления. Затем, нечто другое, а именно мыслимое, было бы 'более достойно уважения. Ведь, мьппление и способность к мышлению должны быть присущи и уму мыслящего о самом худшем. Так, что следует избегать этого (ведь, лучше не видеть (некоторых вещей, чем видеть их). Но мы пришли бы к заключению, что мышление не являлось бы наилучшим. Итак, ум мыслит О' самом себе, если только он есть совершеннейшее существо. Итак, существует мышление, мысль о мысли.
Однако, наука, восприятие, мнение, размышление, очевидно, имеют своим предметом нечто другое, себя же дашь мимоходом. Далее, если, мыслить и быть предметом мышления не одно и тоже то, спрашивается, в каком отношении ему (богу) присуще совершенство? Ведь, понятия: мыслить и быть предметом мышления — не тождественны.
Или, может быть, наука иногда бывает Тождественна с предметом. С одной стороны,- в области творческих наук, если отрешиться от материи, сущность и первая форма являются самим предметом; с другой стороны, в области теоретических наук, предметом являются понятие и мьппление. Итак, мыслимое и ум не отличаются друг от друга в. том, что лишено материи, а, следовательно, они окажутся Тождественными и мьппление отождествится с предметом мышления.
Остается еще одно затруднение, а именно: является ли мыслимое чем-то сложным? Ведь, в таком случае, рассматривая части целого, мышление изменялось бы. Но не оказывается да, наоборот, все то, что лишено материи, как, например, человеческий ум, нераздельным? И не достигает да ум, рассматривающий сложное, совершенства лишь в определенное время? Ведь, не в той или иной части, а дашь в ином, в [целом, он достигает истинного совершенства, которого не могут доставить части. Но божественному мышлению, предметом которого является оно само, свойственно вечное совершенство.


— 99 —
ГЛ ABIA X.
Но мы должны еще рассмотреть, каким образом, добро и совершенство существуют во вселенной: как нечто само по себе имеющее обособленное существование, или как присущий вселенной порядок, или и тем и другим образом, как в войске. Ведь, доброкачественность войска заключается в свойственном ему порядке, а затем и военачальник заботится о нем, и преимущественно он; ведь, не он существует благодаря порядку, а порядок существует благодаря ему.
Но все в мире каким-либо, но не одинаковым образом упорядочено, например, рыбы и птицы и растения. И нельзя сказать, что между различными вещами нет никакой связи, но как раз наоборот, ибо все упорядочено для достижения одной цели. Однако, как в домашнем хозяйстве, свободные люди всего менее могут делать, что угодно, но во всем или в большинстве случаев они должны придерживаться установленного порядка, между тем, как на рабов и на животных не возложено много забот о благе общества, ню в большинстве случаев они делают, что придется. Это вытекает |из природы разливных существ, являющейся для них основным началом. А именно: я ходу сказать, что все должны были бы, по крайней мере, достигать свойственного им положения, между тем, как, с другой стороны, встречаются и такие существа, у которых Псе служит общественным интересам.
• Но мы должны выяснить, к каким невозможным или нелепым выводам приходят люди, придерживающиеся других мнений относительно этого, и что утверждают лица, разделяющие более правильные взгляды, щ какие из их утверждений всего менее вызывают недоумение.
Все они выводят все из противоположностей. Но они не правы как относительно «всего», так и относительно «противоположностей» и они не выясняют, каким образом вещи, в которых, в, самом деле, содержатся противоположности, могут возникать из противоположного.
[Ведь, такие вещи, которые противоположны друг другу, не находятся во взаимодействии. А для нас это ’затруднение разрешается удовлетворительным образом благодаря существо^ ванию, чего-то третьего,. Другие же принимают материю за одну из противоположностей; например, те, которые признают неравное, материей для равного или многое, материей для единого. Но и это затруднение разрешается Таким же образом.
7*


— 100 —
Ведь, единая материя не является противоположностью по отношению к чему бы то ни было.
Затем, с этой точки зрения, все, кроме единого, оказывалось бы причастным к злу. Ведь, само зло признается ими одним из элементов. Другие ж'е вовсе не признают добра и зла основными началами. Однако, добро везде преимущественно является основным началом. Другие же правы в том отношении, что они признают добро основным началом, но не указывают, каким образом оно является основным началом; как цель, или как движущая сила, или как форма. Неправ и Эмпедокл,— ведь, по его мнению, добром является Дружба. Но она является и основным началом, как движущая причина, так как она соединяет, и материей, ибо она является частью смеси. Если, даже, одно и тоже случайно является как материей, так и основным началом, то все-таки понятия этих двух основных начал различны и; спрашивается, в каком из этих двух смыслов Дружба признается основным началом? Нелепо и то, что вечною признается вражда, которая, ведь, сама по себе, является злым началом. Анаксагор же признает основным началом добро в смысле движущей причины, потому что Ум вызывает движение; но он вызывает движение для достижения какой-нибудь цели, так что, следовательно, основным началом является нечто иное, если только он не придавал этому утверждению Того- же смысла, в. каком мы говорим, что врачебное искусство в известном смысле является здоровьем. Нелепо и| то, что он не указал ничего противоположного добру и Уму.
Однако, все философы, утверждающие существование противоположных начал, не применяют их, если не истолковывать по-своему их выражений. И никто из них не указывает, почему одно тленно, а другое нетленно. Ведь, они выводят все существующее из одних и тех же основных начал. Далее, одни признают возникновение существующего из несуществующего; другие же, чтобы не быть вынужденными признать это, утверждают, что все есть Единое. Далее, никто из них не указывает, почему всегда происходит возникновение и что является причиной возникновения. И те, которые признают два основные начала, вынуждены признать еще и третье основное начало, имеющее большее значение, в том числе и последователи учения об идеях вынуждены признать еще и другое основное начало,—основное начало, имеющее большее значение. Ведь .чем объясняется, что что-нибудь было причастно или становится причастным к идеям? И другим приходится допускать существование чего-либо противоречащего мудрости и достой-


— 101 —
нейшей науке, а нам нет надобности в этом. Ведь, не существует ничего противоположного первому основному началу, потому что всему противоположному присуща материя, и потенциально оно является противоположным, а поскольку незнание противоположно науке, оно само является чем-то противоположным, но не существует ничего противоположного первому основному началу.
И если бы не существовало ничего, кроме вещей, доступных чувственному восприятию, то не существовало бы ни первого основного начала, Ни порядка, ни возникновения, никаких небесных тел, но одно основное начало всегда предполагало бы другое основное начало, как у всех теологов и; натур- философов.
А если бы существовали идеи или идеальные числа, о^и не являлись бы причинами чего бы то ни было, а если бы они не являлись причинами чего бы то ни было, то они во всяком случае не являлись бы и причинами движения. Далее, каким образом, величина и непрерывное могли бы возникать из того, что не имеет величины? Ведь из числа, как бы его ни понимали, как движущую причину или как форму, ни в каком случае нельзя произвести что-либо непрерывное.
Но и ни одна из противоположностей не может быть как деятельным, так и движущим началом. И оно могло бы не существовать; но так как действие являлось бы после возможности, то вещи не были бы вечны. Но они] вечны. Следовательно, необходимо отказаться от некоторых предположений. Уже было сказано, каким образом. Далее, никто не выясняет, благодаря чему числа или тело и душа и вообще форма и вещь представляют собой единство, да этого и нельзя выяснить, если не утверждать, как мы это делаем, что это объясняется действием движущей силы.
А те философы, которые признают первым основным началом математическое число и таким образом допускают одну сущность за другой, и предполагают для каждой из них особое основное начало, обращают вселенную в нечто бессвязное (так как существование или несуществование одной сущности было бы безразлично для других сущностей) и допускают множество основных начал.
Однако, существа, не склонны допускать плохой образ правления. «Нет в многовластии блага: да будет единый властитель».
(Книга XII Метафизики Аристотеля. Перев. с греческого А. М. Воде н.)


ЭПИКУР.
Письмо к Геродоту.
Дорогой Геродот, я хочу дать краткое извлечение из всего написанного мною о природе, для тех из читателей, которые не имеют времени, чтобы внимательно вникнуть во все подробности моих излагающих это учение сочинений, или чтобы прочесть наиболее крупные из них с начала до конца. Это облег- ,чит понимание и усвоение важнейших моих взглядов и заставит считаться с ними тех из читателей, которые желают заняться теоретическим изучением природы. Но и другие, сделавшие в этом направлении успехи и уже достаточно изучавшие вселенную в целом, должны однако также помнить простейшие основные черты всего моего учения о природе. Если мы нуждаемся часто в понимании целого, .то с рассмотрением единичностей обстоит иначе. Мы должны постоянно иметь в виду это целое и изучать его настолько, чтобы на его основе можно было установить не только руководящую точку зрения для изучения вещей вообще, но и тщательно исследовать все единичное, чтобы важнейшие основные формы были правильно поняты и усвоены. Ибо относительно глубины исследования основное требование даже и для совершеннейшего исследователя таково, что, сводя все единичное к простейшим элементам и обозначениям, исследователь должен правильно применять общую руководящую точку зрения. Сведение же к простейшим элементам необходимо, ибо, если все единичное пе охвачено во всей глубине простейшими обозначениями, то невозможно овладеть всей массой того материала знаний, который обнимает всю вселенную. Я и хочу изложить для' тебя, дорогой Геродот, нечто вроде обзора или элементарного очерка моего учения, ибо оно, как это ты видишь сам, принесет пользу тем, кто отдался изучению природы, и подобно мне горит страстным рвением проникнуть в нее, находя в этом, как и я, внутреннее спокойствие своей жизни.


— 103 —
Итак, прежде всего, дорогой Геродот, мы должны уяснить себе то первичное значение, которое лежит в основе каждого слова, чтобы при обсуждении связанных с ним мыслей, вопросов и сомнений, мы имели твердую почву под ногами, а в случае неимения какого-либо суждения, не терялись в бесконечных догадках, превращая все рассуждение в простую болтовню. Между тем, необходимо как бы собственными глазами увидеть лежавший в основании данного слова его первичный смысл, который в никаких других доказательствах более не нуждается, если мы должны основываться на том основном, к чему можно свести все, что мы имеем, в чем сомневаемся или просто принимаем на веру. Далее следует заметить, что необходимо в точности сохранять в памяти чувственные восприятия, а с ними имеющие при этом место проявления способности мышления, или необходимо, по крайней мере, установить, каков отправной пункт обсуждения или также каковы сопутствующие аффекты души, в которых мы имеем указание для понимания будущего и неизвестного.
Усвоив все это, следует обратить внимание на то, что неизвестно нам. Прежде всего, ничего не происходит из ничего; в противном случае все происходило бы из всего, так как не было бы никакой надобности в семенах вещей, и если то, что теряется в семенах, погибло бы, становилось бы уже не существующим, то же самое произошло бы со всеми вещами, так как не было бы того, во что они разлагались бы. Но вселенная всегда была такою, какая она теперь, и никогда не перестанет быть такою, потому что, ведь, не существует ничего такого, чем бы она могла быть преобразована; ведь, вне вселенной нет ничего, что бы проникло в нее и этим бы путем ее изменило.
Далее дело идет о следующем положении: вселенная существует—тела и пустота. О том, что тела существуют, говорит, ведь, наше восприятие, а из данных восприятий путем размышления должно быть выведено непознанное. Если же не было бы той сущности, которую мы обозначаем выражениями «пустота», «место», «пространство», не осязаемое по природе, то негде было бы существовать телам или негде было бы им двигаться, ибо, ведь, чувственное восприятие свидетельствует об их движении. Дроме этих двух вещей, тела и пространства, более ничего невозможно придумать ни в понятиях, ни по аналогии с тем, что понято в понятиях, - потому что и пространство и тела относятся к сущности вообще, как таковой,


— 104 —
и не должны быть понимаемы в смысле ее простых качеств, все равно каких—необходимых или случайных.
Далее: существуют тела, во-первых, такие, которые являются соединениями, и, во-вторых, такие, из которых образуются эти соединения. Эти последние тела неделимы и неразрушимы; они необходимы, потому что при разложении соединений определенные элементы, ведь, должны быть всегда твердыми, по природе непроницаемыми и даже никаким способом .неделимыми. Эти неделимые первоначала (т.-е. атомы), следовательно, необходимо телесной природы.
И также далее: вселенная—бесконечна, потому что все ограниченное имеет нечто вне себя; внешнее, ведь, предполагает другое рядом с собой, с чем и можно было бы его сравнить, но именно такого другого нет рядом со вселенной, и ни с чем поэтому ее нельзя сопоставить. Таким образом, нет ничего внешнего, и поэтому у вселенной нет границ, следовательно, она бесконечна и неограниченна. Именно вселенная бесконечна в двух отношениях: и со стороны количества тел и со стороны величины пустого пространства. Ибо, если бы пустое пространство было бесконечно, а тел только ограниченное число, то тела нигде не останавливались бы и, рассеянные в бесконечном пространстве, продолжали бы вечно двигаться, ничего не встречая на пути, что могло бы их задержать или остановить внезапным толчком. Если же допустить, что тел бесконечное множество, а пустое пространство ограничено, то для бесчисленного множества тел, конечно, совершенно не нашлось бы никакого места для движения.
Затем еще одно: непр сличаемые тельца, атомы, из которых образуются соединения и на которые последние разлагаются, необозримы со стороны различий их очертаний, ибо бесконечное многообразие чувствительных различий не может возникнуть из обозримого нашим рассудком числа разновидностей их очертаний. Атомов бесконечно много в каждой разновидности очертаний, но не так бесконечно число этих разновидностей их очертаний: они не ограничены только в том смысле, что не могут быть обозримы нашим рассудком.
Атомы движутся постоянно и непрерывно; одни остаются при этом в некотором отдалении друг от друга, другие принимают вибрирующее движение, когда сплетением других атомов они приводятся в кривое положение. Ибо, с одной стороны, пустота по природе своей вызывает отщепление единичных атомов друг от друга, будучи не в состоянии оказать им со-


— .105 — противление, а, с другой стороны, благодаря внутренне, присущей атомам твердости возникает при столкновении обратный толчок, и. сплетение так восстанавливается при столкновении. Для всех этих движений нет никакого начала, потому .что атомы и пустое пространство существуют извечно.
Все^ вышесказанное служит достаточным основанием для дальнейшего рассуждения о природе вещей. Существует бесконечное число миров, частью схожих с нашим, частью на него не похожих. Атомы, число которых, как мы доказали, бесконечно, движутся в неизмеримых беспредельностях. При этом существующие атомы такого рода, что йз них мог бы возникнуть, или мог бы быть на их основе сотворен мир. А их нельзя исчерпать ни в отношении к одному миру, ни в отношении к ограниченному числу миров; ничто пе мешает поэтому допустить бесконечность миров.
Далее: существуют в природе особые оттиски вещей такой же формы, как и эти же твердые вещи, но по тонкости своей превосходящие все, что может быть воспринято. Вполне, ведь, возможно, что в атмосфере происходят, подобные выделения, что точно так же они сами способствуют образованию углублений и сглаживаний в них; эти истечения также могут занимать место и последовательно протекать, как это замечается на твердых телах. Эти оттиски я называю образами, эйдолами. Они движутся в пустом пространстве, в котором ничто им не противостоит, и движение их не прекращается ни на один момент сколь угодно короткого промежутка времени. Наличие или отсутствие задержки, можно сравнить с тем, что обыкновенно называют быстротой или медленностью. Так, далее, если представить время умозрительно, в мыслях, станет ясно, что движущееся тело не может находиться одновременно во многих местах (так как это немыслимо). Каждому чувственно воспринимаемому моменту времени в бесконечном пространстве соответствует одно место, где бы движение ни начиналось, начало же движения нами, конечно, не воспринимается. Ибо все равно: если даже скорость движения мы допустим беспрепятственную, все же появится нечто, похожее на задержку. Полезно также усвоить и эти основы моего учения.
Далее еще: факты чувственных восприятий совершенно не противоречат предположению, что существуют такие образы, с которыми ничто не может быть сравнимо по тонкости; по- этбму и скорость их остается непревзойденной; в бесконечном пространстве оказывается незначительное или не оказывается


— 106 —
никакого сопротивления их потоку, а если же допустить бесконечное сопротивление, то оно устранялось бы противостоящим великим или бесконечным множеством атомов всей вселенной.
Далее, сюда относится следующее положение: возникновение образов происходит так же, как возникают мысли. Поверхность тел непрерывно испускает излучения. Эти излучения, скрыты от нас, так как они совершаются, не уменьшаясь, благодаря новому прибавлению, при чем положения и порядок истекаемых образов вполне соответствуют порядку и положению атомов в твердых телах, хотя иногда и спутываются. Также если атомы рассеиваются, передвигаются или перемениваются, го и это становится заметным лишь постепенно, так как в окружающем воздухе бывают слишком тонкие слои, а изменения, ведь, происходят в слишком тонких слоях воздуха. Наряду с этим существуют и другие формы возникновения подобных эйдолов, и каждая из ‘этих форм не противоречит ни одному чувственному восприятию; надо только как бы перед глазами иметь самоочевидно - являющийся нам предмет, к которому мы обычно сводим одновременные воздействия внешних вещей на нас.
Итак, во внешних вещах есть что-то истекающее из них на нас, что мы видим в качествах и что можно сделать предметом нашего мышления. Ибо никогда качества внешних вещей, особенно цвет и фигура, не могли бы столь ясно и отчетливо отпечатлеваться bi нас посредством одного лишь воздуха, лежащего между нами и ими, или посредством каких-либо других излучений или течений, протекающих от нас к ним; напротив, от внешних вещей устремляются на нас, в зрение, и как бы ищут проникнуть в нас отпечатки, имеющие такой же цвет и фигуру, как вещи и с огромной скоростью у нас отпечатлеваются в размере вполне достаточном для глаз и для нашей способности восприятия.- Этим путем, именно, они создают такое представление об одном, проникнутом единством и в себе замкнутом предмете, что совпадают с ним, как лежащим и их основе, соразмерно с колебаниями атомов, которые происходят в глубине, свойственной твердым телам. Каким бы путем, однако, мы ни получали представления, благодаря ли возбуждению нашего духа телами или воздействию тел на наши органы чувств, от формы ли предмета или. от случайных качеств, всякое представление будет формой твердого происходящего в определенной последовательности сжимания или спле-


— 107 —
тения эйдола. Что касается заблуждения или обмана, то они могут возникать только из-за того, что нечто примышляется нашей способностью представления о будущем и что еще ждет своего оправдания или ждет, по крайней мере, своего неопро- вержения. Ибо никогда бы не могло быть сходства наших представлений с действительными и принятыми как истинные вещами,—как это мы видим, например, когда сходство устанавливается при рассмотрении какого-либо образа или как оно возникает в грезах или при других проявлениях способности мышления,—если бы в действительности не существовало таких вещей, с которыми мы могли бы сравнить эти представления. С другой стороны, никогда бы не возникало заблуждения, если бы в. нас самих, кроме указанного чувственного восприятия, не, было бы другой деятельности духа, которая связана с деятельностью представления, но которой присущ свой особый способ понимания. Благодаря последнему и возникает заблуждение, если суждение не подтверждается или опровергается непосредственно, и истина, если оно, наоборот, подтверждается или не опровергается. Этому положению нужно всегда придавать совершенно особое значение, так как, таким образом, можно избежать того, чтобы, с одной стороны, критерии, основанные на чувственно доступных явлениях, не опровергались, и, с другой стороны, чтобы заблуждение не переворачивало все вверх дном, так как все в нем столь же уверены, как и в истине.
Теперь рассмотрим душу в ее чувствах и ощущениях. Причиной того, что мы вообще слышим, является некоторый род потока, истекающего из звучащего или дребезжащего или какого-либо иначе производящего ощущение шума предмета. Этот поток, далее, распадается на одинаково сложные равномерные части, сохраняющие известное внутреннее согласие между собою и своеобразное единство с излучающим его телом. Это единство и указывает на внешний предмет; обыкновенно оно вызывает соответствующее восприятие, а там, где этого нет, предука? зывает возможность чего-то внешнего, так как, не будь налицо это явно выступающее единство, связанное с самим предметом, никогда бы не возникало соответствующего ощущения. Следовательно, не следует думать, что это лишь воздух оформляется, получая воздействия от испускаемого звука или от собраний одинаковых атомов. Воздух неспособен вовсе испытывать такие влияния от звука. Наоборот, суть заключается в том, что удар, возникающий в нас тотчас за звуком, благо-


— 108 —
даря сильному давлению атомов, производит как бы струю, поток, похожий на дыхание, и в результате возникает ощущение слуха.
То же самое следует сказать и о чувстве обоняния. Ощущение запаха точно так же, как и слуха, никогда бы не возникало, если бы из предмета не истекали определенные сцепления атомов, объединяющие в себе те условия, которые необходимы для того, чтобы воздействовать на соответствующий чувственный орган; при этом одни из них воздействуют иногда смутно и трудно ощутимо, другие же способом более упорядоченным и облегчающим восприятие.
Далее нужно согласиться со взглядом, что атомы никоим образом не имеют тех качеств, которые присущи всем вообще чувственным предметам, за исключением формы, величины и тяжести и вообще всего, что вытекает из формы. Ведь, всякое качество изменяется, атомы же вовсе не изменяются, потому что при всяком разложении сложного всегда остается нечто далее неразложимое, нечто твердое; благодаря этому, именно, ведь, то, что изменяется, не обращается в ничто, в несуществующее, и вовсе не возникает из ничего, напротив, изменения всегда происходят по правилу, путем перемещения атомов, а иной раз, благодаря убавлению или прибавлению; лежащие в основе таких перестановок элементы необходимо поэтому должны быть непреходящими и по природе своей не подвержены никакому изменению; однако, должны существовать также и такие группы атомов и своеобразные соединения, которые имеют один устойчивый состав; это вытекает из того, что при всех изменениях, совершающиеся на наших глазах, форма воспринимается, как нечто внутреннее, присущее материи в то время, как качества не остаются в наличности при изменениях, и внутренне не присущи тому, что изменяется, и, выпадая из целостности тела, исчезают. Следовательно, это нечто; что остается неизменным, может быть причиной образования форм разновидностей в составных телах. Ведь,, что- либо необходимо должно оставаться всегда и не исчезать в небытии.
Что касается величины атомов, то не надо вовсе думать, что они бывают любой величины; этому противоречат показания чувственных восприятий. Известные различия в размере, однако, нужно допустить, так как при их предположении можно легче понять происхождение возбужденных состояний и чувственных восприятий. Для объяснения возникновения качествен-


— 109 —
ных различий вовсе нет надобности в том, чтобы имелась между ними налицо какая угодно величина. И, кроме того, мы должны были бы встречать в таком случае видимые атомы. Именно этот взгляд и отрицается нами, ибо никак нельзя понять, как это вообще существует видимый атом. Кроме того, ведь, нельзя допустить, что в ограниченной вещи существует бесконечное число атомов всех возможных вообще величин. Согласно этому мы должны отвергнуть возможность деления до бесконечности в смысле дробления на части на том основании, что в противном случае, благодаря раздавливанию существующие в неограниченно-больших аггрегатах массы были бы добычей небытия; мы не можем согласиться также и с тем, чтобы в ограниченных телах деление в смысле уменьшения отдельных частей не прерывалось, а продолжалось до бесконечности. Ибо нет ничего бессмысленнее того, как утверждение, что в любой вещи должно заключаться бесконечное число телец, именно, какой угодно формы. Ибо каким же образом тогда величина такой вещи была бы все-таки ограниченной! Однако, в действительности, ясно, что каждое из бесконечного множества телец должно быть определенной величины, потому что при предположении, что оно должно быть любой величины, величина менялась бы до бесконечности. А так как ограниченная вещь имеет предел, охватываемый рассудком, хотя в своей внешности сам по себе и невидимый, то так именно и происходит при идущем все далее и далее взаимоотношении величин, а если продолжить это движение вперед, то мысленно должны оказаться поэтому в области беспредельного.
А наименьшее, еще встречающееся в чувственном восприятии, следует понимать таким образом: оно не есть то, что допускает изменения, но и не может быть совершенно несхожим с ним. Напротив, оно имеет с изменяющимся то общее, что не допускает деления. Но если, в силу вытекающего из этого ‘общего качества сходства, мы думаем, что наименьшее нами уже познано, то это благодаря тому, что, в одинаково равных условиях для нас, это общее качество должно быть отнесено и к тому и другому. Поставим их рядом, наименьшее, воспринимаемое чувствами, и изменяющуюся вещь, и, начиная с первого, поразмыслим; и мы увидим, что ^наименьшие телесные частицы, не будучи разделенными, лишены взаимного соприкосновения частиц между собою, но отмеривают величину, в большом количестве—большую, в малом—малую, в собствен- ыой своеобразности. По аналогии с этим следует понять и то,


— 110 —
что в мире атомов' является наименьшим. Ибо, если даже это наименьшее, встречающееся в мире атомов, самоочевидно отличается от наименьшего, встречающегося bi чувственном восприятии, то аналогия этим вовсе не нарушается. Вот почему мы и сказали, размышляя по аналогии, что атом имеет величину, как если б представили его как нечто, сжатое до крайней степени, наименьшее. Следует считать ■ наименьшее границей длины (т.-е. линии), границей, которая (будучи точкой) служит единицей меры в наших суждениях о большем или меньшем, когда теоретическое исследование ведется в области невидимого. Утверждение сходства последних (точек) с неизменными вещами, атомами, достаточно, чтобы быть завершением всего сказанного до сих пор. Что касается их смещения (или отожествления), то это никогда не может произойти, если даже они находятся в движении.
Кроме того, к бесконечному нельзя прилагать признаков «вверху» или «внизу», как будто бы существовало место для самого высокого и самого низкого. Направляясь вверх, над нашей головой, в бесконечность от одного произвольно избранного пункта, это «самое высокое» никогда не будет видимо, точно так же и направляясь вниз, или же то, что находится «в самом низу» мыслимого, как продолжающееся до бесконечности, есть одно—именно и вверху и внизу, в зависимости от того, где находится место стояния. Вот почему это бессмысленно... Далее, атомам необходимо присуща одинаковая скорость, если при движении в. пустом пространстве они не наталкив-аются на сопротивление. Ибо тяжелые не будут двигаться быстрее, чем маленькие и легкие, по крайней мере, если не встречается никаких препятствий на пути, а маленькие вовсе не будут обгонять больших, хотя им вообще и удобнее продвигаться... вперед, впрочем, если и тут никакого препятствия не встречается у больших. Изменение движения, вызванное толчком наверх или в сторону, в отношении скорости ничем не отличается от движения, меняющего свое направление вниз, в зависимости от собственной тяжести/ Ибо, поскольку каждое из этих движений утверждается в своем состоянии, оно продолжает свое движение с мыслимой быстротой, пока не натолкнется, благодаря ли внешнему явлению или в силу собственной тяжести, на противодействие какого-либо встретившегося числа. Но, что касается сложных в.ещей, то одним из них присуща ббльшая скорость, чем другим, хотя атомы сами по себе и имеют одинаковую скорость.


— Ill —
Это объясняется тем, что одни, содержащиеся в сложных телах, атомы в кратчайшие моменты времени спешат постоянно к одному пункту, между тем как другие атомы в кратчайшие, только мыслью охватываемые моменты времени спешат не к одному пункту. Поэтому сложные тела чаще встречают противодействие, пока постоянство движения еще доступно чувственным восприятиям. Что же касается того, что мы нашим собственным суждением вымышляем о невидимом, именно что эти, только теоретически возможные моменты времени, также продолжают заключать в себе постоянство движения, то это утверждение о таких движениях неправильно; ибо истинно то, что действительно созерцается или воспринимается сознанием, согласно наблюдению.
Отсюда, основываясь опять-таки на восприятиях и внутренних ощущениях (ведь; этим последние и претендуют на самую очевидную достоверность), мы переходим к вопросу о душе, именно, ко взгляду, что душа есть тело, состоящее из тончайшей материи, распространенной по всему телу, подобно устремляющемуся теплотою дыханию или подобно теплоте дыхания. Благодаря своей особенной тонкости, составные части души обладают способностью отделяться друг от друга, и душа способна именно поэтому стать еще более в тесную связь с остальной телесной массой. Над всей этой телесной массой властвует душа вместе со своими меняющимися страдательными состояниями, со своей легкой возбудимостью, со своим размышлением.
Поэтому также нельзя оставить без внимания и то, что преимущественная причина чувствования лежит в самой душе; однако, она не была бы способна вызвать ощущение, если бы остальная телесная масса не была ее основанием. Между тем, тело служит душе как бы в качестве передатчика ощущений и, передавая ощущения, само приобретает способность вместе с нею ощущать, хотя и не в той мере, как она. Поэтому оно не имело бы никаких ощущений, если бы душа совершенно отделилась от него, потому что эту способность ощущения тело приобрело не благодаря себе самой, но благодаря некоторой другой одновременно с ней возникшей сущности, которая, совершенствуя свою способность восприятия, благодаря в ней самой развитой силе, сообщает и телу некоторую ощутимость, в соответствии со всем характером своих соприкосновений и взаимоотношений с ним. Вот почему, при потере каких-либо своих частей, душа не остается без ощущения, по-


— 112 —
скольку она имеется налицо в теле; напротив, поскольку она вообще остается, чтобы в ней ни разрушалось, она не перестает ощущать, если частично или даже целиком разрушится покрывающая ее оболочка. Остальная же телесная масса, которая сохраняется целиком или частично, лишается всякого ощущения после того, как исчезают все то множество атомов, которые составляют сущность души. Между тем, вместе с* разложением всей целокупной массы атомов разрушается также и душа, лишается своих сил, перестает возбуждаться и, таким образом, теряет способность ощущения. Ибо, ведь, нельзя же представить, чтобы нечто ощущающее обладало еще своей собственной возбудимостью, если последняя уже более не присуща всему телесному строению его и не имеет более защищающей его оболочки, служившей ему в качестве передатчика ощущений. Кроме всего этого, здесь мы должны выяснить понятие бестелесного, которое часто употребляют для обозначения всего существующего само по себе. Но бестелесное нельзя мыслить, как нечто само по себе и для себя существующее, как таковое, отделенное от пространства. Пустое же пространство не может ни действовать, ни испытывать действия; его значение, ведь, только в том, что своей наличностью оно дает место телам для их движений. Следовательно, кто говорит, что душа есть нечто бестелесное, тот говорит вздор, потому что такая душа не могла бы ни действовать, ни испытывать действия. Но, ведь, фактически мы замечаем в душе и то и другое. Если вспомнить все сказанное раньше и все эти рассуждения о восприятиях и чувствах, то нетрудно понять, что они содержат такое понимание дела, руководствуясь которым в дальнейшем отдельные частности могут быть исследованы более точным и более основательным образом.
Что касается фигуры, цвета, величины, тяжести и всех других еще приписываемых телам качеств, которые случайно присущи одному телу или всем, по крайней мере, видимым телам и которые могут быть познаны чувственным восприятием тел, то их ни в коем случае нельзя принимать за нечто самостоятельное, за некую сущность, которая будто бы коренится, имеет основание в самих вещах, ибо это бессмыслица. Но их не надо считать также чем-либо совершенно и никоим образом не существующим, какими-то странными бестелесными явлениями. Вместе с тем, они не составляют и единичных частей вещи, но образуют- вместе с нею целостную вещь, ее природу, и это целостное свое особенное содержание вещь полу-


- из
чает от своих качеств не в том смысле, что одно просто присоединяется к другому, как, например, если бы из соединений атомов образовалось большее сцепление из частиц этого целого, будут ли это первичные частицы или другие, меньшие, чем любое такое целое. Напротив, целостная вещь получает свою особую тожественную природу от всех качеств сразу. И если все эти свойства тела могут быть предметом для своеобразных единичных рассуждений и исследований, то это, однако, возможно на основе целостности тела, которая пе может быть отделена от этих свойств. Напротив, вещью обозначаем мы эту, внутренне связанную целостность, ледопускаю- щую никакого разделения вещи на качества, присущие вещи, и вещь, их имеющую.
Далее, с вещью связано нечто, что, не будучи устойчивым качеством, не может быть, однако, принято ни за невидимое, ни за бестелесное. Пользуясь обычным словоупотреблением мы хотим указать, что это симптоматические явления, и что они не обладают ни природою той целостности, которую в своей проникнутой единством массе мы называем телом, ни природою устойчивых качеств, без которых ни одно тело немыслимо, но так как целостная масса сопровождает их в единичных наблюдениях, то в известном отношении, впрочем, можно обозначить их как нечто телесное, если только они действительно доступны наблюдению в своей соотнесенности к телу, потому что, сопутствуя телам, как симптоматические явления, они, все- таки, не постоянны. Вместе с тем, это их видимое проявление нельзя вычеркнуть из сущего как несовместимое с ним на- том основании, что они не разделяют природы целого, из которого они возникают, и которое мы называем телом; ни на том основании, что столь же мало разделяют природы устойчивых качеств вообще.
С другой стороны, их нельзя также считать и за самостоятельную сущность, так как это тем более немыслимо относительно них, если это немыслимо относительно устойчивых качеств. Напротив, их следует принимать за то, что они обнаруживают в своих мгновенных проявлениях, именно, за случайные свойства тела, которые сопутствуют ему не постоянно и не обладают характером самостоятельной сущности. Напротив, они должны быть рассматриваемы в своем своеобразном состоянии, которое дается нам в самом восприятии.
Далее нужно обратить глубокое внимание на следующее: представление «времени» требует другого способа исследова-
Кн. для чтен. по истор. философ. £


- 114 —
ния, чем остальные вещи: там речь идет всегда о лежащем в основе их начале, которое мы сводим затем к созерцаемым в нас самих предварительным понятиям; напротив, здесь нужно выдвинуть как раз момент наглядности, который имеется в виду всегда, когда мы говорим о долгом или коротком времени, пытаясь свести то и другое к одному родовому понятию. Не следует вводить новые толкования разговорного языка, как будто бы наилучшие, но придерживаться заключенного в нем самом смысла. Не следует также думать в том смысле, что речь идет о сущности, принадлежащей самому слову (как это делают некоторые). Напротив, мы должны придерживаться того значения в наших рассуждениях, которое непосредственно мы связываем с ними и которым мы меряем. Нет особенной надобности доказывать, достаточно обратить просто внимание на то, .что время мы ставим в ближайшую связь с чередованием дня и ночи, а. также с частями их, а подобно этому с розбужденными и спокойными состояниями' души, а также связываем с покоем и движением; при чем во всех этих случаях мы мысленно устанавливаем нечто, что тожественно во всех изменениях, и присуще им, как своеобразная их черта, для обозначения которой и употребляем мы слово «время». К сказанному следует добавить еще одно положение: миры и всякое ограниченное образование из атомов, сходное с обычными предметами наблюдения, возникли из безграничного; именно все эти телесные массы как большие, так и малые, выделяются из своеобразных вихревых вращений атомов1, а затем они снова разрушаются, одни быстрее, другие медленнее, в зависимости от того, каким воздействиям подвергаются одни, каким другие.
Не следует также думать, что миры необходимо должны быть одного и того же строения, или что существуют живые существа, которые были бы совершенно сами по себе и для себя выброшены из бесконечности—так, чтобы не имелось будто ничто схожее с ними. Ибо никогда не докажут, ведь, что известные виды семян, из которых образуются живые существа и растения, и все прочее доступное наблюдение, в одном так или иначе возникшем мире могли находиться так же хорошо, как и отсутствовать, в то время как в другом мире это не могло бы случиться. Подобным образом могло бы между тем пойти их дальнейшее развитие во всех областях. И подобным же образом ■ это может быть отнесено к земле.


— 115 —
Следует признать также, что вещами, окружающими его, человек многому научается и принуждается ко всякого рода действиям. Прежде всего, он исследует то, что ■ ближе всего к нему. Исследования этого рода протекают у одних быстрее, у других медленнее, и бесконечно долгие времена длится все это умственное развитие человечества. Согласно этому и обозначения нашего языка, слова образовались не изначальным голым полаганием названия, но производимое при произнесении слова сообразно с расовыми особенностями и индивидуальностью способа своего представления дуновение воздуха всякий раз определялось всеми душевными индивидуальными способностями самого индивидуума, а также прежними накопившимися представлениями и в зависимости от различных географических условий. Вот этим и объясняется теперь различие языка у различных народов. Только впоследствии постепенно вырабатываются народами особые правила общего словоупотребления с целью недопускать многосмысленности в выражениях и делать их как можйо точнее в своих взаимных общениях. Также некоторые невоспринимаемые глазом вещи могут быть выражены теми из’ вас, которые отдают себе отчет в них и чувствуют себя принужденными облечь свои мысли в слова; но слушатели должны усвоить эти выражения, руководствуясь собственным пониманием.
Что касается, далее, небесных явлений, то движения небесных тел, их меняющиеся направления, их затмения, их восход и заход и все еще другие явления, подобные этим, вовсе не надо приписывать действию теперешнего или будущего повеления какого-либо существа, которое, кроме совершеннейшего блаженства обладало бы также бессмертием. Ведь, труд, деятельности и заботы, связанные с припадками ярости или с изъявлениями благоволения, не согласуются с блаженством, цо суть признаки слабости, боязни и потребности в поддержке со стороны окружающего. Bice же невозможно верить, что, наделенные всеми преимуществами блаженства, небесные тела, эти огненные массы, сами производят свои движения по своему желанию; ибо, если в самих наших выражениях не нужно забывать их величия, то это надо применять к таким представлениям, которые не противоречат этому величию, в противном случае, благодаря возникающему отсюда противоречию, душу охватывает великое замешательство.
Вот почему следует допустить, что эта неизбежная необходимость движений и их периодическая повторяемость впер¬
ев


116 -
вые установилась в процессе первоначального сжимания мира, сопровождающего его происхождение.
Необходимо далее убедиться, что задача изучения природы состоит в том, чтобы познать законы течения явлений, господствующие в важнейших областях вселенной; безмятежное настроение духа при исследовании небесных явлений и основывается на знании природы, добытом путем исследования небесных тел и всего, что связано с такою точностью исследования, которая и обусловливает спокойствие духа. Далее, заметим поэтому, что во всех этих вопросах совершенно недопустимы догадки, предположения различных возможностей, в роде следующих выражений, допускающих это: «разными способами», «это могло произойти иначе» и т. д. Напротив, в непреходящей и блаженной сущности нет ничего, что могло бы вызвать раздвоение или запутанность. Достаточно поразмыслить немного, чтобы убедиться в этом. Что касается простого обычного знакомства с такими фактами, как заход и восход звезд, изменение направления их движения, затмение и другие родственные этим явления, то основанное на простом констатировании этих фактов знание ничем не уподобляется силе исследования, приводящего к спокойствию; даже, наоборот, тех, которые просто знакомы е этими единичными фактами, но которые не познали истинного причинного определения сущности их и высших управляющих ими законов, чаще всего охватывает беспокойство и страх; в особенности душевное беспокойство овладевает ими сильнее всего тогда, когда возникающее перед этими единичными фактами удивление не находит разрешения тайны и не в состоянии притти к какому - либо определенному знанию об упорядоченности мира высшими законами. И чем больше причин мы находим для объяснения изменения направления звезд, восходов, заходов, затмений и других подобных им явлений, тем более и более мы достигаем той, выходящей за пределы узко - непосредственной пользы единичных наблюдений, глубины познания, которая единственно ведет к внутреннему блаженству и невозмутимому состоянию духа. Поэтому изучение небесных явлений, как и всего остального, еще неизвестного нам в природе, мы должны поставить так, чтобы наше внимание было направлено и на то, какими многообразными способами возникают или протекают явления в одинаковых случаях; достойны презрения те,, которые, с одной стороны, не могут признать того, что имеется лишь в одной


— 117 -
форме, в форме однородного существования, а с другой стороны, во множественности представлений, возникающей из различной отдаленности их проявлений, не могут установить нечто одно, совершающееся в многообразных формах. Они напоминают тех, кто охвачен нудным, похожим на зуд, беспокой: ством и остается в неведении о том, что при таких условиях невозмутимое спокойствие души вообще невозможно. Когда, таким образом, мы уверены, что данное явление случается приблизительно, или даже именно так, а не иначе, при таких, а не иных условиях, то мы можем жить в такой же душевной невозмутимости и спокойствии благодаря знанию, что события могут протекать различно, как если бы мы знали, что они протекают только одним определенным образом; а при незнании многообразно случающихся явлений мы бы жили также, как если бы мы не знали, что они протекают одним определенным образом.
В пояснение добавляю к всему этому следующее: самое тяжелое беспокойство охватывает человеческое сердце по той причине, что обычно небесные тела считаются блаженными, бессмертными существами, и им приписывается одинаково желания, поступки и особый образ действий, что не совсем согласуется с их блаженством и бессмертием; нарушает возму- тимость духа также один присоединяющийся сюда момент: это постоянное ожидание, недоверчивое подозрение и боязнь вечных мук, вызванная влиянием мифических легенд, а также страхом перед отсутствием каких бы то ни было ощущений после смерти, как будто последняя может иметь какое-нибудь значение для нас; наконец, в такое настроение впадают и потому, что не ищут ясных оснований рассудка, но совершенно не обдумывают дела, вследствие чего сейчас же поддаются этому настроению. Отсюда происходит то, что не обращаясь к основательному рассуждению и не видя границ страха и ужаса, они впадают в еще большее беспокойство и страх, когда начинают думать обо всем этом на основании собственных мнений. Но невозмутимое состояние доступно лишь тому, кто освободился от всего этого и мыслит постоянно лишь о целом вселенной с высших руководящих точек зрения. Поэтому должно быть обращено сугубое внимание на все происходящие душевные возбуждения и чувственные восприятия, именно на общее в них при общих с другими, на своеобразие при своеобразных, и вообще для каждого отдельного случая следует иска!Ъ отдельный критерий очевидности. Ибо, только


— 118 —
обратив на все это внимание, мы правильнее уразумеем, в силу каких причин в действительности происходят наши душевные замешательства, наши боязни, а познав причины небесных явлений и всех связанных с ними постоянно событий, вселяющих в людей великий страх, мы освободимся от жизненных невзгод и зла.
Вот, дорогой Геродот, ты имеешь краткий очерк моих, главнейших взглядов о природе вселенной. Если это учение, будучи глубоко обосновано, приобретет значение, то оно окажет на всех остальных людей невероятно сильное влияние, хотя в отдельных случаях не всегда, может быть, приводит нас к исчерпывающей ясности. Это происходит от тогО, что оно молча подразумевает в единичных случаях то, что ясно установлено всей моей писательской деятельностью. С моими наблюдениями должны сообразовать, свои исследования о природе вселенной также и те, кто в этих отдельных случаях уже пришел к достаточной или также к вполне исчерпывающей строгости познания; те же, которые еще не принадлежат к признанным знатокам, могут в кратчайшее время, без помощи моего живого слова, пользуясь этим краткий очерком, составить более полное представление и обо всех остальных моих взглядах и вернуть себе душевное спокойствие и невозмутимость духа.
(Usener, Epicurea, р. 4—32. Перев. с греч. Гр. Вами ель.)


Л. АННЕЙ СЕНЕКА.
О блаженной жизни.
III. ... Я же, с чем согласны и все историки, всецело принимаю природу вещей; мудрость заключается в том, Фобы не уклоняться от нее и приноравливаться к ее законам й прймерам. Следовательно, счастливой является жизнь, согласная с природой; ее можно достигнуть не иначе, как если имеется, прежде всего, здоровый и притом постоянно здоровый дух, затем, если этот дух крепок и силен, далее, прекрасен и терпелив, приспособлен ко всем обстоятельствам, если он заботится, однако, не причиняя беспокойства, о своём теле и о всем, что к телу относится, если он внимателен к другим вещам, которые устраивают жизйь, но без какого-либо восхищения ими, если он! пользуется дарами судьбы, не будучи их рабом. Ты поймешь, даже если я и не прибавлю ничего, что отсюда следует постоянное спокойствие и свобода, так как мы отбросили от себя то, что или раздражает нас, или устрашает. Ибо вместо сладострастия и этих ничтожных, преходящих и в своих: мерзостях вредных наслаждений приходит радость великая, несмущенная, всегда ровная, затем-—мир и согласие и, наконец, величие и кротость, ибо всякая жестокость происходит (оТ бессилия.
IV. Благо, с нашей точки зрения, может быть определено еще иначе, то-есть, оно может бьИгь понято в том же смысле, не будучи изложено теми же словами. Подобно тому, как войско иногда простирается вширь, иногда тёсно сжимается, или, йзо- гнувшись в центре, загибает фланги, или вытягивается прямым фронтом и, однако, каков бы ни был строй, всегда имеет одну и. ту же силу и волю, чтобы стояТь на своем,—подобно этому определение высшего блага может быть иногда обширным и пространным, а иногда сокращенным и сосредоточенным: в себе. Итак, все равно, если я скажу: высшее благо заключается в душе, презирающей случайные блага, и довольной 1 добродетелью, или: благо есть непобедимая сила души, опытная в


120 —
делах, спокойная в действии, с большим человеколюбием и заботливостью к ближним. Мне хочется определить его еще гак: счастлив человек, для которого добро и зло' существуют лишь как добрая и злая душа, кто упражняется в честности, кто довольствуется добродетелью, кого случайность не превознесет и не обессилит1, кто не знает другого счастья, кроме того, какое он сам себе мсжет создать, для кого истинным наслаждением будет презрение к чувственному наслаждению. Можно, если ты хочешь про-странных списаний, это же передать еще—в иной и иной форме, сохранив и не повредив существа; ибо кто нам мешает сказать, что блаженную жизнь создает дух свободный, высокий, неустрашимый, непоколебимый, дух без всякого страха и без страстного желания, для которого единственнсе благо—честь, единственное зло — бесчестье. Все прочее—куча презренных вещей, не отнимающих ничего от блаженной жизни, и ничего к ней не прибавляющих, приходящих и уходящих без пользы и вреда для высшего блага. Человек, установивший жизнь на таком основании, необходимо, хочет он или нет, унаследует постоянную веселость, а также высшую и свыше приходящую радость, так как он радуется только тому, что свойственно ему самому, и не стремится ни к чему, что вне его. Отчего же с успехом не противопоставить на весах все это мелким, легкомыслен- ным и непостоянным движениям тела? В гот день, когда человек будет господствовать над чувственным наслаждением, он будет господствовать и над печалью.
VIII. ... Природа должна быть нашим руководителем; разум следует ей и советует нам это. Следовательно, жить счастливо— одйо и то же, что жить согласно с природой. Чго это- значит, я тебе сейчас изложу: старательно и без робости сохранять Телесные блага и то, что свойственно нашей природе, но как нечто преходящее и данное нам на день; не раболепствовать перед чужим благом и не позволять ему господствовать над нами; рассматривать то, что нравится телу и приходит извне, как в армии рассматриваются союзники (auxilia) и легкие войска (armaturae leves).
Пусть все эти вещи служат, а не властвуют, только в этом случае они полезны духу. Пусть не развращают и не преодолевают человека внешние предметы, пусть восхищается он только собой, отважный в душе, готовый к счастью и несчастью, строитель собственной жизни. Пусть уверенность его не будет лишена знания, и знание не будет лишено- твердости;


— 121 —
пусть держится он того, что ему однажды понравилось и пусть в решениях его не будет никаких поправок. Понятно, если я даже ничего не прибавлю, что такой человек будет тихим и успокоенным и в своих делах ласковым и великим. Истинный разум будет у него прививкой чувств (sensibus insita); от чувств берет разум свое начало, ибо он не имеет ничего другого, на что бы опереться, и откуда бы проникнуть к истинному и в себя возвратиться. Действительно, также и всеобъемлющий мир, этот бог—отправитель вселенной, простирается к внешним предметам и однако, отовсюду вполне в себя возвращается. Пусть и наш дух поступает также, когда соответственно свойственным ему чувствам и посредством них он распространится на внешние предметы, пусть будет он господствовать и над ними, и над собой, пусть покорит он, так сказать, высшее благо. Отсюда произойдет в нем единство силы и власти в гармонии с самим собой, отсюда! родится истинный разум, уверенный и непоколебимый в своих мнениях и представлениях, так же, как и в своих убеждениях. Такой разум, когда он надлежащим образом расположен, согласован во всех частях и, так сказать, гармоничен, достигает высшего блага...
(L. Annaeus Seneca. De vita beata Перев. с латинского И. Л у п п о л.)


СЕКСТ ЭМПИРИК.
Основания скептицизма.
Что такое скепсис?
Скептическая способность есть та, которая противопоставляет каким только возможно способом явление мыслимому; отсюда, вследствие равносильности в противоположных, вещах и речах, мы приходим сначала к воздержанию от суждения, а потом к невозмутимости, (дарафа) О «способности» мы говорим не в тонком смысле этого слова, а просто потому, что она «способна». Явлением же мы называем «ощущаемое», и поэтому противополагаем ему «мыслимое». Слова же «каким только возможно способом» могут соединяться и со способностью, чтобы просто воспринять понятие способности, или же со словами «та, которая противопоставляет явление мыслимому», так как это противопоставление мы делаем разнообразным образом, а именно: тс явление—явлению же, то мыслимое—мыслимому: то противопоставляем их попеременно. Для того, чтобы охватить все эти противопоставления, мы и го- вордак «каким только возможно способом». Или эти слова можно соединить: «каким только возможно способом явление и мыслимое», чтобы не отыскивать того, как является явление или как мыслится мыслимое, а просто принять это (так, как оно есть). Под противоположными же положениями мы подразумеваем отнюдь не всякое утверждение или отрицание, а только то, что они борятся друг с другом. «Равносилием» (looo^eveia) мы называем равенство в отношении достоверности, так!, как ни одно из борющихся положений не стоит выше другого, как более достоверное. «Воздержание от суждения» есть такое состояние ума, при котором мы ничего не отрицаем и ничего не утверждаем; «невозмутимость» же есть безмятежность и спокойствие души. О том, как вместе с воздержанием приходит и невозмутимость, мы упомянем в рассуждении о «цели».


- 123 —
Имеет ли скептик учение (догму)?
Говоря, что скептик не выставляет никаких догм, мы применяем эти слова не в том значении, в каком некоторые называют, в более общем смысле, догмой всякое признание какой- либо вещи (именно, скептик признает такие состояния, которым заставляет его подчиниться видимость: например, ощущая тепло или холод, он не может сказать: «Мне кажется, что я не ощущаю тепла или холода»). Нет, мы говорим об отсутствии догмы в том смысле, в каком некоторые называют этим словом «признание какого-либо положения из неочевидных и составляющих предмет научного изыскания». Пирроник же не признает ничего неочевидного. Даже тогда, когда он произносит скептические положения о неочевидном, как, например, «ничего больше» или «ничего не устанавливаю», или какое-нибудь из остальных, о которых мы будем говорить потом, и тогда он не утверждает никакой догмы. Выставляющий догму полагает, что та вещь, про которую говорится в догме, действительно, существует, скептик же не уверен, что известное положение непременно существует. А именно он думает, что как положение «все ложно» признает ложным и себя вместе с остальным, так же обстоит дело и с положением: «нет ничегЬ истинного»; равным образом изречение: «ничего больше» признает, что и оно «не больше» вместе с остальными, и поэтому вместе с остальными отрицает и само себя. Тоже самое утверждаем мы и об остальных скептических положениях.
Далее, если догматик всегда признает существование своей догмы, а скептик Высказывает свои положения так, чтся по своему смыслу они сами себя упраздняют, то нельзя поэтому говорить, что произнося их, он высказывает догму: А, самое главное, произнося эти положения, он говорит О' том, что ему кажется, и заявляет о своем состоянии, не высказывая о нем никакого мнения и 1не утверждая ничего о внешних предмегах.
Отрицает ли скептик явление?
‘Говорящие же, что скептики отрицают явление, кажутся мне не сведующими в том, что мы говорим. Как уже сказано раньше, мы не отбрасываем того, что мы испытываем вследствие представления, и что невольно ведет нас к его признанию. Но это и есть явление. Также, когда мы сомневаемся, таков ли подлежащий предмет, каковым он является,


124 —
мы этим допускаем, что он ,является. Ищем же мы не это явление, а то, что говорится о явлении, и это отличается от искания самого явления. Нам кажется, например, что мед сладок и мы соглашаемся с этим, ибо воспринимаем сладость ощущением. Но есть ли сладкое таково, как мы о нем говорим, мы сомневаемся; но это сомнение не касается явления, а того, что говорится о явлении. Если же мы определенно возбуждаем сомнение протав явления, то делаем это не потому, чтобы хотели отрицать это явление, но чтобы указать на опрометчивость догматиков. Если речь является настолько обманчивой, что она почти скрывает от наших глаз явление, то как же не питать подозрение к ней в неочевидном, чтобы, последовав ей, не оказаться опрометчивым?
Об общих тропах скепсиса.
Так как мы говорили, что невозмутимость следует за воздержанием во всех (вопросах), то следовало бы сказать, каким образом нам достается воздержание. Говоря в более общих чертах, оно достается через противопоставление вещей друг ДРУГУ- Противопоставляем же мы либо явление—явлению, либо мыслимое—мыслимому, либо попеременно. Так, например, явление—явлению, говоря: «одна и та же башня издали кажется круглой, вблизи же четырехугольной», а мыслимое—мыслимому, когда мы выводящему существование провидения из порядка небесных вещей противопоставляем то положение, что часто добрые несчастны, а злые счастливы, и отсюда заключаем об отсутствии провидения. Мыслимое же—явленшо, как, например, Анаксагор (А97 Diels) противопоставлял положению, что «снег бел», то, что «снег есть затвердевшая вода, а вода черна, следовательно, и снег черен». С другой же целью мы противопоставляем иногда настоящее настоящему, как в только что указанных примерах, иногда Настоящее прошедшему или будущему. Так, если бы кто-нибудь высказал нам положение, которое мы не можем разрешить, то мы говорим ему: подобно тому, как до рождения лица, внесшего то мировоззрение, которого ты придерживаешься, рассуждение, будучи правильно на нем основано, для нас еще не обнаруживалось, а в отношении к природе своей существовало точно таким же образом, может быть допустимо, что положение, противоположное высказанному теперь тобою, существует в отношении к своей природе, а нами еще не обнаруживается; поэтому для нас нет еще необходимости соглашаться с положением, кажущимся теперь убедитель-


- 125
ным. Для того же, чтобы нам точнее разобраться в этих про- тивоставлениях, я изложу и те способы (тропы, трз-о»), путем которых достигается воздержание, не утверждая ничего ни о количестве их, ни о значении; допустимо и то, что они слабы, и то, что их больше, чем будет перечислено.
О десяти тропах.
Обыкновенно, по преданию, идущему от более древних скептиков, тропов, путем которых происходит воздержание, насчитывается десять, и. называются они одинаково «рассуждениями» (lovoi) и местами (то*/л) Они следующие: первый (основывается) на разнообразии живых существ, второй—на разнице между людьми, третий—на различном устройстве органов чувств, четвертый—на окружающих условиях, пятый—на положениях, промежутках и местностях, шестой—на примесях, седьмой—на соотношениях величии и устройствах подлежащих предметов, восьмой—на относительности, девятый—на постоянной или редкой встречаемости, десятый—на (различных) способах суждения, обычаях, законах, баснословных верованиях и догматических предположениях. Мы пользуемся этим расчленением предположительно. Над этими тропами возвышаются, обнимая их, следующие три: первый (происходит) от судящего, второй— от подлежащего суждению, третий—от того и другого. Троп «от судящего» охватывает собою первые четыре, ибо судящее есть либо животное, либо человек, либо -восприятие, и притом в известной окружающей обстановке; к тропу «от подлежащего суждению» ’(восходят) седьмой и десятый; к тропу «от того и другого»—пятый, шестой, восьмой и девятый. Эти три тропа опять-таки восходят к одному—к относительности, так что троп «относительности» есть самый общий, видовые три, подчиненные им—десять...
О физическом изменении.
Некоторые же говорят, что не существует и так-называо- мого физического изменения, и доказывают это следующими рассуждениями. Если, что-нибудь изменяется, то изменяющееся является либр телом, либо бестелесным, но и то, и другое подвержено сомнению; значит и рассуждение об изменении будет сомнительно. Если что-нибудь изменяется, то изменяется в силу каких-нибудь действий причинного и испытывая какое- нибудь состояние... Но существование причинного опровергается, а вместе с ним уничтожается и то, что испытывает


— 126 —
какое-нибудь состояние, так как нет того, благодаря чему оно испытывает состояние. Значит, ничто не изменяется. (Далее), если что - нибудь изменяется, то изменяется либо сущее, либо не сущее. Не сущее же не имеет существования и не может ни испытывать какое-нибудь состояние, ни действовать, так что оно не подлежит и изменению. Если же изменяется сущее, то либо оно изменяется, поскольку ото является сущим, либо поскольку не является сущим. Но, поскольку оно не является сущим, оно и 1не изменяется, ибо оно даже не является сущим; если же оно изменяется, поскольку оно является сущим, то оно оказывается другим, чем то, что является сущим, т.^е. оно не будет сущим., Но бео- смысленно говорить, что сущее делается не сущим; значит, и сущее не изменяется. Если же не изменяется ни сущее, ни несуществующее, а кроме этого нет ничего, то остается сказать, что ничто не изменяется. Некоторые говорят еще и следующее: то, что изменяется, должно изменяться в какое- нибудь время; но, как мы покажем, ничто 'не изменяется ни в прошедшем времени, ни в будущем, ни даже в настоящем, значит, ничто не изменяется. Действительно, ничто не изменяется ни в прошедшем, ни в будущем времени, ибо ни то, |ни другое из них не существует; а невозможно делать чТочнибудь или испытывать какое-нибудь состояние в несуществующем и не настоящем времени. Но также и в настоящем времени (изменение невозможно). Ибо Настоящее время, пожалуй, также не существует; но, даже если мы теперь оставим это, ohoi неделимо; а невозможно, например, признать, что железо меняется из состояния твердого в мягкое или, что происходит каждое из других изменений в неделимое время, ибо они, видимо, требуют промежутка времени1. Если, таким образом, ничто не меняется ни в прошедшем времени, ни в будущем, ни в Настоящем, то нельзя говорить, что что-нибудь меняется. Кроме того, если есть какое-нибудь изменение, то оно воспринимается либо чувством, либо мышлением. Но не чувством, так как чувства передают простые состояния, а изменение, повидимому, имеет одновременное воспоминание как того, из чего оно меняется, так и того, во что, как говорят, оно меняется. Если же оно воспринимается мышлением, то, раз по поводу существования мыслимого среди древних царит неразрешимое разногласие, как мы уже часто указывали, нам нельзя будет сказать и о существовании изменения.
(Секст Эмпирик. Три книги пирроновых положений. СПБ. 1913. Стр. 19—22 25—27, 160—162.)


Т. ЛУКРЕЦИЙ КАР.
Начала природы.
Сущность природы в себе самой два заключает начала: В ней существуют тела, а равно и пустые пространства, В коих тела залегают и двигаться могут различно. Что существуют tea, говорит нам обычное чувство. Если б его показаньям мы веры придать не желали, То в изысканьях о разных вещах мы рассудком Часто опоры найти б не могли, в подтвержденье сужденья. То же, что есть пустота, установлено соображеньем, Если б пространства и места, чТо мы пустотой называем Не было вовсе, то негде бы было телам помещаться;
Также тела не могли б проходить в направлениях разных: Это тебе уже раньше отчасти доказано было.
Нет такой вещи в природе, о коей сказать мы могли бы, Что она1, телом не будучи, всем с пустотою различна, И что она составляет какое-То треИе начало.
Каждый .предмет, существующий в мирй, каков бы он ни был, Должен во что бы ни стало, быть мал иль велик по размеру.
Раз осязать его можно, то будь он хоть мал и ничтожен, Все же к телам он причтется, началам их следуя вечным. То же, чего осязать невозможно, что не способно Сопротивляться движенью вещей, чрез него проходящих, Есть то пространство порожнее, что мы зовем пустотою. Bi мире мы видим всегда или то, что воздействовать^ может И поддаете# само же воздействию тел разнородных; Или1 же то, что лишь служит вместилищем всех этих;
действий.
Действовать и под воздействием быть в состояньи лишь тело.
Быть же вместилищем тел может только пустое пространство. Вследствие этого меж пустотой и телами в природе,


— 128 —
Третьего первоначала какого-нибудь не бывает. Так что бывает лишь тело, доступное нашему чувству, И пустота, коей сущность мы можем постигнуть рассудком. Все, что названье имеет, как видишь ты, есть или св/о й cw Двух сих начал основных, или есть только их проявленье. Свойством мы то называем, что без разрушения вещи Отнятым быть у нее, и само отделиться не может.
В камнях, примерно, их вес; теплота у огня; у напитка— Влажность; у тел—осязаемость их; у пустого пространства1— Неосязаемость. Рабство, напротив, свобода, богатство, Бедность, война, примиренье и прочие вещи такие— Есть ли они или нет их—природу совсем не меняют. Все эти вещи явленьями правильно мы называем. Время же не существует само по себе, но в предметах Мы его чувствуем все, когда в прошлом случилось что-либо, Ныне ли, что происходит, иль в будущем следовать будет. И никого еще не было, кто бы рассматривал время Вне его связи с движением тел и их сладким покоем. Так что, когда говорят об увозе младой Тиндариды Или о сломленном войнами роде троянцев, то должно Твердо запомнить, что речь тут идет не о чем-нибудь сущем, И поколенья, при коих события эти свершались, Невозвратимо унесены рядом веков предыдущих.
И таким образом, действия все совершенные в прошлом Могут быть названы лишь проявленьем вещей
и простран’ства. Далее: если-б материи не было вовсе в предметах, Или же места того и пространства, где все происходит, То никогда бы и пламень любви к красоте Тиндариды, Что загорелся в груди молодой Александра фригийца. Славных не вызвал деяний на поприще брани жестокой. И никогда также конь деревянный, изделие греков, Тайно в ночной тишине не зажег бы троянские стогна. Можешь ты ясно понять, что дела совершонные в прошлом, Не заключают в себе бытия, как тела все в природе, И с пустотой у них общего мы ничего не заметим.
Йо на прямом основаньи их можно назвать проявленьем Тел и пустого пространства, в кагором все вещи творятся. Дальше: материя частью является в виде первичных Телец, а частью собрание телец таких представляет.


— 129 —
Тельца первичные, те никакою не могут быть силой Укоснены, так как плотностью все побеждают своею. Очень возможно, не мало людей затруднится поверить, Что существуют тела с безусловною плотностью в мире: Ведь, проникает же молния с неба чрез стены жилища, Так же, как звуки и шум, а огонь раскаляет железо. Скалы и те рассыпаются даже от сильного жара, Твердое золото от нагреванья становится жидким. Плотная медь, точно лед, расплавляется действием жара; Сквозь серебро теплота и пронзительный холод проходят. Обыкновенно мы чувствуем это, лишь только рукою К чаше коснемся серебряной, полной холодной водою. Так что.нам кажется будто бы нет вполне плотного тела. А, между тем, как того и природа и здравый рассудок Требуют,—я доказать здесь в немногих стихах постараюсь, Что существуют тела из материи плотной и вечной: Именно, тельца первичные или зачатки предметов, То, из чего состоит существо сотворенного мира.
Прежде всего укажу я, что сущность в обоих началах Скрыта различная. Мы замечаем большое несходство Между природою тел и пространством, вмещающим вещи. То и другое начало должно быть в несмешанном виде, Ибо в пространстве, где нет ничего, в пустоте по-иному, Тел никаких не бывает. С другой стороны, где есть Тело, Там пустоты никакой не бывает. Поэтому, значит, Плотны первичные тельца все и пустоты не содержат. Кроме того еще: если в рожденных вещах пустота есть. То вкруг нее и материя плотная также должна быть. И допустить невозможно бы было при здравом рассудке^ Чтобы скрывалась в вещах пустота, внутри их пребывая. II чтобы* то, чем опа окружается, не было плотным. То, что внутри всех вещей пустоту замыкать в состоянья, Может ли быть чем иным, как сплоченьем материи тесным? Значит, материя, что состоит лишь из плотного тела, Может быть вечной, а прочее все подлежит разложенью. Если бы не было вовсе на свете пустого пространства, Все б было плотным, а если б материи не было вовсе Непроницаемой той, что объемлет и все йаполняет, Все бы пространство одну пустоту представляло собою. Так различаются между собою тела и пространство, Но на первичных телах лишь видна эта разница, так как Нет ничего кроме них, что являлось бы плотным всецело, Кн. для чтеп. по истор. философ. 9


— 130 —
И невозможно без них безусловно пустое пространство. Силою внешней первичных сих тел разделить невозможно, Как невозможно раскрьггь изнутри, в глубину проникая. И размягчить их нельзя никакими судьбами, как было Мною тебе уж доказано вкратце в стихах предыдущих. Без пустоты никакие тела не способны столкнуться, Ни разрушаться, ни надвое даже делиться сеченьем. Тельца первичные влаги совсем не приемлют, и холод Не проникает сквозь них, и огонь их разрушить пе может. В общем, чем более вещи в себе пустоты заключают, Тем они более склонны бывают всегда к разрушенью. А так как плотны первичные тельца, как сказано выше, И пустоты не содержат, то вечны они несомненно. Далее, если б материя не была вечной, давно бы Весь существующий мир совершенно в ничто обратился, И из ничтожества снова родилось бы все, что мы видим. Но, как уж раньше сказал я тебе, ничего не родится Из ничего, и обратно не может в ничто обратиться. А потому несомненна бессмертны первичные тельца, В кои по смерти своей разложиться, должно все па свете, Чтобы в грядущем материю новым созданьям доставить. Значит, первичные тельца в виду простоты своей плотны, Иначе, как бы они сохраняли свою долговечность, И от времен незапамятных миру несли возрождение? Далее надо заметать, что если бы наша природа Не положила пределов делимости тел, то зачаггки
Были б к татсому ничтожеству сведены прежним дроблением, Что уж к известной поре ни одно из существ нарожденных Зрелого возраста не в состоянии было б достигнуть. Мы наблюдаем, что вещи скорее разрушиться могут, Чем народиться опять; оттого те предметы, что в годы Давно прошедшие и в продолженье веков многолетних Были раздроблены, сокрушены и распались па часта, Восстановиться опять не могли бы в позднейшее время. Ныне мы знаем уже, что пределы делимости тела Прочно поставлены, все потому возрождается в мире. Возраст известный при этом назначен для каждой породы, Чтобы цветущей поры своей жизни она достигала. Должен добавить я: как бы материя разных составов Не была сплочена, все же способна она размягчаться И, подвергаясь влиянию силы какой-нибудь, может Стать чем угодно нам: воздухом, паром, водой и землею.


— 131 —
Наоборот, если б мягкими были первичные тельца, То не постигли б мы, как из них твердый кремень и металлы Произойти бы могли? И природа во всех отношеньях Всех оснований своих лишена бы была совершенно. Сильны зачатки первичные плотностью и простотою, Чем же тесней они сплочены, тем они крепче способны Сдерживать все и притом обнаружить могучие сильь Если, допустим, предел раздробления тел не поставлен. Все ж несомненно, что кое-какие тела сохранились От стародавних времен и доныне еще существуют, Превозмогая опасности всякие и разрушенье.
Но, так как хрюшкой природою одарены все предметы, То непонятно нам было бы, как всем телам? этим древним Жизнь сохранить удалось под ударами стольких столетий? Вследствие этого точный предел установлен для жизни И для развитья, присущего каждой природе созданий. И по законам природы всегда установлено точно, Все, что возможно, и что невозможно для каждой породы Без изменения. Даже, напротив, с таким постоянством: В<:е проявляется здесь, что у птиц одного и того же семейства
Мы замечаем на теле всегда одинакие пятна.
А потому вещество неизменное быть должно в теле Каждой породы. Когда бы первичные тельца в природе Были бы склонны меняться как-либо под разным влияньем, То никогда мы не знали бы, что породить они} могут Или не могут, какие границы поставлены силе Разных существ и какие пред ними конечные цели. И в поколеньях родящихся не повторялись бы вечно Склонности, нравы, движения, привычки и свойства породы. В каждом предмете бывает последняя, крайняя точка; Точка, которая неуловима для нашего чувства И, несомненно, частей составных никаких не содержит. Это—найменьшее тело в природе. Отдельно от прочих Не существует оно, и значенья оно не имеет. Так как само существует, как часть лишь другого предмета, Первая и в то же время последняя. Части такие, Сходные между собою, по роду теснятся друг к дружке, Чтобы, сплотясь воедино, наполнить природу вещами. И так как сами они по себе не имеют значенья, То бытие обеспечить стремятся взаимным сцепленьем.
9*


— 132 —
Но не в виду только встречи взаимной так сплочены тельца, Более в силу тех свойств, что присущи всем тельцам простейшим.
Их уменьшать и урезывать не допускает природа, Оберегая всегда их в себе, как зачатки предметов. К этому: если бы не было в мире наименьшего тела, Тело мельчайшее из бесконечных частей состояло, И без конца пополам бы делилися в нем половины. Мы бы не видели разницы между мельчайшею вещью И величайшей. Подобно тому, как и в целой вселенной Вещи в числе бесконечны, так каждое малое тело Равным бы образом из бесконечных частей состояло. Так как противно рассудку то здравому и невозможно Этому верить, то я с убеждением высказать должен: Что существуют Тела неделимые вовсе па части И по природе наименьшие. Если мы их допускаем, То признавать в них должны неминуемо плотность
; и вечность.
Далее. Если б природа творящая не разлагала Все то, что создано ею, па части мельчайшие эти, То из погибших вещей уж создать ничего не могла бы, Так как в телах, состоящих из многих частей, не бывает Необходимых условий материи производящей, Как-то: сцепленья различные, вес, столкновенья, удары, Также движение, через которое все возникает.
Об. отношении души к телу.
О. украшение Греции! Ты, что из мрака впервые Светоч познанья извлек, объясняя нам радости жизни! Вслед за тобой я иду и шаги свои сообразую С теми следами, что раньше стопы твои напечатлели. Не состязаться с тобой я хочу, но тебе с восхищеньем Следовать только дерзаю. Ведь, может ли ласточка спорить С лебедем? Может ли телом дрожащий козел состязаться С силой той, что являет в ристалищах конь быстроногий? Ты наш отец, открывающий тайны вещей, ты ученье Преподаешь нам отечески. В славных твоих сочиненьях Черпаем -в!ice мы, подобные пчелам, что лучшие соки Пьют из цветов. Bice мы жаждем твоих золотых изречений. Да! золотых и достойных бессмертья всегда и во веки. Ибо как только слова твеи мудрые провозгласили,


— 133 —
Что создалася природа вещей не богов изволеньем, Сразу исчезли все страхи души, грани мира распались, И я узрел, как в пространстве пустом нарождаются вещи. Мне вдруг открылось богов существо, и их мирные сени, Коих ни ветры не рушат, ни тучи обильно дождями Не поливают, ни снег, леденеющий в сильном морозе, Не засыпает, но кои всегда пребывают в покое, В вечно прозрачном, безоблачном и лучезарном эфире. Всеми дарами природа богов наделила. Ничто их Мира душевного, пи па мгновенье коснуться пе. может, И Ахерузии пропасть у них впереди не зияет.
Им не мешает к тому же земля разглядеть, что творится Там, под ногами у нас в глубине пустоты преисподней. При обсуждении вопросов таких меня трепет объемлет Вместе с отрадным сознаньем, что Ты обнаружил природу Силой ума, и что ныне опа отовсюду раскрыта. Раньше сказал я уже, каковы суть зачатки, поскольку Между собой они разнятся формами, как своевольно Всюду они пролетают, гонимые вечным движеньем, И каким образом могут из них созидаться предметы. С тем сообразно я должен, мне кажется, духа природу Как и природу души разъяснить здесь моими стихами И разогнать все те ужасы пред глубиной Ахеронта, Что до глубоких основ возмущает всю жизнь человека, Все на земле омрачая печальными красками смерти, Не оставляя ему даже чистой, невинной утехи. Многие люди толкуют, что следует больше бояться Всяких болезней и жизни позорной, чем Тартара Леты; И будто знают они, что душа состоит их из крови, Или дыханья^—смотря по тому, как им кажется лучше,— А потому не нуждаются в нашем учении вовсе.
Речи такие, поверь, внушены им скорее тщеславьем, Нежели тем, что на деле самом подтверждается ими. Будучи изгнаны родиной и убегая далеко От человеческих взоров, запятнаны делом преступным, Горем подавлены, люди те все-таки жить продолжают. Где б они, жалкие, ни были, предкам поминки справляя, Черный свой скот они в жертву приносят божественным манам
В честь преисподней, и в разных печальных событиях жизци Часто к религии рвения больше еще проявляют.
Да, наблюдать человека в беде угрожающей надо,


— 134 —
И познавать лишь в превратностях рока возможно, каков он. Только тогда голос правды от чистого сердца исходит, (Маска срывается прочь, и действительность лишь остается. Жадная скупость, затем, и слепое стремленье к почету, Могут принудить несчастных людей преступить за пределы Права, и даже явить себя в качестве слуг преступленья. Ночью и днем в непрестанной работе находятся люди, С целью добыть положенье высокое. Все эти рапы Жизни их по большинству происходят от страха пред смертью.
Стыд же позорной молвы и презренье, и горькая бедность, Подстерегая людей у могильного будто бы входа, Несовместимы, сдается им, с тихой, приятной жизнью. Вследствие этого люди, смущенные ужасом ложным, Думая всех таких бед избежать и от них устраниться, Кровью сограждан достатки свои пополняют; богатства Жадно скопляют они, громоздят на убийство убийство, С радостью шествуя на погребении собственных братьев, И пировать за столом у родных своих кровных боятся. Также мы видим, что часто людей этот страх иссушает Завистью: тот облечен перед ними могучею властью, Этот у всех на виду, окруженный блестящим почетом, Между тем, сами они в нищете и во мраке влачатся. Многие гибнут от жажды достигнуть статуи и славы, И до того иногда ужас смерти доходит, что к жизни Ненависть люди питать начинают, и свет им противен; Так что себе они сами же смерть, скрепя сердце, наносят, Вовсе забыв, что беды их источник и есть этот ужас, Тут приносящий бесчестие, там разрывающий узы Дружества и до основ потрясающий их благочестье. Ибо нередко отчизну и близких родных предавали Люди, желая избегнуть суровых глубин Ахеропта. Часто подобно детям, что дрожат и вещей всех боятся В мраке ночном, и мы также страшимся иного при свете. А, между тем, ничего нет, чего нужно больше бояться, Нежели вымыслов, ночью детей напугать лишь способных. Ныне не стрелами яркими дня и не солнца лучами Надо рассеивать ужасы и помрачение духа, Но изучением и толкованьем законов природы.
Я утверждаю, что дух (мы зовем его также рассудком)’, Дух, содержащий в себе направленье и смысл пашей жизни, Есть только часть человека, подобно тому как и руки,


— 135 —
Ноги, глаза составляют живого создания части. Между учеными многими мнение то проводилось, Будто бы чувство и дух не находятся в части известной Тела, но в теле они составляют лишь свойство живое. Это у греков зовется гармонией, вследствие коей Чувство в нас есть, но оно ни с какою не связано частью. Так иногда говорится о добром здоровий тела, Но части тела' какой-нибудь не составляет здоровье. Также и духу они не отводят известного места. Но, мне сдается, от истины сильно они отступают. Можно нередко заметить, что тело объято недугом, Дух же сокрытый внутри, остается веселым и бодрым. Также мы видим нередко обратное: дух непокоен, Л в свою очередь тело все дышет прекрасным здоровьем. Можно привести и тот случай, когда у нас ноги болеют, А голова никакой в то же время не чувствует боли. Кроме того, когда сладкому сну предаются все члены, И утомленное тело лежит безо всякого чувства, Все-таки нечто такое в нас есть, что в то самое время, Действует многоразлично, и живо в себе восприемлет И ощущенья отрады, и тщетные сердца заботы.
Чтобы ты уразумел, что душа расположена в членах, II не какой-то гармонией держится в целости Тело, Прежде всего, укажу, что с утратой частей неких тела Жизнь тем не менее в членах у нас остается порою. Наоборот, когда малая доля тепла исчезает, И изо-рта вылетает в ничтожном количестве воздух, Жизнь прекращается, вдруг покидая все жилы и кости. Можно понять из того, что не все вещества в нашем теле С равною силой поддерживать могут здоровиз наше* Более прочих веществ к сохранению жизни пригодны Те, что содержат в себе тельца Теплых паров пли ветра. Значит, тепло и живительный ветер находится в самом Теле у нас, и в час смерти они отлетают из членов.
Так как нам ясно теперь, что, как нашего духа природа. Так и природа души составляют часть нашего тела, 7 о возврати им названье «гармония», что с Геликона Звучных высот или с места иного принесено ими, И приурочено к вещи, дотоль ре имевшей названья^ Пусть опо грекам останется, ты ж меня выслушай дальше- Ныне скажу я, что дух и душа тесно связаны вместе Между собой и’ одно существо из себя представляют.


— 136 —
Но во главе стоит, так сказать, телом всем правит сознанье, Именно то, что зовется обычно рассудком и духом.
В области средней, в груди пребывает наш дух постоянно, Здесь разгорается трепет и сгграх: вокруг этого места Радость блаженствует. Значит, здесь дух, здесь рассудок ютится.
Части же нашей души по веем членам рассеяны в теле И повинуются в разных движеньях приказу рассудка. Он лишь один в себе смысл заключает и самодовлеет, Даже, когда ничего не влияет на душу и тело. И наподобье того, как мы боль головы или глаза Чувствовать можем, не чувствуя общего в теле расстройства, Также и дух иногда ощущает большое страданье, Или же радость вкушает, тогда как в суставах и членах Части души впечатлений особых совсем не приемлют. Если ж, однако, рассудок объемлется страхом чрезмерным, То мы заметим сочувствие целой души во всех членах: Пот выступает обильно, и бледность по целому телу Распространяется, речь заплетается, голос слабеет, Блекнут глаза, звон в ушах раздается, и гнутся колени. Мы, наконец, замечаем, как трепетом духа объяты Падают замертво люди. Легко заключить нам отсюда, Что тесно связана с духом душа, что душа, силой духа Будучи потрясена, повергает на землю все тело.
То, что наш дух и душа суть телесны, докажут нам те же Доводы. Иначе, как бы могли они члены к движенью Вынудить, тело от сна пробуждать, изменять выраженье Лиц и людьми всеми править, ворочая их как угодно? Все это быть не могло бы, понятно, без прикосновенья: Прикосновенье же быть не могло бы без тела. Не правда ль, Надо признать нам, что дух и душа по природе телесны? Дальше мы видим, что тело и дух в направленья едином Действуют, и заодно ощущенья приемлют друг с другом. Если стрела, проникая внутрь тела, нам нервы и кости Сильно заденет, но не угрожает опасностью жизни, То вызывается слабость, желание томное падать;
И на земле уже, после паденья рассудок в тревоге Склонность неясную снова подняться являет нередко. Следует, значит, признать нам, что духа природа тслесйа, Так как стрелы пораненье ему причиняет страданье. Ныне тебе рассказать попытаюсь о том, каким телом НахМ представляется дух, из чего он и как возникает.


- 137 —
Прежде всего, укажу я, что дух в существе очень тонок И из мельчайших слагается телец. Чтоб ты убедился В истине этой, ты должен внимать, что скажу я в дальнейшем.
Более быстрого нам ничего невозможно представить Нежели предначертанья рассудка, его начинанья. Так что проворнее движется дух, чем все вещи другие, Коих природу приходится нам созерцать постоянно. Но при такой необычной подвижности дух непременно Должен слагаться из круглых, притом наймельчайших зачатков, Чтобы могли они двигаться в силу малейших влияний. Движется быстро вода и течет от ничтожной причины, Ибо она создана из малейших подвижнейших телец. Меда природа, напротив, гораздо устойчивей будет, И его влаги ленивой движенье медлительно очень, Так как материи общий состав его сплочен теснее. И так как, кроме того, еще тельца его составные Менее гладки и тонки, при том недостаточно круглы. Так, дуновение легкое ветра способно рассеять Маковых зернышек кучу большую, до самого низу;
А, между тем, даже Кавру никак разметать не удастся Скопище камней; а, значит,- чем меньше тела по объему, Чем они глаже фигурой своей, тем быстрей их движенье. Наоборот, чем крупнее тела, чем в них тяжесть сильнее, И чем грубее они, тем устойчивость будет в них больше. Установили мы, значит, отныне, что духа природа Чрезвычайно подвижна, а вследствие этого ясно, Что состоит он из телец мельчайших, легчайших
и круглых.
Сведенья эти во всех отношениях, милый мой, будут Очень полезны тебе, и вполне здесь окажутся кстати. Дроме того, указуется самой природою духа Сколь его ткань легковесна, какое ничтожное место Занял бы он, если б мог воедино теснее сплотиться. Именно: как только смерть человека наделит надежным покоем.
Как только дух й душа в существе своем прочь удалятся. Ты не заметишь, чтоб тело чрез го в чем-нибудь умалилось В смысле объема и тяжести. Смерть оставляет у тела Все, кроме чувства живого и теплого веянья жизни. Наша душа составляется тоже из самых мельчайших


- 138 —
Телец первичных и скрыта в утробе, в суставах и жилах. А потому, когда вовсе она исчезает из тела, Все же размеры наружные тела, во всем остаются Неизменными; не умаляется также и тяжесть.
Тем же путем, когда в Вакховой влаге весь спирт испарится, Или же в воздухе запах ее улетучится сладкий, Или иначе ее вещество свою крепость утратит, То по количеству меньше она не покажется взору, А равным образом, и не убудет нисколько по весу.
Это понятно вполне, так как множество телец мельчайших Запах и вкус производят в материи каждого тела. Стало быть ясно отсюда, что сущность души и рассудка Создана вся, несомненно, из телец первичных, мельчайших, Коих отсутствие Тяжести не умаляет нисколько.
Сущность же духа, однако, простою считать не должны мы. Из умирающих уст вылетает слегка дуновенье Вместе с теплом, а тепло за собою влечет всегда воздух.
.(Нет теплоты никакой, куда воздух бы не был примешан. Так как ее вещество' весьма редко, то очень понятно, Что меж частями ее составными колеблется воздух.) Вот уже три составных вещества мы открыли у духа; Но недостаточно их для того, чтоб создать у пас чувство, Так как из этих веществ ни одно возбудить неспособно Чувственных тех проявлений, которые ум направляют. Вследствие этого необходимо еще тут прибавить Нечто четвертое, что никакого названья не носит.
В мире всем нет ничего подвижнее и тоньше, чем это, 11 ничего не содержит столь гладких и малых зачатков. Это начало четвертое будит чувствительность в членах; Первым оно возбуждается вследствие мелкости телец, А от него уж приемлют движенье тепло с дуновеньем:. Далее воздух и все остальное приходит в движенье: Кровь обращается, внутренность вся проникается чувством, И сообщает в дальнейшем костям всем и костному мозгу Как впечатления сладкие, так и страдания жгучесть. Впрочем, сюда в.глубину никогда не доходит страданье, И не гнездится тут, без причиненья оголь тяжкой болезни Телу всему, что и жизнь не находит в нем больше пр шота, И из него вылетает душа чрез отверстья и поры. Большею частью снаружи кончаются все потрясенья Тела, и вот почему сохранять свою жизнь мы способны.


— 139 —
Я б разъяснил, каким образом связаны между собою Все вещества эти, и каковы им присущие свойства, Но мне препятствует очень в том бедность родной нашей речи. ' Я постараюсь однако же суть изложить как сумею. Тельца веществ четырех составных таким быстрым дви- ' женьем
Связаны,что невозможно нам выделить ни одного здесь, И разделить промежутками действие общей их силы. Нет, существуют они как различные силы в едином) Теле. Мы видим ведь, что в существе у живущих созданий Есть теплота, обоняние, вкус, и однако такие Свойства различные вместе один организм образуют. Тем же путем дуновенье, воздух, тепло и та сила, Что без названья, смешавшись одно существо образуют. Та безымянная сила начало дает всем движеньям, Вследствие коих являются все побуждения чувства. И оттого, что сна в существе глубоко залегает, И внедрена она в тело нам больше всего остального, Мы признавать ее самой душою души нашей можем. И наподобье как в членах твоих и во всем твоем теле Силы души вместе с силами духа сокрыты глубоко В виде немногих, при этом мельчайших первичных зачатков, Так же в тебе самом скрыта в мельчайших первичных зачатках Та безымянная сила, что душу души составляет, И пребывает владычицей полной во всем твоем теле. (Воздух, тепло, дуновение, между собою смешавшись, Тем же порядком во всех наших членах должны проявляться. Преобладает порой однс- вещество над другими, Не нарушая, однако, единства в составе нисколько, Чтоб теплота не могла отделиться в нем ог дуновенья, Или от воздуха, и этим вызвать погибель для чувогва. Преобладает у духа тепло, когда гневом пылая Весь возбуждается он и глаза загораются грозно; А дуновенье холодное свойственно духу при страхе. Трепет вселяет по членам оно, потрясает все тело. И наконец, миротворного воздуха свойства присущи Сердцу спокойному, и проясняют лица выраженье. Значит, тепло больше свойственно тем, у которых жестоко Сердце, и дух у которых легко возгорается гневом.


— 140 —
К этому виду порода могучая львов примыкает, Грудь потрясающих грозным рыканьем и ревом ужасным, Хладное веяние больш^ подходит к псроде оленя, И в его сердце студеные токи скорей возбуждает, Вот потому у оленя бывает дрожание членов.
Мирное племя быков оживляется воздухом больше.
Не с чрезвычайною силою в них разгорается гнева Факел, дымящий, бросающий тени глубокого мрака, Но и от ужаса стрел ледяных они не цепенеют. Среднее место отведено им между львом и оленем. Тоже и в роде людей происходит. Хотя бы наука Равное им воспитанье дала, тем не менее в каждом Первоначальной душевной природы следы остаются. Даже не стоит пытаться в них вырвать пороки до корпя, Так как один проявляет наклонность к суровому гневу, Между тем робость скорее присуща другому, а третий Все с благосклонностью большею воспринимает, чем надо. Надо природу людей различать и в других отношеньях, Как и те нравы различные, что из нее вытекают.
Я не могу изложить тебе ныне начал всех сокрытых И подыскать столь большое количество разных названий Тем из зачаточных форм, от котсрых зависит различье.
В этих вопросах, мне кажется, только мегу подтвердить я, Что незначительны те проявленья первичной природы, Коих рассудок не мог устранить бы путем обученья, Чтобы бессмертных достойную жизнь проводить нам ничто не мешало.
Наша душа, таким образом, сдержана телом всецело, И в свой черед она—страж и причина здоровил тела. Тело с душею взаимно связуются общностью корней И разойтись без погибели общей для них невозможно. В этом же роде из ладана крошек извлечь очень трудно Запах его без того, чтоб его существо не погибло; Также души или духа природу из целого тела Трудно извлечь без того, чтобы не разложилося все в нем. Так их первичные тельца сплелись уже в самом начале Между собою и одарены такой общею жизнью, Что без взаимной друг другу поддержки, сдается, не могут Дух наш и тело в отдельности чувствовать сил им присущих,
Но в силу общих с обеих сторон побуждений возникли


— 141 —
Чувства, которые в нашем нутре загораются вечно. Далее, тело не может само по себе ни родиться, Ни возрастать, ни по смерти бытье продолжать, очевидно. Не на подобие влаги, что часто пары выделяет, Ей сообщенные, и ни сама через это не гибнет, Ни повреждений не терпит;—пе так, утверждаю я, члены Вынести могут тот случай, когда их душа покидает. Гибнут они совершенно, и все обращаются в тленье.
В пас от зачатия самого тело с душей привыкают К прикосновенью взаимному в жизненных всех побужденьях. Даже скрываясь у матери в чреве и в членах глубоко, Разъединяться не могут они без того, чтоб не гибнуть. Если причиной одной обусловлена их безопасность, Ясно, что общее также они естество составляют.
Дроме того еще, кто отрицает, что в теле есть чувство, И говорит, что душа только, будучи смешана с телом, Те производит движенья, которые чувством зовутся, Тот с очевидностью борется и претив истины спорит. Иначе чем доказать, каково в нас телесное чувство, Как лишь не тем, что действительность нам указует на деле?
Правда, с утратой души своей тело лишается чувства. Тело, однако, теряет пе то, что присуще во веки Было ему (как теряет и много другого с кончиной). Но утверждать, что глаза ничего будто видеть не могут, А через них только дух, как чрез двери открытые смотрит, Я почитаю безумным и здравому смыслу противным. (Чувство ведь, все привлекает и к нашему взору подносит). Часто мы взором блестящих вещей уловить неспособны, Так как сияние сильное света мешает нам в этом.
С дверью того не бывает. Отверстья, в которые сами Смотрим мы, гнету такому подвергнуться не в состояньи. Нет, если вправду твердят, что глаза наши суть только двери, То потерявши глаза еще далее видеть могла бы Наша душа оттого, что кссяк ей дверной не мешал бы. В этих вопросах, однако, отнюдь ты не должен поверить Тем освященным сужденьям, что муж Демокрит предлагает, Будто зачатки отдельные духа отдельным зачаткам Тела должны соответствовать, и этим связывать члены. Нашей души родовые зачатки во много раз меньше Нежели те, из которых слагается все наше тело.


— 142 -
Численность меньше у первых, и, значит, рассеянны реже В членах Они. И одно только предположить нам возможно: Сколько в суставах зачатков первичных таких залегает, Кои у нас в состояпьи создать побуждения чувства, Сколько же мест занимают души родовые зачатки.
Мы ведь, не чувствуем вовсе, как пыль прикасается к телу* Как и не чувствуем также, как известь садится на члены, Или же ночью туман. Мы не чувствуем той паутины, Что на дороге протянута часто и нас облепляет, Ни шелухи пауков, что на голову падает пашу, Ни также перьев и пуха, что в воздухе носятся плавно И по своей легковесности медленно падает наземь.
Не ощущаем мы ползанья маленьких разных животных, И уловить неспособны отдельных шагсв, что на Теле Делают мошки и прочие виды других насекомых. Вследствие этого ясно нам: нужно, чтоб много зачатков Нашего тела пришло в возбужденье во всех его членах,. Прежде чем тельца души воспринять впечатление могут; Прежде чем могут они, находясь на большом расстояпьи, Вместе собраться, сцепиться и врозь- оттолкнуться взаимно. Дух представляет главнейший оплот нашей жизни; Больше чем сила души он над жизнью, господство являет. В членах без силы рассудка и духа не может остаться Часть никакая души даже самое краткое время, И она следует духу как спутник и в воздух несется, Хладные члены на век покидая, в объятиях смерти.
Но остается в живых тот, в ком держится дух и рассудок, Даже когда у него отовсюду отрезаны члены.
Так что такая колода с отъятыми членами все же Жить без души продолжает, вдыхая живительный воздух. Если душа не всецело, а только в значительной части Удалена в человеке, он жизнь свою все-таки тянет.
Так, когда глаз поврежден, но зрачок невредимым остался, Все ж от того человек не теряет способности видеть. Можешь ты резать кругом, лишь бы яблоко в целом глазное. Не повредить и зрачку как-нибудь не нанесть пораненья^ (Это последнее было бы не безопасным для глаза.). Но если малая средняя часть повредится у глаза, Тотчас закатятся света лучи и наступят потемки, Даже хотя б невредимы остались все прочие части. Вот каково отношение духа к душе постоянно.


— 143 —
Ныне сказать я намерен, что дух и душа возникают И умирают с созданьями вместе, чтоб понял
Лучше, ты, мысли, которые сладким трудом , мне достались. В песне, достойной тебя, попытаюсь тут все изложить я. Соединить воедино названья, ты, оба здесь должен;
Так что когда говорю я о том, что душой называю, И почитаю подверженным смерти, то это и к духу Также относится. То и другое связуется тесно.
(Тит Лукреций Кар. «О природе вещей», пер. Рачинского. М. 1913, кн. I, 417—630; кн III,. 1—425.)


ФИЛОСОФИЯ
ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
Кн. для чтеи. во и crop, фиософ»
10


НИКОЛАИ КУЗАНСКИИ.
О совпадении противоположностей.
1. Абсолютное наибольшее, с которым наименьшее совпадает, мы постигаем не в понятиях.
Абсолютное наибольшее, как таковое, недопускающее ничего большего, мы постигаем не в понятиях, ибо оно слишком велико, как бесконечная истина, чтобы мы могли постиг- нуть его в понятиях. И оно есть нечто превышающее то, что может быть нами постигнуто в понятиях, ибо не обладает природой таких вещей, которые допускают выход за свои пределы; именно непознаваемое чувственностью, рассудком или умом настолько различно между собой и взаимно, что никакого определенного тождества в этой области не существует. Поэтому высшее тожество без другого, и ни от чего не отличное, превосходит наш ум; и так как наибольшее есть все, что может быть, оно в величайшей степени реально: оно не может быть больше, но поэтому не может быть и меньше, так как оно есть все, что может бьйъ. Наименьшее есть то, что не допускает ничего меньшего. Но таково и наибольшее, и поэтому ясно, что наибольшее и наименьшее совпадает. Это станет еще яснее, если наибольшее и наименьшее отнести к количеству. Ведь, наибольшее количество есть нечто великое в высшей степени и наименьшее есть нечто незначительное тоже в высшей степени. Отдели поэтому от количества наибольшее и наименьшее, мысленно отвлекаясь от «великого и от незначительного», и ты ясно поймешь, что наибольшее и наименьшее совпадают. Ибо как наибольшее есть превосходная степень, так и наименьшее есть превосходная степень. Количество как таковое, следовательно, не может быть наибольшим скорее, чем наименьшим, так как в нем самое наибольшее совпадает с наименьшим. Только по ту сторону, их лежат противоположности и возникают различия, но не в абсолютном наибольшей, которое выше


— 148 —
всякого различия. Итак, если; абсолютно наибольшее есть действительно все, что, может быть, и не имеет противоположности в том смысле, что самое великое совпадает с самым малым, то оно стоит одинаково выше отрицания и утверждения. И все познаваемое как бытие не более есть, чем не есть, как и все познаваемое как небытие не более не есть, чем есть. Но оно таково именно потому, что есть все, и все есть оно потому, что никакое не есть, и есть наибольшее потому, что есть наименьшее. Это, ведь, подобно тому, как если бы, говоря, ,что бог, который есть абсолютное наибольшее, есть свет, я сказал бы: «бог есть наибольший свет, потому что он мепе.е всего свет». Ибо абсолютное наибольшее не заключало бы реально все, что может быть, если бы оно не было бесконечностью и границей всего существующего, будучи само ничем не ограничено...
Все это выше всякого нашего понимания, которое в своем принципе не способно в мышлении связать противоречие по природе, так как мы следуем обычно тому, что ясно само по себе по природе,—которая, бесконечно чуждая этой способности, сама не в силах объединить бесконечно отстоящие друг от друга противоположности. Итак, мы видим, .что абсолютное наибольшее, с которым наименьшее совпадает и которому ничто не противоположно, выше всякого рассудочного понимания. Наибольшее же и наименьшее, как опц употребляются в. этом отрывке, существуют как трансцендентные понятия в своей абсолютной простоте, обнимающие все, и возвышающиеся над всяким конкретным бытием как материальным или духовным количеством.
2. Вселенная, как конкретное наибольшее, есть только подобие абсолютного наибольшего. -
Если, то, что в наших предпосылках объяснено при помощи науки о мудром неведении, подвергнуть подробному обсужде- нию, то, исходя из того, что абсолютное наибольшее есть все или что все возникает из него, мы многое уясним себе о мире или о вселенной, которую я отныне буду рассматривать лишь как конкретное наибольшее. Ибо все, что в нем есть, это конкретное получило от абсолютного, и абсолютному наибольшему подражает , оно само так, как может. И мы утверждаем, что если все сказанное в первой книге об абсолютном наибольшем, должно быть приписано ему как абсолютному в величайшей абсолютной степени, то то же самое должно быть приписано конкретному наибольшему в ограниченной степени;


— 149 —
но кое-что еще следует выяснить, чтобы проложить' исследователю путь.
Бог есть абсолютное наибольшее и абсолютное единство, бесконечно предшествующее всякому различию и всяким противоположностям, связывающее все противоположности, как, например, такие противоречащие друг другу положения, которые не имеют среднего члена: бог есть абсолютный принцип всего и в абсолютной степени все, что есть, и также конечная цель всех вещей; и это сущность, в которой все есть, без множества само по себе внутри перазличаемое и простейшее* абсолютное наибольшее, подобно тому, как бесконечная линия охватывает все фйгуры. Подобно этому и мир, или вселенная, есть конкретное наибольшее, и есть также единство, предшествующее всем конкретным противоположностям и друг другу противоречащим различиям; он—конкретно существующее и обнимающее все, что есть, и конкретный принцип всего, а также конкретная цель вещей; он—конкретное бытие, конкретная бесконечность, и все, что есть, существует в нем конкретно, без множества, в конкретной простоте и в отсутствии всяких различий, подобно тому, как конкретная 'наибольшая линия в конкретной форме охватывает все фигуры. Если правильно понимать конкретное наибольшее, то все становится ясно: ибо конкретное наибольшее, или простота, пли отсутствие различий бесконечно снисходят в конкретность из абсолютного, и из абсолютной бесконечности возникает вечный и безграничный мир, как одно возникает из единства. Абсолютное единство, как таковое, свободно от всякого множества. Но конкретное ограниченное единство, которое есть эта одна вселенная, может быть проникнуто единством, как наибольшее, и не быть свободным вовсе от множественности, как сложное, ибо это есть только единичное конкретное наибольшее. Если исследовать, в силу чего существует это бесконечное единичное, то его конкретное единство существует благодаря его множественности, точно также его бесконечность ограничивается его единством, его простота—его же сложностью, вечность—последовательностью, необходимость—возможностью ит. д.,как если бы абсолютная необходимость сообщалась, не смешиваясь, ио огра- ничиваясь своею противоположностью. Подобно этому также если бы белизна, благодаря которой нечто белое становится конкретным белым, имела в себе абсолютное бытие, независимое от абстрагирующей деятельности нашего рассудка, то белизна тогда ограничивалась бы в нечто реальное белое тем,


— 150 —
что не есть белое, и, так как без нее не было бы ничего белого, то это нечто было бы белое благодаря белизне.
Отсюда многое можно вывести исследователю. Если бог неизмерим, то он не находится ни в солнце, ни в луне, но может быть в них тем, в силу чего они существуют как конкретные. И так как абсолютное состояние солнца не есть нечто отличное от абсолютного состояния луны, ибо это сам бог, а бог есть сущность и абсолютное состояние всего. И конкретное состояние солнца есть нечто отличное от конкретного состояния луны, НС' если абсолютное состояние вещи не есть сама вещь, то конкретное ограниченное состояние есть не что иное, как сама вещь. Так как вселенной присуще конкретное состояние, которое в конкретном солнце существует иначе, чем в конкретной луне, то ясно, что тождество вселенной состоит в ее разнообразии, как и единство в ее множестве. И поэтому вселенная не будучи ни солнцем, ни луной, есть однако в солнце то, что есть солнце, и в луне есть то, что есть луна, и потому, что она есть и солнце н луна, ома вне одного и другого», вне множества и различий. Вселенная утверждает целокупность, то-есть единство многого. И подобно тому, как человечность не есть ни Сократ, ни Платон, но в Сократе Сократ, и в Платоне ПлаТон, вследствие этого и вселенная относится таким же образом ко всему. И так как можно утверждать, что вселенная должна быть конкретным принципом и наибольшим, именно, в этом, то ясно, что вселенная приобретает бытие, благодаря излучению наибольшего конкретного из наибольшего абсолютного. Bice же существующее, поскольку оно составляет такую часть вселенной, без которой она перестала бы быть конкретной, проникнутой единством и целостностью, и совершенной, переходит целиком вместе с нею одновременно, а не так как утверждали Авиценна и другие философы: сперва будто бы способность понимания, затем высокая душа и,, наконец, природа. И подобно тому, как в замысле художника целое, например,— дом, возникает раньше чем часть, нацример,— стена, так и в замысле бога в бытие переходит все,—вся вселенная и после все остальное, как ее следствие, без чего она не была бы совершенной как вселенная. Следовательно, как абстрактное существует в конкретном, так и абсолютное наибольшее рассматриваем мы, как существующее щ сращенном наибольшем, как нечто первичное, так как оно есть аб1солютно во всем, чГго« существует конкретно. Ибо бог есть' абсолютная природа мира или все-


— 151 -
ленной. Сама же вселенная есть конкретное, сращенное состояние. Она является конкретной по отношению к чему-либо другому, существующему так или иначе. Бог, следовательно, один и как один есть в одной вселенной, вселенная же конкретно ограничена во всем. Так можно легко понять, каким образом, бог, который есть простейшее единство, в силу именно того, что существует в одной вселенной, сам существует во всем благодаря посредству, а множественность вещей снова суще-' ствует в боге благодаря опосредствованию одной вселенной.
(Nicolo Cusano. Della dotta ignoranza, Bari, 1913.) Пер. с итальянского Гр. Баммель.


ДЖОРДАНО БРУНО.
О вселенной.
Теофиль. Итак, вселенная есть единое, бесконечное, неподвижное. Единое, говорю я, есть абсолютная возможность; единое—действительность; единое—форма или душа; единое— тело или материя; единое—причина; единое—сущность; единое—наибольшее; его невозможно обнять, как пе заключаемое в предел и по ограничиваемое и постольку нсзаключеицое в предел и неограниченное; следовательно, оно неподвижно. Оно по движется от места к месту, так как вне его пет ничего, куда бы оно могло передвинуться, ибо, ведь, оно само есть все. Оно не возникает, так как пет другого бытия, которое можно было бы требовать пли ожидать от пего, ибо собой оно охватывает всякое бытие. Оно пе разрушается, потому что пет ничего другого, во что оно могло бы превратиться,—ведь, оно заключает в себе все. Оно пе уменьшается и по увеличивается, ибо оно бесконечно, а к бесконечному, ведь, ничего нельзя прибавить и от бесконечного ничего нельзя отнять: ведь, бесконечное не имеет частей, доступных делению. Оно пе изменяется, переходя в другую природу, потому ято пет ничего внешнего, воздействие которого испытывало бы бесконечное. Далее, бесконечное обнимает в своем бытии все противоположности; оно обнимает их в единстве и гармоний, и в нем пет даже и тяготения к новому и другому бытию или другому п опять новому виду того же бытия; оно по есть также субстрат движения, сообразно с каким-нибудь качеством, и не может заключать в себе противоположного или различного, в смысле противоположного к другому, потому что всякая вещь в нем гармонична. Бесконечное пе есть материя, потому ,что оно не образовано, и не поддается образованию, не ограничено и не поддается ограничению. Оно пе форма, потому что само пе оформлено и ничего пе оформляет,—ведь, оно есть все, наибольшее, единое, вселенная. Оно пе поддается измерению и само не измеряет. Не объемлет, ибо оно не боль-


— 153 -
ше, чем оно есть; не объемлется, ибо оно не меньше, чем оно есть; пе сравнимо, ибо оно не одно и другое, но одно и то же самое; и в силу того, что это одно и то же самое, оно не обладает одним бытием и еще одним бытием, и, пе обладая ими, оно не имеет также одних и других частей, и, пе имел частей,поэтому не есть нечто сложное. Опо есть граница, однако в том смысле, что не может быть никакой границей;—материя, однако, так, что пе может быть никакой материей; душа, поскольку оно не душа, ибо опо есть все без различия и, следовательно, есть единое: вселенная есть единое. Во вселенной рысота не больше длины и глубины; поэтому и приводят шар для сравнения, но она вовсе не шар.
В шаре длина та же, что ширина и глубина, так как все они имеют одну и ту же окружность; во вселенной же ширина, глубина, и длина одни и те же,— ведь, они пе имеют никакой окружности, т.-е. бесконечны. Тут не найти никакой половины, никакой четверти, и, вообще, нет никакой меры для них; они не имеют вообще какой бы то ни было части, отличной от целого. Ведь если и говорить о некоторой чабги бесконечного, то она должна быть бесконечною, по, как бесконечная, она совпадает со своим целым в одном бытии. Следовательно, вселенная едина, бесконечна, неделима. Bf бесконечном не существует различий, напр., между целым и частью, между одним и другим; бесконечное поэтому едино. В понятии бесконечного не заключается вовсе никакой большей пли меньшей частей, ибо к бесконечному сколь угодно ббльшая часть приближается пе больше, чем сколь угодно малая, и в длительности бесконечного времени час не отличается от дня, день от года, год от столетия, столетие от момента, ибо мгновениям и дням бытие присуще не меньше, чем столетиям, равно как и вечности. Равным образом, в неизмеримом пространстве ширина ладони не отличима от стадия, стадий от парасанга, потому что к соразмерности неизмеримого ты не больше приближаешься в парасанге, чем в ширине ладони. Поэтому бесконечное число дней не превосходит бесконечных веков и бесконечное число ладоней не превосходит бесконечного числа парасангов. К соразмерности, своеобразию, связи и тождеству бесконечного, будучи человеком, ты приближаешься не больше, чем если бы был муравьем, и будучи звездой был бы не ближе, если бы был человеком; и ты не стал бы ближе, будучи солнцем, чем человеком или муравьем. Ведь, в бесконечном они неразличимы. И


— 154 —
все сказанное мною о них я отношу и ко всем: другим отдельным вещам, существующим в качестве единичных сущностей.
Если же эти отдельные вещи в бесконечном не суть одно и другое бытие, не различимы, не являются разновидностями, то они, следовательно, по необходимости, не поддаются никакому счислению, ибо вселенная раз навсегда есть единое, неподвижное. И в силу того, что она обнимает собою все и наряду с одним бытием не допускает никакого другого бытия, и не испытывает изменений ни своих собственных, пи других в себе, то она есть все, что может быть; следовательно, действительность здесь ничем не отличается от возможности. Если же действительность и возможность совпадают, то отсюда необходимо следует, что остаются неразличимыми также точка, линия, плоскость и тело. Ибо каждая линия есть здесь плоскость,— двигаясь, она может стать плоскостью; затем и плоскость в своем движении становится телом. Таким образом, по необходимости, в бесконечном точка неотличима от тела, ибо точка, переставая существовать как точка, начинает быть линией и, переставая быть линией, обращается в тело, и так как поэтому точка способна стать телом, то там, где возможность и действительность—одно и то же, точка неотличима от тела. Тем самым неделимое не отличается от дедимого, простейшее от бесконечного, центр от окружности. И раз вселенная есть все, что может быть, то она неподвижна; раз все в ней неразличимо, то она едина, и раз она содержит в^ себе все величины и все совершенства, какие вообще может иметь что бы то ни было, то она наилучшее и наибольшее; неизмеримое.
Если же точка ие отличается от тела, центр от окружности, конечное от бесконечного, наибольшее от наименьшего, то можно с очевидностью утверждать, что вся вселенная есть один центр, или что центр вселенной находится всюду в ней, поэтому можно с очевидностью* утверждать, что и окружность находится не в одной какой-либо части, отличной от центра, но, напротив, всюду, во всех частях ее, ибо нет такого центра, который был бы отличен от окружности. Ибо не только возможно, но и необходимо, чтобы наилучшее, наибольшее, непостижимое было всем, всюду и во всем: ведь, оно простое и неделимое, а как простое и неделимое, оно есть все, во всем и всюду. Вют почему не без основания говорили, что Зевс наполняет собой все вещи, что он присущ всем частям вселенной, как единое во всем, должен быть центром всего, что обладает бытием, и в силу него одно есть все. Он есть все,


— 155 —
и собою обнимает он все бытие, и этим объясняется то, что все есть во всем.
Но вы скажете: почему же изменяются вещи? Почему обособленная (particulare) материя принуждена принимать новые формы? я отвечаю: всякое изменение стремится не к новому бытию, но лишь к новому виду бытия. И в этом заключается различие, существующее между вселенной и вещами, в ней находящимися. Вселенная обнимает все бытие и все виды бытия: каждому же из этих последних присуще также все бытиея но не все его виды, точно так же и не могут быть, действительно, присущим все определения и акциденции. Ведь, множество форм пе может быть одновременно присуще одному и тому же субъекту, в силу того, что или эти формы противоположны или принадлежат к различным видам субъекта. Например, один и тот же индивидуальный субъект (soggeto) не может одновременно иметь акциденцию и лошади и человека, или пространственное протяжение растения и животного. Далее, вселенная охватывает все бытие целиком, ибо вне бесконечного бытия и кроме бесконечного бытия не существует вообще ничего: ведь, для бесконечного бытия нет никаких «вне», никаких «по ту сторону». Каждая же из находящихся во вселенной вещей, также обнимает все бытие, по не целиком (totalmente), потому что, кроме каждой из них, существует бесконечное множество других. Отсюда ясно-, что все есть во всем, но не целиком и не :bio всех видах оно есть в отдельной вещи. Ясно, отсюда, почему каждая вещь одна, но не проникнута единством.
И вовсе не заблуждается тот, кто видит нечто единое в существующем, в субстанции, и в сущности. Бесконечное и безграничное как по субстанции, так и во времени, как по величию, так п по силе, это бытие не имеет значения, ни принципа, ни следствия из принципа, и в силу того, что всякая 1Вешь Нагружена в единство и тожество,. т.-е. в корне своем едина и тождественна, то и основание ее^бытия (raggione)j абсолютно, а не относительно.
В едином, бесконечном и неподвижном, т.-е. в субстанции, в сущности, заключено множество, число. Это множество есть модус и многообразность сущего, в силу которой каждая вещь и определяется, как вещь. Но отсюда не следует, что сущее не едино и поэтому больше, чем одно—оно, напротив, много- формно, многообразно и многовидно, именно, как одно. Поэтому, если мы глубоко задумаемся вместе с натурфилософами и предоставим логикам их фантазию, то мы найдем, что все, соста-


— 156 —
вляющее предмет различия и счисления, есть только акцидетщия, только образ (figura), только соединение (complessione). Каждое возникновение, какого бы вида оно пи было, есть изменение; субстанция же остается неизменной, потому что опа, ведь, едина, она есть одно бессмертное, божественное существо. Это и мог попять Пифагор, который не боялся смерти и ожидал не смерти, а только одного преобразования (mutazione). Все философы, именуемые обычно натурфилософами, в состоянии были это понять. Они учили, что ничто в своей субстанциональной сущности не возникает и не разрушается, если мы не .условливаемся подразумевать под этими словами лишь изменение. Это было открыто и Соломону, который учил, что пет ничего нового под солнцем и все, что есть, было раньше. Отсюда вам ясно, как все существуют во вселенной и как вселенная существует во всех вещах: мы в пей, опа в нас; все погружено в одно совершеннейшее единство. Вы видите, что дух наш ничем не должен терзаться, что нет вещи, из-за которой стоило бы унывать. Ибо единство это одно и постоянно; оно остается таким, как есть; единое вечно; и всякое лицо, всякий облик, и всякая другая вещь есть суета (vaniti), есть как бы ничто. Да, все, что есть вис этого, единого, есть (именно ничто). И только те философы нашли свою подругу, Мудрость, которые постигли это единство. Одно и то же—Мудрость, Истина, Единство. Правда, все говорят, что Истина, Единство и Бытие одно и то же, но не все это понимают. Ибо многие перенимают у подлинно мудрых людей не способ понимания, по лишь манеру выражаться. К ним я отношу и Аристотеля. Он не открыл единого, не открыл поэтому и сущего, и он не постиг истины^ потому что бытие он понимал не как единое. Правда, в том его свободная воля, чтобы выделить сущность, общую для субстанции и акциденции, и затем пользоваться таким количеством взаимных различий, но, ведь, он этим путем меньше всего пробник в истину, по углубив своего понимания этого единства и неразличимости постоянной природы и постоянного бытия. Он, кроме того, исказил мнения древних, как сухой софист истину, Не в силу своих злостных истолкований и дешевого риторического искусства,—при чем, может быть, противоречил самой слабости своих умственных способностей,—по из недоброжелательства или тщеславия.
Ди скоп. Следовательно, этот мир, это истинное, универсальное, бесконечное, неизмеримое сущее целостно в- каждой своей части. Поэтому вся она вездесуща (ubique) и всевременна.


— 157 —
Отсюда ясно, что все, что есть во вселенной, каково бы оно ни было по отношению ко всем отдельным телам, находится по Нере своих сил по отношению к вселенной повсюду, ибо оно и вверху и внизу, направо и налево, и во всех других пространственных; направлениях, ибо ищ все эти различия, ни одно из них не существует в бесконечном. Каждая вещь, охватываемая нами во вселенной, имеет в себе все, что есть во всем, .и обнимает собою всю мировую душу своим особенным образом,—обнимает ее, правда, пе целиком, в то время как мировая душа целостна в каждой ее части. Поэтому, раз действительность едина и раз ею порождается единое бытие, где бы это пи было, то нельзя думать, что в мире существует множество субстанций, множество истинных сущностей. И поэтому мне понятно, и вам это также очевидно, что каждое из этих бесчисленных мировых тел, видимых нами во вселенной, находится в ней, но не столько в заключающем их пространственном месте или пространственном промежутке, сколько в единой, обнимающей; сохраняющей^ двигающей и созидающей их силе, которая, однако, объемлстся этими телами, точно так же, как вся душа каждой частью этих тёл. Если поэтому какое-либо обособленное мировое тело двигается к другому мировому телу и вокруг него, как земля к солнцу и вокруг солнца, то по отношению к вселенной меньше всего может что-лйбо двигаться—ни к ней, пи вокруг, но в ней.
Далее, вы утверждаете, что душа,, как об этом говорит и обычное представление, обладает великим целостным объемом, в котором она черпает основание своего бытия: она, тем не менее, неделима и в целом и в каждой части целого, поэтому она целостна, неделима и совершенна; как в бесконечном, так и во всякой вещи, взятой как член его, сущность вселенной едина; поэтому также целое и его часть в действительности одно и то же субстанционально. Вследствие этого не без основания (non inconveniemente) назвал Парменид это единое бесконечным и неподвижным. Его мнение нам неизвестно, но так, по крайней мере, передает не совсем заслуживающий доверия автор х).
[Вы говорите, что вое воспринимаемые в телах различия относительно формы, свойств, образа, цвета, и всего другого^ что присуще единичным вещам или является общим для многих, суть не что иное, как меняющееся лицо (diverse volto) одной и той же субстанции; это есть колеблющееся, движущееся, пре-
3) Aristot. Metaph. I, 5.


— 158 —
ходящее явление (volto) неподвижного, устойчивого и вечного бытия; в этом вечном, устойчивом и неподвижном бытии в свернутом виде существуют все формы, все образования (figure), все части; в нем они внедрены друг в друга подобно тому, как в семени не отличимы рука от кисти, чудовище от головы, жиды от кости. То же, что является результатом отделения и распадения, не есть другая, новая субстанция; так образуются лишь качества, различия, акциденции и другие ступени приближения к субстанции. Поэтому все сказанное только чТо о семени и об отношении к нему членов животного, следует сказать и о пище и об отношении к ней млечного сока, крови, флегмы, тела, семени; то же самое следует сказать, наконец, и о всякой другой вещи, которая существует, но не употреблялась в качестве пищи, или не обращалась во что-либо другое. Это вообще относится ко всем вещам, когда от низшей ступени природы мы должны подыматься к высочайшей. От физической всеобъемлемости мира, предмета философского познания, мы должны подыматься к высоте первообраза, этого, если только для тебя он имеет какое-нибудь значение, предмета веры теологов,— пока не достигнем единой самобытной (originate) и универсальной, общей для всего мира субстанции, которая называется сущим, основанием '(fondamento) всех видов и различных форм. В искусстве плотника также мы имеем единую субстанцию—дерево, которое лежит в основе всех форм и размеров, которые сами по себе не дерево, но принадлежат ему, являясь как бы вокруг него или в нем. Таким образом, все, составляющее разнообразие родов, видов, различий, признаков, все, возникающее, разрушающееся, изменяющееся, не есть сущее само по себе, не есть бытие, но состояние или обстояние (circonstanza) сущего и бытия; напротив, сущее и бытие суть единое (uno) бесконечное, неподвижное, субъект, материя, жизнь, душа, истина и добро'.
Если сущее есть неделимое простейшее бытие, как бесконечное и деятельное, целостное все во всем и все целостное в любой части (ведь, мы говорим не о частях бесконечного', но о частях в бесконечном), то и по вашему мнению, никоим образом нельзя думать, что земля есть часть этого сущего, что солнце есть часть этой субстанции, ибо последняя неделима. Но, конечно, никто не запрещает говорить о субстанции данной части или, еще лучше, о субстанции в ней. Точно- также нельзя сказать, что одна часть души находится в голове, а другая в руке: ведь, удобнее сказать, что душа находится в


— 159 —
части, которая называется головой, что субстанция принадлежит [части или находится в части, которая называется рукой. Ибо часть, кусок, член, целое, равенство, разность и все другие соотношения не выражают того, что мы называем абсолютным, и потому не относятся к субстанции, к единому, к сущности. ‘Именно благодаря лежащей в их основе субстанции, только в едином, и благодаря сущему, они и могут быть модусами:, отношениями и формами. В этом смысле и говорят обычно, что рв количестве, качестве, в отношении, в действии, в страдании (и в других состояниях того же рода пребывает субстанция. Ото и есть единое высшее существо (ente), для которого действительность означает то же, что возможность, которое может быть всем в абсолютной степени, и действительно есть все, что может быть; оно существует не явно (complica- tamente), оно едино, неизмеримо, бесконечно и обнимает собою все бытие; в явном же виде (esplicatamente) оно присутствует в этих чувственных телах и в раздельности возможного и действительного, воспринимаемой нами в них. Поэтому и думаете вы, (что одна и та же субстанция пребывает в том, что создает и создается (или, как говорится в, вульгарной философии,— однородный и инородный деятель), и в том, из чего создается. Поэтому и не звучит странно для вас мнение Гераклита, утверждающего, что всем вещам присуще единое бытие, которое обнимает собою все вещи благодаря своей вечной изменяемости. И так как в нем пребывают все формы, то соответственно этому и присущи ему все свойства, и постольку, следовательно, истинны и все противоречащие положения...
...Теофиль. Заметь себе следующие примеры и наблюдения; которые заставляют заключить, что противоположности в едином совпадают; отсюда уже не будет трудно доказать, что все вещи суть единое. Ибо, ведь, каждое число как конечное, так и бесконечное, как четное, так и Нечетное, сводится к единице, которая, будучи повторена в конечном ряду, утверждает число, а повторяемая в бесконечном ряду его отрицает. Я возьму примеры из математики, и наблюдения из других этических и спекулятивных учений. Итак, вот примеры: что менее всего может быть похоже на прямую линию, чем круг? что может быть более йоего противоположно1 прямой, чем кривая линия? И все же, в принципе, если брать наименьшее, они совпадают. В, самом деле, в чем же различаются наименьшая дуга й наименьшая хорда, как еще божественно говорил Кузанский, которому были открыты прекраснейшие Тайны гео-


160 -
метриц? Далее, если брать наибольшее, каково отличие бесконечно большого круга от прямой линии? Не видите ли вы, что чем больше становится круг, тем более и более приближается его дуга к прямизне линии? Нужно быть слепым; чтобы не видеть, как дуга ВВ большая, чем дуга АА, и дуга СС, ббльшая, чем дуга ВВ, и дуга DD, ббльшая, чем все три дуги, все более и более приближаются к бесконечной прямой линии бесконечно большого круга.
Отсюда мы выводим, и все должны с этим согласиться,— что чем больше дуга, тем она прямее, и Наибольшая из всех их должна быть прямой в превосходней степени (in Soperla- tivo). Наконец, ясно также, что бесконечная прямая линия становится пи чем иным, как бесконечным кругом. Отсюда вытекает не только то, что в едином наибольшее и наименьшее совпадают, но и то, как это доказано также в другом месте у нас, что и в наибольшем и наименьшем противоположности также совпадают в одном неразъединимом бытии.
... Что касается опытных наблюдений, то я спрашиваю, кто не знает, что между первичными действенными качествами телесной природы имеется также качество, именуемое теплотой? Кто не знает, что это начало тепла неделимо и потому свободно от всякой теплоты, так как, будучи основанием всякой 1еплоты, оно не может быть само основано на чем-либо другом? Но если это так, то, ведь, никто же не станет отрицать, что это основание всякого тепла не может быть ни теплым, ни холодным, но единством тепла и холода? Поэтому противоположное одному есть основание для другого, и изменения образуют круговращения только потому, что существует субъект (soggeto) их, принцип, цель, непрерывность развития и воссоединение одного и другого. И разве не одно и то же наименьшее тепло и наименьший холод? Там, где начинается наибольшее тепло, начинается приближение к холоду. Поэтому, очевидно, не только противоположные наибольшее и наибольшее, или согласующиеся наименьшее и наименьшее, но наибольшее и наименьшее также совпадают во взаимном обмене изменений. Вот почему даже и; при наилучшем здоровье иногда зовут врачей, а осторожные люди и при наибольшем счастья поддаются . сомнениям. Кто, наконец, не видит, что одно и то же может быть основанием как разрушения, так и возникновения? И не является ли последний акт разрушения началом возрождения? Не одновременно ли мы утверждаем: то устраняется, это остается, то было, это есть? Очевидно,


— 161 —
если задуматься над этим, нужно признать, что разрушение есть не что иное, как возникновение, и что в известном смысле возникновение есть не что иное, как разрушение: любовь есть ненависть, ненависть есть, в конце концов, Любовь. Ненависть к противоположному есть любовь к соответственному, и ненависть к последнему есть любовь к; первому. Следовательно, в своей субстанции, в корне своем, любовь и ненависть, дружба и вражда1—одно и то же. Где, следовательно, должен искать врач лучшее целебное средство как не в яде? Что более всего доставляет терияк, как не гадюка?
Наилучшие целебные средства находятся в веДича'йших ядах. Разве двум вещам не может быть присуща одна способ-' ность? И к этому взгляду мы могли, очевидно, прийти только в силу того, что принципом их бытия является одно и то же точно так же, как принцип познания их один и тот же. Далее, к этому мы пришли в силу того, что противоположности, как воспринимаемые одним и тем же чувством, принадлежат одному субъекту. Я уже не говорю о том, что кругообразное основывается на плоском, глубокое пребывает и покоится в выпуклом, гнев связан с терпением, гордому более всего нравится смиренный, скупому щедрый.
Наконец, всякий, кто хочет постигнуть величайшие тайны природы, тот должен усматривать и созерцать в противоположностях наибольшее и наименьшее. Это глубоко таинственное искусство выискивать противоречия, пока не будет найдена точка соединения. При всей бедности своего мышления Аристотель утверждал нечто вроде этого, когда связывал с отсутствием (privazione) некоторое предрасположение, как первопричину, прародительницу и мать всех форм,— но, конечно^ он не достиг цели и не мог достигнуть ее, потому что остановился на роде, на различии вообще, так > что не обратил внимания на самую цель и не спустился к виду, к противоречию; он поэтому и исказил весь ход мышления (tutta passata) своим утверждением, что противоречия не могут быть действительно присущи одному и тому же субъекту.
Полинний. Возвышенно, чудно, единственным в своем роде образом вы описали вселенную, наибольшее, сущее, принцип, единое. Но мне бы хотелось, чтобы вы мне еще объяснили единство различий, потому что сказано: «Горе одинокому!» Кроме того, я чувствую большое стеснение, потому что в моем кошельке находится не более одного сиротливого солида.
Кн. для чтен. по истор. философ. И


— 162 —
Теофиль. Это единство есть все: оно не явно (поп е esplicata), не поддается ни разграничению, ни счислению по различиям. Оно столь своеобразно, что может быть ты и не поймешь его; это есть всеохватывающее и всеобъемлющее единство.
По л инний. Вот пример — скажу правду: я знаю, но не понимаю. (
Теофиль. Как десяток есть единство, простое, ио связное, так и сотня не менее есть единство, хотя и более связное (complfcante). Что я говорил вам об арифметике, должно быть соответственно отнесено ко всем вещам в высшем и отвлеченном смысле. В|елцчайшее добро, величайший объект желания, велцчайшес совершенство, величайшее блаженство состоит в единстве, объемлющем собою все. Нам нравятся цвета, но не один цвет, каков бы он ни был, но такой особый цвет, который получался бы из сочетания всех других цветов. Мы радуемся голосу, однако, пе единичному, но всеобъемлющему, голосу, возникающему из гармонии многих голосов. И если нам нравится нечто чувственно воспринимаемое, то это преимущественно то* что обнимает все чувственные восприятия; мы радуемся познанию, обнимающему собою всю область знания, понятию, обнимающему собою все доступное, пониманию, бытию, объемлющему все собою, и, наконец, одному, которое само есть все. Ведь, вы, ПолиннИй, быДи бы более всего рады одному драгоценному камню, имеющему ценность всего золота земли, чем тьГсяче-тысяч таких грошей, каких сейчас имеется у вас в кошельке.
П о л и и и и й. Конечно!
Гервазий. Вот я и ученый теперь. Ибо, если кто не понимает единого'; ничего не понимает, то и наоборот, истинно понимая единое, понимаешь все, и кто близок к пониманию единого, тот близок к пониманию всех вещей.
Ди ск он. Итак, возвращаюсь домой, обогащенный, если только я правильно понял, размышлением Теофиля, этого верного излагателя ноланской философии.
Теофиль. Да благословенны будут боги, и да будет всеми живущими прославлено это бесконечное, простейшее, проникнутое велцчайщим единством, высочайшее и абсолютнейшее: причина, принцип и единое. 5
(G. Bruno. Орете italiani. 1.1907. Bari. Перев. с итальянского Г р. Б а м м е л ь.)


Т. КАМПАНЕЛЛА.
Об ощущении вещей.
Ощущение есть чувствование возбуждения, ’сопровождаемое умозаключением относительно действительно существующего предмета, а не представление о чистой потенции.
Ясно, что ощущение есть возбуждение чувств. В1едь, когда я ощущаю тепло или холод, я сам становлюсь теплым или холодным, и тепло или холод не ощущаются, если они не способны производить впечатление и действовать. Страдающий лихорадкой не ощущает теплоты руки врача, как я, так как ббль- шая теплота не возбуждается меньшею; тот, кто касается вещи столь же теплой (как его собственное тело), не ощущает тепла; итак, мы ощущаем тогда, когда мы испытываем возбуждение: мы ощущаем укол, когда что-нибудь колет нас; мы ощущаем сладость, когда едим сладкое; мы ощущаем запах, когда он возбуждает нос, и цвета, когда они различным или одинаковым образом возбуждают зрение; следовательно, ощущение есть возбуждение чувств и изменение состояния.
Но ощущения бывают двоякого рода, так как то, что ощущается, или доставляет наслаждение, или вызывает неприятное чувство, или же оно производит возбуждение не настолько сильное, чтобы оно оказывалось болезненным или доставляющим удовольствие, но бывает средней силы. Нам правятся те предметы, которые обыкновенно вызывают умеренное ощущение в: тех или иных соответственно возбуждаемых наших органах. Поэтому приятная теплота, соответствующая температуре нашего тела, доставляет удовольствие, а такие предметы, которые производят разрушительное действие, не нравятся, например, раскаленное железо. И все объекты внутренних чувств также нравятся, если они полезны для сохранения организма; Не нравятся, если они вредны. Итак, ощущение есть возбуждение не только укрепляющее, как полагает' Аристотель, но и производящее разрушительное действие.
И*


- 164 —
Далее, когда мы ощущаем какой-нибудь предмет, мы не воспринимаем всей его силы и формы, например, когда мы видим камень. Ведь, камень не может сам лишить себя своей собственной формы и никто не в состоянии лишить его ее, но свет, рассеиваемый таким образом, что, исходя от окрашенной поверхности камня, он проникает в глаз, производит впечатление на душу, при чем возбуждение исходит от поверхности камня, которою -возбуждается и сам свет. Таким образом душа ощущает не потому, что ею в самом деле воспринимается форма камня, ибо в таком случае возникал бы камень. Следовательно, ощущение происходит не благодаря восприятию, как полагает Аристотель, а благодаря изменению состояния; Ведь, благодаря восприятию происходило бы полнее разрушение прежней формы и введение иной формы. Следовательно, я тогда познаю огонь и солнце, когда я изменяюсь благодаря им, но не вполне, ибо в таком случае я становился бы огнем, но в незначительной степени; и этим небольшим и незначительным изменением способность к ощущению измеряет остаток силы огня, и на основании других опытов, производимых с другими сжигаемыми вещами, эта сила признается весьма большой. Итак, ощущение есть не только возбуждение, но и выражаемое в понятии знание о предмете, вызывающем возбуждение на основании производимого им возбуждения; и оно сопровождается столь быстро совершающимся процессом умозаключения, что этот процесс не замечается. Ведь суждение о целом огне по части теплоты или света есть силлогизм.
Далее, когда мы видим то, что мы видели раньше, или что - либо очень похожее на него, мы вдруг испытываем такое же - ощущение. Так, например, когда мы видим, что празднуется какое-нибудь торжество, мы вспоминаем о другом праздновании и испытываем такую же радость; а видя корабль мы вспоминаем тошноту, которую мы испытывали, совершая морское путешествие, т.-е. мы вновь ощущаем тошноту, т.-е. нас словно тошнит. И видя совокупление животных, человек часто вспоминает свое сожительство со своею супругою, и при этом само собою выделяется семя. Итак, ощущение есть возбуждение. А память есть предвосхищение ощущения: воспоминание же есть возбуждение его в подобном ему ощущении. Умозаключение же есть ощущение подобного в подобном и сколько в мире сказывается родов сходств, или сущностей, или количества, или качества, или деятельности, или


— 165 —
возбуждения, или действия, или места, или; времени, или; положе- ния, или причины, или фигуры, или цвета1, столько' же существует и умозаключений и силлогизмов. И у всех животных, у которых есть свободная душа в особенных вместилищах, есть и память и способность к образованию представлений. Не Так обстоит дело у растений, потому что им досталась в удел душа, стесненная и: нечувствительная. И душа есть теплый телесный дух, тонкий, подвижной, способный быстро испытывать возбуждение и чувствовать, подобно огню, как мы доказали во второй книге. Итак, душа является не чистой потенцией, подобно материи, как полагает Аристотель, а1 тонким предметом, способным быть возбуждаемым всяким несходным с ним предметом, но Не предметом, совершенно похожим л на нее. Поэтому дуща менее способна ощущать душу И воздух, и следовательно, она1 не является чистою, все воспринимающей потенцией. А разум, которым бог наделяет людей, одарен не только этою чувствительностью, памятью и животными чувственными представлениями, но, как будет выяснено, и более божественными и высокими способностями. Итак, если ощущение есть возбуждение, и все основные элементы возбуждаются, то все они и ощущают. И часто человек, испытывая раздражения, не ощущает; например, когда он спит, что его кусают блохи; в гневе не ^сознаются многие мелкие возбуждения, и во время битвы не чувствуются раны; итак, ощущение есть не только возбуждение, но и сознание возбуждения и суждение о предмете, вызывающем возбуждение. Если это ощущение способствует сохранению индивидуума и приятно, то оно вызывает влечение и желание, если же оно болезненно и производит разрушительное действие, то мы отказываемся от него и оно отвергается.
Об ощущении, присущем материи.
Мы признаем всеобщую материю,—являющуюся местом всех форм, подобно тому как пространство является местом, в коток ром находятся все материи,—телесной массой/ Ведь, Аверроес и другие впервые стал^ утверждать, чТо та материя, которую признают перипатетики и которая не является чем-нибудь конкретным и не допускает ни количественных, ни качественных определений, оказывается существующей только в уме. Если Же она существует в уме, то она никоим образом 'не можеТ лежать в основе вещей, возникающих вне ума; Несомненно, субстанциальное тело то нагревается, то становится холодным, бы-


— 1GG —
вает то твердым, fro жидким, то огненным, или растением «или животным и, следовательно, оно способно видоизменяться, принимая всевозможные формы, при чем никакая доля его не уничтожается. Итак, оно создано для формы и) оно не насильно принимает различные формы, но находит удовольствие в этом.. Ведь, всякое существе охотно испытывает такие воздействия и возбуждения со стороны других существ, которые способствуют его натуре. Этим объясняется мнение Платона и Аристотеля, что материя испытывает столь страстное влечение к формам, как . женщина к мужчине, потому что ее совершенство состоит в том, чтобы украшаться фермами, причастными к божественной красоте. Итак, сама она чувствует, так как испытывает влечение. Ведь, всякое влечение возникает благодаря познанию. Авиценна осмеивает это мнение, говоря, что материи не свойственно влечение, так как она лишена способности к ощущению и не стремится ни к той форме, которою она обладает, потому что она уже обладает ею, ни к той форме, которой она не обладает, . потому что опа! не чувствует ее.
Итак, Телезий правильно утверждает, что если теплота распространяется в какой-нибудь материи, она становится единым целым с этой материей и проникает всю ее во всех направлениях и уничтожает влечение к холоду, н эта мысль верна. Мы доказали в физике, что, поскольку всякая телесная масса является телом, она стремится к средине своей системы, так как опа стремится к своему сохранению, следовательно к единству, следовательно к сосредоточению; но, йоскольку ей придана некоторая форма, она стремится занять положение, соогветствую- щее ее форме. Итак, когда материи, т.-е. телесной массе наг шей системы, не придано' никакой формы, она стремится принять ту форму, которая ей соответствует^ и она ощущает. Это' обнаруживаемся в падающих: вниз предметах, которые часто бывают нагреты, кад например, воспламенившийся уголь, вино и т. п.: чем более они приближаются к земле, тем более ускоряется их движению. Это не может происходить ни вследствие свойственного им формального сходства с землей, потому что земля холодна и суха, между тем, как падающие тела горячи и, влажны; ни вследствие тепла, которое скорее стремится подниматься вверх; итак это свойство* должно быть приписано материи.
Когда материя лишена тепла, которое могло. бы поддерживать ее вверху или двигать ее, цли холода, который мог бы сделать ее неподвижной, то, будучи предоста-


— 167 —
влена самой себе, она не может поддерживать себя в висячем положении, так как это значило бы, что она проявляет активность, а она создана для пассивности, а не для активности, и ей свойственно первое, а пе второе со- стояние^/Итак, материя упадает на землю, нуждаясь в общей опоре. /Й чем более материя приближается к земле, тем бол^е ускоряется ее движение, подобно1 тому, как бегущее животное ускоряет конец своего бегства, или потому что она (Материя) усиливается, радуясь, приближению к средине. Итак, неверна мнение некоторых перипатетиков, утверждающих, что тяжелые предметы ускоряют движение, когда они усиливаются сходной с ними близкой землей: ведь, в таком случае ускорение было бы свойственно глыбам и даже частицам земли; а это ускорение оказывается присущим всякой телесности, 'даже и враждебной земле и воде, хотя бы опо и ускоряло ее уничтожение; итак, оно свойственно материи благодаря ощущению. Ведь нельзя приписывать это ускорение массе воздуха, все в большем количестве скопляющейся, как утверждают, над падающим предметом, так как этому противоречит действие противоположной причины: ведь, и с противоположной стороны под падающим предметом сгущается все большее п большее количество! воздуха и оно более способно замедлять движение.
На самом деле, возразим мы Авиценне, это влечепи' возникает не благодаря животному, а благодаря естественному ощущению. А так как все ощущения исходят от первичной премудрости, то они и сходны между собой, равно как и стремления. И мы утверждаем, что материя не стремится к той форме, которою она обладает, по пользуется ею и, благодаря этому, возникают стройность и согласие, проявляющиеся в том, что они одно ц то же ощущают, к одному и тому же стремятся/ А к другим формам опа стремится тогда, когда они ей соответствуют, по она по вполне восприняла их, как, например, нагретые тела стремятся к тому, чтобы обладать еще большим количеством тепла, так как и сама теплота стремится возрастать. Итак, следует признать, что стремление и ощущение, свойственные материи, соответствуют ощущению всякой формы, и что видоизменяясь она не . испытывает ни страдания, . пи удовольствия сама по себе, но испытывает их случайно, подобно тому как, если наше тело режут или па пего давят, то ощущается не только острие, вызывающее боль, ио и жар и давление телесной массы, из которой состоит само острие.


— 168 —
Итак, это соответствует требованиям здравого смысла, потому что материя сама обладает способностью и стремлением к бытию для цели, дли которой «она1 создана богом; ей свойственно и ощущение того, что она есть материя, И она не желала бы быть ничем иным, как материей, подобно тому как и все существа чувствуют быТие и любят свое бытие и им противно небытие.
Далее, так как материя инертна и аморфна, она способна принимать всякую искусственно придаваемую ей форму; итак, она невидима, так как пассивная вещь не может возбуждать зрение, следовательно она черна и темна. Ведь темнота ощущается как открытыми, так и закрытыми глазами и темнота является не активным, а пассивным качеством, свойственным материи. И уголь, лишенный светящегося жара', обнаруживает материальную черту, которая краснела, когда с нею был соединен свет. Итак, следует признать, что она сама стремится к тому, чтобы обладать цветом и украшаться различными формами. Следовательно, так как возбуждение является ощущением, а сама материя в высшей степени способна к возбуждению, то она способна и к ощущению и даже к пониманию (утверждает Давид де-Динандо), а потому он и полагал, что материя есть бог, хотя и несовершенна В|едь у нас понимание есть акт, а не возбуждение, хотя оно и следует за возбуждением; в боге же оно является актом без всякого возбуждения. Другие утверждают, что материя создана! для Того, чтобы принимать формы, так что, следовательно, она стремится к ним не сознательно, а инстинктивно, как Например, стрела1, спущенная стрелком1. Это опровергается теми же доводами, пользуясь которыми мы доказали в . первой книге, что инстинкт есть импульс ощущающей природы. И если он естественно свойственен ей, То она непременно должна ощущать.
Мы уже , опровергнулц мнение Лукреция, по которому все тела стремятся вниз, но более легкие выталкиваются вверх более тяжелыми. Это мнение можно опровергнуть и указанием на. огонь, которого нельзя сжать так, чтобы он оставался внизу,. никакими машинами и никаким давлением; но, стремясь вверх, поднимая города и горы, он не выталкивается, а вталкиваемся более тяжелыми веществами. Мы опровергли и утверждение, гласящее, что все "вещества разрушаются, так как материя стремится принять другую форму,. Но мы утверждаем, что разрушаются МоЛько вещи, противоположное которым вещество оказывается более сильным. В1едь недра земли


— 169 —
не разрушаются, так как они находятся на далеком расстоянии от противоположного им вещества. И солнце живет вечно, так как враждебная ему земля не обладает величайшими силами, которыми она могла бы вызвать в нем изменение или уничтожить его. Я уже упоминал о том, что формы не выводятся из суТи материи, но вызываются действующими причинами.
Различные виды ощущения и смысла свидетельствуют об едином ощущении во всем.
Те вещи, которые нас не касаются и не производят на нас впечатления, вовсе не ощущаются. Такие вещи, которые находятся на очень далеком расстоянии ст Нас и никогда не приближаются к нам, и такие, которые не способны физически касаться нас, считаются совершенно неизвестными. Если же они в каком-нибудь отношении сходны с вещами, касавшимися Нас, то они познаются по аналогии. Это мы Называем ощущением, испытываемым по аналогии; другие же называют это умозаключением, так как душа, познавая, переходит от подобного к подобному. А когда воспроизводятся признаки или воспроизвэ- дится исчезнувшее представление при виде чего-либо подобного, вызывающего в нас исчезнувшее представление, то мы называем это' воспроизведением ощущения, а другие называют это воспоминанием. А когда мы представляем себе невиданную в природе ущь, золотую гору или сторукого, то это называется у нас сложным представлением, а когда мы представляем себе безголового, то это представление Называется неполным; другие же называют его образом, создаваемым воображением. Ведь душа по природе своей способна к возбуждению и движению, подобно воздуху, так что в ней остается след от возбуждения, вызываемого движущимися телами, подобно тому, как мы наблюдаем в воздухе и в воде сл!еды, оставляемые движущимися телами. И сама дуща, комбинируя впоследствии различные движения различных тел, соединяет вместе различные ощущаемые предметы или, разлагая одно и то же движение, создает какой угодно неполный или сложный образ и притом по различ- ным поводам: во сне такие образы возникают преимущественно непроизвольно, когда движения спящего возбуждаются различными! иными способами. Здесь происходит обман: ведь, если душа принимает эти образы за1 истинные, как бывает в!о сне, то она ошибается, или если она признает, что эти образы представляют собой нечто истинное, как на яву, то это оказы-


— 170 —
вается ложным. Ведь истина есть сама сущность вещи. Но свидетельствующий верен истине тогда, когда он признает эти образы такими, какими они являются, но он заблуждается, когда он признает их такими, какими ioihi не являются. Но в мире не существует' лжи и обмана, так как всякая вещь Такова, какова она сама по себе, а не по отношению к нам.
Когда душа ощущает многие предметы как сходные, так как они вызывают в ней сходные и даже одинаковые изменения, то она и воспринимает эти „многие предметы, как один, и дает всем им одно общее название. Ибо когда она1 хочет дать другим понять, какую вещь она ощущает, она бывает вынуждена изображать в выдыхаемом воздухе нечто подобное звучащим в воздухе движениям этой вещи* которые опа видоизменяет на разные лады, смотря по тому, как она различным образом возбуждается теми.вещами, которые производят па нее впечатление. Таким образом, те люди, которые впервые начали говорить, образовали названия соответственно воспринятому возбуждению. Напр., грек говорил: typto от удара по дереву; римляне говорили: verbero от ремня, которым размахивают; а мы (итальянцы) говорим: batto п botta от громко раздающегося удара. Так как различные народы возбуждаются различным образом, то у них существуют п различные способы выдыхания воздуха. Ибо германцы говорят с некоторою стремительностью, при чем холод отталкивает выдыхаемый воздух назад, вследствие этого они произносят множество' согласных; венецианцы произноси множество плавных и гласных звуков, так как они обитают среди влаги.; у испанцев оказывается множество гласных и шипящих звуков и придыханий вследствие зноя и суровости, свойственных их стране; итальянцы, живущие в. умеренном климате, занимают среднее положение между теми и другими; но прежде, чем солнце стало настолько» близким к земле, они выговаривали на Латинском языке множество согласных. Поэтому, как было указано выше, человек обозначает многие сходные предметы одним именем, например, Петра и Павла1 и прочих индивидуумов он называет человеком; всякое твердое и ломкое тело— камнем, всякое ковкое тело—металлом. Итак, он придумывает более общие имена для всех предметов, мепес общие для многих предметов и собственные имена дЛя индивидуумов. А именно, так как все вещи являются предметами, он сказал: существо. Так как одни; и те же предметы, производящие на него сходное впечатление, в то же время и неодинаково действуют на него, он отметил и это различие, дав им неодинаковые и раз-


— 171 —
лидные имена ,и стал говорить о существах телесных и нематериальных, живых и неживых, чувствующих и растениях, ра- зумных и неразумных, а Индивидуумам он стай приписывать последние отличительные признаки, назвав их Петром, Павлом и т. д.
Далее все мысли этого рода должны вытекать из природы вещей. Ведь таким образом теплота дает возможность судить не только об одном холоде, но, по этому одному холоду, и О| всех подобных ему видах холода. Bi этом то и состоит умозаключение. И лошадь знает не один только этот ячмень и не одну только лошадь, ПО' всех подобных по признака^ и по виду она считает лошадьми. Но и у существ признаются сходства и различия; и те существа умнее, которые умеют лучше различать и комбинировать без ошибок, т.-е. не соединяя вместе разнородные предметы, что происходило бы в том случае, если бы, например, кто-нибудь сказал: осел есть человек или: золотая гора, и пе разъединяя таких предметов, которые соединены, например, гэ- воря: свет не светел, солнце не горячо, огонь не ощущается. Между предметами совершается общее и взаимное оповещение, которое происходит благодаря соприкосновению: так воздух, прикасающийся к другому воздуху, ощущает его возбуждение, так как приходит в движение вследствие его движения, становится холодным благодаря его охлажденною, или нагревается им. И звезды, испуская лучи одна по направлению к другой, обмениваются мыслями.
Мы же, ограничиваемые грубой массой и темницей тела, вынуждены вызывать сотрясения воздуха для того, чтобы он передавал животные представления, и мы должны условиться с другими лицами, которые слушают нас, относительно того, что' когда я привожу воздух в движете определенным образом, я хочу сказать одно, а когда я привожу воздух в движение иначе—другое. Поэтому человек, не знающий языка жителей данной страны, который ведь, непрерывно изменяется, будучи различен на различных географических широтах и не оставаясь одинаковым благодаря смешению рас, подобно тому, как изменяется платье,—может понимать лишь звуки, естественно издаваемые всеми, т.-е. смех, рыдание, одинаково выражаемую боль, наконец, обозначение предмета, общего для всех. Поэтому слабой душе, недостаточно спссобной к умозаключениям, кажется, что предметы взаимно не ощущают друг друга, Так как они не говорят. Но ведь речь является неудобным способохМ выражения мыслей гораздо более медленным, чем выражение мысли


— 172 —
предметов, свободных от грубой телесности;. Так ангелы и демоны, сразу понимающие взаимные мысли, выражают тысячу мыслей в то время, как мы выражаем словом одну мысль. И насколько писание быстрее ваяния, речь быстрее писания, познание быстрее слова, настолько же, и даже в гораздо большей степени, быстрее происходит у них выражение их мыслей.
Так как все существа касаются друг друга, а предметы, которых они не касаются, сходны с теми, которых они касаются, то все они ощущают друг друга или непосредственно или руководясь * аналогией. Но умозаключение весьма сходно с ощущением; предвосхищенное ощущение есть память, а воспроизведенное ощущение есть воспоминание; ощущение многого сходного, как единого, есть понимание. Но название ум стало., наконец, применяться к человеческой мысли, равно как и умозаключение, которое есть разумное мышление. А слово дух, которое есть название ветров, применяется к богу и И ангелам, так как исходя от подобных им, мы каким-либо образом, познаем их в том, в чем они непосредственно не усматриваются: однако следует воздерживаться от утверждения, что к' ним применимы умозаключения и рассуждения, как к человеку, которому они свойственны. Вообще ИМ свойственно спокойствие и бесстрастие. Однако до сих пор они не лишились названия ветров,— дух;—хотя оно приличествует душам.
Итак, мы можем сказать, что предметы на свой лад ощущают,1 воспроизводят ощущения, судят, обозревают, предвидят и познают по аналогии. Ведь, воображение есть комбинирование или разложение движений, применимое ко всему, или умозаключение к нематериальному предмету от телесного образа, т.-е. ощущение по аналогии. Ясно, следовательно, что родовые понятия суть общие понятия, относящиеся к другим общим понятиям, а видовые понятия суть общие понятия, относящиеся к индивидуумам; индивидуумы же не могут ни делиться, ни расчленяться на Несколько индивидуумов, но движутся одним; исключительно им свойственным, способом, потому .что они отличаются от других.
(Tommaso Campanella. De sensu reram et magia, 1620. Перев. с латинскоге А. В о д в н.)


ГАЛИЛЕО ГАЛИЛЕИ.
О чувственных качествах.
Сначала я должен сделать несколько замечаний относительно того, что мы называем теплотой. Я уверен, что о ней сложились понятия, очень далекие от истины, так как полагали, что она является действительной акциденцией, состоянием или качеством, которое реально присуще нагревающей нас материи. Во избежание Недоразумений я должен сказать, что, думая о материи или телесной субстанции, я подразумеваю, что она ограничена или обладает той или другой формой, что она по. отношению к другой больше или не больше, что она находится в том или в другом месте, в То или другое время, что она ил(и движется, или Находится в покое, что существуют или лишь одна, или несколько, или же много субстанций, и никакая сила воображения не в состоянии отвлечь ее от этих условий. Но я не чувствую разумной необходимости в том, чтобы она была белей или красной, горькой дли сладкой, звучащей или беззвучной, обладала приятным или неприятным запахом. Эти определения не существенны для нее. Так что если бы нашими путеводителями не были чувства, такие мысли и представления никогда бы у нас не появлялись. Следовательно, я уверен, что эти вкусы, запахи, цвета и т. д. являются по отношению к субъектам не чем иным, как только пустыми именами и имеют своим источником! только наши чувства. С устранением живого существа, были бы одновременно устранены и уничтожены все эти качества. Между тем, мы склонны думать, что раз мы дали им названия, отличающиеся от названий первичных и действительных свойств, то они, действительно, и реально от них отличны. Я полагаю, что мне удастся на примере развернуть более отчетливо мою мысль. Я произвожу .движение рукой, вдоль очертаний мраморной статуи или вдоль живого человеческого тела. Что


— 174 —
касается действия, производимого рукою, то оно являемся одним и тем же по отношению к обоим предметам, Т.-'е. [движением и касанием. Но одушевленное тело, которое воспринимает эти действия, переживает различные чувства, соответственно различным частям1 тела, которые подвергаются данному действию; если мы, например, касаемся ступни ног или коле|н или мышек, то кроме общего осязания образуется другое чувство, которое мы называем щекотанием, и это ощущение целиком принадлежит нам,. а не руке.
Сильно заблуждался бы тот, кто хоТел бы утверждать, что рука обладает, кроме способности движения и осязания, еще другою способностью, отличною от них, т.-е. способностью щекотания, как будто эта способность является внутренне присущим ей свойством. Кусок бумаги или перышко, водимое слегка вдоль любой части: тела1, производит само по себе Те же самые действия, т.-е. Движение и касание; но' в нас они вызывают, если мы касаемся переносицы, носа или ноздрей, невыносимое чувство щекотки; в других частях это чувство едва уловимо. Чувство щекотки имеет своим источником пас, а не перышко; если устранить одушевленное или чувствительное тело, то это чувство является ничем другим, как только чистым названием. Я уверен, ,что такой именно вид существования, а не другой, имеют и другие качества, которые приписываются телам природы, как, например, вкус, запах, цвет и пр. Плотное тело, или1, как его называют иначе,— материальное, вызывает, у меня, если его привести в движение и приложить к любой части моего тела, определенное ощущение, которое я называю осязанием. Хотя оно затрагивает все тело, все-таки мне кажется, что ощущение осязания помещается в ладони рук, или, точнее сказать, в мясистых концах пальцев, посредством которых мы чувствуем всевозможные оттенки шероховатого, гладкого, мягкого и жесткого, которые нами не, различаются так точно в других частях тела; среди этих ощущений одни более приятны, другие менее приятны, соответственно различиям очертаний осязаемых предметов, гладких или шероховатых, острых: или ^тупых, жестких цли упругих. Это ощущение является более материальным, чем другие и имеет своим источником такую плотность материи, которая Находится в связи со стихией земли. Некоторые среди этих тел непрерывно разделяются на мельчайшие частицы, из которых одни, более тяжелые чем воздух, падают вниз, другие же, более легкие, поднимаются вверх. Поэтому происходят и два других чувства; так как затрогиваются две


— 1/5 —
часта нашего тела еще более чувствительные, чем кожа, которая не чувствительна к действию таких тонких, нежных и гибких материальных частиц, то мельчайшие частицы,—те, которые опускаются,— попадают на верхнюю часть языка, проникают, смешиваясь со слюной, вглубь его и вызывают приятные или неприятные ощущения вкуса, соответственно различным способам касания различных видов этих частиц, и зависимо от Того большие ли они или небольшие, проникают ли они более или менее быстро; другие, которые поднимаются вверх, проникают через ноздри, задевают слизистые оболочки, которые являются причиной чувства обоняния; эти воздействия, воспринимаемые нами, вызывают приятное или неприятное чувство, в зависимости от того, какой фигурой обладают эта частицы, какова быстрота их движении, и каково их количество. Мы видим, что язык и каналы носа приспособлены по своему строению к восприятиям соответствующих частиц: продолговатость языка — к восприятию притоков опускающихся частиц, а каналы носа — к восприятию поднимающихся вверх частиц. Так же мы можем заключать по аналогии, что жидкости, которые по воздуху опускаются вниз, вызывают вкусовые ощущения, а огненные частицы, которые поднимаются, в состоянии вызывать ощущения запаха.
Остается еще элемент воздуха для звуков, которые приходят к нам с разных сторон—снизу, сверху, так как мы находимся целиком в воздухе, движение которого распространяется во все стороны, а положение уха приспособлено самым лучшим образом ко всем местам и направлениям в пространстве; звуки возникают и ощущаются нами тогда, когда частое колебание воздуха, в виде маленьких волн, приводит в движение хрящ барабанной перепонки, находящейся в нашем ухе. Внешние причины, которые способны вызвать такое колебание в воздухе, очень различны; они сводятся большею частью к дрожанию какого-нибудь тела, которое, сотрясая воздух, приводит его в колебание и образует волны, которые распространяются с большой скоростью. Чем чаще колебание, тем выше звук; чем реже, тем он ниже.
Никогда я не стану от внешних тел требовать что- либо иное, чем величина, фигуры, количество, и более или менее быстрые движения для того, чтобы объяснить возникновение ощущений вкуса, запаха и звука; я думаю, что если бы мы устранили уши, языки, носы, то остались бы Только фигуры, число и движения, но не запахи, вкусы и звуки, которые, цэ мо.ему мнению, вне живого существа являются не чем иным, как


— 176 —
только пустыми именами, как1 И не чем иным, чем пустым именем:, является щекотка, если, мы устраним слизистые оболочки и внутреннюю кожу носа; и так как к четырем названным выше чувствам имеют, отношения четыре элемента, то я также думаю, что для зрения, самого высокого среди чувств, имеет значение свет, но по превосходству относится к нему так, как бесконечное к конечному, вечное к мгновенному, неделимое к количественному, свет к темноте. Я должен признаться, чтэ об этом ощущении и связанных с ним явлениях я знаю, только очень немного, и мне достаточно было бы немного времени, чтобы изложить мои взгляды на этот счет; но я обхожу этот вопрос молчанием.
Теперь я возвращаюсь к Моей главной задаче. Итак, Многие из тех ощущений, которые считались качествами, присущими внешним предметам, имеют свое действительное существование в нас, а не в них; вне нас они являются только пустыми именами. Я склонен к мнению, что тепло является тоже ощущением такого же рода, и что та1 материя, которая вызывает в нас ощущение тепла и которую мы обозначаем общим именем огня, является множеством очень маленьких телец, определенной величины, обладающих определенной скоростью.
Встречая на пути наше тело, они проникают в него вследствие своей чрезвычайной нежности; эти касания, которые образуются при проникновении телец в нашу телесную субстанцию, воспринимаются нами как ощущение тепла, приятное или неприятное, в зависимости от количества и большей или меньшей скорости этих мельчайших частей, которые, проникая и соприкасаясь, вызывают приятное или неприятное чувство.
Приятным является такое проникновение частиц, которое облегчает появление пота,.когда нам он необходим; неприятным, наоборот, в том случае, если благодаря ему происходит разрыв, тканей. Вообще, действие огня заключается ни в чем ином, как в том, что двигаясь он проникает благодаря своей чрезвычайной нежности в любое тело, разлагая его раньше или позже, соответственно количеству и скорости огненных телец и .большей или меньшей плотности материи этих тел. Между этими телами существуют многие, которые в процессе разложения сами превращаются в очень маленькие огненные тельца и продолжают, таким образом, процесс разложения, пока остается еще не разложенная материя. Но никоим образом


— 177 —
я не думаю, что, кроме фигуры, движения, способности проникновения и касания, огню присуще какое-нибудь качество, называемое теплом; напротив, я думаю, что это* качество имеет своим источником нас самих, так что, если бы мы устранили бы одушевленное и чувствующее существо, то от тепла не осталось бы ничего, кроме пустого слова. А так как это ощущение происходит в нас благодаря соприкосновению и прохождению мельчайших искр через нашу телесную субстанцию, то ясно, что если бы (они остановились, то их действия равнялись бы нулю; таким же образом мы видим, что определенное количество огня, сохраняющееся в порах и извилинах известкового камня не нагревает нас, даже тогда, когда мы держим его в руках, так как камень остается в покое; Но стоит только бросить камень в воду,—где он, благодаря ее большей тяжести, получает больший импульс к движению, чем в воздухе, и где его внутренние маленькие каналы открываются в большем количестве, чем в воздухе,—как маленькие искры, заключенные в нем, выходят наружу, и, встречая нашу руку, проникают в нее, в силу чего !мы и чувствуем тепло. Чтобы вызвать тепло, не достаточно одного присутствия искр, но необходимо еще и их движение, так что, по моему, не без ochoi- вания утверждают, что движение является причиной тепла1.
Это движение такого рода, благодаря которому загорается хворост и куски дров, плавятся свинец и другие металлы; мельчайшие частицы огня, двигаясь или благодаря' своей собственной скорости, или—если собственной силы не хватает—движимые порывистым ветром кузнечных мехов, проникают, во все тела, при чем одни из них превращаются в мельчайшие летучие огоньки, другие в пыль, третьи превращаются в жидкость, похожую на воду. Так трение двух твердых тел приводит—или благодаря саморазложению на маленькие и летучие частицы, или благодаря открытию отверстий—огненные частицы, которые до сих пор были связаны, в движение, благодаря которому они встречают на пути наше тело, пронизывают его и движутся в нем, при чем наша чувственная душа ощущает их касания и проникновения как приятные или неприятные, и эти чувства мы определяем, как. ощущения тепла или ожога. Если эти измельчание и| распад частиц происходят в небольших количествах, то их движение не обладает большой быстротой и их действия выражаются Только в образовании тепла; ио если дело дойдет до разложения на атомы, которые север
Кн. для чтен. по иеэор. философ.
12


— 178 —
шенно не делимы, образуется свет, который является мгновенным движением или, лучше сказать, распространением и разливом частей; эти части благодаря своей нежности, тонкости, редкости, нематериальное™ или благодаря свойствам, отличным от всех других, известных нам, и не получившим до сих пор названия, заполняют в одно мгновение бесконечные пространства.
(G. Galilei. Il Saggiatore. Перев. В. Ю р и н е ц.)


ФИЛОСОФИЯ
НОВОГО ВРЕМЕНИ
12'


МАТЕРИАЛИЗМ И РАЦИОНАЛИЗМ XVII ВЕКА
4
П. ГАССЕНДИ.
Об истине и ее критериях.
Прежде всего заметим, .что истина может пониматься в двух различных смыслах: во-первых, как истина бытия или существования; и, во-вторых, как истина высказывания или суждения.
Истина существования заключается в том, что всякая вещь, существующая в мире, есть то самое, что она есть, и ничто иное. А потому истинному в этом смысле нельзя противопоставить ничего ложного /так, напр., бронза не есть ложное золото, но действительная бронза), и решительно все равно, назовем ли мы что-нибудь существующим или истинным.
Истина же} высказывания^ или суждения есть не что иное, как „соответствие между высказыванием, произнесенным устами, или суждением, образованным в уме, и тою вещью, к которой относится высказывание илиГТуждение. Истинному в этом смысле противостоит ложное; ибо насколько истинно то, чаю существует так, как мы это утверждаем, настолько же ложно то, что существует иначе, чем это утверждается нами.
В- тех случаях, когда речь идет о, так называемом, с л у ч а й- ном будущем, истинны разделительные или, если угодно, сложные суждения, связанные посредством разделительных частиц. Если, напр., мы скажем: Гермах либо будет завтра жив, либо нет,— то это верно; но каждое из этих суждений в отдельности (т.-е. каждый член противоположения) само по себе неверно, ибо нет никакой необходимости в том, .чтобы Гермах завтра жил, как нет ее и в том, чтобы он не жил.
Всякая вещь, истину которой, мы исследуем, относится либо к чистому умозрению, либо к практической жизни; в первом


— 182 —
случае она' подлежит ведению естествознания, во втором—ведению морали. Мы должны, следовательно, иметь критерий, т.-е. орудие суждения, при помощи которого мы могли бы в обоих случаях исследовать, судить и познавать вещи.
Так как, далее, предметы природы воспринимаются * чувствами или мыслью, а предметы морали постигаются через аффекты,' т.-е. желания, то, значит, чувства, мысль и аффекты и должны дать нам искомые критерии.
(Что касается чувств, то они могут воспринимать только свою собственную функцию, т.-е. чувственное ощущение, которое само также называется чувством.
М ы с л ь, наоборот, кроме той функции, которую она выполняет, когда на подобие чувства созерцает предмет, как бы стоящий, перед нею (восприятие явления, т.-е. того, .что воспринимается, как предмет, и мыслью и чувствами, называется воображением),— мысль, говорю я, кроме этой функции, имеет еще то свойство, что она рассуждает; а для этого требуется некоторое предварительное понятие, при посредстве которого могли бы составляться суждения. Наконец, аффекты или желания, специфическое свойство которых—стремиться к чему - нибудь или избегать чего - нибудь, могут воспринимать только само это состояние' аффекции или страсти, при чем последняя может быть или влекущей, как наслаждение, или отталкивающей, как неудовольствие или боль.
Итак, существуют только три критерия, а именно: чувства или чувственное ощущение; предварительное понятие или антиципация; и аффекция или’ страсть.
Для каждого из этих критериев мы дадим теперь несколько правил или канонов.
О чувственных критериях.
В' первую очередь скажем о канонах, относящихся к чувствам. Таковых четыре.
КАНОНЕ
Чувства никогда не обманываются, а потому всякое чувственное ощущение и всякое восприятие образа или явления истйнно.
Это следует прежде всего из того, что чувства не рассуждают и лишены способности воспоминания. Они не двигаются’самопроизвольно, а^приведенные в движение извне, ни-


— 183 —
чего не могут ни прибавить к вещам, ни убавить от них, не могут ни связать, ни разъединить их путем высказываний, не могут сделать никакого заключения,—словом, не могут иметь' никаких мнений, а, следовательно, и ошибочных. Ко всему этому способна мысль, но не сами чувства, которым свойственно только воспринимать то, что имеется налицо и приводит йх в движение (как, напр., чувство зрения воспринимает цвет), но отнюдь не свойственно отличать один воспринимаемый предмет от другого. Но там, где имеется одно только голое восприятие, без всякого высказывания, там не может быть ни лжи, ни обмана.
Это следует, далее, из того, что не существует ничего такого, что могло бы опровергнуть или изобличить в ошибке само чувство. В самом деле, одно чувство не может быть опровергнуто другим того же рода, напр., зрение левого глаза— зрением правого, или зрение Сократа—зрением Платона; оба зрения вполне равноценны, потому что имеют равное основание; ибо и человек с больными глазами видит то, что он видит, не в меньшей мере, чем Линкей видит то, что доступно его зрению. Но и чувства разного рода, напр., зрение и слух, вкус и обоняние, никогда не опровергнут друг друга, ибо они направлены на различные предметы и с их помощью нельзя образовать суждения об одной и той же вещи. И точно так же одно чувственное ощущение не может опровергнуть другое того же порядка, ибо нет ощущения, которое не воздействовало бы на нас и к которому мы не относились бы с полным доверием во время его воздействия. Так, напр., одну и ту же палку мы видим прямой, когда она не в воде, и изогнутой, когда часть ее погружена в воду; и сколько бы мы ни старались, мы не увидим ее изогнутой в первом положении и прямой во втором. И, наконец, чувства не могут быть опровергнуты разумом или рассуждением, ибо всякое рассуждение зависит от предшествующих ему чувств, и, следовательно, сначала должны быть истинны чувства, а потом уже разуму который опирается на них.
Подтверждается же это тем, что чувства являются первичным критерием, к которому могут быть сведены все остальные; чувства же должны быть обоснованы в самих себе и обладать истинностью самоочевидной. Ибо, если мы скажем, что все чувства обманчивы, то у насгне будет даже критерия для суждения о том, насколько обманчиво то или, другое отдельное чувство. Если же скажем, что обманчивы только не-


— 184 —
которые чувства, то окончательно запутаемся, когда захотим ответить на вопрос: какое, каким образом и когда обманывается, а какое—нет. И так как разрешить этот вопрос невозможно, то мы неизбежно утратим всякий критерий. Отсюда следует, что если хоть что-нибудь, усмотренное .чувствами, окажется ложным, то невозможно вообще никакое восприятие, или (выражая ту же мысль другими словами), если неверно, что все образы, т.-е. .чистые восприятия вещей, истинны, тогда надо распроститься со всякой достоверностью, однозначностью и правильностью суждения. Ибо те, которые вводят различие между образами, считая одни из них истинными, а другие ложными, как раз этого-то и не могут доказать. Этого не докажешь ни ссылкой на что-либо являющееся, потому что именно явления и поставлены под вопрос, ни ссылкой на что-нибудь неявное, потому что все неявное должно быть удостоверено через нечто такое, что является.
Это подтверждается, далее, тем, что, уничтожив достоверность .чувств и тем самым подлинное познание вещей, мы уничтожим: и все основы жизни и практической деятельности. Как в мастерской все работы идут неисправно и все изделия выходят никуда негодными, если испорчена линейка, неверен аршин, неправильны весы,—так и в жизни все неизбежно пойдет кверх ногами и превратится в полный хаос, если то, что должно служить как бы линейкой, арщином и весами, при различении хорошего и дурного, нужного и ненужного, будет испорчено и извращено, т.-е. лишено своей внутренней достоверности. Отсюда следует, ,что если, напр., разум не может объяснить, почему то, что вблизи оказывается квадратным, издали кажется круглым, то уже лучше дать наобум какое- нибудь неправильное объяснение, чем подрывать основы достоверности и колебать фундамент, на котором покоится прочность и целость жизни; ибо осмелься только не доверять чувствам, и ты не избежишь гибельной бездны.
В-третьих, истинность чувственных ощущений доказывается уже тем, что деятельность чувств существует в самой природе, т.-е. существует поистине и действительно. Ибо тот факт, что мы видим и слыщцм, существует столь же действительно, как и тот, что мы испытываем боль, а, как уже сказано, решительно все равно, назвать ли что-нибудь существующим или истинным.
Разберем, однако, этот пункт подробнее. Первичные страсти, т.-е. наслаждение и неудовольствие, зависят от некоторых


— 185 —
производящих причин, в силу которых они и существуют— именно, наслаждение вызывается .чем-нибудь приятным, а неудовольствие «чем-нибудь неприятным, и не может случиться, :чтобы то, ,что вызывает наслаждение, было неприятным, а то, ?гго причиняет неудовольствие, было приятным. То же самое относится и к воспринимаемым нами образам: то, что произво- дит в нас какой-нибудь образ, обладает как-раз теми свойствами, какие необходимы для произведения этого образа; и, обладая ими, оно никак не может стать другим, не может лишиться способности производить данный образ. И точно так же следует рассуждать по отношению к отдельным чувствам: видимое не только кажется видимым, но и действительно таково, каким кажется; слышимое не только кажется слышимым, но и на самом деле таково, и т. д. Поэтому все воспринимаемые образы истинны и. возникают в нас в согласий с разумом.
Из сказанного явствует, что и видения бредящих и спящих потому считаются истинными, что они действительно существуют, ибо они приводят в движение различные способности, а то, что не существует, не может вызывать движений; значит^ есть реальная необходимость, чтобы из такого-то смешения и сумбура движущихся образов, воспринимаемых мыслью или воображением, рождались такие-то видения. Но прй этом остается открытым вопрос q природе мнения, на основании которого мы вещам самим по себе приписываем те же свойства, с какими они нам являются. К вопросу о природе мнения мы и перейдем теперь.
КАНОН II.
Мнение возникает после чувств и привходит к чувственному ощущению; к нему относится различие истинного и ложного.
Это доказывается тем, что если, напр., башня кажется глазу круглой, то само зрительное чувство не ошибается, потому что оно действительно аффинируется образом круглого, и этот образ именно таков и имеет необходимую причину, в силу которой он на таком-то расстоянии должен быть таким, а не другим. Чувство не ошибается, потому что не утверждает, что башня именно такова, но остается совершенно пассивным; воспринимая только определенный образ и доводя до нашего сведения, что он ему представляется таким-то. Наоборот, мнение или, если угодно, мысль, сущно^сть которой в том, чтобы вы-


— 186 —
сказывать суждения, добавляет уж как бы от себя, что башня и есть то, чем она представляется зрительному чувству, т.-е. что башня сама по себе и в действительности кругла. И постольку мнение характеризуется тем, что оно может быть истинным или ложным.
Отсюда можно заключить, что все образы или ощущения, в которых воспринимаются явления* истинны. Что же касается мнений, то они допускают различие: одни из них истинны, а другие ложны, поскольку суждения, привнесенные к образам, принадлежат нам, и мы иногда судим правильно, а иногда превратно. Из-за того, следовательно, что мы кое-что прибавляем к образам или кое-что у них отнимаем, возводится ложное обвинение на чувства, которые сами по себе никогда не рассуждают.
Некоторых вводит в заблуждение то обстоятельство, что образы, очевидно, происходящие от одного и того же чувственного предмета (скажем, видимого), бывают различны: предмет как-будто меняет свой цвет, свою фигуру и т. д. Обыкновенно полагают, что из двух таких противоречащих друг другу образов, один должен быть истинным, а другой, наоборот, ложным,—нелепость, вполне достойная людей, не вникающих в сущность вопроса! В самом деле, ведь, видим мы не само тело в его внутренней плотности, а лишь цвет тела; но одно дело цвет, как он существует в самом теле и каким Он является, когда мы смотрим на вещи с близкого расстояния,—и совсем иное дело цвет, как он существует вне тела (в виде истекающего из этого тела изображения, воспринимаемого в различных местах) и каким он является* когда мы смотрим на вещи издалека. Но этот последний цвет, обладающий в промежутке между предметом и зрителем своими собственными свойствами, дает как раз такой образ; каков он сам в действительности.
Когда мы слышим чей-нибудь голос, мы слышим не колебания воздуха и не то, что происходит во рту говорящего, а лишь то, что воздействует на наше чувство слуха (а это, конечно, не может быть одним и тем же для двух лиц, находящихся в различных местах). И как никто не скажет о человеке, который с далекого расстояния воспринимает данный звук, как слабый, ^ что он неверно слышит, потому что подойдя ближе он тот же звук воспримет, как более громкий*—так и о зрении я не сказал бы, что оно ошибается, если издали видит башню маленькой и круглой, а вблизи боль-


— 187 —
шой и четырехугольный. Нет, зрение действует правильно, потому что когда его предмет кажется ему маленьким и такой- то формы, он и действительно мал и имеет такую-то форму (ибо изображения, пролетая сквозь воздух, сжимаются по краям и входят в глаз под меньшим углом); и, наоборот, когда предмет кажется большим и другим по форме, он действительно и велик, и имеет другую форму. Ясно, в самом деле, что в двух разных местах не может находиться одно и то же (так, в нашем втором случае изображения будут гораздо менее сжаты по краям и войдут в глаз под большим углом)'. Полагать же, что при видении близкого и далекого предмета на глаз действует одно и то же,—это есть уже дело превратного мнения.
Неосновательно также утверждение, будто зрение обманывает нас, когда в солнечный день мы видим, как движется наша тень, идя по нашим следам и подражая нашим движениям. Тень есть не что иное, как отсутствие освещения; и так как, по мере нашего продвижения, земля последовательно остается неосвещенной в ряде мест и в той же последовательности освещается снова,—то нам и кажется, что тень меняет свое место, двигаясь вслед за нами. Но это вовсе не значит, что обманываются глаза, ибо они только созерцают свет и тень, в каком бы месте те ни находились; утверждать же, что тень, находящаяся вот здесь, тождественна или нетождественна с тенью, бывшей только что вон там, это уже не их дело, но дело мысли или духа, функция которого заключается в различении и суждении. И если тут происходит какая-нибудь ошибка, то она должна быть отнесена на счет мысли, а не на счет чувства.
То же самое, с соответствующими изменениями, следует сказать о тысяче других аргументов, обычно приводимых про- тив достоверности чувственного познания, каковы: кажущаяся неподвижность корабля при кажущемся же движении берега; кажущаяся неподвижность звезд; кажущееся погружение, солнца в море; кажущаяся двойственность предметов при нажатии наглазное яблоко и т. д., и т. д.
КАНОН III.
Истинно то мнение, которое подтверждается или не опровергается чувственной очевидностью.
Чувс?гвенной очевидностью я здесь называю такой вид чувственного ощущения или образа, которого нельзя не признать Истинным, когда устранены все препятствия к правильному су-


— 188 —
ждению, как-то: расстояние, движение, замутненность среды и т. д- Поэтому на вопрос: действительно ли вещь такова, какою она является?—нельзя отвечать поспешно, но необходимо соблюсти то, что я называю выжиданием: необходимо подождать с ответом до тех пор, пока вещь не будет исследована со всех сторон всеми доступными нам средствами.
Подтверждением я называю основанное на очевидности усмотрение, что предмет нашей мысли действительно таков', каким мы его мыслили сначала. Так, напр., когда издали подходит Платон, я только предполагаю, насколько позволяет дальность расстояния, что это Платон; но когда он подойдет ко мне вплотную и расстояние между нами 'исчезнет, я смогу удостовериться, что это действительно Платон: подтверждение будет; дано самою очевидностью.
Отсутствием же опровержения я называю такую обстановку, из которой вытекает существование чего-нибудь самого по себе не очевидного, но предполагаемого нами на основании чего- либо очевидного. Так, напр., когда я утверждаю, что существует пустота, т.-е. нечто, само по себе не очевидное, то я делаю это по требованию некоторой очевидности, именно по требованию движения. В самом деле, не будь пустоты, не было бы и движения, потому что при совершенной заполненности пространства движущемуся телу некуда было бы продвинуться. Таким образом, само по себе не очевидное не опровергается тем, что очевидно,—ибо движение, очевидно, существует.
Итак, подтверждение и отсутствие опровержения являются критериями истинности наших суждений. Впрочем, к этому канону необходимо присоединить следующий.
КАНОН IV.
Ложно то мнение, которое опровергается или не подтверждается чувственной очевидностью.
Опровержение'противополагается отсутствию опровержения: оно вытекает из того, что вместе с чем-то не очевидным и лишь предполагаемым уничтожается и нечто очевидное. Так, напр., некоторые утверждают, что пустоты нет; но в таком случае должно уничтожиться и то, что очевидно, именно движение; ибо, как только ,что ^выяснено, если бы не было пустоты, то по необходимости не было бы и движения.
Равным образом отсутствие подтверждения противоположно подтверждению; оно заключается в том, что первоначально


— 189 —
составленное мнение оказывается несостоятельным. Напр., кто- то подходит издали, и мы, за дальностью расстояния, предполагаем, .что это Платон; но расстояние исчезло—и мы убеждаемся воочию, что это не Платон. Это и есть отсутствие подтверждения: ранее составленное мнение не подтверждается очевидностью. Итак, как подтверждение и отсутствие опровержения являются критериями истинности, так опровержение и отсутствие подтверждения являются критериями ложности наших суждений. Базой же и основанием для всякого правильного мнения об истинном и ложном является сама очевидность.
Здесь я не буду останавливаться на том, что иногда очевидность дается одним каким-нибудь чувством, как в случае специфических чувственных качеств, иногда же несколькйми сразу, как в тех случаях, когда дело идет об общих свойствах тел, т.-е. о величине и фигуре, расстоянии И положений, покое и^ движении и тому подобных свойствах, которые воспринимаются и зрением и слухом и открываются, если ие одному, то другому из этих чувств. Иногда, когда предмет имеет различные качества, можно в поисках за очевидностью обращаться к различным чувствам: когда, напр., нельзя различить при помощи зрения, настоящий ли подан хлеб или нет, можно обратиться к вкусу, и он решит вопрос с очевидностью.
Я упоминаю об этом, чтобы подчеркнуть, что мы должны относиться с безусловным доверием только к тем свойствам предмета, в которых убедимся воочию после его всестороннего исследования. Мы, конечно, всегда должны пользоваться нашими чувствами, общими или специфическими в зависимости от предмета, потому что мы должны безусловно принимать всякое свидетельство очевидности; но при этом мы должны твердо держаться указанного только что критерия, опираясь на него, как на незыблемое начало. В противном случае все критерии, основанные на очевидности, пойдут прахом, и заблуждение, упрочившись с такою же силой, как истина, внесет полный хаос в наши представления.
Нет надобности повторять и специально подчеркивать, как следует поступить в приведенном выше случае, когда речь йла о башке, которая издали кажется маленькой и круглой. Из всего сказанного ясно, что необходимо подождать с ответом, подойти к башне поближе и посмотреть, такова , ли она и вблизи, какою кажется издали.
Вообще же я настаиваю на следующем: если мы не будем, охраняя указанным способом истинность чувственных показа* нцй, отличать среди возможных мнений те, которые еще тре-


— 190 —
буют выжидания, как недостаточно проверенные, от тех, которые вполне удостоверены непосредственно данным,—то мы окончательно запутаемся в совершенно ложных понятиях. Если же, вырабатывая различные мнения, мы будем твердо помнить о том, что здесь названо требующим выжидания, и пе будем легкомысленно принимать за бесспорное то, что не имея за себя никакого свидетельства очевидности, на самом деле ложно,— то мы будем действовать как тот, кто, оберегая себя от малейшего недоразумения, тщательно исследует всякое суждение, правильно или неправильно высказываемое о любом предмете.
Об атомах.
О первой материи или о началах конкретных (сложных) вещей.
Резюмируем сначала то, о чем мы теперь собираемся говорить. Так как, прежде всего, чувственно очевидно, что в мире многое возникает и многое также исчезает, то следует помнить, что для этого требуется материя, из которой вещи могли бы рождаться и в которую они могли бы разрешаться. В самом деле, из ничего ничто не происходит и ничто не обращается в ничто. Ибо если бы что-нибудь происходило из ничего, то любая вещь могла бы возникнуть из чего угодно, как бы не нуждаясь ни в каких семенах; и если бы то, что исчезает, обращалось в ничто, то, в конце концов, погибли бы все вещи, потому что не сохранялось бы то, во что они разрешаются.
Так как, далее, стремясь к познанию какой-либо возникшей или сотворенной вещи, мы, прежде всего, спращцваем, есть ли она нечто единое и простое или же нечто сложное, составленное из частей, которые сами уже просты и первичны,— то ясно, что ничто рожденное или сотворенное не может быть единым и простым;‘ибо оно состоит из частей, из сочетания которых оно й возникло и на которые снова может разложиться. Эти части, следовательно, первичнее и проще; и если оказалось бы, .что они сами тоже сложны, то пришлось бы допустить, что они состоят из частей уже вполне первичных и простых.
С другой стороны, известно, что тела бывают либо конкретными, т.-е. сложными, либо такими, из которых сложные тела образуются. Тела второго рода, если они первичны и просты, составляют первую материю вещей и называются началами, а у новейших писателе^ также элементами-


— 191 —
Но такие начала или первоосновы всех вещей должны быть простыми, несложными телами (или, если угодно, тельцами), нераздельными и неразложимыми никакой силой, а, следовательно, и неизменными, т.-е. в самих себе свободными от каких-либо перемен. Это необходимо для того, чтобы при разложении конкретных тел все вещи не обратились в ничто, но постоянно сохранялась бы некоторая совершенно полная и плотная реальность, которая, как таковая, ни в каком месте не допускает расщепления и поэтому не может разложиться.
Итак, необходимо, чтобы так называемые начала сложных тел были по своей природе полными, плотными, неизменными и совершенно неделимыми; потому они и называются, ат о- мами. Атом называется так не потому, что он чрезвычайно мал, что он нечто в роде точки (ибо он имеет величину), а потому, что он не может быть разделен, так как недоступен никакому воздействию и не содержит в себе никакой пустоты. И поэтому, когда мы говорим об атоме, мы говорим о том, .что не боится разрушения и не ведает ущерба, что невидимо, по причине своей малости и в то же время неделимо по причине своей плотности.
Существует атомы, которые и представляют собою начала конкретных (сложных) тел.
Приведённое основание в достаточной мере убеждает нас, что атомы существуют: раз ничто не создается природой из ничего и • не обращается в ничто, то необходимо, чтобы при разложении конкретных тел сохранялось нечто, что само уже не разложимо. В самом деле, если мы примем, что и' оно может разложиться, то, продолжая процесс деления дальше, в конце концов, необходимо придем к чему-то такому, что совершенно плотно и неделимо; в самой природе процесс раз- ложения не бесконечен, но останавливается на некоторой границе, и никакое тело не может быть делимо до бесконечности.
В определенном конечном теле не может быть допущено существование бесконечных частей (ни по величине, ни по .числу). Такое тело не может быть делимо до бесконечности— ни тем способом, при котором "получающиеся части все время убывают (в одном и том же постоянном отношении), ни тем, при котором получаются не убывающие, а равные, или, как их называют, кратные части. В самом деле, чтобы части могли удовлетворять требованию бесконечного деления, их должно быть бесконечное множество; но как может бесконечное множество содержаться в конечном теле?


— 192 —
Тот, кто утверждает, что в какой-нибудь данной вещи содержится бесконечное количество .частей, никогда не сумеет понять и объяснить, каким образом эта вещь стала' конечной. Каковы бы ни были части, из которых должна состоять, вещь, чтобы допускать бесконечное деление,—равны ли они между собой или нет,— все равно ясно, что величина, которая из них состоит, должна быть и сама действительно бесконечной.
Всякая конечная величина, очевидно, имеет некоторый предел, т.-е. крайнюю «часть, которую легко обнаружить. Если эту часть нельзя рассматривать, как действительно крайнюю, то, как бы мы ее не делили, мы никогда не дойдем до такой части, которую мы могли бы с большим правом назвать крайней, ибо, конечно, всякая подлежит на том же основании дальнейшему делению. А потому, продолжая процесс приближения к пределу до бесконечности, мы никогда не дойдем, даже в мысли, до такой части, которая будет крайней; более того, таким способом невозможно пройти4 даже и малейшую часть пространства.
К этому надо прибавить, что если бы при процессах разложения не сохранялись тельца, достаточно плотные, чтобы не допускать дальнейшего разложения, то нельзя было бы как следует понять различие между телом и пустотой: тело, бесконечно истончаясь, не оставляло бы после себя ничего Такого, «что могло бы оказывать сопротивление. Bice вещи сделались бы бессильными или, если угодно, мягкими, и не могло бы. существовать ничего твердого; ибо плотность есть единственное основание твердости. И не следует смущаться тем, что раз атомы плотные, то из них, казалось бы, не могуп- возникнуть мягкие вещи. Для объяснения мягкости достаточно допустить между атомами пустоту, в которую при нажатии отступают части тела.
Укажем еще на столь многообразное постоянство природы, как оно проявляется в том, что всем живым существам она поставила определенные границы силы, роста и продолжительности жизни, что каждый вид она раз навсегда запечатлела неизменными отличительными признаками. Все это было бы, разумеется, невозможно, если бы в основе ее деятельности не лежали определенные и постоянные начала, которые, как таковые, недоступны разложению и переменам.
(Р. Gassend. Syntagma philosophiае Epicuri, 1659. Перев' с латинского И. Р у м м е р.)


РЕНЭ ДЕКАРТ.
О природе человеческого духа и о том, что его легче познать, чем тело.
Вчерашнее размышление наполнило мой ум столькими сомнениями, что забыть их отныне не в моей власти; а, между тем, я не вижу, каким бы образом мог их разрешить! Мне кажется, будто бы я вдруг упал в омут и; таре растерялся, что не в состоянии ни упереться ногами в дно, пи всплыть на поверхность воды. Тем не менее, я сделаю над собой усилие и снова пойду по тому пути, на который вступил вчера1, удаляясь, как от заведомо ложного, от всего, в чем бы мог допустить малейшее сомнение. И я постоянно буду итти этим путем, пока не встречу чего-нибудь достоверного, или, если уже не могу сделать ничего другого, то, по крайней мере, пока не узнаю наверное, что в мире нет ничего достоверного. Архимед требовал только одну твердую и неподвижную точку для того, чтобы сдвинуть с места земной шар7: так Точно и я буду иметь право питать большие надежды, если мне посчастливится найти хоть одну достоверную и несомненную вещь.
Итак, я предполагаю, что все видимые мною вещи ложны; я убеждаю себя, что никогда не существовало .ничего такого, что мне представляет, моя обманчивая память; я думаю, что, у меня нет никаких чувств, что тело, фигура, протяженность} движение и место суть только вымыслы моего ума. Что же тогда можно считать истинным? Может быть, только то, что в мире нет ничего достоверного?
Но. как знать, нет ли какой-нибудь другой вещи, отличают чающейся от тех, которые я признал недостоверными, и в которой не может быть ни малейшего сомнения? Нет ли какого-нибудь бога или какой-либо другой могущественной силы, которая вложила этц мысли в мой ум? Но и это не необходимо; ибо, может быть, я сам своими силами способен их производить. Поэтому, во всяком случае, не представляю ли я сам со-
Кп. ПЛЯ HTtH. ио пстор. философ.
13


- 194 —
бою какое-то- нечто? Но, ведь, я уже отверг у себя всякие чувства и всякое тело! Тем не менее, я колеблюсь: ибо, что же вытекает из этого? Разве я настолько- завишу от тела и чувств, что уже не могу существовать без них? Но, ведь, я убедил себя,
что не существует ничего на1 свете, что нет ни неба, ни земли,
ни духа, ни тела,— следовательно, не убедился ли я, что и сам
я не существух)Ц1дчуть, я, несомненно/ существовал, если только убедил себя или даже подумал о чем-нибуда7'Одйако,
ведь, есть какой-то обманщик, весьма могущественный и хитрый, который употребляет все свое искусство для того, чтобы меня всегда обманывать. Но, несомненно, что я существую, если он меня обманывает, и пусть, он меня обманывает, сколько ему угодно, он все-таки никогда не сможет сделать, чтобы я был ничем, пока я буду думать, что я 2<ечто. Таким образом, хорошенько подумав и старательно взвесив все, надо притти к
заключению и признать достоверным, что положение,—«я есмь,’ я существую», неизбежно истинно каждый раз, как я его про¬
изношу или постигаю умом.
Но я еще не знаю достаточно ясно, каков- я сам, я, уверенный в своем существовании; так, что мне необходимо впредь (тщательно остерегаться, чтобы не принять за себя, по неосторожности/ что-нибудь другое и не ошибиться, таким образом, в знании, относительно ^которого я утверждаю, что оно достовернее И Очевиднее всех прежде бывших у меня. Поэтому я рассмотрю теперь снова все, чем я считал себя, прежде чем внид в эти мысли. Я вычеркну из своих прежних взглядов на самого себя все, что может быть хотя слегка задето доводами, на которые я только что ссылался, так чтобы осталось только то, что вполне достоверно и несомненно.
Чем же я считал себя прежде? Разумеется,— человеком.— Но что такое' человек? Скажу ли я, что это разумное животное? Конечно, нет; ибо мне пришлось бы после этого спрашивать? чтотакоё «животное», и что такое «разумное»? И, таким образом, от одного вопроса я перешел бы к бесконечному числу других, более трудных и запутанных; а Л^бы не хотел злоупотреблять коротким сроком оставшегося у меня досуга, тр'аТя его на ^разъяснение подобных трудностей. Я лучше остановлюсь на исследовании мыслёй,1 которые рождаЛись прежде сами собой в 1 моем уме и были мне Днушены одной моей природой, когда я занимался рассмотрением самого себя. Я рассматривал себя- раньше, ка’к имеющего лицо, руки, кисти рук и всю эту машину, так составленную из костей и мяса, как это можно


- 195 —
видеть в трупе и которую я обозначал названием тела. Кроме того, я принимал во внимание, что я питаюсь, хожу, чувствую и мыслю, и приписывал все эти действия душе. Но> я нисколько не останавливался на мысли о том, что такое эта душа; а когда и останавливался, то воображал, что она нечто' чрезвычайно тонкое и нежное, подобно1 ветру, огню или крайне раз- реж|енному воздуху, который распространен в. наигрубейших частях моего тела. Что касается тела, То я нисколько не сомневался в его природе и полагал, что точно знаю ее, и если бы захотел объяснить ее, руководясь имевшимися у меня тогда понятиями, то описал бы ее следующим образом: под телом я понимаю все, что может быть ограничено какой-нибудь фигу’г рой, что может находиться в каком-либо месте и что может наполнять пространство таким образом, что всякое другое тело- должно быть из него исключено; что может быть воспринято или осязанием или зрением, или слухом, или вкусом или обонянием; что может быть движимо различным образом, но не самим собой, а чем-нибудь чуждым, прикасающимся к нему и действующим на него,— ибо я отнюдь не думал, что природе тела принадлежит способность двигаться само собой, также как не думал этого и про- способность чувствовать и думать. Наоборот, я скорее удивлялся, когда замечал подобные способности в некоторых телах.
Но, что же такое я сам, раз предположено, что есть^ка- кой-то дух крайне могущественный, смею сказать, злобный и хитрый, который употребляет вое свои силы и все свое искусство для того,_^ш>бьь^енящ>бман^^ "Могу ли я быть уве- р!енным, что я—то обладаю чем-нибудь из всего, что сейчас перечислено мною, как принадлежащее природе тела? Я внимательно вдумываюсь, мысленно перебираю все эти вещи и не нахожу ни одной, про которую мог бы утверждать, что- она принадлежит мне. Мне нет необходимости останавливаться на их перечислении. Перейдем лучше к аттрибутам души и посмотрим, не принадлежит ли мне какой-нибудь из них. Во-первых, питание и ходьба; но если истинно то, что у меня нет тела, истиной_будет и то, что я не могу ни ходить, ни^штаться. Далее,— чувства; но’без тела1'невозможно7 и чувствовать,—и кроме того, мне раньше казалось boi сне, что я чувствую различные вещи, а просьшаясь я сознавал, что на деле я Совсем не чувствовал их. Далее,;^^ 1гахоящ_что,имьь шление—аттрибут, которой принадлежит мне: оно одно не _мо- жет""бытГ~отстр^^ существую,—это до-
13*


- 19G —
стоверно;но сколько, вымени! Столько, сколько я мыслю; ибо возможно и то, что я совсем бы перестал существовать, если бы окончательно перестал мыслить.' Я теперь не допускаю ничего, что не было бы необходимо истинным. Следовательно, я, строго говоря, только мыслящая вещь, т.-е. дух или душа, или разум, или ум. Все это—термины, значение которых мне прежде было неизвестно. Итак, я—истинная и действительно существующая вещь. Но какая вещь? Вещь, которая мыслит, как я уже сказал. А что же кроме того? Напрягу все свое воображение, чтобы узнать, не представляю ли я из себя чего- нибудь большего? Я отнюдь не то соединение членов, которое называют человеческим телом, и не разреженный воздух, проникающий во все члены; я не ветер, не дыхание, не пар, не огонь и не что нибудь из всего того, что я в состоянии себе вообразить или выдумать, ибо я предположил, что все это— ничто, и не изменяя этого предположения, нашел в себе твердое убеждение, что я—нечто.
Но может быть истинно, что те самые вещи, которые я считал несуществующими, потому что они мне неизвестны, на самом деле, не отливаются от известного мне «я». Об этом я ничего не знаю и даже не спорю теперь, ибо могу составлять суждения только о вещах, мне известных. Я знаю, что я существую и разыскиваю, каков именно я, знающий о своем существовании. Но вполне известно, что знание о моем су- щсствовании, взятое в столь строгом смысле, не зависит о^г вещей, существование которых мне еще неизвестно; следовательно, оно .не зависит и ни от чего того, что1 вымыслит 1мое представление. И даже эти термины «вымышлять», «представлять» предупреждают меня о моем заблуждении. Я бы, на самом деле, выдумывал, если бы себя чем-нибудь представлял; ибо представлять,— значит, созерцать фигуру или образ телесной вещи; но я уже достоверно знаю, что я существую, и что, вместе с тем^все эти образы и во'обще| все вещи, относящиеся к телесной природе, легко могут быть сновидениями и химерами. Поэтому я ясно вижу, что в словах «я возбужу свою способность представления, чтобы лучше узнать, каков я», также мало смысла, как и в. словах: «я теперь бодрствую и вижу нечто реальное и истинное; но так как я еще не вижу достаточно отчетл|иво, то я умышленно засну для того, чтобы во сне это мне представилось с большей правдивостью и очевид- ность.ю». Следовательно, я ясно узнал, что ничто из постигаемого мною при помощи представления не принадлежит к


— 197 — *
моему знанию обо мне самом; это следует помнить и для того, чтобы ум был в состоянии узнать в точности свою природу, его надо отучить от привычки постигать представлением.
Но что же я та'кое? Мыслящая вещь.— А что такое мыслящая вещь? Это вещь, которая сомневается, понимает, утверждает, отрицает, желает, не желает, представляет и чувствует. Конечно, это уже не мало,— если только, действительно', все это принадлежит моей природе. Но почему же этим свойствам и не принадлежать ей? Разве не сам я сомневаюсь теперь почти во всем и, тем не менее, понимаю и постигаю некоторые вещи, утверждаю истинность одних, отрицаю все другие, хочу и желаю узнать еще больше; и разве не я сам, хотя и не желаю впасть в обман*, все-таки, даже к собственной досаде, предоставляю массу вещей и многое чувствую так, как бы через посредство органов тела? Разве все это не также достоверно, как то, что я существую, даже и в том случае, если бы я всегда спал или если бы тот, рто меня создал, употреблял все свое искусство, чтобы меня обманывать? И разве возможно отделить от моего мышления или от меня самого хоть один из всех этих аттрцбутов? Ведь так очевидно, что сам я сомневаюсь, понимаю и желаю, что уже нет никакой надобности пояснять это. Также я сам обладаю способностью представлять и хотя может случиться (как я и предположил раньше), что вещи, которые я представляю, ложны, но ведь от этого способность представления не перестает действи/гельно существовать во мне и быть частью моего мышления. Наконец, я сам чувствую, то-есть воспринимаю различные вещи, как бы посредством органов чувств, потому что' я действительно вижу свет, слышу шум и ощущаю тепло. Но мне скажут, что это ложные призраки, и что я сплю. Пусть будет так. Во всяком случае, достоверно, по крайней мере, то, что мне 'кажется:, будто бы я вижу свет, слышу шум и ощущаю тепло. Это уже не может быть ложным; именно это я и называю в себе чувством; и взятое в этом точном смысле оно ничто иное, как мышление. Отсюда я начинаю узнавать, каков я, уже с несколько большей ясностью и отчетливостью, чем прежде.
Но тем не Менее мне все еще кажется, и я не могу помешать себе верить, будто бы телесные вещи, образы которых создаются мышлением, которые доступны чувствам и узнаются чувствами, гораздо точнее известны мне, чем эта какая-то часть м^ня самого, недоступная представлению; хотя в действительности очень странно утверждать, будто бы я понимаю и по-


- 198 —
стигаю точнее вещи, существование которых кажется мне сомнительным, которые мне неизвестны и м1не не принадлежат, чем вещи, в истинности которых я убежден, которые мне известны и принадлежат моей собственной природе,— словом,— чем меня самого. Но я очень хорошо вижу, что это такое. Моему уму нравится сбивать м1еня с пути, и он -еще не выносит, чтобы его удерживали в действительных границах истины. Ослабим же еще раз поводья и, предоставив ему полную /свободу, позволим рассматривать объекты, которые ему кажутся внешними: если впоследствии, остановив его осторожно и в благоприятную мийуту, мы заставим его обратить внимание на собственную природу и на вещи, которые он находит в себе, то нам станет гораздо легче управлять им.
Рассмотрим же теперь вещи, которые обыкновенно считают самыми легкими для познания и поэтому известными лучше других, именно тела, которые мы видим и осязаем?,— но не тела вообще, ибо такие общие понятия обыкновенно немного смутны, а какое-нибудь единичное тело. Возьмем, например, этот кусок воска. Он только-что вынут из улья и еще пе потерял сладости находившегося в нем меда: он еще сохранил кое-что от запаха цветов, с которых был собран; его цвет, его форма, его величина ясно видны; он тверд, холоден, гибок, и если вы по нем ударите, он издаст звук. Наконец, в нем встречаются все признаки, по которым можно наверное узнать тело. Но вот, пока я говорю это, его приближают к ,огню: вкус, остававшийся в нем, исчезает; запах испаряется; цвет меняется; форма утрачивается; величина выростает; он становится жидким, нагревается; его едва можно схватить; и он не издает никакого звука, сколько бы по нем ни ударяли.— Остается ли у меня после этого тот же самый воск? Надо признаться, что остается: никто в этом не сомневается, никто не судит иначе.— Но* что же г такой точностью было известно в этом куске воска? Конечно, это йе могло быть что-нибудь и£ подмеченного в нем посредством чувств, потому что все доступное в нем зрению, слуху, осязанию, обонянию и вкусу, оказалось изменившимся в то время, как воск продолжает быть тем же самым. Но, может быть, было так, как я сейчас ду- м’аю, именно: этот воск не был ни той сладостью меда, ни тем приятным благоуханием цветов, ни той белизной, ни той формой, ни тем звуком, а только телом1, которое немного раньше представлялось мне в одной чувственной - форме, а затем в другой. Но что же, собственно говоря, представляю я, когда


— 199 —
понимаю, таким образом, этот кусок воска? Рассмотрим, внимательно, что останется, -если мы отбросим все, не принадлежащее воску. Конечно, останется нечто протяженное, гибкое, изменчивое.—А что же это такое: «гибкое» и «изменчивое»? Может быть, то, что я представляю будто бы этот воск, будучи круглым, способен обратиться в четыреугольный, а из четыре- уголы-юго перейти в треугольный? Коне|чно, нет, потому что я считаю его способным к бесконечным изменениям] такого рода; а я не в состоянии постичь бесконечное своим1 представлением: следовательно, и мое понятие о воске не образовано способностью представления. А что такое протяжение? Может быть, оно также не известно? Ведь, по мере того как возрастает теплота, а воск Тает и кипит, оно увеличивается все более и более; и я опять-таки не понимал бы ясно и сообразно с истиной, что такое воск, если бы не допускал, что рассматриваемый нами кусок даже и в своем’ протяжении способен изменяться больше, чем я когда-либо представлял себе. Следовательно, нужно согласиться, что я не могу постичь представлением, что такое этот кусок воска1, и что только мой разум постигает это-. Я говорю только об этом единичном куске; ибо все сказанное еще очевиднее, относительно воска вообще. Но каков же этот кусок воска-, который может быть понят только разумом иди духом1? Конечно, это тот же кусок, который я вижу, трогаю, представляю, и, наконец, тот, о котором я все время думал, что он был Тем* же самым и прежде. Но при этом надо тщательно отМетиТь, что мое понимание отнюдь не составляет ни зрения, ии осязания, ни представления и никогда не составляло их, хотя это и казалось прежде; но оно составляет только усмотрение умом, которое может быть несовершенным и смутным', как это и было раньше, или же ясным и отчетливым, как теперь, глядя по тому, много или мало вним’ания я обращаю !на то, что находится в нем и из чего оно состоит.-.
Но я очень удивляюсь, Когда1 замечаю, как слаб мой ум и как склонен он незаметным образом впадать в заблуждение; ибо, хотя я рассматриваю все это молча, в самом себе, слова все-таки препятствуют мне и меня почти сбивают с толку термины обыденной речи.*Ведь, если воск находится перед нами, то мы говорим, что видим тот же самый кусок воска, а не говорим, что мы заключаем по одинаковому цвету и одинаковой форме о том, что это тот же воск. А из этого я почти готов вывесть, что воск познается посредством созерцания гла-


— 200 —
зами, а не посредством одного лишь усмотрения умом. Ведь если я случайно вижу из своего окна проходящих людей, то непременно говорю, что вижу людей, совершенно также, как говорю, что вижу воск, а, между тем, я вижу из окна только шляпы и плащи, которые могли бы покрывать и искусственные машины, двигающиеся посредством одних лишь пружин. Но я заключаю, что это люди, и, таким образом, благодаря одной только способности суждения, находящейся в моем духе, я понимаю то, что мне казалось, будто бы я вижу глазами.
Человек, старающийся возвысить свои познания над обыкновенным уровнем, должен стыдиться, если находит поводы для сомнения в оборотах речи, изобретенных черныо. Поэтому я лучше пере'йду к дальнейшему и посмотрю, когда я понимал с большей ясностью и большим совершенством, что такое воск: тогда ли, когда впервые заметил его и полагал будто бы познаю его при помощи внешних чувств или, по крайней мере, посредством так называемого общего чувства, т.-е. способности представления, или же теперь, когда я тщательно рассмотрел, что такое воск и каким образом он может быть познай? Конечно, сомнения относительно этого были бы смешны. Разве при первом восприятии было что-нибудь отчетливое, что-нибудь такое, что не могло бы подействовать совершенно также и на чувства любого животного? Но когда я отличаю воск от его внешних форм и, как бы сняв с него покровы, рассматриваю его в обнаженном виде, то хотя бы в моем су/кдении и тогда находилась какая-нибудь ошибка, я, конечно, не в состоянии понять его без помощи человеческого духа.
Но что скажу я, наконец, об этом духе, то-есть о самом себе: ибо до сих пор я не допускал в себе ничего, кроме духа? И что же? Неужели я, познавший, повидимому, так ясно и отчетливо этот кусок воска, н|е знаю самого себя, пе только с большой правильностью и достоверностью, но и с большей ясностью и отчетливостью? Ибо, если из того, что я вижу воск, я заключаю об его существовании, то, конечно, из того же, что я его вижу, с гораздо большей очевидностью следует, что я сам существую. Вполне возможно, чтобы то, что я вижу, не было в действительности воском: возможно также, чтобы у меня не было глаз, которыми я мог видеть что-либо; но невозможно, чтобы я, мыслящий, не существовал, когда я вижу или, что то же самое, когда я мыслю, что вижу. Так же точно, если я заключаю о существовании воска из того, что его осязаю, то из этого будет следовать то же самое, именно: что
я существую.


— 201 —
•И я буду постоянно приходить к этому же заключению, когда буду судить о существовании воска па основании свидетельства своего представления или какой-либо другой причины. То, что я заменил здесь относительно воска, может быть применено и ко всем вещам, находящимся вне меня.
Далее, если понятие или восприятие воска показалось мне более ясным и отчетливым, после того, как оно1 было обнаружено не только моим зрением и осязанием1, а и другими способами, то тем очевиднее, отчетливее и яснее знаю я самого себя. Ибо, все основания, служащие для позпа'ния и понимания природы воска или любого тела, гораздо лучше доказывают природу моего духа; а, сверх того, в последнем находится так много другого, содействующего, разъяснению его природы, чгэ подобные зависящие от тела основания могут, пожалуй, и не итти в счет.
Но вот, наконец, я незаметным образом достиг, чего хотел. Ибо после того как мне теперь стало ясно, что Тела, собственно говоря, не познаются чувствами или способностью представления, по одним только разумом, и что они становятся известными пе благодаря тому, что их видят или осязают, но благодаря тому, что их разумеют или постигают мыслью,—я ясно вижу, что не существует ничего более легкого для познания, чем мой дух.
(Декарт. «Метафизические размышления», перев. под ред. А. И. Введенекого, 1901 г. Стр. 26—36).
Материя, пространство, движение.
I.—Хотя каждый достаточно убежден в существовании материальных вещей, однако, ввиду того, что это существование несколько ранее было нами заподозрено и. причислено к предрассудкам раннего возраста, теперь следует выискать основания, по которым оно достоверно нами познается. Ведь все, что мы ощущаем, несомненно является у нас от какой то вещи, отличной от нашей души. И не в нашей власти сделать так, чтэбы одно ощущать предпочтительно перед другим: это всецело зависит OI вещи, возбуждающей наши чувства. И можно задаться вопросом, бог ли—та вещь или нечто отличное от бога. Но мы ощущаем, или, вернее, будучи побуждаемы чувством, ясно и отчетливо воспринимаем некоторую протяженную в длину, ширину и глубину материю, различные части которой, будучи на-


— 202 —
делены известными фигурами, различным образом движутся и даже вызывают у нас различные ощущения цветов, запахов, боли и т. п. Если бог непосредственно через самого себя вызывает в нашем уме идею такой протяженной материи или лишь делает так, что идея эта вызывается какою-либо вещью, не обладающей ни протяжением, ни фигурой, ни движением, тэ невозможно подобрать ни единого» довода, почему не считать нам бога обманщиком. /Между тем мы ясно понимаем, что материя-—вещь совершенно отличная и от бога, и от нас, т.-е. от нашей души; и нам кажется ясным, что идея материи привходит в нас от вещей внешнего мира, которым эта идея вполне подобна. Природе же бога явно противоречит, чтобы он был обманщиком, как-то было замечено уже раньше. Отсюда, и должно вообще заключить, что существует некоторая вещь протяженная в длину, ширину и глубину и имеющая все свойства, какие мы ясно воспринимаем, как присущие протяженной вещи. Вот это-то и есть вещь протяженная, которую мы называем телом или материею.
II .— Подобным же образом, наблюдая внезапное появление боли и иных ощущений, можно заключить, что- одно определенное тело связано с нашим духцм теснее, чем прочие тела. Душа сознает, что указанные ощущения появляются не только от нее одной, и сознает также, что доходить до нее они могут не потому исключительно, что сна—вещь мыслящая, но лишь благодаря ее соединению с какой-то иней протяженной и дви^- жимой вещью,—последняя именуется человеческим телом. Впрочем более обстоятельное изложение этого вопроса здесь не уместно. <
III .—Для нас достаточно будет заметить, что восприятия чувств относятся только к этс'му союзу человеческого Теда с душой и хотя они обычно сообщают нам, в; чем могут быть вредны или полезны для этого союза внешние тела, однако только, иногда и случайно учат, каксвы тела сами по себе. Итак, мы отбросим предрассудки чувств и воспользуемся здесь одним рассудком, со вниманием обратив его к идеям, заложенным в него природою.
IV .—Поступаем так, мы убедимся, что природа материи, т.-е5 тела, рассматриваемого вообще, состоит не в том, что тел>— вещь твердая, весомая, окрашенная или как либо иначе возбуждающая чувство’, но лишь в том, что оно вещь протяженная в длину, ширину и глубину^ Ибо- о твердости чувство опо^ вещает нас лишь тем, что частицы твердых Тел сопротивляются


— 203 —
движению наших рук, наталкивающихся На тело: если бы, с приближением наших рук к телу, частицы последнего отступали; назад «с присущей им скоростью, то мы никогда не ощущали бы твердости. И, однако, нельзя себе представить, будто тела, отодвигающиеся подобным образом, лишены того, чт> составляет природу тела: следовательно, эта природа не состоит в твердости. На том же основании можно показать что и цвет, и все подобного рода качества, ощущаемые в телесной материи, могут быть изъяты из последней, в то время как она остается в целости. Отсюда следует, чТо ее природа не за- ви(сит ни от одного из указанных свойств.
V. — Остаются еще две причины сомневаться, состоит ли истинная природа тела1 исключительно в протяжении: во-перн вых, многими утверждается, будто большинство тел можно ^гак разрежать или сгущать, что разреженные тела приобретут большее протяжение, чем сгущенные; и находятся некоторые до того тонкие умы, что различают субстанцию Тела и его количество, а последнее отличают от протяжения. Во-вТорых, если, мы где-либо предполагаем протяжение в длину, ширину и глубину, мы не утверждаем обычно наличности там тела, но .говорим только, о пространстве, даже о «пустом пространстве»; а это последнее, как почти все убеждены, |есть чистое ничто.
VI.—Но что касается разрежения и сгущения, то вникнув в свои мысли и не желая допускать ничего, помимо- ясно воспринимаемого, каждый откажется видеть в разрежении и сгущении что-нибудь иное, кроме изменения фигуры. Изменение это таково, что разреженными сказываются те Тела, между частицами которых существует много промежутков, заполненных другими телами; более же плотными тела становятся вслед- ствиетого, что их частицы, сближаясь, уменьшают или совершенно уничтожают эти промежутки. Когда произойдет такое и!счезновение промежутков, дальнейшее уплотнение сгущенного тела станет невозможным. Но и в этом случае тело' остается ничуть не менее протяженным, чем когда, при взаимной разделенности частиц, оно заполняет большее пространство,, ибо протяжение, заключенное в порах и промежутках тела, оставляемых его частицами, никоим образом' не может быть приписано ему самому, но должно быть приписано' каким'-либо1 другим телам, . заполняющим эти промежутки. Так, Ьидя губку, взбухшую от воды или иной жидкости,, мы не считаем ее в отношении отдельных ее частей более протяженною, чем ,в том случае, когда она сжата и суха; в первом случае она имеет


— 204 —
только более открытые псры и потому вытянута на большее пространство.
VII. — Право, я не вижу, что побуждает некоторых предпочитать говорить, будто разрежение происходит путем увеличения частиц, нежели выяснить разрежение на примере губки. Ибо хотя при разрежении воздуха или воды мы не замечаем .'ни их пор, становящихся более пространными, ни какого-либо но{- вого тела, которое вступает для их заполнения, однако едва ли разумно измышлять ради буквального истолкования разрежения тела нечто совершенно непостижимое вместо того, чтобы из факта разрежения заключать к существованию в данных телах пор или промежутков, расширяющихся и заполняемых н> вым телом, хотя бы мы и не воспринимали чувствами этого нового тела. Ведь, нет ни одного основания, которое принуждало бы нас думать, будто- все существующие вещи должны возбуждать наши чувства. А разрежение мы, быть может, , всего легче представим себе именно этим, а не иным способом. И, наконец, совершенно нелепо, что нечто увеличивается от нового количества или нового протяжения без того-, чтобы вместе с последним к нему не присоединялась новая протяженная субстанция, т.-е. новое тело. Немыслимо никакое присоединение протяжения или количества без присоединения количественной и протяженной субстанции; это станет более ясным из дальнейшего.
VTH.—Конечно, количество разнится от протяженной субстанции не в самой вещи, но лишь в нашем понятии, как и число не разнится от исчисленного. Попятно, что мы можем мыслить всю природу телесной субстанции, заключенной в пространстве десяти шагов, не обращая внимания на самую меру десяти шагов, ибо совершен|но одинаково понимается она и в любой части пространства и в его целом. И, обратно, можно понимать число, содержащее десять, и меру, содержащую десять шагов, не примышляя к ним определенной субстанции: ибо понятие числа «десять» остается совершенно одним и тем же, относись оно к этой ли мере десяти шагов или к чему- нибудь иному. Если сплошное количество десяти шагов и не может быть принимаемо помимо какой-либо протяженной cy6t- станции, которой присуще количество, однако оно может быть понимаемо помимо даннсй определенной субстанции. Но по существу не может статься, чтобы уничтожилось хоть самое малое количество или протяжение без такого же уменьшения субстанции; и, обратно, невозможно какое угодно уменьшение суб-


— 205 —
станции без того, чтобы не уничтожалось столько же количества и протяжения.
IX. — И хотя некоторые, может быть, гсворят иначе, я не думаю, чтобы они иначе себе представляли дело; ио они отличают субстанцию от протяжения или количества, или разумеют под именем субстанции ничто, или же имеют только смутную идею субстанции бестелесной, ложно прилагая эту идею к телесной субстанции; тем самым эти лица покидают истинную идею протяжения телесной субстанции, называя ее акциденцией, и таким образом, они выражают словами совсем не то, что* воспринимают в душе.
X. — Пространство или внутреннее место отличается от телесной субстанции, заключенной в пространстве, не реально, но лишь по способу, каким обычно постигается нами. И, действительно-, протяжение в длину, ширину и глубину, составляющее пространство, совершенно тождественно с тем протяжением, которое составляет тела. Разница в Том, что протяжение в теле мы полагаем единичным (singulare) и считаем, что оно подлежит изменению всякий раз, как изменяется тело, протяжению же пространства мы приписываем только родовое единство и думаем, что при изменениях тела, заполняющего пространство, протяжение пространства не меняется, а пребывает одним и тем же, как скоро онс остается той же величины и фигуры и сохраняет одно и то же положение по отношению к некоторым внешним телам, которыми мы определяем это пространство.
XI. — И мы легко узнаем, что одно и. тоже протяжение составляет, как фигуру тела, так и природу пространства, и что не больше тело и пространство друг от друга разнятся, чем природа вида или рода разнится от природы индивидуума. Обратясь к имеющейся у нас идее какого-либо тела, например, камня, мы отбросим от нее все то, что как мы сознаем, не принадлежит природе тела, и, понятно, прежде всего отбросим твердость, потому что если камень разжижается или дробится на мельчайшие песчинки, то он лишается твердости, не переставая от этого, однако, быть телом; отбрссим и цвет, так как часто видим камни настолько прозрачные, что цвет в них как бы вовсе отсутствует; отбросим и Тяжесть, потому что хотя огонь исключителен по легкости, тем не менее он считается Телом; и наконец, отбросим холсд и теплоту и все прочие качества, ибо, если даже не полагать их в камне или в его видоизменениях, мы все-таки не станем утверждать, будто камень потерял телесную природу.


- 206 -
Следовательно, мы замечаем, что ничего не остается в идее тела, кроме понятия о протяженности последнего' в длину, ширину и глубину; это самое содержится не только в идее пространства, заполненного телами, но и bi идее того пространства, которое именуется нами «пустыми».
КН. — Однако здесь существует различие в способе нашего понимания, ибо удаляя камень из пространства или с того места, где он находится, мы полагаем также, что удаляем и протяжение камня, так что в этом случае рассматриваем! протяжение как бы единственным в своем роде и от тела не отделимым; а между тем! протяжение места, в котором был камень, мы считаем пребывающим одним' и тем же, хотя то место камня занято уже деревом, водой или воздухом ц т. д., либо предполагается пустым. Потому в подобием случа!е протяжение рассматривается вообще и считается одним и тем же для камйя, дерева, воды, воздуха и иных тел или, даже, для самой пустоты, если она существует, лишь бы протяжение имело ту же величину и фигуру и; служило тем .же положением для внешних тел, определяющих данное пространство.
XIII.— При этом самые названия «место» или «пространство» не обозначают ничего отличного от трла, про которое говорят, что оно «занимает место»: этим обозначают лишь ею величину, фигуру и положение среди иных тел. Чтобы определить это положение, мы должны обратить внимание именно на эти другие тела, считай их принтам неподвижными; а так как мы обращаем внимание на разные из них, то можем говорить, что одна и та же вещь в одно и то же время и меняет место и не меняет его. Так, когда корабль выходит в. море, то сидящий на корме остается на одном месте, если имеются в виду части корабля, между которыми сохраняется одно и то же положение; и этот же самый субъект все время изменяет место, если иметь в виду берега, ибо корабль, отойдя от одних берегов, беспрерывно приближается к другим. Сверх того, если мы учтем, что земля движется, именно с запада на восток, а к > р.абль продвигается между тем с востока на запад, то мы снова скажем, что субъект, сидящий на корме, не изменяет своего1 места; ведь, мы в данном случае избираем определение места1 от каких-либо неподвижных небесных точек. Если, наконец, мы подумдем, что в мире не встречается совершенно неподвижных точек, что, как ниже будет указано,—вероятно, то отсюда заключим, что нет никакого постоянного места для вещи, помимо того, которое определяется нашим мышлением.


207 —
XIV; — Однако названия «место» и «пространство» различаются, ибо «место» более выразительно обозначает положение тела, нежели' величину и фигуру, тогда как, напротив, мы обращаемся более к последним, говоря о «пространстве». Мы часто говорим: одна вещь вступает на место другой, хотя бы она й не была совершенно той же величины и фигуры; по тогда мы отридаем, что она занимает одинаковое с первою вещью пространство. И всегда, когда1 вещь меняет это положение, мы говорим, что она меняет «место», хотя бы ею сохранялась та же величина и фигура. Если мы говорим, что вещь находится в таком-то месте, мы разумеем лишь то, что она занимает известное положение среди других вещёй; когда же мы прибавляем, что вещь заполняет данное пространство или данное место, мы разумеем сверх того, что она обладает такой-то определенной величиной и фигурою.
XV. — Следов|ательно, хотя мы всегда принимаем пространство за протяжение в длину, ширину и глубину, однако место рассматривается нами иногда как нечто внутреннее для вещи, занимающей данное место, а иногда как внешнее для нее. Внутреннее место, конечно, совершенно то же, что пространств! >; внешнее же может быть принимаемо за поверхность, ближайшим1 образом окружающую предмет. Должно заметить, что под поверхностью я разумею здесь не какую-нибудь часть окружающего тела, но лишь границу между этим окружающим телом И тем, которое окружается. Она—ничто иное как модус: или, вернее, поверхность, рассматриваемая' вообще, не является частью Ни того, ни другого из тел, но веегда мыслится как таковая, ибо удерживает одну и ту ж1е величину и фигуру. Ведь хотя всякое окружающее тело изменяется в, своей поверхности, тем не менее не считают, что окруженная вещь изменяет место, если она сохраняет то же самое положение между теми внешними телами, которые рассматриваются как неподвижные. Когда корабль с одной стероны подталкивается волнами, а с другой подгоняется ветром, то, если корабль не меняет своего положения относительно берегов, каждый вполне согласится, что корабль остается на том же месте, хотя бы и изменялись все окружающие его поверхности.
XVI. —Пустого пространства в философском смысле слова,' т.-е. такого пространства, где нет никакой субстанции, не моЬ жет быть дано; это очевидно из того, что пространство как внутреннее место Не отличается от протяжения тела. Поэтому, из того только, что тело> протяженно в) длину, ширину и| глу-


— 208 —
бину, мы правильно заключаем, что оно—субстанция, ибо вообще нелепо, чтобы «ничто» обладало каким-либо протяжением. Отног сительнЮ пространства, предполагаемсго пустым, должно заключать то же: именно, когда в; нем есть протяжение, то необходимо будет в нем и субстанция.
XVII. — В обычном пользовании речью, словом «пустота» мы постоянно обозначаем не то место или пространство, где нет совершенно ничего, но лишь место, в котором нет ни одной из тех вещей, какие мы думаем, должны бы в нем1 существовать. Так, ввиду того, что сосуд предназначен содержать воду, он именуется пустым, когда заполнен только воздухом; так, нет 'ничего в садке, когда он заполнен водой, но в нем отсутствует рыба. Также точно пусТ корабль снаряженный для перевозки товаров, если он нагружен одним песком— балластом для сопротивления порывам ветра. Так, наконец, пусто пространство, в котором нет ничего из ощущаемого, хотя бы это пространство и было заполнено созданной и само по себе пребывающей субстанцией; ибо мы не привыкли полагать чего- либо кроме вещей, относящихся к чувствам. И если позднее, не примечая, что должно понимать под именем1 «пустоты» и «ничто», мы станем считать, будто в пространстве, именуемом «пустым», не содержится не только ничего чувственного, но» и совершенно ничего нет, то впадем в ту самую ошибку, как если бы благодаря привычке говорить, что сосуд, наполненный только воздухсм, пуст, заключили, будто имеющийся в сосуде воздух не есть пребывающая вещь.
XVIII.—И почти все мы впадаем в эту ошибку с раннего детства, потому что, не замечая необходимой связи между сосудом и содержащимся в нем телом, мы полагаем, что для бога нет препятствий сделать так, чтобы тело, заполняющее какой- Либо сосуд, было удалено из последнего и никакое иное тело не заступило его места. Чтобы исправить эту ошибку, должно признавать, что если и нет никакого сходства между сосудом и содержащимся в нем тем или иным' отдельным телом, то существует величайшее и необходимое средство между фигурой сосуда и протяжением, взятым вообще, которое должно' содер- жаться в полости сосуда: столь же нелепо мыслить гору без равнины, как мыслить эту полость сосуда без протяжения, которое в ней содержится; ведь, как часто говорилось, «ничто» не м!ожет иметь какого-либо протяжения. Поэтому если спр>. сят: что случится, когда бог устранит Тело, содержащееся в данном сосуде, и не допустит никакое другое тело проникнуть


— 209 —
на покинутое место, то на такой вопрос должно ответить: в тактом случае стороны сссуда сомкну i . Ведь, когда между двум!я телами ничего не пролегает, то они необходимо касаются друг друга, и явно нелепо, чтобы тела были, отделены друг от друга, т.-е. между ними как бы имел'ось расстояние и, в то же вреМя, это расстояние было бы «ничто»; поэтому всякое расстояние есть модус протяжения и не может существовать без протяженной субстанции.
XIX. После того, как мы, таким образом, заметили, что природа телесной субстанции состоит лишь в том, что она— вещь протяженная, что ее протяжение не отличается от протяжения, приписываемого обычно сколь угодно пустому пространству, мы легко поймем невозможность того, чтобы одна из частей этого телесного протяжения занимала в одном случае большее пространство, нежели в другом, разрежаясь иначе, чем вышеописанным способом. Поймем мы невозможность и того, чтобы больше присутствовало в сосуде материи, т.-е. телесной субстанции, когда сосуд напслнен свинцом, золотом или иным, сколь угодно тяжелым и твердым телом, чем когда только воздух содержится в сосуде и последний считается пустым; ибо количество частей материи зависит не от ее тяжести или твердости, но исключительно от протяжения, всегда одинакового в одном и том же сосуде.
XX. И мы признаем, что невозможно существование каких- либо атомов, т.-е. частей материи, неделимых по своей природе. Раз они существуют, то необходимо должны быть протяженны, сколь малыми не предполагались бы; ни одной из них невозможно мысленно разделить на две или большее число частей, тем Самым не приписав им реального деления; и поэтому, если мы судили, что эти первоначальные частицы неделимы, то наше суждение разошлось бы с мышлением. Если даже Мы и вообразим, будто бог пожелал сделать так, чтобы какая-нибудь частица материи не могла быть разделена на иные меньшие, то такая частица не должна, однако, называться, собственно, неделимою. Ведь бог сделал так, что частица не может быть разделена ни одной из его тварей, а не то, чтобы он мог отнять от самого себя эту способность делить; ибо совершенно невозможно, чтобы бог уменьшил собственную свою мощь; мы это уже заметили выше. Поэтому, абсолютно говоря, подобная частица материи остается делимою, ибо она такова по своей природе.
Кн.для чтен. по исто?, философ.
14


— 210 —
XXL Сверх того мы узнаем, что этот мтир или совокупность телесной субстанциям имеет никаких пределов для своего- протяжения. Ведь, дажеWwдумав, что существуют где-либо его границы, мы не толыю можем’ вообразить неопределенно протяженные пространства за этими границами, но и воспринимаем их вообразимыми, т.-е. реально существующими; отсюда и воображаем их содержащими неопределенно протяженную телесную субстанцию. Ведь, как уже подробно показано, идея того протяжения, которое мы воспринимаем в каком-либо пространстве, совершенно тождественна с идеей телесной субстанции.
XXIL Легко отсюда заключить, что материя неба не разнится от материи земли. И, вообще, если бы миры были бесконечны, то они необходимо состояли бы из одной и той же материи; и, следовательно, не многие миры, а один только может существовать, ибо мы ясно понимаем, что материя, природа которой состоит лишь в ее протяженности, вообразимой во всяких вообще пространствах, где те иные миры должны быть даны,—такая материя уже использована, а идеи какой- л#бо иной материи мы у себя не находим.
XXIIL Следовательно, во всем мире существует одна * та же материя: она познается только через свою протяженность. Все свойства, ясно воспринимаемые в материи, сводятся единственно к тому, что она дробима и подвижна в своих частях и, стало быть, повинна во всех тех возбуждениях, которые, согласно нашему восприятию, могут следовать из движения ее частей. Дробление материи, производимое только мысленно, ничего не изменяет; всякое изменение материи или различие всех ее форм зависит от движения. Это было уже отмечено философами: говорили, что основа природы—движение и покой. И под природой здесь разумели то, благодаря чему все телесные вещи становятся такими, какими мы их воспринимаем.
XXIV. Но движение (разумеется местное: оно одно только составляет предмет моих размышлений; и не думаю, чтобы нужно было измышлять в природе вещей какое-либо иное) движение, говорю, в обычном понимании этого слова, есть ничто иное, как действие, путем которого данное тело переходит с одного места на другое. И подобно тому, как,— что напоминалось выше,— относительно одной и той же вещи, в (одно и то же время можно полагать, что она и меняет и не меняет свое место, также можно сказать: вещь движется и не Движется. Так, кто сидит на корабле, выходящем из гавани, тот, конечно, считает


— 211 —
еебя движущимся, если осматривается по берегам! и предста- ггавляет себе их неподвижными; но он думает противное, взин рая на корабль, части которого все время сохраняют одинаков вое расположение. И поскольку мы обычно полагаем, что во всяком движении присутствует действие, и т. д., а в покое — прекращение действия, здесь даже более уместно говорить о покое, чем о движении, так как никакого действия данный субъект в себе не чувствует.
XXV. Если, исходя не столько из обычного словоупотребления, сколько из истинного' положения вещей, мы обдумаем1, чпю нужно понимать под движением, чтобы приписать ему определенную природу, то мы можем сказать, что оно есть перемещение одной части материи или одного тела из1 соседства тех тел, которые его непосредственно касались и рассматривались как бы покоящимися, в соседство других тел. Под одним телом или под одной частью материи я понимаю здесь все то, что переносится совместно; хотя опять-таки это самое тело может состоять из многих частиц, само по себе, имеющих иные движения. Говорю же я — «перемещение», а не сила или действие с той целью, чтобы указать, что движение всегда существует в движущемся, а нс в движущем, тогда как эти две вещи обычно не достаточно тщательно различают, а Также с целью указать, это движение есгьтолько модус, jl не какая-либо существующая вещь, подобно тому как фигура есть модус вещи, обл а-' даюшей фигурой (modus rei figuratae), а покой — модус покоящейся вещи.
XXVI. При этом должно заметить, что предполагая в движении больше действия, нежели в покое, мы впадаелМ в сильный предрассудок. Мы с детства убедили себя, что паше тело обычно движется нашей волей, непосредственно нами сознаваемою, а покоится только потому, что притягивается к земле собственной тяжестью, силы которой мы, однако, не чувствуем. А так как, конечно, эта тяжесть и многие иные, не замеченные нами причины создают сопротивление движениям, которые мы хотели бы произвести в наших членах, и вызывают утомление, то мы полагаем, что необходим'ы большее действие или ббльшая сила для начала движения, чем для его прекращения, именно, принимая действие как то усилие, которым пользуемся, чтобы передвинуть наши члены и с их помощью другие тела. Однако, мы легко уничтожим этот предрассудок, если подумаем, что усилие необходимо нам не только для того,
14*


— 212 —
чтобы подвинуть внешние тела, ’но часто и для того, чтобы остановить их движение, когда тела не останавливаются силой тяжести или по иной причине. Так, например, мы пользуемся не ббльшим движением, чтобы двинуть корабль, покоящийся в стоячей воде, чем, чтобы внезапно остановить его, когда корабль движется, или, по крайней мере, немного большим1; здесь не приняты в расчет тяжесть окружающей воды и ее плотность, которые могут мало-по-малу остановить движение.
XXVII. А так как это происходило бы не от того действия, которое, по нашему мнению, существует в движущемся или в прекращающем движение теле, но от одного перемен щения и отсутствия перемещения, т.-е. покоя, то ясно, ^ что это перемещение не может быть вне движущегося тела, и что это тело находится в одном состоянии, когда переносится, и в ином, когда не переносится, т.-е. покоится: значит, движение й покой суть ничто иное, как два различных модуса тела1.
XXVITI. Сверх того я прибавил, что перемещение совершается из соседства одних соприкасающихся тел в соседство других, ио не из одного места в другое; ведь, как я изложил выше, значения слова «место» различны и зависят от нашего мышления. Но когда под движением тела разумеется его перемещение из соседства соприкасающихся тел, то благодаря тому, что в данный момент времени только одни определенные тела могут соприкасаться с движимым1 телом, этому последнему возможно приписать одновременно только одно движение.
(Сочинения Декарта. Перев. Н. Сретенского. Каз. 1914. Том первый.
„Начала философии", ч. II. Стр. 40—51.)


АНРИ ЛЕРУА.
О человеке.
Человек есть животное, состоящее из тела и души.
И также как сущность тела состоит только в протяженности, дух (esprit) человека состоит единственно в мышлении ((pensee).
Ибо, когда постигают или устраняют протяженность, постигают или исключают и тело и когда постигают или устраняю!’ мышленье, постигают или исключают и дух человека. И нет ни нужды, ни возможности указать в духе, что-либо иное, чем мышление; кроме того, этого достаточно, чтобы выяснил» его природу.
Таким образом'напрасно спрашивают, как дух мыслит, так как мышление есть сама его сущность, также как протяженное^ есть сущность тела.
/ Мышление же или дух человека, который обычно называют разумной душой, есть то внутреннее начало (principe) или та способность, откуда происходят, прежде всего, действия мышления в человеке.
В этом определении genus (т.-е. мышление) есть внутреннее' начало или способность, которое обще в душе со способностями видеть, оставаться в покое и множеством других. Все остальное принимается за его generatio specifica, посредством которого он различается от всех других способностей.
Наконец, мы прибавляем слова прежде всего чтобы исключить части мозга, которые служат инструментом или органами действий мышления.
Действиями мышления являются те, которые дух сознает. Таким образом, чувство, воспоминание, воображение и всякая подобная операция, которую человек сознает, суть акты мышления.
Все эти акты мышления, которые не происходят никогда из откровения, суть, собственно, ощущения или, лучше, и; следствия. Ибо мы не могли бы ничего желать, ни о чем


— 214 —
судить, ничего припоминать себе, ни воображать, ни понимать что-либо, если бы только идея данной вещи не была до того или после того, произведена в нас либо непосредственно, либо не непосредственно и если бы она не была представлена духу.
Таким образом, кажется, очевидно, что чувства являются началом всякого знания и других действий мышления, и что, таким образом, начало всякого знания или первая познанная вещь не есть «я мыслю», еще менее «я м'ыслю, следовагельню, я существую». Ибо это лишь общие положения (conceptions), которые берут свое происхождение в каком-нибудь из наших чувств.
Следуя же современному способу выражения, м'ы разумеем здесь под мышлением не то действие, при котором мы мыслим, как это делали древние, но первый акт, как говорят, или, кан я уже выразился, способность или внутреннее начало мышления, которое живет всегда в нас, и в то самое время, когда мы ни о чем не мыслим, как это бывает при обмороке, или при большой слабости, в глубокой дремоте, при параличе и в других подобных случаях.
Что касается природы души, то кажется, .что она можегг быть субстанцией или модусом телесной субстанции, или, если мы поверим некоторый другим философам (которые утверждали, что протяженность и мышление суть атгрибуты, находящиеся в определенных субстанциях, как в их предмете, потому что эти аттрибуты не противоположны, но лишь различны), никто нам не помешает сказать, что душа есть определенный атгри- бут, который согласуется вместе в одном и том^ же предмете с протяженностью, хотя ни один из этих аттрибутов не может быть понят из идеи другого. Ибо все то, что мы ^ожем1 постигать ясно и отчетливо, может существовать по крайней мере благодаря всемогуществу бога. Таким образом, так как можно весьма хорошо понимать душу как нечто подобное этому, и так как это не заключает в себе никакого противоречия, отсюда следует, что она есть такая вещь в действительности.
Но кое-кто можег быть сможет неверно вывести из этого, что так как протяженность и мышление суть вещи различные, то они также и противоположны, ибо одно не есть другое, я что они, таким образом, заключают в ,себе такое же друг другу противоречие, как бытие и не бытие, потому что мышление есть мышление, а не протяженность. Ибо таким способом совершается паралогизм (per ignorationem terminorum), как


— 215
говорят логики. Но хотя протяженность и мышление не являются одной и той же вещью и не согласуются в одном и том же предмете по отношению к животным и растениям, они могут, тем не менее, согласоваться в другой предмете, как, например, в человеке, и быть присвоенными ему как одному и тому же простому предмету. И поэтому также логики называют подобные вещи различными, а те вещи, которые являются не только не одной и той же вещью, но которые не могут быть приписаны одному и тому же предмету secundum idem, ad idem, и eodem tempore, как они говорят, те называют противоположными. И именно их логики делят на disparata, когда вещь одинаково противоположна многим другим, и на contraria, тогда опа противоположна лишь одной вещи, подразделяя далее эти последние на relata, adversa, contradicentia и privantia.
И является легкомысленным возражением сказать, что мышление не заключает никакой протяженности в своей идее, ни протяженность никакого мышления, и что, таким образом, это две противоположные вещи, которые не могут быть приписываемы одному и тому же предмету bi человеке, или, что поэтому способность • мыслить не может модифицировать протяженную субстанцию. Ибо мы возразим на это тем, что будем отрицать это следствие, которое никто не может доказать иначе, как посредством предложения, требующего доказательства (petitio principii). Потому что достаточно, чтобы эти вещи были различными, и хотя идея одного не заключает идею другого и обратно, они, однако, взаимно не исключают друг друга, как если бы они были противоречивы и противоположны и, таким образом, они вполне могут существовать вместе в одном и том же предмете. Таким образом, разум1 не заключен в идею животного, иначе зверь был бы разумным животным, но он, тем не менее, пе исключается, как какая-нибудь противоположная вещь, и на этом1 основании есть несколько животных, одаренных разумом, подобно людям.
Но, напротив, потому что способность мыслить не заключает никакой протяженности в своей идее, ни протяженность не заключает никакой мысли и так как они не исключаются одна другой—отсюда следует, что они не являются вещами’1 противоположными, и что, таким образом*, они могут встретиться в одном и том же предмете или что мысль может модифицировать тело. Ибо, если бы мышление заключало протяженность в своей идее, ‘ оно не могло бы быть в протя-


— 216 —
женном предмете и если бы протяженность заключала1 Мышление в своей идее, тогда мышление было бы в самом1 же мышлении, что было бы к тому же абсурдным. Но теперь, так как эти вещи не заключаются одна в другой, и так как они взаимно не исключаются, они могут существовать вместе в одном и том же предаете, как, например, в человеке, и таким способом тело может быть модифицировано духом.
И никакого значения не имело бы заключение, при котором мы заявили бы, что если мышление и протяженность могут вместе находиться в одном и том же предмете, То можно сказать, что мысль тогда будет длинной, широкой, глубокой, четырехугольной или круглой, и что протяженность будет способна утверждать, отрицать, видеть и слышать. Ибо, хотя эти аттрибуты находились бы в одном и том же предмете,— каждый из них не переставал бы, однако, сохранят^ свое особенное отличие, вследствие чего протяженность не сделалась бы мышлением и мышление протяженностью и, таким образом, свойства одного не могли бы быть приписаны другому.
Но самый предмет, в Котором оба эти аттрибуга находились бы, мог бы вполне быть назван долгим, широким1, круглым и четырехугольным в отношении своей протяженности и ее модусов и, в то же время, ему можно было бы приписать утверждение, отрицание, разум и: волю в отношении мышления, которое в нем было бы.
И то возражение, что мы можем1 сомневаться в теле, но никогда не можем сомневаться в своей душе, не мешает тому, чтобы дух мог быть модусом* тела,/ и,бо это только доказываег, что в то время, как мы сомневаемся в теле, мы можем с уверенностью оказать, что дух есть модус тела. Однако, Так как тело, в котором мы сомневаемся, может, тем не менее, существовать, то нет ничего, что препятствовало бы ему быть модифицированным духом, как это мы уже показа'ли выше; достаточно, чтобы этот дух, существование которого достоверно," мог быть модусом тела, в котором сомневаются, в том случае, если это тело существует. Это То же самое, как если бы кто- нибудь, будучи уверен в обладании образом креста на монете, сомневался, тем не Менее, в том, владеет ли он сколькими-нибудь монетами; и в этом случае это последнее Не nd- мешало бы, однако, тому, чтобы фигура, в которой он уверен, была модусом монеты, в которой он сомневается. Таким же образом, сколько бы не отрицали абсолютное существование тела, дух не переставал бы быть модусом этого тела, которое


— 217 —
отрицают, потому что оно может существовать вследствие того, что наше утверждение или отрицание не создают ц не разрушают существование какой бы то ни было вещи и часто даже не сообразуются с истиной. И, таким образом, хотя бы и отрицали существование тела,— дух не переставал бы его модифицировать, потому что в этом допущении не было бы отчего противоречивого.
Ясно кажется, что нет никакого противоречия во всем нами сказанном в том отношении, что дух, будет ли он субстанцией, ийи^ аттрибутом, который согласуется в одном и том| же предмете вместе с протяженностью, или, хотя бы, этот предмет был модусом, который дух модифицирует, и в котором дух является только акциденцией, тем не менее, всегда есть способность мыслить, в чем и состоит главная сущность духа.
(Philosophic naturelie de Henri le Roy, Utrecht, 1686, стр. 436—432. Перов.
с французского Н. Карев.)


БЕНЕДИКТ СПИНОЗА.
О боге.
Определения.
1. Под причиною самого себя я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе, как существующею.
2. Конечною в своем роде называется такая вещь, которая может ^М’ 'ограничена другой вещью той же природы. Так, например, тело называется конечным, потому .что мы всегда представляем другое тело, еще большее. Точно также мысль ограничивается другой мыслью. Но тело не ограничивается мыслью, и мысль не ограничивается телом.
3. Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.-е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образовываться.
4. Под аттрибутом я разумею то, что ум представляет в субстанции, как составляющее ее сущность.
5. Под модусом я разумею-состояние субстанции, иными словами то, что существует в другом и представляется через это другое.
6. Под богом я разумею существо абсолютно бесконечное, т.-е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атгрибу- тов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность.
Объяснение. Я говорю абсолютно бесконечное, а не бесконечное вдвоем роде. Ибо относительно того, что бесконечно только в своем роде, мы можем отрицать бесконечно многие аттрибуты; к сущности же того, что абсолютно бесконечно, относится все, что только выражает сущность и не заключает в себе никакого отрицания.
7. Свободною называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной при-


— 219 —
роды и определяется к действию только сама собою. Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному и определенному образу.
8. Под вечностью я понимаю самое существование поскольку оно представляется необходимо вытекающим из простого определения вечной вещи.
Объяснение. В самом деле, такое существование также, как и сущность вещи, представляется вечной истиной и, вслед- ствие этого, не может быть объясняемо как продолжение или время, хотя и продолжение может быть представляемо не имеющим ни начала, ни конца.
Аксиом ы.
1. Все, что существует, существует или само в себе или в чем-либо другом.
2. Что не может быть представляемо через другое, должно быть представляемо само через себя.
3. Из данной определенной причины необходимо вытекает Действие, и, наоборот,—если нет никакой определенной причины, невозможно, чтобы последовало действие.
4. Знание действия зависит от знания причины и заключает в себе последнее.
5. Вещи, не имеющие между собою ничего общего, net мЬгут быть и: познаваемы одна через другую; иными словами—представление одной не заключает в себе представления другой.
6. Истинная идея должна быть согласна со своим объектом.
7. Сущность всего того, что может быть представляемо же существующим, не заключает в себе существования.
Теоремы.
Теорема 1. Субстанция по природе первее своих состояний.
Доказательство. Это ясно из определений 3 и 5.
Теорема 2. Две субстанции, имеющие различные аттри- буты, не имеют между собою ничего общего.
Доказательство. Это также ясно из определения 3, ибо каждая субстанция должна существовать сама в себе и быть представляема сама через себя, иными словами: представление одной не заключает в себе представления другой.
Теорема 3. Вещи, не имеющие между собою ничего общего, не могут быть причиной одна другой.


— 220 —
Доказательство. Если они не имеют между собою ничего общего, то они не могут быть и познаваемы одна через ДРУГУЮ (по акс- 5), и, следовательно, одна не может быть причиною другой (по акс. 4); что и требовалось доказать.
Теорема 4. Две или более различные вещи различаются между собой или различием аттри'бутов субстанций или раз- лцчием их модусов.
Доказательство. Все, что существует, существует или само в себе или в чем-либо другом (по акс. 1), т.-е. вне ума нет ничего кроме субстанций и их модусов (по опр. 3 и 5). Следовательно, вне ума нет ничего, чем могли бы различаться между собою несколько вещей, кроме субстанций или—что то же (по опр. 4)—их аттрибутов и их модусов; что и требовалось доказать.
Теорема 5. В. природе вещей не может быть двух или более субстанций одной и той же природы, иными словами с одним и тем же аттрибутом.
Доказательство. Если бы существовало несколько различных субстанций, то они должны были бы различаться между собою или различием своих аттрибутов или различием своих модусов (по предыдущей теореме). Если предположить различие аттрибутов, то тем самым1 будет допущено, что с одним и тем же аттрибутом существует только одна субстанция. Если же это будет различие модусов, то, оставив эти модусы в стороне, так как (по т. 1) субстанция по своей природе первое своих модусов, и рассматривая субстанцию в себе, т.-е. сообразно с ее истинной природой (опр. 3 и акс. 6), нельзя будет представлять, чтобы она была отлична от другой субстанции, т.-е. (по пред, т.) не может существовать несколько таких субстанций, но только о Дна; что и требовалось доказать.
Теорема 6. Одна субстанция не может производиться другой субстанцией.
Доказательство. В природе вещей не может существовать двух субстанций, с одним и тем же аттрибутом (по т. 5), т.-е. (по т. 2) субстанций, имеющих между собою что-либо общее. Следовательно (по т. 3), одна субстанция не может быть причиной другой, иными словами—одна не может производиться другой; что и требовалось доказать.
Королларий. Отсюда следует, что субстанция чем-либо иным производиться не может. В самом деле, в природе вещей не существует ничего кроме субстанций и их модусов (как это ясно из акс. 1 и опр. 3 и 5). А (по пред, теореме) другой суб-


— 221 —
станцией субстанция производиться не может. Следовательно, субстанция безусловно ничем иным производиться пе может; что и требовалось доказать.
Другое доказательство. Еще легче доказывается это из невозможности противного. Ибо, если бы субстанция могла производиться чем-либо иным, то ее познание должно было бы зависеть от познания ее причины (по акс. 4) и, следовательно, ©на не была бы субстанцией (по опр. 3).
Теопема 7. Природе субстанции присуще существование.
Доказательство. Субстанция чем-либо иным производиться не может (по королларию предыдущей теоремы). Значит, она будет причиной самой себя, т.-е. ее сущность необходимо заключает в себе существование (по опр. 1), иными словами— ее природе присуще существовать; что и требовалось доказать.
Теорема 8. Всякая субстанция необходимо бесконечна.
Доказательство. Субстанция, обладающая известным аттрибутом, существует только одна (по т. 5), и ее природе присуще существование (по т. 7). Итак, ее природе будет свойственно существовать или как конечной или как бесконечной. Но конечной она быть не может, так как в таком случае (по опр. 2) она должна была бы ограничиваться другой субстанцией той же природы, которая также необходимо должна была бы существовать (по т. 7); таким образом, существовали бы две субстанции с одним и тем же аттрибутом; а это (по т. 5) невозможно. Следовательно, субстанция существует как бесконечная; что и требовалось доказать.
Схолия 1. Так так конечное бытие в действительности есть в .известной мере отрицание, а бесконечное—абсолютное утверждение существования какой-либо природы, то прямо из 7-й теоремы следует, что всякая субстанция бесконечна.
Схолия 2. Я не сомневаюсь, что всем, которые имеют © вещах спутанные суждения и не привыкли познавать вещей в их первых причинах, будет трудно понять доказательство 7 теоремы; потому, конечно, что они не делают различия между модификациями субстанций и самыми субстанциями и не знают, каким образом, происходят вещи. Отсюда выходит, что, видя начало у естественных вещей, они ложно приписывают его и субстанциям. Ибо тот, кто не знает истинных причин вещей, все смешивают и безо всякого сопротивления со стороны своего ума воображает, что деревья могут говорить так же, как люди, что люди могут образовываться из камней точно так же, как


— 222 —
они образуются из семени, и что всякая форма мбжет изменяться в какую угодно другую. Точно также и; тот, кто смешивает божественную природу с человечески й, легко приписывает богу человеческие аффекты, особенно пока ему неизвестно* каким образом эти аффекты возникают в душе. Напротив, если бы люди обращали внимание на природу субстанции, то у них не осталось бы никакого сомнения в истинности 7-й теоремы; мало того—эта теорема стала бы для всех аксиомой и стояла бы в числе общепризнанных истин. Ведь тогда под субстанцией понимали бы то, что существует само в себе и представляется само через себя, то-есть то, познание чего не требует познания другой вещи; а под модификациями понимали бы то, что существует в другом, и представление чего образуется из представления о той вещи, в которой они существуют. Поэтому мы можем иметь верные идеи и о несуществующих модификациях, ибо, хотя вне ума они в действительности и не существуют, однако их сущность таким образом заключается в чем'-либо другом, что они могут быть представляемы через это другое. Истина же субстанций вне ума заключается только в них самих, потому что они представляются сам*и через себя. Таким* образом, если кто скажет, что он имеет ясную и отчетливую, т.-е. истинную идею о субстанции, но тем не менее сомневается, существует ли таковая субстанция, то это будет, право, то же самое, как если б он сказал, что имеет истинную идею, но сомневается, однако, не ложная ли она (как это ясно всякому, кто достаточно вдумается в это). Точно также, если кто утверждает, что субстанция сотворена, то вместе с этим он утверждает, что ложная идея сделалась истинною, а бессмысленнее этого, конечно, ничего нельзя себе и представить. Итак, должно при- з/тать, что существование субстанции так же, как и ее сущность, есть вечная истина.
Отсюда мы можем иным путем притти к тому заключению, что субстанция одной и той же природы существует Только одна, и я счел не лишним показать здесь это. Чтобы сделать это в порядке, должно заметить !), что правильное определение какой-либо вещи не заключает в себе и не выражаете ничего, кроме природы определяемой вещи. Отсюда следует* 2), что никакое определение не заключает; в себе и не выран жает какого-либо определенного числа отдельных вещей, так как оно выражает единственно только природу определяемой вещи,. Так например, определение треугольника выражает только природу треугольника, а не какое-либо определенное число


— 223 —
треугольников. 3) Должно заметить, что для каждой существующей вещи необходимо есть какая-либо определенная причина, ио которой она существует. 4) Наконец, нужно заметить, что эта причина, в силу которой какая-либо вещь существует, или должна заключаться в самой природе и определении существующей вещи (именно в силу того, что бытие присуще ее природе), или же должна находиться вне ее. Из этих положений следует, что, если в природе существует какое-либо определенное число отдельных вещей, то необходимо должна быть причина, почему существует именно это число их, а не больше, не меньше. Если, например, в природе существует 20 человек (для большей ясности я полагаю, что они существуют в одно время, и что ранее никаких других людей в природе не существовало), то для того, чтобы дать основание, почему существуют 20 человек, недостаточно будет указать на причину человеческой природы вообще, но сверх этого необходимо будет указать притону, почему существуют именно двадцать, а не более, так как (по замеч. 3) для всего необходимо должна быть причина, почему оно существует. Но эта причина не может заключаться в самой человеческой природе (по замеч. 2 и 3), так как правильное определение человека не заключает в себе числа 20. Следовательно (по замеч. 4), причина, почему существуют эти 20 человек, и далее почему существует каждый из них, необходимо должна находиться вне каждого из них. Отсюда вообще должно заключить, что все, чьей природы может существовать несколько отдельных единиц, необходимо должно иметь внешнюю-причину для их бытия. Так как затем, природе субстанции (как показано в этой схолии) свойственно существовать, то ее определение должно заключать в себе необходимое существование, и, следовательно, из простого определения ее можно заключать о ее существовании, но из ее определения (как мы уже показали в замеч. 2 и 3) не может вытекать существование нескольких субстанций. Следовательно, из него необходимо вытекает, что субстанция одной и той же природы существует только одна; что и требовалось доказать.
Теорема 9. Чем более какая-либо вещь имеет реальности № сущности, тем более присуще ей аттрибутов.
Доказательство. Это ясно из опр. 4.
Теорема 10. Всякий аттрибут субстанции; должен быть представляем сам через себя.
Доказательство. Аттрибут есть то, что ум представляет в субстанции, как составляющее ее сущность (по опр. 4);


224
следовательно, он должен быть представляем сам через себя (по опр. 3); что и требовалось доказать.
Схолия. Отсюда ясно, что, хотя два аттрибута представляются реально различными, т.-е. один без помощи другого, однако из этого мы не можем заключать, что они составляют два существа или две различные субстанции. Природа субстанции такова, что каждый из ее аттрибутов представляется сам через себя, так как все аттрибуты, которые она имеет, всегда существовали в ней вместе, и ни один из них не мог быть произведен другим, но каждый выражает реальность или бытие субстанции. Следовательно, далеко не будет нелепым приписывать одной субстанции несколько аттрибутов. Напротив—в природе нет ничего более ясного, как то, что всякое существо должно быть представляемо под каким-либо аттрибутом, и чем более оно имеет реальнссти или бытия, тем более оно должно иметь и ’аттрибутов, выражающих и необходимссть или вечность, и бесконечность. Следовательно, нет ничего яснее того, что существо абсолютно бесконечное необходимо должно быть определяемо (как мы показали, это в опр. 6), как существо, состоящее из бесконечно многих аттрибутов, из которых каждый выражает некоторую вечную и бесконечную сущность. Если же спросят, по какому признаку можем1 мы узнать различие субстанций, то пусть прочитают следующие теоремы, показывающие, что в природе вещей существует только одна субстанция, и что она абсолютно бесконечна, а потому и искать такого признака было бы тщетно.
Теорема 11. Бог, или субстанция, состоящая из бесконечно многих аттрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность, необходимо существует.
Доказательство 1-е. Если кто с этим не согласен, пусть представит, если это возможно, что бога нет. Следовательно (по акс. 9), его сущность не заключает в себе существования. Но это (по т. 7) невозможно. Следовательно, бог необходим*? существует; что и! требовалось доказать.
Доказательство 2-е. Для всякой вещи должна быть причина или основание как ее существования, так и несуществования. Если, напр., существует треугольник, то до ~-г но быть основание или причина, почему он существует, если же он не существует, то также должно быть основание или причина, препятствующая его существованию или уничтожающая его. Это основание или причина должна заключаться или в природе данной вещи или вне ее. Так например, собственная пр|И-


— 225 —
рода круга показывает, почему нет четвероугольного круга; именно потому, что он заключает в себе противоречие. Напротив, существование субстанции вытекает прямо' из ее природы, так как последняя заключает в себе существование (см. т. 7). Основание же существования или несуществования круга или треугольника следует не из их природы, но из порядка всего материального мира. Из этого порядка должно вытекать, что этот треугольник .или необходимо уже существует, или что его существование в настоящее время невозможно. Это понятно само собою. Отсюда следует, что необходимо существует то, для чего нет никакого основания или причины, которая препятствовала бы его существеванию. Следовательно, если не может быть никакого основания или причины, препятствующей существованию бога или уничтожающей его существование, то из этого следует заключить, что он необходимо существует. Но если бы такое основание или причина существовала, то она должна была бы заключаться или в самой природе бога или вне ее, т.-е. в иной субстанции иной природы,— так как, если бы последняя была той же природы, то тем самым допускалось бы, что бог существует. Субстанция'же иной природы не могла бы иметь с богом1 ничего общего (по т. 2), и потому не могла бы ни полагать его существования, ни| уничтожать его. Следовательно, так как основание или причина, которая уничтожала бы существование бога, не может находиться вне божественной природы, то, если только она существует, она необходимо должна заключаться в самой его природе, которая, таким образом, заключала бы в себе противоречие. Но утверждать это о существе абсолютно-бесконечном и наисовершеннейшем—нелепо. Следовательно, ни в боге, ни вне бога нет основания или причины, которая уничтожала бы его существование, и потому бог необходимо существует; что и требовалось доказать.
Доказательство 3-е. Возможность не существовать есть неспособность, напротив, возможность существовать — способность. Если таким образом, то, что уже необходимо существует, суть только существа конечные, то последние, следовательно, могущественнее, чем существо абсолютно бесконечное: а это (само собой ясно) — нелепость. Следовательно, или ничего не существует, или существует также и существо абсолютно-бесконечное. Однако, сами мы существуем, или сами в себе, или в чем-либо другом, необходимо существующем (см. акс. 1 и тео- рему 7). Следовательно, и существо абсолютно - бесконечное,
Кн. для чтен. по ьстор. философ. 15


— 226 —
т.-е. (по опр. 6), бог, необходимо существует; что и требов-ак лось доказать.
Схолия. В этом последнем доказательстве я хотел показать существование бога a posteriori, дабы это доказательство можно было легче усвоить, а вовсе не потому, чтобы существование бога не вытекало из того же самого основания a priori. Ибо, так как возможность существовать есть способность, то отсюда следует, что, чём более природа какой-либо вещи имеет реальности, тем более имеет она1 своих собственных сил к существованию. Следовательно, существо абсолютно - бесконечное или бог имеет от самого себя абсолютно-бесконечную способность существования и поэтому безусловно существует. Однако, может-быть, многие не легко поймут очевидность этого доказательства, так как они привыкли иметь перед собою только Такие вещи, которые происходят от внешних причин;' они; видят, что те из этих вещей, которые скоро происходят, т.-е. которые легко вызываются к существованию, легко и уничтожаются, и наоборот, считают те вещи более Трудными для совершения, т.-е. не так легкими для осуществления, природа которых, по их представлению, более сложна. Но для того, чтобы освободить их от этих предрассудков, мне нет нужды показывать здесь ни того, в каком смысле истинно означенное изречение: quod cito fit, cito perit, (что скоро происходит, то скоро и уничтожается), ни того, в!се ли одинаково легко в отношении ко всей природе, или нет; достаточно заметить Только, что я говорю здесь не о вещах, происходящих от внешних причин, но только о субстанциях, которые (по т. 6) никакой внеш* ней причиной производимы быть не могут. Вещи, происходящие от внешних причин, состоят ли они из большого или малого числа частей, всем сврим совершенством! или реальностью, какую они имеют, обязаны могуществу внешней причины, и, следовательно, существование их возникает вследствие одного только совершенства внешней причины, а не совершенства их самих. Напротив, субстанция всем совершенством', какое она имеет,' не обязана 'никакой внешней причине, вследствие чего и существование ее должно вытекать из одной только ее природы, которая поэтому есть не что иное, как ее сущности. Итак, совершенство не уничтожает существования вещи, а скорее полагает его. Напротив, несовершенство уничтожает его, и, следовательно, ничье существование не может быть нам известно более, чем существование существа абсолютно-бесконечного или совершенного, т.-е. бога. В самом деле, так как


— 227 —
его сущность исключает всякое несовершенство и заключает в себе абсолютное совершенство, то тем самым* она уничтожает всякую причину сомневаться в его существовании и делает его в высшей степени достоверным. Я уверен, это будет ясно для всякого, сколько-нибудь внимательного читателя.
Теорема 12. Ни из одного правильно представляемого аттрибута субстанции не может следовать, чтобы субстанция могла быть делима.
Доказательство. Части, на которые разделилась бы представляемая таким образом субстанция, или удержат природу субстанции или нет. В| первом случае (по т. 8) всякая часть должна будет быть бесконечной, составлять причину самой себя (по т. 6) и (по т. 5) состоять из аттрибута, отличного от аТтрибута первой субстанции и 1всех других. Следовательно, из одной субстанции образуется несколько, а это (по т. 6) невозможно. Кроме того, части (по т. 2) не будут иметь ничего общего со своим целым, а целое (по опр. 4 и т. 10) будет иметь способность и существовать и быТь представляемо без своих частей, а что это нелепо—в этом никто не может сомневаться. Если предположить втсрое, то-есть, что части не удержат природу субстанции, то, после того как вся субстанция разделилась бы на равные части, опа утратила бы природу субстанции и перестала бы существовать, что (по Т. 7) невозможно.
Теорема 13. Субстанция абсолютно-бесконечная неделима.
Доказательство. Если бы она была делима, то части, на которые она разделилась бы, или удержат природу абсолютно-бесконечной субстанции или нет. Bi первом случае будет несколько субстанций одной и той же природы, что (по т. 5) невозможно. Если предложить второе, то (как и выше) абсолютно-бесконечная субстанция будет иметь возможность перестать существовать, что (по Т. 11) также нелепо.
Королларий. Отсюда следует, что всякая субстанция, а следовательно и всякая телесная субстанция, поскольку она есть субстанция, неделима. .
Схолия. Что субстанция неделима, это еще проще открывается из одного того, что природа субстанции может быть представляема только бесконечнсю, а под частью субстанции можно понимать только конечную субстанцию, а это (по т. 8) содержит в себе очевидное противоречие.
Теорема 14. Кроме бога никакая субстанция не может ни существовать ни быть представляема.
15*


— 228 —
Доказательство. Так как бог есть существо абсолютно- бесконечное, у которого нельзя отрицать ни одного аттрибута^ выражающего сущность субстанции (по опр. 6), и он необходимо существует (по т. 11), то, если бы была какая-либо су 61- станция, кроме бога, она должна была бы выражаться каким- либо аттрибутом бога, и таким образом существовали бы две субстанции с одним и тем же аттрибутом; а это (по т. 5) невозможна; следовательно, вне бога не может существовать никакой субстанции, а потому таковая не может быть и представляема. Ибо, если бы она могла быть представляема, то она необходимо должна была бы быть представляема существующею, а это (по первой части этого док.) невозможно. Следовательно, вне бога никакая субстанция не может ни существ*> вать ни быть представляема; что и требовалось доказать.
Королларйй 1. Отсюда самым ясным образом следует 1), что бог един, т.-е. (по опр. 6), что в природе вещей существует только одна субстанция, и эта субстанция абсолютно - бесконечна, как мы уже намекали в теореме 10.
Королларйй 2. Следует 2), что вещь протяженная и вещь мыслящая (res extensa et res cogitans) составляют или аттрибуты бога или (по 1-й аксиоме) состояния (модусы) аттри- бутов бога.
Теорема 15. Все, что только существует, существует в боге, и без бога ничего не может ни существовать ни быть представляемо.
Доказательство. Кроме бога (по т. 14) не существует и не может быть представляема никакая другая субстанция,, т.-е. (по опр. 3) вещь, существующая сама в себе и представляемая сама через себя. Модусы же (по опр. 5) без субстанции не могут ни существовать ни быть представляемы; следовательно, они могут существовать только “в божественной природе и быть представляемы только через нее. Но кроме субстанций и модусов не существует ничего (по акс. 1). Следовательно, без бога ничего не может ни существовать ни быть представляемо; что и требовалось доказать.
Схолия. Есть люди, которые воображают, будто бог подобно человеку состоит из тела и души и подвержен страстям. Но уже цз доказанного ясно, как ^далеки они от познаИня истинного бога. Однако, их я оставляю в стороне. Ибо все, которые каким-либо образом размышляли о божественной природе, отрицают телесность бога. Они доказывают это всего лучше тем, что под телом Mbi понимаем некоторую величину, имеющую длину, ширину и глубину и ограниченную какой-


— 229 — либо определенной фигурой; о боге же, существе абсолютнобесконечном, нельзя 'ничего сказать бессмысленнее этого. Но из других способов, которыми они стараются доказать то же самое, ясно, что они совершенно удаляют от божественной природы и самую телесную или протяженную субстанцию и полагают, что она сотворена богом. Каким родом1 божественного могущества могла она быть сотворена, они совершенно 1не знают, а это ясно показывает, что они сами не понимают, что говорят. Я (по крайней мере, по моему мнению, достаточно ясно доказал (см. кор. т. 6 и схол. 2-ую к т. 8), что никакая субстанция не может быть произведена или сотворена чем-либо иным. Далее в т. 14 мы показали, что кроме бога никакая субстанция не может ни существовать ни быть представляема. Отсюда мы заключили, что протяженная субстанция составляет -один из бесконечно многих аттрибутов бога. Однако, для большего уяснения дела я кроме того опровергну все аргументы противников, которые сводятся к следующему.
Во-первых, думают, что телесная субстанция, поскольку она субстанция, состоит из частей, и {потому отрицают, чтобы она могла быть бесконечна и, следовательно, иметь место в боге. Это объясняют многими примерами, из которых я приведу один дли два. Говорят, например, что если телесная субстанция бесконечна, то можно представить, что она делится на две части. Каждая часть будет конечною или бесконечной. Если принять hepfcoe, то это будет значить, что бесконечное слагается из двух частей конечных, а это нелепо. Если принять второе, то 'Одно бесконечное будет вдвое больше другого бесконечного, что также нелепо. Далее говорят, что если измерять бесконечную величину частями равными футу, то она должна будет состоять из бесконечно многих подобных частей, точно так же, как и в том случае, если измерять ее частями, равными дюйму; следовательно, одно бесконечное число будет в 12 раз более другого бесконечного. Наконец, говорят: если вообразить, что две расходящиеся линии А В и АС, выходящие из одной точки, относящейся к какой-Либо бесконечной величине, и находящиеся вначале на известном и определенном расстоянии друг от друга, будут продолжены в бесконечность, то известно, что расстояние между В и С постоянно увеличивается и наконец, из определенного станет неопределенным. Так как эти нелепости, как думают, вытекают из того, что предполагается бесконечная величина, то заключают, что телесная субстанция должна быВъ конечной и поэтому .не может иметь места bi сущности бога. -


— 230 —
Второй аргумент основывается также на высочайшем совершенстве бога. Бог, говорят, как существо наисовершеннейшее, не может страдать; телесная же субстанция, так как она делима,, может страдать; следовательно, она не относится к сущности бога.
Таковы аргументы, находимые мною у писателей, старающихся доказать ими, что телесная субстанция недостойна божественной природы и Не может иметь в ней места. Однако, если кто правильно вникнет в это дело, то найдет, что я. уже ответил на них, так как все эти аргументы основываются Только на том предположении, что телесная субстанция слагается из частей, а1 я уже показал, что это невозможно (т. 12 с кор. т. 13). Далее, если кто захочет тщательно обсудить этот вопрос, то увидит, что все эти нелепости (а1 wo все они таковы, об этом я не спорю), из которых хотят притти к заключению, что протяженная субстанция конечна, вытекают вовсе не из того, что предполагается бесконечная величина, а только из предположения, что бесконечная величина измерима и слагается из конечных частей. Поэтому из нелепостей, вытекающих из означенного предположения, нельзя заключить ничего другого, кроме того, что бесконечная величина недоступна измерению и из конечных частей состоять не может. А это то же самое,, что мы уже доказали выше (т. 12 и т. д.). Итак, оружие, которое направляют против нас, попадает на1 деле в 1них самих. Таким образом, если из означенной нелепости желают заключить^ что протяженная субстанция должна быть конечной, то, право, делают то же самое, как если бы кто вообразил, что круг имеет свойства квадрата, и заключал бы отсюда, что круг не имеет такого центра, чтобы все линии, проведенные из него к окружности, были равны. Bi самом, деле, для того, чтобы притти к заключению, что телесная субстанция конечна, принимают, что она состоит из конечных частей, многосложна и делима, хотя она может быть представляема только как бесконечная, единая и неделимая (см. т. 8, 5 и 12). Точно также и другие, вообразив, что линия слагается из точек, умеют найти большое количество доказательств, показывающих, что линия не может быть делима до бесконечности. И, конечно, полагать, что телесная субстанция слагается из тел или частей, не менее нелепо, чем полагать, что тело слагается из поверхностей, поверхности— из линий, наконец линии—из точек. Это должны признать все, кто знает, что ясный разум непогрешим, и в особенности те, которые отрицают существование пустого пространства. В са-


— 231 —
мом деле, если бы телесная субстанция могла быть, делима, таким образом, что ее части действительно были бы различны, то почему тогда одна часть не могла бы уничтожиться, между тем как остальные, как и| Прежде, оставались бы в соединении между со'бою; почему все они должны быть таким образом! прилажены одна к другой, чтоб!ы между ними не оставалося пустого пространства? Вещи, реально различные друг от друга, конечно, могут существовать в своем состоянии одна без другой. Но так как пустого пространства в природе не существует (о чем в другом Месте), то все части должны сходиться таким образом, чтобы между ним!и пустого пространства не было, то отсюда следует, что эти части и не могут быть реально различны между собою, т.-е. что телесная субстанция, поскольку она субстанция, не может быть делима.
Если, же кто спросит, почему мы от природы так склонны представлять величину делимою, то я отвечу, что величина представляется нами двумя способами: абстрактно или поверхностно, именно как мы ее воображаем, илй же как субстанция, что возможно только посредством разума. Если таким образом, мы рассматриваем величину, как она существует в воображении, чТо бывает чаще и гораздо легче, то мы находим ее конечной, делимой, и состоящей из ча1стей. Если же мы рассматриваем ее, как она существует в разуме, и представляем ее как суб- СТаНцию, что весьма трудно, то она является перед нами, как мы уже достаточно доказали, бесконечной, единой и Неделимой. Это будет достаточно ясно всем, кто научился делаТь различие между воображением (imaginatio) и разумом (intellectus); в особенности, если обратить также внимание на то, чТо материя повсюду одна и Та же, и что части могут различаться в ней лишь, поскольку мы представляем ее в различных состояниях. Следовательно, части ее различаются только модально, а не реально. ТаН, например, мы представляем, что вода, поскольку она есть вода, делится, и ее части отделяются друг от друга. Но это невозможно для нее, поскольку она есть телесная субстанция, ибо как таковая она неспособна ни к делению, ни к разделению. Далее вода, как вода, возникает и исчезает, а как субстанция она не возникает и не исчезает. Я думаю, что этим я ответил также и на второй аргумент, так как и он основывается на том, что материя, поскольку она субстанция, делйма и состоит из частей. А хотя бы и нет, то я все же не знаю, почему бы материя была недостойна божественной природы; ведь, (по т. 14) вне бога не может быть никакой субстанции, от которой бы


— 232 —
он мог страдать. Все, говорю я, существует в боге, и все, что происходит, происходит по одним только законам бесконечной природы бога и вытекает (как я скоро покажу) из необходимости его сущности. Поэтому никаким образом1, нельзя сказать, чТо бог страдает от чего-либо другого, или что протяженная 'Субстанция недостойна божественной природы, хотя бы она и предполагалась делимой, но только признавалась бы вечной и бесконечной. Однако, об этом пока довольно.
Теорема 16. Из необходимости божественной природы должно вытекать бесконечное в бесконечно многих модусах (т.- е. все, что только может представить себе бесконечное разум).
Доказательство. Эта теория должна быть ясна всякому, если только обратить внимание на то, что разум из данного определения какой-либо вещи выводит различные свойства, которые необходимо на самом деле вытекают из нее Хт-“е- из самой сущности вещи), и тем большее число их, нем более реальности выражает определение вещи, т.-е. чем более реальности заключает в себе сущность определяемой вещи. А так как божественная природа (по опр. 6) заключает в себе абсолютно-бесконечное число аттрибутов, из которых каждый выражает сущность, бесконечную в своем роде, то из ее необходимости необходимо должно вытекать бесконечное в бесконечно многих модусах (т.-е. все, что только может быть представлено бесконечным разумом); что и требовалось доказать.
Королларий 1. Отсюда следует 1), что бог есть производящая причина (causa efficiens) всех вещей, какие только могут быть представлены бесконечным разумом.
Королларий 2. Следует 2), что бог составляет такую причину сам через себя, а не случайно (per accidens).
Королларий 3. Следует 3), что бог есть абсолютно первая причина.
Теорема 17. Бог действует единственно по законам своей природы и ’без чьего-либо принуждения.
Доказательство. Мы только что показали в теореме 16-й, что из одной лишь необходимости божественной природы, или (что то же) из одних только законов его природы безусловно вытекает бесконечно многое; кроме того в теореме 15-й мы доказали, что без бога ничего не может ни существовать ни быть представляемо, но что все существует в боге. Следовательно, вне его не может быть ничего, чем бы он определялся или принуждался к действию; таким образом бог дей-


— 233 —
ствует в силу одних только законов своей природы, и без чьего-либо принуждения; что и требовалось доказать.
Королларий 1. Отсюда следует 1), что нет никакой причины, которая побуждала бы бога извне или изнутри к действию, кроме совершенства его природы.
Королларий 2. Следует 2), что один только бог есть свободная причина. Taij как только он один существует /по т. 11 и кор. 1 т. 14) и действует (по пред, т.) по одной лишь необходимости своей природы, то, следовательно, (по опр. 7) только он один есть свободная причина; что и требовалось доказать.
Схолия. Иные думают, что бог есть свободная причина потому, что он может, по их мщению, сделать так, чтобы то, что, как мы сказали, вытекает из его природы, т.-е. находится в его власти, не происходило, иными словами не производилось бы им. Но это то же самое, как если бы они сказали, что бог может сделать так, чтобы из природы Треугольника не вытека’ло равенство трех углов его двум прямым'; или чтобы из данной причины не следовало следствие; а это—нелепо. Ниже я покажу без помощи этой теоремы, что в природе бога не Имеют места ни ум1 ни воля. Правда, я знаю, что многие Думают, будто они могут доказать, что природе бога свойственны высочайший ум и [свободная вс1ля; о Ии не знают, говорят они, ничего более совершенного, что можно было бы приписать богу, как не то, что bJ нас самих составляет величайшее совершенство. Далее, хотя они и представляют бога в действительности (актуально) в высшей степени одаренным разумом1, однако не верят, чтоб он мог вызвать к существованию все, что он в действительности (актуально) представляет; так как, думают они, таким образом уничтожилось бы Могущество бога. Если бы он, говорят они, сотворил все, что существует в его уме, То он Не мог бы тогда более ничего творить, а1 это, по их мнению, противоречит всемогуществу бога. Поэтому они предпочитают считать бога ко всему равнодушным и не творящим ничего кроме того, что он постановил сотворить некоторой безусловной волей. Однако, я показал (см. теорему 16), дуМаю, достаточно ясно, что из высочайшего могущества бога, иными словами—из бесконечной природы его, необходимо воспоследовало или всегда следует в той же необходимости бесконечное в бесконечном многообразии, т.-е. все; точно так же как из приь роды треугольника от вечности и до вечности следует, что три угла его равны двум прямым. Поэтому всемогущество бога


— 234 -
от вечности! было действующим (актуально) и навеки оста- нется в той же самой действенности (актуальности). И таким образом, по крайней мере, по моему мнению, оно понимается гораздо более совершенным. Мало того, оказывается, что противники этого (можно открыто сказать) отрицают всемогущество бога. Они должны полагать, что бог мыслит бесконечно многое, способное быть сотворенным, и, однако, никогда не будет в состоянии сотворить этого. Так как в противном случае, если бы он сотворил все, что мыслит, он исчерпал бы, по их мнению, свое всемогущество и сделался бы несовершенным. Следовательно, для того, чтобы полагать бога совершенным, они должны полагать вместе с тем1, что он не может произвести всего того, на1 что простирается его могущество,, а бессмысленнее этого или более противоречащего всемогуществу бога я не знаю, что можно вообразить.
Далее (чтобы сказать здесь также об уме и воле, которые мы обыкновенно приписываем богу), если вечной сущности бога Свойственны ум и воля, то под обоими этими аттрибутами, конечно, должно понимать нечто иное, чем мы обыкновенно понимаем под ними. Ибо ум и воля, которые составляли бы сущность бога, должны были бы быть совершенно отличны от нашего ума и нашей воли и могли бы иметь сходство с ними только в названии; подобно' тому, напр., как сходны между ообою Пёс—небесный знак и пёс—лающее животное. Это я докажу следующим образом.
Если ум имеет место в божественной природе, то он не мож^, как наш, следовать по природе за постигаемыми вещами (как многие думают) или существовать одновременно с ними, так как бог по своей причинности первее всех вещей (По кор. 1 т. 16). Напротив, истина и формальная сущность вещей таКова потому, что она такою существует объективно в уме бога. Таким образом1, ум бога, поскольку он понимается составляющим сущность его, на самом деле, есть причина вещей как по отношению к их существованию, так и по отношению к их сущности. Это заметили кажется и те, которые, признали, что ум, воля и могущество бога одно и то же. Если же ум бога! есть единственная Причина вещей, именно, как мы показали, и существование их и сущности, то он необходимо должен отличаться от них как в отношении к первому, так и в отношении ко второй. Ибо то, что следует из причины, отличается от последней как раз в том, что оно получает от нее. Человек, например, есть причина существо-


— 235 —
вания, цо не сущности другого человека (последняя есть вечная истина). Поэтому по сущности оба они могут быть совершенно сходны, но в существовании должны быть различны друг от друга. Вследствие этого, если прекратится существование одного, то не прекратится и существование другого; но если бы могла разрушиться, и сделаться ложной сущность одного, то разрушилась бы также и сущность другого. Следовательно, вещь, составляющая причину как существования, так и| сущности какого-либо следствия, должна отличаться от этого последнего как по своему существованию, так и по своей сущности^. А так как ум бога есть причина и существования и сущности нашего ума, то он, поскольку представляется составляющим божественную сущность, различается от нашего ума как по своему существованию, так и по своей сущности, и не может иметь сходства с ним, как мы и хотели] показать, ни1 в чем, кроме названия. К воле, как это всякий легко может видеть* прилагается то же самое доказательство.
Теорема 18. Бог есть имманентная (immanens) причина всех вещей, а не действующая извне (transiens).
Доказательство. Все, что существует, существует в боге и должно быть представляемо через бога (по т. 15); следовательно, бог (по кор. 1 т. 16) есть причина существующих в нем-вещей; это—первое. Далее, вне бога не может существовать никакой другой субстанции (по т. 14), т.-е. (по опр. 3) вещи, которая существовала бы сама в себе вне бога; это— второе. Следовательно, бог есть имманентная причина всех вещей, а не действующая извне; что и требовалось доказать.
Теорема 19. Бог, иными словами все аттрибуты бога — вечны.
Доказательство. Бог (по опр. 6) есть субстанция, которая необходимо существует (по т. И), т.-е. (по т.7) природе которой необходимо присуще существование, или (что то же) из определения которой следует, что она существует. Следовательно, он (по опр; 8) вечен. Далее, под аттрибутами бога должно понимать то, что (по опр. 4) выражает сущность божественной субстанции, т.-е. то, что свойственно ей; вот что, говорю я, должны заключать в себе аттрибуты. Но природе субстанции (как- я доказал уже в теор. 7-й) свойственна вечность. Следовательно, каждый из аттрибутов должен заключать в себе вечность, потому все они вечны; что и требовалось доказать.


— 236 —
Схолия. Эта теорема совершенно ясно вытекает также р :из того способа, каким (т. 11) я доказал существование бога*. Из означенного доказательства, говорю я, ясно, что существа ванне бога так же, как и его сущность, есть вечная истина. Наконец, в теореме 19-й I части Начал философии Декарта я доказал: вечность бога еще другим способом и не имею нужды повторять здесь это доказательство.
Теорема 20. Существование бога и сущность его — одно и то же.
Доказательство. Бог и все аттрибуты бога (по пред.т.) вечны, т.-е. (по опр. 8) каждый из его аттрибутов выражает существование. Следовательно, те же самые аттрибуТы бога, которые (по опр. 4) раскрывают вечную сущность его, раскрывают вместе с тем и его вечное существование, т.-е. то же самое, что составляет сущность бога, составляет вместе и его существование. Следовательно, существование и сущность его — одно и то же; что и требовалось доказать.
Королларйй 1. Отсюда следует 1), что существование бога так же, как и его сущность, есть вечная истина.
Королларйй 2. Следует 2), что бог, иными словами все аттрибуты бога—неизменяемы. Ибо, если бы они изменялась в отношении к (существовайшо, они должны были бы (по пред, т.) изменяться и в отношении к сущности, т.-е. (что само собой понятно) из истинных стать ложными, а это (нелепо.
Теорема 21. Вее, что вытекает из абсолютной природы какого-либо аттрибута бога, должно обладать вечным и бесконечным существованием, йнымй словами через посредство этого аттрибута все это вечно и бесконечно.
Доказательство. Если кто отрицает это, пусть представит, если можно, что в каком-либо из аттрибутов бога, Из его абсолютной природы вытекает что-либо конечное и имеющее ограниченное существование или продолжение, напр., идея бога в аттрибуте мышления. Но мышление, поскольку оно, предполагается составляющим аттрибут бога, по своей природе необходимо бесконечно (по т. И). Поскольку же оно содержит идею бога, оно предполагается конечным. Но конечным оно может быть представляемо только в том случае, если оно ограничивается самим же Мышлением (по опр. 2), но не мышлением, поскольку оно составляет означенную- идею бога (так как, именно, в этом отношении оно и предполагается конечным), а, следовательно, мышлением, поскольку оно не содер-


— 237 —
жиг идеи бога, которое, однако (по т. И) необходимо должно существовать. Таким образом, мы имеем мышление, не содержащее идеи бога, из природы которого, поскольку оно есть абсолютное мышление, идея бога необходимо не вытекает (так как оно представляется и содержащим идею бога, и не содержащим ее); а это противно предположению. Следовательно, если идея бога в аттрибуте мышления, или, что бы то ни было (все равно, что ни взять, так как доказательство одно для всего) в каком-либо аттрибуте бога, вытекает из необходимости абсолютной природы самого аттрибута, То все это необходимо должно быть бесконечным; это—первое.
Далее, вытекающее, таким образом, из необходимое™ природы какого-либо аттрибута не может иметь ограниченного продолжения. Если кто отрицает это, пусть предположит, что в каком-либо аттрибуте бога находится вещь, необходимо вытекающая из него, напр., идея бога в аттрибуте мышления, и пусть предположит, что она когда-либо не существовала или не будет существовать. Так как мышление предполагается ат- трибутом бога, то Ьно должно существовать необходимо и неизменно (по т. 11 и кор. 2-му т. 20). Поэтому за границами продолжения идеи бога (так как предполагается, что она когда- либо не существовала или не будет существовать), мышление должно существовать без идеи бога. Но это противно предположению, так как допущено, что из данного мышления необходимо вытекает идея бога. Следовательно, идея бога и аттрибуте мышления или что-либо иное, необходимо вытекающее из абсолютной природы какого-либо аттрибута бога, не может иметь ограниченного продолжения; оно вечно через посредство этого аттрибута. Это—второе. Должно заметить, что то же самое применимо и ко всякой другой вещи, которая необходимо вытекает в каком-либо аттрибуте бога из абсог- лютной божественной природы.
Теорема 22. Все, что вытекает из какого-либо аттрибута бога, поскольку этот аттрибут находится в состоянии такой модификации, существование которой чрез посредство этого аттрибута необходимо и бесконечно, все это также должно обладать существованием >и вечным, и бесконечным.
Доказательство. Эта теорема доказывается таким же способом, как и предыдущая;
Теорема 23. Всякий модус, обладающий необходимым и бесконечным существованием, необходимо должен вытекать или>


— 238 -
из абсолютной природы какого-либо аттрибута бога или из какого-либо аттрибута, находящегося в состоянии необходимой и бесконечной модификации.
Доказательство. Модус существует в чем-либо ином, через что и должен быть представляем (поопр. 15),т.-е. (пот. 15) он существует в одном только. боге и только через него и может быть представляем. Если, следовательно, он представляется необходимо существующим и бесконечным1, то и то, и другое необходимо должно вытекать или представляться через посредство какого-либо аттрибута бога, поскольку этот аттрибут представляется выражающим бесконечность и необходимость существования, иными словами (что по опр. 2 то же самое) вечность, т.-е. (по опр. бит. 19) поскольку он раз^ сматривается абсолютно. Итак, модус, обладающий необходимым и бесконечным существованием, должен вытекать из абсолютной природы какого-либо аттрибута бога и именно или непосредственно (о чем см. т. 21) или через посредство какой- либо модификации, вытекающей из его абсолютной природы, т.-е. (по пред, т.) необходимой и бесконечной; что и требо валось доказать.
Теорема 24. Сущность вещей, произведенных богом, не заключает в себе существования.
Доказательство. Это ясно из определения 1-го, так как то, природа чего (разумеется, рассматриваемая сама в себе) заключает существование, составляет причину самого себя и существует по одной только необходимости своей природы.
Королларий. Отсюда следует, что бог составляет причину не только того, что вещи начинают существовать, но также и того, что их существование продолжается, иными словами {пользуясь схоластическим термином), бог есть causa essendi {причина бытия) вещей. В самом деле, существуют ли вещи, или не существуют, мы всякий раз, как рассматриваем! их сущность, находим, что она не заключает в себе ни существования, ни продолжения, и, следовательно, сущность вещей не может быть причиной ни их существования, 'ни их продолжения. Такой причиной может быть только бог, так как единственно его природе присуще существование (по кор. 1 т. 14).
Теорема 25. Бог составляет производящую причину (causa efficiens) не только существования вещей, но и сущности их.
Доказательство. Если отрицать это, значит бог не есть причина сущности вещей; следовательно (по акс. 4), сущность вещей может быть представляема без бога, но это нелепо (по


— 239 —
т. 15). Следовательно, бог составляет причину также и сущности вещей; что и требовалось доказать.
Схолия. Эта теорема яснее вытекает из т. 16. Из нее сле- дует, что из данной божественной природы необходимо должно вытекать как существование вещей, так и сущность- их. Короче сказать, в том же самом' смысле, в каком бог называется причиной самого себя, он должен быть назван и причиной всех вещей. Это станет еще яснее из следующего короллария.
Королларий. Отдельные вещи составляют не что иное, •как состояние или модусы аттрибутов бога, в которых последние выражаются известным и определенным образом. Доказательство ясно из т. 15 и опр. 5.
Теорема 26. Вещь, которая определена к какому-либо действию, необходимо определена таким образом богом, а не определенная богом сама себя определить к действию не может.
Доказательство. То, чем вещи определяются к какому-либо действию, необходимо составляет нечто положительное (это ясно само собой); следовательно, производящую причину как его существования, так и сущности (по т. 25 и 16) составляет бог по необходимости своей природы; это—первое. Отсюда самым ясным1 образом вытекает также и; второе, Так как если бы вещь, не определенная богом, moi ла определять сама себя, то первая часть этой теоремы была бы ложна, а это, как мы показали, невозможно.
Теорема 27. Вещь, которая определена богом к какому- либо действию, не может сама себя сделать не определенной к нему.
Доказательство. Эта теорема ясна из акс. 3.
Теорема 28. Все единичное, иными словами, всякая конечная и ограниченная по своему существованию вещь может существовать и определяться к действию только в том случае, если она определяется к существованию и действию какой- либо другой причиной, также конечной и ограниченной по своему существованию. Эта причина,4 в свою очередь, также может существовать и; определяться к действию Только в том •случае, если она определяется к существованию и действию третьей причиной, также конечной и ограниченной по своему существованию, и так до бесконечности.
Доказательство. Все, что определено к существованию и действию, определено, таким образом, богом (по т. 26 и кор. т. 24). Но конечное и имеющее ограниченное существование ле могло быть произведено абсолютной природой какого-либо


- 240 —
аттрибута бога, так как все, что вытекает из последнего, бесконечно и вечно (по т. 21). Следовательно, оно должно было проистечь из бога или какого-либо его аттрибута^ поскольку он рассматривается в состоянии какого-рибо модуса, так как кроме субстанции и модусов нет ничего (по акс. 1 и опр. 3 и 5), а модусы (по кор. т. 25) Суть не что иное, как состояние аттрибутов бога. Но оцо не могло также проистечь из бога или из какого-либо его аттрибута, поскольку он; находится в состоянии какой-либо модификации, вечной и бесконечной (по т. 22). Следовательно,- оно должно было проистечь или определиться к существованию и действию богом или каким- либо аттрибутом, поскольку он находится в состоянии модификации конечной и имеющей ограниченное существование. Это первое. Далее, эта причина или этот модус (на том же самом основании, как мЫ только-чго доказали первую часть этой теоремы) должна в свою очередь также определяться другой причиной, которая также конечна и ограничена в своем существовании; последняя (на том же основании) в свою очередь другой, и так (на том же самом основании) до бесконечности; что и требовалось доказать.
Схолия. Так как нечто должно было быть произведено богом непосредственно, а именно то, что необходима вытекает из его абсолютней природы, и это первое посредствует все остальное, что, однако, без бога не может н[и существовать, ни быть представляемо, то отсюда следует 1), что бог есть абсолютно первая причина вещей, непосредственно производимых цм, а не первая, как говорят, в пределах своего рода. Ибо действия бога не могут ни существовать, ни быть представляемы без своей причины (по т. 15 и кор. т. 24). Следует 2), что про бога нельзя, собственно, сказать, что он составляет отдаленную причину отдельных вещей, исключая, пожалуй, того случая, когда таковое выражение употребляется для того, чтобы отличить эти вещи от тех, которые он про- и|зводит непосредственно, или,, лучше сказать, которые вытекают из его абсолютной природы. Ибо под отдаленной причиной мы понимаем такую, которая никаким образом, не связана с своим действием. А все, что существует, существует в боге и: зависит от него таким образом, что без него не может ни1 существовать, ни быть представляемо.
Теорема 29. В природе вещей нет ничего случайного,, но все определено к существованию и действию по известному образу из необходимости божественной природы.


— 241 —
Доказательство. Все, что существует, существует ж боге (по т. 15). Бог же не может быть назван случайной вещью, так как он существует необходимо, а не случайно. Далее, модусы божественной природы, рассматривается ли она определенной к действию абсолютно (по т. 21), или известным] образом (по т. 27), также проистекли из нее необходимо, а не случайно (по т. 16). Затеям, бог составляет причину этих модусов, не только поскольку они просто существуют (по кор. т. 24), но также (по т. 26) и поскольку они рассматриваются определенными к какому-либо действию. Так что, если они не определены богом (по той же т.), то ’невозможно и не допустимо, чтобы они сами себя определили. И обратно (по т. 27), если они определены богом, то невозможно и не допустимо, чтобы они сделали себя не определенными. Итак, все определено из необходимости божественной природы не только к существованию, но также и к существованию и действию по известному образу, и случайного негг ничего; что и требовалось доказать. i
Схолия. Прежде, чем итти далее, я хочу изложить здесь или, лучше сказать, напомнить, что мы должны понимать под natura naturans (природа действующая) и natura naturata (природа осуществленная). Из предыдущего, я полагаю, ясно 'уже, что под natura naturans нам должно понимать то, что существует само в себе и представляется само через себя, иными словами, такие аттрибуты субстанции, которые выражают вечную и бесконечную сущность, т.-е. (по кор. 1 т. 14 и кор. 2 т. 17) бога, поскольку он рассматривается как свободная причина. А под natura naturata я прнимаю все то, что вытекает из необходимости природы бога, иными словами—каждого из его атгрибутов, т.-е. все модусы атрибутов бога, поскольку они рассматриваются как вещи, которые существуют в боге и без бога не могут ни существовать^ ни быть представляемы.
Теорема 30. Ум, будет ли он в действительности (актуально) конечным или бесконечным, должен постигать агтрц- буты бога и его модусы и ничего более.
Доказательство. Истинная идея должна быть согласна с своим объектом (по акс. 6), т.-е. (как это само собой ясно) то, что заключается в уме как объект, необходимо должно существовать в природе. Но в природе (по кор. 1 т. 14) не существует никакой другой субстанции, кроме бога, и никаких других модусов, кроме тех, которые находятся в боге (по т. 15) и (по той же т.),-без бога не могут ни существовать, Йн. для чтен, по истор. философ. 16


— 242 —
ни быть представляемы. Следовательно, ум, будет ли он в действительности (актуально) конечным или бесконечным, должен постигать аттрибуты бога и его модусы и ничего более; чт© и требовалось доказать.
Теорема 31. Ум, будет ли он в действительности (актуально) конечным или бесконечным, равно как и воля, желание,' любовь и т. д., должны относиться к natura naturata, а не к natura naturans.
Доказательство. Под умом (само собой ясно) мы понимаем не абсолютное мышление, но только известный модус его, отличный от других таких же модусов, как, напр., желания, любви и т. д. Следовательно', ум должен быть представляем через посредство абсолютного мышления (по Qnp. 5), то-есть (по т. 15 и опр. 6) через посредство некоторого аттрибута бога, выражающего' вечную и бесконечную сущность мышления таким образом^ что безк этого аттрибута он не может пи существовать, ни быть представляем. И потому (по сх. т. 29), он должен относиться к natura naturata, а не к natura naturans, равно как и другие модусы мышления; что и требовалось доказать.
Схолия. То, что я говорю здесь об уме, как он в действительности (актуальном), не значит, что я допускаю су- шествование какого-либо ума в возможности. Но так как я желаю избегать всякой запутанности, то. я и предпочел говорить только о вещи совершенно ясной для нас, именно о самом умственном процессе, яснее коюрого для нас нет ничего. В самом деле, всякий акт последнего ведет нас к более совершенному познанию самого умственного процесса.
Теорема 32. Воля не может быть названа причиной свободной, но только необходимой.
Доказательство. Воля составляет только известный модус мышления, точно так же, как и ум; поэтому (по теор.28), каждое отдельное проявление воли может определяться к существованию и действию только другой причиной, эта снова другой, и так до бесконечности. Если же предположить вол» бесконечную, то и опа также должна определяться к действию богом, не поскольку он составляет абсолютно-бесконечную субстанцию, а лишь поскольку он обладает аттрибутом, выражающим бесконечную и вечную сущность мышления (по теор. 23). Итак, все равно, представляется ли воля конечной или бесконечной, всегда найдется причина, которая определяла бы ее к существованшо и действию, и потому (по опр. 7) воля


— 243 —
не может быть названа свободной причиной, но только необходимой или принужденной; что и требовалось доказать.
Королларий 1.. Отсюда следует 1), что бог не действует по свободе воли.
Королларий 2. Следует 2), что воля и ум относятся к природе бога точно так же, как движение и покой и вообще все естественное, что (по т. 29) к существованию и действию по известному образу должно определяться богом. Это потому, что воля, как и все остальное, нуждается в причине, которой она определялась бы к существованию и действию ио известному образу. И хотя из дайной воли или ума вытекает бесконечно многое, однако же сказать вследствие этого, что бог действует по свободе воли, можно так же мало, как на основании того, что вытекает из движения и покоя (из них, ведь, также вытекает бесконечно многое), сказать, что он действует по свободе движения и покоя. Итак, воля имеет место в природе бога не более, как и все остальные естественные вещи; она относится к ней таким же образом, как движение, иокой и все прочее, что, как мы показали, вытекает из необходимости божественной природы и определяется ею к существованию и действию по известному образу.
Теорема 33. Вещи не могли быть произведены богом никаким другим образом и ни в какого другом порядке, чем произведены.
Доказательство. Все «вещи составляют необходимое следствие данной природы бога (по т. 16), и определены к существованию и действию по известному образу из необходимости божественной природы (по т. 29). Если бы, таким образом, вещи могли быть иной природы или иначе определяться к действию, так что порядок природы был бы иной, то, значит, могла бы быть и иная природа бога, чем та, какая уже существует. И, следовательно (по теор. 11) эта иная природа бога также должна была бы существовать^ и, таким образом, могло бы быть два бога или несколько, а это (по кор. 1 т. 14) нелепо. Следовательно, вещи не могли быть произведены богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке и т. д.; что и требовалось доказать.
СхАлия 1. Доказав яснее солнечного света, что в вещах нет решительно ничего, почему они могли бы быть названы случайными, я хочу объяснить вкратце, что мы должны понимать под случайным. Но сначала определим, что такое необходимое й невозможное. Какая-либо вещь называется
16*


— 244 —
необходимой или в отношении к своей сущносги или в отношении к своей причине, так как существование вещи необходимо следует или из сущности и определения ее, или из данной производящей причины. Далее, па тех же самых основаниях какая-либо вещь называется невозможной; именно или потому, что сущность или определение ее заключает в себе противоречие, или потому, что нет никакой определенной внешней причины для произведения такой вещи. Случайной же какая-либо вещь называется единственно по несовершенству нашего знания. В самом деле, вещь, относительно которой мы не знаем, заключает ли в себе ее сущность противоречие, или о которой хорошо знаем, что она не заключает в себе никакого противоречия, и, однако, не можем сказать ничего верного о ее существовании вследствие того, что для нас скрыт порядок причин,—такая вещь никогда не может иметь для нас значения ни необходимой, ни невозможной, и мы называем ее поэтому случайной или возможной.
Схолия 2. Из предыдущего ясно следует, что вещи произведены богом в высочайшем совершенстве, так как они являются необходимым следствием данной совершеннейшей природы. И это нисколько не уменьшает совершенства бога, так как нас побуждает утверждать это его же совершенство. Мало того, из положения противоположного этому ясно следовало бы (как я только что показал), что бог не в высшей степени совершен; в самом деле, если бы вещи были произведены иначе, то богу должна была бы быть приписана иная природа, отличная от той, какую мы должны были приписать ему, исходя из. рассмотрения существа совершеннейшего.
Впрочем, я не сомневаюсь, что многие отвергнут это мнение, как нелепое, и не захотят взять на себя труд взвесить его; и это только потому, что они привыкли приписывать богу иную свободу, совершенно отличную от той, которая представлена нами (опр. 7), а именно—абсолютную волю. Не сомневаюсь, также и в том, что, если бы они захотели обсудить этот вопрос и правильно взвесить ряд наших доказательств, то они совершенно отвергли бы такую свободу, какую они приписывают теперь богу, не только как пустую, но и как составляющую большую преграду для знания. Мне нет нужды повторять здесь то, что сказано в схолии к т. 17-й. Однако, я покажу им, что если даже и допустить, что воля имеет место в сущности бога, тем не менее, из совершенства бога все же будет следовать, что вещи не могли быть сотворены богом ни-


— 245 —
каким кругам образом и ни в каком другом порядке. Это легко будет доказать, если мы рассмотрим сначала, с чем они сами согласны. А именно: что только от постановления и воли бога зависит, чтобы каждая вещь была тем, что она есть, так как в противном слу|чае бог не был бы причиной всех вещей. Далее, что все постановления бог^ были от вечности утверждены самим богом1, так как иначе их можно было бы уличить в несовершенстве и непостоянстве. А так как в вечности нет никакого когда, ни прежде, ни после, то отсюда следует, именно из одного только совершенства бога, что иного чего-либо бог постановить никогда не может и никогда не мог; иными словами, бог раньше своих постановлений не существовал и без них существовать не может. Однако же говорят, что из предположения, что бог сотворил бы иную природу вещей, или что от вечности он сделал бы иное постановление относительно природы и порядка вещей, не вытекает никакого несовершенства в боге. Но если говорят так, то,’ вместе с Тем, должны будут признать, что бог может изменять свои постановления. Так как, если бы бог постановил относительно природы и ее порядка что-лцбо иное, чем он постановил на самом! деле, т.-е. если бы он хотел и представлял иную природу, то он необходимо имел бы иной ум и иную волю, чем какие имеет. А если можно приписывать богу иной уМ и иную волю и притом безо всякого изменения его сущности и совершенства, то что мешает ему переменять свои постановления касательно сотворенных вещей и, тем не менее, оставаться одинаково совершенным? Ведь, для его сущности и совершенства все равно, в каком бы отношении к сотворенным вещам и их порядку не представлялись его ум и воля. Далее, все философы, которых я знаю, согласны в том, что в боге нет никакого ума в возможности (в потенции), но только, в действительности (актуально). А так как его ум и воля не различаются от его сущности (в чем все они также согласны), .то и отсюда следует, что если бы бог имел в действительпосгги (Актуально) иной ум и иную волю, то и сущность его необходимо была бы иная, а потому (как я и вывел вначале), если бы вещи были произведены богом иначе, чем они произведены на самом деле, то ум и воля бога, а, следовательно, и его сущность, должны были бы быть иными; а это нелепо.
Так как, таким образом, вещи не м(огли быть произведены богом никаким иным образом и ни в каком ином порядке, и истина этого положения вытекает из высочайшего совершен-


— 246 —
ства бога, то, конечно, никакое разумное основание не может нас убедить, как мы надеемся, в Tom', что бог не хотел сотворить всего того, что находится в его уме, в том же совершенстве, в каком он представляет это. Однако, говорят, что в вещах нет никакого ни совершенства, ни несовершенства, свойственного им самим, но что то, почему они совершенны или несовершенны, и называются хорошими или дурными, зависит в них только от воли бога. Так, что, если бы бог захотел, то он мог бы сделать так, чтобы то, что теперь составляет совершенство, было величайшим несовершенствОхМ и обратно. Ио разве это не то же самое, как открыто утверждать, что бог, который необходимо представляет, что хочет, может по своей воле сделать так, что он будет представлять вещи} иначе, чем представляет на самом деле? А это (как я только что показал), величайшая нелепость. Поэтому я могу их аргумент обратить против них самих и сказать: «Все находится во власти бога. Поэтому, для того, чтобы вещи могли быть иными," и воля бога необходимо должна быть также иною. Но воля бога иною быть не может (как мы сейчас доказали это самым ясным образом из совершенства бога); следовательно, и вещи иными быть не могут». i
>1 должен признаться, что означенное мнение, все подчиняющее какой-то индиферентной воле бога и все ставящее в зависимость от его благосоизволения, менее уклоняется от истины, чем мнение тех, которые полагают, будто бог все производит под идеей блага. Последние, повидимому, полагают, что . вне бога существует нечто от него независимое, к чему бог обращается в своем творении, как к образцу, или к чему он стремится, как к известной цели. А это, конечно, все равно, что подчинять бога фатуму. Но нелепее этого ничего нельзя сказать о боге, который, как мы показали, составляет первую и единственную свободную причину как бытие всех вещей, так и сущности их. Поэтому я и не стану терять времени на опровержение этой нелепости.
Теорема 34. Могущество бога есть сама его сущность.
Доказательство. Прямо из сущности бога следует, что бог составляет причину самого себя (по т. И) и (по т. 16 и ее кор.) всех вещей. Следовательно, могущество бога, в силу которого существуют и действуют все вещи и он сам, есть сама его сущность; что и требовалось доказать.
Тео.рема 35. Все, что по нашему представлению находится во власти .бога, необходимо существует.


— 247 —
Доказательство. Все, что находится во власти бога, должно (по пред, т.), таким образом, заключаться в его сущности, чтобы необходимо вытекать из нее, и потому все это необходимо существует; что и требовалось доказать.
Теорема 36. Нет ничего, из природы чего не вытекало бы какого-либо действия.
Доказательство. Все, что существует, выражает известным и определенным образом природу или сущность бога (по кор. т. 25), т.-е. (по т. 34) все, что существует, выражает известным и определенным образом могущество бога, составляющее Причину всех вещей; следовательно (по т. 16), из всего этого должно вытекать какое-либо действие; что и требовалось доказать.
Прибавление.
Я раскрыл, таким образом,, природу бога и его свойства; а именно—что он необходимо существует; что он един; что ри существует и действует по одной только необходимости своей природы; что он составляет свободную причину всех вещей и каким образом; что все существует в боге и таким образом зависит от него, что без него не может ни существовать ни быть представляемо; и наконец, что все предопределено богом и именно не- из свободы воли или абсолютного благоизволения, а' из абсолютной природы бога, иными словами, бесконечного его могущества. Далее, при всяком случае я старался удалять те предрассудки, которые могли препятствовать пониманию моих доказательств. Но так как этих предрассудков остается ^ще немало, и они также, даже в весьма сильной степени, моглц и* могут препятствовать людям понимать связь вещей, Таким образом, как-я раскрыл ее, то я счел здесь нелишним 'призвать и их на суд разума.
Все предрассудки, на которые я хочу указать здесь, имеют один источник, именно тот, что люди предполагают вообще, что все естественные вещи действуют так же, как они сами, ради какой-либо цели. Мало того, они считают за известное, что и сам бог все направляет к какой-либо определенной цели (они говорят, что бог все сотворил для человека, человека же— для того, чтобы он чтил его). Поэтому я рассмотрю сначала одно это. Именно, во-первых, я постараюсь найти причину, по^ чему большая часть людей подвержена этому предрассудку и почему все они от природы склонны к нему; затем я раскрою


— 248 —
его ложность и, наконец, покажу, каким образом возникли из него предрассудки о добре и зле, заслуге и грехе, похвальном и постыдном, порядке и беспорядке, красоте и безобразии и прочем в том же роде.
Здесь не место выводить это из природы души человеческой. Достаточно будет взять за исходный пункт то, в чем все должны быть согласны; а именно—что все люди родятся незнающими причин вещей, и' что все они имеют стремление искать полезного для себя, что они и сознают. Первым следствием этого является то, что люди считают себя свободными, так как свой желания и свое стремление они сознают, а о причинах, располагающих их к этому стремлению и желанию, даже и: во сне не грезят, ибо не знают их. Второе следствие то, что люди все делают ради цели, именно ради той пользы, к которой они стремятся. Отсюда выходит, что они всегда стремятся узнавать только конечные причины совершившегося и успокаиваются, когда им укажут их, не имея, конечно, никакого повода к дальнейшим сомнениям. Если же они не имеют возможности узнать их от другого, то им не остается ничего более, как обратиться к самим себе и посмотреть, какими целями сами они руководствуются обыкновенно в подобных случаях; таким образом они необходимо по себе судят о другом. Далее, так как они находят в себе и вне себя немало средств, весьма способствующих осуществлению их пользы, как-то глаза Для зрения, зубы для жевания, растения и животных для питания, солнце для освещения, море для выкармливания рыб И т. д., то отсюда и произошло, что они смотрят на все естественные вещи, как на средства для своей пользы. Они знают, что эти средства ими найдены, а не приготсвлены ими самими, И это дает им повод верить, что есть кто-то другой, кто приготовил эти средства для их пользования. В) самом деле, взгля- нув на вещи, как на средства, они не могли уже думать, что эти вещи сами себя сделали таковыми. Но, по аналогии с теми средствами, которые они сами обыкновенно приготовляют для себя, они должны были заключить, что есть какой-то или какие-то правители природы, одаренные человеческой свободой, которые обо всем озаботились для них и все создали для их пользования. О, характере этих правителей, так как они никогда ничего не слыхали о нем, они должны были судить по своему собственному. Вследствие этого они и предположил^ что боги все устраивают для пользы людей, дабы люди были к ним привязаны и воздавали им высочайшие почести. Слез-


— 249 —
ствием было то, что каждый по своему придумывал различные способы почитания бога, дабы бог любил его больше других и заставил всю природу служить удовлетворению его слепой страсти п ненасытной жадности. Таким-то образом предрассудок этот обратился в суеверие и Пустил в умах людей глубокие корпи. Это и было причиной, почему каждый всего более старался попять и объяснить конечные причины (causas finales) всех вещей. Но, стремясь доказать, что природа ничего не делает напрасно (т.-е. что не служило бы в пользу людей), доказали, кажется, только то, что природа и боги сумасбродствуют не менее людей. Посмотрите, прошу вас, до чего наконец дошло! Среди, стольких удобств природы должны были найти также немало и неудобств, каковы бури, землетрясения, болезни и т. д., и предположили, что .это случилось потому, что бога были разгневаны нанесенными им от людей обидами или погрешностями, дспущенными в их почитании. И хотя опыт ежедневно заявлял против этого и показывал в бесчисленных примерах, что польза и вред выпадают без разбора как .на долю благочестивых, так и на долю нечестивых, однако же от укоренившегося предрассудка не отстали. Ведь легче было сложить это в массу другого неизвестного, пользы которого люди не знали., и таким образом, сохранить свое настоящее и врожденное состояние невежества, чем разрушить все здание и выдумывать новое. Поэтому приняли за истину, что решения богов далеко превосходят человеческую способность понимания, и это, конечно, было бы единственной причиной, почему истина на веки оставалась бы скрытою для человеческого рода, если бы только математика, имеющая дело не с целями, а лишь с сущностью и свойствами фигур, не показала людям иного мерила истины. Кроме математики можно указать также и другие причины, (перечислять которые будет здесь излишним), которые могли заставить людей открыть глаза на эти общие предрассудки и привести их к (Истинному познанию вещей.
Изложенного достаточно для того, что я обещал рассмотреть на первом месте. Не. многого также требует показать, что природа не предназначает для себя никаких целей, и чтэ все конечные причины составляют только человеческие вымыслы. Надеюсь, что это уже достаточно ясно как из указания тех оснований и причин, из которых берет начало означенный предрассудок, так и из теоремы 16 и короллариев теоремы 32, не говоря уже обо всем том, посредством чего я доказал, что в природе все происходит в некоторой вечной необходимости и


— 250 —
в высочайшем совершенстве. Прибавлю только к этому, что означенное учение о цели совершенно извращает природу. На то, что на самом деле составляет причину, она смотрит как на действие, и наоборот; далее, то, что по природе предшествует, оно делает последующим, и наконец то, что составляет высочайшее и совершеннейшее, оно делает самым несовершенным’. В самом деле (опуская оба первые пункта, которые ясны самй собою), из тесрем 21, 22 и 23 явствуют, что 1го действие есть самое совершеннее,, которое производится непосредственно бз- гом, и чем больше нужно посредствующих причин для того, чтобы что-либо произошло, тем оно несовершеннее. Если же вещи, непосредственно произведенные богом, были бы сотворены ради достижения богом своей цели, то вещи самые последние, ради которых были, сотворены первые, необходимо превосходили бы все другие. Далее, это учение уничтожает совершенство бога; ибо, если бог творит ради какой-либо цели, то он необходимо стремится к тому, чего у него нет. И хотя теологи и метафизики делают различие между целью, преследуемой вследствие нужды в ней, и целью уподобления, однако они сознаются, что бог все создал только для себя, а не ради вещей, имеющих быть сотворенными, ибо до творения они не могут указать ничего, кроме самого бога, ради чего бог действовал бы. Следовательно, они необходимо должны согласиться, что бог был лишен того, для чего он хотел приготовить средства и желал этого, как это само собою ясно. Нельзя пройти здесь молчанием также и того, что сторонники этого учения, желавшие похвастаться своим умем в указании целей вещей, изобрели для оправдания означенного своего учения новый способ доказательства, именно, приведения не к невозможному, а к незнанию; а это показывает, что для этого учения не оставалось никакого другого средства аргументации. Если бы, например, с какой-либо кровли упал камень на чьк>нибудь голову, и убил его, они будут доказывать по этому способу, что камень упал именно для того, чтобы убить человека; так как, если бы он упал не с этой целью по воле бога, то каким же образом могло бы случайно соединиться столько обстоятельств (так как часто их соединяет весьма много)? Вы ответите', может быть, что это случилось потому, что подул ветер, а человек шел по этой дороге. Однако, они будут стоять на своем,— почему ветер подул в это время? Цсчему человек шел по этой дороге именно в это же самое время? Если вы опять ответите, что ветер поднялся тогда потому, что море накануне начало волноваться при


— 251 —
спокойной до тех пор погоде, а человек был приглашен другом, они опять будут настаивать, так как вопросам нет конца,— почему же море волновалось? почему человек был приглашен в это время? И таким образом не перестанут спрашивать о причинах причин до тех пор, пока вы не прибегнете к воле бога, т.-е. к asylum ignorantiae. Точно так же они приходят и изумление при виде строения человеческого тела, и, не зная причин такого искусного произведения, заключают, что оно создано и устроено таким образом, что одна часть не причиняет вреда другой, не механическими силами, а божественным или сверхъестественным искусством. Отсюда и происходит, что кто ищет истинных причин чудес и старается смотреть на естественные вещи, как ученый, а не удивляться им, как глупец—того повсюду считают и провозглашают еретиком и нечестивцем тс, перед кем чернь преклоняется, как перед истолкователями природы и богов. Они ведь, знают, что при уничтожении невежества уничтожается также и изумление, т.-е. единственное доступное для них средство для доказательства и охранения их авторитета. Однако, оставляю это и перехожу к третьему пункту, который решил рассмотреть здесь.
После того как люди убедились, что все, что происходит, происходит ради них, они должны были считать главным в каждой вещи то, что для них всего полезнее, и ставить выше всего другого то, что действует на них всего приятнее. Отсюда они должны были образовать понятия, которыми могли бы выражать природу вещей, как-то: добро, зло, порядок, беспорядок, тепло, холод, красота, безобразие ит. д. А так как люди считают себя свободными, то возникли понятия о похвальном и постыдном, грехе и заслуге. Об этих последних я скажу ниже, после исследования человеческой природы, первые же в коротких словах*-объясню здесь.
Все то, что способствует их благосостоянию или почитанию богов, люди назвали добром, противоположное ему — злом. А так как непонимающие природы вещей ничего не утверждают относительно самих вещей, но только воображают их, и эти образные представления считают за познание, то, не зная ничего о прирсде вещей и своей собственной, они твердо уверены, что в вещах существует порядок. Именно, если вещи расположены таким образом, что мы легко можем схватывать их образ в чувственном восприятии и, следовательно, легко припоминать их, то. мы говорим, что они хорошо упорядочены, если же наоборот — .что они находятся в дурном по-


— 252 —
рядке или в беспорядке. А так как то, что мы легко мо- жем вообразить, нам приятнее другого, то люди порядок ставят выше беспорядка, как будто бы порядок составлял в природе что-либо независимо от нашего представления, и говорят, что бог все сотворил в порядке, и, таким образом, сами того не зная, приписывают богу воображение,— если только не думают, что бог, заботясь о человеческом воображении, расположил все вещи таким образом, чтобы они как можно легче могли быть воображаемы. Их не смутит, пожалуй, существование бесконечно многого, что далеко превосходит наше воображение^ и весьма многого, что сбивает его с толку в его бессилии. Но об этом довольно.
Остальные понятия также составляют не чЦо иное, как различные способы воображения, что, однако, не препятствует незнающим смотреть на них, как на самые важные аттрибуты вещей; ибо, как мы уже сказали, они уверены, что все вещи созданы ради них, и называют природу какой-либо вещи хорошей или дурной, здоровой или гнилой и испорченной, смотря по тому, как она на них действует. Так, Например, если движение, воспринимаемое нервами от предметов, представляемых посредством глаз, способствует здоровью, то предметы, служащие причиной этого движения, называются красивыми. В противном случае они называются безобразными. Далее, то, что действует на чувство чрез ноздри, называют благовонным или вонючим, что действует чрез язык — сладким иди горьким, вкусным или невкусным, чрез осязание — твердым или мягким, тяжелым или легким, и т. д. Что, наконец, действует на ухо, про то говорят, что оно издает шум, звук или гармонию. Последняя так обезумила людей, что они стали верить, будто и сам бог также услаждается ею. Сушествуеют также философы, убежденные, что и небесные движения образуют гармонию. Все это достаточно показывает, что каждый судил о вещах сообразно с устройством своего собственного мозга или, лучше сказать, состояние своей способности воображения принимая за самые вещи. Поэтому (заметим мимоходом) не удивительно, что среди людей возникло столько споров^ а из них, наконец,— скептицизм. В самом деле человеческие тела, при многих сходствах, еще в большем различаются друг от друга, и потому то, что одному кажется добром—другому кажется злом, что одному кажется упорядоченным—другому в беспорядке, что одному приятным—другому неприятным. То же должно сказать и об остальном, но я опускаю это, как потому, что здесь


— 253 —
we место в подробности говорить об этом, так и поэтому, что все достаточно испытали это. Беспрестанно повторяется: «сколько голов, столько умов», «своего ума у каждого много» «в мозгах людей различий не меньше, чем во вкусах». Эти выражения достаточно показывают, что люди судят о вещах сообразно с устройством своего мозга и охотнее фантазируют о них,- чем познают. Ведь если бы люди познали вещи, то^ последние, как Свидетельствует математика, если и не всем бы доставили удовольствие, то, по крайней мере, всех бы убедили.
Итак, мы видим, что все способы, какими обыкновенно объясняют природу, составляют только различные роды воображения и показывают не природу какой-либо вещи, а лишь состояние способности воображения. А так как они носят такие названия, как будто они относятся к вешам существующим •помимо нашей способности воображения, то я и называю эти вещи не вещами разума, а вещами воображения; и таким образом, все аргументы, приводимые против нас и опирающиеся на подобные понятия, можно легко опровергнуть. В самом деле, многие ведут обыкновенно свои доказательства следующим образом: если все было необходимым следствием совершеннейшей природы бога, то откуда же в природе произошло так много несовершенства, как-то: порча вещей до зловония, безобразие их, возбуждающее отвращение, беспорядок, зло, грех и т. д.? Все это, говорю я, легко опровергнуть. Ибо о совершенстве вещей должно судить по одной только их природе и способности; вещи более или менее совершенны вовсе не потому,, что они услаждают или оскорбляют человеческое чувство, что они полезны для человеческой природы или враждебны ей. На вопрос же, почему бог не создал всех людей таким образом1, чтобы они руководствовались одним только разумом, у меня лет другого ответа, кроме следующего: конечно, потому, что у него было достаточно материала для сотворения всего, от самой высшей степени совершенства до самой низшей; илиг прямее говоря, потому, что законы его природы настолько обширны, что их было достаточно для произведения всего, что только может представить себе бесконечный ум, как я доказал это в т. 16-й.
Вот те предрассудки, о которых я хотел здесь упомянуть. Если остались еще каки^-либо в этом же роде, то они легко могут быть исправлены каждым при небольшом размышлении.
(Б. Спиноза. Этика. Перев. Н. Иванцова М. 1911, часть 1, стр. 1—62.)


О принципе непрерывности.
Не имея времени остановиться подробно на затронутых вами геометрических проблемах, я на этот раз ограничусь ответом лишь на ту часть вашего письма, в которой вы просите меня разъяснить йой принцип непрерывности. Я вполне убежден во всеобщности и ценности этого принципа не только для геометрии, но и для физики. Геометрия есть не что иное, как наука о границах и величине непрерывного, поэтому неудивительно, что этот закон наблюдается в ней повсюду: ибо откуда мог бы произойти перерыв в данном предмете, если он не допускает никакой прерывности? Как известно, в этой науке все взаимно в высшей степени связано, и невозможно привести ни одного примера, который показывал бы, что некоторое качество внезапно возникает или внезапно прерывается, и что поэтому нельзя заметить самого перехода от одного состояния к другому, т.-е. точек перегиба и возврата, весьма существенных для объяснения измененйя вообще. Поэтому, в действительности, единичное алгебрическое уравнение, точно выражающее одно определенное состояние данного предмета, выражает, в возможности, вместе с тем, все другие состояния, которые могут быть свойственны этому же самому предмету.
Универсальность этого принципа в геометрии скоро убедила меня в том, чго этот принцип имеет не меньше значения также и для физики. Мне стала ясной вся необходимость постоянной гармонии между физикой и геометрией; ибо, ведь, этим самым обеспечиваются закономерность и порядок природы, нарушаемые, напротив, всегда тем, именно, что там, где геометрия требует непрерывности, физика допускает внезапные перерывы. По моему убеждению, в силу метафизических оснований, все во вселенной связано таким образом, что настоящее таит в себе в зародыше будущее, и всякое настоящее состояние естественным образом обьяснимо только ввиду


— 255 —
другого ему непосредственно предшествующего состояния. Отрицать это, значит, допускать в мире существование пустых промежутков, hiatus’oB, отвергающих великий принцип достаточного основания и заставляющих нас при объяснении явлений прибегать к чудесам или к чистой случайности. Я, однако, думаю, что говоря языком алгебры, если в одной формуле высшей характеристики выразить одно существенное для вселенной явление, то в такой формуле можно будет прочесть последующие, будущие явления во всех частях вселенной и во все стршо определенные времена, подобно тому как г. Гудде был намерен в свое время начертить такую алгебраическую кривую, контур которой обозначал бы все черты определенного лица. Нет в мире явления, противоречащего этому великому принципу; напротив, все, составляющее наше достоверное познание, вполне подтверждает его. И если было найдено, что установленные Дек’артом законы столкновения тел ложны, то я могу показать, что они ложны только потому, что нарушают закон непрерывности, допуская пустоту, hiatus, в явлениях мира. Если же сделать к ним соответственную поправку, утверждающую вновь этот закон, то легко прийти к тем законам, которые были найдены Гюйгенсом и Вреном, и которые были оправданы опытом. Но если непрерывность есть необходимый постулат (requisitum) и отличительный признак истинных законов сообщения движения, то можно ли еще сомневаться в том, что все явления подчинены закону непрерывности, или в том, что они разумно могут быть объяснены только по истинным законам сообщения движения?
... Существует тесная связь между людьми и животными, между животными и растениями, и, наконец, между растениями и ископаемыми; ископаемые же в свою очередь находятся в теснейшей связи с телами, которые нашим чувствам и воображению кажутся мертвыми и бесформенными. Закон непрерывности требует, чтобы и все особенности одного существа были подобны особенностям другого, если только существенные определения первого подобны существенным определениям второго. Закономерность естественных явлений, таким образом, образует не что иное, как такую цепь, в которой различные роды явлений, настолько тесно связаны, что ни чувственным восприятием, ни воображением невозможно точно установить тот самый момент, когда одно кончается и начинается другое; ибо все промежуточные виды, т.-е. виды, лежащие вокруг точек перегиба и возврата, должны, ведь, иметь двоякое значение, ха-


— 256 —
ргктеризуясь такими признаками, которые с одинаковым* правом можно было бы отнести . как к одному, так и к другому из этих смежных видов.
Таким образом, нет ничего чудовищного в существовании зоофитов или, как называет их Буддеус, «растений-животных»; напротив, это совершенно согласуется с законами природы. Значение принципа непрерывности для меня столь очевидно, что я не был бы удивлен открытием таких промежуточных существ, которые в некоторых свойствах, напр., в отношении пропитания их и развивающегося роста, можно было бы с одинаковым правом принять как за животных, так и за растения. Такое открытие опрокинет обычные представления о законах, основанные на предпосылке полного и безусловного разделения существ различного порядка, одновременно наполняющих этот мир. Да, я повторяю, не только не удивлялся бы, но даже убежден, что такие виды в действительности существуют в природе, и что естествознанию удастся их открыть, если предметом точного изучения оно сделает эту бесконечную непрерывность живых существ, которые, вследствие своего, малого размера, не доступны обычному наблюдению и которые, быть может, таятся в недрах земли и в глубине вод. Наши наблюдения, ведь, начались очень недавно,—как же мы можем доказывать Верность того, чего еще мы не видим? Принцип непрерывности для меня не поддается никакому сомнению. Он мог бы служить прекрасным средством для обоснования важнейших принципов истинной философии, которая, подымаясь выше чувств и соображения, стремится найти в интеллектуальном мире причину происхождения явлений. Я горжусь тем, что у меня есть несколько идей истинной философии, но наше столетие еще не способно их понять.
(Из письма к Вариньену. Приложено к и^д. сочинений Лейбница Э. Кассирера, Leipzig, 1906, Band 11, 556—559. Перев. Г. Вам мель.)
II.
Этот общий принцип вытекает из рассмотрения бесконечного и оказывается весьма полезным для мышления, хотя он и не применяется в достаточной степени и не вполне выяснен. Он безусловно необходим в геометрии, но егд можно с успехом применять и в физике, так как высшая премудрость, являющаяся источником вещей, применяет совершеннейшую геометрию и соблюдает гармонию, красста которой несравненна.


— 257 —
Итак, я часто пользуюсь при испытаниях и исследованиях этим принципом, как своего рода пробирным камнем, благодаря которому тотчас и с первого взгляда можно выяснить ошибочность многих непоследовательных мнений, даже без детального исследования фактов. Этет принцип может быть формулирован следующим образом: когда различие между двумя случаями, представляющимися в том, что дано или допускается, может уменьшаться таким образом, что оно становится меньше всякой величины, то необходимо чтобы и различие между соответственными случаями, представляющимися в искомых или в выводах, вытекающих из того, что дано или допускается, уменьшалось таким образом, чтобы оно становилось меньше всякой величины. Или, выражаясь яснее: когда случаи (или данные) непрерывно приближаются друг к другу так; что, наконец, один переходит в другой, то необходимо, чтобы и в соответственных следствиях или выводах (или в искомых) происходило то же самое. Это вытекает из еще более общего принципа: когда данные следуют одно за другим в определенном порядке, то и искомые следуют одно за другим в определенном порядке. Но следует пояснить это правило легкими примерами, для того чтобы лучше выяснить, на чем основано его применение. Мы знаем, что конические сечения получаются благодаря проектированию окружности ц что проекция прямой есть прямая. Если же прямая пересекает окружность в двух точках, то и проекция прямой пересечет проекцию окружности, например, эллипс или гиперболу в двух точках. Но секущая может двигаться таким образом, чтобы все более и более увеличивалась часть ее, расположенная вне круга, и чтобы точки пересечения все более и более приближались друг к другу, пока они, наконец, совпадут, при чем в этом случае прямая начинает выходить из круга или становится касательной к окружности. Тогда, следовательно, и сами проекции точек пересечения прямой ц окружности, т.-е. точки пересечения проекции прямой с проекцией окружности, должны непрерывно приближаться друг к другу, и, наконец, когда сами точки пересечения совпадают, совпадут и проекции этих точек. Следовательно, когда первая прямая становится касательной к окружности, то и прямая, являющаяся проекцией этой прямой, становится касательной к коническому сечению, представляющему собой проекцию окружности. Эта истина принадлежит к числу основных тесрем, относящихся к коническим
Кв. для чтец, по истор. философии.
17


— 258 —
сечениям, и она доказывается не косвенным путем и не с помощью фигур, но вышеуказанным легким способом, путем.непо- средст^венной интуиции и не для каждого из конических сечений в отдельности, как другие теоремы, а для всех конических сечений вообще. Приведем еще другой пример из теории конических речений. Известно, что эллипс может до какой угодно степени приближаться к параболе, так что различие между эллипсом и параболой может стать менее любого данного различия, если только представить себе, что другой фокус эллипса удаляется от находящегося к нам ближе фокуса на достаточно большое расстояние, так что, следовательно, и радиусы, исходящие из этого более удаленного фокуса, ^ак угодно мало отличаются от параллельных линий, так что, следовательно, в силу нашего принципа, можно будет применить к параболе все без исключения геометрические теоремы, относящиеся к эллипсу, если только парабола рассматривается как эллипс, фокусы которого бесконечно удалены друг от друга, или (если представляется желательным избегать выражения «бесконечное»), как фигура, отличие которой от эллипса может стать меньше всякой данной величины.
Применим теперь тот же самый принцип к рассмотрению физических явлений. Например, покой может рассматриваться как бесконечно малая скорость .или как бесконечно1 большая медленность. Поэтому все то, что оказывается истинным по отношению к скорости или к медленности вообще, должно оказываться соответственным образом истинным и по отношению к покою или к величайшей медленности, так что, следовательно, тот, кто желает формулировать правила, относящиеся к движению и к покою, должен помнить, что следует представлять себе правило, относящееся к покою таким образом, чтобы его можно было понимать как следствие, вытекающее из правила, относящегося к движению или как частный случай этого правила. Если это не удается, то это является вернейшим признаком того, что правила дурно формулированы и противоречат друг другу. Таким образом и равенство может рассматриваться как бесконечно малое неравенство, где различие оказывается менее всякой данной величины. Так как Декарт не обратил внимания на это замечание, он, несмотря на свою гениальность, неверно формулировал законы природы. И теперь я не стану повторять указания на другой источник его ошибок, вытекающий из смешения понятий живой силы и количества движения, против которого я уже возражал. Я ограничусь


- 259 —
указанием на то, каким образом он нарушал наш вышеизложенный принцип. Рассмотрим, например, первое и второе правила движения, которые он формулировал в «Принципах философии». Я утверждаю, что эти правила противсречат друг другу. Ведь его второе правило гласит: если сталкиваются два тела Bi и С, движущиеся прямо навстречу друг другу с одинаковой скоростью, и В больше С, то С возвратится назад со своею прежнею скоростью, а В будет продолжать свое движение, так что оба' они вместе будут двигаться в тем направлении, в котором прежде двигалось В. Но, по его первому правилу, оба тела, и В и С, равные и движущиеся с одинаковой скоростью в противоположных направлениях, (столкнувшись) вернутся назад с прежнею скоростью. Я же утверждаю, что это различие между двумя вышеупомянутыми случаями равенства и неравенства противоречит здравому смыслу, так как ведь неравенство тел может все более и более уменьшаться и, наконец, стать как угодно малым, так что различие между двумя предположениями равенства и неравенства становится меньше всякой величины. Итак, в силу нашего принципа, и даже в силу требований здравого смысла, различие между следствиями или результатами, вытекающими из этих предположений, так же должно было бы непрерывно уменьшаться и наконец стать меньше всякого данного различия. Но если бы второе правило оказывалось столь же истинным, как и первое, то происходило бы противоположное. Ведь, по второму правилу, всякое, как угодно малое увеличение тела В, которое сперва равнялось С, не вызывало бы тотчас же в результатах, как угодно малого различия, которое лишь мало- по-малу возрастало бы, по мере того как возрастает увеличение тела В, как должно было бы быть, но оно тотчас же вызывало бы величайшее различие; так что, при бесконечно малом увеличении, вместо безусловнсго возвращения самого Bi со всей его скоростью происходило бы безусловное продолжение движения того же Bi в том же направлении так же со всей его скоростью, а это является огромным скачком из одной крайности в другую. Однако, здравый смысл требует, чтобы после того, как несколько возрасла величина, а следовательно, и сила самого В, оно отталкивалось несколько слабее, чем прежде; так что и при незаметном, или почти не существующем приращении или избытке, отталкивание также очень мало или. весьма незначительно изменяется. Подобная непоследовательность обнаруживается и в остальных правилах Декарта, но теперь я не стану более подробно останавливаться на них.
17*


— 260 —
Дал'ее, так как достопочтенный отец Мальб'ранш дал в своей книге «О разыскании истины» не мало превосходных разъяснений и внес поправки в некоторые догматы картезианской философии, считая необходимым иначе формулировать и правила, относящиеся к движениям, то я тогда же считал небесполезным отметить некоторые непоследовательности этого рода, которых не избежал и сам он. Я сделал это тем охотнее, что. и сам он, по моему мнению, не рассердится за это, ввиду выражаемой им любви к истине, и так как я решил выяснить по этому поводу, насколько полезно принять это к сведению, чтобы впоследствии избегались такие заблуждения, в которые впали даже даровитейшие люди. Приведу в качестве примера одно выраженное им мнение. Положим, что даны тело В (=2) со скоростью гВ2В (=1), далее, тело С (=1) со скоростью ХС2С (=2), и что эти тела, движущиеся в противоположных направлениях, сталкиваются друг с другом. Он полагал, что оба тела возвращаются назад, каждое со своею прежней скоростью. Но если скорость или величина того или другого из этих тел, например, В, сколько-нибудь увеличится, то, по его мнению, оба тела вместе станут двигаться в том направлении, в котором прежде двигалось только В, и притом с общей скоростью, которая будет равняться приблизительно 4/3х т.-е. будет превышать прежнюю скорость самого В. па одну треть, если, конечно, мы предположим, что увеличение силы В настолько незначительно, что можно было бы, без заслуживающей внимания ошибки, сохранить прежние числа. Но разве можно допустить, что любое небольшое изменение, предполагаемое по отношению к самому В, вызовет столь значительное различие в результате, что совершенно прекратится движение назад, и, с величайшим скачком из одной крайности в другую/тело В, которое прежде отталкивалось со скоростью, принимаемую за 1, теперь, когда его сила получила чрезвычайно малое приращение, уже не только не движется назад, но даже движется вперед со скоростью, равною 4/з- Благодаря этому получается и то, совершенно неправильное заключение (paralogon), что направленный в противоположную сторону удар другого тела С вовсе не оттолкнет и не замедлит тела В, но сам, некоторым образом, привлечет его и усилит его стремление двигаться в его направлении, хотя оно и противоположно направлению его собственного движения, так как и В двигалось до удара со скоростыо=1, а теперь, после столкновения с движущимся в противоположном направле- нид телом С, оно продолжает свое движение со ^скоростью,


— 261 —
принимаемою за 4/з- Я полагаю, что это нем^слИ^о. Когда же я указал на это в моем возражении г-ну аббату Ка- телану. Novell. Reip. lit., в февральском нумере 1637 года на стр. 139, достопочтенный отец Мальбранш отвечал о апрельском нумере того же года на стр. 48 с весьма похвальной откровенностью. Он признал, что мое вышеуказанное замечание не лишено основательности, но объяснил странность выводов тем, что они вытекали из предположения, которое сам он уже признал ошибочным и от которого он отказался: ведь сам он в своем вышеупсмянутом сочинении «О разыскании истины» исходил в своих рассуждениях в последней главе 6-ой книги из предположения существевания совершенно твердых тел, хотя, по его мнению, их твердость обусловливается лишь давлением окружающих тел, а не неподвижностью частей, как полагал Декарт, и, вследствие этого, никогда не бывает совершенною и абсолютнсю. Если же предположить, что бог создал совершенно твердые тела, и вместе с тем, что он сохраняет одно и то же количество движения,— предположение, которое достопочтенный отец, конечно, уже не счел бы правдоподобным, внимательнее рассмотрев его, и; которое он заменил бы моим принципом сохранения силы—-то он, наверное, должен прийти к вышеупомянутым, почти невероятным выводам, т.-е. к тому, что необходимо, чтобы более слабое тело С изменяло направление движения более сильного тела В, или чтобы более слабое тело отталкивалось более сильным, со скоростью, превышающею скорость самого, более сильного тела без содействия упругости, но и то и другое представляется ему самому весьма маловероятным. На это я возражал в Novell. Reip. lit., в июньском нумере 1687 г. на стр. 745; что же касается наименее вероятного вывода, а именно предположения, что тело 13 притягивается движущимся в противоположном направлении телом С, то я не стану на нем останавливаться, а если бы мы согласились с достопочтенным отцом Мальбраншем, что не само тело, движущееся медленнее, сосбщает другому телу движение, скорость которого превышает его собственную скорость, но что бог по поводу определенного положения тел производит в них движения, то не ясно, почему бог, даже и jie прибегая к посредству упругости, не мог бы сообщить телу С такое движение, которого требует принцип сохранения сил, а именно такое, скорость которого превышала бы скорость движения самого В, по поводу которого он это делает, при чем этим, наоборот, даже можно было бы воспользоваться в качестве аргумента, подтверждающего ту точку зрения, с которрй


— 262 -
отрицается действительное действие одного тела 'на другие тела. Как бы то ни было, если бы бег пожелал создать совершенно твердые ’г.ела, то, при сохранении всех остальных нынешних отношений и условий, из нашего общего принципа вытекало бы, что соответствовало бы разуму, чтобы сами твердые тела подчинялись тем же законам, которым подчиняются в самом деле существующие в мире тела1, а именно упругие тела, при чем твердые тела рассматривались бы как совершенно упругие тела, которые с бесконечно большою скоростью возвращаются в прежнее положение. И хотя бы даже законы движений зави- рели от воли божией, как полагает достопочтенный отец Маль- бранщ, однако сама воля божия соблюдает во всех своих проявлениях некоторый порядок и расчет, так чтобы они согласовались друг с другом и так, чтобы, следовательно, при установлении законов природы, ни в чем не нарушался формулированный здесь общий принцип, и чтобы правила, принимаемые за основные, не оказывались бессвязными и противоречивыми. И если бы в природе оказались такие неправильности, как те, которые допускались достопочтенным отцом, то, по моему мнению, это вряд ли менее удивило бы геометров, чем если бы нельзя было вышеуказанным способом применить свойства эллипса к параболе. Но я полагаю, что в природе никогда не встречается ни одного такого случая, который до такой степени нарушал бы требования разума. Далее, то, что нелогично в самых простых и отвлеченных принципах, лишь парадоксально в конкретных явлениях природы. Ибо в сложных телах небольшое изменение в данных может вызывать большое изменение в результатах, так, напр., искра, попавшая в огромную массу пороха, может разрушить город, и мы видим, что какое-нибудь сжатое упругое вещество, удерживаемое незначительным препятствием, освобождается от легкого прикосновения и затем развивает большую силу. Однако, это не только не противоречит нашему принципу, но объясняется лишь на основании этого и других общих принципов. Но ничего подобного нельзя допускать в принципах и в’ простых вещах, так как в противном случае природа не представлялась бы созданием бесконечной премудрости,.
Итак, благодаря этому, несколько основательнее, чем обыкновенно предлагается, выясняется, каким образом, следует выводить истинную физику из источников божественных совершенств. Ведь, бог является последней основой вещей, и поэтому познание бога не менее является научным принципом, чем его


— 263 —
сущность и воля являются принципами вещей. Чем глубже кто-нибудь вникал в философию, тем легче ему признать это. Но до сих пор лишь немногие могли выводить из рассмотрения божественных свойств истины, имеющие какое-нибудь значение в науках. Может быть, найдутся лица, для которых вышеприведенные образцы псслужат стимулом. Философия освятится, когда в ее русло потекут ручейки из священного источника естественной теологии. Итак, вовсе не следует отвергать конечных причин и мысли о мудрейшем уме, действующем для блага; добро и красота не являются чем-то произвольным, как полагает Декарт, чем-то имеющим значение лишь для нас, но чуждым богу, как думает Спиноза. Наоборот, именно, основные положения физики выводятся из понятия Ума. Это было очень хорошо выяснено уже Сократом в Федоте Платона, когда он порицает Анаксагора и других, слишком материалистических философов, которые хотя и признавали мыслящее начало, стоящее выше материи, но не прибегали к его помощи при филссофском объяснении вселенной. Там, где следовало бы показать, что Ум все наилучшим образом устраивает, и что он является разумным основанием всех вещей, которые он счел целесообразным произвести, они предпочитают прибегать к движениями и столкновениям неразумных тел, смешивая условия и орудия с истинней причиной. Получается то же самое (говорит Сократ), что было бы в том случае, если бы кто-нибудь, имея в виду указать причину, почему я сижу здесь в темнице, ожидая рокового напитка, вместо того, чтобы поскорее бежать к беотийцам или к другим народам, как я мог бы, сказал бы, что это происходит потому, чго во мне есть кости, связки и мускулы, которые так согнуты, как нужно для сидения. Но, ведь, эти кости и эти мускулы не были бы здесь, если бы ум не решил, что достойнее Сократа подчи- ниться законам. Это место из Платона стоит того, чтобы его прочитать целиком, ибо в нем содержатся основательные и чрезвычайно изящно выраженные мысли. Однако, я не отрицаю, что можно объяснять явления природы математически или механически, раз установлены принципы, и что это следует делать, лишь бы только не упускались из виду удивительные цели устанавливающего пор яде к провидения и применяемые им средства. Однако, нельзя вывести принципы физики и самой механики из законов математическсй необходимости, но для их обоснования следует, в конце концов, обращаться к высшему уму. Благодаря этому благочестие примеряется с разумом, и


264 - -
если бы Генрих Мор и другие ученые и: благочестивые люда приняли это во внимание, то они менее опасались бы того, чтобы религия сколько-нибудь пострадала вследствие развития механической или корпускулярной философии. Эта философия вовсе не отклоняет от бога и нематериальных. сущностей, но скорее, если) унести надлежащие поправки и хорошо вдуматься во все, она гораздо лучше, чем это делалось прежде философами, привлекает нас к вышеупомянутым возвышенным началам.
(Matliematische Schriften, herausg. von Gerhardt, В. VI. Перев. А. Воден.)


ЭМПИРИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ В АНГЛИИ.
ФРЭНСИС БЕКОН.
О толковании природы и о царстве человека.
КНИГА ПЕРВАЯ.
1Л Человек, толкователь и исполнитель природы, расширяет свои познания и < вою деятельность только по мере раскрытия им естественного порядка вещей то наблюдением, то размышлением; ничего больше он не знает, .и не может.)(
Ц. Рука его и разум, предоставленные самим себе, обладают весьма ограниченной властью; человек всем обязан орудиям и другим пособиям, столько же необходимым для разума^ как и для рук, и, подобно тому, как ручные инструменты возбуждают или направляют движения рук, таким же образом орудия разума помогают ему- схватить истину или избежать заблуждения.
<ш.' Знание и могущество человека во всем соответствуют друг другу и стремятся к одной и той же цели; незнание причины не позволяет нам пользоваться ее результатами;; ибо, побеждать Природу можно только повинуясь ей, и что было основанием, ^следствием или причиной в теории^то становится правилом, целью или средством в практике..
IV. Сближать или удалять друг от друга естественные тела, вот к чему сводится вся власть человека;увсе остальное производится самой природой и лежит вне нашей волц.
Y. Единственные люди, бравшиеся за изучение природы, были/только механики, математики, врачи, алхимики и магики; но и они, по крайней мере, до последнего времени, не достигли ни больших успехов, ни истинного метода.


— 266 —
VI. Безумием и противоречием было бы воображать, что то, что никогда не могло- быть достигнуто, может быть достигнуто иначе, как новыми путями.
VII. При первом взгляде на1 книги, лаборатории и мастерские кажется, что произведения ума и рук человеческих бесчисленны. Но все это разнообразие сводится к утонченному изысканию и к выводам из того, что более всего бросается в глаза, а не к многочисленным аксиомам.
VIII. Мало того: все придуманные до сих пор средства обязаны своим происхождением скорее случаю и рутине, чем наукам и методу. Ибо воображаемые науки, находящиеся в нашем распоряжении, представляют нё более как остроумные сочетания давно известных вещей, а не новые методы открытий или указания новых путей.
IX. В сущности, источники и причины всех злоупотреблений, вошедших в науки, сводятся к одному, а именно: вследствие удивления к силам ума человеческого и; восхваления их, упускают из вида доставление ему настоящих пособий.
X. Тонкость процессов, производимых природой, бесконечно превосходит тонкость чувств и разума, так что все эти бли-, стательные умозрения, все эти объяснения, которые составляют предмет нашей гордости, представляются Только искусством систематически бредить; а если они морочат нас, То это потому, что ещё никто не хотел заметить его.
XI. Как науки, находящиеся в нашем распоряжении, нисколько не содействуют изобретению практических приемов,утак точно и общепринятая логика бесполезна для изобретения новых наук.
XII. Эта логика, пользование которой представляется одним только заблуждением, гораздо менее помогает раскрытию истины, чем укреплению заблуждений, опирающихся на общепринятые понятия; она более вредна, чем полезна.
XIII. Силлогизм нисколько не содействует открытию или поверке основных научных положений. Напрасно обратились бы мы к нему для открытия аксиом; это слишком слабое, слишком грубое орудие, чтобы проникнуть при его содействии в тайны природы. Вот чем объясняется его власть над мнениями и полнейшее бессилие над самими предметами.
XIV. Силлогизм состоит из предложений, предложения из слов, а слова суть в некотором роде ярлыки понятий. Если вами понятия, составляющие как бы фундамент здания, смутны и извлечены из предметов случайно, то и все, что будет впо-


- 267 —
следствии выстроено на этом фундаменте, будет непрочно. Поэтому, остается надежда только на действительное наведение (индукцию).
XV. Ничто не может быть ошибочнее или гадательнее общепринятых понятий как в логике, так и в физике, каковы понятия о субстанции, качестве, деятельности, страсти, и понятия о самом существе. Еще менее можно полагаться на понятия о плотности и редкости, о тяжести и легкости, о влажности и сухости, об образовании и разложении, о притяжении и отталкивании, об элементе и материи, о форме, и на бесчисленное множество других, подобных, вполне призрачных и плохо определенных понятий.
XVI. Понятия о видах последнего порядка, как понятия о человеке, собаке, голубе, и непосредственные ощущения органов чувств, как ощущения холода, жара, белого цвета, черного, гораздо менее обманчивы; но и они нередко оказываются смутными и неопределенными по различным причинам как-то: (Щзменч^ой^прирхщы—материи, сцепления всех частей природы и удивительной,.сложностиl__отдельных .предметов.) Все остальные понятия, употреблявшиеся доселе, крайне ошибочны; ни одно из них не извлечено из наблюдения и опыта по надлежащему методу.
XVII. Тог же произвол, и даж^ ложь, в способе составлена! и установления аксиом, как и в способе образования понятий; заблуждение царигг даже в положениях, принимаемых обыкновенно за принципы и полученных всегда путем грубого наведения; но оно еще значительнее в аксиомах и положениях низшего порядка, получаемых посредством силлогизма.
'^ XVIII. Все, открытое до сих пор-науками, почти целиком подчинено ходячим мнениям или весьма мало удаляется от них; но есл^ш^кел^м шррникнуть самые сокровенные тайники природы, то должны извлекать и создавать как понятия, так и принципы из наблюдения посредством более точного и более определенного метода; словом, мы должны научиться лучшему направлению работы человеческого разума.
v XIX. Для раскрытия истины может существовать, и, действительно, существует два пути или метода. Один, исходя из ощущений и частных фактов, достигает одним скачком до самых общих принципов; затем, опираясь, на эти принципы, как на незыблемые истины, он выводит из них средние аксиомы, или приводит последние на суд первых; это путь, которым обыкновенно следуют. Другой исходит тоже из ощущений и


— 268 —
отдельных фактов; но, подымаясь медленно, шаг за шагом, без скачков, он доходит не торопясь до самых общих положений; последний метод есть настоящий, но никто еще не испытывал его.
XX. Предоставленны'й самому себе ум человеческий следует именно тем путем, как и направляемый логикой, ибо он горит желанием достигнуть общих принципов, чтобы успокоиться на них; затем, успокоившись, он презрительно относится к опыту. Наибольшая часть этого зла должна быть вменена логике, дающей пищу человеческой гордости пустым тщеславием и велеречивыми диспутами.
XXI. Ум, предоставленный самому себе в человеке рассудительном, терпеливом и осторожном, в особенности, если он не задерживается каким-либо предрассудком, порожденным общепринятыми мнениями, может кое-чего достигнуть па этом истинном пути, но далеко уйти не может; без постоянной поддержки и направления, ум, легко повинующийся всякой последовательности, совершенно не способен сам собой • проникать в тайны природы.
XXII. Тот и другой метод, одинаково исходя из ощущений и частных фактов, успокаиваются на более общих, по с той бесконечной разницей, что один только слегка касается наблюдения и, так сказать, мимоходом ‘задевает его, тогда как д£угой_останавливается та сколько нужно, и_на рсновании. мет.ода^ Кроме_ того, первый сразу устанавливает какую угодно_общую-.-истину, .отвлеченную, смутную и бзсплод- ную, тогда_как_последний .постепенно восходит к действительным и несомненным—законам-природы.
XXIII. И вовсе не пустое различие существует между призраками ума человеческого и идеями божественного разума, я хочу сказать, между некоторыми легкомысленными мнениями, и истинными знаками^ истинными чертами^ запечатленными в творениях, когда умеешь смотреть на них так, как они существуют в действительности.
XXIV. Ошибочно было бы воображать, что принципы, установленные простой аргументацией, могут когда-либо оказаться полезными для раскрытия настоящих и действительных путей, так как острота приемов, употребляемых природой бесконечно превосходит остроту аргументов; но принципы, извлеченные из частных фактов, в известном порядке и при содействии метода ведут легко к новым частным фактам и, таким образом, не дают заснуть наукам.


— 269 —
XXV. Принципы, на которые опираются в настоящее время, извлечены из горсти ничтожных опытов, из весьма ограниченного числа очень обыкновенных фактов и обыденных наблюдений; и так как эти принципы, так сказать, выкроены по мерке этих фактов, то и не удивительно, что они нс могут вести к новым фактам. Если случайно встретится вдруг незамеченный до тех пор какой-либо противоречащий факт, то для спасения принципа, обращаются к какой-нибудь тонкости, тогда как следовало бы, прежде всего, исправить самый принцип.
XXVI. Эти заключения человеческого разума, употребляемые нами при размышлении о процессах природы, мы называем упреждениями природы, так как это продукт случайный и преждевременный. Прочие же сведения, извлекаемые нами из фактов, полученных наблюдением и методически взвешенных, мы называем толкованиями природы.
XXVII. Упреждения (гипотезы) слишком легко убеждают нас; впрочем, если бы люди, все зараженные . этим безумием, сумасбродствовали бы на один и тот же лад, то они могли бы еще понимать друг друга.
XXVIII. Скажу более: упреждения легче подчиняют наш ум, чем толкования природы, так как первые извлекаются из немногих фактов, ежеминутно встречаемых, тотчас же признаваемых и уже наполняющих воображение; тогда как толкования, будучи составлены из понятий отрывочных, крайне различных и далеких, как одно' от другого, так и от общепринятых мнений, не в состоянии так быстро подействовать на наш ум; являющиеся вследствие этого воззрения, не так легко согласимые с общепринятыми, кажугся странными, оскорбительными, и представляются будто догматами веры.
XXIX. Упреждения и логические заключения оказываются довольно полезными в науках, опирающихся на общепринятые правила и мнения, так как й таком случае дело идет более о подчинении умов, чем о подчинении предметов.’
XXX. Если бы умы всех народов и всех времен, соединением своих работ и взаимной передачей своих открытий образовали род союза, то науки не сделали бы, вследствие этого, ^больше успехов при содействии одних только упреждений; ибо, если заблуждения были коренные и заправляли первыми процессами ума, то к каким бы лекарствам мы ни прибегали затем, и как бы совершенны ни были дальнейшие процессы ума; они не в силах исправить погрешностей, усвоенных на первых
порах.


— 270 —
XXXI. Тщетно обольщать себя надеждой на значительные успехи в науках, если мы станем сваливать все в кучу, и прививать новое на старом; следует взяться за перестройку всего здания с фундамента, если мы не желаем вечно вертеться в одном круге, делая вперед едва несколько шагов.
XXXII. Воздадим древним ученым должное им1 уважение; ибо здесь дело' идет не о сравнении умов или талантов, но только о методах; что же касается до нас, то мы желаем принять на себя роль судьи, а не только руководителя.
XXXIII. Скажем прямо: при содействии упреждений, то-есть, общепринятых мнений, нельзя здраво судить ни о нашем методе, ни о том, что будет открыто при его содействии; ибо нельзя требовать, чтобы мы ссылались на суд того, что само на суд вызвано.
XXXIV. То, что предлагается нами, даже с трудом может быть изложено; ибо совершенно новое может быть по- ннгно только по аналогии с тем, что уже известно.
XXXV. Говоря о походе французов в Италию, Борджиа сказал, что они шли с мелом в руках, чтобы отмечать свои стоянки, а не с мечом, чтобы совершать вторжение. То же самое следует сказать и о моем методе; мы желаем, чтобы он кротко проник в лучше всего приготовленные к его принятию и в более способные овладеть им умы; чтобы он пробился в них исподволь и без насилия; ибо, как только мы не согласны ни в принципах, ни в понятиях, ни в способах доказательства, то опровержения становятся неуместны.
XXXVI. Итак, остается прибегнуть к одному только весьма простому методу: он состоит, с нашей стороны, в том, чтобы вести людей к самим фактам, и показать порядок-и связь между этими фa^адIщAпnoндJ^^ должны.^яадода^
на себя обязательство отречься на время от своих воззрений и освоиться с самими предметами.
XXXVII. Метод философов, принадлежавших к школе скептиков, в начале почти параллелен; но в конце они значительно расходятся между собой, и становятся даже друг к другу в противовес; ибо ,они, утверждая безусловно и без ограничения, что ничего нельзя знать, лишают, таким образом, всякого значения органы чувств и мысли; мы же, утверждая только, что общепринятым методом нельзя приобресть значительных сведений о природе, предлагаем другой метод, имеющий своей целью отыскивание и беспрерывное доставление новых пособий чувствам и разуму.


— 271 —
XXXVIII. Призраки (idola) и ложные представления уже возникшие и укоренившиеся в уме человеческом,' не только заволокут последний до того, что в него трудно будет проникнуть истине; но, раз проложив себе дорогу, снова хлынут в возрождение наук и создадут новые препятствия, если хорошенько не предупредить людей, чтобы они не доверялись им и оберегались j)^h^_i^mh^х>змож1Ш
XXXIX. Эти . призраки, заволакивающие ум человека, мы сочли нужным (чтобы быть лучше понятыми) разделить на следующие четыре вида: во-первых, призраки расы, во-вторых, призраки пещеры, в-третьих, призраки общественной площади, в-четвертых, призраки театра.
XL. Хотя вернейшее средство для изгнания на вечные времена всех этих призраков состоит в составлении понятий и аксиом только на основании правил настоящей индукции, все же указание этих призраков может принести большую пользу; ибо, учение, имеющее предметом эти призраки, имеет такое же отношение к толкованию природы, как учение о софизмах к обыкновенной диалектике.
XLI. Призраки расы имеют своим источником самую природу человека; это прирожденное зло человеческой природы, настоящий расовый порок, ибо ничто так не лишено основания, как следующее положение: «Чувство человеческое есть мера всех вещей». Следует сказать, напротив того, что все ощущения как чувств, так и ума, суть не более как отношения к человеку, а не отношения к миру. Ум человеческий, сходный с зеркалом, ломающим лучи, идущие от предметов, и примешивающий, собственную свою природу к природе вещей, искажает, так сказать, искривляет и обезображивает все отражаемые им образы.
. XLIL Призраки пещеры принадлежат индивидуальному человеку, ибо, помимо отклонений, свойственных" вообще природе человеческой, каждый человек обладает как бы вертепом, ■индивидуальной пещерой, ломающей и искажающей естественный свет вследствие различных причин, а именно: особенной, Свойственной каждому человеку природы, воспитания, разговоров, чтения, общества, влияния лиц, которым удивляются и поклоняются, наконец, разнообразия впечатлений, производимых одними и теми же предметами, смотря по тому, встречают ли они ум озабоченный и уже живо пораженный другими предметами, или ум спокойный и окрепший; так что, вследствие крайнего неравенства, изменчивости, неправильности естествен-


— 272 —
кого устройства ума человеческого, рассматриваемого в различных лицах, самобытные проявления его являются почти целиком продуктом случая. Это и вызвало весьма верное заме-} чание Гераклита: «Люди идут в поиски за истиной в свой отдельные мирки, а не в великий мир, общий всем»?
XLIII. Существуют еще призраки условные и общественные, которые мы называем призраками общественной площади, и которые вытекают из союза, устанавливающегося между различными семьями человеческого .рода. На этот союз и на всякие сношения такого рода делает намек данное им название, так как люди сообщаются между собой посредством речи; а названия, даваемые различным предметам обмена, соображаются с пониманием слабейших умов. Вот причина стольких неверных наименований, ошибочных выражений, служащих препятствием для умственных отправлений; для предупреждения и отстранения недоразумений ученые тщетно размножают определения и объяснения; подобное средство' вполне бессильно; чтобы они ни делали, слова эти насилуют мысль, и порождают хаос, увлекающий людей в бесплодные и бесконечные споры.
XLIV. Есть, наконец, призраки, порожденные догматами, принадлежащими различным философским школам, откуда они проникли в умы. Эти призраки мы называем призраками театра; ибо, все эти философские учения, в разное время придуманные и принятые, суть как бы театральные пьесы, созданные различными философами, разыгранные ими поочередно, пьесы, представляющие перед нашими глазами, только' воображаемые и созданные по истине только для сцены мира. В настоящем случае мы имеем в виду не господствовавшие некогда философские мнения и школы, но вообще все, какие могли или могут еще возникнуть, потому что довольно еще легко создать бесчисленное множество других учений того же рода, так как самые противоположные друг другу заблуждения вызываются почти всегда сходными причинами. Сказанное нами должно разуметь не только о целых системах, НО' и о бесчисленном множестве принципов и аксиом, допущенных в разных науках, принятых без проверки и легковерно распространенных.
(Собрание сочинений Бэкона. Т. П, пер. П. А. Бибиков. СПБ. 1874. Стр. 15—24.)


ТОМАС ГОББС.
Предмет философии.
Философия, как мне кажется, играет в настоящее время, среди людей ту же роль, какую, согласно преданию, во времена седой древности играли хлебные злаки и вино в мире вещей. В незапамятные времена, именно, виноградные лозы и хлебные колосья попадались только то там, то сям на полях, планомерных же посевов не было. Люди поэтому питались тогда жолудями, и всякий, кто осмеливался бы попробовать незнакомые или сомнительные ягоды, делал бы это с риском заболеть. Подобным же образом и философия, т.-е. естественный разум, врождена каждому человеку, ибо каждый индивидуум рассуждает в известной мере и о каких-нибудь вещах. Однако, там, где требуется длинная цепь умозаключений, большинство людей срывается с пути или уклоняется в сторону, так как им не хватает правильного метода,— до известной степени планомерного посева. Следствием этого является то, что Те, которые довольствуются жолудями ежедневного опыта, а философию или отвергают, или не ищут, обладают, по общему мнению, более здравыми понятиями, чем те, которые не придерживаются общепринятых мнений, а нахватавшись сомнительных взглядов, беспрестанно дискутируют и спорят, воображая себя необычайно умными. Я, правда, признаю, что та часть философии, которая трактует о» величинах и фигурах, прекрасно разработана. Но так как я знаю, что другие части философии еще не достигли равной степени развития, то я решаюсь развить, по мере моих сил, немногие первые элементы всей философии, как своего рода семена, из которых, как мне кажется, может вырасти чистая и истинная философия.)*
Я вполне сознаю, как трудно выбить из головы людей укоренившиеся и, благодаря авторитету красноречивейших писателей, укрепившиеся в них воззрения. Тем более, что истинная (т.-е. точная) философия отвергает не только всякие 6eF-
Кп. для чтен. по истор. философии. 18


— 274 —
лила и румяна слов, но и почти всякие прикрасы. Первые основы всякой науки, действительно, далеко1 не ослепляют своим блеском, они скорее являются невзрачно сухими и почти безобразными.
Но так как, Несомнен!но, есть среди людей и такие, хотя бы и немногие, которые во всем стремятся к истине и разуму, то я считаю своею обязанностью ради этих немногих взять на себя этот труд. Таким образом я перехожу к делу и начинаю с определения понятия философии.
Философия есть рациональное познание действий или явлений из известных нам причин, или производящих оснований и обратно: возможных производящих оснований из известных нам действий^
1. Для понимания этого определения нужно принять во внимание, во-первых, что хотя восприятие и память,— способности, которыми человек обладает сообща со всеми животными,— тоже доставляют нам знание, но так как это знание дается нам непосредственно природой, то оно не приобретено' при помощи рационального мышления и, следовательно, не являемся философией.
2. Во-вторых, так как опыт основывается целиком на памяти, практический же рассудок или предвидение будущего является ничем иным, как ожиданием вещей подобных тем, которые уже встречались нам в нашей практике, то и практический рассудок не должен быть причислен к философии.
3. Под рациональным дознанием Н, в противоположность всему вышеперечисленному, подразумеваю вычисление*. Вычислить, значит, или Найти сумму складываемых вещей, пли определить остаток при вычитании одного из другого. Следовательно, рационально познать,—значит, тоже самое, что складывать или вычитать. Если кто-нибудь захочет прибавить сюда: и тоже самое, что умножать или делить, то я против этого ничего ’Не имею, так как умножение есть тоже самое, что, и сложение одинаковых слагаемых, деление—тоже самое, что определенное вычитание одинаковых вычитаемых. Но рациональное познание сводится, во всяком случае, к двум умственным операциям: сложению и вычитанию.
Поясним, однако, несколькими примерами, как мы обыкновенно рационально познаем, т.-е. складываем или вычитываем в уме без слов, в молчаливом мышлении.
Если мы видим издали неясно что-нибудь^ так что мы не можем еще определить, что это именно такое, то мы все| же


— 275 —
уже ощущаем в этом предмете то, в силу чего- оно» называется телом. Когда же мы подойдем ближе и увидим, что тот' же самый предмет, сохраняя известное положение, находится то в одном, то в другом месте, то- мы получаем; о нем новое представление, благодаря которому мы теперь такой предмет называем одушевленным. И если мы затем, подошедши вплотную, видим его фигуру, слышим его голос и узнаем другие факты, являющиеся признаками разумного существа, то мы имеем уже третье представление, хотя еще не выраженное словами, именно то представление, в силу Которого мы что-нибудь называем разумным существом. Теперь, когда мы, наконец, точно и во всех подробностях видим весь предмет и узнаем его, то наше представление о нем сложилось из предыдущих представлений, причем в той же последовательности, в какой язык складывает в одно понятие: разумное одушевленное тело или человек отдельные обозначения: тело, одушевлено, разумно.
Точно так же получается в результате сложения представлений : четырехугольник равносторонний, прямоугольный, представление: квадрат. Bi нашем уме именно может сложиться представление четырехугольника без представления: равно-сторонний, точно также может сложиться в нашем уме представле- ние: равносторонний четырехугольник без представления: прямоугольный. Усвоив в отдельности эти представления, наш ум мо- .жет объединить их в одно понятие, или во всеединое представление: квадрат. Таким образом, ясно, как наш ум образует путем соединения свои представления, и обратно: когда мы стоим лицом к лицу с человеком, мы имеем в уме всю его идею. Когда же этот человек удаляется, и мы следим за Ним только глазами, то мы, прежде всего, потеряем представление тех вещей, которые являлись признаками разума, однако, нашим глазам еще будет представляться одушевленное тело, и, таким образом, от всего представления — человек, т.-е. разумное одушевленное тело, отнимается представление — разумное и остается — одушевленное тело; немного погодя, с увеличением расстояния между нами и удаляющимся; мы утратим представление одушевленности и останется только представление тела, и, наконец, когда уже ничего не видно, все представление скрывается с глаз. Эти примеры, как я полагаю, в достаточной степени выясняют сущность той операции вычисления, которую производит ум без слов.
18*


— 276 -
Не следует поэтому думать, что операция вычисления в собственном смысле производится только над числами, будто бы человек отличается (как это, согласно свидетельству древних, полагал Пифагор) от других живых существ только способностью считать, ибо складывать и вычитать можно и величины, тела, движения, времена, качества, деяния, понятия, отношения, предложения и речи (где может содержаться всякого рода философия). Если же мы прибавляем, или отнимаем, т.-е. ста»- вим в отношение друг к другу, то мы называем это «мыслить», по-гречески— ZoyiGihi, что означает, таким образом, вычиь слить, или рационально познать.
4. Действия и явления являются способностями тел, на основании которых мы и различаем друг друга, т.-е. познаем, что одно равно или (не равно, подобно, или не подобно другому. Если мы, как, в предыдущем примере, достаточно близко подошли к какому-нибудь телу, чтобы заметить его движение и ход, то мы отличаем его от дерева, от колонны и от известных других неподвижных тел. Вот почему присущая живому существу способность к движению и является тем свойством, по которому мы отличаем его от других тел.
5. Каким образом, зная производящее основание, можно притти к познанию действия, легче всего уяснить себе на примере круга. Представим себе, что мы видим плоскую фигуру, чрезвычайно похожую на фигуру круга. В этом случае мы, па основании простого восприятия, 1не может решить, является ли она в самом деле кругом или нет. Иное дело, если мы знаем, как возникла эта фигура. Предположим, что она была образована путем передвигания по окружности какого-нибудь тела, один конец которого оставался неподвижным. Зная это, мы можем умозаключить следующим образом: передвигаемое тело, сохраняющее все время одну и ту же длину, образует сначала первый радиус, потом второй, третий, четвертый и по очереди все; следовательно, одна и та же длина из одной и той же точки будет везде достигать периферию, т.-е. все радиусы равны. Мы познаем таким образом, что вышеуказанным путем возникает фигура, все точки периферии которой одинаково удалены, на длину радиуса, от ее единственного центра.
Подобным же образом мы можем из данной фигуры сделать умозаключение относительно ее возникновения, если не действительного, то возможного, ибо раз мы познали свойства круга, которые мы только что выяснили, то нам легко определить, производит ли приведенное в движение тело круг или нет.


— 277 —
б. ^Величайшее значение философии заключается таким образом в том, что мы предвиденные действия можем использовать для нашей выгоды и на основании наших знаний, можем, по мере наших сил и способностей, планомерно вызывать эти действия для увеличения количества жизненных благ^Ибо одно преодоление, трудностей, или открытие скрытых истин не стоят тех огромных усилий, которых требует занятие философией, а тем паче никто не стал бы передавать другим свои знания, если бы он ничего» другого не надеялся этим достигнуть.* Наука есть только путь к силе! Теория (которая в геометрии есть путь исследования) служит только конструкции! И всякое умо- зрение стремится,: в конце концов, к какому-нибудь действию или практическому успеху.^
7. Лучше всего, однако, мы поймем, насколько' велика польза философии, особенно натурфилософии и геометрии, если мы наглядно представим себе, как она может содействовать благу человеческого рода, и если мы сравним образ жизни тех пародов, которые пользуются ей, с другими, лишенными ее благ. Двоими величайшими успехами человеческий род обязан технике, т.-е. искусству измерять тела и их движения, приводить в движение тяжести, воздвигать строения, плавать по модом, производить для всякого рода потребления орудия, вычислять движения на небе, пути звезд, календарь и пр. Какую огромную пользу извлекают люди из этих наук, легче понять, чем оказать. Почти все европейские народы пользуются этими, бла- гами, но также и большинство азиатских и некоторые африканские. Народности Америки, однако, и племена, живущие поблизости от обоих полюсов, лишены совершенно этих выгод. Почему это? Разве первые более даровиты, чем последние? Разве не обладают все люди сдной и той же духовной природой и одними и теми же духовными способностями? 11то же имеют одни, чего нет у других? Только ведь# философию! философия таким образом является причиной всех этих выгод. Пользу же философии морали и учения об обществе можно оценить скорее нс по тем выгодам, которые дает их .знание, как по тому ущербу, который приносит их незнание/Ибо корень всех зол и всякого несчастья, которые могут быть устранены человеческой изобретательностью, есть война, в особенности гражданская война. Последняя приносит с собой убийства, опустошения и всеобщее оскуднение. Основной причиной гражданской войны является не то, что люди хотят войны, ибо воля всегда стремится ж благу, или к тому, что кажется благом, но гражданскую войну


— 278 —
нельзя объяснить и непониманием людей того, насколько вредны последствия войны, ибо кгэ не понимает, что смерть и 'нищета огромное зло? Гражданская война поэтому возможна только потому, что люди не знают причин ни войны, ’ни мира, ибо только очень немногие занимаются исследованием’ тех обязать ностей, которые обеспечивают упрочение и сохранение мира,, т.-е. исследованием истинных законов гражданского общества. Познание этих законов есть философия морали^ Почему же однакб ее не изучали, если не потому, что до сих'пор не существовало для нее ясного и точного метода. Или как иначе понять следующее: известно, что в древности греческие, египетские, римские и др. учителя мудрости смогли убедительно доказать неискушенной в философии массе свои бесчисленные учения1 кг природе богов, о которых они сами не знали, истинны ли они или* нет, и которые ясно были ложны и бессмысленны. Как же объяснить себе, что с другой стороны эти же учителя не смогли внушить той же самой массе сознания ее обязанностей, , если только предположить, что они сами их знали? Тех немногих еще сохранившихся сочинений геометров достаточно,, чтобы устранить всякие сп>ры по тем вопросам, о- которых они трактуют. Как же можно думать, что те бесчисленные и огромные томы моралистов Не могли бы оказать подобного действия, если бы только они содержали несомненные и доказанные истины? Что же другие могло быть причиной того, что сочинения первых научны, сочинения же последних содержат, гак сказать, только звонкие фразы, если не то обстоятельство, что первые сочинения написаны людьми, знавшими свой предмет, последние же написаны людьми ничего не понимавшими в той науке, которую они излагали, а желавшими только демонстрировать свое красноречие или свой o6pia3 мыслей. Я не отрицаю, что книги последнего рода все же в высшей степени приятно читать: они в большинстве случаев очень красноречиво написаны и содержат много остроумных и полезных, совсем необыденных мыслей, которые хотя и высказаны их авторами в форме всеобщности, все же в большинстве случаев не могут претен? довать на всеобщую значимость. Отсюда происходит, что эти сочинения в иные эпохи и в иных местах могут часто' служить иным лицам так же хорошо для оправдания их злых намерений, как другим для сформирования правильных понятий об их обязанностях, по отношению к обществу и к государству. Основным недостатком этих сочинений является отсутствие в них точных и твердых принципов, которыми мы могли бы ру-


— 279 —
поводиться при оценке правильности и’ неправильности наших действий. Бесполезно устанавливать нормы поведения для отдельных случаев прежде, чем найдены эти принципы и закон и мера справедливости и несправедливости (что до настоящего момента еще ни разу не было сделано). Так как от незнания гражданских обязанностей, т.-е. научной философии мо1- рали и государства, проистекают гражданские войны, являющиеся величайшим несчастьем для человечества, то> мы по праву должны ожидать от их научного познания огромных выгод. Итак мы видим, как велика польза философии, не говоря уже о славе и других благах, которые она приносит с собой.
8- Предметом или материей философии, о котором она трак-- тует, есть всякое тело, чье возникновение мы можем формулировать в научных понятиях и которое мы можем в отношении этого сравнивать с другими телами, или всякое тело, в котором происходит соединение и разложение, т.-е. всякое тело, которое мы знаем в отношении его возникновениями свойства^
Это определение является однако выводом из определения понятия самой философии, чьей задачей является познание свойств тел из их возникновения, или познание их вознйкно- ния из их свойств. Там, следовательно, где нет Ии возникновения, ни свойств, философии нечего делать. Поэтому философия исключает из себя теологию, т.-е. учение о природе и аттрибутах бога, вечного, несотворенного, непостижимого, в котором нет никакого соединения и разделения и в котором нельзя себе представить никакого возникновения.
Философия также исключает учение об ангелах и О' всех тех вещах, которые нельзя считать ни телами, ни ощущениями тел, так как и в них нет соединения или разделения, так же как по отношению к ним не применимо научное вычисление.
Она дальше исключает историю как естественную, так и политическую, хотя обе для философии в высшей степени полезны (скорее даже необходимы), ибо знание истории основано на опыте или на авторитете, но не на научном вычислении. Она дальше исключает всякое знание, имеющее своим источником божественное вдохновение или откровение, ибо такое знание Не приобретено нами при помощи разума, а мгновенно подарено нам божественной милостью (до известной степени через сверх- естественное чувство).
Она дальше исключает не только' всякое ложное, но и всякое плохо обоснованное учение, ибо то, чтэ познано посредством правильного умозаключения, не может быть ни ложно,


— 280 —
ни сомнительно, поэтому исключается астрология в той форме, в какой она теперь в моде, и подобные пророческие искусства.
Наконец, исключается из философии учение о богопочита- нии, так как источником этого знания является не естественный разум, а авторитет церкви, и этого рода вопросы составляют предмет веры, а не науки.
9. Философия распадается на две основные части. Всякий, именно, кто приступает к изучению возникновения и свойств тел, наталкивается на два совершенно различных между собой вида тел. ^дин вид охватывает предметы и явления, которые, так как они являются продуктом природы, называются естественными; другой вид—предметы и явления, которые возникли благодаря человеческой воле, в силу договора и соглашения людей, и называются обществом и государством. Отсюда две части философии: философия природы и философия государства. '/Но так как дальше, для того чтобы познать свойства государства, необходимо предварительно изучить склонности, аффекты и, нравы людей, то философию государства подразделяют обыкновенно на два отдела, из которых первый, трактующий о склонностях и нравах, называется этикой, второй же, исследующий гражданские обязаш-юсти, называется политикой, или просто философией государства. Мы поэтому (после того, как мы предварительно предпошлем то, что относится к природе самой философии), прежде всего будем трактовать о естественных телах, затем о склонностях и нравах людей и в третьих об обязанностях граждан.
Есть, может быть, наконец, такие, которым вышеприведенное определение не нравится. Так как этим никто не мешает начать с собственных произвольных определений, то они могут на основании их познавать все, что угодно' (хотя, как мне хотелось бы думать, не трудно было бы показать, что данное определение согласуется с общим пониманием всех людей). И вот для того, чтобы ни для меня, ни для них не было повода к диспутам, я .открыто заявляю, что я здесь намерен излагать только принципы той науки, которая, исходя из производящих причин какой-нибудь вещи, хочет исследовать ее действия или, наоборот, на основании познаний действий какой-нибудь вещи стремится познать ее производящие причины. Пусть поэтому те, которые желают другой философии, определенно знают, что им придется ее искать в другом месте.
(Т. Hobbes. De Согроге. Перев. с латинского. А. Гутерман.)


— 281 —
О причинах возникновения государства.
I. Само собой очевидно, что поступки людей зависят от воли, а воля обусловливается надеждой и страхом, таким образом, что каждый раз как будет казаться, что от нарушения законов произойдет большее для него благо или меньшее зло, каждый человек сознательно их нарушит. Следовательно, надежда каждого на свою безопасность и спасение состоит в том, что он сможет с помощью собственных сил и ум:ения, открыто или путем ухищрений, предупредить своего ближнего. Отсюда следует, во - первых, что естественные законы не должны соблюдаться тотчас, как только люди узнают, что они предоставляют каждому безопасность; затем следует, что до тех пор, пока другие не представят обеспечения в том, что они не нападут, нужно заботиться о себе каким образом ktoi захочет и сможет; что за каждым остается его первоначальное право, т.-е. право на все или право войны и что для исполнения естественного закона достаточно, чтобы каждый был готов в душе заключить мир, где это окажется возможным.
IL Давно известно, что законы молчат среди мечей, и это' положение является истинным Не только по отношению к гражданским законам, но и к естественным, если это положение относить, согласно разделу XXVII главы Ш, не к намерёниям, но к действиям и подразумевать такую войну, как война всех против всех; это — подлинное естественное состояние, потому что в войне народа против народа все же обычно соблюдается некоторая мера. Поэтому в древние времена являлось признанным установлением и было как бы неким способом ведения хозяйства то, что называли жить грабежом, и что при тогдашнем положении дел не противоречило естественным законам и приносило славу тому, кто с храбростью, но не с жестокостью предавался этой жизни. У этих разбойников был обычай, отнимая все остальное, щадить жизнь и воздерживаться от похищения пахотных быков и всех земледельческих орудий. Однако нужно считать, что они принуждались к этому не естественным законом, но заботой о> собственной славе и действовали страхом, чтобы только не прибегать к чрезмерной жестокости.
III. Так как для сохранения мира, необходимо исполнение естественного закона, а для исполнения естественного закона необходима безопасность, то нужно рассмотреть, что может дать эту безопасность. Для достижения ее нет другого средства,


— 282 —
кроме того, чтобы каждый приготовил себе в помощь надежные силы, при наличности которых нападение одного человека на другого представлялось бы настолько опасным, что каждый счел бы для себя лучшим протянуть другому руку, чем поднять ее на него. Сразу является очевидным, что соглашение двух или трех дает подобную безопасность в наименьшей степени, потому что присоединения к другой стороне одного или немногих людей достаточно для обеспечения за ними верной и несомненной победы и придает противнику смелость в нападении. Поэтому для безопасности, которой мы хотим добиться, неэбхо- димо, чтобы число сплотившихся вокруг общего дела было бы таким, что присоединение немногих людей к врагам делалось тем самым решающим моментом победы.
IV. Кроме того, как бы не было велико число собравшихся для взаимной защиты, если они не согласятся о наилучших способах достижения этой цели, но' каждый будет по-своему распоряжаться своими силами, ничего не будет достигнуто, ибо расходящиеся во мнениях неволыно будут служить препятствием в достижении назначенной цели. То же самое получится, если на общее дело соглашаются в надежде на победу, добычу или ради мщения, а1 потом, в еилу различия намерений и планов или благодаря зависти и недружелюбию, естественно возникающим между людьми, настолько расходятся во мнениях, что не смогут ни осуществить общую цель, ни добиться мира между собой, разве только что согласившиеся будут к этому вынуждены каким-либо общим страхом. Отсюда следует, что- согласие боль^ шинства (состоящее только в том*, как было определено в предыдущем разделе, что все соглашающиеся направляют свои действия к одной и той же цели — общему благу), т.-е. обеспечение взаимной помощи, не представляет соглашающимся или союзникам той безопасности, которую мы ищем для осуществления в нашёй среде вышеуказанных естественных законов, но оказывается необходимым делать нечто большее, чтобы согласившиеся однажды ради общего блага на сохранение мира и оказывание взаимной помощи не находили в страхе препятствия, когда, противопоставляя свое частное благо общему, они снова впадут в разногласие.
V. Аристотель причисляет к животным, которых он называет общественными, не'только человека, НО' также и многих других, как-то муравья, пчелу, и т. д., хотя и лишенных разума, в силу которого они могли бы заключить соглашение и подчиниться общей власти, но тем не менее согласно, т.-е. жеи


— 283 —
лая и избегая одного и того же, направляющих свои действия к общей цели, таким образом, что их общение не становится добычей никаких потрясений. Однако общения их не являются обществами1 и эти животные не могут называться общественными.; порядок в их общениях зависит только" от согласия многих воль, направленных на один объект, а не от одной воли (как бывает в обществе). Действительно, у этих созданий, живущих только чувствованиями и желаниями, согласие стремлений настолько продолжительно, что только одной силой этого естественного желания поддерживается согласие и (как •следствие) мир. Однако среди людей дело' обстоит иначе, потому что среди них прежде всего возникает соперничество в почестях и высоте положения, которого нет у животных; поэтому у них нет ненависти и зависти, из-за которых между людьми возникают мятежи и войны. Затем есте- ственные желания пчел и подобных им созданий согласны между собой и клонятся к общему благу, которое у них не отличается от частного; люди же почти не считают за благо ничего такого, что не дает преимущества владельцу и не выделяет его над другими. BI третьих, лишенные разума животные не видят или не думают, что видят какой-нибудь недостаток в ynpal- влении своим государством; в людской же толпе всегда есть лица, считающие, что они смыслят больше других и стремящиеся к переворотам!, а также есть различные новаторы, изменяющие жизнь на разные лады, откуда происходят раздоры и гражданские войны. В-четвертых, хотя грубые животные и мо*- гут так иди иначе использовать свой голос для выражения друг другу своих стремлений, однако они лишены того- искусства речи, которое неизбежно ведет к возбуждению умов, в силу которого' хорошее представляется лучшим, а плохое—худшим, чем оно есть на деле; людской язык есть как бы труба войны и Мятежа, и говорят, что когда-то Перикл своими речами гремел, прорезал и потрясал всю Грецию. В!-пятых, жир вотные не различают обиды от ущерба. Отсюда1 следует, чТо пока им хорошо, они не обвиняют союзников. Люди же в высшей степени тяготятся общественными делами и для занятия ими считают необходимым располагать полнейшим досугом, потому что имеют обыкновение не раньше начинать бороться за общественные отличия, чем они одержат победу в борьбе с голодом и холодом. Наконец, согласие этих грубых созданий естественно, у людей же оно основывается только на соглашении, т.-е. оно искусственно,— никак не удивительно, что для


— 284 —
мирного сожительства людей нужно что-то- большее. Следовательно, согласие или общество, составленное без общей власти, которая управляла бы отдельными людьми страхом наказания не достаточно для обеспечения безопасности, необходимой для осуществления естественной справедливости.
VI. Так как сговор нескольких воль, направленных на одну и ту же цель, не достаточен для сохранения мира и достижения прочной защиты, то требуется, чтобы среди средств,'необходимых для обеспечения мира и защиты, была единая воля всех. Это не может однако произойти иначе как в том случае, когда каждый подчинит свою волю воле кого-нибудь одного, например, воле одного человека или одного совета, таким образом, что волей всех и каждого в отдельности будет считаться то, что этот один постановит по вопросу О' том, что необхо)- димо для общего мира. Советом же я называю собрание многих людей, рассуждающих о том, как нужно действовать или не действовать в интересах общего блага.
VII. Это подчинение воль всех воле одного человека или одного совета происходит тогда^ когда каждый из них путем соглашения обязывается перед всеми остальными не сопротивляться воле того человека или того совета, которому он подчиняется, т.-е. когда он обещает, что он не будет отказываться употреблять свои силы (так подразумевается, что, подчиняясь, он сохраняет право защищаться, от нападения) против кого угодно другого; это подчинение воль называется единством. Под волей совета подразумевается воля большинства людей, из которых совет состоит.
VIII. Хотя сама воля несвободна, но только является побудительной причиной свободных действий (мы желаем не хотеть, но действовать), она в самой малой степени: подчиняется воздействию рассуждений и соглашений; однако подчиняющие свою волю вбле другого переносят на этого другого право, распоряжаться своими силами и способностями; таким образом, когда и все остальные совершат то же самое, тот, кому подчинились, обладает такими, силами, что угрозой их применения он может направлять отдельные воли к единению и согласию.
IX. Составленное таким образом единение называется государством или гражданским обществом, а также гражданским лицом, потому что когда воля всех едина, она должна считаться волей одного лица и под этим единым именем она должна быть различаема от всех воль частных лиц и рассматриваема как имеющая собственные права и имущество. Таким образом,


— 285 -
ни кто-либо из граждан (если исключить того, чья воля считается волей всех), ни все они вместе не могут рассматриваться как государство. Следовательно, государство (по нашему определению) есть одно * лицо, воля которого, в силу соглашения многих людей, считается за волю их всех с тем, чтобы государство могло распоряжаться силами и способностями отдельных членов в интересах общего мира и защиты.
X. Хотя каждое государство является гражданским лицом, однако, наоборот, не всякое гражданское лицо есть государство, потому что может случиться, что многие граждане с разрешения своего государства соединятся в одно гражданское лицо ради ведения известных дел. Такие соединения, как товарищссгва купцов и многие другие союзы, суть гражданские лица, но не государства, так как члены их не подчиняются воле союза безусловно и во всех делах, но только в отдельных, определенных государством вопросах, и притом они подчиняются таким образом, что каждому из них принадлежит право выступать на суде против объединяющего их союза, что недопустимо для гражданина по отношению к государству. Итак, общества этого рода суть гражданские* лица, подчиненные государству.
XI. Во всяком государстве про того человека или про тот совет, чьей воле отдельные лица подчиняют (таким образом, как это было сказано) свою волю, говорят, что ему принадлежит высшее могущество, или к верховная власть, или господство. Это могущество и право повелевать состоит в том, что каждый гражданин переносит на этого человека или на этот совет всю свою силу и могущество. Сделать это (так как никто не может естественным путеАм перенести свою силу на другого) значит не что иное, как отказаться от своего права на сопротивление. Каждый из граждан, как всякое гражданское подчиненное лицо, называется подданным того, кто обладает верховной властью.
XII. Сказанное раньше достаточно ясно показывает, каким образом и какими средствами многие естественные лица, заботясь о самосохранении, соединяются под влиянием взаимного страха в одно гражданское лицо, которое мы называем государством. Впрочем, подчиняющиеся ради страха другому, подчиняются либо тому самому, кого они боятся, либо другому, кому они верят, что тот защитит их. Первым способом поступают побеждаемые на войне, чтобы избежать смерти, последним— еще не побежденные, дабы избежать поражения. Первый способ объясняется естественным могуществом и может быть


- 286 —
назван естественным происхождением государства; последний способ возникает благодаря согласию и постановлению собравшихся и является происхождением по установлению. Отсюда и происходит, что государства бывают двух родов: одно—естественное, отеческое и деспотическое, а другое—установленное, которое может быть названо политическим. Bi первом, господин приобретает себе граждан по своей воле; во втором, граждане по собственному усмотрению выбирают над самими собой господина, будет ли это один человек или одно собрание с верховной властью...
(Т. Гоббс. Философские основания учения о гражданине. Пере в. с латинского В. Погосского. М. 1914. Глава Y, стр. 69—75.)
Возражения Декарту.
Первое возражение.
Ко второму размышлению (Meditation): в чем можно сомневаться.
Доводы, приведенные в этом размышлении (Meditation), доказывают с достаточной убедительностью, что не существует никакого критерия, при помощи которого можно' было бы отличать сновидения от состояния бодрствования и действительных восприятий и что поэтому те образы, которые нам являются наяву и в акте восприятия, не являются свойствами, присущими внешним вещам, и даже не доказывают существования таких внешних вещей. Если бы мы следовали только своим чувствам, не пользуясь поддержкой разума, мы могли; бы с полным правом сомневаться в том, существует ли что-нибудь или нет. Мы, таким образом, признаем правильность Того, что высказано в этом размышлении. Но так, как о недостоверности чувственных вещей уже говорили Платон и другие философы древности, а трудность, различения между сновидениями и восприятиями наяву общеизвестна, то я не могу предположить, чтобы прекрасный творец новых идей хотел только снова опубликовать эти старые МЫСЛИ'.
Второе возражение.
Ко второму размьпплению: о природе человеческого духа.
Х<Я есмь мыслящая вещь»—это верно, именно из того, факта, что я мыслю или (будь это наяву или во' сне) имею представления, следует, что я есмь нечто мыслящее, ибо предложения: «я мыслю» и «я есмь нечто мыслящее» означают одно' и то же.


— 287 —
Я есмь нечто мыслящее, следовательно, я существую, И160 то, что мыслит, не может быть ничем.
Когда же однако Декарт продолжает: т.-е. «дух, душа, ум, разум», у меня возникают сомнения. Ибо вряд ли можно считать правильным такое умозаключение: я есмь нечто мыслящее, следовательно, я есмь мышление, или я есмь нечто понимающее, следовательно, я есмь разум. Ибо таким же образом ,я мог бы сказать: я есмь нечто прогуливающееся, следовательно, я есмь прогулка. Декарт так!им образом отождествляет понимающую вещь с пониманием, которое есть акт разума1, или понимающую вещь с разумом, который есть способность понимающего. Вее философы однако различают между субъектом и его способностями или актами, т.^е. свойствами и сущностью. Одно дело само cyf- щее, другое дело его существенное содержание. Возможно поэтому, что мыслящая вещь, являясь субъектом по отношению к духу, разуму, рассудку, тем не менее представляет собой нечто материальное. Декарт становится на противоположную Точку зрения, но не подкрепляет ее никакими доказательствами.
Тем не менее от этого зависит правильность тех выво*- дов, которые он делает.
Там дальше говорится: «я знаю, что я существую, но1 если я спрошу, что представляет собой тот я, о котором я это знаю, то ответ на этот, так определенно поставленный вопрос зависит без сомнения не от чего-либо, о существовании которого мне ничего неизвестно».
Достоверность для меня положения: «я существую» зависит несомненно от достоверности положения, «я мыслю», как это правильно показал нам сам Декарт. Но на чем зиждится достоверность положения, «я мыслю»? Конечно, ни на чем другом, как на том факте, что мы себе не можем представать какой бы то ни было деятельности без соответствующего субъекта, например, танцы без танцующего, познание без познающего, мышление без мыслящего субъекта.
Отсюда однако, как мне кажется, именно и следует, что мыслящая вещь представляет собой нечто материальное; ибо субъекта всякого рода деятельности, как мне кажется, можно мыслить только, как нечто телесное или материальное. Декарт сам показал это на примере воска, который при всех своих изменениях в отношении цвета, плотности и формы, т.-е. HeL смотря на все воздействия, которым он подвергается, всегда представляется как одна и та же вещь, т.-е. как одна и та же материя. Но всвсе не следует, что я только посредством осо-


— 288 —
бого мышления, могу мыслить. Ибо если я и могу мыслить тот факт, что я мыслил (что является однако простым воспоминанием), то во всяком случае невозможно мыслить • мышление, как и познать познание. Это повело бы к бесконечному ряду вопросов: откуда ты знаешь, что ты знаешь, что ты знаешь, что ты знаешь?
?Так как достоверность;, положения «я существую» зависит от достоверности другого: «я мыслю», а в этом мы не можем отделить мышления от мыслящей материи, то предположение о материальности мыслящей субстанции кажется мне более справедливым, чем другое предположение, ^что она нематериальна^
Третье возражение.
«Что таким образом различается от моего мышления, что можно считать отделимым от меня самого?»
На этот вопрос можно было^ бы, пожалуй, ответить проста таким образом: от моего мышления различаюсь я, который именно мыслит. Мое мышление же от меня не отделимо, а между ним и мной можно только различать в вышеуказанном смысле, как между танцем и танцующим. Если таким образом Декарт стремится доказать, что понимающий и разум тождественны, то мы снова возвращаемся к языку схоластиков, которые всегда выражались так: разум понимает, зрение видит, в зля стремится, и, по правильной аналогии, следовало бы им сказать: прогулка (или, по крайней мере, способность совершать прогулки) гуляет. ’
Этот неясный и расплывчатый способ выражения недостоин обычной ясности Декарта.
Четвертое возражение.
«Таким образом, не остается ничего другого, как признать, что не посредством каких бы то ни было представлений, а только, посредством мышления мы можем постигнуть, что Такое этот воск».
Есть большая разница^ представляем ли мы себе, т.-е. имеем какую-нибудь идею, или постигаем умом, т.-е. мыслим и умозаключаем, что что-нибудь есть или существует. ДекарТ нам не объяснил, в чем заключается различие этих двух форм познания. Но уже старые перипатетики достаточно определеш-ьо учили, что субстанция не может быть чувственно воспринимаема, а может’ быть познана только путем мышления и умозаключения.


— 289 —
А что, если, может быть’, всякое заключение означает не что иное, как соединение и сцепление и^ен или названий при помощи частицы «есть»?
Из чего следовало бы, что путем понятий и заключений мы ничего не можем выяснить себе относительно природы вещей, а только относительно их обозначений, а именно, соединяем ли мы названия вещей в соответствии с первоначальными соглашениями и установлениями или нет. Если дело обстоит так,— а это возможно,— тогда мышление зависит от имени, имя от представления, представление же, как надо полагать, от движения телесных органов, и, следовательно, дух и мышление оказались бы ничем иным, как движением в известных частях органического тела.
Пятое возражение.
К третьему размышлению: о боге.
«Некоторые из них (именно из явлений человеческого сознания) представляют собой как бы образы вещей, и им одним соответствует название идеи, например, когда я себе мыслю человека или химеру или небо, ангела или бога».
Когда я себе мыслю человека, то я имею в своем ’сознании идею или образ, обладающий определенной формой и цветом, при чем, однако, может быть сомнительно, похож ли этот образ на человека или нет. Подобным же образом обстоит дело и с идеей неба. Когда я мыслю химеру, то я имею в сознанци идею или образ, относительно которого можно сомневаться, соответствует ли он или нет какому-либо существующему существу иди такому, которое могло бы существовать или существовало.
Когда же, однако, я мыслю ангела, то моему воображе-’ нию представляется то образ пламени, то образ красивого мальчика с крыльями—образы, о которых я определенно знаю, что они нс соответствуют никакому ангелу и не представляют поэтому собой также и идеи ангела. Но так как мы верим, что существуют какие-то подчиненные богу невидимые и нематериальные существа, то мы обозначаем эти только предполагаемые на основании нашей веры существа именем ангелов, хотя представление об ангеде для нас складывается из представлений видимых вещей.
Точно так же мы не имеем представления иди идеи для досточтимого имени бога. Поэтому нам и предписано не поклоняться богу в каком-либо изображении Для того, чтобы
Ки. для чтеп. по жстор. философжж. 19


- 290 —
не создалась видимость, будто мы можем его, недоступного никакому представлению, все же представить и постигнуть.
Таким образом, как мне кажется, мы вообще не имеем идеи бога. Мы скорее похожи в этом отношении на слепорожденного, которого часто стаВиди около огня. Он чувствует, что ему становится тепло, замечает, что должно быть что-то, от чего ему становится тепло; и вот он слышит, что это нечто называется огонь, из чего он заключает, что существует огонь. Но он, оДнако, не знает, какого цвета и' какой формы бывает огонь, мало того, он, во>бще, не имеет никакой идеи и Никакого образа огня. Подобным же образом и человек познает, что его идеи и образы должны иметь какую-нибудь причину, и что эта причина’ должна в свою очередь иметь свою причину и т. д. В качестве заключительного звена этого ряда он (полагает вечную причину, которая, так как ее бытие не имело Никогда никакого начала, не предполагает более предшествующей! ей причины. Таким обра'зом он заключает, что необходимо существует нечто вечное. Но он не имеет никакой идеи этого вечного, и именем бога он только обозначает это, им признанное и являющееся предметом его веры, существо.
Развив положение о том, что мы имеем в нашем сознании идею бога, Декарт после этого немедленно переходит к доказательству, что бог существует, как всемогущий, всемудрый и творец мира. Но ему следовало бы лучше выяснить эту идею бога и из нее доказать не только существование бога, Но и сотворение мира.
Шестое возражение.
«Другие (т.-е. явления сознания) носят другой характер. Если я, например, чего - либо желаю, если я чего - либо опасаюсь, что-либо утверждаю или отрицаю, то мое мышление всегда, конечно, направлено на какой-нибудь предмет, но в стих случаях мое сознание содержит, ведь, еще нечто большее, чем образ этого предмета; Из этих остальных фактов сознания некоторые называются стремлениями, другие душевными движениями, еще другие:—суждениями».
Когда кто-нибудь чего-либо хочет или чего-нибудь боится, то он, конечно, имеет образ предмета, которого он боится или того деяния, которое он желает совершить, но Декарт не объясняем’ подробнее, что именно мы сверх этого имеем в нашем сознании, когда мы чего-либо желаем или чего-Либо боимся. Страх есть, конечно, акт сознания, но я себе не представляю,


— 291 —
чтобы он мог быть чем-либо другим, а не сознанием предмета, которого мы боимся. Что другое есть страх перед львом, который на нас бросается, если не представление такого льва и тот душевный эффект, который Такое представление производит, именно, то, чем устрашенный побуждается к тому животному движению, которое мы называем бегством? Это бегство, несомненно, не есть факт сознания. Таким образом, приходится сделать вывод, что при страхе ничего другого нет в сознании, кроме образа предмета. Д'© же верно и относительно гхотййя.
)^Кроме того, не бывает никакого утверждения и отрицания без слов и знаков; животные неспособны что-либо утвер^ ждать или отрицать даже в мыслях, они неспособны к суждениям, и, тем не менее, может существовать сходство между животным и человеческим сознанием. Когда мы констатируем, что человек бежит, то мы имеем в сознании не больше того, что имеет собака, которая видит бегущим своего хозяина.^твер ждение или отрицание ничего не прибавляет к простым представлениям кроме сознания, что имена, из которых состоит утвердительное суждение, для субъекта суждения являются именами предметов, о которых высказывается утвердительное суждение. Но это вовсе не говорит за то, что мы имеем при этом в сознании Нечто большее, чем образ предмета, а только за то, что этот образ дважды имеется в нашем сознании.
Седьмое возражение.
.«Остается еще исследовать, каким путем я получил идею бога? Я не мог ее получить посредством органов чувств. Она не могла также никогда навязаться мне, подобно представлениям чувственных вещей, в тех случаях, когда внешние предметы действительно или благодаря иллюзии воспринимаются органами чувств. Эта идея, наконец, и не создана мной, так как я ничего не могу прибавить к ней и ничего не могу убавить от нее. Таким образом, остается только одно возможное предположение, а именно, что эта идея мне врождена так же, как мне врождена идея моего собственного «я».
Не доказано, что идея бога мне вообще дана. Но если она мне не дана, как приходится думать в действительности, Тогда все вышеприведенное рассуждение является беспредметным. Кроме того, идея моего собственного «я» возникает благодаря чувству зрения, благодаря тому, что я вижу свое собственное


— 292 —
тело. Идеи же души мы вообще не имеем, и Только путем умозаключения мы приходим к предположению чего-то присущего телу и дающего ему жизнь: способность ощущать и двигаться. И это нечто, какова бы ни была бы его природа, мы обозначаем словом «душа», не имея однако его идеи.
Восьмое возражение.
«Другая идея солнца возникает на основании вычислений астрономов, т.-е. она выводится из известных врожденных мне понятий».
Приходится думать, что в одно и то же время можно иметь только одну идею солнца все равно, смотрим ли мы на него глазами или устанавливаем научным путем:, что оно значительно больше, чем это кажется глазу. Второй идеи солнца вообще нет в нашем уме. Мы имеем только основательное предположение, что солнце нам представилось бы значительно большим, если бы мы его рассматривали на соответственно близком рас- стояниц.
В разное время мы, конечно, можем иметь различные идеи солнца', если мы, например, в один момент рассматриваем его невооруженным глазом, а в другой наблюдаем его через телескоп. Астрономические вычисления не делают идеи солнца больше или меньше, они скорее показывают, что наше чувственное представление о солнце обманчиво.
Девятое возражение.
«Нет никакого сомнения, что идеи, посредством которых я познаю какую-нибудь субстанцию, означают нечто большее и содержат, так сказать, больше объективной реальности, чем такие идеи, которые* представляют только модусы и акциденции. Идея, посредством которой я мыслю самое высшее существо, бога, вечного, бесконечного, всеведущего, всемогущего творца всех вещей вне его, содержит в свою очередь несомненно больше объективной реальности, чем идеи, которые представляют мне конечные субстанции».
Я уже несколько раз высказывал мысль, что мы не имеем идеи ни бога, нц души. Я теперь прибавлю: мы не имеем Также идеи субстанции. Субстанция, представляющая собой материю, лежащую в основе акциденций И изменений, познается нами только путем умозаключения, но мы не имеем о ней никакого


— 293 -
представления, и она не- представляется нам ни в какой идее. Если это так, то как можно тогда' еще сказать, ч!го- идеи, посредством которых я познаю* субстанции, означают нечто бдль- шее и содержат больше объективной реальности, чем такие, посредством которых я познаю акциденции? Кроме того, следовало бы Декарту объяснить, что собственно означает «ббль- шая реальность». Разве по отношению к реальности вообще применимы понятия больше и меньше? Если оН действительно думает, что вещь может быть в большей степени вещью, чем другая, то пусть он это сделает доступным и нашему пониманию путем ясного изложения, которого требует паука и которое обличает его во всех других случаях.
Десятое возражение.
«Остается еще разобрать, не является ли идея бога чем-то, что обязано своим возникновением мне.
Под именем бога я подразумеваю бесконечную, независимую, всемудрую, всемогущую субстанцию, создавшую меня и также все то, что находится вне меня. Чем внимательнее я вдумываюсь в эти определения, тем яснее становится для меня, что они не могут быть только продуктами моего Творчества. И отсюда, принимая во внимание все вышесказанное, следует, что бог необходимо существует».
Подвергая рассмотрению аттрибуты бога, чтобы получить из них идею бога, и исследуя вопрос о- том, есть ли в них что-нибудь, что не может быть продуктом нашего Творчества, я нахожу, если не ошибаюсь, что то, что мы ассоциируем с именем бога, не является^ правда, продуктом нашего творчества, но все же обязано своим происхождением только внешним вещам. Ибо под словом «Бог», я подразумеваю субстанцию, т.-е. я мыслю его существующим не на основании идеи, а на1 основании умозаключения. Я мыслю эту субстанцию бесконечной, т.-е. так, что я ни мысленно, ни чувственно- не могу, себе предоставить в ней границ (именно, крайних частей, за которыми нельзя себе представить дальнейших). Из чего следует, что, употребляя слово «бесконечный», я еще этим не выражаю Никакой идеи божественной бесконечности, а скорее определяю границы или пределы моего сознания. Наконец, я мыслю ту субстанцию независимой, т.-е. я не з'наю никакой причины, от которой бы бог мог произойти.


- 294 —
Отсюда ясно, что моя идея независимости не содержит ничего другого, кроме воспоминания об идеях, которые возникают во мне в разное время и| являются в силу этого зависимыми. Утверждение: бог—независим, выражает таким образом только то, что бог принадлежит к тому классу вещей, чье возникновение я себе не представляю, подобно тому, как под бесконечностью бога мы себе мыслим только то, что бог принадлежит к тому классу вещйй, в которых мы себе не представляем никаких границ. Но этим в корне подрывается вся- как идея бога, ибо что Такое идея, не имеющая ни начала, ни границ?
Что значит всемудрый? Я спрашиваю посредством какой идеи Декарт знает что-либо о мудрости бога? Что значит всей могущий? Какая идея дает нам представление о силе, т.-е. о будущих, пока еще не существующих вещах? Ведь понятием силы или способности может возникнуть в пас только благодаря представлению совершенных деяний, путем следующего умозаключения: нечто, существующее, действовало, следовательно, могло так действовать, следовательно, сможет еще раз Так Действовать, следовательно оно обладает способностью действовать. Все это—идеи, воспринятые от внешних вещей.
Что же касается представления «Творца всего существующего», то я себе могу составить представление о творении только на основании того, что я видел: на основании, скажем, наблюдений того, как человек рождается или как бы из точки вырастает до его настоящей формы и величин. Никакой другой идеи никто не ассоциирует с именем «Творец».
То обстоятельство, что мы можем себе представить мир созданным, не является достаточным доказательством того, что он действительно был создан.
Пусть будет доказано, что существует нечто бесконечное, независимое, всемогущее, то отсюда не следует, что существует творец. В противном случае нам пришлось бы считать правильным следующее умозаключение: так как существует нечто, создавшее, как мы предполагаем, все остальное, то отсюда следует, что им был создан некогда и мир.
Если Декарт, кроме того, утверждает, что идеи бога и души нам врождены, то я бы хотел знать, мыслит ли дух и в глубоком сне, при отсутствии сновидений. Если нет, то он в эти моменты не имеет никаких' идей. Отсюда следует, • что не существует врожденных идей, ибо то, что врождено, должно все¬
гда проявиться.


— 295 —
Одиннадцатое возражение.
«Нерв доказательства заключается в признаЦци того, что если бы не существовал действительно бог, и именно тот бог, чья идея во мне существует, то не мог бы существовать да я таким, как я есмь, с идеей бога во мне».
Не было доказано, что мы имеем идею бога. Точно так же и христианская религия требует от нас признания догмата непостижимости бога, т.-е. требует признания того, что совпадаем’ с моей мыслью, а именно, что не существует идеи бога. Следовательно, существование бога не доказано, а еще менее доказан акт творения.
Двенадцатое возражение.
К четвертому размышлению: об истине и заблуждении.
«Таким образом, я с уверенностью познаю, что заблуждение, как таковое, не есть нечто реальное, а только недостаток.—Для того, чтобы я мог заблуждаться, не требуется поэтому особенной, данной для этого мне богом, способности».
' Незнание, конечно, есть только недостаток и для незнания не требуется никакой положительной способности, но в отношении' заблуждения, дело не так ясно. Камни и Неодушевленные существа только потому не могут заблуждаться, что они Не обладают способностью к мышлению и представлению. Отсюда напрашивается сам собой вывод, Что и для заблуждения требуется, как предпосылка, способность к мышлению, или, по крайней мере, к представлению. Но эти обе способности являются положительными, и ими одарены только существа, которые могут и заблуждаться/.
Кроме того,— утверждает Декарт,—рассматривая свои заблуждения, я нахожу, «что они зависят от двух совместно действующих причин, а именно, с одной стороны, от присущей мне способности познавать, а с другбй стороны, от способности1 выбирать или от свободы воли». Это, как мне кажется, находится в противоречии свышеприведенпыми рассуждениями. К тому еще следует заметить, что свобода воли здесь принимается без доказательства против учения кальвинистов.


— 296 —
Тринадцатое возражение.
«Когда я, например, эти дни исследовал, существует ли что- нибудь в реальности, и именно из факта моего исследования мне ясно стало мое собственное существование, я не мог не сделать отсюда вывода, что то, что я так ясно вижу, есть истина. К этому заключению вынуждала меня не внешняя сила, наоборот, моя воля охотно следовала великому просветлению. И я тем самостоятельнее и тем свободнее проникся этим убеждением, чем менее равнодушен я был к такому именно выводу».
Выражение «великое просветление» есть метафора, следовательно, не имеет доказательной силы. Всякий, у кого нет сомнений, считает себя в. такой же мере просветленным,, как тот, кто действительно познай истину, и воля первого не менее склонна утверждать то, в чем он не сомневается, чем воля последнего. Это просветление ума является основанием для кого- нибудь упорно стоять на своем и отстаивать свое мнение, но оно является недостаточной гарантией истинности последнего.
Кроме того, ни знание того, что что-нибудь есть истина, ни мнение об этом, ни согласие с этим не имеют ничего- общего с волей, ибо мы верим тому, что доказано убедительными аргументами или даже тому, что только правдоподобно рассказано, независимо от того, желаем ли мы это или нет. Верно то что' утверждение и. отрицание, приятие и отвергание предложений суть акты воли, но отсюда не следует, что вцутр!еннее согласие зависит от воли.
Основанной на1 этом вывод, чТо «только в неправильном употреблении свободы воли кроется недостаток, принимающий форму заблуждения» является таким образом недостаточно доказанным.
Четырнадцатое возражение.
К пятому размышлению: о сущности материальных вещей.
«Если я себе представляю, например, треугольник, то пусть такая фигура нигде в мире вне моего мышления не существует или даже никогда не существовала, она тем не менее имеет вполне определенную неизменную и вечную природу или истину или форму, которая не является моим произвольным измышлением и вообще не зависит от моей води, что уже вадно из того, что разные свойства этого треугольника могут быть доказаны».


— 297
^Если треугольник нигде в мире не существует, то я не понимаю, как он может иметь какую-нибудь природу, ибо то, что нигде не существует, не существует вообще и не имеет ни бытия, ни природы. Треугольник возникает из треугольника, который видели или начертали по образцу виденНых. Но если мы обозначили1 именем треугольника' ту вещь, от которой по нашему мнению происходит идея треугольника, то это имя останется и то- гда, когда треугольник сам погибнет. Гак же обстоит дело с положением, что сумма углов треугольника равна, двум прямым. Если мы это положение усвоили и дали треугольнику дальнейшее имя: «фигура, сумма сторон которой равна двум прямым», то имя опять-таки останется даже и в том случае, если бы не существовало больше шт одного угла в мире, и истина того положения («треугольник есть фигура, сумма углов которой равна двум прямым»), останется вовеки веков. Но природа треугольника не была бы вечной, если' бы исчезли все 'треугольники.
Точно таким же образом вечное положение: «человек есть одушевленное существо», так как имена вечны, но если человеческий род погибнет, то не будет существовать никакой человеческой природы.
Отсюда следует, что сущность или essenz, поскольку она отлична от существования, есть не что иное, как соединение имен посредством слова «есть». Сущность без существования является только нашей фикцией. Сущность относится к существованию так, как образ человека в воображении к действительному человеку, или в применении к конкретному человеку мы можем так сказать: сущность Сократа относится к его существованию, как предложение: «Сократ—человек» относится к предложению—«Сократ есть или существует». Но предложение: «Сократ—человек» содержит только соединение двух имен, а слово «есть» или «быть» содержит в себе только представление единства вещи, которой даются два имени.
Пятнадцатое возражение.
К шестому размышлению: о существовании материальных вещей.
«Так как бог меня не одарил (никакой способностью познать (исходят ли идеи из Тел или нет), а наоборот, вселил в меня великую склонность верить, что они исходят ог материальных вещей, то я не вижу, как можно, если предположить, что они


— 298 —
исходят от чего-либо цного, чем от материальных вещей, избегнуть вывода, что бог является обманщиком. Следовательно, существуют материальные вещи».
По обыкновенному представлению, врачи, вводящие в заблуждение больных для их же собственной пользы так же, как и родители, обманывающие своих детей для их же собственного блага, не совершают этим ничего нравственно предосудительного. Преступность обмана кроется не в фактической неверности того, что стараются кому-нибудь внущить, а в бесчестном намерении обманывающего. Декарт должен был бы таким образом прежде всего критически рассмотреть, насколько действительно верно выставленное им положение: «Абсолютно невозможно, чтобы бог Нас вводил в заблуждение, ибо если это положение не так безусловно верно, то тогда отсюда не следует также и заключение: «следовательно существуют материальные тела».
последнее возражение.
«Я именно замечаю тецсрь, что между обоими (именно между идеями, которые мы имеем: наяву, и сновидениями) существует та громадная разница, что мои сновидения никогда не могут быть приведены в связь с прочим жизненным опытом при помощи памяти». 4 )
Я спрашиваю, верно ли, что тот, кто видит сон и во сне же сомневается, снится ли ему это иди нет, верно ли, что этому самому не может сниться, будто его сон связан с представлениями длинного ряда фактов прошлого. Если это может случиться, то субъект сновидения должен считать то, что ему является во сне, как факт прошлого, не менее истинным, чем то, что ему кажется таковым наяву.
Так как, сверх того, как утверждает Декарт, всякая истинность и достоверность знания зависит исключительно от познания истинного бога, то отсюда следует или То, что атеист из воспоминания своей предыдущей жизни не может сделать заключения, что он бодрствует, или же то, что и без позна- нця истинного бога мы можем знать* что мы бодрствуем.
(Перев. А. Гутерман.)


ИСААК НЬЮТОН.
О времени, пространстве и движении,
I. Абсолютное, истинное, математическое время само по себе и по самой своей сущности, без всякого отношения к! чему-либо внешнему протекает равномерно и иначе называется длительностью.
Относительное, кажущееся или обыденное время есть или точная или изменчивая, постигаемая чувствами, внешняя, совершаемая при посредстве какого-либо движения мера продолжительности, употребляемая в обыденной жизни вместо истинного математического времени, как-то: час, день, месяц, год.
II. Абсолютное пространство по самой своей сущности, безотносительно к чему бы то ни было внешнему, остается всегда одинаковым и неподвижным.
Относительное есть его мера или какая-либо ограниченная подвижная часть, которая определяется нашими чувствами по положению его относительно некоторых тел, и которое в обыденной жизни принимается за пространство неподвижное: так, например, протяжение пространств подземного, воздуха или надземного, определяемых по цх положению относительно земли. По виду и величине абсолютное и относительные пространства одинаковы, но численно не всегда остаются одинаковыми. Так, например, если рассматривать землю подвижною, то пространство нашего воздуха, которое по отношению к земле остается всегда одним и тем же, будет составлять то одну часть пространства абсолютного, то другую, смотря по тому, куда воздух перешел, и, следовательно, абсолютно сказанное пространство беспрерывно меняется.
IIL Место есть часть пространства, занимаемая телом, и по отношению к пространству бывает или абсолютным: или относительным. Я говорю «часть пространства», а не положение тела и не объемлющая его поверхность. Для равнообъемных


— 300 —
тел места равны, поверхности же от несходства формы тел могут быть и неравными. Положение, правильно выра'жаясь, не имеет величины, и оно само по себе Не есть м^сго, а принадлежащее месту свойство. Движение целого тоже самое, >что совокупность движении! частей его, т.-е. перемещение целого из его места тоже самое, что совокупность перемещений1 его частей из их мест, поэтому место целого тоже самое, тго совокупность мест его частей, и, следовательно, оно целиком шу- три всего тела.
IV. Абсолютное движение есть перемещение тела из .одного абсолютного его места в другое, относительное из относительно в относительное же. Так, на корабле, идущем под парусами, относительное место тела есть та часть корабля, в которой тело находится, например, та часть трюма, которая заполнена телом и которая, следовательно, движется вместе с кораблем. Относительный покой есть пребывание тела1 в той же самой области корабля или в той же самой части его трюма.
Истинный покой есть пребывание тела в той же самой части того неподвижного пространства, в котором движется корабль со BcejiU в нем находящимся. Таким образом*, сели бы земля, па самом деле, покоилась, то тело, которое по отношению к кораблю находится в покое, двигалось бы в действительности с той абсолютной скоростью, с которой корабль идет относительно земли. Если же и сама земля движется, то истинное абсолютное движение тела найдется по истинному, движению земли в неподвижном пространстве и по' относительным движениям корабля по отношению к земле и тела по кораблю.
Так, если та часть земли, где корабль находится, движется, на самом деле, к востоку со скоростью 10010 частей, корабль же идет к западу со скоростью 10 частей, моряк же ходит по кораблю и идет к востоку со скоростью одной части, то истинно и абсолютно моряк перемещается в неподвижном пространстве к востоку со скоростью 10000 частей, по отношению же к земле—на запад со скоростью 9 частей.
Абсолютное время различается в астрономии от обыденного солнечного времени уравнением времени. Ибо естественные солнечные сутки, принимаемые обыденно за равные для измерения времени, на самом деле, между собой неравны. Это неравенство и исправляется астрономами, чтобы при измерениях движений небесных светил применять более правильное время. Возможно, что не существует (в природе) такого равно-


— 301 —
мерного движения, которым время могло бы измеряться с совершенной точностью. Все движения могут ускоряться или замедляться, течение же абсолютного времени изменяться не может. Длительность или продолжительность существования вещей одна и Та же, быстры ли движения (по которым измеряется ,время), медленны ли, или их совсем нет, поэтому она надлежащим образом и отличается от своей, доступным чувством, меры, будучи из нее выводимой при помощи астрономического уравнения. Необходимость этого уравнения обнаруживается как опытами с часами, снабженными маятниками, так и по затмениям спутников Юпитера.
Как неизменен порядок частей времени, так неизменен и порядок частей пространства. Если бы они переместились из мест своих, то они продвинулись бы (так сказать) в самих себя, ибо время и пространство составляют как бы вместилища самих себя и всего существующего. Во времени все располагается в смысле порядка положения. По самой своей сущности они суть места, приписывать же первичным местам движения нелепо. Вот эти-то места и суть места абсолютные и только перемещения из этих мест составляют абсолютные движения.
. Однако, совершенно невозможно ни видеть, ни как-нибудь иначе различить при помощи наших чувств отдельные части этого пространства одну от другой, и вместо них приходится обращаться к измерениям, доступным чувствам. По положениям и расстояниям предметов от какого-либо Тела1, принимаем мого за, неподвижное, определяем места вообще, затем и о всех движениях судим по отношению к этим местам, рассматривая тела лишь как переносящиеся по ним. Таким образом, вместо абсолютных мест и движений пользуются относительными: в делах житейских это не представляет неудобства', в философских необходимо отвлечение от чувств. Может оказаться, что в действительности не существует покоющегося тела, к которому можно было бы относить места, и движения прочих. : I
‘Абсолютное и относительнее движение и абсолютный и относительный покой обличаются друг от друга свойствами, причинами происхождения и проявлениями.
Свойство покоя состоит в том, что тела истинно покою- щиеся находятся в покое и друг относительно' друга.. Возможно, что какое-ни)будь тело в области неподвижных звезд, а, может быть, и много дал’ее, находится в абсолютном покое, но


— 302 —
узнать по взаимному положению тел в наших областях, не сохраняет ли какое-нибудь из Них постоянного положения ртн<>- сителъно этого, весьма отдаленного, нельзя. Невозможно Также определить истинного их покоя по относительному их друг к другу положению.
Свойство движения состоит в Тем, что части, сохраняющие постоянное положение по отношению к целому, участвуют в движении этого целого. Так, все части вращающихся тел стремятся удалиться от оси вращения; для движущихся поступательно полное движение образуется из соединения отдельных частных движений. СйедовачельНо, когда' движутся окружающие тела, то движутся и Те, которые по отношению к ним находятся в покое, потому нельзя определить истинного абсолютного движения по перемещениям от соседних тел, рассматриваемых как неподвижные. Эти тела должны быть, действительно, в покое, а не только приниматься за покоющиеся. В противном случае все содержащиеся тела участвовали бы в истинных движениях тел их окружающих и если бы это последнее движение прекратить, ’ то они оказались бы, На самом деле, не в покое, а лишь представлялись до тех пор находящимися в таковом. Окружающие тела по отношеншо к содержащимся стоят в • том же отношении, как наружная часть целого к его внутренней части, или как скорлупа к ядру. При! движении скорлупы движется и ядро, не перемещаясь относительно скорлупы, т.-е. движется как часть целого.
В тесной связи с предыдущим свойством находится такое: тело, движущееся в подвижном пространстве, участвует и в движении этого пространства, поэтому тело, движущееся от подвижного места, участвует в движении своего места; Следовательно, все движения- совершающиеся от подвижных мест, суть лишь составные части полных абсолютных движений и всякое полное движение составляется из движения тела от первого места своего, из движения этого первого от его места и т. д., пока не достигнем? до места неподвижного, как .это было пояснено примером моряка, приведенным выше. Таким образом, полные абсолютные движения могут быть определены не иначе, как при помощи мест Неподвижных, почему я и относил их выше к местам неподвижным, относительные же движения—к местам подвижным. Места же неподвижны не иначе, как если они из вечности в вечность сохраняют постоянные взаимные положения и, следовательно, остаются всегда неподвижными и образуют то, что я называю неподвижным про¬
странством.


— 303 —
Причины происхождения, которыми различаются истинные и кажущиеся движения, суть те силы, которые надо к Телам приложить, чтобы произвести эти движения. Истинное абсолютное движение не может ни произойти, ни измениться иначе, ■как от действия. сил, приложенных непосредственно к самому движущемуся телу, тогда как относительное движение тела может быть и произведено, и изменено без приложения сил к этому телу; достаточно, чтобы силы были приложены к тем телам, по отношению к которым эТо движение определяется. Когда эти тела будут уступать действию сил, то будет изменяться и то относительное положение, которым определяется относительный покой, или относительное движение. Наоборот, истинное движение всегда изменяется от приложения • к Телу сил, относительное же движение может при таком приложении сил и не изменяться. Так, например, если и к тем телам, к которым движение заданного тела относится, будут приложены такие силы, что относительное положение всех тел будет сохраняться, то сохранится и относительное движение заданного тела по отношению к прочим. Таким образом, всякое относительное движение может «быть изменяемо такими действиями, при которых абсолютное движение не меняется и может сохраняться при таких, от которых абсолютное изменяется, так что абсолютное движение совершенно не зависит от тех соотношений, которыми определяется движение относительное.
Проявления, которыми различаются абсолютное и относительное движения, состоят в силах стремления удалиться от оси вращательного движения, ибо в чисто относительном вращательном движении эти силы равны Нулю, а истинном же и абсолютном они больше или меньше, сообразно количеству движения. Если на длинной нити подвесить сосуд и вращая его закрутить нить, пока она не станет совсем жесткой, затем наполнить сосуд водой и, удержав сперва вместе с водой в покое, пустить, то под действием проявляющейся силы сосуд начнет вращаться и это вращение будет поддерживаться достаточно' долго раскручиванием нити. Сперва поверхность воды будет оставаться плоской, как было до движения сосуда. Затем сосуд, силою, постепенно действующей на воду, заставит и ее участвовать в своем вращении. По мере возрастания вращения, .вода будет постепенно отступать от середины сосуда и возвышаться по краям его, принимая впалую форму поверхности; (я сам этр пробовал делать); при усиливающемся движении она все более и более будет подниматься к краям, пока не


— 304 —
станет обращаться в одинаковое время с сосудом и придет по отношению к сосуду; в относительный покой. Этот подъем воды указывает на стремление ее частиц удалиться от оси вращения и; по этому, (стремлению обнаруживается и измеряется истинное и абсолютное вращательное движение воды, которое^ как видно, во всем совершено противоположно относительному движению. Вначале, когда относительное движение воды в сосуде было наибольшее^ оно совершенно не вызывало стремления удалиться от оси—вода не стремилась к окружности и не повышалась у стенок сосуда1, а ее поверхность оставалась плоской и истинное вращательное ее движение еще не начиналось. Затем, когда относительное движение уменьшилось, повышение ее у стенок сосуда обнаруживало ее стремление удалиться от оси и это стремление показывало ее по- степенно возрастающее истинное вращательное движение, и когда оно стало наибольшим, то вода установилась в покое относительно сосуда. Таким образом, это стремление не зависит от движения воды относительно окружающего тела, следовательно, по таким Движениям нельзя определить истинного вращательного движения тела. Истинное круговое движение какого-нибудь тела может быть'лишь одно в полном соответствии с силой стремления его от оси, относительных же движений в зависимости от того, к чему они относятся, тело может иметь бесчисленное множество; но независимо от этих отношений эти движения совершенно не сопровождаются истинными проявлениями, если только это тело не обладает кроме этих относительных и| сказанным единственным истинным движением.
Поэтому в тех системах мира, в которых предполагается, что наши небесные сферы обращаются внутри сферы неподвижных звезд и несут с собой планеты, окажется, что отдельные части этих сфер и планеты, покоющиеся относителыно| своих сфер, на самом деле движутся, ибо они меняют относительное положение (чего не может быть для тел, покоющихся абсолютно), вместе с тем, они участвуют в общем движении, несущих их сфер и, значит, как части вращающегося целого, стремятся отдалиться от оси.
Таким образом, относительные количества не суть те самые количества, коих имена им обычно придаются, а суть лишь результаты измерений сказанных количеств (истинные или лож- ные), постигаемые чувствами и принимаемые обычно за самые количества. Если значение слов определять по тому} смыслу, в каком эти слова обычно употребляются, то под названиями


._ 305 —
время, пространство, место и движение и следует разуметь эти постижимые чувствами меры их.
Речь стала бы совершенно необычной и чисто математической, если бы под этими названиями разуметь, действительно, сами измеряемые количества. Поэтому воистину насилуют смысл Священного Писания те, кто эти слова истолковывают в нем, как самые количества. Не менее того засоряют математику и физику и те, кто смешивает самые истинные количества с их отношениями и их обыденными мерами.
Расположение истинных движений отдельных тел и точное их разграничение от кажущихся весьма трудно, ибо части Того неподвижного пространства, о котором говорилось, и в котором совершаются истинные движения тел, не ощущаются нашими чувствами. Однако это дело не вполне безнадежное. Основания для суждения можно заимствовать частью из кажущихся движений, представляющих разности истинных, частью из сил, представляющих причины и проявления истинных движений. Так, если два шара, соединенные нитью на данном друг от друга расстоянии, будут обращаться около общего их центра тяжести, то по натяжению нити можно будет узнать стремление шаров к удалешпо от оси вращения и по нему вычислить угловую его скорость. Если затем на противоположные стороны шаров заставить действовать равные силы так, чтобы они или увеличивали, или уменьшали круговращательное движение, то по увеличившемуся, или по уменьшившемуся натяжению нити может быть обнаружено увеличение, или уменьшение скорости движения, и таким образом можно будет найти Те стороны шаров, к которым надо приложить силы, чтобы увеличение скорости движения стало наибольшим и, значит, найТи те стороны шаров, которые обращены по направлению движения или по направлению ему обратному. Когда эти передние и задние стороны будут найдены, то и движение будет вполне определено.
Таким способом могло бы быть определено • количество и направление кругового движения в!нутри огромного пустого пространства, где не существовало бы никаких внешних доступных чувствам признаков, к которым можно было бы относить положение шаров. Если бы в этом пространстве кроме того' находились бы еще некоторые весьма удаленные тела; сохраняющие относительные друг к другу положегшя, подобно' тому, как наши неподвижные звезды, то по перемещению шаров относительно этих тел мы не могли бы определить, чему принадле-
Кн. для чтен. по истор. философии. 20


— 306 —
жит это перемещение, телам или шарам. Но если бы мы, определив натяжение нити, Нашли бы, что это натяжение как раз соответствует движению шаров, то мы бы заключили, ,что движение принадлежит шарам, а не внешним телам, и что эти тела находятся в покое. Таким образом, по видимому перемещению шаров относительно внешних тел мы вывели бы их движение. Нахождение же истинных движений тел по причинам их производящим, по их проявлениям, и по разностям кажущихся движений, и, наоборот, нахождение по истинным или кажущимся движениям их причин и проявлений излагается подробно в последующем. Именно с этой целью и составлено предлагаемое сочинение.
(Ис. Ньютон. «Математические начала натуральной философии>, пер. А. Крылова, 1915 г.)


ДЖОН ЛОКК.
Об идеях вообще и их происхождении.
1. Идея есть объект мышления.—Так как каждый человек сознает, ,что он мыслит, и так как находящиеся в душе идеи суть то, чем занята душа во время мышления, то несомненно, что люди имеют в своей душе различные идеи, как, например, выражаемые словами: «белизна, твердость, сладость, мышление, понятие, движение, человек, слон, войско, опьянение». Прежде всего, стало быть нужно исследовать, как человек приходит к идеям. Я знаю, что общепринятое учение заключается в том, что люди имеют врожденные идеи и природные черты, .запечатленные в их душе в их изначальном существе. Я уже разобрал подробно это мнение. Но мне кажется, гораздо скорее согласятся с тем, что сказано в предыдущей книге, когда я покажу, откуда разум может приобрести все свои идеи, какими путями и. в какой постепенности они привходят в душу, при чем я должен сделать воззвание к наблюдению и опыту каждого.
' 2. В с е идеи получаются из ощущения или р е- <ф л ексе&*~Предположим, что дуща есть, так сказать, белая бумага без всяких черт и идей. Но каким же образом она заполняется ими. Откуда приходит она по той обширной кладовой, которую вечно деятельное и безграничное человеческое воображение разрисовало с почти бесконечным разнообразием. Откуда получает она весь материал рассуждения и знания? На это я отвечаю одним словом: из опыта. В опыте заключается все наше знание, от него, в конце концов, оно происходит. Наше наблюдение, направленное то на внешние (Чувственные объекты, то на внутренние действия нашей души, воспринимаемые и рефлектируемые нами самими, доставляет нашему разуму весь материал мышления. Вот два источника знания, от которых происходят все идеи, которые мы имеем, или можем иметь..
3. Объект ощущения есть один источник идеи.— Во-первых, наши чувства, направляясь на отдельные чувствен-
20*


— 308 —
ные объекты, вводят в душу различные раздельные восприятия вещей соответственно разнообразным путям, которыми эти объекты на них действуют. Таким путем мы получаем идеи желтого, белого, горячего, холодного, мягкбго, твердого, горького, сладкого и все те идеи, которые мы можем назвать чувственными качествами. Когда я говорю, что чувства вводят их в душу, я хочу сказать, что от внешних объектов они вводят в душу то, что производят в ней эти восприятия. Этот великий источник большинства наших идей, зависящий исключительно от наших чувств и проникающий через них в душу, я называю «ощущением».
4. Деятельности нашей души — другой их источник.— Во-вторых, другой источник, из которого опыт заполняет разум идеями, есть внутреннее восприятие деятельностей нашей души, как она направляется в приобретенные идеи. Когда душа начинает внимательно исследовать эти деятельности, они доставляют нашему разуму другой ряд идей, которых мы не могли бы получить от внешних вещей. Таковы восприятие, мышление, сомнение, вера, рассуждение, познание, хотение и все многообразные деятельности (нашей души. Когда мы сознаем и замечаем их в себе, то получим от них в своем разуме такие же раздельные идеи, как и те, которые мы приобретаем от действия тел на наши чувства. Этот источник идей каждый всецело имеет внутри себя, и, хотя нельзя сказать, чтоб этот источник совсем не имел дела с внешними объектами, все-таки он очень близок к этому и может быть довольно точно назван «внутренним чувством». Но, называя первый источник «ощущением», я зову второй «рефлексией», потому что он доставляет только такие идеи, которые приобретаются душой при помощи рефлексии, by reflecting о своих собственных внутренних деятельностях. Следовательно, под рефлексией в последующем изложении я понимаю знания, приобретаемые душою о своих деятельностях и способе их проявления, вследствие которых в разуме рождаются идеи этих деятельностей. Эти два источника, повторяю я, т.-е. внешние материальные вещи, как объекты ощущения, и внутренние деятельности нашей души, как объекты рефлексии, по моему суть единственные, из которых берут начало все наши идеи. Термин «деятельности» я употребляю здесь в широком смысле, не только в смысле действий души по отношению к идеям, но и в смысле возбуждаемых иногда идеями своего рода волнений, каковы удовлетворенность или неудовле- творенность какою-нибудь мыслью.


— 309 -
5. Все наши идеи происходят пли из одного, пли из другого источник а.— Ни из какого другого источника, кроме указанных двух, разум на мой взгляд не получает ни малейших проблесков идей. Внешние вещи доставляют душе идеи чувственных качеств, которые все — суть производимые в нас вещами различные восприятия, а душа обогащает разум идеями своих собственных деятельностей.
Если мы осмотрим вполне эти два источника, рассмотрим их различные формы, соединения и отношения, то увидим, что они заключают в себе весь наш запас идей, и что в нашей душе нет ничего, чтб не сводилось бы к одному из них. Пусть каждый исследует свое мышление и поглубже вникнет в свой разум и потом скажет мне, что такое все его первоначальные идеи, как не объекты его чувств и деятельности его души, как объекты рефлексии^Как бы ни был велик по его мнению объект помещенного в разуме знания, он после ближайшего рассмотрения увидит, что в его душе пет идей, кроме проникших туда из этих двух источников, хотя быть может бесконечным разнообразием переплетенных и расширенных разумом, как мы уви- дим впоследствии.
6. Это заметно на детях.— Кто внимательно будет изучать состояние ребенка при его появлении на свет, не найдет оснований думать, что он в изобилии снабжен идеями, которые будут, содержанием его будущего- знания. Лишь постепенно- ре- б-енок обогащается ими. И хотя идеи очевидных и; привычных качеств запечетлеваются прежде, чем память начинает веста запись порядка времени, необычные качества появляются все- таки так поздно, что немногие люди не могут припомнить начала своего знакомства с ними. И если б только это- стоило труда, то конечно можно бы было усТр>ить так, чтобы ребенок, достигнув уже зрелого возраста^ имел очень мало даже обыкновенных идей.1 Но так как все родившиеся на свет окружены непрерывно и различно действующими на них телами, то разнообразие идей отпечатлевается в детской душе все равно, заботятся ли об этом или нет. ОвеТ и цвета под рукою всюду, если только открыть глаз. Звуки и некоторые осязательные качества постоянно раздражают соответственные чувства и силою входят в душу. И все-Таки, мне кажется, легко- согласятся, что если б ребенка до зрелого возраста держать в таком месте, где бы он ввдал только белое и черное, он Также мало имел бы идеи алого и зеленого, как мало имел бы идеи своеобразного вкуса устриц и ананаса тот, кто с детства никогда не едал их.*


— 310 —
7. Люди различным образом обогащаются идеями, соответственно различию представляющихся им объектов.— Люди обогащаются более или менее простыми идеями извне сообразно тому, Представляют ли встречающиеся им' объекты большое или небольшое разнообразие,- а от внутренней деятельности души, сообразно тому,, много или мало они думают о них. Хотя всякий созерцающий деятельности своей души не может не иметь для них совершенно ясных идей, то кто не направит своих м*ыслей на этот путь и не будет внимательно их исследовать, тот также мало будет иметь ясные и раздельные идеи всех деятельностей своей души и всего, что там можно заметить, как мало будет обладать всеми частными идеями пейзажа или частей и движений часов тот, кто не обратит к ним своих глаз и не изучит внимательно всех их частей. Картина или часы могут быть помещены, так чТо каждый день будут попадаться ему на глаза; но он будет иметь только1 смутною идею всех их составных частей, пока не изучит внимательно каждую в отдельности.
8. Идеи рефлексии — позднее потому, что требуют внимания. Отсюда мы видим, почему большинство детей довольно поздно приобретают идеи деятельности своей души, а некоторые даже всю жизнь не имеют очень ясных совершенных идей для большей части их. Хотя эти деятельности идут постоянно, Но подобно пловучим видениям не производят впечатления достаточно глубокого, чтоб оставить в душе ясные, раздельные, прочные идеи, пока разум не обратится к себе самому, не начнет размышлять о своих собственных деятельностях и Не сделает их объектом своего собственного созерцания. Маленькие дети окружены миром неведомых вещей, которые постоянным раздражением их чувств направляют к себе душу, охотно воспринимающую новое и способную наслаждаться разнообразием изменчивых объектов. Так первые годы проводятся обыкновенно в смотрении по сторонам. Задача человека в этом возрасте—познакомиться с внешним миром. Но, вырастая в постоянном внимании к внешним ощущениям, люди до наступления более зрелого возраста редко размышляют серьезно о той, что происходит внутри их; а .некоторые даже никогда не размышляют.
9. Душа начинает иметь идеи, когда начинает воспринимать.— Спрашивать, когда человек получает первые идеи, значит спрашивать, когда человек начинает воспри- нимать; ибо иметь идеи и воспринимать — одно и то же. Я знаю о существовании мнения, будто душа мыслит постоянно,


— 311 —
будто действительное восприятие идей внутри ее беспрерывно пока она существует, и будто актуальное мышление также неотделимо от души, как актуальное протяжение от тела. Если это правда, то отращивать о начале человеческих идей все равно, что спрашивать о начале человеческой души\Ибо душа и ее идеи, как тело и его протяжение, начинают существовать в одно время^
10. Душа мыслит п е постоянно, ибо у этого взгляда нет доказательства. Вопрос о том, считать ли зарождение души предшествующим, одновременным или Последующим по отношению к первым зачаткам или началам жизни, в теле, я предоставляю решить тем, которые больше и лучше меня думали об этом деле. Я признаюсь, что обладаю одной из тех тупых душ, которые не всегда сознают себя воспринимающими идеи, и не могу постигнуть по- чему для души постоянное мышление более необходимо, чем для тела постоянное движение. Ведь,— как я понимаю, восприятие идей для души то же, что движение для тела,—не ее сущность, но одна из ее деятельностей. Ста!ло быть, если п предполагать мьппление наиболее существенною деятельностью души, все-таки нет необходимости думать будто дута всегда мыслит, всегда в деятельности. Мне кажется, это привилегия бесконечного творца и промыслителя вещей, «который никогда не отдыхает и не спит», но не свойственно конечному существу, по крайней мере, человеческой душе. Мы достоверно зна'ем из опыта, что мы иногда думаем и отсюда делаем непогрешимое заключение, что в нас есть нечто, имеющее способность мыслить. Но о том, мыслит ли эта субстанция постоянно или нет, мы можем говорить с уверенностью не дальше, чем нас учит опыт. Ибо сказать, что актуальное мышление существенно для; души и неотделимо от нее, значит принимать вопрос на веру, а не доказывать его разумными доводами, что необходимо сделав если он не есть самоочевидное предложение. Но я призываю все человечество в свидетели того^ есть ли положение: «душа мыслит постоянно», предложение самоочевидное, встречающее всеобщее признание сейчас же по сообщении. Я яге знаю, мыслил ли я всю прошлую ночь или нет. Так как вопрос идет о факте, то приводить в доказательство его предполо- жение, которое именно и является предметом сочинения—значит принимать факт на веру. Таким путем можно доказывать, чтэ угодно. Стоит только предположить, что все часы мысЛят, когда бьет, маятник, и станет несомненным', что Пои часы мыслили всю ночьЛЙо кто не хочет себя обманывать, тот должен строить


— 312 —
свои гипотезы на фактах и доказывать их чувственным опытом, а не предрешать фак-ты на основании, своих гипотез, будто что- нибудь существует, потому что так должно быть по предположе- нию/Такой способ доказательства сводится к тому, что я должен был необходимо мыслить всю прошлую ночь, так как другие полагают, что я постоянно мыслю, тогда как я сам за собою этого нс замечаю.
Но из любви к своим мнениям люди могут нс только предполагать То, о чем идет спор, но н ссылаться на мнимые факты. Как иначе могли вывести из моих слов, будто вещи пет, потому что мы не 'замечаем ее во сне? Я 1не говорю, что души нет, потому что мы не замечаем ее во сне; но я говорю, что нельзя мыслить—все равно, во> время ли сна, или во время ли бодрствования, пе сознавая этого. Сознание необходимо только для нашего мышления; но для него оно есть и будет безусловно необходимо, пока мы не будем в состоянии мыслить бессознательно.
1/11. Душа ие всегда сознает себя мыслящею. •Я согласен, что в бодрствующем человеке душа никогда не бывает без мысли, потому что это есть условие бодрствования, но с другой стороны, стоит подумать бодрствующему человеку, не есть ли сон без сновидений состояние всего человека, охватывающее и душу и тело, ибо трудно постигнуть, как можно что- нибудь мыслить и не сознавать этого. Если в спящем человеке душа мыслит бессознательно, то я спрашиваю, может ли он во время такого мышления испытывать удовольствие или страдание, быть счастливым или несчастным^ Я уверен, чТо не может все равно, как постель или земля, на которой он лежит. Быть- бессознательно счастливым или несчастным кажется для меня совершенно невозможным. Если возможно, чтобы во- время телесного спа душа имела свои мыеди, радости, интересы, удовольствия, страдания, которых человек не сознает и не разделяет, то Сократ спящий и Сократ бодрствующей, конечно, не одно и то же лицо; но его душа, когда он спит и человек Сократ, состоящий из тела' и души, когда он бодрствует,—два лица. Ведь, бодрствующей Сократ ничего не знает и нисколько не заинтересован в счастьи или несчастьи своей души, которым она наслаждается совершенно одна, в то время когда он спит, совершенно не воспринимая этого, все равно1, как он ничего не зйает о счастьи или несчастьи неизвестного ему'индийца. Ведь если мы совершенно устраним всякую сознательность наших действий и ощущений, особенно удовольствия и


— 313 —
страдания, а также сопровождающий их интерес, то неизвестно будет, в чем нужно полагать единство личности.
12. Если человек во сне мыслит бессознательно, то человек во сне и человек в бодрствовании— два лица.— «Душа мыслит во время глубокого сна» — говорят сторонники этого взгляда. Когда она мыслит и воспринимает, она, конечно, способна воспринимать наслаждение и страдание, как и всякие другие восприятия, и должна необходимо сознавать свои восприятия. Но1 они имеют все это отдельно. Спящий человек, очевидно, ничего из всего этого не сознает. Предположим теперь, что душа Кастора, во время его сна, удаляется от тела. В этом предположении нет ничего невозможного для людей, с которыми я здесь имею дело и которые с такою охотою всем другим животным предоставляют жизнь без мыслящей души. Стало быть эти люди не могут считать невозможным или противоречивым предположение, что тело может жить без души ц что душа может существовать, мыслить, иметь восприятия, даже восприятия счастья и несчастья без тела. Так предположим, повторяю я, что душа Кастора, во время его сна отделяется от Тела и мыслит отдельно. Предположим также, что она выбирает местом своего мышления тело другого человека, хотя бы Поллукса, который спит без души; ибо если душа Кастора может мыслить, когда он. спит, чего он никогда не сознает, то- Неважно, какое место она выбирает для своего мышления. Здесь Мы имеем, стало быть, тела двух людей с одною только душою, тела, которые мы предполагаем спящими и бодрствующими по-очередно; душа постоянно мыслит в бодрствующем человеке, чего спящий человек никогда и нисколько не сознает и не воспринимает. Теперь я спрашиваю, не суть ли в таком случае Кастор и Поллукс с одною поделенною между ними дутою,—которая мыслит п воспринимает в одном то, чего другой никогда 1не • сознает и в чем не заинтересован,—такие же две обособленные личности, как Кастор и, Геркулес или Сократ и Платон, и не может ли один из них быть очень счастливым, а другой—очень несчастным. Совершенно на том же основании делают душу и человека двумя личностями те, которые заставляют душу мыслить отдельно—то, чего человек не сознает. Ибо, мне кажется, ииктэ не полагает единства личности в соединении души с одним и тем же числом материальных частиц. При таком понимании, единства личности будет невозможно, чтобы при постоянном течении частиц нашего тела кто-нибудь оставался одною личностью в течение двух дней или даже двух смежных моментов.


— 314 -
13. Невозможно спящих без сновидений убедить в том; что они мыслят.— Таким образом, каждое засыпание на мой взгляд подрывает учение тех, которые говорят, что их душа всегда мыслит. По крайней мере тех, которые всегда спят без сновидений, никогда нельзя будет убедить в том, что их мышление без их ведома бывает иногда занято целые часы. И если их застанут во время самого акта сна и разбудят в середине этого сонного созерцания, они не смогут отдать себе в нем никакого отчета.
14. Напрасно указывают, что люди не вспоминают снов.— Быть может скажут, что душа мыслит даже в самом глубоком сне, но это не удерживается в памяти. Что душа спящего человека в данный момент занята мышлением, а в следующий момент у бодрствующего не помнит этого и не способна припомнить ни одной йоты из всех этих мыслей, это трудно постижимо и для своего признания нуждается в лучшем доказательстве, чем простое утверждение. Кто в самом деле без всякого другого основания, кроме простого утверждения, поверит тому, что большинство людей в течение всей своей жизни думают помяну часов каждый день о чем тэ таком, из чего не мэгут ничего припомнить, если б их спросить даже в середине этих мыслей? А кажется большинство людей проводит большую часть сна без сновидении. Я был как-то знаком с человеком ученым и имевшим не плохую naL мять, который говорил, что никогда в своей жизни не видывал снов до той лихорадки, от которой недавно выздоровел и которая постигла его на двадцать пятом или шестом году жизни. Я полагаю, что можно найти еще такие примеры; по крайней мере каждому собственный опыт покажет достаточно 'гримеров людей, которые большую часть своих ночей проводят без сновидений.
15. Согласно с этой гипотезой, мысли спящего человека должны были бы быть всего более разумными.— Мыслить часто и удерживать свои мысли только один момент, значит заниматься очень бесполезным мышлением. ^Душа в состоянии такого мышления очень мало, или совсем не отличается от зеркала, которое воспринимает постоянно разнообразие образов или идей; они исчезают и гибнут, и от них не остается никаких следов: ни зеркало не^ становится лучше от таких идей, ни душа от таких мыслей.^ Быть может скажут: «бодрствующий человек при мышлении пользуется веществом тела; память о- мыслях удерживается Запечатлениями в мозгу, следами, которые остаются


— 315 —
в нем после такого мышлений; но при мышлеэди души, которое не воспринимается спящими человеком, душа мыслит отдельно и, не пользуясь телесными органами, не оставляет в теле зайечагглений и следовательно памяти о таких мыслях». Не говоря опять о нелепости различения двух личностей, я укажу на то, что все идеи, которые Дута может воспринимать или созерцать без помощи Тела, она, по естественному заключению, должна и удерживать без пом иди Тела; не то душа, да и всякий обособленный дух, получают немного преимуществ >эт мышления. Если она совсем не помнит своих собственных мыслей, пе может пользоваться своими прежними опытами, рассуждениями и созерцаниями, то с какою целью она мыслит? Человек, который делает из души, мыслящую вещь, делает из нее, следовательно, немного более благородное существо, чем те, которых он же сам осуждает за признаке души наиболее тонкою частью материи. Черты, написанные на пыли и сметаемые первым дуновением ветра, или отпечатки, сделанные на груде атомов или жизненных духов, так же полезны и делают cy6FbeKT столь же благородным, как и мысли души, которые погибают во время мышления и, скрывщись раз с глаз, исчезают навсегда и не оставляют за собой никакой памяти по себе. Природа никогда не делает превосх >дными вещи мало полезные. И трудно постигнуть, как наш бесконечно мудрый творец мог создать такую удивительную способность, как силу мышления, всего ближе подходящую к совершенству его собственного непостижимого существа, для такого бессмысленного и бесполезного употребления bi течение по крайней мере четвертой части всего здешнего времени1, как постоянное мышление без воспоминания о мыслях, без всякого доброго дела для себя или других, без всякой пользы для остальной части творения. При исследовании мы не найдем, чтобы где-нибудь в целом мире движение грубой и бесчувственной материи было столь бесполезным и столь бесплодным.
16. По этой гипотезе душа должна иметь идеи,, не происходящие от ощущения или рефлексии, чего совсем пе видно.— Совершенно верно, что мы имеем иногда примеры восприятий во время сна и удерживаем память об этих мыслях. Но как они в большинстве случаев странны и несвязны, как мало соответствуют совершенству разумного существа, об этом не нужно говорить людям, знакомым со снами. Очень хотелось бы мне знать вот что: когда душа мыслит отдельно, как будто бы она была отделена от тела, действует ли она менее разумно, чем


— 316 —
когда соединена с телом, или нет? Если ее отдельные мысли менее разумны, то значит душа обязана совершенством разумного мышления телу; если нет, то удивительно, ч^го наши сны по большей части Так причудливы и неразумны, и что душа совсем не удерживает своих более разумных монологов и размышлений.
17. Если я мыслю то, чего не знаю, никто другой не может знать этого.— Хотел бы я, чтобы те, которые так уверенно говорят нам, что душа постоянно мыслит актуально, сказали нам также, что это за идеи, которые находятся в душе ребенка раньше, или при самом слиянии ее с телом, до получения каких - нибудь идей от ощущения. Сновидения спящего человека целиком соста- влены из идей бодрствующего человека, хотя по большей части соединенных нелепым образом. Странно, что душа имеет свои собственные идеи, происходящие не из ощущения и не из рефлексии (что необходимо, если она мыслила до получения впечатлений от тела), но при своем обособленном мышлении (обособленном, настолько, что сам человек его не замечает) совсем не удерживает( в самый момент пробуждения оч’ них и не радует человека новыми открытиями. Кто признает разумным, что душа в своем уединении, во время сна мыслит столько часов и все-таки никогда не раскрывает мыслей, занятых не у ощущения и не у рефлексии, а сохраняет в памяти только те мысли, которые порождены телом и, конечно, менее свойственны духу? Странно, что ни разу в целой жизни душа не призывает своих чистых, врожденных мыслей, тех идей, которые она имела раньше, чем что-нибудь занимала у тела; странно, что она никогда не показывает взору бодрствующего человека других идей, кроме тех, которые отзываются бочен- ком и очевидно обязаны своим происхождением этому соединению. Если душа мыслит постоянно и таким образом имела идеи до соединения или до получения чего-нибудь от тела, то остается предположить, что этот продолжительный сон напоминает ей ее врожденные идеи и, что во время Того разобщения с телом, когда она мыслит самостоятельно, занимающие ее идеи, по крайней мере иногда, суть те, более естественные и сродные ей идеи, которые не происходят от тела- или ее собственные деятельности по отношению к ним. Так как бодрствующий человек никогда не вспоминает их, то мы должны заключить от этой гипотезы, что или душа вспоминает То, чего человек не вспоминает, или же, что память принадлежит Только тем идеям.


— 317 —
которые произошли от тела или действие^м души по отношению к ним.
18. Как можно знать, что душа мыслит постоянно? Если это не самоочевидное предложение, о-но нуждается в доказательстве.— От людей, изрекающих с такой уверенностью, что душа или, что одно и то1 же, человек мыслит постоянно, мне очень приятно было, бы услышать, как они это узнали, как они вообще узнают, что мыслят, когда сами этого не замечают. Боюсь я, что это выходит у них ясным без доказательства, известным без восприятия. Мне кажется, что это гипотетическое и смутное по- нятие, а не одна из тех ясных истин, которые заставляет признать их собственная очевидность, которых не позволяют отрицать ежедневный опыт. В1от, что самое большее можно сказать про это предположение: возможно1, что душа мыслит постоянно, но не постоянно удерживает это в памяти. Но так же возможно, конечно,- что душа мыслит непостоянно. И гораздо более вероятно, что душа иногда не мыслит, чем то, что она часто и долго мыслит и не сознает этого сейчас же после того, как мыслила.
19. Очень невероятно, что человек занят мышлением и не Помнит об этом в следующий момент.— Думать, что душа мыслит, и что человек этого не замечает, значит, как было показано, делать из одного человека две личности, и всякий, кто хорошенько вдумается в эти речи, придет к подозрению, что это именно так; Я напоминаю, что рассказывающие нам, будто душа мыслит постоянно, никогда не говорят, что человек мыслит постоянно. Но может ли душа мыслить, а человек нет, и разве может человек мыслить и не сознавать этого? Это вероятно покажется непонятным. Если они говорят, что «человек мыслит постоянно, но не всегда сознает это», то они могут сказать, что их тело протяженно, но не имеет частей. Ибо одинаково понятны утверждения, что тело протяженно без частей, и что кто-нибудь мыслит, не сознавая и не замечая этого. Кто говорит так, может сказать с таким же правом, когда потребуется для гипотезы, что человек всегда голоден, но1 не всегда это чувствует. Между тем голод состоит именно1 в этом ощущении, точно Так же, как мышление состоит в сознании мышления. Если же они скажут, что человек всегда сознает себя мыслящим, я спрошу их, откуда они это знают? Сознание есть восприятие того, что происходит в душе. Но может ли другой воспринять, что я сознаю что-нибудь, когда я сам этого не


- 318 -
воспринимаю? Ничье знание здесь не может итти дальше собственного опыта. Пробудите человека от глубокого сна и спросите, о чем он в этот момент думал. Если он не сознает Ничего из своих тогдашних мыслёй, то замечательным отгадчиком мыслей должен быть Тот, кто сможет уверить его, что он мыслил. И разве не может такой человек с большим основа'нием уверить его, что он не спал? Это что-То выше философии. Только откровение может показать другому в моей душе мысли, которых я сам не могу там найти. И по истине проницательным взором должны обладать те, которые могут сказать с достоверностью, что я мыслю, когда я сам не моху этого' заметить и объявляю, что не мыслю, которые с другой стороны видят, что собаки и слоны не мыслят, когда эти животные дают йам всевозможные доказательства этого и разве только не говорят нам, что мыслят. Многим это покажется скачком превыше розенкрейцеров; ибо легче сделать себя невидимкою для других, чем сделать видными себе мысли другого, которых он сам не видит. BI действительности для этого только стоит определить душу, как вечно мыслящую субстанцию, и дело сделано. Но •если такое определение расчитывает на какую-нибудь убедительность, то, я думаю, оно заставит только' многих людей усомниться в Том, есть ли вообще у них душа, ибо они сознают, что большую часть жизни проводят без.мышления. А насколько я знаю, никакие определения, 1никакйе предположения секты не обладают силой, достаточной для разрушения постоянного опыта. Быть может именно притязания На знание, идущее за пределы нашего восприятия, пораждают столько бесполезного шума и споров.
20. Наблюдения над детьми показывают, что очевидны только те идеи, которые получаются из ощущения или рефлексии.— Я не вижу поэтому оснований верить, что душа мыслит прежде, чем чувства снабдят ее идеями для мышления. По мере того, как идеи умножаются и удерживаются, вследствие упражнения развивается в различных направлениях способность мышления. Точно также впоследствии через сочетание этих идей и размышления о своих деятельностях душа увеличивает свой запас и развивает легкость воспоминания, воображения, рассуждения и другие формы мышления.
21. Кто позволяет, учить себя только наблюдению и, опыПу и не Делает из своцх гипотез законов природы, найдет в новорожденном немного признаков души, привычной к усиленному


— 319 —
мышлению, и еще меньше признаков какого бы то ни было рассуждения.
А трудно представить себе, чтобы разумная душа могла так много мыслить и совсем не рассуждала. Кто обратит внимание на то, что новорожденные дети проводят ббльшую часть времени во сне и бодрствуют редко, только' когда голод заставляет их просить груди или какая-нибудь боль (самое неприятное из всех ощущений) или какое-нибудь другое сильное впечатление от тела заставит душу сосредоточиться и воспринимать,—Так, повторяю я, кто обратит на это внимание, будет думать не без основания, что жизнь плода в утробе матери немногим отличается от жизни растения: ббльшую. части времени он проводит во сне без восприятия и, мышления, Не имея нужды искать пищи; он окружен жидкостью всегда одинаковой упругости и почти одинаковой температуры; его глаза не воспринимают света, а закрытые уши мало восприимчивы к звукам, в том месте, где он находится, мало цли совсем нет разнообразия и смены объектов, способной привести в движение чувства.
/2. Наблюдайте ребенка с его рождения за производимыми временем изменениями, и вы видите, как, благодаря чувствам, душа все более и1 более обогащается идеями, пробуждается, мыслит тем усиленнее, чем больше у нее материала для мышления. С течением времени он начинает познавать объекты, которые, как более обычные, оставили более прочные впечатления- Так он постепенно узнает людей, с которыми встречается каждый день, и отличает их от чужих. Вот примеры и следствия зарождения способности удерживать и различать доставляемые чувствами идеи- Так можем мы заметить, каким образом душа постепенно делает успехи и упражнением развивает способности расширения, сочетания и отвлечения своих идей, рассуждения о Них и рефлектирования всего этого. Впоследствии у меня будет случай подробнее говорить об этом.Х
23. ^Если спросят, ко[гда же. человек начинает иметь идеи, то верный ответ на мой взгляд будет: «когда он получает первое ощущение»уТак как в душе не бывает признака идей до сообщения их чувствами, то я понимаю, что идеи в разуме одновременны ощущению, т.-е. такому впечатлению или движению в какой-Нибудь части нашего тела, которое производит' в разуме некоторое восприятие. «На эти-то впечатления, произведенные на Наши чувства внешними объектами, впервые, кажется, направляется душа в таких деятельностях, как «восприятие, вспоминание, размышление» и Т. д.


- 320 —
24. Происхождение всего нашего знания.— Со- временем душа начинает рефлект ировать свои деятельности с приобретенными от ощущения идеями и таким образом вырабатывает новый ряд идей, который я называю «идеями рефлексии». Вот эти-то впечатления, произведенные на наши чувства внешними объектами, находящимися вне души, и собственные деятельности дущи, которые вытекают из внутренних, свойственных самой дуще сил и при рефлектировании также становятся объектами, ее созерцания, и являются источником всего нашего знания. Таким образом первая способность человеческого разума состоит в том, что душа может воспринимать впечатления, произведенные на нее как внешними объектами через посредство чувств, так и ее собственными деятельностями, когда она их рефлектирует. Вот первый шаг ко всякому познанию и фундамент, на котором строятся все знания, какие когда-либо имеет человек на этом свете. Все те высокие помышления, которые воздымаются превыше облаков и достигают небес, берут здесь начало и основание. Как бы высоко ни казалась душа'приподнятой в обширном пространстве, где она предается широким умозрениям, она не подвигается ни на йоту далее тех идей, которые предлагает созерцанию чувство или рефлексия.
25. При восприятии простых идей разум по большей части пассивен.— При этом разум чисто пассивен: не в его власти иметь или не иметь эти начатки, и, так сказать, материалы знания. Хотим ли мы или нет, объекты чувств запечатлевают в нашей душе свои частные идеи, деятельности нашей души не позволяют нам не иметь, хотя бы некоторого смутного знания о них. Никто не может совсем не знать того, что он делает, когда мыслит. Разум также мало волен не пустить этих простых идей, когда они представляются душе, изменить их, когда они отпечатлелись, вытеснить их и создать новые, как мало может зеркало не пустиТь, изменить или вымарать образы или идеи}, которые производят в нем поставленные перед ним предметы. Когда окружающие тела действуют на наши органы, душа принуждена получать впечатления и не может избежать восприятия тех идей, которые с ними связываются.
(Дж. Локк. Опыт о человеческом разуме, пер. А. Н. Савина. Книга II, глава I, 1898 г., стр. 79—94.)


ДЖОРДЖ БЕРКЛИ.
Критика понятия субстанции.
1. Очевидно- для всякого, кто окинет взглядом предметы человеческого знания, что они суть—отчасти идеи, действительно запечатленные в, (наших ощущениях^ отчасти идеи, воспринятые через наблюдение над состояниями и действиями души, отчасти идеи, образованные при помощи памяти И воображения, наконец, идеи, возникающие через соединение, разделение иди просто представление того, что было первоначально воспринято одним из вышеуказанных способов. Через зрение я имею идеи света и цветов с их различными степенями и изменениями. Посредством осязания я воспринимаю твёрдое, мягкое, теплое и холодное, движение и сопротивленце, и притом, более или менее всего этого в отношении как количества, так' и степени. Обоняние снабжает меня запахами1, рот—вкусами, слух приводит в (душу звуки во всем их разнообразии по- тону и составу. И так как многие из этих идей наблюдаются, как! сопровождающие друг друга1, То они означаются одним названием и вследствие этого признаются за одну вещь. Так, например: если: наблюдается, что некоторые цвет, запах, фигура, вкус и консистенция даны вместе, то они принимаются за одну отдельную вещь, обозначенную названием яблока. Другие собрания идей составляют камень, дерево, книгу и т. п. ощущаемые вещи, которые, смотря по тому, приятны они или не приятны, вызывают страсти! ненависти, радости, горя и т. п.
2. Но рядом с этим бесконечным разнообразием идей или предметов знания существует равным образом нечто познающее или воспринимающее их и производящее различные действия, как-то: хотения, воображения, воспоминания. Это познающее деятельное существо есть То, чТо я называю умом, духом, душою или мною самим. Этими словами я обозначаю не одну из своих идей, но вещ^ совершенно отличную от них, в. коей они существуют, или, что то же самое, коей они воспринимаются, так как существование идей состоит в ее воспринимаемости.
Кн. для чтен. по истор. философии. 21


— 322 —
# 3. Все согласятся с тем, что ни наши мысли, ни страсти, ни идеи, образуемые воображением, не существуют вне/Нашей души. И вот для меня не менее очевидно, что различные ощущения или идеи, запечатленные в; чувственности;, как бы смешаны или соединены они ни были между собой (т.-е. какие бы предметы они не образовали), не могут, иначе существовать, как в духе, который их воспринимает. Я полагаю, что каждый может непосредственно убедиться в этом, если обратит внимание на то, яТо Подразумевается под термином—существует, в его применении к ощущаемым вещам. Я говорю: стол, на! котором я пишу, существует,—это значит, что я вижу и осязаю его; если* бы я находился вне моего кабинета, то также бы сказал, что стол существует, разумея Тем самым, что, находясь в моем кабинете, я мог бы воспринять его, или же что какой- либо другой дух действительно воспринимает его. Здесь был запах—это значит, я его обонял; был звук—значит, его слышали;; был цвет или фигура, значит, они были восприняты зрением или осязанием. Это все, чТ> я могу разуметь под таким или подобными выражениями, ибо то, что говорится о безусловном существовании немыслящих вещей без какого-либо отношения к ид воспринимаемости, для меня совершенно непонятно. Их esse есть percipi, и невозможно, чтобы они имели какое-либо существование вне духов или воспринимающих их мыслящих вещей.
4. Правда, существует поразительно распространенное ме- жДу людьми мнение, будто дома, горы, реки, одним словом, все ощущаемые предметы имеют естественное или реальное существование, отличное от их воспринимаемости умом. Но с какою бы уверенностью и общим согласием не утверждалось это нача'ло, всякий, имеющий смелость подвергнуть его исследованию, найдет, если я не ошибаюсь, что оно заключает в себе явное противоречие. Ибо что такое вышеупомянутые предметы, как не вещи, воспринимаемые нами в ощущениях? И что же мы воспринимаем, как не наши собственные идеи или ощущения? И не будет ли полным противоречием допустить, что какое-нибудь из них или какое-либо их сочетание существует, не будучи1 воспринимаемым?
5. При тщательном исследовании этого предположения, может-быть, окажется, ,чтр оно в конце концов зависит от учения об отвлеченных идеях. Ибо может ли быть более тонкая нить' отвлечения, чем различение существования ощущаемых предметов от их воспринимаемости так, чтобы представлять их


— 323 —
себе, как существующие не воспринимаемыми? Свет и цвета, тепло и холод, протяжения и фигуры, словом, все вещи, которые мы видим и осязаем,—что они такое, как не разнообразные ощущения, понятия идеи и чувственные впечатления? И возможно ли даже мысленно отделить которую-либо из 'них от восприятия. Что касается меня, то мне было бы также легко отделить какую-нибудь вещь от себя самой. Правда, я могу мысленно разделить или представлять себе отдельными одну от другой такие .вещи, которых я, может быть, никогда не воспринимал чувственно в таком разделении. Так, я воображаю туловище человеческого тела без его членов, или представляю себе запах розы, не думая о самой розе. Bi таком смысле я не отрицаю, что могу отвлекать, если можно* в Точном значении слова называть отвлечением деятельность, состоящую только в представлении раздельно таких предметов, которые и в действительности могут существовать или восприниматься раздельно. Но моя способность мыслить иди воображать не простирается далее возможности реального существования или вос- приятия. Поэтому, как я не в состоянии видеть или осязать нечто без действительного ощущения вещи, точно также я не в состоянии осуществить в моей мысли ощущаемые вещь или предмет независимо от их ощущения или восприятия. (В| действительности предмет и ощущение 1суть одно и то же и потому не могут быть отвлечены друг от друга.),
6. Некоторые истины — столь близки и очевидны для ума, что стоит лишь открыть глаза, чтобы их увидеть. Такою, я считаю ту важную истицу, что весь небесный хор и все убранство земли, одним словом, все вещи, составляющие вселенную, не имеют существования вне духа, что их бытие состоит в том, чтобы быть воспринимаемыми или познаваемыми, что, следовательно, поскольку они в действительности не восприняты мною или не существуют в уме моем или какого-либо дружного сотворенного духа, они либо вовсе не имеют существования, либо существуют в уме какого-либо вечного духа, и что совершенно немыслимо и включает в себе все 'нелепости отвлечения приписывать хоть малейшей части их существование независимо от духа. '(Чтобы сказанное представить со всей ясностью и очевидностью аксиомы, мне кажется достаточным вызвать размышление читателя, дабы он мог составить беспристрастно суждение о своем собственном мнении и направить свои мысли на самый предмет свободно и независимо от за-
21*


— 324 —
труДнений слов и предрассудков в пользу ходячих заблуждений.)
7. Из сказанного очевидно/ что нет цной субстанции, кроме духа или того, чТо воспринимает, но для боЛее полного доказательства этого положения надо принять в соображение, чТо ощущаемые качества суть цвет, фигура, движенце, запах, вкус и т. п., Т.-:е. идеи, воспринятые в ощущениях. Между тем очевидное противоречие заключается в предположении, будто' идея заключается в невоспринимаемой вещи, ибо иметь идею, значит то же самое, что воспринимать; следовательно-, то, в чем существуют цвет, фигура и т. п. Должно их воспринять; из этого ясно, что *не может быть немыслящей субстанции или немыслящего субстрата этих идей.
8. Но, скажете вы, Хотя сами идеи не существуют вне духа, однако могут быть сходные с 'ними вещи, копию или подобие которых они представляют собой, каковые вещи существуют вне Духа в немыслящей субстанции. Я отвечаю: идея может быТь сходна лишь с идеею, цвет или фигура не могут быть сходны ни с чем, кроме другого цвета или другой фигуры. Если1 мы мало-мальски внимательно всмотримся в наши мысли, мы найдем невозможным понять иное их сходство* кроме сходства с нашими идеями. Кроме того, я спращиваю, эти предполагаемое оригиналы' или внешние вещи, копиями или изображениями которых служат нащи иДеи, сами воспринимаемы цли нет? Если1 да, то они суть идеи, и спор решается в пату пользу; если же Ьы скажете, что нет, то я представляю на благоусмотрение каждого решение вопроса о том, есть ли смысл в утверждении, будто цвет сходен с чем-либо невиди^- мым, твердость или мягкость с чем-Дцбо неосязаемым и т. п.
9. Некоторые делают различие между, первичными и вторичными качествами. Под Первыми они подразумевают протя- жениел фигуру, движение, покой, вещественность, или непроницаемость и число; под вторыми—все прочие ощущаемые качества, как, напр., цвета, звуки, вкусы и т. п., они признают, что идеи, которые мы имеем о- последних, не сходны с чем- либо существующим вне духа или невоспринятым; но утверждают, что наши идеи первичных качеств суть оТпечаткп или образы вещей, существующих вне духа в немыслящей субстанции, которую они называют материей. ПоД материей мы должны, следовательно, разуметь инертную, нечувствующую субстанцию, в которой действительно существуют протяжение, фигура п движение. Однако, из сказанного выше ясно вытекает, что про-


— 325 —
тяжение, фигура и движение суть лишь идеи, существующие в духе, что идея не может быть сходна ни с чем, кроме идеи и что, следовательно, ни юна сама, ни ее*первообраз не могут существовать в невоспринимающёй субстанции. Отсюда очевидно, что самое понятие о том, что называется материей или телесною субстанцией заключает в себе противоречие. /Это в такой мере ясно, что я не считаю необходимым тратить много времени на доказательство нелепости этого мнения. Но Так как положение о существовании материи, повидимому, столь глубоко вкоренилось в умы философов, то- я предпочитаю, чтоб меня считали излишне многословным и скучным, чем опустить что- либо могущее привести к полному обнаружению ц искоренению этого предрассудка.)
10. Те, которые утверждают, что фигура, движение и прочие первоначальные и первичные качества существуют вне духа—вне мыслящих субстанций, признают вместе с тем, что это не относится к цветам, звукам, теплу, холоду и тому подобным вторичным качествам, которые они считают ощущениями, существующий! лишь в духе и зависящими от различия в величине, строении и движении малых частиц материи. Они считают это несомненной истиной, которую могут Доказать без всякого исключения. Если достоверно, что первичные качества неразрывно связаны с другими ощущаемыми качествами, от которых не могут быть даже мысленно отвлечены, то отсюда ясно следует/ что они существуют лишь в духе. Но я желал бы, чтобы кто-нибудь сообразил и попытался, может ли он чрез мысленное отвлечение представить себе протяжение и движение какого-либо тела без всяких других ощущаемых качеств. Что касается меня, то для меня очевидно, что не в моей власти образовать идею протяженного и движущегося тела без снабжения его некоторым цветом или другим ощущаемым качеством^ о коем признано, что оно существует только в духе. Короче, протяжение, фигура и движение, отвлеченные от всех прочих качеств, немыслимы. Итак, они Должны находиться там же, где п проаде ощущаемые качества, т.-е. в' духе, и нигде более.
11. Далее, большое и малое, быстрое и медленное несомненно не с/ществует вне духа, так как они совершенно относительны и меняются сообразно изменению строения и положения органов чувств. Следовательно, протяжение, существующее, вне духа, ни велико, ни мало, движение ни быстро, ни медленно, т.-е. они суть совершенно ничто. Но, скажете вы, они суть протяжение вообще и движенце вообще: тут мы видим, в какой


— 326 —
мере учение о протяженной, подвижной субстанции вне духа зависит от странного* учения об отвлеченных идеях. И я йе могу не указать в этом случае, как близко смутное и неопределенное описание материи или телесной субстанции, к которому приводят новых философов их собственные основания, походит на то устаревшее и много осмеянное понятие о первичной Материи, с которым мы встречаемся у Аристотеля и его последователей. Без протяжения не может быть мыслима вещественность; поэтому, если доказано, что протяжение не может существовать в немыслящей субстанции, то то же самое справедливо и о вещественности. ,
Джордж Беркли. Трактат о началах человеческого знания. Иер. Д е б о л ь- ского, СПБ. 1905 г., стр. 60—68.)


ДАВИД ЮМ.
О причинности.
Громадное преимущество математических паук перед моральными состоит в том, что идеи первых, будучи доступными ощущению, всегда ясны и определенны; малейшее различие между ними тотчас же замечается, и одинаковые термины всегда обозначают в них оДни и те же идеи, без всякой двусмыслен- hocttji и неустойчивости. Овал Никогда не принимается за круг, а гипербола1 за эллипсис.. Равнобедренный и; равносторонний треугольники отделены друг от друга более точными границами, нежели порок от добродетели и добро от зДа. Когда й геометрии определяется какой-нибудь термин, ум тотчас же, сам собою, всегда подставляет определение на место определяемого термина, а если мы Даже и не прибегаем к определению, то самый объект может быть воспринят чувствами и в силу этого представлен определенно и ясно. Но более| топкие душевные явления, процессы разумения, волнения различных страстей, сами по себе вполне определенные,, легко ускользают от Нас, когда мы делаем их предметом размышления, и не в нашей власти вызвать вновь первичный (объект каждый раз, как нам случится рассматривать его. 3 силу этого, двусмысленность мало - по - малу прокрадывается в наши рассуждения: сходные объекты часто принимаются нами, за тождественные и заключение, в конце концов, очень сильно отступает от посылок!.
Несмотря на это, мы можем, не сомневаясь, утверждать, что если рассматривать эти Науки в надлежащем свеТе, их преимущества' и неудобства почти что возмещают друг друга и низводят их на степень равенства. Пусть ум с большей легкостью сохраняет геометрические идеи ясными и определенными—зато, для достижения более (отвлеченные истины этой науки он Должен пройти гораздо более запутанную цепь рассуждений и сравнивать идеи, гораздо более отдаленные друг от друга. А' если моральные идеи, без соблюдения крайних предостор|ож-


— 328 —
цостей, легко могут стать темными и смутными, зато выводы в относящихся к ним рассуждениях гораздо кратче, а посредствующие ступени, ведущие к заключению в них гораздо немногочисленнее, чем в ЦгаукаХ, тра'ктующих о количестве и числе. И действительно, у Евклида мы едва ли найдем хоть одно положение настолько простое, чтобы оно состояло не из большего числа частей, Нежели всякое моральное рассуждение, 1не вдающееся в область химер и воображения. Если нам удастся сделать хоть несколько шагов к определению принципов, человеческой Души, мы уже можем быть довольны своими успехами, приняв в расчет тот 'факт, как быстро природа ставит пределы всем нашим исследованиям относительно' причин и приводит нас к сознанию нашего невежества. Таким образом, главнейшим препятствиехм нашим успехам в моральных или метафизических науках является темнота идей и двусмысленность Терминов; главнейшим затруднением в математике оказывается длина умозаключений и большое количество мышления, необходимое для того, чтобы притти к какому-нцбуДь выводу; а наши,успехи в философии природы быТь может тормозятся главным образом в силу недостатка надлежащих экспериментов и явлений, которые часто открываются случайна и не могут быть найдены, когда это необходимо, даже путем самого прилежного и осторожного исследования. Моральная философия до сих пор достигла, повИдимому, меньших успехов, чем геометрия или физика; мы можем вывести отсюда, что если существует в данном отношении различие между упомянутыми пауками, то для устранения трудностей, мешающих прогрессу цервой, требуется большая тщательность или большие Дарования.
В метафизике нет более темных и неопределенных идей, чем иДеи силы, мощи, энергии или необходимой связи, которые нам приходится постоянно трактовать во всех наших рассуждениях. Поэтому, мы посТараембя в дайной Главе по возможности установить точное значение этих терминов, и устранить таким образом хоть часть той темноты, в которой так часто обвиняют этот отдел философии.
Я думаю, положение, гласящее, что все наши идеи, не что иное, как копии с нащих впечатлений, или, другими словами, что мы не можем мыслить что-либо, чего' мы предварительно не воспринимали с помощью внешних или внутренних чувств—Не вызовет особенных споров. Я старался1) объяснить и Доказать
О Отдел II. О происхождении идей.


— 329 —
это положение и выразить свою надежду па то, что путем его правильного приложение люди могут дойти до большей ясности и точности в философских рассуждениях, чем та, которой они до сих пор были в. состоянии достигнуть. Сложные идеи мы, быть может, в состоянии хорошо познать с помощью определения, являющегося ничем Иным, как только перечислением частей или простых идей, из которых составлены сложные. Но, когда мы доведем свои определения до самых простых идей и все же будем находить в них некоторую двусмысленность и темноту,—какое же средство останется еще в нашем распоряжении? Что можем мы придумать для того, чтобы пролить свет на эта идеи и сделать их вполне точными и определенными} для нашего умственного зрения? Указать впечатления или первые ощущения, с которых скопированы эти идеи. Bice эти впечатления сильны и доступны ощущению, не дают места двусмысленности; они не только сами ярко освещены, но могут бросить свет и на соответствующие им идеи, лежащие во тьме. Таким путем мы, быть может, в состоянии будем приобрести новый микроскоп, или особый способ зрения, с помощью которого самые мелкие, самые простые идеи в моральных науках будут увеличены настолько, что легко поддадутся нашему наблюдению и станут дбступны йзученщо наравне с самыми крупными и ощутимыми идеями, какие только могут стать предметом Нашего исследования.
Итак, для того, чтобы вполне ознакомиться с идеей силы или необходимой связи, рассмотрим соответствующее впечатление, а для того, чтобы найти с большой несомненностью это впечатление, будем искать его во всех источниках, из которых оно может быть почерпнуто. Когда мы смотрим вокруг на внешние объекты и рассматриваем деятельность причин, мы, на основании одного примера, никогда (не бываем в состоянии открыть силу или необходимую связь, вообще какое-нибудь свойство, соединяющее действие с причиной и делающее первое неизменным следствием второй. Мы находим только, что одно явление действительно фактически следует за другим. Толчок, сооб- щаемый одним биллиардным шаром, сопровождается движением второго. Вот все, что является внешним чувством, и мы не ощущаем никакого чувства или внутреннего впечатления от этой последовательности объектов; итак, ни в одном частном случае причинности нет ничего, что Могло бы вызвать идею силы или необходимой связи.


— 330 —
При первом взгляде на объект мы никогда не можем предположить, какое действие он произведет. Но, если бы сила или энергия какой-нибудь причины Могли быть открыты умом, мы были бы в состоянии предвидеть действие даже без помощи опыта и могли бы сразу с уверенностью высказывать о нем суждение с помощью одного только мышления и рассуждения.
В, действительности, нет ни одной частицы материи, которая путем своих качеств, доступных ощущению, проявила бы какую- нибудь силу или энергию, или дала бы нам повод думать, что она может что-либо произвести или сопровождаться другим объектом, который мы могли бы назвать ее действием. Плотность, протяжение, движение,— эти качества представляют нечто законченное в себе и никогда не указывают на явления, могущие произойти из них. События во вселенной постоянно чередуются, и один объект сменяет другой в непрерывной последовательности; но сила или мощь, приводящая в движение весь механизм, вполне скрыта от нас и никогда не проявляется !ни в одном из доступных ощущению качеств тел. Мы знаем1, что тепло фактически постоянно сопровождает пламя, но какова1 между ними связь—мы не можем ни предположить, Ни представить себе. Итак, невозможно, чтобы идея силы была выведена' из рассмотрения тел в единичных примерах их деятельности раз ни одно тело никогда не проявляет силы, которая могла бы послужить оригиналом для этой идеи1). Раз внешние объекты, так, как они являются чувством, не дают нам путем своих действий в единичных случаях идеи силы или необходимой связи, посмотрим, не выводится ли эта идея посредством размыщле- ния над нашей собственной умственной деятельностью, и не может ли она быть скопирована с какого-нибудь внутреннего впечатления. Можно сказать, что мы ежеминутно сознаем свою внутреннюю силу, чувствуя, что путем простого повеления воли можем приводить в движение органы своего тела, или; направлять свои умственные способности. Волевой акт производит движение в наших членах4 или вызывает новую идею в нашем воображении: это влияние воли мы знаем из сознания^ отсюда мы приобретаем идею силы или энергии и уверенность в том*
*) Локк, в своей главе о силе, говорит, что найдя путем опыта в материи много новых действий и заключив, что должна где-нибудь существовать сила, способная их произвести, мы с помощью этого рассуждения доходим, наконец, до идеи силы. Но никакое рассуждение никогда не может дать нам новой, первичной, простой идеи, в чем сознается и сам философ. Следовательно, таким путем данная цдея никоим образом произойти не могла.


— 331 —
что мы сами, наравне со всеми другими разумными существами, обладаем силой. Итак, эта1 идея есть идея рефлективная, раз она возникает путем размышления над деятельностью нашего собственного ума и властью воли, как над органами тела, так и над способностями души. Перейдем к рассмотрению этой попытки объяснения и сперва той ее части, которая касаемся влияния воли на органы Нашего тела. Это влияние, отметим мы, факт, который, подобно всем другим явлениям природы, может быть узнан только путем опыта и| никогда не может быть выведен из какой-нибудь явной, заключающейся в причине, энер^- гид или силы, которая связала бы причину с действием и превратила бы второе в неизменное следствие первой. Движение нашего тела следует за повелением нашей воли,—это мы сознаем ежеминутно, но средств, с помощью которых это происходит, энергии, благодаря которой воля производит столь необычайное Действие, мы не Только не сознаем непосредственно, но они и всегда будут ускользать от самого тщательного исследования.
Ибо, во-первых: есть ли в природе принцип более, таинственный, нежели связь Хуши и тела, принцип, благодаря которому предполагаемая духовная субстанция приобретает над материальной такое влияние, что самая утонченная мысль может действовать на самую грубую материю? Коли бы мы обладали силою путем тайного желания передвигать горы или направлять планеты в их орбитах, эта широкая власть не была бы более необыкновенной, или более превышающей наше понимание, чем вышеупомянутая. Но если 'бы- наше сознание подметило силу или энергию в воле, мы должны были бы знать и ее связь с действием, а также тайное единение души -с телом и природу обеих этих субстанций, bi силу которой одна из них способна во многих случаях действовать 1на другую.
Во-вторых, мы не способны одинаково властно приводить в движение все органы нашего тела, хотя и не можем привести никакой причины, кроме опыта, в объяснение столь значительного различия между отдельными органами. Почему воля имеет влияние на язык и на пальцы, а не на сердце или печень? Этот вопрос не смутил бы нас, если бы мы сознавали силу в первом случае и не сознавали ее во-втором, мы поняли бы тогХа!, Пе- зависимо от опыта, почему власть воли над органами тела ограничена именно такими-то пределами; зная в совершенстве силу, с помощью которой воля действует, мы знали бы также, почему ее влияние достигает именно таких-то границ, а не простирается и дальше.


— 332 —
Человек, пораженный параличем ноги иди руки или; недавно потерявший эти члены, сперва часто стараемся двигать их и пользоваться ими для обычного употребления. При этом он настолько же сознает & 'себе силу управлять этими членами, насколько человек, находящийся в полном здоровьи, сознает в себе силу приводить в движение любой член, оставшийся в нормальном состоянии и положении. Но сознание никогда не обманывает нас; следовательно, мы ни в том, ни в другом случае не сознаем Никакой силы, мы узнаем влияние своей воли лишь путем опыта,, а опыт только учит нас тому, что одно явление постоянно следует за! другим, не открывая нам тайной связи, соединяющей их и делающей нерасторжимыми.
В-третьих, мы узнаем из анатомии, что прямым объектом приложения силы в произвольном движении является не движимый орган, а некоторые мускулы, нервы, духи жизни, или быть может, нечто еще более топкое Hi неизвестное, через чТо движение постепенно передается, пока оно не достигнет Того самого органа, движение которого и является объектом хотения. Возможно ли еще более несомненное доказательство того, что сида, производящая весь этот процесс, не только- познается нами непосредственно и совершенно во внутреннем чувстве, но что она в высшей степени таинственна и непонятна? Мы хотим вызвать определенное явление—тотчас же производится другое явление,—неизвестное нам и совершенно отличное от того, какое мы намеревались вызвать; это явление снова производит другое, столь же неизвестное и так далее, до тех пор, пока после. Долгого чередования не будет, наконец, произведено желаемое явление. Но если Йы первичная сила ощущалась нами, мы должны были бы знать ее, а если так—и действие ее также должно бы быть нам известно, раз всякая сила1 и всякое действие соотносительны. И, наоборот, если действие неизвестно, и сила не может ни познаваться, ни ощущаться,! каким же обра-, зом можем мы сознавать в себе силу двигать членами, когда мы не обладаем такой силой, когда нам свойственна лишь способность приводить в движение некоторые духи жизни, которые, правда, в конце концов производят движение наших членов, но действуют при этом совершенно непонятным для нас образом.
Из всего этого мы, наДеюсь, можем заключить без излишней смелости, но с уверенностью, что Наша идея силы не скопирована с какого-либо чувства' силы, которое мы сознавали бы в себе, когда начинаем какое-нибудь телодвижение, или же


— 333 — употребляем свои члены так, как этого требует их цель', их назначение. Что движение следует за повелением воли—это обычный факт опыта, подобный другим естественным явлениям. Но сила или энергия, его производящая, и здесь так же неизвестна и непостижима, как bi других естественных явлениях1).
Будем ли мы утверждать после этого, что сознаем в себе силу или энергию, когда с помощью акта или повеления воли вызываем новую идёю, сосредоточиваем на лей сознание, рассматриваем ее со всех сторон и, наконец, оставляем ее для другой идеи, лищь только сочтем, что исследовали ее с достаточной точностью. Я думаю, те же аргументы докажут нам, что даже такое повеление воли, нс дает нам истинной идеи силы или энергии.
Во-первых, нужно Допустить, что когда мы знаем силу, мы знаем то самое условие в причине, вследствие которого она способна произвести действие, ибо сч|итается, что toi и другое— синонимы. Итак, мы должны знать и причину, и действие, и)1 отношение между ними. Но разве мы можем претендовать на знание природы человеческий дущи и природы идеи, или способности одной произвести другую? Это произведение—настоящее создание, творение из ничего, требующее столь великой силы, что на первый взгляд она может казаться' нам недоступной ни одному существу, за исключением существа бесконечного. По крайней мере, мы должны сознаться, что така!я сила1 не чувствуется, не познается и Даже не постигается нами. Мы только сознаем явление, т.-е. наличность идеи, следующей за повелением воли, но способ, каким производится этот процесс,
9 Можно, правда, сослаться па то, что идея силы и мощи вызывается в нас тем сопротивлением, которое мы встречаем в телах и которое часто заставляет нас ^запрягать свою силу, так сказать собираться с силами. Этот-то nisus, или напряженное усилие, сознаваемое нами, и есть то первичное впечатление, с которого скопирована данная идея. Но, во-первых, мы приписываем силу большому числу таких объектов, к которым совершенно неприложима мысль о сопротивлении, или напряжении силы: к Верховному Существу, которому ничто не сопротивляется, к уму, повелевающему идеями и членами тела в тех случаях, когда мышление сочетается с движением и действие следует непосредственно за хотением без всякого напряжения или усилия; к бездушной материи, неспособной к подобному ощущению. Во-вторых, это/чувство усилия при преодолевании сопротивления де имеет известной нами связи с каким бы то ни было явлением; то что следует за ним, мы знаем по опыту, но не могли бы знать этого a priori. Мы должны, однако, сознаться, что хотя испытываемый нами физический nisus и не может дать нам точной, определенной идеи силы, он в сильной степени входит в состав той обыденной не точной идеи, которую mj>i образуем о последней.


— 334 —
сила, его производящая,— все это совершенно недоступно нашему пониманию.
Во-вторых, власть ума над самим собою так же ограничена, как и власть его над телом, и границы эти познаются не с помощью разума и не в силу знакомства' с природой причины и действия, но только с помощью опыта и наблюдения, как И все другие явления природы и действия внешних объектов. Наша власть над нашими чувствами и страстями гораздо, сла- бее власти над идеями, хотя и последняя ограничена* очень узкими пределами. Кто же возьмется за указание последней причины этих границ или за объяснение того, почему данная сила отсутствует в одном случае и налицо в другом?
В -третьих, эта власть над самим собою очень различна в разное время; человек здоровый обладает ею в большей степени, чем тот, кто поражен болезнью; мы лучше владеем мыслями утром, чем вечером, наТлцак, чем после сытного обеда. Но какой причиной, кроме опыта, можем мы объяснить это различие? Где же в таком случае та сила, которую мы якобы сознаем? Нет ли в духовной или материальной субстанции, или в обеих какого-нибудь тайного механизма, или строения частей, от которого зависит действие и которое, будучи совер- шенно неизвестно нам, делает и силу или энергию воли одинаково неизвестной и непостижимой для нас?
Хотение, несомненно, хорошо известный нам душевный акт; поразмыслите о нем, рассмотрите его со всех сторон: найдете ли вы в нем что-либо подобное творческой силе, с помощью котси- рой оно вызывало бы из ничего новую идею, подражая, если можно выразиться, этим подобием fiat всемогущему творцу, вызвавшему к существованию все разнообразие картин природы? Мы не только не сознаем этой энергии в воле, но нам необходим самый достоверный опыт, каким мы только обладаем, для убеждения в том, что такие необыкновенные действия вообще когда-либо являются результатом простого акта хотения.
Большинство людей не находит ‘никакой трудности в объяснении наиболее простых и привычных процессов природы, например, падения тяжелых тел, роста растений, рождения животных или питания тел пищею, предполагая при этом, что во всех .этих случаях ими воспринимается та самая сила или энергия, благодаря которой причина соединяется с действием и всегда оказывается непогрешимой в своих актах. В| силу долгой привычки они приобретают такой .склад ума’, что при


— 335 —
появлении причины тотчас же с уверенностью ждут ее обычного спутника и едва ли допускают возможность того, чтобы результатом ее оказалось какое-нибудь другое явление. Только при открытии необычайных явлений, например', землетрясений, чумы или каких-нибудь чудес, обыкновенные люди бессильны указать соответствующую причину или объяснить, каким образом последняя производит действйе. Bi таких случаях люди обыкновенно прибегают к какому-нибудь невидимому разумному принципу, считая его непосредственной причиной явления, необъяснимого, по цх мнению, с помощью обычных сил природы. Но философы, ведущие свои исследования несколько глубже, тотчас же замечают, что даже в наиболее обыденных явлениях, энергия причины так же непостижима, как и в самых необыкновенных, и что путем опыта мы только узнаем частое соединение объектов, не будучи в состоянии когда-либо постигнуть их связь.
Поэтому многие 'философы считают себя принужденными в силу разумных оснований прибегать во всех случаях к тому самому принципу, к которому обыкновенные люди обращаются только в случаях, кажущихся чудесными и сверхъестественными. Они признают ум и разум не только за последнюю и первичную причину всех вещей, но и за прямую и единственную причину всех явлений в природе. Они заявляют, что объекты обыкновенно называемые причинами, в действительности не что иное как п о в о д ы, и что истинным и прямым основанием всякого действия является не какая-либо сила или мощь природы, но веление верховного- существа, хотящего, чтобы определенные объекты всегда соединялись друг с другой. Вместо того, чтобы говорить, что один биллиардный шар движется с помощью силы, которую он получил от творца природы, они говорят, что само божество своим хотением движет второй шар, при чем поводом к этому действию является для него толчок первого шара в силу тех общих законов, которые оно учредило само для себя, ради управления вселенной. Но философы, идущие еще дальше в своих исследованиях, открывают, .что, совершенно не зная той силы, от которой зависит взаимодействие тел, мы также мало знаем и ту силу, в зависимости от которой находится действие души на тело или тела на душу, и что в обоих случаях мы не можем указать последнего принципа этих явлений ни на основании чувств, ни на основании сознания. Итак, одинаковое незна1ние приводит этих философов к одинаковому заключению. Они утверждают, что божество есть не-


— 336 —
посредственная причина связи души и тела; что не органы чувств, возбужденные внешними предметами, производят в душе ощущения, но что специальное хотение всемогущего творца возбуждает определенное ощущение после определенного движения в органе. Точно также, не энергия воли производит движение наших членов в пространстве, а сам бог, соблаговолив следовать нашему желанию, которое само по- себе бес- сильНо, повелел это движенце, ошибочно- приписываемое нами нашей личной силе и мощи. Но п на данном заключении философы не останавливаются; иногда они распространяют этот вывод на самый ум и ого внутренние процессы; наше умственное зрение или представление идей не что иное, как откро- вепие^ данное Пам творцом Нашим. Когда мы произвольно обращаем свои мысли к какому-нибудь объекту и вызываем его образ в воображении,—не воля иаШа порождает эту идею, но творец вселенной открывает ее нашему уму и вызывает ее в сознании.
Таким образом, по мнению этих философов, все полно божеством. Не довольствуясь принципом, гласящим, что все существует только по его воле ц ничто- не обладает силой иначе, как с его соизволения, они лишают природу и все сотворенные существа1 всякой силы, для. того, чтобы сделать зависимость да от божества1 еще более ощутимой и непосредственной. Они не замечают того, что благодаря этой Теории умаляют, а не возвеличивают возвышенность тех аттрибутов, которые якобы так сильно прославляются ими. Уступка некоторой доли силы низшим существам Требует от божества большего могущества, чем порождение всего-—его- личным непосредственным хотением. Для того-, чтобы сразу расположить весь маТе- риал вселенной с такой совершенной предусмотрительностью, чтобы он сам собою, своими собственными действиями стал служить целям провидения,—требуется большая мудрость, чем если бы великий творец был принужден ежеминутно прилаживать части вселенной и оживлять своим дыханием колеса этого изумительного механизма. Но для более философского опровержения этой теории, быть может, окажутся достаточными два следующих рассуждения.
Во-первых, мне кажется, что эта теория о всеобъемлющей энергии ц деятельности верховного- существа слишком смела для того, чтобы убедить человека, достаточно ценившего слабость человеческого разума и те узкие пределы^ которыми последний ограничен во всех своих действиях. Пусть цепь аргу-


— 337 —
ментов, ведущих к ней, в высшей степени логична, все же в нас должно возникнуть сильное подозрение, если не полная уверенность в том, что это теория совершенно выводит mac за! доступные нам пределы, раз она приходит к столь необычайным и отдаленным от обычной жизни и опыта заключениям:. Мы попадаем в сказочное царство, еще далеко не достигнув последних ступеней своей теории, но там у нас уже нет оснований доверять нашему обычному методу аргументации или признавать авторитет наших обычных аналогий и правдоподобий. Наша мерка слишком коротка для измерения столь необъятной глубины.. И как бы ни льстили себя надеждой, что при каждом своем, шаге мы руководимся некоторым правдоподобием и опытом,—мы можем быть уверены, что этот воображаемый опыт не имеет никакого авторитета, раз он применяется к предметам, лежащим совершенно вне сферы опыта. Но мы еще найдем случай вернуться к этому дальше1).
Во-вторых, я не вижу никакой силы в аргументах, на которых основана эта теория. Правда, мы не знаем, каким образом тела действуют друг на друга; их сила или эпер^ гия совершенно непостижима для нас; но разве нам не одинаково неизвестен тот способ или та сила, с помощью которых ум, даже и верховный, действует на себя, или 'же на тела? Откуда, скажите мне, приобретаем мы идею этой силы? Мы не ощущаем и не сознаем ее в себе, у нас нет идеи о верховном существе кроме той, которую мы образуем путем размышления о своих собственных способностях. Поэтому, если бы наше невежество счесть за причину, достаточную для отрицания чего-либо, мы были бы приведены к принципиальному отрицанию всякой энергии в верховном существе, подобно тому, как мы отрицаем ее в самой грубой материи; ибо мы также мало понимаем действия первого, как и действия второй. Разве труднее понять, что движение может возникнуть благодаря толчку чем-то, что оно может бьггь вызвано хотением. В обоих случаях единственное, что мы знаем, это — наше глубокое невежество.
(Д. Юм. Исследование человеческого разумения, пер. С.-Церетели, 1902 г., стр. 66-81.)
!) Отдел XII.
Кн. для чтен. по истор. философ1 и.
22


БЕРНАР МАНДЕВИЛЬ.
О природе общества.
Моралисты и философы в общем до сих пор сходились' в том, что без самоотвержения не может быть никакой добродетели. Но один рано умерший писатель, которого теперь много читают в кругу образованных, придерживается противоположного взгляда; он думает, что' человек от природы добродетелен, без всякого к тому принуждения или насилия, как будто от него можно требовать и ожидать определенные нравственные качества, вроде того, как мы это делаем относительно сладкого вкуса винных ягод и апельсин, О' которых, как о кислых, мы без всяких рассуждений утверждаем, что им присуще совершенство. Этот знаменитый писатель,—я имею в виду никого иного, как лорда Шефтсбери в его «Характеристиках»,— воображает, следов?тельно, что, раз он создан для социальной жизни, человек должен родиться с определенным естественным влечением к целому, часть которого он составляет, и со склонностью искать благо этого целого. Основываясь на этом предположении^ он каждое действие, совершаемое в интересах общего целого, называет «добродетельным», а всякое самолюбие, всецело исключающее такой образ действия, называет «пороком». По его пониманию человеческой природы, добродетель и по}5ок являются постоянными реальностями, которые должны оставаться неизменными во всех странах и во все времена; он воображает тем самым, что человек здравого рассудка, следуя только естественному чувству расчетливости, не только может находить это «прекрасное» и «честное» в нравственности и произведениях искусства и природы, но может управлять собой так же легко и удобно при помощи своего разума, как умелый всадник при помощи узды управляет хорошо выезженной лошадью.
Внимательный читатель, знакомый с предыдущей частью книги, скоро заметит, что нет двух систем более противополож-


— 339 —
пых, чем моя и лорда. Действительно, его воззрения свиде^ тельствуют о превосходном и благородном образе мыслей: они являются высоким комплиментом для человеческой природы иг при содействии незначительного' энтузиазма, способны вселить в нас величайшее уважение к' достоинству человеческой природы. Но как досадно, что они ложны! Я де пошел бы так далеко, если бы почти на каждой странице этой книги уже не доказывал, что они опровергаются нашим повседневным опытом. В дальнейшем я думаю подробнее исследовать некоторые, до сих пор лишь вскользь затронутые, пункты и этим самым не оставить без внимания даже самое незначительное возражение, которое кем бы то ни было может быть мне сделано. Я надеюсь убедить читателя не только в Том, что все хорошее и достойное похвалы в человеке вовсе не заключается в таких качествах, которые делают его, более чем других животных, социальным существом, но, кроме того, в том, что' превратить какую-либо человеческую массу в большую, богатую и цветущую нацию, или, при наличности нации, удержать ее в этом состоянии, совершенно невозможно без содействия так называемого естествеш^ого нравственного зла.
Для того, чтобы • лучше всего выполнить нашу задачу, я начну с того, что подвергну анализу реальность «прекрасного и честного», pulchrum et honestum, реальность, о которой древними было так много сказано. Эго значит: я исследую, существует ли одна реальная постоянная ценность вещей, а также постепенность в понижении или повышении их ценности, или существуют только единичные ценности, рассматриваемые во всех странах одинаково. Если после наших поисков естественной ценности вещей, мы найдем, что одна вещь лучше другой, и третья, в свою очередь, лучше этой последней и так далее, то мы можем рассчитывать на успех исследования; если мы найдем, что вещи все очень хороши или все очень плохи, то возникнет затруднение, и мы будем противоречить не только себе, но и другим.
Существуют разнообразные веши, одинаково достойные как похвалы, так и порицания, внушающие попеременно то удивление, то неодобрение, и этим самым обусловливается изменение мод и обычаев, вкусов и нравов людей. Сведующие в искусстве люди постоянно будут сходиться в общем взгляде при сопоставлении красивой картины и мазни кого лиСо из начинающих художников, но как бросается в глаза их расхождение в оценке выдающихся мастеров. Между специалистами в искусстве можно встретить определенные партии, ко- 22*


- 340 -
торые редко согласны между собой в оценке различных эпох и стран. Лучшие картины не всегда имеют высшу^ стоимость. Знаменитый оригинал всегда будет ценнее своей копии неизвестной руки, если даже последняя будет красивее его. Ценность картин определяется не именем художника и временем их создания, но в высшей степени зависит также и от редкости их, и,—что еще хуже,—от положения лиц, владеющие ими, или от того, сколько времени они находились во владении знатных фамилий. Если бы находящиеся теперь в Hampton Court полотна были написаны рукой менее знаменитой, чем Рафаэля, и раньше принадлежали бы частному лицу, принужденному их продать, то эти полотна не имели бы и десятой доли своей реальной ценности, которая, несмотря на их грубые недостатки, могла бы быть им приписана.
Точно также неустойчивы и суждения о красоте и значении явлений природы; даже относительно человеческой натуры • то, что в одной стране считается красивым, может оказаться некрасивым в другой. Как капризен, например, садовник в своем выборе. Иногда он предпочитает тюльпаны, иногда аврикулы, а иной раз гвоздики; каждый год его прельщает по своему виду, по цвету и по форме новый цветок, фактически может быть очень похожий на прежние. Лет триста тому назад, мужчины ходили так же гладко выбритыми и так же носили бороду, как сейчас, при чем тогда стригли их в разнообразнейших видах, что было так же пристойно и модно, как сейчас это было бы смешно. Как жалко и смешно выглядит прилична одетый мужчина в узкой, как крендель, шляпе, если все носят широкие, и, наоборот, как ужасно действует прямая большая шляпа, если мода времени давно уже в другой крайности! Подобные моды редко продолжаются более 10—12 лет, так что шестидесятилетний мужчина должен был бы на своем веку пережить, по крайней мере, ’пять или шесть революций в этой области. Такие новшества нам вначале кажутся всегда странными и каждый раз по новому неприличными, хотя мы их уже видели очень много раз...
Это доказывает, что и предпочтение и- отвращение наши зависят, главным образом, от моды и от обычая, от предписания или примера выше нас стоящих и, по нашему убеждению, нам приказывающих делать то же самое, что они. Большей достоверности нет также и в области морали. Многоженство у христиан было строго запрещено; с гневом было бы отвергнуто даже все то, что гений и мудрость человеческого духа


— 341 —
могли бы привести в его защиту. Для ма'гометайина же в мнюп> женстве нет ничего предосудительного. Чему научатся люди с детства, то самое делает их рабами. Сила привычки уродует природу и настолько подражает ей, что часто трудно сказать, которая из них .оказывает на нас влияние. На востоке прежде сестры выходили замуж за братьев, и считалось достойным похвалы для мужчины жениться на своей матери. Такие брачные связи отвратительны, но при всем ужасе, охватывающем нас, при одной мысли об этом, природа наша ничем не в состоянии противодействовать тому, что основано на моде и обычае. Набожный магометанин, ни разу не отведавший алкоголя, мог бы легко проникнуться отвращением к вину, если бы часто видел пьяниц; подобно этому и у нас кто-либо не высокой HpaBf- ственности и незначительного образования мог бы проникнуться отвращением к браку со своей сестрой, и оба воображали бы, что их отвращение присуще им от природы. «Какие из религий наилучшие»?—вот вопрос, наделавший бед больше, чем все другие вопросы, вместе взятые. Поставьте их в Пекине, Константинополе и Риме, и вы получите три различных ответа, совершенно отличных друг от друга, но все одинаково положительных и исчерпывающих. Христиане убеждены в ложности языческих и магометанских суеверий, и постольку царствует у них единство и согласие. Но спросите у различных сект, на которые они разделены—«Какая истинная церковь Христа?» — й все будут утверждать, что эта церковь их и, доказывая это, будут нападать друг на друга.
Таким образом, ясно, что самые горячие поиски «прекрасного и честного» (pulchrum et honestum) ничем не лучше охоты на диких гусей. Только это еще не составляет самого скверного, что - я осуждал бы. Напротив, это лицемерие тех, кгго воображает, что человек мог бы быть добродетельным без самоотвержения, и стоит этому утверждению перейти в привычку, как неизбежно мы не только обманываем других, но и остаемся в полном неведении о самих себе...
Никакими предписаниями невозможно излечить человека от естественного влечения к спокойствию и бездействию, от склонности отдаваться чувственным наслаждениям,— глубоко укорененные в ёго природе привычки и наклонности могут быть вытеснены только влечениями, движущими его еще сильней...
Другим аргументом в пользу доказательства той мысли, что мы от природы предрасположены к дружбе и благосклонности к людям, спутникам нашей жизни, является наша лю-


— 342 —
бовь к общению и проявляющееся у нас больше, чем* у всех других живых существ, отвращение к одиночеству...
Я не могу, однако, понять, почему эта склонность к общению, эта сильная потребность в обществе должна быггь истолкована именно в нашу пользу, как признак внутренней ценности человека, не принадлежащей вообще к остальным животным. Ибо для того, чтобы отсюда вывести естественную склонность к добру и осуществлению бескорыстной любви, рбнимающей все человечество, склонность, делающую человека общественным существом, необходимо', чтобы это влечение к обществу и нерасположение к одиночеству проявились ярче и живее, прежде всего, у наилучших представителей пола, у мужчин значительной одаренности и выдающихся способностей и вообще у тех, которые ведут непорочную жизнь. Фактически дело обстоит наоборот. Как раз слабейшие, бессильные держат свои чувства в своей власти, далее люди с нечистой совестью, которых ужасает всегда рефлексия, и бездарные, не имеющие ничего своего собственного ценного, являются величайшими врагами одиночества и предпочитают какое-угодно общество, хотя бы в роде их, лишь бы не оставаться в одиночестве. Напротив, люди с рассудком и знаниями, способные к спокойному размышлению о вещах,- а также и такие, которые своим чувством дают мало власти, могут очень долго оогаваться в одиночестве, не приходя в скверное настроение духа. Чтобы избавиться от суматохи, дурачества и дерзости и; избегая всего оскорбляющего их тонкое чувство, они всегда будут препочитать обществу людей свою рабочую комнату, или) свой сад, или даже пастбище, или пустыню.
Но допустим на минуту, что эта любовь к обществу настолько неразрывно связана с человеком, что последний ни на один миг не остается в одиночестве,— что отсюда следует, подобно всему' остальному, не любит ли человек и общество ради самого себя. Дружба или учтивость никогда не будут продолжительными, если они не основаны на этом.
1 Каждый из участников всех наших ежедневных или еженедельных собраний, ежегодных праздников, или праздничных посещений, всегда преследует свою собственную цель; некоторые состоят членами клубов, которых никто из них не посещал бы, если бы каждый не стремился играть в них самую главную роль. Один из моих знакомых, считавший себя непременным членом общества, не пропускал ни одного приглашения и всегда очень сердился, если что-либо мешало его пун-


— 343 —
ктуальным посещениям. Но он начинал избегать общества, как только появлялся соперник, равный ему и оспаривающий у него первенство. Существуют также люди, которые не способны, пра1- вда, последовательно проводить свою собственную точку зрения, но которые обладают достаточно злостным характером, чтобы забавляться бранью других; хотя они и не принимают никогда участия в беседе, но, не получая от бесед удовле- творения, общество они начинают считать скучным. Красивый дом, элегантная мебель, великолепный сад, лошади, собаки, кареты, родственники и, наконец, красота, сила и изысканность во всем Как в пороках, так и в добродетелях,— всего этого вполне достаточно, чтобы люди горячо желали общества; ведь они надеются, что вся их изысканность станет когда- нибудь предметом разговора, которые им дадут внутреннее удовлетворение. Самое ясное доказательство того, чТо во всех объединениях и собраниях общительно настроенных людей главнейшее значение каждый из них приписывает себе самому, заключается в том обстоятельстве, что, как раз любимцами общества являются скромные, легче уступающие, чем бспариваю- щие или благодушные, никогда не раздражающиеся и пе легко оскорбляющиеся, или бесконечно беззаботные, ненавидящие всякие споры. Напротив, человек с рассудком и со знаниями, который не позволяет себе в чем бы то ни было задавать [гон и чем бы то ни было импонировать, человек духовно одаренный й тонкого ума, никого без причины не задевающий глубокими и тонкими замечаниями, наконец, человек честный, не оскорбляющий других и не позволяющий другим оскорблять себя,— такой .человек, может-быть, и является предметом внимания со стороны общества, но редко его любят и считаются с ним так, как с менее серьезным, но более беззаботным.
Я пытался выше доказать, что прекрасное и честное (pul- chrum et honestum), действительно существенная и; внутренняя ценность вещей, большей частью так же непрочна и изменчива, как изменчивы люди и обычаи, что, таким образом1; те заключения, которые выводятся из предполагаемой ценности вещей, не имеют вовсе значения, и что высокие представления о природных добрых задатках человека являются лишь вредными, так как они ведут лишь по ложной дороге и чисто химеричны. Далее я говорил о нашей склонности к общению, любви к обществу и нашем отвращении к одиночеству, основательно исследовал разнообразные мотивы и показал, что все они коренятся в эгоизме. Мое намерение со-


— 344 —
стояло в том, *чтобы исследовать сущность общества1 и, разлагая его на первоначальные его основания, доказать, что не добрые и достойные любви качества делают человека в отличие от животных общественным существом, но его недостатки, его несовершенство, и если бы человек вновь обрел свою природную, потерянную в грехопадении невинность, и продолжал бы наслаждаться всеми блаженными ее радостями, те было бы совершенно невероятным, чтобы он стал таким общественным существом, каким он является в настоящее время.
(Mandeville. The fable of the bees, нем. изд. von Otto Bobertag 1914 Перев. Г. Б а имель.)


ДЖОЗЕФ ПРИСТЛИ.
О природе и существенных свойствах материи.
Мне, к сожалению, приходится начинать эти критические исследования о природе матери и духа с пожелания, чтобы мои читатели вернулись к общепризнанным правилам философского мышления, как они изложены сэром Исааком Ньютоном в начале его третьей книги «О принципах». Ибо, мне кажется, что мы без всякого совершенно основания перестали следовать этим правилам в исследовании вышеуказанного вопроса, хотя мы совершенно точно следовали им при других философских изысканиях. Мы охотно' руководились этими правилами в наших исследованиях о причинах частных явлений природы, но мы формировали наши понятия, касающиеся наиболее общих и всеобъемлющих.принципов человеческого познания, ни в малой степени не сообразуясь с этими правилами, мало того, даже в прямом противоречии с ними. И я хочу надеяться, что когда это будет выяснено, то несостоятельность нашего поведения в этих случаях нам не может не броситься в глаза и не может не побудить философов отступить назад с тем, чтобы снова отправиться в путь, руководясь теми самыми принципами, которым они фактически следовали в своем шествии вперед. Что касается меня самого, то я признаю свою однообразную и строгую приверженность к ним. В силу этого, однако, я должен просить, чтобы мои собственные мысли оценивались с точки зрения этих принципов, а не на1 основании какого-либе другого критерия.
Первое из этих правил, формулированных сэром Исааком Ньютоном, говорит, что мы не должны допускать больше причин вещей, чем достаточно для объяснения явлений, а второе правило говорит, что для одинаковых следствий мы должны, посколько это в о з- Кожно, указать одинаковые причины.
Пока мы следуем этим правилам, мы можем быть уверены, что мы ходим по твердой земле, но, как только мы отклоняемся


— 346 -
от них, мы бродим в областях чистой фантазии и только занимаем себя и других нашими собственными грубыми выдумками и фантазиями. Мы будем поэтому руководиться этими простыми правилами при наших исследованиях относительно природы и взаимоотношений того, что назвали материальными и мыслящими субстанциями. В отношении обоих этих вопросов^ как. нам кажется, до сих пор господствовали в общем самые ложные представления. А в первую очередь мы займемся теми взглядами, которые были высказаны метафизиками и философами относительно материи, и по отношению к которым (я имею в виду взгляды, касающиеся основных свойств материи и того, что может быть утверждаемо или отрицаемо в отношении их) очень немногие выражают малейщее сомнение или колебание. /
Существует мнение, и оно обыкновенно считается общепризнанным, что материя есть по необходимости плотная или непроницаемая субстанция, лишенная от природы или сама по себе каких бы то ни было сил, в роде притяжения или отталкивания и т. Д., или, как это обыкновенно выражают, что материя подчинена какой-то vis inertiae и совершенно безразг лична к состоянию > покоя или движения, если только она не подвергается действию какой-нибудь посторонней силы.
Я не удивляюсь тому, что у простых людей моглосложиться такое мнение, и что они его- считали истинным, ибо есть достаточно много повседневных явлений, которые по' необходимости должны приводить их к такому заключению. Я нажимаю рукой на стол, на котором я пишу, и, 'находя, что я не могу проникнуть в него и Не могу втолкнуть мою руку в занимаемое им место, не вытолкнув его самого предварительно из его места, делаю отсюда заключение, что этот стол, а по аналогии с ним всякая материя непроницаема для другой материи. Этих первых попавшихся явлений для них достаточно, чтобы вывести из них заключение, что материя по необходимости плотна и неспособна поддаваться давлению другой плотной материи.
Дальше, я вижу биллиардный стол, ^ как бы долго я ни наблюдал шары на нем, я не нахожу, чтобы какие-нибудь из них изменили свои места до того, как они получили толчок; с другой стороны, я замечаю, что, раз приведенные в движение, шары продолжают сохранять это новое состояние до тех пор, пока они не остановлены или каким-нибудь препятствием или своим собственным трением, которое фактически есть ре-


— 347 —
зультат целого ряда препятствий. И отсюда я заключаю, что, не будь никаких препятствий по пути, шар сохранил бы навсегда это новое состояние движения так же, как, не получил он толчка от посторонней силы, он бы сохранил навсегда свое первоначальное положение покоя, ибо он не обладает-никакой внутренней силой произвести какие-либо изменения в том или в другом из этих состояний. Я поэтому делаю то обобщающее заключение, что вся материя, как таковая, совершенно лишена силы; но, заключаю я дальше, то, что верно для более крупных тел в их отношении друг к другу, должно быть одинаково! верно для мельчайших составных частей этих самих тел, из чего следует, что всякое притяжение и отталкивание должно быть действием какой-либо посторонней силы, располагающей либо более крупные тела, либо их маленькие составные части к определенным движениям или стремлениям, которых они без этого действия не имели бы.
Такого именно рода явления, как я полагаю, вели к вышеупомянутым заключениям, относительно основных свойств материи, но так как вышеуказанные явления представляют собой лишь поверхность явлений (superficial appearances), то они вели к поверхностным и ложным заключениям, к заключениям, которые не подтверждаются реальными явлениями. Ибо, в самом деле, если мы будем рассматривать вышеуказанные явления в том новом и правильном свете, который последние наблюдения бросили на эту часть философии, то, оставаясь верными изложенным выше правилам философского мышления, мы вынуждены будем сделать заключение, что сопротивление, на котором основывается наше мнение относительно плотности или непроницаемости материи, никогда не обусловливается плотной материей, а чем-то совершенно другим, а именно силой отталкивания, действующей всегда на реальном и в общем поддающемся определению, расстоянии от того, что мы называем самим телом. Самое простое соображение покажет также, что без силы притяжения, силы, которая всегда рассматривалась, как нечто, совершенно отличное от самой материи, не может быть такой вещи, как материя, что следовательно то постороннее свойство, как оно было названо, на самом деле абсолютно присуще ее природе и бытию. Ибо тела, которые мы себе представляем лишенными этих свойств, становятся ничем.
Эти положения, несмотря на то, что они не яялякУгся абсолютно новыми, покажутся парадоксальными большинству лиц, но я прошу беспристрастно выслушать меня, и я апеллирую


— 348 -
к упомянутым выше общепризнанным правилам философского мышления, будучи уверен, что они достаточно* подкрепят мои заключения.
Все согласятся с тем, что всякое тело, будучи плотным я непроницаемым, должно по необходимости иметь свою особенную форму, но не менее очевидно, что тело может сохранить свою форму, только в том случае, если те части, из которых оно состоит, взаимно притягиваются, так что соприкасающиеся части все время держатся вместе или все время держатся на определенном расстоянии друг от друга. Эта сила притяжения поэтому должна быть существенным условием, действительного существования всей материи, так как ни одна субстанция не может сохранить свою форму без этого свойства.
Этот аргумент одинаково затрогивает как малейшие атомы, так и составленные из последних крупнейшие тела. Атом, под которым я подразумеваю последнюю составную часть каюго- нибудь крупного тела, представляется по необходимости совершенно плотным и совершенно непроницаемым для всяк спз другого атома. Этот же атом должен также быть круглым или четырехугольным или какой?-либо другой определенной формы. Но части такого тела (так как этот плотный атом должен быть делимым и поэтому иметь части), должны быть бесконечно твердыми, и поэтому они должны обладать бесконечной силой взаимного притяжения, ибо в противном случае атодо не мог бы удержать связь своих частей, т.-е. он не мог бы существовать как плотный атом. Удалите поэтому силу, и плотность атома совершенно исчезнет; коротко говоря, атом перестает тогда быть материей, будучи лишен основных свойств такого рода субстанции.
Если понятие плотное протяжение, считалось до сих пор исчерпывающим определением материи, то это было в силу предположения, будто мы можем отделить от представления о материи все другие присущие ей свойства и оставить эти два свойства, как. совершенно независимые от остальных и существующие сами по себе. Однако, не было принято во внимание, что в результате элиминирования притяжения, которое есть сила, должна исчезнуть и сама плотность.
Может быть, скажут, что частицы, из которых состоит плотный атом, можно себе представить тесно прижатыми друг к ДРУГУ без того, чтобы между ними существовало взаимное притяжение.


— 349 —
Но тогда этот атом был бы совершенно лишен компактности м плотности, которые являются необходимыми предпосылками его непроницаемости, или если его части удерживаются вместе какой-нибудь посторонней силой, то все же остается истиной, что сила есть необходимая предпосылка его плотности н существа, так как без этой силы все частицы отделились бы друг от друга и рассыпались бы. А так как это верно в отношении последних частиц, как и в отношении крупных тел, то отсюда следует, что вся субстанция должна была бы абсолютно исчезнуть. Ибо, как крупные тела, лишенные принципа единства или силы, внешней или внутренней, распались бы, так и мелкие частицы, из которых первые состоят, при подобном же условии распались бы на более мелкие части, и следовательно, (так как мельчайшие частицы распались бы таким же образом), вся субстанция должна была бы абсолютно исчезнуть, не оставив ничего, на чем воображение могло бы остановиться.
Надо заметить, что в этом исследовании я вовсе не предполагаю, что те силы, которые я считаю существенными для существования материи и без которых она абсолютно не может существовать, как материальная субстанция, что эти силы присущи, как таковые, материи.
Мой аргумент сводится только к тому, что от какого бы источника эти силы ни проистекали или от какого бы существа они ни исходили, материя без них не может существовать и если бы эта высшая сила или высшее существо перестало бы оказывать свое действие, сама субстанция по необходимости перестала бы существовать или была бы уничтожена. Если тело обладаем' какой-нибудь плотностью, то оно обладает им только в силу того, что оно наделено определенными силами, и если наиболее ясные и прочно установленные правила философского мышления имеют реальное значение, то неизбежно заключение, что вместе с вышеуказанной причиной должна исчезнуть и плотность, которая есть не более, чем следствие.
Хотя мистер Локк полагал, что плотность конституирует сущность материи (см. «Опыт», т. II стр. с141), где он говорит, что «субстанция, обладающая модификацией плотности, есть материя», однако ясно, чТо он имел идею чего-то другого, являющегося необходимой предпосылкой взаимной связи частей материи. «Если бог», говорит он («Опыт», т. XI стр. 148), «не может соединять вещи между собой непонятными для пас связями, то мы должны отрицать сохранение и существование даже самой материи, ибо каждая частица материи, представляя собой


— 350 —
некоторую массу, состоит из частей, связанных между собой непонятным для нас образом.»
Мистер Бакстер, который, как я полагаю, считается способнейшим защитником системы строгого имматериализма, признает, что силы сопротивления и сцепления существенны для материи и абсолютно конституируют ее, как плотную субстанцию. Он однако выставляет положение, что эти силы являются непосредственными действиями самого божества, из чего по необходимости следует, что в природе нет такой вещи, как материя, которая была бы отлична от божества и от его действий. Странное мнение, которое однако является необходимым выводом из гипотезы мистера Бакстера, хотя этот вывод не может быть вменен последнему в вину, так как он его не предусмотрел.
«Сопротивление, говорит мистер Бакстер («Опыт», т. II стр. 34), является основой природы материи, и само есть сила, вытекающая из нематериальной причины. Этой силой запечатлена и ей проникнута малейшая часть материи. А так как без этой силы малейшие частицы не могли бы быть связанными вместе и образовать плотное тело, обладающее способностью к сопротивлению, то ясно, что сила, истекающая из, этой причины и оказывающая таким образом беспрерывно свое дейс’гвие на его малейшие частицы, что эта сила есть то, чго конституирует плотность и сопротивление материи. Без этой посторонней силы, сообщающей материи сцепл^нле и плогносгь, мы не мог. и бы воспринять ее как субстанцию. Но, конечно, правилам философского мышления более соответствует предположить, что все постоянные действия какой-нибудь субстанции произведены силами, собственно принадлежащими этой субстанции, будь то в том смысле, что они первоначально присущи ей, будь это в том, что они сообщены ей другой субстанцией. Во всяком случае, представление о том, что действие божества обусловливает сохранение существованию такой субстанции, есть нечто совершенно отличное от того представления, по которому само божество своими непосредственными действиями осуществляет все то, что мы приписываем материи. Последнее представление аннулирует в действительности субстанцию и заставляет божество делать все и быть всем.
Мнение о том, что все силы материи суть только' непосредственное действие божества не является особенностью мистера Бакстера, хотя оно есть то, что- главным образом отличает все его произвел ния. Этого мн ниях нри^е4 жи зался знам нлтый Джордано Бруно, как его излагает автор книги «Ехатеа du


— 351 —’
Fatalisme». «Все движения—говорит он,—которые поражают наши чувства, сопротивление, которое мы находим в материи—вс£ это есть результат непосредственного действия бога. Мельчайшие частицы материи соединены силой, а так как нет в природе другой активной силы, кроме силы бога, то это существо и есть та бесконечная сила, которая соединяет все части материи, оно есть огромный источник в непрерывном действии» (т. III, стр. 277). Из приведенной цитаты, однако, ясно, что этот философ считал последние" частицы материи чем-то отличным от всего, что составляет принадлежность божества. Но если его принципы довести до их логического конца, то они вполне совпадут со взглядами мистера Бакстера.
(Joseph Priestley „Disquisitions relating to matter and spirit, London, 1777 r.
I гл. Перев. с английского А. Гутерман.)


СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ XVHI в.
ДЖИАМБАТТИСТА ВИКО.
О методе.
Для того, чтобы окончательно установить маши принципы, нам остается еще выяснить в этой первой книге, какого метода должна держаться эта н о в а я (п а у к а. Если, как мы выражались, формулируя аксиомы, при изложении науки следует принимать за исходный пункт ту эпоху, с которой начал существовать ее предмет, то, обращаясь к фило л огам,, мы должны повторять рассказы о камня х Д е в к а л и о н а и Пирры, о скалах А м ф и о н а1), о людях, выросших из борозд, проведенных К а д- мом, или из крепких каменных дубов, о которых-говорит Виргилий. А обращаясь к философам, мы должны были бы говорить о лягушках Эпикура, о кузнечиках Гоббса, о простаках Гроция; о таких людях, о которых, по словам Пуффендорфа, бог нисколько не заботится, и которым он не помогает; о таких грубых и свирепых великанах, как патагонцы, обитающие вблизи Магелланова пролива, а такжр о Полифемах Гомера, в которых Платон узнает первобытных отцов семейств (такова та наука о начальных стадиях исторической жизни человечества, которую нам преподносили филологи и философы!). Мы должны начать их изучение с того момента, когда они начали мыслить по-человечески. Их лютая дикость могла укрощаться, и их необузданная грубая свобода могла ограничиваться,лишь благодаря мысли о каком-либо божестве, которое внушало бы им страх, потому что, как было упомянуто при изложении аксиом, этот страх является единственным стредством, способным ограничить дикую свободу. Но когда мы стараемся выяснить, каким образом эта первая человеческая
^ О диких зверях Орфея, и т. д.


— 353 —
мысль возникла в языческом мире, мы встречаем серьезные затруднения, разрешение которых потребовало от нас двадцатилетних исследований: очень трудно перейти от нашей натуры,, смягчившейся благодаря цивилизаций, к стоящей ниже ее совершенно дикой и грубой натуре, которую мы с трудом можем понять, но которую мы совершенно не в состоянии представить себе1).
Итак, мы должны принять за исходный пункт какое-нибудь представление о боге, которого не могут быть лишены люди, как бы грубы, дики и свирепы они ни были. И мы объясняем это представление о боге следующим образом:, падший человек, не надеясь ни На какую помощь со стороны природы, желает, чтобы существовало нечто высшее, способное спасти его; но таким высшим, сверхъестественным существом является бог. Таков тот свет, которым бог озарил всех людей. Это подтверждается тем, что развратные люди, старея и чувствуя упадок физических сил, естественно, становятся религиозными.
Но такие люди, как Те, которые впоследствии стали главами языческих наций, должны были, подобно животным, размышлять лишь'под влиянием сильнейших страстей. Поэтому мы должны принять за исходный пункт вульгарную метафизику (см. изложение аксиом), которая являлась теологией поэтов, и мы должны напомнить о той,
*) Трудно интересующимся этой наукой забхыть свои фан- тази и и свои воспоминания и предоставить свободу действий одному рассудку, но в такой форме, такой первой человеческой мысли они начнут открывать скрытое до тех пор происхождение многих вещей, образующих и украшающих как гражданское общество, так и науки. Для выяснения происхождения гражданского общества имеют важное значение знаменитые труды Марка Теренция Баррона, результатом которых явились его книги о делах божественных и человеческих (Rerum divinarum et humanarum). Для выяснения происхо" ждения наук важное значение имеют труды Бэкона Веруламского. Безрассудна всякая гордость как гордость наций, проявляющихся в том, что относится к гражданскому обществу, так и гордость ученых, проявляющаяся в том, что относится к наукам. Стремясь к истине и справедливости, следует выяснить для ряда человеческих дел и для тех человеческих идей, о которых мы упоминали при изложении аксиом, происхождение всех этих идей, бывших вначале простыми и грубыми. И приходится признать, что зачатки всех идей можно найти в мудрости поэтов теологов, которые явились первыми мудрецами языческого мира.
Кн. для чтен. по истор. философии. -°'


— 354 —
свойственной этой вульгарной метафизике, ужасной мысли о каком-то божестве, которая укротила зверские страсти этих падших людей и сделала их человеческими страстями. Эта мысль должна была вызвать свойственное человеческой воле стремление, клонящееся к тому, чтобы сдерживать чувственные влечения так, чтобы эти влечения или совершенно подавлялись, как у разумного человека, или, по крайней мере, так, чтобы им придавалось иное направление, и чтобы, благодаря этому, ими можно было лучше пользоваться, как подобает человеку, являющемуся членом общества. Это сдерживание чувственных влечений, несомненно, является следствием человеческой свободы воли, и, таким образом, свободная воля является источником всех добродетелей, в том числе и справедливости. Направляемая справедливостью воля является субъектом всякой справедливости и всех прав, диктуемых ею. Ведь, вызвать в телах стремление, значит, дать им свободу регулировать свои движения: все тела являются необходимыми деятелями в природе, и то, что механики называют потенциями, силами, стремлениями, является незаметным движением этих тел, благодаря которому они или, как утверждает древняя механика, приближаются к своим центрам тяжести, или, как утверждает новая механика, удаляются от своих центров движения.
Но, вследствие испорченности человеческой природы, люди мучатся себялюбием и поэтому они, прежде всего, стремятся к достижению собственных выгод; так как всякий хочет всего полезного для себя и вовсе не думает о ближнем, то они не могут направить своих страстей к справедливому. Поэтому мы утверждаем, что в животном состоянии человек дорожит только своим благом. Женившись и имея детей, он начинает любить свое благо вместе с благом своей семьи; достигнув гражданского быта, он любит свое благо вместе с благом своего города; когда распространяется одна власть над многими народами, он дорожит своим благом и благом наций; когда народы сближаются благодаря войнам, мирным договорам, союзам, торговым сношениям, человек любит свое благо вместе с благом всего человеческого рода: при всех этих обстоятельствах человек ищет, главным образом, своих собственных выгод. Итак, он может быть сдерживаем лишь самим божественным провидением, которое должно заставлять его поддерживать такой порядок вещей и соблюдать справедливость в своем


— 355 —
союзе, семейном, гражданском и человеческом. Благодаря этому порядку человек, руководимый божественным провидением, не имея возможности достигнуть всех тех выгод, которых он хочет достигнуть, получает, по крайней мере, причитающую ся ему долю, т.-е. то, .что называется справедливым. Итак, всякая справедливость среди людей устанавливается божественным правосудием, о соблюдении которого заботится божественное провидение для сохранения человеческого общества.
Итак, с одной из своих главных Точек зрения, эта 'наука должна являться гражданской рациональной теологией божественного провидения, которой до сих пор, повидимому, не существовало, потому что философы или совершенно не признавали его, подобно стоикам’ и эпикурейцам, из которых последние утверждают, что слепое столкновение атомов обусловливает человеческие дела, а первые полагают, что эти дела обусловлены неизмеримым рядом причин и следствий, или рассматривали его лишь по отношению к естественным предметам. Поэтому они называют натуральной теологией метафизику, в которой они рассматривают это свойство бога и подтверждают свои рассуждения указа- ниями на порядок, наблюдаемый в физических явлениях: в движениях тел, например, шаров, элементов, и в последней причине, устанавливаемой для других второстепенных естественных явлений. Однако, они должны 'были бы выяснить путем рассмотрения экономии гражданского общества, что провидение вполне основательно признавалось божеством, Divinity, от слова divinari, предугадывать, т.-е. выяснять или то, что скрыто от людей, т.-е. будущее, или то, что скрыто в людях, т.-е. совесть. Эта рациональная теология божественного провидения должна составлять ту, первую и главную, часть юриспруденции, в которой рассматриваются божественные дела, и от нее зависит вторая, дополняющая ее часть юриспруденции, в которой рассматриваются человеческие дела. Поэтому вышеупомянутая новая наука должна быть, так сказать, фактическим, историческим доказательством существования провидения, так как она должна являться историей тех порядков, которые провидение, без ведома людей и часто вопреки их намерениям, устанавливало в великом обществе, обнимающем собой чело- 1веческий род. И хотя этот мир был создан в определенное время и определенным образом, однако 23*


— 356
установленный провидением порядок является всеобщим и вечным.
При рассмотрении этого бесконечного и вечного провидения новая наука открывает несомненные божественные доказательства, подтверждающие и делающие его существование очевидным. Так как орудием божественного провидения является всемогущество, то осуществление его предписаний следует] объяснять столь легкими способами, как напр., естественными человеческими обычаями. Так как божественное провидение вдохновляется бесконечною * премудростью, то во всем им предписываемом должен осуществляться порядок; так как его целью является его же беспредельная доброта, то все им предписываемое должно клониться к достижению блага, всегда превосходящего то, что имели в виду люди. Поэтому в прискорбной неясности Первоначальных ста дий исторического развития наций, в бесконечном разнообразии их нравов и обычаев, нельзя и желать найти лучщих доказательств, чем божественный аргумент, применимый ко всем человеческим делам, чем те доказательства, которыми явятся естественность, порядок и та цель, которою явится само сохранение человеческого рода .Эти доказательства становятся ясными и отчетливыми, когда мы обратим внимание на то, как легко возникают вещи, часто в силу весьм.а отдаленных Причин и иногда вопреки намерениям людей, и как они, тем Не менее, сами собой приноравливаются друг к другу,— и такие доказательства нам представит всемогущество. При рассмотрении йх соединений мы обратим внимание ига существующий в них порядок, на то, как они возникают в такое время и в та'ких местах, когда и где они должны возникать, а возникновение других откладывается до надлежащего времени и места, в чем, по мнению Горация, и состоит вся красота порядка,— и такие доказательства нам представляет вечная премудрость. Рассмотрим, наконец, можем ли мы предположить, чтобы по какому-либо доводу, в каком-нибудь месте, в какое-нибудь- время возможны были какие-либо иные божественные благодеяния, благодаря которым можно было бы лучше достигнуть благих результатов для человеческого, общества и сохранить его. при Наличности тех или иных человеческих потребностей и Тех бедствий, которые им приходится переносить: Таковы те доказательства, которые нам представит вечная доброта божия. Все эти доказательства можно свести


— 357 —
к одному, а именно1, к мысли! о том, может ли наш человеческий ум придумать в ряду возможных причин, доступных вашему пониманию, другие причины, более или менее многочисленные или отличающиеся от тех причин, из которых вытекают последствия, наблюдаемые в, гражданском обществе. Делая это, читатель испытает в этом смертном теле божествен Hole удовольствие, состоящее в созерцании в божественных идеях этого! мира наций на всем протяжении мест и времен и во всем их разнообразии. И он мог бы в самом деле доказать эпикурейцам, что допускаемая ими нелепая случайность невозможна, а стоикам, что их верная цепь причин, в которую они хотят заковать мир, сама1 зависит от всемогущей, мудрой и доброжелательной воли всеблагого и величайшего бога.
Эти возвышенные теологические доказательства подтверждаются следующего рода логическими доказательствами: при рассмотрении первоначального происхождения языческих религий и цивилизации мы доходим до вышеупомя- нутых первых н ач а л,, искать же) еще и других первые начал, которые предществовали бы им, значило бы обнаруживать нелепое любопытство. Именно это и характерно для первых начал. Тогда' выяснятся конкретные способы их возникновения, т.-е. ихприрода, а паука занимается именно выяснением природы вещей. Наконец, эти доказательства подтверждаются наблюдением тех вечных свойств, которые эти начала сохраняют:^, эти свойства могут обусловливаться лишь тем, что они возникли в определенное время, в определенном месте и именно в таком виде или, другими словами, тем, (что такова их природа, как выяснено в аксиомах (XIV и XV).
Для выяснения-этой природы человеческих дел, новая наука производит тщательный анализ человеческих мыслей относительно человеческих потребностей или относительно удобств общественной жизни, которые являются вечными источниками, естественного народного права, как было выяснено при изложении аксиом (XI).
Итак, с этой другой важной точки зрения, Новая Наука является историей человеческих идей, с которою должна сообразоваться метафизика1 человеческого ума. В| силу аксиомы, гласящей, что науки должны принимать за исходный пункт тог момент, с которого начаД существовать их предмет, метафизика, эта царица наук, начала существовать с тех пор, когда первобытные люди нача'лИ мыслить по-чеДовечески, а’ не с тех


— 358 —
нор, когда философы начали) размышлять о человеческих идеях. Недавно вышла в свет небольшая ученая книга под заглавием История идей (Historia de Ideis), в которой изложение этого предмета доведено до недавних споров между двумя перво- классными гениями нынешнего века, Лейбницем и Ньютоном.
Для того, чтобы определить место и время возникновения этих мыслей, Т.^е. йля того, чтобы установить, когда! и где возникли эти человеческие мысли, и придать их истории достоверность при посредстве свойственных ей, так сказать, метафизических хронологии и географии, Новая Наука применяет также метафизическую критику к авторам, появлявшимся среди тех самых наций, среди которых лишь по прошествии более тысячи лет могли появиться те писатели, которыми до сих пор занималась филологическая критика. Цритериу мом, которым пользуется эта критика, следуя аксиоме XIII, является тот здравый смысл самого человеческого рода, которому божественное провидение научило все нации И который обусловливается необходимой гармонией самих человеческих дел, в которой состоит вся красота этого гражданского общества. Поэтому, в Новой Науке наибольшее значение имеют доказательства, основанные на том, что, раз божественным провидением установлены известные законы, дела1 наций должны были, должны ц должны будут происходить таким образом, как выяснено в Новой Науке*, и хотя бы искони, время-от-времени, возникали бесконечные миры, что, несомненно, фактически неверно. Итак, в Новой Науке в то же время излагается вечная идеальная история, в соответствии с которой во времени совершается историческое развитие всех наций: их возникновение, прогресс, упадок и конец. Итак, мы утверждаем, что тот, кто изучает эту науку, рассказывает самому себе эту идеальную вечную историю, так как этот мир наций, конечно, создан людьми, и это является первым несомненным основным началом, как было установлено выще, а1, следовательно, его форма должна находиться и среди модификаций челове- ского ума. Итак, тот, кто изучает эту науку, сам доказывает в ней ее принципы,— он должен был, должен, бу- дет .должен — сам создавать для себя ее предмет, так что тот, кто создает этот предмет, сам же и излагает его, а поэтому не может существовать более достоверной истории. Итак, Новая Наука применяет точно такой же метод, как и


— 359 —
г.еом.'етрия, которая создает и в то же время созерцает ((идеальный) мир величин; оДнаКо, Новая Наука гораздо реальнее, так как Те законы, которым подчиняются человеческие дела, гораздо реальнее, чем точкц, линии, поверхности и фигуры. Это само по себе доказывает, что вышеприведенные доказательства являются божественными, и что они должны доставить тебе, читатель, божественное удовольствие, потому что для бога познание и творчество тождественны г).
Далее, п|о данному выше определению истинного и достоверного, люди долго не были способны познать истину и разум, являющийся источником внутренней справедливости, которая может доставить удовлетворение умам. Эта внутренняя справедливость соблюдалась евреями, которых просвещал истинный бог, и которым божественный закон воспрещал даже несправедливые мысли, о которых никогда не заботился ни один из смертных законодателей. Ведь, евреи веровали в такого бога, который являлся лищь духом и которому ведомы сердца людей, а язычники веровали в богов, состоявших из тела и души, которые? не могли проникать в человек ческие сердца.
Впоследствии о внутренней справедливости размышляли философы, появившиеся лишь через две тысячи лет после Того, как образовались те нации, к которым они принадлежали. А сперва люди подчинялись бесспорному авторитету, являющемуся критериумом нашей метафизической критики, здравому смыслу человеческого рода, определение которого дано в аксиомах. Здравым смыслом человеческого рода определяется и сознание всех наций. Итак, с этой точки зрения, Новая Наука становится философией авторитета, являющегося, как принято выражаться в моральной теологии, источником вечной справедливости. Три автора1), писавшие об естественном праве, должны были бы более считаться с этим авторитетом, чем с теми авторитетами, на которые они так часто ссылаются, так Как этот авторитет господствовал у наций за тысячу с лишним лет до появления у них писателей. Однако
х) В нашей .литературной биографии (Vita letteraria) мы метафизически доказали, что познание и творчество тождественны, о чем ежедневно свидетельствуют наши душевные функции. Отсюда вытекает, что мир был создан воврвмени.
1) Гроций, Сельдей п Пуффендорф.


— 360 -
Греции, более ученый, чем остальные авторы, и обнаруживающий столь значительную эрудицию, почти по всем детальным вопросам, относящимся к этой доктрине, возражает против римских юристов, но все его возражения не достигают цели, потому что эти юристы установили свои принципы справедливости на основе непреложного авторитета, признаваемого человеческим родом, а не На основании авторитета ученых.
Таковы те философские доказательства, которыми будет пользоваться Новая Наука. Следовательно, эти философские доказательства безусловно необходимы для ее обоснования. Филологические доказательства должны занимать последнее место: все они сводятся к следующего рода доказательствам: во-первых, наши истолкования мифов, естественно, Непосредственно и без всяких натяжек, соответствуют тем предметам, о которых мы размьпнляем. Мы выясняем, что эти мифы представляют собой гражданскую историю первобытных народов, которые, как оказывается, всюду естественно являлись поэтами. Во-вторых, такое же согласие обнаруживается и между нашими истолкованиями и героическими фразами, истинный смысл й подлинные; выражения которых можно выяснить таким образом. В-третьих, наши истолкования мифов согласуются с этимологиями древних языков, которые повествуют нам историю вещей, обозначаемых словами, так как они сперва выясняют нам их подлинный и первоначальный смысл, а затем указывают и естественное развитие придаваемого этим словам переносного смысла, соответственно порядку идей, которого должна придерживаться история языков, как установлено в аксиомах (64-й и 65-й). В-четвертых, таким же способом выясняется смысл множества слов, относящихся к человеческому обществу, которые, по существу дела, понимались одинаково всеми нациями и которые, в своих различных видоизменениях, находили различное выражение в разных, языках. Bi-пятых, мы отличаем истину от лжи во всем том, что дошло до нас в народных преданиях в течение длинного ряда веков. Так как эти предания сохранялись так долго целыми народами, то в них, по аксиоме 16-й, должна заключаться известная основная истина. В:-шестых, сохранившиеся до нашего времени великие обломки древности, остававшиеся до сих пор бесполезными для науки, так как они находились в пренебрежении, искаженные и разрозненные, восстановляются в Прежнем блеске, на своем месте и в надлежащем порядке.


— 361 —
Наконец, в-седьмых, все те факты, о которых повествует достоверная история1), можно привести; в связь с этими остатками древности, значение которых выяснено нами. Благодаря этим филологическим доказательствам^ мы можем в действительности видеть вещи, которые мы мысленно рассматривали, размышляя о мире наций. Таков философский метод, рекомендуемый (Бэконом) Веруламским: размышлять, видеть (cogitare, videre). Итак, философские до- казательств^а, которые мы прежде всего привели, подтверждают своею убедительностью авторитетность филологических доказательств, а филологические доказательства подкрепляют философские аргументы своею авторитетностью.
В заключение резюмируем все то, что было сказано о б установлении принципов Новой Науки. Этими принципами являются вера в божественное провидение, смягчение страстей, благодаря браку и признание бессмертия человеческих душ, выражающееся в погребальных обрядах. Новая Наука применяет следующий критерий: то, что признается справедливым всеми людьми или большинством людей, должно служить правилом в общественной жизни. Простое благоразумие всех законодателей и глубокая мудрость наиболее уважаемых философов2) единогласно признают эти принципы и этот критерий; они должны являться пределами человеческого разума, и всякий, кто вздумает переступить эти границы, рискует очутиться совершенно одиноким.
(Giovanni Battista Vico. Principi di una scienza nuova, 1725. Перев. с итальянского А. Воден.)
*) Но все эти доказательства не только удовлетворяют наш рассудок, ио и вносят поправки в наши ошибочные воспоминания и в промахи нашего воображения. Именно поэтому трудно будет добиться признания истинности этих доказательств, а после того как они будут приняты, они доставят тем большее удовольствие.Это доказывается тем, что если бы у нас вовсе не существовало писателей, то не было бы никакой надобности в вышеприведенных доказательствах, ибо и без них мы вполне удовлетворились бы развитыми нами идеями; напротив, будучи свободны от стольких старинных, общераспространенных и прочных предвзятых мнений, они оказались бы более способными к усвоению этой науки.
2) Последователей Йлатона и т. д.


ШАРЛЬ МОНТЕСКЬЕ.
О законах вообще.
ГЛАВА I.
О законах в их отношениях к различным существам.
Закойы, в самом обширном значении этого слова', суп; необходимые отношения, вытекающие из природы вещей; в этом смысле Ьсе, что существует, имеет свои законы: они есть и у божества, и у мира материального, и у существ сверхчеловеческого разума, и у животных, и у человека.
Те, которые говорят, что все видимые нами в мире явления произведены слепой с лу ч ай н о стью, утверждают великую нелепость, так как что может быть нелепее слепой случайности, создавшей разумные существа?
Итак, есть первоначальная причина всего; законы же, это— отношения, существующие между нею и различными существами и взаимные отношения этих различных существ.
Бог относится к миру как создатель и охранитель, он творит по тем же законам, по которым охраняет; он действует по этим законам, потому что знает их; он знает их, потому что создал их, и он создал кк потому, что они стоят в известном отношении к его мудрости и могуществу.
Непрерывное существование мира, образованного движением и лишенного разума, приводит к заключению, что все его движения должны совершаться по неизменным законам, и какой бы иной мир мы себе ни вообразили вместо существующего, он, все равно, должен был бы или подчиниться неизменным правилам или разрушиться.
Таким образом, дело творения, кажущееся актом произвола, предполагает ряд правил, столь же неизбежных, как рок атеистов. Было бы нелепо' думать, что творец мог, бы управлять миром и помимо этих правил, так как мир не мог бы существовать без них.


— 363 —
Эти правила—неизменно установленные отношения. Так, все движения двух движущихся теД зачинаются, возрастают, замедляются и прекращаются согласно отношениям массы й скорости этих тел; в каждом различии есть единообразие й в каждом* изменении — постоянство.
Отдельные разумные существа могут' сами для себя создавать законы, но у них есть также и такие законы, которые не ими созданы. Прежде чем стать действительными, разумные существа были возможны, следовательно, возможны были отношения между ними, возможны поэтому и законы. Законам, созданным людьми, должна была предшествовать возможность справедливых отношений. Говорить, что вне Того, что предписано или запрещено положительным законом, нет ничего ни справедливого, ни несправедливого, значит, утверждать, что радиусы круга не 'были равны между собою до того, как был начерчен самый круг.
Итак, надо допустить, что отношения справедливости предшествовали установившему их положительному закону; допустить, например, что считалось справедливым, чтобы люди, живя в обществе, подчинялись законам этого общества; чтобы разумные cyщecтвaJ облагодетельствованные другим существом, должны были относиться гк нему с признательностью, чтобы разумное существо, порожденное другим разумным существом, продолжало быть в тех отношениях зависимости к родившему, которые установились между ними ’с его рождения; чтобы разумное существо, причинившее зло другому разумному существу, заслуживало получить b отплату за это такое же зло и т. д.
Но мир разумных существ далеко еще не управляется с таким совершенством, как мир физический, так как, хотя у пего и есть законы по своей Природе неизменные, однако, он не следует им е тем постоянством, с которым физический мир следует своим законам. Причина этого *в том, что отдельные разумные существа по своей природе ограничены и потому способны заблуждаться, и что, с другой стороны,, в природе их лежит стремление действовать по собственным побуждениям. Поэтому они не соблюдают постоянно своих первоначальных законов и даже тем законам^ которые они создают сами? они подчиняются не всегда.
Неизвестно, находятся ли животные под управлением общих, или каких-нибудь особенных законов движения. Как бы то ни было, они не состоят к богу, в отношениях более близких,


— 364 —
чем остальной материальный мир; способность же чувствовать служит им лишь для их отношений друг к другу, к Другим существам и к самим себе.
В свойственном им влечении к удовольствию каждое из них находит средство для охраны своего отдельного бытия, и то ^се влечение служат им и для сохранения рода1. Они имеют естественные законы, потому что соединены способностью чувствовать и не имеют законов положительных, потому что не соединены способностью познавать. Но они не следуют7 неизменно и своим естественным законам: растения^ у которых не замечается ни чувства, ни сознания, лучше их следуют по* следним.
Животные лишены тех высоких преимуществ, которыми мы обладаем; но у них есть такие, которых нет у нас. У них нет наших надежд:, но нет и наших страхов; они подобно рам подлеж1ат смерти, но не сознают этого; большая часть их даже охраняет себя лучше нашего и гораздо менее нас злоупотребляет своими страстями.
Как существо физическое, человек, подобно всем прочим телам, управляется неизменными законами; а как существо, одаренное умом, он беспрестанно нарушает законы, установленные богом и переделывает те; которые сам установил. Он должен руководить собою, и, однако, он—существо ограниченное; как всякая конечная мысль, о'н становится жертвою неведения и заблуждения и нередко утрачивает и те слабые познания, которые ему уже удалось приобрести; а как существо чувствующее, он находится во власти тысячи страстей. Такое существо способно ежеминутно забывать своего- создателя,—и бог напоминает ему о себе в заветах религии; такое существо способно ежеминутно забывать самого себя,—и философы направляют его законами морали; созданный для жизни в обществе, он способен забывать своих ближних,—и законодатели призывают его к исполнению его обязанностей посредством законов политических и гражданских.
ГЛАВА II.
О законах природы.
Всем этим законам предшествуют законы природы, названные так^поТому, что они вытекают единственно из устройства нашего существа. Чтобы основательно познакомиться с ними, надо рассмотреть человека1 вовремя, предшествовавшее образо-


— 365 -
ванию общества. Законы, по которым он жил в таком состоянии,, и будут законами природы.
Тот закон, который, запечатлев в нас идею творца, влечет нас к1 нему, в ряду естественных законов занимает первое место по своей важности, но не по порядку законов во времени. Человек в природном состоянии обладает более способностью к познанию, чем самими познаниями. Ясно, что первые идеи его не будут принадлежать к области спекулятивных идей: прежде чем размышлять о начале своего бытия, он подумает о его охранении. Такой человек вначале будет чувствовать лишь свою слабость. Он будет робок до чрезвычайности; и если бы для подтверждения этого потребовались примеры, то они уже найдены в лесах, обитаемых дикарями: все заставляет их трепетать, все обращает в бегство.
В таком состоянии каждый чувствует себя низшим по' отношению к другим людям и много, если доходит до ощущения равенства с ними. Стремление нападать друг На друга чуждо таким людям; отсюда мир является первым естественным законом человека.
Желание властвовать друг над другом, которое Гоббс приписывает первобытным людям, не может быть оправдано рассуждением. Идея власти и господства до того сложна и зависит от Такого множества1 других идей, что не может быть первой пэ времени идеей человека.
Если война не есть естественное состояние людей, то почему же, спрашивает Гоббс, они всегда ходят вооруженными и Носят с собой ключи от своих жилищ? Но мы не замечаем, .что здесь людям, существующим до установления общественного быта, приписываются такие стремления, которые могут овладеть ими (Только после возникновения этого быта вместе с которым и возникают для них поводы к нападению и защите.
С чувством своей слабости человек соединяет ощущение своих нужд,—отсюда стремление добывать пишу будет вторым естественным законом человека.
Я сказал, что страх побуждает людей удаляться друг от друга; но самое обнаружение факта взаимности этого страха скоро вызовет в них влечение к сближению. Их, кроме того, влечет к нему и чувство удовольствия, испытываемое каждым жи!вотным при встрече с животным той же породы, при чем то очарование, которое внушается друг другу особями двух различных полоь, еще более увеличит это удовольствие; отсюда


— 366 —
возникают отношения, основанные на взаимном упрашиванж и составляющие третий естественный закон человека.
Кроме чувств, которыми первоначально обладают люда, они доходят еще до приобретения познаний; таким образом, у них есть вторая связь, которой нет у животных, ai следовательно, и новый повод к сближению; отсюда—желание жить В! обществе есть четвертый естественный закон человека1.
ГЛАВА III.
О законах положительных.
Соединившись в общества, люди утрачивают сознание своей слабости; существовавшее между ними равенство исчезает, и между ними начинается война.
Каждое отдельное общество приходит к сознанию своей силы; отсюда—состояние войны между нациями. Отдельные лица в каждом обществе начинают ощущать свою силу и пытаются обратить в свою пользу главные выгоды этого общества; отсюда—война между отдельными лицами.
Эта двойная война побуждает установить законы между людьми. Рассматриваемые как жители планеты, величина которой делает необходимым существование на ней многих различных народов, люди имеют законы, определяющие отношения между этими народами; это — международное право. Рассматриваемые как существа, живущие в обществе, существование которого нуждается в охране, они имеют законы, определяющие отношения между правителями и управляемыми, это — право политическое. Есть у них еще законы, коими определяются отношения всех граждан между собою; это — право гражданское.
Международное право, естественно, основывается на1 том принципе, согласно которому различные народы должны во время мира делать друг другу как можно более добра, а' во время войны—насколько возможно менее зла, не нарушая при этом своих истинных интересов.
Цель войны—победа; цель победы—завоевание; цель завоевания—сохранение. Из этого и предшествующего принципов должны проистекать все законы, образующие международное право.
Международное npafeo есТь у всех народов; оно есТь и у ирокезов, поедающих своих пленников: они отправляют и принимают послов; им известны некоторые виды права войны и


— 367 —
мира; дурно только, чГго это международное вправо осШоваШ не на истинных принципа^.
Кроме международного пра'ва, относящегося ко всем обществам, есть еще политическое право для каждого из них отдельно. Общество не может существовать без правительства. Соединение всех отдельных сил, как прекрасно говорит Gra- vina, «образует то, что называется политическим (государственным) состоянием».
Эта соединенная сила может быть отдана в руки или одному лицу, или нескольким лицам. Основываясь на том, что отеческая власть установлена самой природой, некоторые полагают, что правление одного — самое естественное из всех. Но пример отеческой власти ничего не доказывает, ибо, если власть отца и представляет некоторое соответствие с правлением одного, то власть братьев или, по смерти их, власть двоюродных братьев соответствует правлению нескольких. Политическая власть необходимо предполагает союз нескольких семейств.
Вернее будет Сказать, что наиболее сообразно с природой то правительство, особенные свойства которого наиболее соответствуют характеру народа, для которого оно установлено.
Силы отдельных людей не могут объединиться^ пока не пришли к единству их воли; это последнее единство и есть то, что, по новому прекрасному выражению, Gravina, называется гражданским состоянием.
Закон, говоря вообще, есть разум человеческий, насколько он управляет народами земли; а законы политические и гражданские каждого народа должны быть не более, как частными случаями приложения этого разума.
Эти законы должны находиться в таком тесном соответствии со свойствами народа, для которого они установлены, что толькэ в чрезвычайно редких случаях законы одного народа могут оказаться пригодными и для другого народа.
Необходимо, чтобы законы соответствовали природе и принципам установленного или устанавливаемого правительства', имеют ли они целью устройство его,—что есть дело законов политических,— или только поддержание его существования,— что есть дело гражданских законов.
Они должны соответствовать физическим свойствам страны,, ее климату — холодному, жаркому или умеренному,— качествам ее почвы, ее положению, ее величине, образу жизни ее -народов — земледельцев, охотников или пастухов,— степени свободы, допускаемой устройством государства, религии насе-


— 368 —
ления, его склонностям, богатству, численности, торговли, нравам и обычаям, наконец, они должны стоять в известном отношении друг к другу, к условиям своего происхождения, к целям законодателя и к порядку вещей, на котором они утверждаются. Их нужно рассмотреть со всех этих точек зрения.
Это именно я и предполагаю сделать в настоящей1 книге. Н ней будут исследованы все эти отношения: совокупность их образует то, что называется духом законов.
В этом исследовании я не отделяю политических законов от гражданских, так как, занимаясь исследованием не законов, а духа законов, который заключается в различных отношениях законов к различным предметам, я должен был сообразоваться не столько с естественным порядком законов, сколько с естественным порядком этих отношений и предметов.
Я начну с рассмотрения тех отношений, в; которых законы стоят к природе и принципу каждого правительства, при чем, в виду решительной) влияния, оказываемого этим принципом на законы, постараюсь основательно познакомиться с ним. И раз мне удастся установить этот принцип, законы вытекут из него, как из своего источника. Затем я перейду к рассмотрению других, повидимому, более частных отношений.
(Монтескье. О духе законов. Часть I, книга I. Пер. с французского. СПБ. 1900, стр. 5—12.)


ЖАН-ЖАК РУССО.
О причинах неравенства.
Если мы проследим за прогрессом неравенства в связи с этими1 различными переворотами, tq увидцм, что» возникновение законов и права собственности было начальным пунктом этого прогресса, установление магистратуры—вторым, а третьим и последним—изменение правомерной власти в основанную на произволе; так что различие между богатым и бедным было узаконено цервой эпохой, различие между сильным и слабым— второй, а Третьей—различие между господином и рабом. Это последняя ступень неравенства, тот предел, к которому приводят все остальные, если только новые перевороты не уничтожат совершенно управления или не приблизят его к правомерному устройству. "
Чтобы понять необходимость этого прогресса, нужно обра- 'тиТь внимание не столько' на1 мотивы установления гражданского союза, сколько на форму, которую принимает он ВО' время своего существования, и неудобства, к которым он приходит. Те же пороки, которые сделали необходимыми общественные учреждения, сделали неизбежными и те злоупотребления^ которым они открывают место. Так как, за исключением одПой Спарты, где главной задачей закона было руководить воспитанием детей, и где Ликург создал нравы, почти избавлявшие его оТ необходимости присоединять к ним законы,—законы, в общем менее сильные, чем страсТи, только сдерживают людей, но не изменяют их, то легко было бы доказать, что управление, которое не извращаясь и не изменяясь, всегда служило бы той цели, служить которой было призвано в момент возникновения,—не было никакой надобности и учреждать, и что страна, в которой Никтэ не обходит законов и не злоупотребляет правительственной властью, не нуждается ни в правительстве, ни в законах.
Различия политические неизбежно влекут за1 собой различия, имеющие значение только' в частной жизни граждан. Когда воз- 4
Кн. для чтен. по истор. философии. 24


— 370 -
растает неравенство между народом и его правителями, то Немедленно становится более ощутительным и неравенство между частными ' лицами и бесконечно видоизменяется, в зависимости от страстей, дарований и случайных обстоятельств. Магистрат не мог бы захватить незаконную властъ, не окружив себя своими ставленниками, с которыми ему приходится делиться свои;м могуществом. Сверх того, граждане позволят угнетать себя лишь в Том случае, если, увлекаемые слепым честолюбием и лучше видя то, что находится под ним#, а не над ними, будут более дорожить господством, чем независимостью, и согласятся носить оковы, чтобы иметь возможность налагать их па других. Трудно заставить повиноваться того, кто пе стремится властвовать, и самому искусному политику не удаемся поработить людей, которые не желают ничего другого, кроме свободы. Но неравенство легко возрастает среди людей с честолюбивой и низкой душой, всегда готовых поставить на карту свое счастье и господствовать или подчиняться почти с одинаковой охотой, в зависимости от того, повезло ли им или нет. Bi конце-концов, должно! ’было наступить время, когда глаза народа были настолько ослеплены, что достаточно было его руководителям сказать ничтожнейшем}^ из людей: «Будь великим, и пусть будет великим твой род», и он начинал казаться великим всем окружающим и себе самому, а его потомки еще более возвышались по мере Того, как удалялись от него. Чем более отдаленной и неясной была причина, Тем сильнее было ее действие: чем больше насчитывалось в семье тунеядцев, Тем более становилась она знаме- нитой.
Если бы здесь было уместно входить в подробности, я легко объяснил бы, как, помимо* даже влияния политических учреждений, неравенство значения и могущества частных лиц становится неизбежным, лишь только, объединившись в общество, они начинают сравнивать себя друг с другом и считаться с теми различиями, которые замечают, они друг в друге, благодаря повседневному общению. Различий этих множество; но так как главными ив них, в общем, являются богатство, знатность, общесТвегшое положение, могущество и личное достоинство,-и в обществе люди сравнивают себя друг с другом на основании именно этих, различий, то- я доказал бы, что согласие или борьба между этими различными силами являются самым падежным показателем хорошего или дурного государственного устройства. Я выяснил бы, что из этих четырех видов неравенства личные качества обусловливают возникновение всех


— 371 —
остальных, и что все они сводятся, в конце-коНцов, к богатству, Так как оно наиболее непосредственно содействует благосостоянию, легче всего может быть передаваемо, и при его помощи не трудно купить все остальное. Соображение это дает возможность довольно точно судить о том, насколько тот или иной народ удалился от первоначального своего состояния и далеко ли ушел по пути к крайнему пределу упадка. Я отметил бы, как заставляет снедающее всех нас стремление к славе, почестям и отличиям развивать и сравнивать талайТы и силы, как возбуждает и умножает оно1 страсти, делая людей соперниками или даже врагами, вызывает ежедневно резкие перемены в их судьбе, успехи и катастрофы всякого рода, заставляя сталкиваться на одном пути многих претендентов. Я показал бы, что этому желанию обратить на себя внимание других, этой страсти выдвинуться, принуждающей нас почти всегда жить вне самих себя, мы обязаны и лучшим, и худшцм, что есть в людях; им мы обязаны нашими добродетелями и пороками, нашими знаниями и заблуждениям^ нашими завоевате- лями и философами, т.-е. многим дурным и немногим хорошим. Я доказал бы, наконец, что если горсть могущественных п богатых находится наверху величия и счастья, тогда как народные массы пресмыкаются в невежестве и нищете, то это происходит от того, что первые ценят блага, которыми пользуются лишь постольку, поскольку другие лишены их, и, оставаясь в тех же условиях, перестали бы чувствовать себя счастливыми, если бы народ перестал быть несчастным.
Но подробности эти, сами по себе, могли бы доставить материал для значительного сочинения, в котором уместно было бы взвесить преимущества и невыгоды всякой организации управления, в сравнении с правовым строем естественного состояния, и рассмотреть различные формы, в которых проявлялось неравенство до сего дня, и в которых может оно проявиться в последующие века, в зависимости от природы государственного устройства и неизбежных на большом протяжении •времени переворотов.
Мы увидели бы народ, угнетаемый внутри государства действием Тех мер предосторожности, которые принимал он против того, что угрожало ему извне; мы увиДели бы, как растет угнетение, и угнетенные не знают, где его границы, и какими правомерными средствами располагают они, чтобы остановить ^го развитие; мы увидели бы, как умирают мало-по-малу гражданские права и национальные вольности, й протесты слабых
24*


— 372 —
начинают считаться мятежным ропотом; мы увидели бы, как политика ограничила известным числом наемников круг лищ удостоивающихся чести защищать общее дело; как возникает отсюда неизбежность налогов, и упавший духом земледелец, даже в мирное время, покидает свои поля и бросает плуг, чтобы опоясаться мечом; мы увидели бы возникновение вредных и диких правил условной чести: мы увидели бы, как защитники родины становятся райо или поздно ее врагами, всегда готовыми обратить свое оружие против своих же сограждан, и. поняли бы, что должно наступить время, когда они скажут* угнетателю их родины:
Pectore si fratris gladium juguloque parentis Condere me jubeas, gravidaeque in viscera partu Conjugis, invita peragam tamen omnia dextra l).
Благодаря крайнему неравенству в условиях жизни и благосостоянии, благодаря различию страстей и дарований, благодаря знаниям показным и поверхностным, благодаря искусствам, просто бесполезным и искусствам вредным, возникает множество предрассудков, равно противных разуму, счастью, и добродетели; мы увидели бы, как правители старательно1 поддерживают все, чТо может ослабить объединившихся людей, разделяя их, все, что может поселить в обществе видимое согласие и посеять семена действительного, раздора, все, что может внушить различным классам взаимное недоверие и ненависть, приводя в столкновение их права и интересы, и усилить эТим всех их одинаково' сдерживающую власть.
Среди этих смут и переворотов постепенно’ поднимает свою уродливую голову деспотизм и, пожирая все, что найдет благого и здорового в различных частях государства, начинает попирать ногами законы и народ и прочно водворяется на. развалинах республики.
Времена, предшествующие этой последней перемене, должны быть временами смут и бедствий, но, в конце концов, все поглощается чудовищем, и у народов: нет более ни правителей, ни законов—есть * Только тираНы. С этой минуты не может уже быть речи о нравственности и добродетели, ибо’ повсюду, где царит деспотизм, cui ex honesto nulla est spes, он не терпит
J) Lucan, Lib. I, V, 378. Если мечем поразить • повелишь мне любимого брата, иль дорогого отца, иль супругу с младенцем в утробе, сердце сожмется в груди,, но исполнит рука приказанье.


— 373 —
на ряду с собой иного властителя. Голос совести и долга должен умолкнуть, когда он говорит, и рабам остается одна' только добродетель—слепое повиновение. v
Это—последний предел неравенства, крайняя точка, замыкающая круг и соприкасающаяся с нашей исходной точкой. Здесь все люди снова становятся равными, так как все они собою ничего не представляют. У подданных нет иного закона, кроме воли их победителей, а у самого повелителя иных руководящих правил, кроме его страстей; а потому понятие О' добре и принципы справедливости снова исчезают. Здесь все сводится к одному праву сильного, и, следовательно, возникает Новое естественное состояние, отличающееся от Того, с которого' мы начали тем, что то было, состояние чисто-естественное, тогда как это последнее является плодом крайнего упадка. Но разница между двумя этими состояниями Так не велика, и договор об управлении настолько расторгнут деспотизмом, что и деспот остается властителем, лишь до тех пор, пока остается наиболее сильным, и когда другим удается отнять у него власть, ему не приходится жаловаться на насилие. Восстание, приводящее к умерщвлению или свержению с престола какого-нибудь сул^ тана,—акт, настолько же правомерный, как и те, которые совершал он накануне, распоряжаясь жизнью Или имуществом своих подданных. Одна только сила служила ему опорой, сила его и ниспровергла; все совершается, следовательно, сообразно естественному порядку, и каков бы ни был исход этих быстрых- и часТых переворотов, никто Не может жаловаться на несправедливость другого, а разве только на свое неблагоразумие и на свое несчастье.
Отыскивая и изучая забытые и заглохшие пути, которыми пришел человек из естественного состояния в общественное, восстановляя с помощью указанных мною промежуточных этапов те, которые заставляет меня обойти молчанием недостаток времени, или не в силах Представить мне мое воображение,— всякий внимательный читатель будет, без сомнения, поражен безмерностью пространства, разделяющего' эти два состояния. В этой медленной последовательности событий он найдет решение бесконечного' множества нравственных и Политических задач, которых не могут решить наши философы. Он поймет» что род человеческий в одну эпоху—не то же, что род человеческий в другую эпоху, и что Диоген не мог найти человека, потому чТО' искал среди своих современников человека времен минувших. Катон,— скажет этот читатель^—умер вме-


— 374 —
сте с Римом и его свободой, потому что ему не было- места в его веке, и величайший из людей лишь удивлял тот мир, которым управлял бы пятью столетиями раньше. Словом, он объяснит себе, как душа и страсти человека, незаметно изменяясь, приобрели, так сказать, иную природу; почему с течением времени стали иными предметы наших потребностей и удовольствий; почему первобытный человек постепенно исчезает,, и общество представляется глазам мудреца лишь собранием искусственных людей с деланными страстями, которые являются-, плодом новых отношений и не имеют истинного основания в природе. Выводы наших соображений вполне подтверждаются, наблюдением. Дикарь и человек цивилизованный, настолько различаются по своему душевному складу и своим стремлениям,, что' одного повергло бы в отчаяние то, что для другого составляет высшее счастье. Первый помышляет только о спокойствии и свободе: он желает только жить и оставаться праздным, и даже стоическое спокойствие духа не сравнится с его глубокой индиферентностью ко всему окружающему. Наоборот, гражданин в^чно деятелен, он работает в поте лица и причиняет себе всевозможные мучения, чтобы найти занятия, еще более тяжелые; он Трудится до самой смерти и даже идет ей навстречу, чтобы обеспечить себе возможность существования, или отказывается от жизни, чтобы приобрести бессмертие; он заискивает у вельмож, которых ненавидит, и у бога- чей, которых презирает и не останавливается ни перед чем, чтобы удостоиться чести служить им; он надменно хвастается своей низостью и их покровительством и, гордясь своим рабством, говорит с презрением о тех, которые лишены чести, разделять его. Какое зрелище представили бы для караиба тяжелые и завидные труды европейского' министра. Разве не предпочел ^ы этот беспечный дикарь самую жестокую смерть ужасам подобной жизни, часто не смягчаемым даже отрадным сознанием исполненного долга? Чтобы он mqt видеть цель всех 5тих забот, нужно, чтобы, слова, могущество и известность шмели для него определенный смысл, чтобы он понял, что есть род людей, придающих значение тому, как смотрит на них остальной мир, умеющих считать себя счастливыми и довольными ^а основании свидетельства * другого, а не свидетельства собственных чувств. Такова истинная причина всех этих различий. Дикарь живет в себе самом, а человек общежительный всегда вне самого себя; он может жить лищь во мнении других, и Рдно только это мнение дает ему, так сказать, ощущение


— 375 —
бытия. В мои намерения не входит объяснять, как развивается в людях, благодаря таким свойствам их духа глубокое равно- душие к добру и злу, на-ряду с пристрастием к1 высоконравственным речам, как все сводится к внешности, все становится деланным и притворным, и честь, и дружба, и добродетель, а часто и самые пороки,, так как люЛи открыли] в конце концов тайну выдавать и их за особые достоинства; короче сказать, как произошло то, чТО' привыкнув спрашивать у других, что представляем мы собою, и никогда не решаясь спросись об этом самих себя, мы имеем Теперь, несмотря на всю; нашу философию, воспитанность и гуманность, несмотря на' все наши высокие принципы, одну только обманчивую и пустую внешность, честь без добродетели, разум без мудрости и удовольствие без счастья. Мне достаточно' доказать, что не таково первобытное состояние человека, и что одно только! общество и порождаемое им неравенство- так изменили) и извратили все наши естественные склонности.
Я попытался изложить историю происхождения и развития неравенства, возникновения политических обществ и злоупотреблений, коТорьш открывают они место, нисколько' все это может быть выведено из природы человеку при свете одного только разума и независимо от священных догм, дающих верховной власти санкцию божественного права. Из изложения этого Видно, что неравенство, почти ничтожное в естественном состоянии, усиливается и растет в зависимости от развития наших * способностей и успехов человеческого ума и становится, наконец, прочным и; правомерным, благодаря возникновению собственности и зако'нов. Из него следует далее, что нравственное неравенство1, узаконенное одним только' положительным правом, противно' праву естественному, поскольку оно не совпадает с неравенством физическим. Это- различие достаточно ясно показывает, что должны, мы думать .о том виде неравенства', которое царит, среди всех цивилизованных народов, тйк ка’к естественное право-, как бы мы его не определяли, очевидно, не может допустить, чтобы дитя властвовало- над старцем, чтобы глупец руководил мудрецом, и горсть людей утопала в роскоши, тогда как огромное большинство народа нуждается в самом необходимом.
(Ж.-Ж. Руссо. О причинах неравенства. II еревод с франц. Н. 0. Южаков а СПБ, 1907, стр. 99—108.)


ГАБРИЕЛЬ БОННО де МАБЛИ.
Земельная собственность, как источник зла.
Лишь только я вижу, ЧТО' установлена1 земельная собственность, я вижу неравные состояния, а1 от этих несоразмерных состояний не должны ли произойти различные и противоположные интересы, все пороки богатства, все пороки нищеты, зверское состояние умов, развращенность гражданских нравов, все эти предрассудки и все э1ш страсти, которые будут вечно' подавлять очевидные истины, на которые, однако, наши философы возлагают свою последнюю надежду? Обратитесь к истории, и вы увидите, как эТО неравенство состояний терзает все народы. Гордые своим богатством граждане гнушаются считать равными себе людей, осужденных жить в труде. Вы увидите, как на полях рождаются несправедливые и тиранические правительства, пристрастные и гнетущие законы, и, чтобы выразить все одним словом, это нагромождение бедствий, под которыми стонут Народы.
Такова картина, которую представляет история всех наций. Бьюсь об заклад, что, поднявшись до первоисточника этого беспорядка, вы найдете его в земельной собственности. Почему не оставили нас с одной только личной свободой1), которую мы получили из рук благодетельной природы! Природа1 определила нас быть равными, потому что ни один человек не может требовать от другого обязанностей, которые он сам в свою очередь не должен выполнять по отношению к нему; опа дала всем нам одинаковые потребности, чтобы беспрестанно уведомлять нас о наШем равенстве; Она соединила нас социальными качествами, которые доставляли нам счастье и ко-
*) Личная свобода, буквально, собственность на свое лицо (la propriete per sonelie) неразрывно связывается Ривьером, с которым Мабли полемизирует, с движимой собственностью (la propriete mobiliaire) и с земельной собственностью (1а propriete fonciere); два последние рода собственности, по учению физиократов, вытекали из первого. С этим Мабли не соглашается. В русском переводе неизбежно пропадает игра слов.
Прим, переводчика.


— 377 —
вторые сделались в такой же мере зверскими и жестокими страстями, с Тех пор как появились богатые и бедные. Мы хорошо наказаны за то, что искали счастья там, куда его не помещал виновник нашего бытия.
Лишь только мы допустили несчастье, введя земельную собственность и различие состояний, как скупость, честолюбие, тщеславие, зависть и соревнование должны были поместиться в наших сердцах, для того, чтобы терзать их, и завладеть управлением государства, для того, чтобы их тиранить. Установите общность имуществ, и далее ничего не будет легче, как установить равенство состояний и укрепить на этом двойном основании счастье людёй.
Физические и моральные качества не одинаковы у всех индивидов; и я знаю, употребляя выражение нашего автора, что, унесенные вихрем случайностей, они встречаются при об- стрятельствах более или менее счастливых, и что, если бы их предоставить самим себе, то равенство' должно было бы вскоре разрушиться. Но разве не обязанность политики подавить зачаток зла или воспрепятствовать его развитию**? Вместо того, чтобы сопротивляться усилиям воли и ветров, разве кормчий должен отдаться буре? Наши отцы не видели опасности, которая им угрожала; далекие от противодействия тому, что готовило им неравенство состояний, они благоприятствовали этому, устанавливая земельную собственность; их невежество служит им извинением. Но, по мере того, как общества видели, чТо беспорядки умножаются под покровительством собственности, и по мере того, как состояния, со дня на день более неравные, придавали новую силу страстям, разве не обязана1 была политика подняться к источнику зла и противопоставить плотину этому потоку, готовому, вы^йти из берегов? Разве не следовало, подобно Ликургу, установить общность имуществ или, по крайней мере, подобно римлянам, прибегнуть к помощи аграрных законов? Политика не сделала этого^ потому что, будучи отстранена от своего предмета интересами богачей и честолюбцев^ она стала лишь орудием их страстей; но почему же наши философы в настоящее время не добиваются этого? Их долг предупредить о наших ошибках, а они выдают заблуждения наших страстей за законы природы. «Следует ли предлагать^—говорит наш автор,— установление равенства состояний?—Нет». Таково и мое мнение. Зло в настоящее время слишком застарело, чтобы надеяться его излечить; но когда он прибавляет, тго для того, чтобы в этом


— 378 —
успеть—«нужно было бы разрушить всякую собственность и^ следовательно, общество», я не могу не попросить у вас разъяснения, так как я вовсе не вижу необходимости разрушать при этом личную свободу, которая прекрасно существует без земельной собственности и которой одной достаточно^ чтобы служить основанием общества1, т.-е., чтобы принудить нас установить и сохранять его.
(„Doutes proposes aux philosophies economistes sur 1’ordre naturel et essentiel des societes politiques“, Oeuvres completes de l’abbe de Mably (tome onzieme} a Lyon 1792. Перев. с французек. И. Луп по л.)


МОРЕЛЛИ.
Основы общественности.
Состояние человека, когда он выходит из рук природы, и что она сделала, дабы подготовить его* к общежптелыю ст и.
У человека нет ни врожденных идей, ни врожденных на- клонностей. В первые минуты своей жизни он окутан полным безразличием даже к своему собственному существованию. Первым двигателем, прекращающим эТо безразличие, является слепое чувство, которое ничем не отличается от такого же чувства у животных.
Не входя в подробности ни относительно первых предметов, заставляющих человека выйти из этого' оцепенения, ни относительно того, как это происходит, я говорю, что потребности человека постепенно пробуждают его, делают его внимательным к самосохранению, и именно из первых объектов, этого внимания он извлекает свои первые идеи.
Природа мудро соразмерила наши потребности с ростом наших сил; затем, твердо установив число* этих потребностей на всю остальную нашу жизнь, она устроила так, чтобы они всегда несколько превышали границы наших сид. Мы увидишь ниже основания для такого порядка.
Если бы человек не встречал никаких препятствий для удовлетворения своих потребностей, то, каждый раз после такого удовлетворения, он бы впадал опять в свое первоначальное состояние безразличия и выходил из него Дншь в Тот момент^ когда его стало' бы вновь беспокоить ощущение этих потребностей; легкость их удовлетворения не. требовала бы знаний, превосходящих инстинкт животного. Человек был бы в таком случае не более общежитеДен, чем это поелейнее.
Не таковы были, однако*, намерения высшёй мудрости: она хотела сделать из человеческого рода одно разумное целое, которое устраивалось бы само при помощи механизма, столь же


— 380 —
простого, "сколько чудесного; Его часта были приготовлены и, так сказать, обтесаны, чтобы образовать прекраснейшее со- единение. Некоторые легкие препятствия должны были не столько противодействовать их стремлению, сколько- сильнее возбуждать, к единению. При слабости людей, взятых в отдельности, при их нежности и чувствительности, желания и тревоги, внушаемые удаленностью в данный момент предмета, способного удовлетворить их, должны были усилить этого' рода моральное притяжение.
Какие результаты должны были получиться от работы этих пружин? Два удивительных действия, а1 именно: 1) благотворная привязанность ко всему, что приносит облегчение или помощь нашей слабости; 2) развитие разума, которой природа поместила рядом с этой слабостью, чтобы помогать ей.
Из этих двух обильных источников должны были также взять свое начало дух и мотивы общежительноста, единодушное трудолюбие и предусмотрительность, наконец, все идеи и знания, прямо или косвенно- относящиеся к общему счастью. Можно сказать, следовательно, вместе с Сенекою: Quiquid nos meliores beatosque facturum est, natura in aperto aut in proximo posuit.
Именно с этими целями природа распределила силы всего человечества в неодинаковых пропорциях между всеми индивидами рода. Но она оставила им в нераздельную собственность /поле, производящее ее дары, она предоставила всем и каждому пользование ее щедротами. Мир есть стол, достаточно уставленный для всех сотрапезников, и все его блюда принадлежат иногда всем, потому что все голодны, иногда лишь некоторым, потому что остальные уже насытились. Никто 'не является его неограниченным хозяином и не имеет права притязать на это. Этот устойчивый фундамент природа дала в опору тому, что само должно быть изменчивым и подвижным, позаботившись Также об урегулировании сочетаний его дви- жений.
Подробное изложение истинных основ о вещественности.
Я остановлюсь еще на рассмотрении основ, порядка и подбора главных пружин этой удивительной машины.
1. Нераздельное единство' земельного фонда и общее пользование его продуктами.
2. Обилие и разнообразие этих продуктов, превосходящее наши потребности, при чем, о-дНако, мы для собирания их


— 381 —
должны затрачивать труд. Таковы подготовительные меры к. нашему сохранению, устои нашего быТия.
Перечислим также, чТо сделала: природа1, чтобы расположить людей к единодушию; к общему согласию, и как она предупредила столкновение притязаний, которое могл!о бы произойти в некоторых частных случаях.
1. Посредством одинаковости чувств и потребностей она заставляет людёй понять равенство их состояний и прав и необходимость общего Труда.
2. Разнообразя эти по1гребности в каждый данный момент,, вследствие чего мы не все испытываем их в одинаковой степени и в одно- и toi же время, она предупреждает нас, чтобы мы поступались иногда этими правами в пользу других, и пэ- буждает нас делать это легко.
3. Иногда она предотвращает между нами столкновения,, соперничество желаний, вкусов, склонностей, создавая с этэй целью достаточное количество предметов дПя удовлетворения всех их в отдельности. .Или же она разнообразит эти желания и наклонности, чтобы помешать им 'направиться одновременна на предмет, имеющийся в единственном числе: trahit sua quem- que voluptas. * '• z
4. Разнообразя силу, трудолюбие, таланты в различные возрасты нашей жизни или устройство цаших -органов, она предуказывает нам различные заНяТия.
5. Она хотела, чтобы трудность и утомительность добывания предметов, нужных для удовлетворения наших потребностей, всегда несколько' более широких, чем наши силы, заставили нас понять необходимость прибегнуть к посторонней помощи и внущили нам привязанность КО' всему, что нам помогает. Отсюда наше отвращение к заброшенности и одиночеству, наша, любовь к приятным сторонам и выгодам Могущественного соединения—общества.
Наконец, чтобы пробуждать и поддерживать между людьми взаимопомощь и взаимную благодарность, чтобы отметить для них те моменты, когда им диктуются эти обязанности, природа вошла в малейшие детали: она заставляет людей испытывать поочередно тревогу или спокойс1гвие, усталость или отдохновение, упадок или прилив сил.
Все подогнано, все взвешено1, все предусмотрено в чудесном автомате общества: его колеса, его противовесы, его пружины, его работа. Если видишь в нем противоположность сил,,


— 382 —
то это лишь колебание без толчков или равновесие без насилия, все в нем -влекомо, все стремился к одной общей цели.
Одним словом, хотя эТа машина состоит из разумных частей, однако, она работает в общем независимо от их разума в некоторых отдельных случаях: рассуждения этого вожатого не допускаются, он /остается лишь зрителем того, что совершает чувство. Можно поэтому сказать вместе с Цицерономх): Natura ingenuit, sine doctrina, notitias parvas maximarum rerum, vir- tutem ipsam inchoavit.
На каких принципах мораль и политика должны были основать свои предписания и свои учрежден и я.
На морали н на политике лежала обязанность ad еа prin- cipia, quae accepimus, consequentia exquirere. Применяясь к этим превосходным предначертаниям, они должны были стараться поддержать природу при помощи искусства: с действием первой •они должны были сообразовать последнее. В зависимости от распределения сил человечества1 они должны были регулировать права и обязанности каждого' члена и распределить между ними их занятия: здесь-то и нужно было1 применить весы и меру, правило suum cuique.
Науки о том, как править сердцами и поступками людей, должны были, именно, на соотношении частей целого основать истинные средства для поддержания и поощрения единства в обществе и для восстановления в нем согласия, если бы что- нибудь угрожало повредить ему или нарушить его. То, что именуется Тонами этой гармонии, я хочу сказать—чины, зва- шгя, почести, следовало' соразмерять со степенями усердия и способности, с полезностью услуг каждого' гражданина. Тогда можно было, ничем не рискуя, для поощрения всяких великодушных усилий^ направленных к общему благу, связать с ними те лестные идеи, которыми теперь украшают пустые призраки, фривольные предметы’ зависти. Этот порок, при всей своей постыдности, относится зложелательно лишь к тому, что не может’ быть нам полезным; зависть существует и может существовать только' там, где тщеславие присвоило себе и имя,, и выгоды заслуг. Одним словом, если бы было' установлено, что люди будут велики и • почтенны лишь постольку, поскольку они будут хороши, и более уважаемы лишь в той мере, в какой oi-ni будут лучше,— Тогда между ними не суще-
!) De finibus, lib, 5.


— 383 —
ствовало бы никогда другого соревнования, кроме желания сделать друг друга счастливыми. Тогда праздность, безделие были бы единственными пороками, единственными преступлениями и единственным бесчестием. Тогда честолюбие заключалось бы не в желании поработить или угнетать людей, а в том, чтобы превзойти их в изобретательности, труде, прилежании. Внимание, похвалы, почести, слава были бы постоянно проявлением чувств благодарности и совместной радости, а не постыдной данью низости и страха со стороны тех, кто их воздает, пустыми опорами того, что именуется удачей и возвышением, для Тех, кТо их требует и получает.
Единственный порок, какой я знаю во вселе|лной, это— жадность: все другие, какое бы название им ни давали, представляют собою только его тона, степени: это—Протей, Меркурий, основание, проводник всех пороков. Анализируйте тщеславие, фатовство, гордость, честолюбие, хитрость, лицемерие, злодейство, разложите на составные части даже большинство наших лже-добродетелей, всюду вы получите в конечнОхМ результате этот тонкий, губительный элемент—любостяжание. Вы найдете его даже на дне бескорыстия.
Между тем, могла ли бы эта1 всеобщая чума—частной интерес, эта изнурительная болезнь всякого общества,— могла ли бы -она привиться Там, где она никогда не находила бы не только пищи, но и мале1йшего опасного фермента?
Я думаю, никто не станет спорить против очевидности следующего предложения: что там, где не было бы никакой собственности, не могло' бы существовать ни одно из ее пагубных .последствий.
(Морелл и. Кодекс Природы или истинный дух ее законов. Пер. с франц. -М. Е. Ландау. Госиздат. 1921, стр. 8—13.)


КОНДОРСЭ.
Идея прогресса в истории общества.
Человеку от рождения присуща способность испытывать ощущения, замечать и различать в своих восприятиях простейшие их элементы, задерживать, познавать, сочетать, сохранять или воспроизводить их в своей памяти, сравнивать между собой эти. сочетания, улавливать то, что есть между ними общего и то, чем они друг от друга отличаются, определять характерные признаки всех психических явлений, чтобы лучше познать и облегчить себе процесс новых сочетаний.
Эта способность развивается в нем под влиянием внешних причин, т.-е. благодаря наличности известных сложных ощущенной, постоянство которых, выражающееся или в тождестве их соединений, или в законах их изменений, от него не зависит. Человек упражняет также эту способность посредством общения с себе подобными. £)н действует здесь искусственными средствами, которые, вслед за первым развитием этой самой способности, люди приобрели возможность изобретать.
Ощущения сопровождаются удовольствием или страданием. Человеку также свойственна способность преобразовывать минутные впечатления в; продолжителыные переживания приятного или тягостного характера, испытывать эти чувства, видя или вспоминая радости, или страдания других существ, наделенных чувствительностью. Наконец, .эта способность, соединенная с даром творчества и сочетания идей, порождает между людьми отношения интереса и долга, с которыми, по воле самой природы, связаны драгоценнейшая доля нашего счастья и мучительнейшая часть наших бедствий.
Если ограничиться наблюдением и познаванием общих фактов и неизменных законов развития человеческих способностей, изучая общие черты этого развития у различных представителей человеческого рода, то получится наука, называемая метафизикой. Но если мы станем рассматривать результаты этого раз-


— 38а —
вития относительно массы индивидов, существующих одновременно в данную эпоху, и если систематически проследим его-из поколения в поколение, то получим Тзгда картину прогресса человеческого'. разума. Этот прогресс подчинен тем. же общим законам, которые наблюдаются в развитии наших личных способностей, ибо он является результатом этого развития, наблюдаемого. одновременно у большой группы индивидов, соединенных в общество. Но результат, обнаруживаемый в каждый момент, зависит от результатов, достигнутых в предшествовавшие моменты, и в свою очередь -влияет на те, которые должны 'быть достигнуты. в- будущем.
Эта картина является, таким образом, исторической, ибо, находясь в зависимости от беспрерывных перемен, она создается путем последовательного наблюдения человеческих обществ в различные эпохи их существования. Она должна представить порядок изменений, выяснить влияние, которое оказал каждый отдельный момент на последующий. Она дрлжна показать далее в видоизменение, которые претерпел человеческий род, беспрерывно обновляясь в бесконечности веков, путь, по которому он следовал, шаги/, которые он сделал, стремясь к истине или счастью. Эти наблюдения над тем, чем человек был и чем он стал Теперь,, помогут нам затем найти средства для обеспечения и ускорения новых преуспеяний,, на которые человеческая природа позволяет ему надеяться.
। Такова цель предпринятого мной.труда, результатом которого будет—показать, путем рассуждения и фактами, что не было намечено никакой гра'ницы в развитии человеческих способностей; чТо способность человека совершенствоваться действительно неопределима, что- дальнейшие его шаги на пути к.-самоусовершенствованию оТныне не зависят от какой бы то ни было силы, желающей его остановить, и путь этот окончится только с, прекращением существования нашей планеты. Без сомнения, прогресс может быть более или менее быстрым, но никогда человечество не пойдет, вспять—по крайней мере, до тех пор, пока земля будет занимать то же самое место в миро-вэй системе, и пока общие законы этой системы не вызовут на земном ‘шаре ни' общего потрясения, ни. таких изменений, которые не позволили бы человеческому роду на нём сохраняться, применять свои способности и находить источники существования.
Человеческий род на первой стадии цивилизации представлял собой немногочисленное общество людей, существующих охотой и рыбной ловлей, умеющих изготовлять только грубое оружие и
Кн. для чтеп. по истор. философии, 25


— 386 —
домашнюю утварь, строить или копать себе жилища; но они уже владеют членораздельной речью для выражения своих потребностей и знакомы с немногими моральными идеями, на которых основываются правила их общего поведения; живя отдельными семьями, они руководствуются общепринятыми обычаями, заменяющими им законы и имеют даже несложный образ правления^
Понятно, что превратность и трудность борьбы за1 существование, крайнее утомление и недвижный отдых, чередовавшиеся в силу необходимости, не позволяли человеку располагать тем досугом, при котором, работая мыслью, он может обогащать свой ум новыми идеями. Удовлетворение потребностей, слишкэм зависящее от случая и времени года, не могло служить достаточно благоприятной почвой для нарождения полезных форм промышленности, развитие которых продолжалось бы беспрерывно; и каждый ограничивается усовершенствованием своей хитрости или ловкости.
Таким образом, прогресс человеческого рода должен был быть тогда чрезвычайно медленным; лишь изредка/и то в силу исключительно благоприятных обстоятельств, человечество могло сделать кое-какие шаги вперед. Между Тем источники, питания— дичь, рыба или «плоды земные—постепенно' заменяются пищей, доставляемой животными, которых человек приручил, умеет сохранять и размножаТь. К скотоводству далее присоединяется примитивное земледелие; человек не удовлетворяется уже плодами или растениями, которые он находит, он научается заго- товляТь из них запасы, сеять или разводить их вокруг своего жилища и содействовать их произростанию, прилагая свой личный труд.
Первоначальное понятие собственности, обнимавшее продукты охоты, оружие, сети', домашнюю утварь, расширяется, распространяясь сначала на стада и затем на землю, .которую челог- век распахал и обрабатывает. После смерти главы дома собственность естественно переходит к его семейству. У некоторых оказывается излишек пищи, который может быть сохранен. Когда изобилие, весьма значительно, оно рождает новые потребности, когда же оно выражается только в «даюм предмете, между тем как в другом ощущается недостаток, тогда1, в силу необходимости, зарождается идея о-бмена. С этого момента моральные отношения между людьми1 усложняются и умножаются. Большая безопасность, более обеспеченный и более постоянный досуг позволяют человеку предаваться своим размышлениям, или, по крайней мере, внимательнее наблюдать окружающее.


— 387 —
Некоторые, пользующиеся достатком, начинают обменивать часть своего излишка на труд и, благодаря этому, они сами от труда освобождаются. Таким образом, создаемся класс людей, время которых не всецело поглощено физическим трудом и; желания которых не ограничиваются предеметами первой необходимости. Промышленность пробуждается; ремесла уже известные распространяются и совершенствуются; случайные факты, которые наблюдает теперь, человек, уже более опытней и более внимательный, способствуют изобретению новых ремесл; народонаселение увеличивается по мере Того, как добывание средств существования становится менее опасным и менее зависящим от случая; земледелие, которое наиболее способно прокормить сгустившееся население, постепенно вытесняет все другие источники существования. Земледелие же способствует дальнейшему размножению людёй, а это последнее обстоятельство в свою очередь ускоряет прогресс; идеи, ставшие достоянием человечества, сообщаются быстрее и вернее упрочиваются в обществе, ставшем более оседлым, более сближенным, более интимным. Заря просвещения начинает уже заниматься; отличие человека от всех других видов животных все более обнаруживается, и он не ограничивается уже, как последние, исключительно совершенствованием вида.
Более развитые, более часТые, более усложнившиеся отношения, которые Тогда устанавливаются между людьми, вызывают потребность в средствах обобщения своих идей отсутствующим лицам, увековечения памяти какого-нибудь события с большей точностью, чем позволяет устная передача, закрепления договоров более, верным путем, чем подтверждения свидетелей.
Нарождается потребность в закреплении тех признанных обычаев, которыми члены данного общества руководствуются в своем поведении.
Таким образом зародилась потребность в письменности, и она была изобретена. Первоначально она, повидимому, носила характер настоящей живописи^ которая затем перешла в жи- вопись условную, изображающую только характерные черты предеметов. Впоследствии, в силу метафоры, аналогичной той, которая уже'практиковалась в< разговорном языке,—^изображение физического предмета выражало отвлеченные идеи. Происхождение этих знаков^ как и слов, должно было с течением времени забыться. Письменность становится искусством символизировать условными знаками каждую идею, каждое слово, и в силу этого—каждое изменение идей и адов. '


— 388-
Тогда письменный и! ра’зговорный языки становятся достоянием человечества. Приходилось одинаково изучать их и уста- новлять между ними взаимную связь.
Гениальные люди, вечные благодетели человечества, имя и даже отечество которых никогда не будут преданы забвению, заметили, чТо все слова1 какого-либо языка были только сочетаниями чрезвычайно ограниченного количества первичных речений; что количество последних, хотя весьма ограниченное, было достаточно для образования почти бесконечного числа различных сочетаний. Видимыми знаками обозначались tie идеи или слова, которым они соответствовали, а простейшие элементы, служившие для словообразования.
Итак, писаная азбука стала известной; небольшое количество знаков удовлетворяло вполне потребности в письме, как небольшое количество звуков было достаточно для образования всех необходимых в разговорном языке слов. Письменность была такая же, как и устная речь; необходимо было только уметь узнавать и образовать немногочисленные знаки, и этот последний шаг обеспечил навсегда прогресс человеческого рода.
Быть может было бы полезно теперь создать письменность, которая, служа Только для научных целей, выражая только сочетания простых и понятных всем идей, употребляясь только для строго логических рассуждений, для точно вычисленных операций ума, была бы понятна людям всех стран и переводилась бы на все местные наречия, не изменяясь, однако, как последние при переходе в общее пользование.
Тогда в силу особого переворота, этот, самый род письменности, сохранение которого влекло бы за собой только продолжение невежества, стал бы в руках философии полезным орудием быстрого распространения просвещения и усовершенствования научного метода.
Эту стадию развития между первой ступенью цивилизации и той, на которой мы‘Видим еще i людей в диком состоянии, прошли вое исторические народы, которые, то достигая новых успехов, то вновь погружаясь в невежество,’ то недвижно оста- ваясь посредине этих двух дорог, или останавливаясь на известной границе, то исчезая с лица земли под мечом завоевателей, смешиваясь с победителями, или впадая в рабство, то, наконец, просвещаясь под влиянием более культурного народа и передавая приобретенные" знания другим нациям,—образуют неразрывную цепь между, началом исторического периода и веком.


— 389 —
в котором мы живем, между первыми! известными нам народами и современными европейскими нациями.
Можно, таким образом, уже заметить, что картина, которую я предполагаю начертать, разбивается на трщ совершенно различные части,.
В первой, где на основании сведений путешественников изображается состояние человеческого рода у наименее цивилизованных народов, нам остается разгадать через какие ступени изолированный человек, или, вернее, ограниченный ассоциацией, необходимой для своего воспроизведения, мог дойти до этих первичных усовершенствований, последним пределом которых является употребление членораздельной речи. Последнее обстоятельство было тогда наиболее заметным и едва ли не един* ственным оттенком, которой с некоторыми более распространенными моральными идеями и слабыми зачатками социального порядка составлял различие между человеком и животными, живущими, как и он, стройными прочными обществами.
Таким образом, только наблюдения над развитием наших способностей могут служить нам здесь путеводной нитью.
Затем, чтобы довести человека до того уровня культуры, когда он занимается ремеслами, когда он начинает озаряться светом знаний, когда торговля объединяет нации, когда, наконец, изобретается азбука, мы можем руководствоваться также историческими данными о различных обществах, которые изучались почти во всех стадиях своего развития, хотя ни одно нельзя было бы проследить по всему пространству, которое разделяет эти две великие эпохи человеческого рода.
Здесь картина начинает большею частью опираться 'на1 исторические факты: но необходимо последние извлекать из историй различных народов, их пэдбирать и сочетать и на этом основании отроить гипотетическую историю единого народа^ рисовать картину его прогресса.
С той поры, как письменность стала известной в Греции, историческое повествование соединяется с нашим веком, с современным состоянием человечества в наиболее просвещенных странах Европы беспрерывным следом фактов и наблюдений, и картина движения и прогресса человеческого разума становится поистине исторической, философии не приходится больше разгадывать что-либо, или образовывать какие-либо . гипотические комбинации. Достаточно объединить и привести в порядок факты и показать полезные истины, которые рождаются в сдлу сцепления и соединения этих фактов.


— 390 —
Наконец, останется только начертать последнюю картину, картину наших надежд, картину прогресса, который будет достигнут грядущими поколениями и который как бы обеспечивается постоянством законов природы. Нужно будет показать, через какие ступени должно пройти то, что нам теперь кажется напрасной надеждой, чтобы мало-по-малу стать нам доступным. Придется выяснить; почему при мимолетном торжестве предрассудков, поддерживаемых развращенными властями и народом, только истине суждено стать навсегда победительницей.
Надлежит выяснить, какими узами природа1 неразрывно связала прогресс со свободой, добродетелью и уважением к естественным правам человека; каким образом1, эти единственные реальные блага, так часто разобщенные, что их считают даже несовместимыми, должны напротив стать нераздельными. Это будет тогда,. когда просвещение достигает должного предела одновременно у многих племен и когда просветится вся масса великого народа, язык которого станет всемирным, торговые сношения которого охватят весь земной шар. В силу солидарности, которой уже проникнуты все просвещенные люди, между ними отныне можно будет насчитывать только друзей человечества, единодушно содействующих ого усоверщенство- ванию и счастью. ।
Мы проследим происхождение и историю общих ошибок, которые более или менее тормозили движение прогрессивной мысли и которые, как и политические события, часто влекли за собой даже попятное движение человека к первобытному невежественному состоянию.
Операции ума, ведущие нас к заблуждению, или заставляющие нас настаивать на промахах мысли, начиная от тонкого паралогизма, способного сбить с Толку даже наиболее просвещенного человека, до мечтаний безумца, суть различные виды метода правильного рассуждения, способа открывать истину, теории развития наших индивидуальных способностей. BI силу этого самого соображения, форма, в которой общие заблуждения вводились, распространялись и увековечивались среди народов, составляет часть‘ исторической картины прогресса человеческого разума. Как истины, которые его совершенствуют и просветляют, заблуждения являются необходимым следствием его активности,, этой несоразмерности всегда существующей между тем, что он знает, тем, чего он желает, и тем*, что он считает необходимым знать.


— 391 —
Можно даже заметить, что, согласно общим законам развития наших способностей, некоторые предрассудки должны были рождаться в каждой эпохе нашего прогресса, чтобы распространить еще шире свое развращающее влияние, ибо люди остаются верными заблуждениям своего младенчества, своей родины, своего века еще долго после усвоения ими всех истин, необходимых для разрушения этих заблуждений.
\ Наконец, во всех странах, во все времена предрассудки видоизменяются сообразно степени просвещения различных классов людей, как и в. зависимости от их профессий. Если класс философов создает иногда препятствия на пути к торжеству истины, То классы менее просвещенные тормозят распространение уже известных истин, классы же некоторых важных профессий противодействуют распространению этих истин. Это три рода врагов, с которыми разум вынужден беспрестанно бороться и над которыми: он часто может' восторжествовать лишь после долгой и тяжкой борьбы. История этой борьбы, история зарождения, торжества и падение предрассудков займет, таким образом, большее место в этом труде, и эта часть будет не менее важной и не менее полезной.
.Если существует наука, помощью которой можно предвидеть прогресс человеческого рода, направлять и ускорять его, то история того1, что было совершено-, должна служить главным фундаментом _э!гой науки. Философия, конечно, должна была осудить То- суеверие, согласно которому предполагалось, что правила поведения можно' извлечь только- из истории прошед-, тих веков, и истины можно познать, только изучая воззрения древних. Но в этом самом осуждении не должна ли она заметить предрассудок, которыми отбрасывал высокомерно уроки опыта? Несомненно, размышление одно, при удачных 'комбинациях, может нас привести к познанию общих истин гуманитарных наук. Но если наблюдение отдельных личностей полезно. дЛя метафизики, для моралиста, , почему наблюдение человеческих обществ было бы для них менее целесообразно? Почему оно не было бы пригодно философу-политику? Если полезно наблюдать различные общества, существующие одновременно', изучать их отношения, почему не было бы также полезно проследить жизнь этих обществ в беспрерывной преемственности , времен? Допуская даже, что эти наблюдения могли бы быть оставляемы в стороне при искании отвлеченных истин, должно ли ими пренебрегать, когда речь идет о практическом применении этих истин и о создании насущной науки. Разве источником наших


— 392 —
предрассудков и бедствий, которые они за собой влекут, не являются предрассудки наших предков? Исследование происхождения и влияния заблуждений разве не является одним из наиболее верных средств рассеять одни и предупреждать другие?
Разве мы находимся уже на той ступени развития; когда нам не приходится больше опасаться ни новых ошибок, !ни возвращения к старым; когда лицемерие не могло бы быть представлено ни одним развращающим учреждением, которое невежество или увлечение не признало бы; когда никакое преступное измышление не могло бы больше причинить несчастья великому народу? Является ли таким образом бесполезным знать, как народы заблуждались, развращались, или почему они погрязали в нищете?
Все говорит нам за то, что мы живем в эпоху великих революций человеческого рода. Кто может нас лучше просветить относительно того, .чего мы должны ожидать, кто может нам предложить более верного путеводителя, который мог бы нас вести среди: революционных движений, чем картина революций, которые предшествовали настоящей и ее подготовляли? Современное состояние просвещения гарантирует нам, что революция будет удачной, но не будет ли этот благоприятный исход иметь место лишь при том условии, что мы сумеем использовать все наши силы? И для того, чтобы счастье, которое она обещает, было бы куплено возможно менее дорогой ценой, чтобы оно распространилось с большей быстротой на ^возможно большем пространстве; для того, чтобы она была более полной в своих проявлениях, разве нам не необходимо изучить в истории прогресса человеческого разума препятствия, которых нам надлежит опасаться и средства, которыми нам удастся их преодолеть?
Я разделю на девять больших эпох тот период, который я предполагаю обозреть; и в десятой я позволю себе изложить некоторые взгляды на будущность человеческого рода.
Я ограничусь представлением здесь главных черт, которыми характеризуется каждая эпоха: я Дам только суммарные факты, не останавливаясь ни На исключениях, ни на подробностях. Я' укажу цели и их результаты, развитие и Доказательства которых будуг представлены в самом труде.
(Кондорсе. Прогресс человеческого разума, СПБ. 1909 г., стр. 1—10)


ПРИМЕЧАНИЯ.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ К ФРАГМЕНТАМ ГЕРАКЛИТА, ЛЕВКИППА И ДЕМОКРИТА.
Alexand., de sensu — Александр, de sensu, изд. В. Wend - land’a. 1901.
Arist., de part. anim.—Аристотель, de partibus animalium.
Арист., m e t a p h. 1078a 21—Аристотель, metaphysica, параграф 1078a, строка 21. 1
Арист., de gen. et corr. A 8, 325a 2—Аристотель, de generatione et corruptione, кн. 1, гл. 8, § 325a, строка 2.
Арист., de gen. anim.—Аристотель, de generatione animalium.
Арист., de anim.— Аристотель, de anima.
2. Bywater.— фрагмент 2 из издания J. Bywater’a: Heracliti Ephesii reliquiae, Oxonii, 1877.
Cicer. de fin.—Цицерон, de finibus bonorum et malorum.
Д. 55 В 46.— Diels, Fragmente der Vorsokratiker, 2 Aufl. Leipzig, 1906—1910, отдел 55 В, фрагмент 46.
D i о g. L. IX, 46—Диоген Лаэртский «О, жизни и мнениях философов». * ।
Epic. ad Р h у th.— Epicurus ad Phythocles, у Диогена Лаэртского, письмо Эпикура к Пифоклею.
Exc. astron, cod. Vatic. — Excerpta astronomica^ codex Vaticanus.
G-alen., de elem. Hipp.—Гален, de elementis et Hippocratis sententia libri duo, rec. Helmreich, 1878.
Galen., de diff, puls.—Гален, de differentia pulsuum.
Лукр., de rer. nat.— Лукреций, de rerum natura.
Mull.— Mullach, Democriti operum fragmenta, 1843. >
Natorp 3—Natorp, Die Ethik des Demokritos, фрагмент 3.
Plut. de commun. not.—Плутарх, de communibus notitiis adver- sus stoicos.


— 394 —
Plut. de sollert. anim.— Плутарх, de sollertia animalium.
Pint. adv. Colot.— Плутарх, adversus Coloten.
Секст. VII, 133—Секст Эмпирик, adversus mathematicos, кн. VII, параграф 133.
Секст, adv. math. (Bekk. 221, 5)—To же, издание Беккера, стр. 221, строка 5.
Секст Эмп. Ругг. Нур.— Секст Эмпирик, Pyrronische Нуро- these, Пирроновы положения.
Симплиций in рhуs.— Симплиций Commentaria in physic. Aristotelis.
У з. p. 37, 7.— Usener, Epicurea, Leipzig, 1887, стр. 37, строка 7.
Узенер, fr. 318 (220, 15).— To же, франц. 318, стр. 220, строка 15.
Арий Дидим у Евсевия. Р. Е.—Praeparatio evangelica.
Климент, Paedag.— яса&аусо/ос
Климент, Strom.— ^rs® arsis
Ипполит, Ref.— Refutatio omnium haeresium.
!Ямвлих, de my st.— De mysteriis Aegyptorum.
.Ориген, C. Cels.— Contra Celsum.
Плотин, E.— Энеады.
С т о б э й, flor.— Florilegium.


Г Е -Р А К Л И Т !)
родился около ,540 г. до нашего летосчисления и умер в 480 г. Он принадлежал к царскому роду и жреческому сословию, придерживался аристократического образа мыслей и презрительно относился к народным массам. От его сочинения «О природе» дошло до нас около 129 подлинных фрагментов.
Гераклит является самым глубокомысленным представителем и завершителем мировоззрения древнейших ионийских мыслителей. Он учил, ,что в мире нет ничего устойчивого и постоянного; все течет и изменяется, подобно потоку, где новые волны постоянно вытесняют прежние. Истина бытия и небытия — становление. Становление же есть результат борьбы противоположностей. I . ,
К учению Гераклита примыкал Протагор со свошм скептицизмом и релятивизмом. Последователем Гераклита был Кра- тил, учитель Платона. К учению Гераклита отчасти примкнули впоследствии стоики.
Литература: Heraklitos v. Ephesos, griechi^ch u. deutsch v. H. Diels 2 Aufl. 1909; Diels, Vorsokratiker I; Lassalle, Die Philosophie Heracleitos des Dunklen von Ephesos, in 2 Banden, 1858; E. Zeller, Die Philosophie der Griechen, I. Max Wundt, Die Philosophie d. Heraklit v. Ephesos im Zusammenhang mit der Kultur Joniens, Arch. f. Gesch. d. Philos., 20 (1907), 431—455; Eleutheropulos, Die Philosophie und die sozialen Zustande des Griechentums, 3. Aufl. 1915 r. W. Nestle, Die Vorsokratiker. John Burnet, Early Greek Philosophy, 2 рзд. 1918.
На русском яз.: Ал. Маковельский, Досократики, ч. I, Казань 1914; В. Нилен- дер, Гераклит Эфесский, фрагменты, 1910; М. Мандее, Огонь и душа в учении Гераклита, Одесса, 1912. П. Таннери, Первые шаги древне-греч. науки, 1992 г.
J) Подробную литературу ко всем отделам книги читатель найдет у Ибервега в его известном соч. „Grundriss der Geschichte der Philosophie", т. I. 1920 г. т. II изд. 1915 г., т. Ш, 1914 г. и т. IV, 1923 г. — Это незаменимый справочник.


— 396 —
ДЕМОКРИТ
родился около 460 г. до н. лет. в Абдере и умер приблизительно в 370 г. Демокрит является основателем атомисти- ч е ски - м ех а ни стич е с к о г о мировоззрения. Учителем его был Левкипп. Демокрит учил, что в действительности; существуют только атомы и nyciroe пространство. Атомы, или «полнота», составляет сущее, пустота — не сущее. Атомы неделимы, неизменны, различаются формой, величиной и положением. Вещи суть комплексы атомов. Качества вещей объективно не существуют, а лишь в нашем сознании. Из ничего ничего не возникает; всякое изменение есть только соединение и разъединение частиц. В природе нет ничего случайного, все подчинено закону необходимости. Душа так же материальна, как и тело. Ощущение вызывается действием атомов. Bi этике Демокрит стоит на точке зрения эвдемонизма. Блаженство состоит не в чувственных наслаждениях, а в душевном покое.
Последователями Демокрита были: Метродор из Хиоса, Навзифан, Диоген из Смирны. Продолжателем Демокрита является Эпикур, имевший своим учителем Навзифана.
Литература: От многочисленных, сочинений Демокрита сохранились лишь'отдельные фрагменты. Е. Zeller, Die Philosophic der Griechen, J. Diel s Fragments der Vorsokratiker I; Natorp, Die Ethik desDemokritos, 1893; Dyroff, Demokritstudien, 1894; L. Lowenheim, Die Wissenschaft Demokrits u. ihr Einfluss auf die moderns Naturwiss. 1914; Jngeborg Hammer Jensen, Demokrit u. Platon, Arch. f. Gesch. d. Phil., 23 (1910), 92—105; K. Marx, Differenz der de- mokritischen u. epikureischen Naturphilosophie, 1841. Aus d. literarischen Nachlass v. K. Marx u. Ft. Engels I B., 3. aufl., 1920; русск. пер. см. Сочинения К. Маркса и Ф. Энгельса, т. I, 1923 г. под ред. Д. Рязанова;.
Э. Радлов. Об этических отрывках Демокрита. Вопросы филос. и псих., 1892, 12 кн. Т. Гомперц. Греческие мыслители, т. 1., ч. 3-я. Гр. Баммель, ряд статей в журн. „Под знаменем марксизма" за 1923 и 1924 г г.
ПЛАТОН
родился в 427 is до н. лет. в Афинах от отца Аристов^ и матеря Периктионы. Первоначально Платон носил имя своего деда Аристокла, но уже в детстве был прозван Платоном (по гречески — широкий) за свой широкий лоб. Он принадлежал к богатому аристократическому роду и получил всестороннее и до тому времени отличное образование. Благодаря Кратилу, своему учителю, он рано познакомился с учением Гераклита.


— 397 —
Но на двадцатом году . жизни он встретился с Сократом, учеником которого остается в продолжение восьми лет (от 407 до 399 гг.), вплоть до смерти Сократа. После смерти Сократа Платон бежал в Мегару, где провел некоторое, время у Евклида, тоже ученика Сократа. Во время своих путешествий по Великой Греции и Сицилии он встречается с Архитом: и Тимеем, которые познакомили его с учением* пифагореизма. В, Сиракузах он подружился с Дионом, близким родственником тирана Диониса Старшего. Платон лелеял мысль об осуществлении своих политических идеалов, чем навлек на себя неудовольствие тирана, который выдал ёго спартанскому послу. По приказанию последнего Платон был отправлен на невольничий рынок в Эгине, где его выкупил киренец Анникерид. Платон возвратился в Афины в 387 г. и основал «Академию», где преподавал окружающим его друзьям и юношам свою философию. Еще дважды Платон посетил Сицилию, надеясь осуществить свои политические идеалы, но безуспешно. Платон умер 80 лет от роду, в 347 году.
Платон является основателем о б ъ е к т,и вного идеализма. Центральный пункт его философии составляет учение об/идеях. Идея, это—истинно сущее в отличие от преходящих чувственных вещей. Платон стоит на точке зрения реализма понятий: логическому понятию в действительности соответствует определенный коррелят. Идеи вечны и неизменны и пребывают обособленно от вещей. Идеи составляют прообразы вещей, их вневременные типы. Единичные вещи суть отражения, тени > идей. Они причастны идеям: Познание идей изображается им как восхождение души к сверхчувственному обиталищу. идей. Высшее познание состоит в постижении высг шей идеи, идеи блага, которая является нормой истинного и прекрасного, основанием истины и познания. Благо полагает бытие, составляя условие действительности.
Философия имеет целью познание истинно сущего - идей. Методом. философского познания служит диалектика. Ее цель — посредством анализа и синтеза понятий познать, всеобщее в единичном' и единое во всеобщем. Мы приводим выше образец Платоновой диалектики из Парменида, принадлежащего, во всяком случае, платоновской школе, если не Платону лично. Для наших целей спорный вопрос о подлинности Парменида не имеет значения.
Сочинения Платона в древности были изданы Аристофаном из Византии и Тразиллом. В. эпоху Возрождения они. были пере-


— 398 —
ведены Marsilius’oM Ficinus на латинский язык и напечатаны также в подлиннике (Венеция, 1513), В новое время они были изданы Штальбаумом (1850), Германном (1851) и Шанцом (1875) и друг. Переводы на немецкий язык: Шлейермахер (1804 и сл.), на французский язык: V. Cousin (1825 и сл.) и т. д.
Литература: Подробный список литературы дан Ueberweg’oM в его Grundriss der Gesch. d. Philos., т. I, изд. 1920 г.
Мы считаем необходимым указать здесь лишь следующие работы: Е. Zeller, Die Philosophie der Griechen, П. T. I. Abt. P. Janet, Etudes sur la dialectique dans Platon et dans Hegel, Paris 1860; W. Windelband, Platon (pyc. nep.); Bonitz, H. Platonische Studien, 1858—60, 3. Aufl. 1876; Natorp, Platons Ideenlehre, 1903 r.; K. Pbhlmann, Gesch. des antiken Kommunismus u. Sozialismus 1893; T. Gomperz, Griechische Denker, 2. B. v. Wilamowitz Moellendorf, Platon, 2 B. 1920.
Русск. пер. соч. Платона: Карпов (1863—79) весь Платон, кроме „Зако- нов“; Творения Платона, пер. В. Соловьева, 2 т. 1899 г. Отдельные диалоги: Скворцов, Феэтет, Менон, 1867; Лебедев, Федон 1874 и 1896; Малеванский, Тимей, Критий, 1883; Горбов, Критон, 1878; Виноградов, Лахес, 1890; Мурашев, Федр, 1904; Ананьин, Софист, 1907; Городецкий, Пир, 1908. Издательством яAcademia- в Ленинграде приступлено к изданию полного собрания творений Платона. Пока вышли тт. I, V, ХП1 и XIV. Грот, „Очерк философии Платона“; Каутский, К. Предшественники новейшего социализма, т. 1, отд. первый, русск. пер.
АРИСТОТЕЛЬ
родился в 381 г. до н. лет. в Стагире, греческой колонии во Фракии. Отец его Никомах был врачом при дворе македонского царя Аминты. 17-ти лет он прибыл в Афины и поступил в академию Платона. В течение 20-ти лет состоял членом Платоновой академии. Аристотель получил, повидимому, в молодости натуралистическое образование, так как отец его Никомах сам был автором работ по медицине и физике. Этим надо объяснить, что Аристотель, на-ряду с философией Платона, уделяет много внимания ученИю Демокрита. Bi 343 г. царь Филипп призывает Аристотеля в воспитатели к своему сыну Александру. Bi 334 г. он возвращается в Афины и основывает собственную школу. Занятия происходили в лицее Дтак 'называлась гимназия около храма Аполлона Ликейского, которому она и была посвящена). Аристотель вел свои беседы с учениками, прохаживаясь в аллеях, этой гимназии, почему он сам и его ученики получили прозвище перипатетиков. Когда Аристотелю в Афинах было предъявлено обвинение в безбожии, он принужден был уехать в Халкиду, где и умер в 322 году от болезни желудка.


- 399 —
Аристотель, подобно Демокриту, обладал всеобъемлющими знаниями. Аристотель является творцом формальной и дедуктивной логики. Науку о принципах или о сущем составляет] метафизика. Bi противоположность Платону, для которого сущность вещей составляли трансцендентные идеи, обособленные от вещей, Аристотель рассматривает идеальную сущность, как имманентную вещам; она внутренне пребывает в самих вещах. Сущность вещей он определяет как их форму. Субстанция есть всеобщее, неизменное и устойчивое, вечное в вещах. Принципы вещей суть формы, причины вещей.. Единичная вещь есть единство вещества и формы. Вещество, материя представляет собой пассивный материал, из которого форма, как активное начало, создает определенную вещь. Возникновение, становление сводится к пр оцессу перехода материи, вещества в форму. Материя есть возможность, форма — реальность. Так, дуализм Аристотеля преодолевается понятием становления, перехода, процесса. Но так как формы вещей суть одновременно и их имманентные цели, то Аристотель проводит в своем учении точку зрения телеологизма.
Первый, /сто собрал и систематизировал сочинения Аристотеля, был Андроник Родосский. Bi средние века арабы и евреи усиленно изучали Аристотеля. В, 1489 году его сочинения были изданы на латинском языке с комментариями Аверроэса; на греческом языке — только в 1495—1498 гг. В| новейшее время сочинения его изданы были берлинской академией наук, в 5 т. 1831—1870 гг..
Литература: На русском языке имеются переводы отдельных сочинений Аристотеля: „Категории", пер. Касторского, 1859; „Метафизика" Арист./ пер. Первова и В. Розанова (в Журнале Мин. Нар. Проев., 1890 и сл. переведены только первые 5 книг); „Этика" Арист, пер. Э. Радлова; „Политика" Арист.? пер. Скворцова, 1865 и пер. Жебелева 1911; «Афинское государственное устройство Аристотеля», пер. Шубина, 1891, и Ловягина, 1895; «Исследование о душе», пер. Снегирева, 1885; «Риторика» Аристот., пер. Платоновой, 1894; „О поэзии Арист.", пер. Ордынского, 1894; „Поэтика" Аристот., пер. Захарова, 1885 г; Литература: Bonitz, „Aristotelische Studien, 1862—67; Biese, F., Philosophic des Aristoteles, 2 B, 1835—42; H. Siebeck — Aristoteles, 1902, pyc. nep. 1903; Zeller, .Die Philosophie der Griechen", 2. T., 2. Abt. Gomperz, Griechische Denker, 1П B., 1909; А. Казанский, „Учение Аристотеля о значении опыта при познании", 1891; Любимов, История физики, 1892, ч. I; KI. Baeumker, Das Problem der Materie in d. Griechischea Philosophie 1890; Зеленогорский, Учение Арист. о душе в связи с учением о ней Сократа и Платона, 1871; W. Oncken, Die Staatslehre des Aristoteles, 1870—79*


— 400 —
ЭПИКУР
родился на острове Самосе в 342 г. до и. лет. и умер в 270 г. Отец его Неокл был школьным учителем. Ученик Демокрита и учитель Эпикура Навзифан сочетал в своем собственном учении атомистическую физику с гедонизмом Аристиппа-Демокрита. Еще до знакомства с подлинными произведениями Демокрита Навзифан познакомил своего ученика с атомистикой. Детство свое Эпикур провел в Самосе. Философией он стал заниматься с 14-летнего возраста. В Самосе Эпикур слушал платоника Памфила, который, однако, ученика своего в правильности своих взглядов убедить не мог. Благодаря Навзи- фану Эпикур рано познакомился и стал изучать сочинения Демокрита, у которого и заимствует свою физику и основные этические принципы, хотя сам подчеркивал глубокое отличце своей философии от учения Демокрита. В 306 году Эпикур поселился в Афинах, где основал свою школу в приобретенном им для нее саду, который перешел в собственность школы и после смерти учителя. Он жил вдали от всяких общественных дел, в кругу своих друзей, братьев и почитателей. Он сумел сплотить своих последователей в одну дружную семью; школа его просуществовала целых шесть веков, неизменно придерживаясь учения своего учителя. Его мягкий, человеколюбивый, обходительный характер восхваляли уже в древности. Он пользовался всеобщим уважением своих учеников и сограждан, которые после его смерти воздвигли; ему памятник.
Из многочисленных произведений Эпикура (он составил около 300 свитков) сохранились лишь отдельные отрывки. Подробный список главнейших произведений, дан Диогеном Лаэр- цием в 10-й книге. Он писал по логике, физике, этике й произведения полемические, направленные против враждебных ему философских направлений. Издание фрагментов дал Н. Usener (Epicurea, 1887), две книги «о природе» найдены в Геркулануме (всего их было 37). У Диогена Лаэрция мы находим три; письма Эпикура, в которых дается краткое изложение, его учения иосновныетезисы.
Из эпикурейцев наиболее выдающимся был Метродор. Далее следуют Гермарх, Филодем, сочинение которого найдено в Геркулануме, Колот, Зенон, Сидонекий, Федр, которого слушал Цицерон, и Лукреций Кар, автор поэмы «О природе вещей».'
Философия, согласно традиции, состоит, по Эпикуру, из трех частей: логики, физики и этики. Логика, которую он


— 401 —
называет каноникой, устанавливает нормы (каноны) познания и критерии истины. В качестве критериев истины Эпикур признает восприятия, понятия и чувства. Восприятия обладают непосредственной истинностью и неопровержимостью. Понятия суть воспоминания испытанных уже впечатлений. Поскольку же такие понятия выходят за пределы ощущений, настоящих и прошедших, они являются предположениями, которые, однако, истинны, если они соответствуют действительным явлениям и подтверждаются опытом.’Чувства являются критериями удовольствия и страдания.
Каноника обнимает логику и теорию познания. Эпикур стоит в теории 1 познания на сенсуалистической точке зрения. Все понятия имеют в крайнем счете своим источником чувственные восприятия. Эта точка зрения на человеческо.е познание связана с общими выводами, имеющими решающее значение как для физики, так и; для этики. В физике утверждается материалистическое положение, что в природе нет ничего сверхчувственного. Все действительное телесно, кроме пустого пространства. Тела суть комплексы атомов. Существование тел гарантируется восприятиями. В природе все совершается согласно закону механической причинности. Душа так же материальна, как и боги. Они состоят из мелких подвижных атомов. Бессмертия не существует.
Богов в традиционном смысле не существует. И наука должна освободить человечество от страха смерти и перед богами. Сверхъестественных сил нет, как нет и потустороннего мира. Поэтому жизнь человеческая ограничена земным существованием. И этика есть наука о высшем благе в этой земной жизни, и о средствах, ведущих к этому благу. Высшей целью счастливой жизни является удовольствие. Но высшее удовольствие доставляют духовные наслаждения. Философия есть деятельность, приводящая мудреца посредством исследований, заключений, понятий и доказательств к счастливой жизни. Такйм образом, теоретическая философия (логика и физика) имеет для Эпикура всецело практический характер.
Мы привели письмо Эпикура к Геродоту, где философ дает сжатое изложение своего учения.
Литература: Gassendi, De vita, moribus et doetrina Epicuri, 1647; его же Syntagma philosophiae Epicuri, 1655; Usener, Epicure a, 1887; Guyaa, La morale d’Epicure (есть русский перевод); Goedeckemeyer Aid.,'Epikurs Verhaltnis zu Demokrit in der Naturphilosophie, 1897; Kreibig, Epicurus 1886, Th. Gomperz — Herkulanische Studien, Leipzig 1865.
Кн. для чтен. по истор. философии. 26


— 402-
СЕНЕКА,
Люций Анней, второй сын Сенеки старшего, родился в 3-м году нашей эры в г. Кордубе, был воспитателем Нерона; в 65-м году, согласно приказу Нерона, покончил жизнь самоубийством.
Сенека считается одним из самых выдающихся римских стоиков. Но он был, в сущности, эклектиком, находясь под влиянием и эпикуреизма, и цинизма, и пифагореизма^ и платонизма.
Основателем стоицизма является Зенон из Кития на Кипре (336—264 г. до н. лет.). В 314 г. он прибыл в Афины и стал учеником циника Кратеса. Но чувствуя себя неудовлетворенным, он слушал мегарца Стильпона и платоника Ксенократа. К концу IV века он основал свою собственную школу в «узорчатом портике», .уот которого (т.-е. портика, стоа) и получила свое название школа. В 264 году он добровольно покончил с собой. Преемником его был Клеанф (331—233). Преемником Клеанфа был Хризипп (280—207); он развил стоицизм систематически и всесторонне. Он был одним из самых плодовитых писателей древности. Далее следуют Эратосфен Киренский (272—196), Па- неций Родосский (180—ПО), Посидоний (135—50) и др.
Обычно различают в истории стоицизма три стадии: ранний, средний и позднейший стоицизм. Основатель школы Зенон сочетал циническую этику с физикой. Гераклита. К ранним стоикам, кроме Зенона, принадлежали Аристон из Хиоса, Герилл из Карфагена, Персей и Клеанф, Сфер из Босфора и Хризипп. Преемником Хризиппа был Зенон и Антипатр из Тарса и Диоген вавилонянин. Согласно учению стоиков философия распадается на логику, физику и этику. Логика состояла из* двух частей: из диалектики и ^риторики. Другие стойки присовокупляли еще учение о критериях истины, т.-е. теорию познания. Стоическая логика базировалась на аристотелевской аналитике. Всякое знание имеет своим источником чувственное восприятие. Первоначально душа есть чистый лист бумаги, на которую наносятся посредством чувств определенные знаки — представления. Но хотя стоики и стояли на сенсуалистической точке зрения, они в то же время признавали и значение рационального элемента в познании/ В физике стоики стремились к преодолению аристотелевского дуализма. Вещество и форма, тело и дух составляют, с их точки зрения, единство. Суще-


— 403 —
ствует в действительности только одна материальная субстанция. Действительно лишь телесное. Божество не отделймо от вещества. Оно само состоит из вещества. Таким образом, стоицизм стоит на почве материализма.
Дух есть тело; все свойства и качества вещей телесны. Материя и сила нераздельны; нет вещества без сил, без качеств и состояний, но и качества и состояния не существуют без вещества. В мире существуют два начала; активное и пассивное, материя и сила. Материя сама по себе лишена движения; она движется разумной силой. Это единая разумная сила есть божество. Божество есть единство- формы и материи. Если бы дух не был телесным, он бы не действовал на материю.
Первичная субстанция — божественный первоогонь, который при образовании мира превращается в воздух и воду. Огонь производит и оживляет все вещи. Два более сгущенных элемента, образованных из огня, вода и земля, суть пассивные, вещественной природы; воздух и огонь, активные начала, силы. По истечении известного периода божество посредством мирового пожара превращает все в огонь, из которого затем ■снова возникают новые миры. Процесс возникновения й разрушения мира подчинен закону абсолютной необходимости, ко-, торая тождественна с божественным разумом.
Этика. Человек должен жить «согласно природе». Жить согласно природе значит жить согласно разуму, господствующему в природе. Во всех людях действует один и тот же разум, и поэтому существует в действительности лишь одно право, один закон, одно государство. Стоики впервые возвышаются до идей космополитизма и мирового государства.
Стойки II и I веков до н. лет. образуют направление среднего стоицизма. Этот стоицизм носит уже на себе печать эклектизма и пропитан в значительной степени элементами платонизма и аристотелизма. С другой стороны, надо принять во внимание, что в то время, как ранний стоицизм процветает на греческой почве, средний был, естественно, видоизменен условиями римской жизни. Главным представителем этого стоицизма является Посидоний и Панеций.
Поздний стоицизм. Представителями его являются Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий. Только произведения последних стоиков дошли до нас, в то время как от первых мы имеем лишь отдельные отрывки. Эта стадия стоицизма характеризуется эклектизмом второй, которая ничего нового в учение не внесла. Сенека уже превозносит смерть, как начало новой
26*


— 404 —
истинной жизни и освобождения от плоте. И в других отношениях учение этих стоиков ознаменовало, с одной стороны,, закат римской империи, а, с другой, — внутреннее родство- с христианством.
Литература: L. Stein. Die Psychologic der Stoa, 2 В.; P. Barth, Die Stoa, 2. Aufl. 1908 Schmekel, Die Philosophie der mittleren Stoa in ihrem geschicht- lichen Zusammenhang, 1892. На русск. яз. Л. А. Сенека. Избранные письма к Лю- цилию, 1893 г.
СКЕПТИЦИЗМ,
как особое направление в философии, был основан Пирроном. Он родился в Элиде около 360 г. до н. лет. и умер в глубокой старости, около 270 г., не оставив после себя никаких литературных работ. Его взгляды были известны уже древним из сочинений его ученика Тимона из Флиунта. Пиррон находился, повидимому, под влиянием Демокрита и софистов.
Нет ничего справедливого или несправедливого, истинного или ложного самого по себе. Все зависит лишь от человеческих нравов. Как для стоиков и эпикурейцев, так и для скептиков высшей целью философии является этика. Человек должен стремиться к атараксии, т.-е. к полному душевному покою. Это состояние достигается посредством сомнения во всем. Истинная природа вещей нам совершенно неизвестна. Восприятия наши относятся лишь к явлениям. Все наши мнения и понятия покоятся на привычке. Каждому положению и утверждению может быть противопоставлено противоположное утверждение. Так как Пиррон отрицал возможность познания вещей, то он рекомендовал к каждому мнению прибавлять слово «кажется». Мы должны воздерживаться от суждений, так как ничего достоверного высказать не можем, и ко всему внешнему относиться равнодушно. Мудрецу подобает сохранять всегда спокойствие духа.
Через двести лет возникла новая, скептическая школа в недрах платоновской академии. Академический скептицизм был направлен против догматизма стоиков и носил очень умеренный характер. Представителями его являются глава академии Арке- зилай и Карнеад Киренский, основатель третьей академии.
Младшие скептики возвращаются к раннему скептицизму Пиррона. Представителями младших скептиков являются Эне- зидем, Агриппа и Секст Эмпирик. Младшие скептики цримы- кают непосредственно к раннему скептицизму Пиррона и бо-


— 405 —
рются против догматизма стоиков и эпикурейцев. Энезидем установил, повидимому, десять троп, т.-е. доводов скептицизма. Тропы имеют целью доказать Относительность человеческого познания, зависящего от развития состояния, образования, нравов и пр. Эти десять троп позже были сведены к пяти, и, наконец, к двум. Энезидем связывал свой скептицизм с учением Гераклита об изменчивости вещей, полагая, что скептический метод служит обоснованием учения Гераклита. Младшие скептики были все почти естествоиспытателями - врачами. В< конце второго века нашей эры в Александрии существовала школа «эмпирических врачей»; философским главой ее был Секст Эмпирик, который отстаивал «скептический эмпиризм». Из его сочинений до нас дошли: «Пирроповы основоположения», 3 книги; «Против математиков», 11 книг, второе сочинение является продолжением первого; «Против догматиков», 5 книг; сочинения изданы в новейшее время Беккером (в 1842 г.) и Мучманом первый том в 1912 г., втор'ой том в 1914 г. Секст Эмпирик был совершенно забыт, но со времени Гассенди и Бэйля он снова обратил на себя внимание. Скептицизм оказал влияние на Цицерона, Виргилия (70—19), Горация (65—8), Овидия (43 до н. лет.— 17 после н. лет.) и Лукиана (1201—180).
Из скептиков нового времени необходимо упомянуть: Мишель де-Монтэнь («Опыты»), Шаррон (De la sagesse, 1601). Примат веры над знанием устанавливают Ла-Мот Ле-Вайе (Cinq dialogues, 1671), Гюэ (Traite philosophique de la faiblesse de 1’esprit humain, 1723). Гюэ примыкает в общем к Сексту Эмпирику. Его сочинение считается самым выдающимся произведением скептической философии после Секста. Далее следуют Юм и Кант.
Литература: Из соч. Секста Эмпирика на русск. яз. имеется „Три книги Пирроновых положений*4, в пер. Брюлловой-Шаскольскои, под ред. А. Ма- леина, 1913; R. Richter, Der Skeptizismus in der Phil. 1904—1908. 1 т. переведен на русск. яз. Базаровым и Столпнером.
ЛУКРЕЦИЙ,
знаменитый римский поэт - философ, родился в 99 году до н. лет. и умер в 55 году. Он является автором философской дидактической поэмы в стихах, под заглавием: «De rerum natura» («О природе вещей»). Поэт в названной поэме излагает в восторженных выражениях учение Эпикура, которое должно


— 406 —
освободить человека от страха перед богами и перед смертью. Поэма состоит из шести частей или книг. В первой автор обращается к богине Венере с просьбой уговорить Марса, бога войны, прекратить на земле войны и установить мир среди римлян; мир необходим поэту, намеревающемуся говорить о природе неба и богов и о тайнах мироздания. Начала вещей, повествует далее поэт, не составляют тайны, благодаря Эпи- КУРУ, которому удалось сокрушить запоры ворот природы. Эпикур изгнал из мира богов, так как в природе все происходит без их участия. Элементы вещей суть атомы. Природа состоит из атомов и пустого пространства. Вторая книга излагает теорию движения атомов; в третьей книге поэт излагает учение о духовной природе человека, состоящей из духа и души. В четвертой книге автор дает изложение материалистической теории познания. Пятая книга посвящена космологии, а в шестой речь идет о методологических явлениях.
। Поэма Лукреция, прежде всего., ставит себе просветительные задачи. Автор стремится сокрушить религию, которая приносит человеку, только вред, вселяя в него страх перед богами и перед смертью. Лукреций дает научное объяснение происхождения религии из сновидений и незнания причин явлений природы. Человек не должен страшиться богов и ада, так как душа исчезает вместе с телом. Лукреций проповедует миросозерцание Эпикура, надеясь изменить жизненный строй своих сограждан. В основу материалистического миросозерцания он, следуя Эпикуру, кладет принцип причинности: «Ничто не рождается из ничего и не превращается в ничто». Так как количество существующей материи не уменьшается и не увеличивается, то Лукреций устанавливает закон сохранения материи. Что касается происхождения и развития организмов, то Лукреций может считаться предшественником Дарвина, так как он стоит на точке зрения борьбы за существование и естественного подбора. Социальная жизнь и человеческая культура представляют собой также продукт постепенной эволюции.
Литература: Лукреций. De rerum natura (крит. изд. Лагмана) 1850 г., Brie- ger’a 1894; русск. пер. Рачинского, 2 изд. 1913; Cicero, De natura deorum; Cicero, De finibus; Natorp — Zur Geschichte des Erkenntnisproblems, 1884; Martha, Le poeme de L. ,Quyau, La morale d’Epicure, есть русск. nep. Masson. Lucretius, 1910. Бази- нер, Эпикуреизм и его отношение к новейшим теориям естественных и философских наук 1891. Семенов, Опыт разбора плана поэмы и пер. 1909; Кулаковский поэма Лукреция о природе, 1887.


— 407 - -
НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ'
родился в 1401 г. в деревне Кус, на Мозеле, неподалеку от Трира. Отец его был рыбным торговцем; в ранней юности Н. бежал из дому, не желая заниматься профессией отца, и сначала поступил в школу «духовных братьев» в Девентере; затем учился в Гейдельбергском и Падуанском университетах, где изучал право, математику и философию. Но, потерпев неудачу на поприще адвоката, обратился к теологии и стал выдающимся проповедником. В качестве ученого богослова принял участие в базельском соборе, где подружился с папским легатом Юлианом Чезарини. В 1448 г. был назначен кардиналом, а в 1450 г? епископом бриксенским. Последние годы жизни Николай провел в Италии, где и умер в 1464 г. Полное собрание его сочинений было издано в Париже в 1514 г.
Первый философский труд свой он издал в 1440 г., под названием: «De docta ignorantia». За ним следовали другие работы как философского, так и математического содержания. Николай стоит на рубеже двух эпох: схоластической и эпохи возрождения. Он примыкает в философии к платонизму и пифагореизму и является одним из первых мыслителей нового времени, становящихся в защиту механического понимания природы и атомистического строения материи. Bi сочинении о врашении земли он за 100 лет до Коперника высказывается о шарообразной форме земли и о вращении ее вокруг своей оси. В качестве математика он первый стал рассматривать круг как многоугольник с бесконечным числом бесконечно - малых сторон. Николай понял и подчеркивал значение бесконечно малых для познания. Он стоит на точке зрения тождества бесконечно - малого ..и бесконечно - великого. В- области познания он устанавливает следующие четыре ступени: чувственное познание, рассудочное, синтетическое познание интеллекта (разума) и интуитивное (visio intellectualis) познание, т.-е. мистическое. В общем мировоззрение Николая проникнуто мистическим и глубоко религиозным духом, что не мешает ему высказывать отдельные мысли большой глубины. Нам кажется, что Вл. Соловьев прав, говоря, что Николай «предваряет гегельянство» со стороны формального принципа. Достаточно указать хотя бь! на выдвинутый Николаем принцип совпадения противоположностей (coincidentia opposjtorum) и тождества вели-


— 408 —
кого и малого. Помещенный нами отрывок из «De docta igno- rantia» и иллюстрирует мысль Николая. Под большим влиянием последнего находился Дж. Бруно.
Литература: Falckenberg, Grundziige der Philosophic des Nicolaus Cusanus, 1880; Griining, Wesen und Aufgabe des Erkennens nach Nicolaus Cusa- nus, 1902; Max Jacobi, Das Weltgebaude des Nicolaus v. 0., 1904.
ДЖОРДАНО БРУНО
родился в 1550 г. в Ноле (Кампания), изучал в Неаполе литературу, логику и диалектику, а в 1563 г. вступил в монастырь Сан Доменико Маджьоре. Здесь изучает произведения Коперника, Николая Кузанского, Телезия, Кардана. Долго, однако, Бруно в монастырской обстановке не вытерпел. С другой стороны, и .монахи не могли вынести его отрицание догматов и почитания икон, как и отрицательное отношение к Аристотелю. Началась травля со стороны монахов, и Бруно вынужден был бежать из Италии. Против него был начат процесс. В течение 10-ти лет он скитается по Европе, жил в Швейцарии, Франции, Англии, Германии, повсюду смело высказывая свои взгляды и выступая с резкими нападками против схоластиков. В 1592 г. был передан в руки венецианской инквизиции магнатом Мочениго. Бруно были предъявлены обвинения в приверженности гелиоцентрической системе. Все попытки инквизиторов добиться от Бруно отречения от своих взглядов потерпели неудачу. -Семь лет его продержали в тюрьме сначала в Венеции, а потом в Риме. 17-го февраля 1600 г. он был сожжен на Кампо дель Фьори в Риме.
Бруно в своей философии находился под влиянием, прежде всего, Ник. Кузанского, затем учения Коперника, Эпикура и досократиков. В. первый период своей философской деятельности Бруно стоял на точке зрения новоплатоновского мистицизма, признавая, что в мире существуют только тени идей. Позже Бруно подпадает под влияние натурализма и гилозоизма досократиков. В третий и последний период он примыкает к, атомизму Демокрита и Эпикура, с одной стороны, сочетая его с идеями пифагорейцев, и Платона, с другой стороны.
Бруно признает бесконечность мира, поэтому и солнце, в строгом смысле слова, не может быть центром мира. Абсолютного пространства, движения, времени и тяжести нет. Любая точка мира может быть принята за центр мира. Мир — живое единство. Вселенная бесконечна, в бесконечном простран-


— 409 —
стве существуют бесконечные миры. Бог есть внутреннее основание, единство и субстанция всех вещей. Бог составляет единство всех противоположностей. Бог — максимум и минимум, бесконечное, неделимое, всеединство, т.-е. единство и множество — субстанция. Бог — творящая природа (natura naturans), мир — сотворенная природа (natura naturata). Бруно, отвергая существование абсолютных противоположностей, утверждает относительность различий между небом и землей, бога и природы, необходимости и свободы etc., между формой и материей, так как противоположности в абсолютной субстанции совпадают, как этому учил и Николай Кузанский. Различия только видимость; противоположности должны . разрешаться в единство, а единство, наоборот, распадаться на бесконечное множество элементов. Это и составляет принцип, как основание совпадения противоположностей («ragione della coincidenza dei contrarii»). Теория бесконечно - малых и бесконечно - больших служит для объяснения совпадения противоположностей. Бесконечно-малые, это — атомы, неделимые, монады; монада — единство духа и материи. В монаде исчезают различия и совпадают противоположности. Но противоположности исчезают и в бесконечно - большом. Материя, согласно Бруно, есть субстанция, остающаяся всегда неизменной, изменяются же только свойства ее. Материя есть активная потенция, она порождает форму.- Материя есть сущность вещей. Материя не противоположна форме и не различна от силы. Напротив того, из материи развертываются все формы ее. Вещи суть модификации единой субстанции. Вещи преходящи и изменчивы; субстанция же неизменна. Монады, из которых состоят все вещи, суть физические центры сил. Таких монад существует бесконечное количество. Высшая монада, монада монад—бог. Человек — микрокосм, отражение мира. Все подвержено закону изменения и развития. Природа постоянно порождает новые формы из недр единой субстанции. Элементарные частицы, которые не возникают и не исчезают, а лишь соединяются и разъединяются, суть «Minima» или монады. Эти «индивиды», или мельчайшие вещи суть единицы в качестве самого малого числа, точки — самого малого движения, атом — единица физического тела, монада — мельчайшая единица в метафизическом смысле. Значение чисел объясняется общим характером его мировоззрения. Единство означает согласие, гармонию всего; только единство противоположностей, созвучие различных тонов дает гармонию. Мир есть взаимодействие бесконечно - малых раздельных единиц или монад.


— 410 —
Учение Бруно оказало влияние на Лейбница, Спинозу и Шеллинга.
Литература: Итальянские сочинения Бруно переизданы в 1907—1909 г- „Орете italiane", под. ред. Gentile и Spampanato; латинские соч. под. ред. Fiorentino, Тосео, Vitelli в 3 т.т., 1879—1891. На русск. яз. имеется „Изгнание торжествующего зверя“, 1914 г. О нем: Brunhofer, G. Bruno’s Weltanschaung, 1882; G. Gentile, G. Bruno nella storia della cultjira, 1907; H. Грот, Д. Бруно и пантеизм, 1885; Антоновский, Дж. Бруно, его жизнь и научная деятельность, 1891. А. Риль, Бруно, 1903; Л. Карсавин, Дж. Бруно, 1923, Берлин (написано с христианско-мистической точки зрения).
ТОМАС КАМПАНЕЛЛА
родился в Калабрии в г. Стило в 1568 г. Под влиянием одного доминиканского проповедника К. шестнадцати лет от роду решает посвятить себя теологии и вступает в доминиканский орден, где, однакф, занимается не изучением отцов церкви, а, главным образом, изучением произведений Аристотеля, Платона, стоиков и последователей Демокрита. Из современников его больше всего^ занимают произведения Бернардино Телезия. После смерти последнего Кампанелла примкнул к основанной Телезием в Неаполе академии имени Телезия, горячим приверженцем которого он выступил в двух обнародованных им в Неаполе сочинениях. По подозрению в заговоре, имевшем целью создание республики в Абруццах, К. был в 1598 г. арестован и приговорен к пожизненному заключению. К. пробыл в заключении 27 лет, побывал в 50 тюрьмах и семь раз подвергался жестокой пытке. Только в 1626 г. был выпущен на свободу, однако, по совету своих друзей переселился во Францию, где нашел сначала приют у одного друга Галилея и Гассенди, затем переехал в Париж, где в 1639 г. и умер.
Кампанелла с самого начала выступил противником Аристотеля, стремясь к реформе философии, к возрождению наук на основе самостоятельного изучения природы, примыкая в своих взглядах, главным образом, к Телезиюг. В своей универсальной философии (Philosophie Universalis) он пытается построить систему наук, которая охватила бы всю совокупность человеческого знания. Логика и математика служат вспомогательными науками для физики. Между последней и теологией среднее место занимает метафизика, на которой должны базироваться даже политика и законодательство.
В теории познания К. исходит из сенсуализма. Всякое познание имеет своим источником чувства и опыт. Нет ничего


— 411 —
в рассудке, чего бы не было раньше в чувствах. Но посредством чувства мы не познаем вещи так, как они существуют сами по себе, наши чувства аффицируются вещами, стало быть, мы познаем вещи так, как они нам являются. Остановиться на чувственном познании невозможно, оно нуждается в дополнении рассудком, который покоится на понятии и воображении. Рассудок объединяет чувственные восприятия в опыт.
Общие понятия (notiones communes) присущи нашему мышлению, являются достоверными принципами наук. На - ряду с восприятием в качестве познания существует еще вера, на которой покоится теология подобно тому, как из чувственного восприятия посредством научной обработки происходит философия. Между откровением и философией не может быть противоречия. Библия или библейское откровение есть писаный кодекс. Мир представляет собою вторую библию, написанный кодекс: это живой кодекс природы, который не противоречит, но согласуется с истинами откровения. Мир есть отражение бога.
Предвосхищая Декарта и опираясь на бл. Августина, Кампанелла устанавливает в качестве отправной точки положение: достоверно известно только то, что я есмь, что я существую. Всякое познание в конечном счете сводится к познанию самого себя. Чистое или абсолютное познание состоит в созерцании вещей в боге. Вместе с Телезием, Кампанелла признает всеобщую одушевленность и существование двух активных сил: тепла и холода. Материя, в которой эти силы действуют, сам'а по себе пассивна. Но материя одушевлена, и малейшие ее частицы обладают способностью к ощущению и самосохранению. Все вещи в природе связаны друг с другом посредством «симпатии», на чем, по К-, и основывается магия.
В тесной связи с его философией находятся и политические воззрения Кампанеллы. Человек важен не только для себя, но и для государства, которое, подобно человеку, представляет собой образ божий. Столкновения интересов вызываются в обществе ложно направленным инстинктом самосохранения, выражающимся в присвоении орудий производства отдельными индивидуумами. Совершенное общество должно быть основано на общности жен и имуществ. В своей знаменитой утопии «Государство Солнца» Кампанелла дает картину будущего коммунистического общества.
Литература: Соч. Кампанеллы: Philosophia sensibus demonstrata, 1596: De sensu rerum, 1620; Civitas solis, прил. к Realis philos, 1623. Соч. К. изданы d’Ankona в 2 томах; Н. Writtig, Erkenntnislehre und Ethik bei C., 1897; История социализма, т. 1, ст. Лафарга.


— 412 —
ГАЛИЛЕО ГАЛИЛЕЙ
родился 15х февраля 1564 г. в Пизе в семье бедного флорен- типца. В 1581 г. он поступил в пизанский университет, где в 1589 г. занял кафедру математики. В 1592 г. он оставил пизанский университет и переселился в Падую, где также получил кафедру математики. Его лекции привлекали массу слушателей из всех стран. Еще на школьной скамье он проявил себя в качестве выдающегося ученого и приобрел даже некоторую известность.
Галилей является в новое время истинным основополож- ником механистического мировоззрения. Если его предшественники, как Телезий и Кампанелла, окутывают натурфилософию в мистически-богословскую оболочку, то эта же натурфилософия становится трезвой научной дисциплиной, физикой, именно у Галилея. Ему принадлежит ряд открытий в области астрономии и физики. При ’ помощи усовершенствованной им подзорной трубы, изобретенной в 1608—1609 гг. в Бельгии, Галилею удалось открыть спутники Юпитера, множество звезд в Плеядах, в Млечном пути. В 1610 г. он открыл фазы Венеры и пр. Учение Коперника получило благодаря открытиям Галилея блестящее подтверждение. И поэтому, естественно, что Галилей^ встал всецело йа сторону Коперника, за что и был привлечён к суду инквизиции. Против Галилея велась ожесточенная кампания доминиканцами, видевшимй в великом ученом опасного новатора и еретика. В 1616 г. инквизиция объявила учение Коперника еретическим. Но в 1623 г. на папский престол взошел кардинал Барберини, который благосклонно относился к Галилею. Это обстоятельство побудило Галилея написать знаменитый «Диалог о двух главнейших системах мира», в котором Симплиций .защищает систему Птоломея и философию Аристотеля. Его же противники,— Сальвиати и Са- гредо,— являются приверженцами Коперниковой системы. Работа обратила на себя внимание инквизиции, и Галилей был вызван на суд в Рим. Галилею было уже около 70-ти лет. Всяческими угрозами и пытками инквизиция вынудила у Галилея внешнее отречение от «ложного» учения. Хотя вплоть до смерти, последовавшей 8 января 1642 г., он находился под строгим надзором инквизиции, Галилей продолжал работать. В 1638 г. он написал сочинение по механике, получившей окончательную научную формулировку и завершение в трудах Ньютона.


— 413 —
В философском отношении Галилей примыкает к великим традициям древнего материализма, как он представлен в учении Демокрита. По учению Галилея, все в природе совершается посредством движения атомов, их соединения и разъединения. Он кладет в основу всех явлений закон механической причинности. До Галилея в науке и философии господствовал Аристотель с его «формами» и «скрытыми качествами». Галилей изгнал их из науки и философии. Вещество изменяется в силу перемещения частиц. Таким образом, Галилей объясняет все явления посредством движения мельчайших частиц. Движение же измеримо, математически определяемо, будучи сведено к количественным моментам, к последним постоянным, нераз- рушимьш причинам. Тем самым Та лил ей кладет начало принципу сохранения вещества и движения.
Своим учением о первичных и вторичных чувственных качествах Галилей также примыкает к новому времени, с одной стороны, и к учению Демокрита — с другой. Первичные свойства вещей суть фигура, число, движение. Они свойственны самим вещам. Вторичные же свойства, как вкус, цвет и пр., возникают в результате движения между органами чувств и внешними предметами.
. В познании мира мы должны исходить из чувственных восприятий. Сложные предметы в целях исследования и познания необходимо разложить на простейшие элементы.
Галилей видит недостаток формальной логики в том, что она не дает никаких средств, для открытия новых истин. Открытие новых истин происходил' таким образом, что мы из данного нам материала, опыта, выводим какие-либо гипотезы, которые должны согласоваться и подтверждаться уже дедуктивным путем, дальнейшими данными опыта. Аналитический и синтетический методы, индукция и дедукция, таким ^образом, взаимно дополняют друг друга.
Последнее полное собрание сочинений'Галилея в 20-ти томах издано под редакцией А. Фаворо. О Галилее см. L. Mullner, Die Bedeutung Galilei’s fUr die Philosophie, 1894, Ак.В. Стеклов, Галилей, 1923 г.
ПЬЕР ГАССЕНДИ
родился в 1592 году в семье провансальского .крестьянина. 16-ти лет он занимает уже место учителя риторики, а 19-ти лет профессора философии и теологии в Э (Aix). Позже он переехал в Дижон, где посвятил себя изучению древней философии


— 414 —
и естествознания, в частности, астрономии и анатомии. Bil645r. Гассенди занял место профессора математики в College royal в Париже, где он и умер в 1655 г. Гассенди принял учение Коперника, находился под влиянием Дж. Бруно, Людовика Вивеса и отчасти скептика Шаррона. Произведения этих мыслителей определили его отрицательное отношение к Аристотелю и натолкнули его на изучение Эпикура. Первое его сочинение под названием: «Exercitationes paradonicae ad versus Aristoteleos» появилось в 1627 г. В этом сочинении он стоит на точке зрения Коперника и резко критикует учение Аристотеля. Во время своих путешествий по Бельгии и Голландии он познакомился с английским материалистом Гоббсом. Их, повидимому, сблизило отрицательное отношение к Декарту и общность взглядов по основным вопросам. Оба мыслителя, как известно, выступили с возражениями против «Метафизических размышлений» Декарта. Гассенди не удовлетворяют ни Аристотель, ни Декарт, и он противопоставляет им свое собственное мировоззрение, представляющее собою возрождение забытого и оклеветанного учения древнего мыслителя Эпикура. Свое учение он изложил в главном своем труде Syntagma philosophicum, вышедшем в свет только после смерти автора (1658 г.). В< последние годы жизни он издал две работы- об Эпикуре: De vita, moribus et doctrina Epicuri (1647 г.) и Syntagma philosophiae Epi- curi (в 1649 г.). Полное собрание сочинений Гассенди было издано в 1658 г. в Лионе Сорбьером и Монтмором (Montmort).
Огромная заслуга Гассенди заключается в возобновлении им атомистики. Так называемые, гассендисты в XVII столетии составляли направление в физике, которое противопоставлялось сторонникам Декарта, и которые отстаивали атомистическую теорию в противоположность теории вихрей Декарта.
В качестве «первой причины» всех вещей Гассенди признает бога, в дальнейшем же он всецело проводит материалистическую точку зрения. Надо думать, что бог в качестве первой причины понадобился Гассенди лишь для того, чтобы избегнуть столкновения с церковью. Философия, по мнению Гассенди, подразделяется на физику, этику и логику. Логика представляет собой введение к первым двум основным наукам. Логика есть искусство правильно представлять, судить и умозаключать. В- отношении познания и критерия истины следует занимать середину между скептиками и догматиками. Источником познания являются чувственные восприятия. Душа пред-


— 415 —
ставляет собою первоначально чистый лист бумаги: внешние предметы, действуя на органы чувств, вызывают в нашей душе определенные впечатления. На - ряду с чувствами, существует и дух или разум, при помощи которого мы делаем на основании впечатлений определенные умозаключения о вещах, непосредственно недоступных нам. Но разумное познание имеет своим источником познание чувственное. Врожденных идей нет. Все идеи, и представления возникают из чувств. Сущность вещей в общем познаваема. Она состоит из определенного количества атомов. Атомы не могут быть воспринимаемы вследствие малой величины своей. Они отличаются друг от друга по величине, форме и весу. Все тела состоят из атомов. На-ряду с атомами существует пустое пространство, которое обособляет атомы друг от друга. Все свойства вещей определяются формой сочетания, т.-е. группировкой и движением атомов. Вмешательство бога, как уже было указано, требуется выше для первого акта, т.-е. для создания и первоначальной группировки атомов.
Гассенди впервые вводит понятие молекулы как соединения атомов.
Непоследовательность Гассенди не исчерпывается признанием бога. Отступлением от его материалистической точки зрения необходимо признать еще его учение о разумной душе. Но и тут мы не знаем, конечно, имеем ли мы дело с действительными взглядами Гассенди, которые находятся в таком вопиющем противоречии со всей его системой, или с стремлением к мирному «сожительству» с церковью, во что бы то ни стало. Гассенди отличает чувственную душу от разумной. Первая — телесной природы. Разумная же душа не состоит, как первая, из атомов, а представляет собою нечто бестелесное и создается непосредственно богом. Bi мозгу чувственная и разумная душа связаны друг с другом. Из бестелесности разумной души Гассенди выводит и ее бессмертие. Воля человека свободна. В этике Гассенди стоит вполне на точке зрения Эпикура. Цель жизни — счастье. Счастье же достигается только добродетелью.
Литература: Н Schneider, Die Stellung Gassendis zu Descartes, 1904: Pendzig, Gassendis Metaphysik, 1908; Kiefl, Gassendis Erkenntnistheorie, 1893; Man- don L., „Etude sur le Syntagma philosophicum de Gassendi", 1858; Thomas, F., La philosophie de Gassendi, 1889.


- 416 -
РЕНЕ ДЕКАРТ
родился в 1596 г. в старой знатной дворянской семье. Восьми лет от роду мальчик, отлетавшийся необыкновенными способностями и прозванный философом, был определен в иезуитскую школу, где его обучали поэзии, математике. и философии. В школе этой он пробыл от 1604 до 1612 г. Будучи еще в школе, он уже пришел к тому заключению, что все, чему его научили, не имеет никакого значения. Он решает тогда бросить школьную мудрость и отдаться изучению мира и действительности путем личных наблюдений. С целью узнать жизнь на опыте он проводит много времени в путешествиях, при дворах и в армиях, где встречается с всевозможными людьми и старается сделать определенные выводы из этих наблюдений. Он принимал участие в нескольких сражениях, но страстное стремление к разрешению волнующих его вопросов вынуждает его выйти в отставку и уединиться для научных занятий. Целых 20 лет он провел почти безвыездно в Голландии, где им написаны его главные работы. Bi 1649 г., по приглашению шведской королевы Христины, переезжает в Стокгольм. Но суровый северный климат оказался роковым для мыслителя: он скончался в 1650 г. от сильной простуды.
Декарт в общественно-историческом отношении стоит на рубеже новой эпохи и может быть назван философом «мануфактурного периода». Маркс отмечает вполне правильно, что Декарт, как и Бэкон, необходимость перемены в методе мышления видели в изменении способа производства и в Практическом господстве человека над природой. Декарт понимал необходимость практической философии вместо старой схоласти- чески-умозрительной. Новая эпоха требовала нового научного метода, при помощи которого «мы могли бы сделаться господами и хозяевами природы». И действительно, заслуга Декарта, как, впрочем, и Гассенди и ряда других мыслителей, состояла в отрицательного отношении к схоластической науке предъ- идущей и современной им эпохи и в сознании необходимости нового метода познания. Образцом достоверной науки Декарт считал математику, которая пользуется аналитическим методом. До сих пор, говорит Декарт, математикой пользовались лишь для механических искусств. Математика должна стать универсальным методом. Вполне достоверным знанием может быть только то, которое отличается непосредственной очевид-


— 417 -
ностью, как это мы видам на примере математики. С точки зрения этого метода Декарт приступает к исследованию нашей способности познания. Прежде всего, необходимо* найти критерий достоверности. В чувственных восприятиях мы не находим ничего такого, что могло бы послужить гарантией достоверности. Все содержание нашего сознания может быть подвергнуто сомнению. Однако, в качестве достоверного факта остается при этом самосомнение, как содержание и факт сознания. Мы непосредственно усматриваем с ясностью и отчетливостью факт нашего мышления и бытия. Cogito ergo sum. Факт мышления не доказывается, а непосредственно усматривается. Стало - быть эта истина отличается достоверностью и в ней мы находим и критерии истинного, который состоит в ясности и раздельности представлений. Утвердившись На той мысли, что истинное позна]ние возможно лишь при помощи мышления, при помощи ясных и отчетливых идей или представлений, Декарт из этой достоверности стремится вывести достоверность бога и телесного мира. Надо сказать, что в вопросе о существовании бога Декарт почти всецело возвращается к схоластической точке зрения, выводя бытие бога из определения его. Достоверность материального мира далее уже основывается на признании существования бога. Таким образом Декарт окольным, путанным, извилистым путем приходит к признанию телесного, мира. В конечном счете оказывается, что духу противостоит в качестве самостоятельной субстанции материя. Истинное свойство телесной субстанции состоит только в ее протяженности, которая составляет ее атрибут. Основное свойство или атрибут духовной субстанции — мышление. Мыслящая субстанция не заключает в себе ничего протяженного, и обратно, протяженная субстанция не может заключать в себе ничего от мысли. Стало - быть они абсолютно противоположны друг другу и не могут влиять друг на друга. Таким образом получается точка зрения дуализма, чем и характеризуется мировоззрение Декарта. Но в свое время эта методологическая точка зрения Декарта имела большое научное значение, так как она требовала исследования физического мира самого по себе. Всякие спиритуалистические понятия были изгнаны из телесного мира. При изучении физического мира, необходимо пользоваться только математически- механичёским методом, ,что означает утверждение материализма. Предметом физики являются пространственные свойства вещей,
Кв. для чтен. по истор. философии
07


— 418 —
определяемые как величины (количественно). Поскольку речь идет о протяженной субстанции, то в ней протяженность и телесность совпадают. Где существует пространство, там: существует и тело. Пустого пространства не существует. Не существует также и атомов, т.-е. неделимых частиц материи. "Подобно тому, как пространство бесконечно делимо, так делима и материя до бесконечности. Материя повсюду одна и та же, она находится в постоянном движении, при. чем количество движения — величина постоянная. Мир построен из пространства и движения. Количество материи как и сумма движения неизменны и сохраняются вечно. Органические тела, как и человеческое тело, суть простые механизмы — машинь^, как это следует из изложенного. Жизнь состоит в циркуляции крови. Но человек помимо телесной субстанции состоит еще из субстанции мыслящей. Ощущение, воля и пр. суть модусы духовной субстанции. Богу угодно было соединить в одно целое этй две противоположные и взаимно исключающие субстанции. Но так как они друг на ‘друга действовать не могут, то Требуется всякий раз вмешательство бога.
Во всяком случае, Декарт, благодаря именно своему дуализму, резкому разграничению, проведенному им между телесной и духовной субстанцией, содействовал распространению и укреплению механической точки зрения и в области физиологии.
В области математики Декарту принадлежит создание аналитической геометрии.
Литература: Сочинения Декарта: „Discours de la methode pour bien conduire la raison et chercher la verite dans les sciences", 1637 г. (имеется перев. Любимова, 1885 г.). Meditationes de prima philosophia 1641 г. (русск; пер. под ред. Введенского); „Principia philosophiae", 1644 г. (неполный nep.); „Les passions de Гате“, 1650; „Traite de Thomme et de la formation du foetus", 1664 r., и др. посмертные произведения.
Собрание сочинений изд. Виктора Кузена, 1824—1826 гг. Париж, в 11 томах: новейшее изд. Adam и Tannery, 1897—1903 г г.
Литература о Декарте: A. Baillet, La vie de M-r Descartes; 1691 r. Millet, »D, sa vie, ses travaux avant 1637", 1867 г.; его же, D. etc. depuis 1637. 1871 r. Bonillier, Histoire de la philosophie Cartesienne, 1854., 3-е изд. 1868 г. К. Fischer, Geschichte der neueren Philosophie, т. 1 (имеется русск nep.); Fouillee, Descartes (русск. nep.); Natorp, Descartes, Erkenntnistheorie, 1882; Hamelin, Le Systeme de Descartes, 1912 r.; K. Lasswitz, Zuf Genesis der Cartes. Corpuscularlehre, 1886; В. Л. Ротанский, Декарт и его философия, Казань 1865.


— 419 —
АНРИ ЛЕРУА (REGIUS)
родился в Утрехте в 1598 году и умер там: же в 1679 году. О жизни мыслителя до 1634 года у нас сведений почти не имеется. По своем возвращении из , провинции bi Утрехт он познакомился с профессором Ренери, первым последователем Декарта в Голландии. Bi 1634 гоцу Ренери получил кафедру философии в утрехтском университете. Среди учеников и последователей Ренери самым талантливым был врач Леруа, который и стал восторженным приверженцем философии Декарта. В 1638 г. Леруа становится ординарным профессором утрехтского университета по кафедре медицины. Еще раньше он в своих лекциях по физиологии проводил философские идеи Декарта. После смерти Ренери (в 1639 г.) Леруа становится главой картезианской школы в Голландии. Леруа-Regius пользовался среди слушателей своих огромным успехом, и новое философское направление, можно сказать, процветало. Но естественно, что оно должно было вызвать оппозицию и даже гонения со стороны представителей страны и ортодоксии. Главой противников новой школы был Жизберт Боэций, профессор теологии в утрехтском университете, занимавший одновременно должность главы местных попов. Будучи человеком крайне ограниченным и поверхностным, типичным схоластом, но, вместе с тем, честолюбивым и, пользуясь авторитетом среди местной «знати», светской и духовной, он естественно не мог равнодушно относиться к успехам новой философской школы. Он объявил ей войну в лице Леруа и самого Декарта, жившего вблизи Утрехта. Но скоро обнаружились разногласия между учителем и учеником. Декарт был чрезвычайно высокого мнется о своем последователе, но лишь до тех пор, пока Региус оставался правоверным картезианцем. Декарт не был боевой натурой, он стремился сгладить противоречия своего учения с учением христианства. Региусу он рекомендовал умеренность и осторожность, .что естественно Не могло нравиться пылкому и боевому последователю школы. С другой стороны, принципиальные разногласия между Декартом и Региусом скоро привели к полному разрыву. Региус подвинулся в направлении к материализму. Он отверг под конец декартовскую метафизику, усвоив зато основательно его физику. Bi отношении обще-философском Региус занимает как бы промежуточное место между Декартом и Спинозой. Леруа является


— 420 —
предтечей Спинозы и французского материализма XVIII века_ Маркс, стало -быть, был совершенно прав, когда писал, .что* Леруа был «первым вестником» французского материализма,, примкнувшего к физике Декарта.
Сочинения Л. Physiologia, 1641; Fundamente physicos, 1646, Philoso- phia naturalis, 1651; Explicatio mentes humanae, 1659, и др.
О Леруа см. Bailiet. Vie de Descartes. 1691; Correspondance de Descartes, 2 vol., изд. Adam и Tannery; Fr. В о n i 11 e r, Histoire de la philosophie cartesienne, ch. XII стр. 260—268. M о n c h a m p, Histoire du cartesianisme en Belgique.
H. Карев, Анри Леруа — материалист XVII в. („Под знаменем марксизма\ 1923 г., 8—9).; Kuno Fischer, Geschichte der neueren Philosophie, т. I, Descartes (имеется русск. пер,).
БЕНЕДИКТ СПИНОЗА
родился 24 ноября 1632 г., в Амстердаме в еврейской семье,, выселившейся вследствие гонений на евреев из Португалии в Голландию. Первоначальное образование С. получил в еврейской школе, во главе которой стояли С. Л. Мартейра, Манассе- бен-Израелъ и др. Учителя возлагали большие надежды на С., который обнаруживал необычайные способности. В 15 лет он знал превосходно талмуд, произведения Маймониду Каббалу и пр. Спинозу готовили в раввины. Ню надо сказать, что будущий великий мыслитель чувствовал уже в эти годы внутреннюю неудовлетворенность и стремился к расширению своих знаний в области светских наук. Свободомыслящий врач Франц ван-ден-Энде преподавал ему латинский и греческий языки. Надо полагать, что внутренний перелом в мировоззрении С., который привел к его ( отлучению от еврейской общины, совершился отчасти благодаря общению с ва!н-дён-Энде. На-ряду с древними: языками С. усердно изучал и схоластиков, в особенности Фому Аквинского, повидимому, также и сочинения Дж. Бруно, естественные науки и сочинения Декарта. Представители общины- пытались всеми средствами,— включая и подкуп и даже покушение на его жизнь, —вернуть его к еврейству, но эти попытки ни к чему не привели, и 27 июля 1656 г. он был отлучен от* еврейства и вынужден был покинуть Амстердам. Первое время он жил в Овер, но был оттуда изгнан, как атеист. Оттуда он переселился сначала в Ринсбург, затем в Фербург. и, наконец, в Гаагу. Средства к жизни он. себе добывал рисованием и шлифовкой стекол. Более подробных сведений о жизни С. в этот период не имеется. Умер он от чахотки 21 февраля 1677 г.


— 421 —
Вопреки установившемуся ранее взгляду на Спинозу, как на человека, чуждого всем интересам своего времени, позднейшие исследования показали, что С. вел обширную переписку со всеми крупнейшими учеными, Гюйгенсом, Лейбницем и др., и .что он находился в теснейшей связи с политическими движениями того времени в Голландии. Братья де-Вйтт, стоявшие одно время во главе государства, были единомышленниками Спинозы. Несмотря на то, что С. не опубликовал при жизни своего главного труда — «Этики» — он пользовался огромным авторитетом среди своих современников.
Что касается учения С., то оно изложено в главном труде — «Этике». Называется это произведение Этикой потому, что человек должен сообразовать свою деятельность с Теоретическим познанием. Философия не есть чисто - теоретическая) деятельность, напротив того, она ставит себе задачей осуществление истины и добра. BI последнем! счете всякое теоретическое познание должно иметь свое завершение в определенном отношении к человеческой' деятельности в широком смысле слова. Философия есть познание единства человеческого духа и природы, и собственно цель философии есть стремление к действительному слиянию или объединению человека с природой (в чем и состоит его интеллектуальная любовь к богу, T.-je. .к универсуму, к природе).
«Этика» С. распадается на две основные части. В первой дано изложе|н|ие теоретической философии; во второй, — собственно «этической» части, мыслитель ставит себе целью выяснение условий и законов человеческого поведения. В| теоретической части С. исходит из понятия одного бытия> которое составляет субстанцию или природу, или бога, по его терминологии. Мышление и протяженность представляют собой два атрибута единой субстанции, которой, вообще говоря, присуще бесконечное количество атрибутов. Отдельные вещи суть модусы субстанции. Субстанция (или бог) — единая, вечная, имманентная причина вещей: бесконечное: бытие. Нет ничего вне природы, вне субстанции. Природа есть бог, или субстанция. Субстанция имеет существование в себе, независимое от другого. Она познается через атрибуты: познание субстанции не нуждается в познании" другого. Стало-быть1 атрибуты тождественны с самою субстанциею. «Под атрибутом я разумею то, что разум представляет себе составляющим сущность субстанции». Субстанция не может быть' никем создана или произведена, она не уничтожается, и поэтому она является «причиною себя» (causa


— 224 —
sui). Существует лишь одна субстанция, тождественная с бытием, с природой. Кроме субстанции существуют лишь модусы, т.-е. ее состояния. Природа, или субстанция, одна (одна в себе А. Д.), но человеческому сознанию она представляется в форме различных атрибутов, т.-е. множественности свойств единой суб- станции. Различные свойства могут быть сведены к двум основным— протяженности и мышлению. Эти противоположные свойства, данные в сознании и в опыте, в свою очередь, могут быть рассматриваемы только как свойства или атрибуты выс- шего единства — субстанции, обнимающей в себе и эту противоположность. Конечные вещи или модусы суть явления, которые имеют основу своего существования не в, себе, а в другом. Холько Целое, единое бытие, субстанция, является носителем всех вещей. И только ей, как всеобщему порядку и связи вещёй, должно быть приписано абсолютное существование. Каждое отдельное явление представляет собой ограниченную форму единой субстанции, возникшую путем отрицания всех других форм, в которых проявляется субстанция. Всякое определение есть отрицание.
Атрибуты выражают лишь различным образом, в разных формах одну и ту же сущность субстанции. Поэтому порядок и связь идей тождественны с порядком и связью вещей. В^ мире все подчинено закону необходимости. И свободным С. называет то, что существует по необходимости своей природы.
Но учение о субстанции или о природе, которое дается в первой книге, под заглавием «о боге» и учение о познании (2 кн.) являются лишь теоретической основой для учения о нрав- ственности. В третьей книге С. излагает свое учение об аффектах. Аффекты подчинены тем же законам необходимости, как и все в природе. Существует три основных аффекта (радость, печаль и стремление), видоизменениями коих являются все прочие аффекты. Аффект есть то, что увеличивает или уменьшает жизнедеятельность человека, т.-е. мощь или сила тела и духа, вследствие аффекта или увеличивается или уменьшается. Стремление к самосохранению свойственно каждой вещи. .Добром называется объект стремления; следовательно, нет ничего такого, что было бы добром само по себе. Оно субъективно и относительно. Только истинно - полезное для человека, только то, что увеличивает нашу мощь, и есть добро. Добродетельно действовать, значит, действовать согласно законам собственной природа. Но под полезным следует понимать все то, что способствует общественному благу (quae ad hominum communem*


— 423 —
societatem conducunt). Страсть (аффект) может быть побеждена лишь страстью другого, более сильного, но отнюдь не посредством одной лишь идеи. Познание связи нашего духа с природой, которое считается Спинозой единственным благом, есть цель познания. Стремление к самосохранению ведет человека одновременно к развитию познания. И поэтому стремление к| самосохранению и стремление к познанию есть основа добродетели. Более подробно останавливаться на учении С. мы здесь не имеем возможности. Необходимо только подчеркнуть, что его система является по существу насквозь материалистической, несмотря на схоластическую терминологию.
Взгляды С. на государство и право' изложены в его «Политическом Трактате» и «Тео л огико-Политическом Трактате».
Сочинения Спинозы; 1) Renatides Cartes Principiorum philosophiae, pars I и II etc., 1670, 2) Tractatus theologico - politicus, 1670. Посмертные труды изд. 1677 г. Ethica; Tractatus politicus; Tractatus de intellectus emendatione; Epis- tolae; Compendium grammaticae linguae Hebraeae. Дополнением к этим сочинениям служит „Краткий трактат о боге, человеке и его счастье^, изд. в 1865 г.; основные сочинения С. переведены на русский язык.
Русская литература: С. Ковнер, Спиноза, его жизнь и сочинения 1897; Л. Робицсон, Метафизика Спинозы, 1913 г.; Рене Вормс, Мораль Спинозы (перев. с франц.); С. Кечекьян, Этическое миросозерцание Спинозы, 1914 г.
Литература о Спинозе чрезвычайно обширна.См.библиографию у Ибер- вега и van der Linde, В. Spinoza, Bibliographic, 1871. Укажем лишь наиболее выдающиеся: I. Freudenthal, Die Lebensgeschichte Spinozas, 1898 г.; Freudenthal, Spinoza, sein Leben und seine Lehre, 1904; Meinsma, Spinoza und sein Kreis, 1909, T. Camerer, Die Lehre Spinozas, 1877; W. Bolin, Spinoza, 1894; K. Fischer, Ge- schichte der neueren Phil., II. В. (имеется русский перевод); A. Wenzel, Die Welt- anschaung Spinozas I, 1907; R. Sabivger, Spinozas Lehre von der Selbsterhaltung 1881.; I. Stern, Die Philosophie Spinozas, 3. Aufl., 1908.; Max Grunwald, Sp. in Deutschland, 1897.
ГОДФРИД-ВИЛЬГЕЛЬМ ЛЕЙБНИЦ
родился в 1646 г. в Лейпциге, в семье профессора Лейпцигского университета. 15-ти лет он поступил в университет, где изучал право, естественные науки, философию и математику. Одновременно он занимался чтением произведений Платона, Аристотеля, схоластиков и Декарта. В 1663 г. Л. защищал диссертацию «О принципе индивидуальности» (De principio individui), где доказывал реальное существование только инидивидуумов, т.-е. отстаивал номинализм. За сочинение «De casibus perplexis in jure» (о сложных казусах в праве) получил в Альтдорфе в 1666 г. степень доктора юриспруденции. Между 1668—1672 гг.


— 424 —
написал ряд политических сочинений. В: 1672 ‘г. Л. отправился с дипломатической миссией в Париж, где познакомился с Маль- браншем и Гюйгенсом. В 1673 г. отправился в Лондон: здесь он завязал знакомство с [Ньютоном1 и Бейлем. В! 1676 г., по пути из Парижа в Ганновер, встретился со Спинозой. По инициативе Лейбница учреждены были академии наук в Берлине, в Дрездене и в Петербурге. Лейбниц умер в Ганновере 14 ноября 1716 г.
Лейбниц был одним из самых всеобъемлющих умов своего времени. Его часто в этом отношении справедливо сравнивали с Аристотелем. Лейбниц не систематизировал своих взглядов, а излагал их, главным образом, в письмах и кратких очерках. Он был религиозной натурой, повидимому, искренно верующим человеком, что не могло не отразиться на его философских и! научных взглядах. Он находился под влиянием Платона, Аристотеля, Августина, схоластиков, Плотина,\Бруно, Декарта, Гассенди и Спинозы и стремился в силу синтетических наклонностей своего ума объединить учения всех названных мыслителей в одну всеобъемлющую систему. Он делает попытку примирить философию с откровением, механическое мировоззрение с телеологическим, количественный метод с Качественным и т. д. Целью его философской деятельности является, прежде всего, преодоление дуализма Декарта. Лейбниц, в противоположность Декарту устанавливает, что сущность материи не выражается в протяженности, ибо она есть внутри себя деятельная сила. И то новое, что Лейбниц внес в этот вопрос, сводится к тому, что субстанция не есть неЧго Мертвое, пассивное, бездеятельное. Наоборот, субстанциальность тождественна с деятельностью. Понятие силы неразрывно связано с понятием субстанциальности. Чисто геометрическое определение материи, данное Декартом, является недостаточным. Сила составляет сущность субстанции. Она же и принцип деятельности, так что субстанция.— вообще говоря, un etre capable d’action, т.-е. действующее существо. Лейбниц различает живую и мертвую силу. Мертвая сила возникает из живой. Тела составляют комплексы такйх сил, т.-е. имматериальных элементов, которые представляются нам в их отношении к нашим чувствам как материальные. Эти простые субстанции, из которых состояв все тела, Л. Называет монадами* Монады — непротяженные, живые единицы, из которых построен мир. Монады не имеют окон, т.-е. не влияют друг на друга. Поэтому их согласованность между ^собою является результатом заранее предустановленной между Ними


— 425 —
гармонии. Мо'нады не имеют внешних качеств, фигуры, протяженности и пр., а ведут лишь жизнь внутреннюю. Монады в себе имеют лишь психические свойства. Они характеризуются представлениями (perceptions) и стремлением (tendance). Таким образом Лейбниц пришел к энергетическому мировоззрению.
Существует бесконечное количество ^онад, друг от друга различных. Но принцип непрерывности, введенный Л. впервые в науку, требует, чтобы Не было скачков1 и пропастей, разделяющих низшие монады от высших, отдельные группы явлений. Так, мо'нады «низшие» имеют смутные представления (в таком состоянии находится неорганический мир и растительное царство): в животных представления- достигают ступени ощущений, а в человеке, обладающем разумом, мойады достигают ясного понимания вещей и вечных истин/ Высшие ступени развития! -монад включают в себе низшие. Так, мы на-ряду с (ясными идеями, имеем также и смутные представления. В (Связи с этими соображениями Л. И выдвинут был вопрос о так называемых бессознательных или малых представлениях. Ряд незаметных: переходов и ступеней ведет от смутного ощущения до ясного сознания нашего духа. Все Монады одинаково обладают перцепциями и стремлением, но они отличаются друг от друга только степенью ясности и отчетливости.
В теории познания Л. стоит на точке зрения рационализма. В отличие от Декарта Л. отвергает врожденные идеи, но против Локка он указывает, что хотя все представления имеют своим источником чувства, но наш разум нам дан, т.-е. он врожден. Врожденных истин нет, но они существуют в нас в виде способности разума познать их.
В! области математики ‘Л. изобретено дифференциальное н интегральное исчисление. Bi области физики Л. впервые дал формулировку закона сохранения энергии.
Сочинения Л.: наиболее полное собрание соч. Л. издано на нем. яз. С. I. Gerhardt’oM: Математические сочинения в 7 т. и философские произведения также в 7 томах. На русск. яз. имеются „Избранные сочинения ЛЛ в изд. Моск. Психол. Общества. Имеется перевод „Теодицеи44 (Вера и Разум, 1887—1892), Монадология (Вера и Разум, 1892 г.), Новый опыт о чел. разуме (Вера и Разум 1892—1893).
Литература о Л.: К. Fischer, Geschichte der neueren Philosophic, III B. (имеется русск. перевод); L. Feuerbach, Darstellung, Entwickelung und Kritik der L’ schen Philosophic; L. Stein, Leibniz und Spinoza, 1890; W. Wundt, Leibniz, 1917; E. Cassirer, Leibniz System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen, 1902; Cou- turat, La logique de Leibniz, 1901.


— 426 —
Русская литература: Серебренников, Лейбниц и его учение о душе человека, 1908; В. Каринский, Умозрительное знание в фил. Л., 1912; И. Ягодинский, Фил. Лейбница, 1914; И. Ягодинский. Сочинение Лейбница „Элементы сокровенной философии о совокупности вещей", Казань, 1913 г.; И. Ягодинский, „Неизданное сочинение Лейбница, Исповедь философа". Казань 1915 г.; Герье, Лейбниц и его век, 1867; К. А. Смирнов, Метафизическое учение о душе у Л. и Гербарта, 1910; Беляев, Лейбниц и Спиноза, 1914 г.
ФРЭНСИС БЭКОН
родился в 1561 г. в Лондоне в .семье крупного чиновника. Б. получил свое образование в Кэмбриджском университете, где изучал право. По- окончании университета занялся адвокатурой и в качестве адвоката выступил обвинителем против графа Эссекса и добился его осуждения и казни. При Якове I Б. достигает высших государственных должностей, становится лорд-канцлером (в 1618 r.J, бароном Веруламским и виконтом С. Албанским. В марте 1621 г. вновь собравшийся парламент выдвинул против Б. целый ряд обвинений во взяточничестве и различных злоупотреблениях. Палата лордов приговорила Б. к штрафу в 40.000 ф. ст., к лишению всех должностей и заключению в тюрьме. Но уже через два дня Б. был помилован и выпущен на свободу и даже восстановлен в звании члена верхней палаты. Есть основание думать, что Б. пал жертвой политической интриги. К общественной и политической деятельноста Б. больше не вернулся. Свой досуг он теперь всецело посвящает научным занятиям1. Ббльшая часть его сочинений, повидимому, написана им после 1621 г. Б. умер от простуды 9 апреля 1626 г.
Бэкон стоит на рубеже новой эпохи. Подобно ’Декарту п Б. считает необходимым порвать с прошлым, с схоластачскою мудростью средних веков и разработать основы нового научного метода. Б. справедливо считается основателем индуктивного метода а 'новое время. Мыслитель требовал отказа от бесплодной схоластики и обращения к природе, как предмету исследования, и к наблюдению, опыту и эксперименту, как средствам познания. Наука является силой, поскольку она дает возможность технически овладеть природой. Новая логика в противоположность Аристотелевской должна являться орудием познания природы и вместе с тем обеспечить' власть человека над природой. Для этой цели необходимо, прежде всего, освободить человека от предрассудков или, по терминологии Б., от идолов. Учение об идолах, составляет нечто в роде критики


— Ф27 —
познания, которая необходима для выработки научной методологии. В этом смысле учение об идолах является подготовительной ступенью к достижению основной задачи — выработки правильного метода? Метод этот состоит не в дедукции, не в силлогизме, а в наведении, в индукции, основывающихся на наблюдении и опыте. Этот метод есть постепенное восхождение от единичных явлений к самым общим. С точки зрения Б. науке необходимо отвергнуть Аристотеля и обратиться к методу Демокрита, который положил в основу познания природы механическую причинность. Наука имеет своею целью открытие законов и действующих сил. Б., однако, не вполне отрешился 1еще от средневековых «форм», которые им понимаются как сущности, а не в современном смысле, как законы.
Сочинения Б.: Essays moral, economical and political, 1597; De digni- tate et augmentis scientiarum, 1623; Novum organum scientiarum, 1620; Sylva syl- varum, 1627; Nova Atlantis 1626 и др. Полное собрание сочин. изд. в 1663 г. Новейшее изд. Spedding, Ellis и Heath (1857—1860) в 7 т. и 5 т. т. писем (1862—1872) В русск. пер. изданы важнейшие сочинения Бибиковым в 1874 г.
Литература о Б.: Kuno Fischer, Gesch. der neueren Phil.. 1904 XB. (имеется старый русск. пер.); Либих. Б. Веруламский и метод естествознания (русск. пер. 1866 г.); Remusat, Bacon, sa vie, son temps, sa philosophic et son influence jusqu’a nos jours, 1857;Heussler, Bacon und seine geschichtliche Stellung, 1889
ТОМАС ГОББС
родился 5 апреля 1588 г. в Мальсбери и учился в Оксфордском университете, где в XIII столетии подвизался номиналист Дунс Скот, имевший там же учеником своим Вильяма Оккам- ского. Гоббс из всей схоластической мудрости усвоил номиналистическое учение, ставшее в известном смысле знаменем Оксфордского университета. По окончании университета занимался частной практикой, преподавательской и секретарской деятельностью. На этой почве он сблизился с семьей графа Девон- стирского. Г. много путешествовал, посетил 'Италику где сошелся с Галилеем. В! Париже, где он жил продолжительное время, Г. был членом ’философского кружка Мерсенна, сблизился с Гассенди и др. крупными представителями философии и науки того времени. Г. умер 4 декабря^ 1679 г., в доме графа Девонширского.
Философские взгляды Гоббса сложились под влиянием Бэкона, ю которым он поддерживал дружеские отношения, Галилея, Кеплера и отчасти Декарта. Подобно Бэкону, знаменитый


— 428 —
материалист также отстаивает ту мысль, что философия (т.-е. наука) должна служить практическим! задачам. Предметом философии является телесный мйр, ибо все, что существует, есть тело или состояния тела; нематериальной субстанции, т.-е. духов, Не существует. Духовная жизнь человека есть только движение материальных частей. Первая философия имеет дело с основными понятиями, присущими -всякому знанию. Далее философия распадается на две части: на естествознание и на обществознание. К обществоз'нанию или философии общества относятся этика и политика. Философия изучает тела и их движения. Телом является одинаково как камень, дерево (естественные тела), так и государства (тела искусственные). Познание имеет своим источником опыт, опыт же основывается на ощущении, которое является собственно реакцией организма на внешние тела. Всякое тело по природе своей стремится к самосохранению. Все реакции организма (как ощущение, чувствование и воля) суть1 Не что иное, как выражение стремления тела к самосохранению. Все в природе, как и В деятельности человека, подчинено Механической причинности-. Свободы воли Нет, ибо действия людей определяются получаемыми от внешних тел ощущениями. Все ощущения сводятся к чувству удовольствия или неудовольствия. Мы стремимся к тому, что сохраняет, а не разрушает тело. Добро и зло так же субъективны, как и чувства удовольствия и неудовольствия, и они тождественны с понятиями полезного и вредного. В! области учения о праве и государстве Г. проводит те же материалистические воззрения, что и в учении своем о природе. Государство есть результат общественного договора. В естественном состоянии каждый стремится к самосохранению и для этого пользуется своей силой. Из1 этого состояния человечество вышло не в силу присущих индивидууму социальных стремлений, ° а исключительно из страха перед большими бедствиями, из благоразумия и эгоизма. Так возникает государство—искусственное политическое тело, или смертный бог, каК выражается Гоббс, существо обладающее единой волей и абсолютной властью. Государство имеет своей задачей благо и защиту народа. Поэтому, оно должно обладать абсолютной властью не только над внешними: действиями людей, но и над их верованиями и нравственными взглядами. Мораль и религия, с точки, зрения Гоббса, являются лишь государственными установлениями. Государство обладает абсолютной властью над индивидуумом, который, однако, имеет право


— 429 —
отказаться от повиновения ему в том случае, если государство не обеспечивает ему безопасности, ибо, ведь, она является целью договора. ,
Политическая теория Г. является теоретическим1 выражением того кризиса, который переживала Англия в XVII столетии. Г. сторонник "и теоретик сильной государственной власти вообще. Поэтому Кромвель, несмотря на личные связи Г. с придворными кругами, видя в нем) теоретика диктатурь^ предложил ему крупный пост, от которого тот, однако, отказался.
Сочинения Г.: Elementa philosophica de cive, 1642; De согроге politico 1650; Human nature, *1650; Leviathan or the matter, form an authority of government, 1651; De corpore, 1655; De homine, 1658; The Elements of Law, Natural and Politic, изд. Tonnies’oM, 1888; Behemoth or the long Parliament, изд. Tonnies’oM, 1889 r. Quaestiones de lihertate, necesitate et casu, 1658. Автобиография: The life of Thomas Hobbes etc., 1680. Собрание соч. изд. Молесвортом — английские в 5 тт. и латинские в 10 тт., 1839—1845 гг. На русск. яз. имеется перев. книги Г- „О гражданине^.
Литература о Г.: Tonnies, Hobbes Leben und Lehre, 2. Aufl., 1912. G. C. Robertson, Hobbes, 1901; Lyon, La philosophie de H., 1893; H. Weinreich, Ueber die Bedeutung des H. fiir das naturwiss. und math. Denken, 1911; Б. Чичерин, История политич. учений, т. Г, В. Камбуров, Идея государства у Гоббса, 1906: Спекторский, Проблема социальной физики в XVII стол., т. ], 1910.
ИСААК НЬЮТОН
родился 25 декабря 1642 г., в деревне Вульстрон, близ гор. Гравт- гэлса. Уже в детстве он обнаруживал интерес к Механике, занимаясь устройством игрушечных машин, часов и мельниц. Мать стремилась сначала сделать из него фермера, hoi затем разрешила ему посвятить себя наукам. Он слушал лекции в Кэм- бриджском университете, где собственно и сложилось его мировоззрение. Ньютон больше всего интересовался и занимался математико-й. В. 1669 г. он занял кафедру своего учителя математики Барроу в том же университете. С, юношеских лет он носился с мыслью о великих открытиях в области математики, астрономии и оптики. Целый ряд научных открытий, действительно, принадлежит Ньютону: дифференциальное и интегральное исчисление, разложение света, закон всемирного тяготения и пр. В| 1687 г. он обнародовал свое главное произведение под заглавием: Philosophiae naturalis principia mathematica. (Имеется русский перевод А. Крылова.) Сочинение это распадается на три части. В первой формулированы аксиомы или законы общей механики (закон инерции, закон равенства дей-


— 430 —
ствия и противодействия, закон действия сил). Во второй части рассматривается движение в сопротивляющейся среде. В третьей ласти изложены основы небесной механики. В 1704 г. Ньютон опубликовал свое сочинение Optics or a Treatise of the reflexions, refractions, inflexions and colours of light, где автором изложена между прочим его теория истечения света.
Философское значение закона всемирного тяготения состояло в установлении того положения, что действующие на земле физические законы имеют значимость для всей вселенной. Все тела взаимно притягиваются. Ньютон является завершителем того механического природопонимания, начало которому было положено Коперником, Галилеем, Кеплером и Декартом. Естественно-научный метод — механика и математика — был распространен на все области человеческого знания, в том числе и на философию. «Метод Ньютона был столь же важен, сколь и его результаты. Гениальная идея, которая состоит в том, что результат, полученный из более узкого круга опыта, рас- иространяется на более широкие круги, составляет только первый шаг. Второй шаг сводится к строгой дедукции содержащихся в установленной уже идее последствий. Третий шаг состоит в доказательстве того, что выведенные последовательно идеи согласуются с опытом». (Hdffding, 412). Так, у Ньютона индукция и дедукция друг друга дополняют, 1и применение этих методов Ньютоном дает образец настоящего научного исследования. В. этом смысле и; следует понимать известное изречение Ньютона: «я не измышляю гипотез» (hypotheses non fingo). Гипотезы должны быть извлечены из фактов и сами должны в дальнейшем на фактах подтверждаться и проверяться.
Мы привели из главного сочинения отрывок, касающийся учения Ньютона о времени, пространстве и движении. Это учение имеете огромное философское значение, как и про- тиволожное учение Эйнштейна. Ньютон отвергает, как известно, обычное воззрение, согласно которому чувственные времена, места и движения суть истинное время, пространство и движение. Обычное .воззрение определяет их по их отношению к чувственным вещам. Ньютон принимает существование абсолютного пространства и абсолютного времени, которые не относятся ни к чему внешнему и без которых невозможно движение. Истинное время, как и истинное пространство, это — математическое время и пространство, но они /не являются предметами чувственности. Таким образом, мы видим ггут у Ньютона коле’ бания и переход от относительного чувственного времени и про-


— 431 —
странства к абсолютному, истинному. Истинное или математическое время и пространство находятся в противоречии с чувственными временем и пространством. Математическая абстракция, как выражается Геффдцнг, превращается Ньютоном в истинную реальность.
Литература: Rosenberger, Isaac Newton und seine physikalische Prin- zipien, 1893. K. Dieterich, Kant и Newton, 1877. Наиболее полную и подробную биографию написал Brewster „Memoirs of the Life, Writings and Discoveries of Sir I. Newton", 1855 г.; новое издание 1893 г.
ДЖОН ЛОКК
родился 29 августа 1632 г. в Рингтоне, близ Бристоля. Он изучал в Оксфордском университете естествознание, медицину" и философию. Из философов наибольшее влияние в пору его молодости оказал на него Декарт. В 1667 г. поступил в качестве домашнего врача и воспитателя в дом лорда Эшли, впоследствии граф Шефтсбери. Л. долгое время провел в Голландии, куда он последовал в добровольное изгнание за бежавшим из Англии Шефтсбери. Посетил Францию и Италию. После революции 1688 г. вернулся в Англию, где занимал высокие государственные должности. Л. умер 28 октября 1704 г. Во время своего пребывания в Голландии им было задумано главное его философское сочинение «О человеческом разуме», вышедшее в свет в 1690 году. Часть этой работы была напечатана в журнале Пьера Бейля, жившего также в то время в Голландии.
Л. один из первых мыслителей нового времени, обратившихся к‘исследованию природы наших познавательных способностей и происхождения наших представлений или идей. Л. отвергает врожденные идеи и отстаивает ту мысль, что все наши понятия мы почерпаем из опыта. В этом смысле можно сказать, что Л. является основателем теоретико-познавательного эмпиризма и сенсуализма. В общем и целом, Л. стоит на материалистической точке зрения. Ощущения получаются в результате действия внешних вещей на наши органы чувств. В этом состоим внешний опыт. Внутренний же опыт, так наз. рефлексия, есть переработка ощущений нашей психикой. Но так как Локк пользуется психологическим методом, то он приходит отчасти к выводам идеалистического характера. Наибольшей достоверностью обладает наше знание о самих себе, ибо оно непосредственно. Что же касается внешнего мира, то он познается с меньшей


— 432 —
достоверностью. Хотя Локк и отвергает законность скептицизма, тем не менее он считает, ,что мы знаем только свои представления о предметах. Естественно, что отсюда можно было сделать идеалистические и скептические выводы, что мы и видим на примере Беркли и Юма.
В качестве политического мыслителя, Локк является противником абсолютизма и поборником свободы, словом, теорети- тиком буржуазного либерализма, конституционализма и веротерпимости. Государство не должно заботиться о внутренней, духовной жизни граждан. Его дело — защита и внешнее благополучие народа. Последователи всех религий должны пользоваться одинаково политическими правами. Исключение в этом отношении составляют, конечно, атеисты. Педагогические взгляды Л. сводятся к необходимости воспитания воли вместо ума.
Локк . оказал огромное влияние на умственную жизнь Европы, в особенности на французское просвещение XVIII ст.
Сочинения Л.: An essay concerning human understanding, 1690 г. (имеется пер. А. Савина, 1898); Letters for Toleration, 1685; Thoughts on Education, 1693; Two treatises of government, 1690; The reasonableness of Christianity, 1695; Собрание сочинений, 1714 г..
Литература: Е. Fechtner, Locke 1898; Hartenstein, Locke’s, Lehre von d, menschlichen Erkenntnis, 1861; Fraser, Locke, 1890; Б. Чичерин, История полит, учений; М. Ковалевскрй, От прямого народоправства к представительному; В. Серебреников. Учение Локка^о прирожденных началах знания и деятельности, 1892; А. Деборин. Введение в фил. диал. материализма.
ДЖОРДЖ БЕРКЛИ
родился 12 марта 1684 г. в Ирландии изучал теологию в Дублине, в коллегии Троицы, при которой и был оставлен но окончании курса. В| 1713 и 17, гг. был: во Франции, где по- знакомился с Мальбраншем, жил в Италии и Америке (1728— 1731 гг.), в 1734 г. был назначен епископом в Клейне в Ирландии, а с 1752 г. жил постоянно в Оксфорде, где 14 января 1753 г. и умер.
Учение Беркли является дальнейшим продолжением психологизма Локка, а в своих метафизических построениях во Многом сходится с Мальбраншем. Б. исходит из данных эмпирической психологии для того, чтобы прийти к системе полного спиритуализма. Б. отрицает существование материальной субстанции, признавая объективное бытие лишь за духами и


— 433 —
их идеями. Вее свойства тел субъективны, т.-е. представляют собой лишь явления нашего сознания. Всякое бытие сводится лишь к его воспринимаемости (esse-percipi). Бытие, лишённое воспринимаемости, ёсть ничто, т.-е. помимо и вне нашего сознания ничего нет. Так, материальный мир сводится к идеям1. Но так как идея есть состояние духа, то по истине существуют лишь духи и их состояния,— идеи. Отсюда получается тот софистический вывод, что материя собственно есть дух. Источником же идей является не индивидуальный человеческий, а всемогущий дух — бог. Б. видел в своей системе окончательное опровержение материализма и атеизма.
Сочинения Б.: Theory of vision, 1709 (есть русск. пер.); Treatise on the principles of Human knowledge, 1710 (имеется русск. пер. Дебольского); Three dialogues between Hylas and Philonus, 1713; Alciphron, 1732; Siris, 1747. Для хода его развития интересен его дневник „Common Place Booke*. Собр. соч. изд. Фрезером (в 4 тт. 1901).
•Литература о Б.: R. Bohme, Die Grundlagen des B’schen ImmaterialismusT 1893; Lyon, L’idealisme en Angleterre, 1888; Frederichs, Uber Berkeley^ Idealis- mus, 1870; Смирнов, философия Беркли, 1873; А. Деборин, Введение в фил. дио. материализма, 1922 г. П. Блонский, Проблема реальности у Беркли, Киев, 190®* г.
ДАВИД ЮМ
родился 26 апреля 1711 г. в Эдинбурге. Ой учился в Эдинбургском университете, где изучал юриспруденцию. С 1734 по 1737 он проводит во‘Франции, из них два года в'Лафлеше, месте воспитан^ Декарта.. Там же юн работал над своим «Трактатом о человеческой природе», который и опубликовал в Англии в 1738—1739 гг. Если по окончании университета он короткое время занимал должность конторщика, несмотря на свое «благородное» происхождение, то во Франции он окончательно решает посвятить себя науке. С этой целью он пытается получить кафедру в одном из английских университетов, но это ему не удается, так как его взгляды были признаны духовенством слишком свободными. Он поступает на службу к одному лорду, однако долго не выдержал капризов своего душевно-больного патрона. Через некоторое время он занимает место секретаря у генерала Синклера, поставленного во главе предполагавшейся экспедиции в Канаду. В| 1747—1749 гг. он вместе с тем же Синклером посещает Голландию, Германию, Австрию и Италию. В 1752 г. он получает должность библиотекаря в Эдинбургском университете', вопреки противодействию духовенства, и рабо-
Кн. для чтея. по встор. философии. 28'


— 434 —
тает в продолжение десяти лет над своей «Историей Великобританию). Его «История» была первой попыткой дать на-ряду с политической историей и картину социальной и литературной жизни страны и первой попыткой объединить все стороны жизни, одной исторической теорией. Он является в этом своем произведении теоретическим представителем и идеологом ви- гнзма. В 1757 г. он великодушно уступил место библиотекаря более Нуждающемуся слепому поэту и ученому БлэклоКу. Годом раньше философом была сделана вторая неудачная попытка получить кафедру в Эдинбурге. Духовенство не раз натравливало против «атеиста» местное крестьянское население. В 1762 г. Юм получил должность секретаря английского посольства в Париже, где «атеист» и свободомыслящий встретил восторженный прием. Од подружился с энциклопедистам, в частности с д’Аламбером и Тюрго. Д’Аламберу Юм даже завещал 200 ф. стерлингов. Некоторое время Юм состоял в дружбе и с Руссо, но впоследствии они разошлись. Юм в 1766 г. даже взял с собой Руссо в Англию и выхлопотал ему у короля Георга III небольшую пенсию. В результате их ссоры Руссо через год вернулся во Францию. С 1767 по 1769 г. Юм занимал должность помощника статс - секретаря в министерсгве иностранных дел, а в 1769 г. он жил в ЭдИНбурге па покое, в общении с своими друзьями, между которыми необходимо отметить Ал. Фергюсона и Ад. Смита. Юм умер 25 августа 1776 г.
Философия Юма является продолжением эмпиризма Локка и идеализма Беркли- Юм — скептик. Он отрицает возможность познания, внешнего мира. В своей критике понятия субстанции и причинности он исходит из феноменализма и психологизма. Все содержание сознания состоит из впечатлений и их идей, которые являются копиями первых. Первичное переживание, как чувство, ощущение есть впечатление. Представления и понятия имеют своим источником впечатления. Представления связываются в силу ассоциации по сходству, пространственно-временной смежности и причинности. Априорного познания фактов нет, ибо позйацие фактов обусловлено опытом. Однако, математика—априорная и дедуктивная наука, ибо юна имеет дело не с фактами, а с отношениями. Опыт покоится на принципе причинности. Но этот принцип причинного познания покоится не В чистом разуме и не в объективном опыте, а в нашей привычке, продуктом которой он является.
•В области моральной философии Юм особенно подробно останавливается на аффектах, страстях и склонностях, Человек определяется к действию определенными страстями, чувствами.


— 435 —
а. не .идеями чистого разума. Источниками морали являются социальные чувства, которые столь же первичны, как и индивидуальные чувства.
Сочинения 10.: Treatise он human nature 1739—40 (есть русск. пер.). Enquiry concerning human understanding, 1748 (русск. nep.). Enquiry concerning the principles of morals, 1751 The natural history of religion, 1755; (русск. nep.); Essays and treatises, 1770; Dialogues concerning natural religion, 1779 (есть русск. пер.) и др.; Автобиография, 1777 (есть русск. пер.). Собрание соч. изд. Green и Grose, 1827 г.; позднейшее изд. 1898.
Литература о Юме: lodl, Leben und Philosophic D. Hume's, 1872 (русск. nep.), Huxley, Hume, 1879; Gizycki, Die Ethik D. Hume's, 1878; I. Goldstein, Die empiristische Geschichtsauffassung Humes, 1903; A. R. Honigswald, Humes Lehre von der Realitat der Aussendinge, 1904.
Деборин, Введение в фил. диал. матер. 1922 г.; Шпет, Проблема причинности у Юма и Канта, 1907; Виноградов, Философия Давида Юма.
БЕРНАР МАНДЕВИЛЬ,
по происхождению француз, родом из Голландии (родился в 1670 г.), жил в Лондоне, занимаясь медицинской практикой; ц литературной деятельностью, умер в Лондоне в 1733 году. Своей известностью он обязан «Басней о пчелах», сатире, в которой автор вскрывает мотивы .человеческой деятельности в современном обществе. Она появилась в 1709 или. в 1705 году, под заглавием: «Ропщущий улей или мощен-, ники, превратившиеся в честных людей». Позже автор дополнил ее несколькими главами и диалогами. В| этой басне автор доказывает’, что порок необходим для процветания общества. Добродетель одна не фжет сделать народ счастливым. Если •мы хотим возврата к состоянию первобытной невинности, то надо также согласиться питаться жолудями и кореньями, как это делали нащи предки. В 1714 г. автор решил переиздать свою басню в дополненном виде, так как первое издание не •обратило на себя внимания. Он издал ее под названием: «Басня о пчелах». Мандевиль, в противоположность Шефтсбери, счи- тавщего, что между интересами общества и добродетелью существует гармония, что человек от природы добр, утверждает, что именно ' естественные эгоистические наклонности служат благу целого. Человек своекорыстен, эгоистичен и именно пти его черты, т.-е. порок, содействуют развитию, общества, и постольку, стало-быть, порок полезен. Буржуазия в лице Мандевиля цинично откровенно обнаружила перед народом, свое истинное лицо. Стоило, лишь пчелам стать добродетельными,, как улей пришел в расстройство. До тех же пор, цока каждая из Них преследовала свои интересы, улей процветал. Общество
28*


— 436 —
покоится, вообще, на нужде. Зло есть великое начало, делающее нас общественными существами* Добродетель же в руках государства и господствующего класса — средство для подчинения народных масс. Богатство обусловливается нищетой народных масс. Но нищета и невежество народа, рабочих выгодны для общества, т.-е. для господствующих классов. М. оказал большое влияние на французов, в частности, на' Вольтера и Гель- веция:
Сочинения М.: The fable of the bees, or private vices made public benefits, 1714; Inquiry into the origin of man and usefulness of Christianity, 1732; Free thoughts on the religion, church and government, 1720, A letter to Dion, 173l2; .Басня о пчелах“, пер. на русск. яз. Н. Виноградовым.
ЛитератураоМ.: Sakmann, Bernard de М. und die Bienenfabel — Kontro- verse, 1897; Danzig, Drei Genealogien der Moral, 1904; (Mandeville, Ree, Nietzsche), Stammler, Mandevilles Bienenfabel, 1918. Robertson, Pioner Humanists, 1907. А. Иоффе Деборин), „Об этике М. и социализме Канта- в сборн. „Марксизм и этика" 1923..
ДЖОЗЕФ ПРИСТЛИ
родился в 1733 г. в семье фабриканта в Йоркшире. Воспитание получил в кальвинистской академии, по окончании которой стал проповедником’, хотя в философских вопросах резко расходился с церковью. Он отличался необычайными способностями, которые дали-ему возможность легко усвоить языки: халдейский, сирийский, еврейский, арабский, латинский и греческий. Из новых языков П. владел: французским, немецким и итальянским, что для англичанина не совсем обычно. При этом он специально занимался физикой и химией, сделав ряд открытий и обогатив, таким образом, эти науки. Он открыл кислород, азот, аммиак, сероводород и пр. В, 1767 г. он опубликовал свою историю электричества, обратившую на' себя внимание ученых и открывшую ему двери Королевской академии наук, в Лондоне. Некоторое время П. был профессором языков, затем поселился в Лидсе, где занялся своими химическими исследованиями. За свои работы в области химии он получил от академии в Лондоне медаль, а Парижская академия наук избрала его своим членом. Это тем более важно, что из иностранцев до него такой чести удостоились лишь Ньютон и Лейбниц. В 1774 г. он оставляет Лидс и поступает на службу к маркизу Ландсдоуну, с которым совершает путешествие по Европе. По возвращении на родину П. поселился в Бирмингеме, где состоял проповедником; здесь он покупает себе дом и устраивает химическую лабораторию. Великая французская революция Вызывает в П. восторг. В. 1791 г., в годовщину взятия Ба-


— 437 —
стилиИ). П. вместе с своими друзьями праздновал это событие, Толпа устраивает нападение на его дом, все его имущество, книги» инструменты, рукописи, предаются пламени, а сам П. спасается бегством. После этого он получил какую-то должность в Лондоне, но его враги продолжали преследовать ученого и мыслителя за его религиозные и политические взгляды. П. вынужден был в-1794 г* эмигрировать в Америку и умер в Филадельфии в 1804 г.
В литературном отношении П. отличался необычайной пло- довитостью и разносторонностью. Он писал по богословским, политическим, естественно - научным и философским вопросам. П. был, вообще говоря, материалистом, но это не мешало ему быть верующим человеком. Психические явления для П. суть не что иное, как функции процессов, происходящих в мозгу. Душа и мозг тождественны. Психология всецело растворяется в физиологию. С точки же зрения религии душа есть бессмертная субстанция. Так, научно-философские взгляды П. Приходят в противоречие с его религиозными убеждениями и верованиями.
В вышедшей в 1774 г. работе о шотлацдской щколе в философии (Рид, Освальд и др.) П. защищает против них Юма и доказывает недостаточность зДравого рассудка в области философского познания. Но будучи вместе с тем противником! Юма, он в 1780 г. выпускает в свет работу, направленную против Юма. Его материалистические взгляды, с точки зрения которых уже написана его работа о шотландской школе, получают дальнейшее развитие в книге о Гартли (в 1775 r.)z в исследованиях об отношении материи к духу (1777 г.) и в переписке между Прайсом и Пристли 1778 г.
, Сочи цени я П.: Мы указываем здесь только философские работы П.: An examination of Dr. Reid’; Inquiry into the Human mind, 1774; Hartley’s Theory of Human Mind, 1775; Disquisitions relating to matter and spirit, 1777; The Doctrine of Philosophical Necessity, 1777; Free Discussions of the Doctrines of Materialism, 1778; Letters to a philosophical unbeliever, 1780 (против Юма); Additional Letters. 1781—87; A continuation of the Letters, 1794.
' Л ит e p ат у p а о П.: I. Carry, The life of J. Priestley, 1804; Bruno Schoen- lank, Hartley a. Priestley, die Begriinder des Associationismus in England, Diss* Halle, 1882 r.,
ДЖИАМБАТТИСТА ВИКО
родился в Неаполе 23 июня 1668 г.. Отец 'его был мелким книгопродавцем. Первым учителем В. был иезуит Лигон дельБальце, йоминалист в. области философии. В университете получил юридическое образование. Считая, однако, недостаточной


— 438 —
полученную им в школе мудрость, он изучал теологию И философию, древние, языки и литературу. Он читал Гассенди и Декарта, изучал стоиков и эпикурейцев, но любопытно, что он йе удовлетворился ими, так как их мораль, пригодна' для отшельников, но не для людей, живущих в обществе и государстве. Обвернувшись от них, как и от Аристотеля, он обратился к Платону, который своим учением об идеях и этике оказал огромное влияние на философско-историческую концепцию Вико. Необходимо еще указать на влияние Бэкона и Тацита на В. Bi 1697 г. он получил кафедру риторики, Которую ой занимал в продолжение 37 лет. Только в 1734 Г- король неаполитанский Карл III назначил его своим историографом. Его материальное положение несколько улучшилось, но силы его были уже надломлены, ц в 1744 г. он умер.
Вико является основателем философии истории. Это — аовер-' щенно новая дисциплина, «Новая наука», как ее называет сам Вико. Она должна объединить историю человечества с его философией. История развития и законы развития человечества составляют одно целое. «Гражданский мир» создается самими людьми, человеческая же природа повсюду одинакова. Человек изменяется постепенно и из' предшествующих состояний. Единообразие и непрерывность суть те два принципа, которые кладутся В. в основу его концепции. Все народы совершают свое развитие одинаковым образом и проходят через одни и те же стадаи. Развитие имеет определенную границу, и поэтому оно образует известный круговорот. Оригинальность В. заключается в том, что он первый выдвигает принцип развития, согласно которому все учреждения — собственность, право, государстве? — подвержены изменению. Надо сказать, что В. Не поднимается до идеи развития и прогресса человечества в целом. Он берет лишь жизнь отдельных народов и устанавливает определенные периоды развития: период богов, героев и людей.
Все народы развиваются по одному направлению, единообразно. Интересы и влечения людей порождают определенные социальные учреждения, которые с своей стороны воздействуют на людей, вызывая новые потребности и т. д. 0 общем, однако,, история есть не что иное, как история человеческих идей. В. подчеркивает значение физической среды для развития характера народа.
В учении В- здравые.и даже гениальные идеи перемешаны с фантастическими измышлениями.
В. оказал влияние на Монтескье (а последний своей идеей народного духа — на Гегеля), Гердера и др.


— 439 —
Сочинения В.: Principi di una Scienza nuo va d* intorno alia commune nature delle nazioni, 1725 r.
Другие его сочинения имеют более частный характер, и поэтому мы их здесь не указываем.
Литерату.ра о В.: Flint, Vico, 1893 г.;Klemm, G. В. Vico als Geschichts- philosoph und Volkerpsycholog, 1906; Tommaseo, G. B. Vico ed il suo Secolo, 1873.
На русском яз. изложение учения В. можно найти в „Опыте исторйч. обзора главных систем философии истории" М. М. Стасюлевича; В. Герье — Философия истории от Бл. Августина до Гегеля, 1915 г. Рекомендуем для ознакомления с историческими теориями кн. Р. Виппера „Общественные учения и исторические теории XVIII и XIX вв. в связи с общественным движением па Западе". 2 изд. 1908 г.
ШАРЛЬ-ЛУИ МОНТЕСКЬЕ
родился в 1689 г. в замке Ла-Бред, близ Бордо. Он принадлежал к древнейшему дворянскому роду. Он воспитывался у ораторианцев, но не вынес оттуда глубоких религиозных убеждений. Классическая литература и философия уже рано наложили печать на его образ мыслей. 25 лет он поступил советником в бордоский парламент, а в 1716 г. он уже получил звание президента того же парламента. Должность президента отнимала у Него очень мало времени, да1 к тому же он не особенно и интересовался административными делами, что позволяло ему усердно заниматься науками. Первое политическое произведение свое он опубликовал в 1721 г. под заглавием «Lettres persanes». Это — блестящая сатира на современные ему нравы, общественные учреждения, на двор Людовика XIV, на его вельмож и (проч. Вместе с тем М. выступает уже в этом произведении поборником религиозной й политической свободы. Он зло и едко высмеивает церковную ортодоксию, монашество, нетерпимость. Произведение, проникнуто республиканским духом, ибо только в республиках процветает добродетель.
В 1726 г. он вЫщел в отставку, посвятив себя всецело научной работе. В 1728 и 1729 гг. он, совершил путешествие в Англию;- по возвращении оттуда поселился в своем родовом замке, где продолжал работать над своими произведениями. В 1734' г. он опубликовал свои: «Considerations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur decadence». Bl этой работе 'M. проводит те же в' общем республиканские идеи. Величие Рима имело своим источником любовь к свободе и дух гражданственности. Продолжением «Размышлений» явился «Дух законов» (De 1’esprit des lois, 1748), — главное • произволение М. Оно является одновременно сравнительной историей государств И философйей истории. В Качестве продолжателя Вико М. разрабатывает


— 440 —
две основные идеи, оказавшие решающее влияние и на философию истории Гегеля: географическую основу всемирной истории и идею народного дух а.
Природа народного духа обусловливается внешней естественной средой, в особенности климатическими условиями. Социальные учреждения находятся в зависимости от тех же естественных условий. Но вместе с тем, законы и структура социального тела обусловливается также и образом жизни населения. Между законами и духом народа существует внутренняя связь и взаимозависимость. Целью государства является осуществление свободы (и в этом отношении М. повлиял ига Гегеля), это достигается посредством конституционной монархии, образцом которой является. английский конституционный строй.,
’ Все существа, не исключая и бога, подчинены особым законам. Законы же суть постоянные отношения между данными явлениями, как и между первоначальным разумом и различными существами. Мировой разум или мировой дух подчинен. своим законам, человеческие же законы являются отражением или проявлением общих мировых законов. Поскольку речь идет о человеческих законах, как о постоянных отношениях людей, то они находятся в зависимости от естественных свойств страны, образа жизни населения и проч. .В противоположность современникам своим, изучавшим действительность с точки зрения рационализма, М. положил в основу своего «Духа законов^ метод исторический. М., вообще говоря, был последователем Декарта, но ввел, как видим, существенное изменение в !его метод. М. умер в 1755 г.
Основные сочинения М. указаны выше. На русск. яз. сочинения М. были переведены уже в ХУНТ в. (изд. акад, наук, 1769 г.). Имеются и позднейшие издания: „Дух законов^ со статьей М. Ковалевского, 1900 г. „Персидские письма^ 1892 г. О Монтескье см. A. Sorel, Montesquieu, 1868; русск. пер. под. ред. Н. Кареева. Чичерин, История политических учений.
ЖАН-ЖАК РУССО
родился в 1712 г. в Женеве, в семье часовщика. Отец его был легкомысленный искатель приключений, мать же он потерял при- самом рождении. При таких условиях, понятно, что воспитание его щло крайне беспорядочно. Молодой Жан-Жак был отдан в учение к нотариусу, затем к граверу. Одно время состоял лакеем в богатом аристократическом доме; Он много бродяжничал по Швейцарии, терпя крайнюю нужду. В 1740 г. Д посту-


— 441 —
пил домашним учителем в семью Мабли в Лионе. Но через короткое время должен был уйти. Он отправляется в Пария», получает место секретаря у французского посла в Венеции. Но и это продолжалось не долго. Посланник прогнал его со службы, не уплатив жалованья. Он возвращается в Париж, где встретился со служанкой отеля, Терезой Левассер, сделавшейся его женой. Случайно попал в кружок, состоявший из Дидро, Гримма и его подруги д’Эпине, Кондильяка, Гольбаха и д'Аламбера. В.. 1749 г. Дижонская ' академия объявила конкурс па лучщее сочинение по вопросу о том, «содействовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов»? По совету Дидро, Р» дал отрицательный ответ. Он написал свое «Рассуждение о науках и искусствах», в котором он доказывал, что просвещение вредно, а культура есть ложь. К этой эпохе относится Попытка Р. к «опрощению». Он сделался переписчиком нот, чтобы жить трудом своих рук, оделся в простой костюм, вернулся к грубым выражениям, которыми была уснащена его речь в молодости. В 1753 г. Дижонская академия объявила новый конкурс на тему о происхождешш неравенства. Руссо в своем ответе, напечатанном в 1755 г. Изображает в первой части естественное состояние всеобщего равенства людей. Это природное состояние сменилось культурой, основанной общественным договоров Результатом культуры, т.-е. исторического развития, явились неравенство, собственность, государство и проч. Государство, это — орган насилия могущественных и подавления слабых. Выводом из этого рассуждения являлось обращенное к обществу требование вернуться по возможности к первоначальному естественному состоянию и жить в согласии с природой. Культура с ее искусственностью извратила и испортила человека, выходящего из рук природы добрым и неиспорченным. В соответствии с этимй взглядами, Р. в своем «Эмиле» излагает педагогические принципы, свой идеал воспитания. В общем и целом, Р. примыкает здесь к Локковским «Мыслям о воспитании» (1690). Р. понимает, что полного возврата к природе, т,-е. к естественному человеку,' к дикарю, невозможно.’ Историю вычеркнуть нельзя. Но он требует, чтобы воспитание велось таким образом, чтобы естественные задатки человека получили полное раз!ви- тие, и потому первое условие—устранение насилия, принуждения, ибо всякое принуждение гибельно отражается на человеке. Парижский парламент приговорил «Эмиля» к сожжению за свободные идеи, а автора к заключению. Но Р. успел бежать в Швейцарию. Здесь Женевское правительство сожгло не только «Эмиля», но и «Общественный договор» и издало приказ об


— 442 —
аресте автора. Руссо вынужден был бежать в местечко Мотье Невшательского княжества.
Эпоха, в которую появились сочинения К, была такова, что они должны были вызвать сами по себе сильное революционное брожение. В саамом деле, Р. протестовал против неравенства вообще, ио в тогдашней Франции этот протест конкретно понимался, как1 восстание против строя, основанпбш на привилегиях. Если выступлошгс барона Монтескье против самодержавия означало распад аристократии, то в лице Руссо на историческую арену выступило третье сословие, требовавшее равенства для себя и обосновавшее это требование теорией естественного состояния человека. Современность, как и вся предшествующая история, подвергается Р. оценке с точки зрения естественного состояния, где господствуют равенство и свобода.
{Возникновение земельной собственности является причиной неравенства между богатььми и бедными. Богатые убедили бедных установить порядок и законы, ставшие для бедных оковами. С устройством правительства, в котором опять-таки заинтересованы были богатые, бесправие бедных еще более увеличилось, ибо возникло новое неравенство, новая противоположность между сильными или господами, и слабым^ или рабами.
Мы укажем еще на его знаменитый «Du Contrat social» (Об- ществениый договор), который примыкает'по своим идеям к предыдущим произведениям. Р. в этой работе задается целью исправить ошибку истории и превратить современное ему общество в «правомерное». Возврата к прошлому нет. А потому остается еще одна возможность — путем «общественного договора» создать такое общество, в котором каждый, соединяясь со всеми, остается свободен и вместе с тем подчиняется только своей воле. Это положение оказало огромное влияние на Канта1, который усвоил этот формальный принцип автономии. Это возможно путем отчуждения каждым гражданином своих прав в пользу целого, в пользу общцны. В результате общественного договора рождается коллективное тело, одаренное волей и силой и называемое государством. Личная свобода зависит от коллективного я, от государства, как органа народной воли. Цель общества — благо индивидуума. Государственное законодательство имеет целью осуществление, равенства и свободы.
Что касается общефилософских взглядов Р., то они сводятся к следующему: человек получает впечатления через органы чувств от внешних тел. Помимо меня существуют еще предметы моих чувственных ощущений. То, что действует на наши органы


— 443 —
чувств, и то, что я ощущаю вне меня, Руссо называет материей. Отдельные же части материи составляют тела. Материя или получает, или сообщает другому, телу свое движение,, но она не производит движения. Для этого необходима внешняя причина, которая одарена волей и движет миром- С другой стороны, это существо одарено мыслью. Мы видам, что R в общефилософском отношении стоит на картезианской Точке зрения. Это существо, управляющее миром и обладающее волей и разумом, есть бог. Человек свободен в своих действиях, но эта свобода состоит в желании того, что соответствует его природе, его сущности. Душа есть особая имматериальная субстанция и бессмертна. Таким образом, Мы видам, что у Руссо были чрезвычайно путанные взгляды. В обласги религии Руссо был деистом. Бога, его сущность мы познать не в состоянии, но существование бога мы ощущаем в своем сердце. Истинную сущность и содержание религии составляет мораль. Добро же есть все то, что чувство испытывает как добро. Поэтому голос внутреннего чувства, т.-е. с о в; е с т ь, никогда нас не обманывает. В глубине Агашей души заложен прирожденный принцип добродетели, т.-е. прирождённое чувство добра, независимое от разума. Это и составляет сущность естественной религии. Руссо умер в 1778 г. близ Парижа..
Влияние его на современников и на французскую революцию было огромно. Если конституция 1791 г. была проникнута духом Монтескье, то конституция 1793 г. есть попытка претворения в жизнь принципов «Общественного договорам. Bl Германии Руссо оказал влияние на Канта, Гердера и др.
Сочинения Р.: Основные произведения указаны выше. Есть несколько полных собраний сочинений, женевское, 1782 г. в 17 тт., далее парижское 1818/20 г. в 22 тт. и т. д. Главные произведения переведены на русск. язык.
Литература: Brookerhoff, Rousseau, sein Leben u. seine Werke, 2 B.r 1863/74; J. Morley, Rousseau, 1873, (есть русск. пер.); Hoffding, Rousseau u. seine Philosophie, 1897, (есть русск пер.); 3. Aufl., 1905; J. Haymann, Rousseau’s Social- philosophie, 1898; F. Macdonald, Rousseau, 1906; Moreau, J. J. Rousseau et le sieck philosophique, 1870; Bona Meyer, Voltaire und Rousseau in ihrer socialen Bedeu- tung, 1856; Dietrich, Kant u. Rousseau, 1878; Foster, R. u. die deutsohe Geschichts- philosophie, 1890; В. Засулич, Жан-Жак Руссо, 1923 г.; Роланд-Гольст, Жан-Жак Руссо, 1923 г.; А. Алексеев, Руссо во Франции, 1887; Грехам Грей, Ж.-Ж. Руссо, его жизнь, произведения и окружающая среда, 1890, пер. с англ.; Терье, Понятие о народе у Руссо (Р. Мысль, 1882); Н. Котляревский, Мировая скорбь; Плеханов, Руссо и его учение о происхождении неравенства^ Современник, 1912 г., IX кя.


— 444 —
МОРЕЛЛИ (аббат).
О жизни Морелли почти ничего неизвестно. Мы не знаем ни года его рождения, ни года .его смерти. Он родиЛся, повидимому, в Vitry-le-Francois и там же в молодости учительствовал. Ему приписывают, кроме «Базилиады» и «Кодекса природы», еще сочинения: Essai sur Fesprit humain, 1743, Essai sur le coeur hu- main, 1745 г. и «Physique de la beaut6 ou pouvoir naturel de ses charmes, 1748. Но в историю социальной философии он вошел, как автор первых двух произведений, при чем именно второе, т.-е. «Кодекс природы», заслуживает особого внимания. «Кодекс» вышел в 1755 г. анонимно, автором его считали вплоть до 1847 г. Дидро.
Морелли является в XVIII веке одним из основателей.сбциа- листически-коммунистйческого направления. Его «Кодекс природы» оказал огромное влияние на Бабефа и «равных». По учению Морелли, согласного в этом отношении о Руссо, люди по природе добры, и только общественные учреждения и ложные учения извращают человеческую природу. Источником всех з!ол является человеческий эгоизм, который противен естественному порядку. С эгоизмом связаны и современные нравственные! понятия, как и общественный строй, основанный на частной собственности. Таким образом', для осуществления счастья и благополучия людей необходимо устранить частную собственность. С уничтожением частной собственности сами собой исчезнут все те отрицательные явления, которые с ней неизбежно связаны. В совершенном обществе не должно быть места частной собственности. Каждый индивидуум работает для общества по силам, а получает из общего дохода соответствен1но потребностям. Так что в частном владении может быть только то, что необходимо для дневного потребления. Все . произведения природы и человека хранятся в общественных магазинах и предназначаются для распределения между всеми гражданами, со- ответственйо их потребностям.
Основные произведения М. указаны выше. На русск. яз. имеется перевод: „Кодекса природы", под ред. и с вступ. ст. В. Волгина, 1921 г.; О Морелли В. Горев, История социализма, т. I.; И. Луппол, „Социальная этика Мабли и Морелли" в I т., Трудов Ин. Кр. Проф„ 1923 г. A. Sudre, Histoire du conununisne, Paris. 1819.
ГАБРИЕЛЬ МАБЛИ
родился в 1709 г. в Гренобле. Младший ’ брат его — знаменитый фил.ософ-сенсуалист, аббат Кондильяк. М. образование свое получил сначала у иезуитов, в Лионе, затем в духовной семина-


— 445 -
рии* В 1742 г. он выступил в качестве публициста в защиту абсолютной монархии. Но в 1748 г. его взгляды радикально изменились. В новой работе он выступает защитником демократических идей. М. в отношении человеческой природы отчасти примыкает по своим взглядам к Руссо: и он проповедует необходимость возврата к природе. Природа сделала наши общественные добродетели, как и счастье, зависимыми or сохранения равенства. Где нет равенства, там не может быть ни истинного счастья, ни морали, т.-е. добродетели. Неравенство йму- ществ и состояния ведет к разложению природы естественного? человека. Худшие пороки — жадность и честолюбие—суть продукты не природы, а общественного строя. М. в своей философской работе, выщедшей в 1763 г. (Entretiens de Phocion) высказывается против тех мыслителей, которые усматривали прогресс и благоденствие общества в успехах разума, как, например, Гельвеций. Не в развитии разума, а в успехах нрав- с т bi е н н о с т и следует видеть цель общественного развития. Значит и в этом пункте М. следует за Руссо. Как для Морелли, так и для Мабли, выходом из современного положения, созданного ложным направлением истории человечества, извратившей, таким образом, природу человека, является ком- м у н и с т и- ч е с к и й' строй. Уничтожение частной собственности составляет единственное средство сделать людей и счастливыми и добродетельными. Нс видя, однако, возможности осуществить при данных условиях коммунизм, М. вступает на путь компромисса и предлагает законодателям целый ряд соответствующих мероприятий, которые должны быть направлены к постепенному' искоренению зла. М. умер в 1785 г. в Париже.
Собрание соч. М. было издано в 1789 г. Помечено „Лондон", Другое издание вышло в 1794—5 г.
О Мабли см.: W. Guerrier, L’abbe de Mably, 1886. Его же статьи в Русск. Мысли, 1883 г., кн. XI, 1884 г., кн. I и Н; Вестник Европы, 1887, кн. I, Б. Горев. Истдрия социализма, т. 1; И. Луппол, „Социальная этика Мабли и Морелли" в ! т.. Трудов Йн. Кр. Проф., 1923 г.
АНТУАН КОНДОРСЕ
родился в 1743 г. в Пикардии, в аристократической семье. Первоначальное образование получил в иезуитской школю в Реймсе, затем вНаваррской коллегии. ТС сначала посвятил себя математическим наукам; его работы по геометрии и интегральному исчислению открыли ему двери академии наук. "Помимо математики и астрономии К. занимался вопросами экономии, политики и нравственности. С 1782 г. оставался бессменным


— 446 —
секретарем академии наук. Будучи единомышленником Тюрго, он в общем проводил те же политико-экономические идеи, что и первый. Он защищал свободу торговли хлебом, свободу печати, требовал отмены крепостного права. К. был сначала монархистом, но, убедившись в том, что монархия не может помочь народу, он стал па сторону республики. В 1791 г. был избран в Законодательное Собрание, где выступил с докладом об организации всеобщего обучения за счет государства, требовал отделения церкви от государства, отстаивав равноправие женщин и вел пропаганду в пользу республики. В Конвент К. был избран пятью департаментами. К., состоявший членом комиссии по выработке конституции 1793 г., внес свой проект, который был Конвентом отвергнут. Но К. не мог успокоиться и счел своим долгом публично выступить против принятой Конвентом конституции, за что и был объявлен Конвентом вне закона. Друзья скрыли его у вдовы Верне. В се доме он и написал свое главное философско-историческое произведение. Не желая подвергнуть опасности г-жу Верне, К., по истечении некоторого времени, оставил ее дом, но был узнан и заключен в тюрьму. Чтобы избегнуть публичной казни, К- 29 марта 1794 г. принял добровольно яд, который всегда носил с собою.
К. является родоначальником теории прогресса человечества, как следствия развития знаний, т.-е. разума. Он является предшественником Копта почти во всех основных вопросах социологии (классификация наук, закон трех стадий и проч.). С другой стороны необходимо вспомнить влияние, оказанное на Кондорсе Тюрго (см. его «Рассуждение о всемирной истории»), у которого уже формулирован, например, закон трех стадий Конта. К- видит источник счастья и прогресса человечества в свободе. Французская революция, от которой ему суждено было приять смерть, является для К. попыткой осуществления господства разума. Прогресс человечества подчинен строгим законам. Народное образование и воспитание должны быть так организованы, чтобы эгоизм и альтруизм находились друг с другом в полной гармонии.
* Главная фил.-нсторич. работа „Esquise d’ un tableau historique dee progrte de l'esprit humain", русск. перев., см. „Родоначальники социологии", т. L Собр. соч. К. изд. в 1804 и 1847/49 (в 12 тт.).
Литература: Arago, Biographie de Condorcet; Robinet, vie de Condorcet, Paris, 1893; Cahen, Condorcet et la Evolution francaise, 1904; M. Ковалевский, Социология.


СОДЕРЖАНИЕ.
(Материалы, отмеченные звездочкой, переведены впервые для настоящего издания).
Стр.
Предисловие 3
АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ 11-113
1. Гераклит. О природе . . 13
*2 . Левкипп и Демокрит.
1. Учение о методе и познании 22
II. Физика 26
Ш. Психология и физиология 36
IV. Этика 43
3. Платон. Единое и многое 52
*4. Аристотель. О сущности 81
*5. Эпикур. Письмо к Геродоту 102
*6. Сенека. О блаженной жизни 119
7. Секст Эмпирик. Основания скептицизма 122
8. Т. Лукреций Кар. Начала природы 127
Об отношении души к телу 132
ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ . . 145-178
* 9. Н. Кузанский. О совпадении противоположностей .... 147
* 10. Д. Бруно. О вселенной. 152
* 11. Т. Кампанелла. Об ощущении вещей 163
* 12. Г. Галилей. О чувственных качествах 173
ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ ..... 179-392
I. МАТЕРИАЛИЗМ И РАЦИОНАЛИЗМ XVII ВЕКА 181—264
* 13. П. Гассенди.
Об истине и ее критериях 181
Об атомах 190


Стр. 14. Р. Декарт.
О природе человеческого духа и о том, что его легче познать, чем тело 193
Материя, пространство, движение 201
*15. А. Леруа. О человеке 213
16. Б. Спиноза. О боге 218
*17. Лейбниц. О принципе непрерывности . 254
II. ЭМПИРИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ В АНГЛИИ . 265 -351
18. Ф. Бекон. О толковании природы и царстве человека . . 265
*19. Т. Гоббс. *Предмет философии 273
О причинах возникновения государства 281
*Возражения Декарту. ..... 286
20. И. Ньютон. О времени, пространстве и движении 299
21. Д. Локк. Об идеях вообще и их происхождении 307
22. Д. Беркли. Критика понятия субстанции 321
23. Д. Юм. О причинности . 327
*24. Б. Мандевилль. О природе общества 338
*25. Д. Пристли. О природе и существенных свойствах материи. . 345
III. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ XVIII ВЕКА 352—392
*26. Дж. Вико. О методе . 352
27. Ш. Монтескье. О законах вообще 362
28. Ж.-Ж. Руссо. О причинах неравенства. . . . . . . 369
*29. Г. Мабли. Земельная собственность, как источник зла .... 376
30. Морелли. Основы общественности . 379
31. А. Кондорсе. Идея прогресса в истории общества 384
Примечания 393


ИСПРАВЛЕНИЯ.
Страница.
Строка.
Напечатано.
Следует читать.
22
9 св.
Dionysios, Bischof
Дионисий, епископ
v. Alexandrien
Александрийский
26
17 св.
его
их
31
9 сп.
один
одни
36
17 сн.
Сект
Секст
51
12 св.
авторов
автор
107
15—14 сн.
какого-либо
как-либо
168
21 св.
де-Динандо
Динантский
294
15 св.
понятно
понятие
345
2 св.
матери
материи
347
3 св.
не получил
не получи