/
Текст
vk.com/ethnograph
Annotation
Женщин русской деревни считали жертвами патриархального уклада и вме сте с тем
прославляли как образец силы, их
также признавали бе сценным источником, питавшим
великую русскую культуру. Но как они смотрят сами на себя? Как их
рассказы и пе сни говорят
об их
ценностях, желаниях и мотивах? Собе седницами авторов этого исследования в
фольклорных экспедициях,
проходивших в российских деревнях,
были женщины,
принадлежащие к разным советским поколениям: 1899—1916 (до Октябрьской революции),
1917—1929 (до начала тотальной коллективизации деревни) и 1930—1950 (те, чья молодость
пришлась на послевоенное время, а период социальной активности на последнее советское
двадцатилетие).
Различия в судьбах женщин, принадлежащих к этим трем генерациям,
значительны, как различны их
личный опыт и выне сенные из него жизненные кредо.
Актуализация этих различий и составила основную задачу данной монографии.
В ней
тематизированы наиболее значимые сферы женского знания и дискурса: темы ухаживания и
свадьбы, мелодраматизм пе сенного репертуара и трансгре ссивность частушки, магиче ские и
религиозные практики, межпоколенченские отношения родства и свойства, отношения с
мертвыми. Эти темы рассматриваются на фоне динамики социальных иерархий, определяющей
жизнь поколений российского деревни ХХ века.
Лора Олсон, Светлана Адоньева
Благодарности
Введение
Традиция, трансгре ссия, компромисс
Фольклор в контексте жизни: сюжеты и сценарии
Гендер как коммуникативная стратегия
«Мы» и «я»: двойной взгляд и авторская речь
Структура книги
Глава 1
Сказка
Былина
Причитания
Песни
Глава 2
Половозрастные статусы в русской деревне XX века
Горизонтальные отношения: парни
Горизонтальные отношения: девки
Вертикальные отношения: послушание до и после свадьбы
Коллективизация и разрушение возрастной социализации мужчин
Традиционная социализация женщин
Большуха
Символы статуса большухи: корова
Большуха в советское время
vk.com/ethnograph
Три поколения советских кре стьянок
Первое поколение: 1899 – 1916
Второе поколение: 1917 – 1929
Третье поколение: 1930 – 1950
Глава 3
Ухаживание и свадьба в двадцатые годы ХХ века
Личные истории
Культивация агентивности и сфера персонального
Глава 4
Женское пение: удовольствие, власть и тоска
Возраст и поколение исполнительниц
Мелодраматизм романса и баллады
Конформные тексты
Проте стные тексты
Сериалы: обаяние злодейки
Сплетни: мелодраматиче ская речь
Глава 5
Частушка как коммуникативный акт
Частушка как карнавальная форма
Частушка как сатира: советский контекст
Женские политиче ские частушки в постсоветской деревне
Глава 6
Материнство как обряд посвящения
Сглаз: доминирование, контроль и доверие в женской иерархии
Стать матерью: овладение магиче скими практиками защиты и лечения
Роль свекрови
Страх и контроль
Глава 7
Власть, знание и трансгре ссия
Телесная и пространственная метафоры подозрения
Социальные драмы снятия порчи
Сценарии, сюжеты и слухи: как наррация преобразует сообщество
Гендер
Социальная сеть колдовства
Колдовство и религия
Власть и ритуал
Эпилог
Глава 8
Контекст пове ствований
Рассказ как наставление
Рассказы и гендерная идентичность
Динамиче ский контекст коммуникации: разговор
Глава 9
Смерть как практика
Культ мертвых
Причетница как посредник
Посвящаемые и посвящающие
Хранительницы памяти
Заключение
Женщины, мужчины и традиция
Власть и передача знаний
Публичное и приватное
Трансгре ссия и компромисс
Субъективность
Иллюстрации
Библиография
notes
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
39
40
41
42
43
44
45
46
47
48
49
50
51
52
53
54
55
56
57
58
59
60
61
62
63
64
65
66
67
68
69
70
71
72
73
74
75
76
77
78
79
80
81
82
83
84
85
86
87
88
89
90
91
92
93
94
95
96
97
98
99
100
101
102
103
104
105
106
107
108
109
110
111
112
113
114
115
116
117
118
119
120
121
122
123
124
125
126
127
128
129
130
131
132
133
134
135
136
137
Лора Олсон, Светлана Адоньева
Традиция, трансгрессия, компромисc. Миры русской
деревенской женщины
vk.com/ethnograph
Благодарности
Лора Олсон
Этот проект не смог бы воплотиться без поддержки Американских советов по
международному образованию (American Councils) и финансовой поддержки не скольких
организаций. Национальный фонд гуманитарных наук (США) предоставил мне грант, который
позволил мне совершать поездки в Россию и сотрудничать со многими учреждениями и
отдельными людьми в 2004 – 2005 годах, когда я проводила исследования, послужившие основой
для этой книги . От Совета по международным исследованиям и обменам (IREX) я получила
стипендию IARO (поддержка индивидуальных передовых исследований), которая помогла мне
осуществить четырехме сячное полевое исследование в России в 2004 году. Институт Кеннана
предоставил мне краткосрочный грант для проведения исследований в Вашингтоне в 2003 году;
Маргарет Паксон, сотрудница этого института, связала меня со Светланой Адоньевой, что
сильно повлияло на ход проекта и на его окончательный вид. Сотрудники читального зала
Библиотеки Конгре сса оказывали мне всевозможную поддержку.
Неоценимую поддержку
оказывали мои коллеги из Университета Колорадо в Болдере – м не был предоставлен год для
проведения исследований; а также я получила материальную помощь для приобретения
необходимого оборудования и два гранта, позволивших Светлане Адоньевой приехать в Болдер
для совме стной работы над проектом. Публикация этой книги субсидировалась Фондом Eugene
M. Kayden в Колорадском университете.
Я хочу выразить глубокую благодарность всем жителям российских деревень, которые
приглашали меня к себе домой, бе седовали со мной, угощали меня и позволили мне ближе
познакомиться с их
жизнью. Особенно я хотела бы поблагодарить тех, кто помимо прочего
оделил меня своей дружбой. В Рязанской области: Зинаида Николаевна Губарева, Валентина
Александровна Чикунова, Валентина Ивановна Алешина, Александра Матвеевна Тарасова,
Анастасия Андреевна Спирина, отец Роман Иванович Филиппов и Тамара Филиппова;
в Вологодской области: Нина Александровна Кукина, Анемаиза Ивановна Хлебосолова, Зоя
Михайловна Хлебосолова, Ангелина Дмитриевна Стулкова, Фаина Васильевна Кострюкова, Лия
Васильевна Гудкова, Тамара Васильевна Черепанова, Любовь Яковлевна Пантина; в Ульяновской
области: Мария Павловна и Юрий Михайлович Постновы, Мария Ивановна Червякова, Мария
Дмитриевна Заплаткина. Семья Голубевых – Михаил Иванович, Анна Александровна, Валерий
Михайлович, Любовь, а также Мария Александровна Соколова открыли для меня не только
двери своих домов, но и свои сердца. Валерий Михайлович ради меня воспользовался своими
служебными полномочиями и обзвонил всех работников культуры Сямженского района, которые
оказали мне неоценимую помощь, сопровождая меня к информантам и помогая с транспортом и
проживанием. Я хочу особенно поблагодарить Анну Яковлевну Васильеву из д. Пигилинка
Вологодской области, Нину Алексеевну Вострякову из д. Двиницы Вологодской области, Нину
Юрьевну Шаверину из Сямженского Центра культуры, Вологодской области, Любовь и
Александра Архиповых из д. Китово Рязанской области.
Рекомендациями и предоставлением библиографиче ских и архивных материалов мне
оказали огромную помощь мои коллеги: Татьяна Иванова (Институт русской литературы
Российской академии наук – Пушкинский Дом), Альберт Байбурин и Татьяна Бернштам (Музей
антропологии и этнографии Российской академии наук), Изабелла Шангина и Елена Мадлевская
(Российский этнографиче ский музей), Игорь Морозов и Наталья Пушкарева (Институт
этнографии и антропологии Российской академии наук), Маина Чередникова и Михаил Матлин
(Ульяновский государственный педагогиче ский университет), Наталья Гилярова и Елена Богина
(Московская государственная консерватория), Анатолий Мехнецов и Галина Лобкова
(Российский фольклорно-этнографиче ский центр), Анна Некрылова и Виктор Лапин (Институт
истории искусств), Андрей Кабанов (независимый исследователь, фольклорная студия
«Измайловская слобода») и Елена и Сергей Миненок (Институт мировой литературы им . А.М.
Горького). Кроме того, в России мне помогали Анастасия Каретникова, талантливый, умный и
отважный полевой исследователь, и Алена Романова, которая обе спечила меня уютным жильем
на время моего пребывания в Санкт-Петербурге.
В подготовке рукописи мне оказывали разнообразную помощь многие люди. Андрей
Степанов и Антонина Семенова из Санкт-Петербургского университета терпеливо и
компетентно отвечали на мои вопросы. В Университете Колорадо своим временем и талантами
со мной делились студенты: Дмитрий Зинченко, Анна Кальверт, Карина Пулек, Яна Дудай,
Эрика Бем, Мария Димент, Кейси Маккормак, Кэтрин Даниел и Дже ссика Агилар. Михаил
Матлин, Любовь Голубева и Галина Сергейчук помогли мне с транскрипцией интервью. Хлой
Кицинджер и Джордан Шедлок сделали бле стящий «черновой» перевод глав и частей глав. Стив
Рамос пожертвовал своим временем ради решения труднейших задач, связанных с переводом.
Студенты RUSS 3701 курса «Славянская фольклорная культура: идеалы и ценности в
современном мире» о сенью 2010, ве сной и осенью 2011 и ве сной 2012 годов прочитали и
прокомментировали главы.
Марк Липовецкий и Татьяна Михайлова помогли мне разобраться с трудными ме стами в
транскрипциях и переводе, а также оказали помощь в подготовке комментариев к главам и
статьям. Я чрезвычайно благодарна им и другим моим коллегам по Университету Колорадо за их
постоянную сердечную дружбу и доброжелательную поддержку. Особенно мне хотелось бы
упомянуть Римгайлу Салис, которая была внимательным, преданным и вдохновляющим
наставником; поблагодарить Элизабет Данн – з а ее точные советы – и Барбару Энгель, которая
помогала мне своей дружбой, советами и воодушевлением, а также делала острые критиче ские
замечания по поводу черновых вариантов глав. Своими комментариями мне также оказали
ценную помощь другие мои коллеги
–
Хелена Гощило, Эрик Найман, Наталья Кононенко и
Алексей Юдин. Редакторы «Журнала фольклорных исследований» Мойра Смит и Даниэль
Элиза Кристенсен помогли нам прояснить важные моменты наших дискуссий. Я хотела бы
особо поблагодарить читателей University of Wisconsin Press, Жанмари Рой-Виленбой и Сибелан
Форре стер, чьи вдумчивые, проницательные комментарии оказались чрезвычайно полезными.
Мой отец Карл Олсон, мой брат Марк Олсон и моя неве стка Карен Олсон поддерживали
меня морально в моей работе над книгой. Моя подруга Элка Кепчелева в течение ше сти недель
готовила обеды на всю мою семью, чтобы я могла закончить рукопись. Мой муж Давид
Остерман был неустанным помощником и всегда был готов меня выслушать, посмотреть
критиче ским взглядом на мою работу, а еще
–
взять на себя детей. Хотя они об этом и не
подозревают, моя дочь Мира и сын Дэниел помогли мне лучше понять некоторые вещи, о
которых мы пишем в книге, например стремление матери защитить здоровье своих детей. Моя
падчерица Сибел Мейз-Остерман вовлекала младших детей в игру, тем самым давая мне
возможность заниматься работой. Моя мать Джин Олсон когда-то заронила в меня семена
интере са к иностранным культурам и фольклорной музыке; ее смерть, произошедшая во время
работы над книгой, заставила меня взять на себя прежде не свойственные мне роли, а также
глубже понять смысл поминальных практик русских кре стьянок.
Возможно, в самом большом долгу я перед моим соавтором, Светланой Адоньевой, которая
помогала мне, когда я вела исследовательскую работу в Санкт-Петербурге. Светлана делилась со
мной не только знаниями и идеями, но и контактами, студентами, а также своей квартирой во
время моих экспедиций в 2004
–
2005 годах. Потом Светлана не сколько раз приезжала в
Колорадо для совме стной работы над книгой, а когда мы работали в разных странах, то
постоянно обсуждали наши идеи с помощью скайпа или электронной почты. Все эти годы
общения со Светланой, не сомненно, обогатили мой жизненный опыт.
Светлана Адоньева
В первую очередь я хочу поблагодарить моих собе седников, мужчин и женщин, жителей
русских деревень. За тридцать лет полевых исследований я общалась со многими, всех имен я не
смогу приве сти, но некоторые, о собенно важные для меня, назову: Татьяна Федоровна Точилова
(д. Топса Виноградовского района Архангельской области), Евстолия Константиновна Теканова
(д. Маэкса Белозерского района Вологодской обл.) , Таисия Васильевна Топоркова (д. Никольское
Устюженского р-на Вологодской обл.) , Людмила Ивановна и Алексей Алексеевич Громовы (д.
Ануфриево Белозерского района Вологодской обл.) , Тамара Михайловна Сергеева (д. Парфеново
Вашкинского района Вологодской обл.) , Анна Дмитриевна Лукичева (с. Липин Бор Вашкинского
района Вологодской обл.) , Раиса Федоровна Московцева (д. Голузино Сямженского района
Вологодской обл.) , Гаврила Николаевич и Анна Алексеевна Чикины (д. Жердь Мезенского
района Архангельской обл.) , Виктор Иванович Нечаев (д.
Жердь Мезенского района
Архангельской обл.) . Встречи и бе седы с этими людьми учили меня понимать не только мир
российской деревни, но и мой собственный мир. Он менялся благодаря этим встречам.
Я благодарна Санкт-Петербургскому государственному университету, которому в ситуации
финансовой не стабильности российской высшей школы на протяжении многих лет удается
сохранить фольклорные исследования филологов как отдельную строку бюджета. Стабильное
финансирование обе спечило возможность ежегодных фольклорных экспедиций, в которых я
участвовала сначала как практикант (1983 – 1986), а позже – как руководитель (1988 – 2007). В
результате этой многолетней деятельности в настоящем исследовании у
нас была возможность
опираться на значительный корпус фольклорных записей, сделанных моими коллегами
–
преподавателями и студентами СПбГУ.
Некоторые темы, представленные в этой книге, складывались в проце ссе обсуждения
полевых наблюдений. В них
принимали участие мои друзья и коллеги – филологи, философы,
психологи и этнографы, разделявшие со мной в разные годы труд и удовольствие полевого
исследования: Наталья Герасимова, Инна Ве селова, Ольга Овчинникова, Ольга Левицкая, Анна
Зиндер, Маргарет Паксон, Элизабет и Брайн Уорнер, Александр Секацкий, Ольга Буфеллах,
Марина Пономарева, Мария Муратова, Марина Федотова, Стас Савицкий, Алексей Балакин,
Антонина Балакина, Денис Ве селов, Екатерина Ларионова, Ирина Разова, Андрей Степанов,
Юлия Мариничева, Любовь Голубева, Екатерина Мамаева, Елена Перехвальская, Елена
Мельникова, Мария Ершова. Им – моя глубокая благодарность.
Я благодарю своих детей Александру Алейник и Андрея Некрасова, безропотно
выносивших как мои долгие ежегодные отсутствия, так и свое вынужденное участие в
аскетичной экспедиционной жизни, где им доставалось очень мало моего внимания.
Я признательна программе Фулбрайт (Fulbright Scholar Program), оказавшей мне поддержку,
благодаря которой я смогла в 2005 – 2006 годах посетить США и работать в Калифорнийском
университете в Беркли в каче стве приглашенного исследователя по теме «Социокультурный
контекст и половозрастные коммуникативные стратегии в русском традиционном речевом
сообществе».
Обсуждения этой темы на семинарах в Институте славянских,
восточноевропейских и евразийских исследований в Беркли (Institute of Slavic, East European and
Eurasian Studies – ISEEES) и на кафедре славистики Ст энфордского университета (Department of
Slavic Literatures and Languages, Stanford University) были для меня очень важны. Я благодарна
американским коллегам за поддержку, организацию этих встреч, а также за то, что они
принимали в них
живое участие: проф. Ю рию Слёзкину (Yuri Slezkine), проф. Григорию
Фрейдину (Gregory Freidin), проф.
Виктории Боннел (Victoria Bonnell), проф.
Николаю
Рязановскому (Nicolas V
. Riasanovsky), проф. Эрику Найману (Eric Naiman), проф. Анне Музе
(Anna Musa).
Я хочу выразить свою глубокую признательность Университету Колорадо в Болдере, дважды
принимавшему меня с лекциями, а также преподавателям кафедры германских и славянских
языков: в результате наших дискуссий в 2005 году и была задумана эта книга.
И в заключение я хочу поблагодарить Лору Олсон как коллегу и соавтора за нашу
совме стную работу, которая была трудной, но бе сконечно увлекательной, и которая очень
многому меня научила.
vk.com/ethnograph
Введение
Традиция, трансгрессия, компромисс
Горожанин встречает тех, о ком мы говорим в этой книге, на уличных рынках и
перекре стках больших городов. Это
–
«бабушки»: крепкие пожилые или среднего возраста
женщины в платках, продающие шерстяные носки, цветы, вязанные крючком салфеточки или
яблоки. Купивший у
них
что-нибудь обычно получает в дополнение к товару еще и добрые слова:
благословение, похвалу, а также пожелание съе сть или носить «на здоровье»,
–
и обмен
становится больше похожим на взаимное воздание поче стей, нежели на обычную сделку.
Такие «бабушки» и е сть основное население сегодняшних русских деревень. Они являют
собой лицо русской деревни и в то же время – т ягловую силу российского сельского хозяйства. В
торговле нам открывается их
притягательная заботливость, но из истории (а для некоторых и из
личного опыта) изве стно, что эти «бабушки» могут сражаться с поразительной храбростью и
свирепостью: мы знаем об этом, например, по «бабьим бунтам» времен коллективизации, когда
женщины защищали экономиче скую независимость своих семейных хозяйств.
Проте сты
женщин часто оказывались более успешными, чем мужские, и заканчивались меньшими бедами
для бунтующих, поскольку властям было неловко признаваться в том, что они не смогли
усмирить разбушевавшихся баб [Viola 1996: 185, 190].
Женщины проявляли значительное
муже ство перед лицом невзгод, о собенно во время Второй мировой войны, когда взяли на себя
задачу без мужского участия накормить страну [Engel 2004: 211], и после войны, когда молодых
деревенских женщин привлекали к работе на ле соповалах, в шахтах и рудниках.
Экономиче ский и культурный мир постсоветской русской деревни – это тоже мир трудный,
хотя и по-другому.
Это мир, в значительной степени приходящий в упадок: молодые,
талантливые люди, выросшие в деревне, стремятся переехать в город: это
–
развитие той
тенденции, которая возникла одновременно с индустриализацией в тридцатые годы прошлого
века. Низкий уровень рождаемости, безработица, расхищение остатков совхозного имущества и
алкоголизм так неискоренимо вписались в деревенский экономиче ский ландшафт, что недавние
исследования российской деревни диагностировали эту ситуацию как «глубокую деградацию
генофонда» [Ioffe, Nefedova, Zaslavsky 2006: 79, 94, 96]. Денег мало, большинство хозяйств еле
сводит концы с концами, пенсионеры живут в бедности; часть из них
с одержит на свою скудную
пенсию безработных взрослых детей, м ногие из которых
–
алкоголики [Эфендиев, Болотина
2002].
Хотя на сегодняшний день сельские жители России составляют чуть больше четверти от
общего числа населения, Россия по-прежнему остается в значительной степени кре стьянской
страной в смысле своей ментальности.
Поскольку урбанизация произошла сравнительно
недавно, м ногие современные российские горожане выросли в деревне и поддерживают
постоянную связь со своими деревенскими родственниками, часто проводя лето в родовых домах
у бабушек, которым они помогают по хозяйству [Ioffe, Nefedova, Zaslavsky 2006: 8; Vishnevsky
1998]. Поэтому, не смотря на развал деревни, старение населения, экономиче ские и культурные
трудности, кре стьянская культура продолжает оказывать всепроникающее и глубокое влияние на
российскую современность.
Мы хотели подчеркнуть специфику этого влияния, используя слово «миры» в заглавии
книги.
Слово «мир» в названии антропологиче ского исследования, как правило, обещает
широкий энциклопедиче ский взгляд на экзотиче скую или архаиче скую общность, м ы же под
этим подразумеваем иное. Для нас важно указать на то, что люди создают социальные миры;
иными словами, м ир, в котором человек живет, являет собой социальную и культурную
конструкцию, в создание которой он вносит свой вклад. Ближайшим словарным значением
слова «мир» может быть следующее: «социальная среда, в рамках которой человек живет и
действует» [Merriam-Webster 2003].
Мы понимаем «мир» как реальность, постоянно
создаваемую социальными (в том числе коммуникативными) практиками.
Это слово
употреблено во множе ственном числе по двум причинам. Во-первых, потому что люди и
сообщества живут и конструируют свои миры различными способами: вряд ли корректно
говорить об общероссийском менталитете или национальном поведенче ском сценарии. Даже
когда мы говорим о региональных или ме стных традициях, м ы всегда должны учитывать
индивидуальные различия во взглядах и поведении. Во-вторых, индивидуальные миры можно
рассматривать как многосоставные, поскольку, пере секаясь и взаимодействуя, они подвержены
взаимовлияниям.
Миры русской сельской женщины представляют собой множе ство
пере секающихся социальных пространств: это мир живущих в городе детей и внуков, м ир
средств массовой информации, а также и наши собственные миры, поскольку мы приходим к
ним, взаимодействуем с ними, становимся их
собе седниками и таким образом входим в их
социальное пространство. И при этом и они, и мы проживаем свою жизнь в общем большом
мире, полная изоляция в котором невозможна.
В двадцатых годах прошлого века Эдвард Сэпир использовал термин «миры» сходным
образом, развивая свое положение о том, что социальная реальность конструируется
посредством языка. Ему принадлежит знаменитое высказывание: «Миры, в которых живут
различные общества, – это разные миры, а не просто один и тот же мир, которому присвоены
разные имена» [Sapir 1929: 209]. Для нас исключительно значимо предостережение Сэпира,
поскольку исследователь может полагать, что он имеет доступ к объективному миру значений,
общему для нас и для тех, кого мы исследуем. Следуя Сэпиру в полевых методиках и анализе, м ы
обращали особое внимание на язык, в частности на языковые препятствия и коммуникативные
провалы, которые помогали нам лучше понимать другую культуру. Однако мы также осознавали
опасность представить исследуемую культуру более «экзотиче ской», более «отличной» и более
«иной», чем нужно.
Главным объектом нашего исследования являются не язык или культура сами по себе, но
люди, с которыми мы общались, конкретные практики и дискурсы, которые составляют их
повседневную жизнь.
Обращаясь к субъективности[1] наших информантов (которых мы
предпочитаем называть собе седниками), м ы полагались в значительной степени на их
собственную речь, на их
рассказы о себе. Но значимой для нас была не только речь: работая «в
поле», антрополог считывает множе ство невербальных сигналов (же сты и интонации,
выражение лица, положение и пластика тела). Эти сигналы очень важны для гендерных
исследований, поскольку стратегии, используемые при конструировании гендера, часто
оказываются в сфере невербального поведения [Sugarman 1997: 25].
В своем анализе
субъективности, дискурса, наррации и невербального поведения мы опирались на работы
Ирвина Гофмана [Goffman 1959, Goffman 1967], Гарольда Гарфинкеля [Garfinkel 1967], Альфреда
Шютца [Schütz 1967] и Мишеля де Серто [de Certeau 1984].
Эта книга также – об идентичности, которую мы вслед за Шарлем Тилли определяем как
сеть значимых для человека взаимоотношений с другими людьми и группами [Tilly 2002: 10 –
11].
Возможны разные типы идентичности: этниче ская, гендерная, территориальная,
возрастная,
статусная.
Каждая из них
не обладает независимым фиксированным
существованием,
но создается посредством действий,
осуществляемых в контексте
повседневных коммуникаций и по конкретным причинам. В книге мы сосредоточились на
определенных типах идентичности: социально-территориальной (деревня), возрастной (юность
–
зрелость
–
старость) и гендерной (женщины). Мы также будем различать тенденцию к
самоидентичности и относительной (аффилированной) идентичности.
Признаками второй
могут служить: особое внимание к родственным связям, готовность на них
полагаться, поиск
внешнего одобрения, совета или поддержки.
Тактики, посредством которых женщина
конструирует себя как самодостаточную, независимую личность, предполагают самовыражение,
агентивность, интенциональность, о сознанность в отношении стремлений и уверенность в
собственных силах. Принято считать, что женщины, живущие в патриархальных деревенских
культурах, не обладают такими тактиками. Но, как будет видно, м ы находим признаки такого
типа личности в русской деревенской традиции. Мы считаем необходимым исследовать оба
способа конструирования «я», поскольку для женщин (как и для мужчин) один не может
существовать без другого.
Мы рассматриваем гендер как социально артикулируемую идентичность, которая
предполагает отношение различия и отношение власти. В этом контексте нас интере сует то, что
Шерри Ортнер называет «слаборазличимыми формами власти,
которые насыщают
повседневность посредством переживания времени, пространства и деятельности» [Ortner 2006:
128]. Мы опираемся на исследования властных отношений, проведенные Пьером Бурдьё (1977) и
Мишелем Фуко (1978), в соответствии с которыми люди не просто подчиняются диктату
культуры, но сами строят свои отношения с культурой, реализуя свою агентивность[2]. Фуко
было важно выделить особые механизмы власти, которые используются группами и индивидами
в определенных историче ских обстоятельствах. «Власть можно анализировать как нечто, что
циркулирует или, скорее, как нечто, что функционирует только в виде цепи. Она никогда не
локализуется там или зде сь, никогда не оказывается в чьих-либо руках, никогда не
присваивается как товар или материальные ценности... [Люди] всегда находятся одновременно в
позиции как подчинения власти, так и ее осуществления» [Foucault 1980: 98]. Конечно, власть не
распределяется равномерно, но тем не менее она так или иначе распределяется. Механизмы
власти – например, ритуалы жизненного цикла (в частности, традиционный русский свадебный
ритуал, поэтика которого подчеркивает подчиненность новобрачной) – не просто обе спечивают
одностороннее подчинение. На уровне конкретного взаимодействия всегда е сть способ, с
помощью которого инструменты власти можно использовать по-своему и преобразовать
[Foucault 1980: 99]. Сталкиваясь с формами социального контроля, люди отвечают на них,
используя разные тактики: подчинение, трансгре ссию или компромисс. Именно эту динамику
мы и исследуем в книге.
Русские деревенские женщины, которые являются объектом нашего внимания, редко
рассматривались в таком ключе.
Их обычно изображали жертвами де спотиче ской
патриархальности или превозносили: то как символ безграничной женской выносливости, то
как неиссякаемый источник одной из величайших мировых культур (см., например, [Worobec
1991; Hubbs 1988]).
Мы же решили посмотреть на русскую кре стьянку в контексте ее
повседневности, описывая то, как мы ее узнавали в течение многих лет полевых исследований.
Тем самым мы хотим избежать отчуждения, представляя ее как экзотиче ский объект научного
описания. Мы бы хотели воспринимать ее как «ты», как собе седника в разговоре [Buber 1970;
Бахтин 1975]. Сделать это можно, только смещаясь с нашей собственной субъективности к
субъективности русской кре стьянки, м иним изируя тем самым доминантную позицию
наблюдателя. Мы были ее собе седницами и пишем о себе именно как о собе седницах. Мы были
партнерами по поиску взаимопонимания
–
поэтому одним из важнейших инструментов
исследования стала наша рефлексия, связанная с коммуникативными провалами.
Вступая в диалог с русскими деревенскими женщинами, м ы одновременно вовлекались в
другой диалог: с научными трудами о них
и об их
культуре. Мы концентрируем наше внимание
на людях, которые пользуются фольклором для собственных нужд,
–
в отличие от
исследователей, фокусирующихся на фольклорных текстах как составляющих элементах русской
фольклорной традиции. По этой, значимой для российской науки о фольклоре, научной модели
люди понимаются как «носители» традиции, как е сли бы они были «картами памяти»
(устройствами для хранения информации), которые хранят фольклорную традицию для ученых.
Для того, чтобы пояснить специфику своего подхода, м ы проиллюстрируем характерный для
научной традиции механизм конструирования фольклора одним любопытным примером.
Пример этот к тому же позволит показать, как мы понимаем вторую часть названия нашей
книги.
vk.com/ethnograph
Традиция, трансгрессия, компромисс
В 2009 году Институт русской литературы (Пушкинский Дом) издал диск с аудиозаписями,
сделанными в бассейне р. Сухоны (Тотемский р-н Вологодской области). Седьмая запись
начинается с рассказа женщины о праздновании Масленицы, а также содержит исполнение
пе сни, поющейся во время празднования. Приведенный звуковой материал был записан в 1985
году фольклористом Ю . И. Марченко и звукорежиссером В. П. Шиффом[3]:
«Масленица была. Праздник. В последний уж день до великого говинья. До вечера
доживают, а мужчины и женщины к вечеру-то натаскают тут на середку деревни бочек. Все
управят женщины. А молодежь не подходили. Мало подходили. Девчата-те боялись: все в снег
бросали робята их
дак. Ну вот. Придут все, мужчины да, женщины да. Бочки-те зажгут да и
запоют пе сню:
Я круг боцьки хожу, круг медовенькиё, (2)
Я на боцькю гляжу на медовенькюю. (2)
Оттыкайсё, гвоздок, наливайсё, медок, (2)
Напивайсё, душа, душа зятюшкина. (2)
Он напивсё, как бык, сам не знаёт, как быть. (2)
Я круг пецьки хожу, круг муравцятыё, (2)
Я на пецькю гляжу, на муравцятую. (2)
Открывайсё, заслон, вынимайсё, пирог, (2)
Наедайсё, душа, душа зятюшкина. (2)
Он наевсё, как бык, сам не знаёт, как быть. (2).
Круг кроватки хожу, круг те совинькиё, (2)
На кроватку гляжу, на те совенькюю, (2)
На кроватке лежит душа зятюшкина. (2)
Поднимайся, подол, раздувайся, хохол, (2)
Нагребайся, душа, душа зятюшкина. (2)
Он нагрёбся, как бык, сам не знает, как быть. (2)»
Исполняя последнюю часть пе сни, женщины немного сбились: одна спела «на кроватке
лежу», другая – «на кроватку гляжу». А потом засмеялись.
Итак, пе сня исполнялась от лица «тещи», исполняют ее взрослые мужчины и женщины
хором, водя хоровод вокруг горящих бочек. Девушек на это действо не допускали, а парни,
видимо, присутствовали. В пе сне поется, как теща ублажает зятя медом, пирогами и сексом.
Расшифровав эту запись, м ы стали искать другие варианты этой шокирующей своей
тематикой ритуальной пе сни. В публикациях календарного фольклора мы ее не нашли, что было
странно по двум причинам. Во-первых, Сухонский бассейн Вологодской области исследовался
фольклористами в течение многих де сятилетий. Во-вторых, эта пе сня должна была быть
изве стна большинству ме стных жителей – е е пели хором мужчины и женщины на Масленицу, а
это значит, что ее трудно было пропустить во время полевых фольклорных исследований. В
конце концов мы нашли более раннюю запись на грампластинке, выпущенной в 1981 году
этномузыковедом А. М. Мехнецовым [Поют народные исполнители 1981], теперь помещенную
вме сте с транскрипцией на сайте «Культура Вологодской области»[4]. Но, не смотря на то что
пе сня была записана от тех же исполнителей, что и в 1985 году, ни в расшифровке, ни в
аудиозаписи последней
–
«срамной»
–
части пе сни нет. Можно понять, почему собиратели
решили отредактировать пе сню при публикации. Во-первых, пе сня содержит эротиче скую речь,
что было невозможно для советского публичного дискурса: эротиче ский фольклор в советское
время фактиче ски не публиковался [Olson 2004: 133
–
136]. Во-вторых, пе сня пове ствует о
запретных сексуальных отношениях между тещей и зятем. В-третьих, нарушение моральных
норм никак не порицается, в то время как в славянском фольклоре, как это видно из текстов,
инце ст большей частью влечет за собой наказание[5]. И, в-четвертых, в пе сне, исполняемой, судя
по описанию, совме стно мужчинами и женщинами, героиня пе сни
–
женщина
–
активно
инициирует сексуальные отношения, предлагая себя зятю.
Этот пример позволяет представить одну из тем, которую мы исследуем в нашей книге, –
тему традиции. Следуя Эдварду Шилсу, традиция в своем основном значении
–
это любой
культурный продукт, который передан из прошлого в настоящее [Shils 1981: 11 – 12]. На нашем
примере можно увидеть, как реализуются две традиции.
Фольклористы, вероятно следуя
советской традиции, подвергли цензуре слова пе сни, в которых высказывались запретные
желания, не смотря на то что в своей полной форме пе сня позволила бы прояснить суть русского
масленичного ритуала[6]. Женщины, жившие в советское время и подвергшие ся влиянию той же
идеологии и тех же правил, что и собиратели фольклора, тем не менее продолжали исполнять
пе сню, которая в прежние времена исполнялась мужчинами и женщинами вме сте, с ледуя своей,
скорее всего гораздо более древней, традиции. Для фольклористов, отредактировавших это
произведение, с облюдение конвенциональной морали было более значимым, нежели
преданность научному императиву
–
собирать и публиковать точные и полные данные. Для
исполнительниц сохранение традиционной формы пе сни и верность ритуальной традиции были
важнее, нежели следование моральному требованию советской эпохи. Нас интере сует то, что
заставило этих женщин продолжать исполнять пе сню. Почему ритуальная традиция или память
о ней так важны, что они не чувствуют стыда, даже будучи вынуждены петь пе сню вне
ритуального контекста и для посторонних? И почему именно женщины, а не смешанный хор,
спели эту пе сню?
Наш пример показывает, что наследование, интерпретация и изменение традиции
предполагают выбор. Следование правилу или традиции, так же как и нарушение правила, или
трансгре ссия, являются делом персонально ответственным, поскольку человек осуществляет
свой выбор даже в том случае, когда он или она действует «по традиции» или «по этиче ским
соображениям». Между набором правил и практиче ским действием, о снованным на этих
правилах, всегда е сть зазор [Волков 1998: 168]. Любой человек, пытающийся решить, следовать
традиции или нет и какой именно традиции следовать, попадает в этот зазор. В конечном счете
человек должен пережить то, что Кьеркегор называл «выбором себя» [Kierkegaard 1971].
Трансгре ссия (вторая тема, выне сенная в название книги) зде сь также имеет ме сто. Мы
будем понимать ее в прямом значении: как пере сечение некой границы мыслимого,
разрешенного или освоенного, как проступок (или «поступок» в определении Бахтина).
Трансгре ссия проявила себя в нашем примере в том, что посредством фольклорной речи,
публично и в смеховом ключе артикулирована тема, достойная скорее грече ской трагедии, чем
смеха.
Федра, возжелав пасынка, должна была погибнуть; Эдип, вступив в сексуальную связь с
матерью, – о с л епнуть. Теща – героиня приведенной выше масленичной пе сни, от лица которой
она исполняется, – к всеобщему удовольствию исполнительниц, никоим образом не наказана и
даже не осуждена. Как говорится в пе сне, она заботится о «душе зятюшкиной». Заботливость и
побуждает ее к тому, чтобы его поить, кормить и предлагать ему свое тело. Пе сня представляет
событие нарушения сексуального запрета как гипертрофированную форму попечения о новом
родственнике. Именно это противоречие и производит смеховой эффект.
Можно, однако, допустить, что причина смеха могла быть различной для разных
слушателей.
Мужчин может забавлять нелепость ситуации, в которой молодой мужчина
получает удовольствие от секса с тещей, которая в фольклоре изображается обычно старой и
уродливой[7]. Женщины могут находить пе сню смешной, потому что активный поиск тещей
молодого партнера воспринимается ими как вполне правдоподобный[8], а также потому, что в
пе сне проговаривается и утрируется проявление женского сексуального желания, которое
женщины были приучены всю жизнь держать под контролем. Трудно судить о природе смехового
эффекта с уверенностью, поскольку ни один из опубликованных текстов не содержит
комментариев исполнительниц
–
только звуковой фрагмент, идущий после пе сни (смех
исполнительниц) свидетельствует о том, что они воспринимали пе сню как комиче скую; мы не
знаем, почему именно она вызывала у
них
смех.
Кроме юмора эта пе сня содержит описание гипертрофии отношений, которые обретают
смысл, е сли мы учтем ее ритуальный контекст. На масленичной неделе задача женщин-большух
состояла в том, чтобы накормить семью и гостей до отвала. Хозяйки готовились ме сяцами,
чтобы накопить достаточно продуктов –
сметаны, творога и масла –
и сделать масленичную
трапезу оргией обжорства. Важно и то, что Масленица была связана со свадебным календарным
циклом: ее начало отмечало завершение брачного сезона (свадьбы не игрались во время
Великого поста и позже, в течение лета, когда кре стьяне были слишком заняты хозяйственными
делами).
Именно теща играла особую символиче скую роль на празднике, поскольку на
Масленицу новобрачные возвращались в отчий дом молодой жены, нанося визит в своих новых
социальных ролях. Многие пе сни рассказывают о теще, закармливающей до отвала зятя в знак
принятия его в семью[9]. Символиче ское значение самой трапезы заключается в обе спечении
социального единения. Кормя жениха «до отвала», теща готовит его для производства ее
будущих внуков; ненасытностью молодой зять демонстрирует свою сексуальную силу. Этот факт
подчеркивается: во многих подобных пе снях зять воздает теще че сть, стегая ее розгой или
поколачивая батогом
–
действия, не сущие в себе очевидный фалличе ский символизм. Эти
ритуальные действия также эксплицируют изменившие ся властные отношения между женатыми
молодыми мужчинами и женщинами-большухами. Как показали наши полевые исследования,
большухи имеют полную власть над сыновьями-парнями, но как только те женятся, они могут
бросить вызов хозяйкам, включая собственных матерей и тещ. Брак менял иерархию отношений
парней и матерых женщин. С точки зрения кре стьянской половозрастной структуры молодой
женатый мужчина и женщина-большуха
–
равны. Обсуждаемая пе сня делает явным то, что
неявно в других пе снях: сексуальную окраску взаимоотношений между тещей и зятем. В
сущности, именно теща обе спечивает его новобрачной: она ее родила, она отдает свою дочь ему
в жены, посредством чего зять становится сексуально зрелым полноценным мужчиной
–
мужиком.
Песня также переворачивает обычные сексуальные отношения власти между
мужчиной и женщиной, поскольку в ней женщина является их
и н ициатором.
Масленичные обряды изобилуют пародийной сексуальностью (сексуальное дразнение, игры
с фалличе скими объектами, траве стия), однако обычно эротизм в них
был ориентирован на
сексуальную активность старшего, но еще фертильного поколения: их
фертильная сила,
очевидно, была более действенной (в магиче ском смысле), нежели сила поколения, только что
начавшего сексуальную жизнь [Агапкина 2002: 187 – 188, 197 – 200; Смоленский музыкально-
этнографиче ский сборник 2003: 691
–
693]. В рассмотренной выше пе сне диагональные
отношения устанавливаются между старшим поколением одного рода и младшим поколением
другого, цементируя связь между двумя родами посредством эротиче ского смеха. Трансгре ссия
и смех, который ее сопровождает, способствуют социальному сплочению. Как писал М. М.
Бахтин, «карнавал торже ствовал как бы временное освобождение от господствующей правды и
существующего строя, временную отмену всех иерархиче ских отношений, привилегий, норм и
запретов. Это был подлинный праздник времени, праздник становления, смен и обновлений. Он
был враждебен всякому увековечению, завершению и концу. Он смотрел в незавершимое
будущее.
Особо важное значение имела отмена во время карнавала всех иерархиче ских
отношений... Это временное упразднение... с оздавало на карнавальной площади особый тип
общения, невозможный в повседневной жизни» [Бахтин 1965: 13].
В приведенном примере имеется и компромисс – третья тема нашей книги . Компромисс в
точном смысле этого слова
–
это соглашение, в основе которого лежит уступка; также
компромисс – результат медиации, согласования между двумя противоположными идеями или
нормами. Именно эта тактика представлена в описываемой вологодской масленичной традиции.
В присутствии парней (потенциальных зятьев) мужчины и женщины (потенциальные или
действительные те сти и тещи) признают возможность сексуального интере са тещи к зятю.
Компромисс между моральным правилом, разделяемым всеми членами сообщества, и правилом
ритуала, эксплицирующего невозможное или запретное, со ставляет основную коллизию
описанного выше прецедента. Члены сообщества вынуждены идти на компромисс, определяя,
какой стандарт они должны поддерживать. Оказавшись перед необходимостью компромисса,
решая, как им действовать, люди осуществляют свой выбор.
Традиционные российские фольклорные исследования приписали бы этой пе сне
магиче скую ритуальную функцию и придали бы всем участникам ритуала одну и ту же цель.
Ритуал бы тогда имел одно и то же значение для всех. Напротив, в нашем исследовании мы
обращаем внимание как раз на самих людей, участников, на их
персональные интере сы, их
жизненные истории и их
собственные желания, а также на способы, посредством которых их
личные истории существуют в динамике и взаимообусловленности социальных отношений и
нормативных установок.
Фольклор в контексте жизни: сюжеты и сценарии
Фольклор представляет собой форму социальной медиации; по Алану Данде су, это
–
базовая практика любого сообщества, посредством которой оно являет свои коллективные
переживания [Dundes 1965: 2].
При исполнении фольклора человек использует прежде существовавшие символиче ские
структуры (вербальные, визуальные, интонационные и т.д.) , чтобы конструировать свое
отношение к группе, что, в свою очередь, означает
–
создавать и воссоздавать свои
идентичности. Исполняя фольклор или совершая ритуал, человек входит во взаимодействие с
этими структурами, внося в них
свой собственный интере с, помещая традиционные символы в
актуальный контекст, интерпретируя фольклор на собственный лад. Проявляя свое отношение к
социальному миру, человек участвует в его производстве. В фольклорной культуре, так же как и в
других культурных явлениях, существует динамиче ская зона контакта (interface) между
индивидуальным и социальным, личным опытом и общей установкой, между традицией и
потребностями текущего момента [Turner 1967: 27 – 30].
Обращая внимание на персональные истории, м ы старались увидеть фольклорную культуру
в ее динамике. Приведенный выше пример не позволяет исследовать идентичности и миры
участников фольклорной ситуации из-за отсутствия коммуникативного контекста. Следующие
примеры показывают, что интервью (разговор между членом сообщества и внешним по
отношению к сообществу человеком) может дать гораздо больше, чем просто запись
фольклорного текста и описание обряда. Интервью проливает свет на социальные роли,
установки и ожидания, которые мы и наши собе седники привносим в коммуникацию, а также
смыслы и отношения, которые мы конструируем в ее проце ссе.
Динамиче ский контекст интервью можно различить посредством двух параметров,
разворачивающихся в диалоге: (1) социальные роли, которые инициируются, подтверждаются и
отвергаются в проце ссе коммуникации; (2) созидаемое метафориче ское пространство, в
котором интерпретации собе седников совпадают.
Это происходит не только когда миры
собе седников близки, но и тогда, когда общее знание собе седников минимально – как это часто
бывало в случае с авторами настоящего исследования, горожанками, при общении с сельскими
женщинами.
Хотя мы понимаем друг друга на уровне языка, тем не менее, обсуждая
обстоятельства произошедших событий (то е сть задавая вопрос, «почему» что-то случилось), м ы
должны интуитивно искать общие семантиче ские основания и взаимоприемлемые
коммуникативные роли. Так, рассказывая о своем или соседском прошлом либо прогнозируя
наше (исследователей) будущее посредством моральных назиданий, наши партнеры по
коммуникации созидают свое прошлое и наше с ними общее настоящее и будущее. В этом
контексте каждая сторона, участвующая в разговоре, использует и транслирует определенные
схемы интерпретации, соотносится с определенными моральными правилами и разыгрывает
определенные социальные роли.
Следующие примеры показывают, как коммуникация может выявлять определенную выше
динамику создания смыслов и отношений. Фольклорист может считать, что он собирает
информацию о верованиях своих собе седников, но в действительности он принимает активное
участие в диалоге на предложенную тему. Эта динамика возникает, например, в следующем
разговоре с женщиной 1922 г.р., которую мы будем называть Анной Ивановной С.[10] В интервью
2004 года, которое записывали две студентки Санкт-Петербургского университета, она
объясняла:
— Обычно кукушка кукует на осеньки – по осени. А
в этих, в деревне-то, кукушка
и не кукует, редко. Мы сидели, а она прил етела и сидит. Вот где две березы было,
одна упала. Летом. Прилетела кукушка и кукует. На березе. <Нрзб.> у меня сын умер.
И потом пол етела на берег, пол етела на берег, на берегу снова закуковала. И у меня
пл емянник утонул. Вот как.
– Оттого, ч то она кукует просто?
– Кукушка просто не кукует. В деревне. Прилетела – жди какое-то несчастье.
(Вашкинский р-н, Вологодская обл., 10 июля 2004 г., ФА, Vash 22-96)[11]
Следуя фольклористиче ской традиции, эту историю фольклорист может классифицировать
как меморат и отне сти к мифологиче ским рассказам о вещих птицах. Но нас в этом разговоре
занимает возникшее непонимание.
Собе седница не отвечает на вопрос фольклористов о
причинах, но не соглашается на использованное в вопросе «просто оттого». В ее мире ничто не
«просто», когда имеешь дело с таким событием, как смерть. Все случающее ся имеет свои
причины, даже е сли их
н и к то до конца не понимает; поэтому внимательный человек может быть
готовым к случаю, распознавая и интерпретируя знаки соответствующим образом. Объясняя,
собе седница берет на себя роль наставника и обучает младших слушательниц быть «начеку»,
приготовиться получать плохие ве сти: ждать беды, е сли кукушка закукует в деревне. Важно и
другое: рассказанное касается темы смерти, пове ствование может иметь терапевтиче ский
эффект для рассказчицы, так как описывает мир предсказуемым, организованным и свободным
от случая. В таком – метафизиче ском – м ире смерть не приходит нежданно-негаданно[12].
Посредством этой истории мы можем понять, что отношения между криком птицы и
человече ской смертью не «просто» причинны.
Ситуация межкультурного непонимания
исключительно продуктивна для исследования: она предполагает различия не только во взглядах
на мир, но и в тех стратегиях – коммуникативных и ментальных, – посредством которых мы
наши миры конструируем.
Наше понимание того, как такая интерпретация и конструирование происходят,
основывается на понятии культурного императива Бронислава Малиновского: культурный
императив – невысказанное требование, выдвигаемое культурой, следуя которому мы должны
жить [Malinowski 2002: 99]. Реагируя на императивы, которые постоянно ему предлагаются –
или, точнее, которые ему привиты,
–
человек привыкает к определенному способу
интерпретации реальности. Эти интерпретации, в свою очередь, влияют на то, как человек
действует и реагирует. Как пишет Сёрль, «суще ствует нарративная форма для упорядочивания
опыта...
Я располагаю определенными сценариями ожиданий, которые позволяют мне
взаимодействовать с людьми и предметами, меня окружающими». Такие сценарии включают
«то, как все будет происходить, когда я отправлюсь в ре сторан, или... женюсь и буду создавать
семью... Ларошфуко заметил как-то: мало кто влюбился бы, е сли бы никогда об этом не читал»
[Searle 1995: 134 – 135][13].
Привычки понимания, обычно не обсуждаемые, становятся темой для разговора только в
том случае, е сли чье-то поведение не соответствует общему правилу или е сли кому-то
необходимо рассказать о событии, идущем вразрез с обычным ходом вещей.
Полевое
исследование – один из контекстов, в котором культурные императивы выходят на первый план:
непонимание возрастает, когда (используя витгенштейновскую метафору) антропологи не знают
правил, по которым играют ме стные жители [Wittgenstein 2009]. Реальные и предполагаемые
непонимания должны быть прояснены посредством языка, за счет этого в проце ссе
коммуникации культурные императивы могут быть эксплицированы.
В исследовании мы уделяем значительное внимание темпоральным характеристикам
биографиче ских нарративов. По концепции Альфреда Шютца, существуют две временные
позиции, с точки зрения которых люди говорят о себе: позиция, ориентированная на будущее, на
проект, которую он назвал «для-того-чтобы мотив», и позиция, ориентированная на прошлое,
интерпретирующая то, что уже произошло («потому-что мотив»). «Когда действие окончено, его
исходное (заданное на этапе проекта) значение будет изменено в зависимости от того, что в
действительности было выполнено, и тогда оно становится доступным для ряда рефлексий,
которые могут придать ему значение в прошлом» [Schütz 1962: 69 – 70]. В работе мы используем
понятия сюжета и сценария: сценарии представляют собой типовые, обе спеченные культурой
проекты действий, а культурные сюжеты – т и повые программы понимания и интерпретации.
Культурные сюжеты и жизненные сценарии существуют для того, чтобы помогать людям
конструировать и описывать прошлое, интерпретировать настоящее и знать, как ве сти себя в
будущем [Адоньева 2001: 101, 112].
Сюжет представляет собой принятый в данной культуре способ толкования и
репрезентации прошлого.
Стремясь обе спечить смыслом настоящее, индивиды выбирают
сюжеты из набора, заданного культурой
–
в народных пе снях, сказках, литературе,
кинематографе,
–
дабы преобразовать свой пережитый опыт в общее знание, нарратив или
автобиографию.
Сценарий, напротив, представляет собой инструмент для созидания
предсказуемого будущего. Выбор сценария определяет выбор поведения. В этом смысле один и
тот же знак (значимое событие или образ) может запускать разные сценарии поведения
наблюдателя. Возьмем пример из повседневной жизни: культурный императив, который мы
наблюдаем и в России, и в США, может быть высказан приблизительно таким образом: «Как
женщина, я прежде всего мать».
Сюжет, обе спеченный этим императивом, может быть,
например, таким: «Я ушла от мужа-алкоголика, чтобы мой ребенок вырос в нормальных
условиях». Логика, мотивирующая поступок, заключается в том, что женщине следует поступать
прежде всего в интере сах ребенка. И дело тут не в истине, но в убеждении и установке; женщина
строит понимание своих действий и свою жизнь на основе этого императива. Примером
сценария, произрастающего на этом убеждении, может быть следующее: «Я должна найти себе
мужа, который мог бы стать достойным отцом для моих детей». В любом случае не имеет
значения, присутствует ли в этой установке реальное основание, но ее принятие – это способ
понимания и форма действия.
Разумеется,
каждый индивид формирует собственные отношения с подобными
предписаниями. Заданные сюжеты и сценарии обе спечены культурой, но человек избирает и
интерпретирует их, исходя из собственной мотивации. К тому же общие сюжеты и сценарии и
даже культурные императивы со временем меняются, что мы и постараемся показать.
Приведем другой пример того, как биографиче ское пове ствование связывается со
сценарием. Он взят из интервью с пожилой русской кре стьянкой: «У кого большуха умрет, так
ложки, говорят, брякают в посуднике...». Рассказчица интерпретирует необъяснимое бряканье
ложек как знак, предсказывающий смерть хозяйки дома, то е сть как сценарий: когда я слышу
звон ложек, я знаю, что моя смерть близка. Но она добавляет: «...этого не случалося у
меня. Вот.
А вот слыхала». Она нам сообщает о том, что она еще поживет, раз ее ложки еще не звенели.
Когда мы используем чужой или общий (фольклорный) сюжет и создаем собственное
высказывание, м ы тем самым создаем свое «я». Здесь присутствует напряжение между свободой
и предопределенностью: каждый сценарий требует интерпретации – что бы ты ни видел, оно
должно уложиться в имеющийся сценарий. И тем не менее, трансгре ссия в отношении заданных
норм и моделей поведения всегда возможна, поскольку фактиче ски это – один из сценариев.
Выбор сценария предопределяет и логику событий, и интригу пове ствования. Истории, которые
рассказывают нам наши собе седницы, передают и смысл, и способ интерпретации: они учат
нас, как различать знаки и находить их
значения, как видеть сценарии в событиях. Например, в
истории, приведенной выше, рассказчица использует сценарий, по которому крик кукушки
действует как знак, предсказывающий смерть. Она также использует культурный сюжет, по
которому трагиче ские события жизни случаются не просто так; скорее, они е сть проявления
активности иного мира, а кукушка (которая каким-то образом соприкасается с иным миром),
выступая в функции посредника между мирами, провозглашает смерть.
Такие соответствия предполагают существование принципов, лежащих в основе мира.
Истории о личном опыте – видимая часть айсберга; бо
́
льшая его часть скрыта, но именно она
подтверждается (и воссоздается) нарративом. О невидимой части айсберга обычно не говорят –
кроме, конечно, таких случаев, когда вопрос фольклориста «Оттого что она кукует просто?»
вынуждает рассказчика ее обнаружить.
Гендер как коммуникативная стратегия
Рассмотрение сюжетов и сценариев представляет собой один из путей, который мы
используем для изучения гендера. Мы пытаемся установить культурные императивы, а также
общие сюжеты и сценарии, которые женщины используют в своих нарративах и повседневных
практиках.
Персональные истории позволяют увидеть ценности сообщества и те пути,
посредством которых индивиды себя с ними соотносят. Однако не гендер составляет предмет
нашего описания – м ы описываем людей и их
практики. Гендер мы стали изучать благодаря
личным отношениям, которые сложились у
нас с сельскими женщинами. В каком-то смысле мы
изучаем женщин, потому что мы сами женщины. Многие темы, выбиравшие ся для обсуждения,
предполагали приватность и требовали интимного персонального разговора (см. главу 8). А
некоторые бе седы в принципе не могли бы произойти, е сли бы не все их
участники были
женщинами.
Таким образом, м ы основываем наше исследование гендера как на личных
историях, так и на «безличной» фольклорной речи, а также на невербальном поведении наших
собе седниц (включая интонацию, же сты, одежду и пр.) , которое наблюдали во время наших
полевых исследований. Мы не настаиваем на универсальности – например, м ы не обсуждаем
опыт всех русских женщин, не утверждаем, что описываемые практики никогда не
осуществляются мужчинами. Если та или иная практика свойственна и женщинам, и мужчинам
(например, м ифологиче ские рассказы или магия), м ы стараемся в общих чертах указать те
различия, которые наблюдаем между мужским и женским стилями, стратегиями и целями
действий.
Но это могут быть лишь общие наброски, поскольку ни гендерные, ни иные
культурные различия не являются абсолютными.
Оставляя в стороне гендерные различия, м ы своим исследованием подтверждаем, что
гендер является одной из главных структурирующих черт современной русской деревенской
культуры.
Обусловленные гендером социальные роли влияют на занятия и социальную
идентичность человека, гендерные характеристики определяют всю организацию жизненного
мира деревни [Щепанская, Шангина 2005: 14]. Как считает Дороти Эткинсон, такое положение
дел уходит корнями в историю России: в Киевский период российская аграрная экономика
функционировала на уровне прожиточного минимума – таким образом, физиче ская сила имела
первостепенное значение и доминирование мужчин строилось на этом фундаменте [Atkinson
1977: 12]. Со временем патриархат укрепляется в русском деревенском социуме; как пишет
Кристина Воробец, в конце XIX века «нехватка земли, ненадежность примитивного сельского
хозяйства и обремененность кре стьян обязательствами перед семьей, общиной и государством
усиливают же сткость и давление властных отношений внутри деревни», включая и те, которые
основывались на гендере [Worobec 1991: 13]. Многие русские этнографы XIX и начала XX века
рассматривали гендерные отношения русского кре стьянства как форму де спотизма.
Мы
занимаем нейтральную позицию по вопросу о том, были ли гендерные отношения
подавляющими для женщин и остаются ли они такими.
Женщины,
которых мы
интервьюировали, – преимущественно те, которые жили при советской власти, – редко считают
себя угнетенными гендерным неравенством. Многие (особенно те, кто родились в 1930 – 1950
годах), похоже, получают удовольствие, сетуя на мужчин, на мужское пьянство и не способность
заботиться о себе самих. Для этих женщин гендерное неравенство е сли и существует, то состоит
в том, что женщины гораздо лучше справляются и с работой, и с руководством – как дома, так и
вне дома. Женщины действительно рассказывали истории о том, как они оказывались жертвами
мужчин, но в историях подчеркивалось то, как они с этим справлялись. Конкретный мужчина
vk.com/ethnograph
может совершать плохие поступки, даже ужасные, но жертвы-женщины часто считают себя
защищенными выбранными ими духовными практиками, а также сетью социальных отношений,
в которые они включены. Причем, как мы постараемся показать, женщины владеют этими
практиками и сетями именно потому, что они женщины.
«Мы» и «я»: двойной взгляд и авторская речь
Как соавторов нас подвиг к совме стной работе над этой книгой общий интере с к гендерным
исследованиям. Мы обратили внимание на гендер как на важный аспект коммуникативного
ландшафта русской деревни. Кроме этого, нас объединила общность подходов к работе «в поле»:
нас обеих не удовлетворял «объективный» метод исследования, который столь характерен для
традиционной этнографии. Мы обе пытались относиться к людям не как к объектам или
носителям информации, но как к равным партнерам по диалогу, и понимали, что для этого сами
должны быть открытыми с ними . Поскольку в этой книге мы строим наши наблюдения и выводы
на собственных рефлексиях, связанных с коммуникативными успехами и неудачами,
пережитыми каждой из нас во время полевых исследований, то относимся к нашему читателю
как к равноправному участнику нашего диалога.
Ниже, в описаниях и анализе полевых
материалов, м ы иногда будем использовать «я (СА)» или «я (ЛО)», чтобы обозначить примеры,
когда используем каждая свои собственные случаи взаимодействия с информантами. Но чаще
будем использовать «мы» – чтобы показать, что материал стал «нашим» в проце ссе обсуждения
и письма. Наш опыт как соавторов не дублирует, но дополняет друг друга. Нас объединило
желание понять мир современной русской деревенской женщины. Поэтому мы считаем, что
различия в наших биографиях, жизненном опыте и теоретиче ских подходах составляют скорее
преимущество, поскольку это не сходство обогащает тот анализ, который мы представляем
вниманию читателей. Чтобы дать возможность понять эти различия, м ы приводим описания
нашего научного опыта и того, как мы пришли к изучению гендерных аспектов русской
деревенской культуры.
Лора Олсон:
Когда я начала изучать культуру русской деревни, я занималась славистикой, в частности,
русской литературой, а также историей и практикой фольклорного пения в Восточной Европе
(см. [Olson 2004: 7 – 12]). Я выросла в культуре мегаполиса Восточного побережья США, где
гендерные роли обсуждались открыто, феминистские идеи мужского и женского неравенства
воспринимались молодыми интеллектуалами как сами собой разумеющие ся, а андрогинность
была стилем, который практиковался многими молодыми людьми. Напротив, в русской деревне,
где я проводила исследования с 1995 по 2005 год, гендерная реализация казалась важной
организующей функцией жизни. Когда я заходила в деревенские дома или шла по улице, то
обнаруживала гендерные различия в том, как люди размещались в пространстве, в том, чем они
занимались, как реагировали на меня, как одевались и представлялись.
Одновременно с
гендером, казалось, большую роль в распределении социальных отношений играл возраст.
Приведу не сколько примеров:
– 27-летний внук, приехавший в гости к бабушке, е ст один в отдельной комнате и выходит в
главную комнату, где он спит, только когда остальные члены семьи (все – женщины) уже легли
спать;
–
на поминальном обеде в че сть годовщины смерти члена семьи пожилым женщинам
подают еду в первую очередь и отдельно;
– в Страстной четверг (перед Пасхой) женщины идут с граблями на кладбище, на семейные
могилы, убирают мусор и старые листья. Их мужья и братья уносят листья в коробах и
складывают их
в кучу сразу за границей кладбища;
–
в Страстную пятницу группа женщин среднего возраста собирается около клуба,
обсуждает крашение яиц и изготовление пасхи, говорит о ценах на семена, о погоде и о том, как
тяжело жить с мужчинами. Мужчины в это время находятся внутри дома, в какой-то момент из
дома доносится игра на гармошке. Кто-то из женщин, заглянув внутрь, сообщает, что их
мужья
устроились рядом на диване и играют. Мужчины выходят, один из них
говорит: «Мы тут
соберемся сегодня вечером, прямо зде сь, на улице». Женщины смеются, но тем не менее
осуждают: «Что вы говорите? Это грех» (музицировать накануне Светлого праздника).
Как видно из этих примеров и как я поняла, изучая современные публикации по гендеру в
культуре русской деревни, мужчины и женщины включены в разные сферы деятельности, они
обитают в разных физиче ских пространствах и выполняют различные функции в экономике
семьи. Во многих домах у
хозяина дома е сть собственное пространство, где он спит или
отдыхает, отделенное занаве ской от основного жилого помещения, часто рядом с входной
дверью. Днем деревенских мужчин обычно можно найти на улице (е сли погода позволяет):
мужчины проводят время около построек, где они держат инструменты и другие орудия, и
занимаются изготовлением или починкой утвари для выполнения своих хозяйственных дел
(готовясь косить сено, колоть дрова, пахать, сеять, заниматься перевозками и т.д). Хозяйка дома
обычно занимает ме сто у
печи: зде сь она готовит еду, моет посуду и тому подобное [Щепанская
2005: 30]. Мужчины обычно не заходят на эту территорию. При приемах гостей, организованных
и проводимых женщинами, мужчины зачастую располагаются поодаль, могут выходить и
входить. Пословица обобщает это гендерное разделение пространства: «Крестьянин не черт в
ле су и не хозяин в дому» [Холодная 2005а: 377]. Хоть он и глава семьи, организацией и ведением
домашнего хозяйства занимается его жена.
Во многих переходных и календарных ритуалах, организующих время в деревне, женщины
выполняют ведущую функцию. Они создают ритуальную площадку, готовят трапезу, извещают
соседей и родственников, организуют помощь, е сли она нужна. Пожилые женщины знают
заговоры, молитвы и пе сни. Часто ведущая роль женщины настолько существенна, что без нее
ритуал невозможен. Мужская роль в каждом из этих ритуалов важна, но периферийна. Их
магиче ские ритуалы чаще направлены на лошадей, на промыслы (охоту и рыбалку) или другие
мужские виды деятельности (магия пасечников, пастухов или кузнецов) [Там же; Щепанская
2001: 80 – 85].
Хотя источники описывают мужчин как обладающих своим полем сакральной
деятельности, за время, проведенное в русских деревнях, я видела не много свидетельств
мужской вовлеченности в духовную жизнь сообщества; фактиче ски, в ме стах, в которых я
бывала, мужчин почти не было. Я вошла в мир русской деревни через мир женщин. Деревня
отвела мне определенное социальное ме сто: для многих женщин, которым меня представляли
российские этномузыкологи и фольклористы, я, «разведенка» средних лет, была «как дочь».
Деревенские женщины реагировали на меня, как будто я была странной, но приятно наивной
(потому что иностранка) подругой их
собственных дочерей: они давали мне советы
относительно мужчин и детей, гадали мне и руководили мной в моих исследованиях, которые
воспринимали как проце сс моего встраивания в ме стную социальную сеть. Когда у
меня
появлялась возможность проинтервьюировать семейную пару, часто мужчины были сдержаннее
женщин: они давали более короткие ответы и не проявляли такого удовольствия от бе седы, как
их жены.
Таким образом, мое гендерное исследование выросло не только из того, что и кого именно я
знала в конкретных русских деревнях, где я бывала, но также и из моего любопытства
относительно тех различий, которые я наблюдала между мужскими и женскими практиками.
Вопросы, которые занимали меня, когда я исследовала русскую народную культуру (в частности,
пение), были следующими: почему женщины по-прежнему активно следуют той традиции,
которая, как им хорошо изве стно, ранее практиковалась мужчинами и женщинами совме стно?
Действительно ли женщины – хранители традиций, и было ли так всегда? Мой подход также
сформировался под влиянием того, что я видела, сопровождая русских музыковедов или будучи
сопровождаема ими в экспедициях. Мне было интере сно, почему эти исследователи относятся к
своим информантам так, как будто кре стьянки обязаны сохранять традицию, которую
музыковеды полагали столь важной.
Я заметила, что во время праздничных застолий
неформальные певче ские группы исполняли другие пе сни, нежели когда российский музыковед
проводил формальное интервью или запись. Это различие предопределило желание обратиться
к архивным исследованиям, которые я проводила для главы 1 этой книги . Я хотела выяснить,
насколько адекватно женский фольклор понят учеными, имевшими установки использовать
деревенских женщин как национальный банк памяти
–
хранилище великого культурного
наследия. Эти вопросы определили как выбор людей для интервью (часто я решала проводить
время с женщинами, которые были членами как неформального, так и официального певче ского
коллектива), так и темы обсуждений. Я пыталась выяснить, что
́
люди пели, когда и почему;
пыталась участвовать в ситуациях, когда пение происходило е сте ственно, пыталась
поддерживать пение или вызывать на него; спрашивала, что люди думают о тех пе снях, которые
поют; обращала внимание на истории из жизни и расспрашивала о них; спрашивала о
соблюдении ме стных праздников и религиозных традиций. В некоторых случаях я планировала
мои поездки специально так, чтобы участвовать в ритуалах жизненного цикла и календарных
праздниках (Рожде ство, Пасха, Троица, 9 мая, пре стольные праздники, свадьбы, дни рождения,
поминки, сороковины и годины). Наблюдение за тем, как именно люди делают то, что они
делают, давало мне гораздо более глубокое и многогранное понимание, чем могло бы дать
простое интервьюирование. Однако интервью и разговоры помогли мне исследовать важную
роль нарратива – в его разнообразных формах – в жизни людей.
Светлана Адоньева:
Я окончила Санкт-Петербургский университет как фольклорист и литературовед. Метод
фольклорного анализа, которому меня учили, о сновывался на структурном и типологиче ском
анализе фольклорных текстов, которые мы рассматривали как варианты того или иного
сюжета, – то е сть мы учились типологизации текстов и определению их
различий. Как многие
студенты-филологи, я каждое лето ездила собирать фольклор в русскую деревню.
Меня
беспокоило, что в значительной степени то, что я читала в библиотеках и слышала на лекциях по
фольклору, не соответствовало тому, что я видела и слышала в экспедициях. Книги по фольклору,
которые я читала, не могли мне дать ответ ни на один из простых вопросов, которые у
меня
возникали: зачем люди рассказывают сказки? Какой смысл они в них
находят? Что происходит с
ними и со мной, когда они поют? Наконец, почему я иногда чувствую себя невозможно глупой
рядом с малограмотной старой женщиной
–
и при этом не хочу от нее уходить, получая от
общения огромное удовольствие? Эти вопросы подтолкнули меня к поиску иных
методов
анализа, к знакомству с другими дисциплинами (лингвистикой, психологией, социологией,
антропологией), что позволило мне превратиться из собирателя фольклора во включенного
наблюдателя.
Один из моих ранних экспедиционных опытов помог мне понять важную роль
трансгре ссии и компромисса в фольклорной традиции. В некоторых случаях сама традиция
заставляет людей отказываться от нее; тогда человек должен выбирать, нужно ли и каким
образом следовать традиции.
В 1988 году фольклорная экспедиция Ленинградского
университета работала на юго-западе Белозерского района Вологодской области. Традиция,
которую мы наблюдали там, существенно отличалась от тех, с которыми мы имели дело на
других территориях, в Архангельской области и на востоке Вологодской; в частности, пе сенная
традиция казалась зде сь слабее. Наши собе седники отвечали на вопросы о той или иной пе сне и
подтверждали, что они их
знают, но не пели. Они часто так объясняли свой отказ петь: «Ой,
девки, столько горей у
меня было – я не пою», – или говорили, что женщина не хочет петь,
потому что «она горюет». Мы обучены интерпретировать подобные ситуации как знак того, что
традиция умирает. Пытаясь не судить преждевременно, м ы не сдавались, предположив, что это
был вежливый способ отказа от контакта с посторонними, пока наконец не получили более
полного объяснения. Женщины, которые не пели, недавно похоронили кого-то из близких,
причем пение прекращалось не на какой-то определенный период времени: этот вид траура
длится всю жизнь. Мы заметили, что запрет на пение идет «снаружи», через общественный
контроль. В 1998 году, в Белозерском районе Вологодской области женщина 1926 года рождения
сказала мне: «Я сяду, плакать начну да вдруг запою. В окно выгляну – не слышит ли кто...». (д.
Маэкса, 7 июля 1998 года. ФА, Bel17a-35). То е сть запрет на пение во время траура был
социальной нормой, которой женщины следовали. Они особенно опасались, что кто-то их
застанет за пением. Правило было усвоено: женщины контролировали собственное публичное
пение, чтобы не подвергнуться общественному порицанию; но они все равно пели – е с ли это
помогало им психологиче ски. Для меня этот пример был знаменательным, поскольку он
обнаруживал как мощь общественного контроля, так и возможность персональной
трансгре ссии.
Приведу еще один эпизод, подтолкнувший меня к тому, чтобы начать регулярно
интере соваться гендерными и возрастными аспектами исполнения фольклора. В экспедиции
1994 года (восток Белозерского района Вологодской области), обсуждая с 57-летней женщиной
частушки, я выяснила, что зде сь принято разделять частушки на «подходящие» и «не
подходящие» для исполнителя. То, что подходит женщинам, не может быть исполнено девушкой;
то, что подходит парню, смешно из уст мужика и бабы и невозможно из уст девушки. Пол,
возраст и социальный статус определяют распределение фольклорного материала. Можно знать
текст, но не иметь социального права оглашать его публично или использовать в ритуальной
практике. Можно знать и иметь такое право. Можно не только иметь право, но и быть
обязанным оглашать тексты определенного типа. Все модификации индивидуального репертуара
носителя традиции в течение его жизни сложно связаны со статусами, вменяемыми ему
сообществом, и социальными ролями, которые он сам на себя принимает в рамках того или
иного статуса. Индивидуальный фольклорный репертуар оказывался одним из маркеров ме ста
человека в социальной сети, а также средством конструирования или трансформации его
жизненного мира.
Структура книги
Методология и содержание этой книги определены тем, что она является результатом
полевых исследований. Основываясь на личном опыте работы с конкретными женщинами, м ы
не ограничивались пере сказом их
историй и не структурировали книгу в соответствии с
последовательностью рассказов (как это, например, делает Лила Абу-Лугход в феминистском
этнографиче ском исследовании «Миры пишущих женщин» [Abu-Lughod 1993]). Вме сто этого мы
используем возрастные и гендерные роли женщин как своего рода увеличительное стекло, с
помощью которого можем детально рассмотреть различные аспекты женского знания. Мы
исследуем также те фольклорные жанры, с которыми имели дело в проце ссе полевого
исследования и которые считаем продуктивными и жизненно важными для наших собе седниц:
пе сни, биографиче ские нарративы, легенды и мифологиче ские рассказы, магиче ские практики,
религиозные ритуалы, семейные праздники, юбилеи и поминовения.
Мы начинаем, в главе 1, с ревизии российской фольклористики и этнографии в свете
нашего понимания женского знания. Мы показываем, как ученые искали в своих деревенских
информантах конкретные знаки индивидуального творче ства, определенного отношения к
традиции и публичной славе. Исполнительницы фольклора, как правило, не преуспевали в этом,
поскольку их
фольклорное знание проявлялось приватно, в домашнем кругу, а также потому, что
у женщин имелись иные приоритеты, нежели желанное для собирателей строгое следование
традиции. Критиче ский взгляд открывает возможность размышлений о природе женского
знания, навыков и творче ства.
В главе 2 рассматриваются принципы распределения знаний, навыков и ответственности в
деревенском сообществе в соответствии с этапами жизни мужчин и женщин. Мы показываем,
как половозрастные статусы определяют социальную идентичность, предлагая ограниченный
выбор сценариев поведения. Мы рассматриваем деревенское сообщество как социальную сеть
горизонтальных и вертикальных отношений. Историче ские и экономиче ские изменения первой
половины XX века значительно повлияли на половозрастную иерархию русской деревни,
особенно это затронуло мужчин. В последней части главы мы даем характеристику трем
советским поколениям русских женщин, рассматривая главные коллизии, которые скрыты в их
биографиях, привычках и взглядах на традицию.
В этой главе мы освещаем некоторые
специфиче ские способы, посредством которых женщины шли на трансгре ссию или соглашались
на компромисс.
Каждая из последующих глав описывает одну из традиционных практик, сохраняющих свою
значимость в жизни наших собе седниц, не смотря на значительные экономиче ские, социальные
и идеологиче ские изменения. Это – обряды, пение и магия. Обряды и пение существовали как в
приватном, так и в публичном социальных пространствах, магия же относилась исключительно
к приватной сфере, о ней никто никогда не говорил публично.
Ритуалы и пение были
идеологизированы советской властью, магия подвергалась гонению; тем не менее наши
собе седницы, иногда следуя, иногда противясь нововведениям, удерживали и сохраняли эти
практики.
В главе 3 рассматриваются истории ухаживания и замуже ства в биографиче ских нарративах
русских кре стьянок разных поколений. В первой части главы мы используем рассказы женщин о
свадебном обряде (записывавшие ся в свое время для того, чтобы описать собственно обряд),
чтобы постараться понять, как женщины воспринимают традицию, в поддержании которой они
сами участвуют. Во второй части главы мы исследуем нарративы о замуже стве с точки зрения
изменяющейся женской субъективности. Какую идентичность предписывают женщине обычаи
ухаживания и свадебный ритуал, и как женщины конструируют свои биографии в связи с этой
традицией?
В главах 4 и 5 рассматриваются певче ские практики. В главе 4 описываются историче ские и
индивидуальные контексты группового фольклорного пения, причем особое внимание уделяется
определенному виду пе сен, популярному в сегодняшней деревне: балладам и романсам,
укоренившимся в русской деревенской культуре в конце XIX века. Эти пе сни мелодраматичны и
патриархальны, однако они развивают новый взгляд на романтиче ские отношения, представляя
их как отношения любовные, в большей степени удовлетворяющие личным желаниям, нежели
социальной норме. Мы сопоставляем такие пе сни с двумя другими мелодраматиче скими
дискурсами – сплетнями и «мыльными операми», которые играют значительную роль в жизни
наших собе седниц и служат артикуляции изменяющихся с конца XIX до середины XX столетия
культурных парадигм. В советском контексте использование мелодраматиче ской модальности
служило определенной формой сопротивления внешнему требованию, предполагающему
приоритет общественных интере сов над личными. В постсоветском контексте эти практики
остаются для деревенских женщин эстетиче ски значимыми, обе спечивают их
определенной
социальной властью и удовлетворяют их
ностальгиче скую потребность в культуре и ценностях
поколения их
матерей.
В главе 5 говорится о том, как женщины используют в персональном, социальном или
официальном контексте трансгре ссивный жанр частушки, которая часто сочинялась самой
исполнительницей и пропевалась ею во время частушечного диалога. В советское время
частушку «приручали» народные хоры, используя ее в концертах; с другой стороны, публичное
исполнение политиче ской или эротиче ской частушки зачастую приводило к карательным
санкциям – аре сту и ссылке в лагеря. Тем не менее частушка была одним из самых популярных
фольклорных жанров: частушечная речь использовалась для проблематизации и расшатывания
наличной социальной иерархии.
Частушки вызывали ритуальный смех
–
особый тип
коммуникации, при котором трансгре ссия не только допустима, но составляет «правило игры».
Амбивалентное каче ство этого смеха очевидно, поскольку для наших собе седниц он служит, с
одной стороны, источником торже ства и способом стяжания символиче ского капитала, с другой
– источником страха и социальной тревоги.
В главах 6 и 7 мы рассматриваем магиче ские практики. В главе 6 мы уделяем особое
внимание материнству и тому, как молодая мать обучается тем навыкам, которые понадобятся
ей, чтобы справиться со сверхъе сте ственными силами, угрожающими ей или ее ребенку. Мы
показываем, как в этом проце ссе вертикальные отношения власти и подчинения между
старшими и младшими женщинами превращаются в отношения эмоциональной близости и
доверия.
В главе 7 рассматривается магия (в частности, наведение и снятие порчи) как форма знания
и, следовательно, власти, которую приписывают отдельным членам деревенского сообщества. В
отличие от ученых, которые рассматривали колдовство в свете сохранившихся дохристианских
верований, м ы исследуем дискурс магии, способы, которыми он формирует социальные сети.
Мы различаем разные дискурсы, существующие в пределах деревенского коммуникативного
сообщества: для некоторых порча представляет собой основной жизненный сюжет, для других
этот сюжет не является значимым; третья же группа, по-видимому, использует такие нарративы
как вид социального капитала, создавая себе репутацию «знающих» внутри сообщества.
В главе 8 мы обращаемся к рассказам женщин о сверхъе сте ственном.
Собиратели
фольклора много чаще, чем сказки, слышат от своих деревенских собе седников былички
(мифологиче ские рассказы). Для нас факт связи таких рассказов с биографией и социальной
позицией собе седницы был гораздо более значимым, нежели факт подтверждения архаиче ского
верования. Женщины часто рассказывали нам былички в контексте разговоров о повседневной
жизни: когда учили нас, как жить, или когда рассказывали о собственных переживаниях. Мы
полагаем, что, вырывая фольклорную историю из контекста жизни – или, что то же самое, из
разговора,
–
мы можем уничтожить самый существенный элемент этого нарратива.
Рассказывание быличек действительно связано с традиционными верованиями, но также оно
связано с выбором человека – идти ли с традицией на компромисс, сл едовать ей или нарушать
ее.
В главе 9 исследуется роль женщины как хранительницы памяти в постсоветской русской
деревне. Мы описываем роль старших женщин, большух, в организации и направлении духовной
жизни семьи и сообщества.
В середине жизни,
движимые экзистенциальными и
эмоциональными потребностями, женщины приходят к выбору этих духовных ролей, а выбрав –
исполняют их
до конца своих дней. Похоронно-поминальные практики (похороны, поминания и
причитания) имеют особую ценность для старших женщин: и как эстетиче ская деятельность, и
как обряды перехода, и как средство развития их
внутреннего мира, и как средство поддержания
контакта с миром иным , и, таким образом, как исполнение жизненной миссии большухи.
В заключении мы возвращаемся к одному из фундаментальных вопросов, которые
мотивировали наше исследование: каковы отношения русских кре стьянок с традицией? Если
они видят себя хранительницами традиции, то что это
–
личный выбор, призвание, роль,
вмененная им их
сообществами? Или же источник этой мотивации находится вне сообщества?
Мы завершаем наш текст рассуждениями о природе субъективности и истории, агентивности и
традиции.
Глава 1
Патриархальные традиции и женское знание в истории
российской фольклористики
Мы начинаем наше исследование с рассмотрения вопроса, который занимал нас в течение
многих лет изучения женской культуры русской деревни. В своей полевой работе мы обычно
учились на тех непониманиях, которые случались между нами и нашими собе седницами
–
деревенскими женщинами.
Нас интере совало, как такие разрывы отразились в трудах
фольклористов предше ствующих поколений, уделяли ли исследователи вообще внимание
обстоятельству, которое мы считаем одним из принципиальных: гендерной организации жизни
русской деревни.
Как показывает наш обзор, гендер находился на периферии исследовательского интере са
российских фольклористов вплоть до 1980-х годов[14]. Т. А. Бернштам отмечала, что до ее книги,
посвященной жизни деревенской молодежи [Бернштам 1988], к исследованию половозрастной
структуры русского общества никто серьезно не относился.
Советские исследователи,
обращавшие ся к этому предмету вплоть до середины 80-х годов прошлого века, следуя
марксистским советским установкам и не ища тому доказательств, полагали, что чем более
развито общество, тем менее значимы для него гендерные категории.
Дореволюционные
исследователи, описывая этнографиче ские явления, отмечали пол и возраст в каче стве
организующих принципов ритуала, но ограничивались констатацией, рассматривая эти
параметры скорее как проявление биологиче ского порядка. В отличие от них
Т. А. Бернштам
рассматривает пол и возраст как категории, посредством которых организована картина мира
кре стьян [Бернштам 1988: 3, 6].
Пол и возраст, как она показала, являются ключевыми
параметрами социальной структуры кре стьянского общества[15]. Но е сли этнографы хотя бы
фиксировали пол и возраст в своих описаниях[16], гендерные характеристики фольклора долгое
время не принимались во внимание вовсе.
Для исследователей XIX века «народная слове сность» была массивом, не обладающим
какими-то индивидуализирующими признаками. Например, А. Н. Афанасьев указывал только
ме сто записи сказки, но ничего не сообщал о ее исполнителе. Региональные и этниче ские
особенности были важны, но предполагалось, что фольклорные произведения представляют
скорее ве сь народ в целом, нежели конкретного исполнителя [Пыпин 1856: 49][17]. Гендер
находился вне поля зрения фольклористов вплоть до того времени, пока не появился интере с к
личности исполнителей. Ситуация стала меняться в 60-х и 70-х годах XIX века: стремясь
выявить наиболее ярких певцов и сказителей, фольклористы стали интере соваться конкретными
информантами. Они делали это с целью улучшения своих фольклорных собраний, но также,
возможно, и для того, чтобы представить нечто в противове с тому портрету кре стьянства,
который составила журналистика того времени [Frierson 1993a: 163, 168, 173]. Фольклористы
представляли сказителей «благородными дикарями», деревенской интеллигенцией, хранящей
сокровища национальной культуры. В этом контексте женщины-исполнительницы сказок и
былин иногда выглядели бледно. Исполнение эпиче ских жанров женщинами (в отличие от
пе сен и причитаний) оценивалось как упадок традиции, предвосхищающий ее полное
исчезновение.
Поскольку женская эпиче ская традиция как самостоятельное явление не
рассматривалась, нам неизве стно доподлинно, чтó именно женщины предпочитали исполнять и
удерживать в памяти и чем определялся их
выбор.
Так, вплоть до конца 1980-х годов из-за специфики исследовательских установок характер
женского участия в фольклорной традиции не описывался детально и полно.
К началу ХХ века беллетристика, журналистика и популярная литература представляли
женщин основными хранительницами традиции; предполагалось или открыто утверждалось,
что кре стьянки служат великую службу русскому народу, сохраняя национальные фольклорные
сокровища. Однако в то же время ученые часто указывали на не совершенство женщин в роли
хранителей этого бе сценного культурного достояния.
В результате женщины оказались
зажатыми между этими оценками: общество возлагало на них
тяжелую ношу хранительниц
национального духа, в то время как ученые считали, что они с ней плохо справлялись. Неудача
женщин была неизбежна, поскольку им парадоксальным образом была отведена миссия
хранительниц патриархального наследия. И, поскольку знания деревенских женщин были
«о своены» учеными и поняты как общее знание, их
голо са оказались неразличимыми, а знание
не осмыслено как собственно женское знание.
Наш полевой исследовательский опыт, работы современных российских этнографов и
фольклористов и подходы, сформированные западной феминистской критикой, позволяют нам
представить альтернативную интерпретацию вопроса о ме сте женщины в фольклорной
традиции.
Ниже мы рассмотрим исследовательские установки,
свойственные российской
фольклористике с XIX века по середину XX века, на примере четырех жанров: сказок, былин,
причитаний и пе сен
–
жанров, которые были признаны учеными основными для русской
традиции. Мы полагаем, что приверженность романтиче скому представлению о традиции как о
«предании отцов» [Fox 1987: 568] не позволила исследователям заметить, что женщины
следовали своим, не менее ценным для них, «преданиям». Фольклористы упускали из виду то,
что мы считаем наиболее важным для понимания природы фольклора: ту функцию, которую он
выполнял для людей, его практикующих. Романтиче ское увлечение поиском исконного и
древнейшего приводило к тому, что функции фольклора не учитывались; одним из результатов
этого стало то, что женское исполнительство не ценилось так высоко, как мужское.
Единственным жанром, гендерная природа которого была установлена, были причитания,
поскольку в русской традиции они являются исключительно женским жанром.
Былины, сказки, причитания и пе сни не стали предметом отдельного анализа в нашей
книге: в современной русской деревне эти жанры не являются продуктивными[18]. Тем не менее
почти все они имеют «преемников» в современном фольклоре. В наши дни мы фиксируем
волшебные сказки редко, но записываем множе ство анекдотов, иногда – детские сказки, сказки о
животных и бытовые сказки. Ближайшими родственниками традиционных сказок, которые мы
иногда слышим в деревне, могут считаться мифологиче ские нарративы (рассказываемые в
популярной форме быличек) и биографиче ские нарративы (см. главы 3 и 8). Былички/мемораты
и рассказы из жизни составляют большую часть устных фольклорных нарративов деревенских
женщин, однако до последнего времени они не являлись объектом исследования фольклористов
– отчасти потому, что биографиче ские рассказы привязанных к дому женщин считались менее
интересными, чем рассказы «мобильных» мужчин [Dégh 1995: 68]. Былина прекратила свое
существование в каче стве продуктивного жанра к середине прошлого века; ее следы
прослеживаются в фильмах, являющихся частью российской популярной культуры, которые
модернизируют историю с целью познакомить младшее поколение с героями «прежних дней»
[Beumers 2014]. Причитания вышли из активного употребления младшего поколения (особенно
родившихся после Второй мировой войны), но по-прежнему практикуются многими старшими
женщинами. Жанр духовного стиха (исполняемого хором) может в некоторых регионах замещать
собой причитания [Гладкова] (см. главу 9). Наиболее ценными народно-пе сенными формами
фольклористы и музыковеды считают баллады, историче ские пе сни, а также обрядовые и
традиционные лириче ские пе сни. Но в наши дни только пе сни (чаще в современной форме
романсов) и частушки остаются в активном репертуаре и исполняются на праздниках или в
кругу друзей (см. главы 4 и 5).
Сказка
В 1860-х годах отдельные фольклористы стали фиксировать сведения о своих информантах
(пол, возраст, занятие и т.п .) . Этот подход был применен П. Н. Рыбниковым [Песни, собранные
П.
Н.
Рыбниковым 1861
–
1867].
В течение трех последующих де сятилетий собиратели
сказочного и былинного эпоса постепенно стали не только записывать персональные сведения
об исполнителях, но и выстраивать свои издания по персоналиям.
Индивидуальность
исполнителя (его репертуар и взгляды) служила основным принципом, организующим их
исследования. Отчасти причиной ориентации на исполнителя было желание ученых добиться
наилучшего каче ства текстов. В отношении сказки русские ученые – так же, как и Гриммы, –
определяли каче ство текста по тому, насколько он соответствовал канону. В фольклористике это
каче ство было названо «сказочной обрядностью» и определялось целым рядом признаков:
утроениями (или «трехчленностью» [Азадовский 1932; Азадовский 1938]), зачинами и
концовками, присказками и переходными формулами и наличием ритмиче ски оформленных
элементов. Ученые считали эти признаки свидетельствующими о древности сказки.
Установка на архаику,
свойственная исследованиям этого времени,
приводила
фольклористов к тому, чтобы ценить мужчин-исполнителей выше, чем женщин. Некоторые
собиратели считали, что сказки «исконно» рассказывали не любители, которым не хватило бы
поэтиче ского мастерства для создания столь сложно организованных формульных текстов, но
профе ссионалы – бродячие актеры-скоморохи, которые исполняли сказки и пе сни, играли на
музыкальных инструментах, выступая перед князьями, боярами и простыми людьми[19]. В
Древней Руси женщины никак не могли быть скоморохами. В статье 1904 года Н. Л . Бродский
особо подчеркивал это обстоятельство: «сказка, которую теперь можно услышать от всякой
старухи, могла выработаться только в изве стной школе, она, не сомненно, побывала в опытных
руках специалиста-бахаря» [Бродский 1904: 2].
Представление о существовании
профе ссиональной школы сказочников по определению исключало женщин.
Бродский считал женщин неполноценными информантами для исследований фольклора,
поскольку они были для него лишь «последними хранителями» и того, что он считал
древнейшей традицией: «наши собиратели сказок записывали их
от тех, кто является лишь
последним хранителем сказочного материала, получившим его как бы по наследству от
стариков-предков» [Там же].
Комментарии других исследователей только дополняют эту
картину. В своем издании 1915 года братья Соколовы утверждали, что мужчины были главными
хранителями фольклорной традиции в Белозерском крае; женщины, – п и шут они, – были «менее
искусными, менее опытными», чем мужчины [Соколов, Соколов 1999: 57]. С. Савченко отмечал,
что женщины становились сказительницами скорее «по необходимости», нежели по причине
своего умения рассказывать сказки; их
слушателями были дети, которым они приходились
бабушками, матерями или няньками, мужчины же рассказывали сказки взрослым [Савченко
1914: 29 – 31]. Н. Е. Ончуков считал сказки мужской практикой, он высоко ценил волшебные
сказки, рассказанные «тем старинным укладом, которым оне, вероятно, первоначально были
составлены, с полным сохранением того склада их, который А.
Н.
Афанасьев называет
“обрядностью” сказки» [Северные сказки 1998: 27]. Ончуков отметил, что в отличие от мужчин
рассказчицы вставляют в свои сказки реалистиче ские подробности женской жизни, о собенно
ухаживание и свадьбу [Там же: 27, 41]. Все собиратели отдавали предпочтение волшебным
сказкам, которые обычно рассказывали вечером мужчины на отхожих промыслах (охотники,
рыбаки, ле сорубы, извозчики и пр.) . Ученые признавали существование ситуаций, в которых
рассказывали сказки женщины,
–
дома, на вечерних собраниях молодежи или детям,
–
но
находили эту практику сказывания менее значимой для сохранения традиции, поскольку
считали, что такая обстановка не предполагала обмен сказками между искусными
исполнителями[20].
Некоторые из этих ученых описывали женскую манеру сказывания, следуя тем же
стереотипам, которые сложились по отношению к женским текстам в русской литературной
критике XIX столетия[21]. Братья Соколовы писали: «е сли мы вообще в женской поэзии находим
свои типичные особенности, господство чувства, тонкость и нежность задушевного тона, то
ве сьма сходное мы обнаруживаем и в сказках, говоримых женщинами» [Соколов, Соколов 1999:
I, 129].
Соколовы заметили, что одна рассказчица использовала большое количе ство
уменьшительно-ласкательных форм, чтобы выразить свое сочувствие персонажам; другая
прибегала «к усилению впечатления путем буквального повторения того или другого слова, или
путем тавтологиче ских повторений: “глубокой, глубокой ров”, “девицы плацют, ужасно как
плацют”»; эта же сказочница, как отметили исследователи, представляла положительные
характеристики героев «в мягких, женственных чертах» [Там же: 131]. Хотя уменьшительные
формы действительно используются в женской речи при обращении к детям и могут,
следовательно, быть маркированы как женские, ситуация далеко не так проста, как ее
изображали Соколовы. Уменьшительные формы, описывающие предметы домашнего обихода,
часто используются для того, чтобы обозначить близость предмета, интим изировать его;
Соколовы приводят примеры именно таких употреблений [Адоньева 2004: 266−273].
Повторяющие ся слова поддерживают ритм сказки и вовсе не обязательно создают
эмоциональный эффект. Что касается описания героев, то Соколовы не приводят примера; нам
же описание рассказчицей персонажей кажется ве сьма лаконичным: «Жил-был богатый купец.
Был у
них
сын Ванюшка» [Соколов, Соколов (1915) 1999: 1, 192]. Трудно полностью воссоздать
и определить те стандарты, посредством которых фольклористы оценивали сказочниц-женщин,
но очевидно, что тогдашняя парадигма склоняла их
к тому, чтобы находить в этих сказках
отражения общего мнения о женской физиче ской слабости и мягкости,
большей
чувствительности и склонности придавать особое значение «делам сердечным» [Vowles 2002:
66].
В начале 1910-х годов были заложены основные принципы описания женского типа
сказывания, сохранявшие ся де сятилетиями. В издании северных русских сказок Н. Е. Ончуков
[Северные сказки 1908] отводит целую главу предисловия
–
восемь страниц
–
описанию
различий между женской и мужской манерами сказывания. Он подчеркивал «реализм» женских
сказок, утверждая, что женщины рассказывают сказки о том, что они знают, и, соответственно,
включают в них
описание важных моментов своей жизни, таких как свадьба, рождение детей и
семейные отношения. Ончуков признавал при этом, что такие бытовые описания сопутствовали
фантастиче ским событиям и их
приходилось «отбрасывать», чтобы увидеть реалистиче ское
отражение жизни женщин. Но тем самым Ончуков сводил женское сказывание к сырому
этнографиче скому материалу.
Он придавал особое значение ценности таких сказок для
этнографов, но не проявлял никакого интере са к тому, в чем состоит их
ценность или
значимость для самих женщин – рассказчиц и слушательниц[22]. Так, например, он рассматривал
сказку «Анюшка и Варушка». В ней рассказывалось о двух девушках: у
одной е сть мать, а у
другой нет, они живут в двух верстах друг от друга и каждый день ходят друг к другу в гости.
Ончуков оценивает эту сказку так: «Если отбросить элемент невероятного в конце сказки,
картина получается очень реальная» [Северные сказки 1998: I, 41].
Но «конец» и е сть
кульминация всей сказки, и именно он образует ее смысл. В этой сказке Анюшку трижды
предупреждают, что е сли она пойдет еще раз в гости к своей подруге, то та ее съе ст, но она
защищает подругу: «И пойдёт Анюшка к Варушке в гости. Ей девка встрету с именинами (с
пирогом). “Куда ты пошла, Анюшка?” – “К Варушки в гости”. – “Не ходи ты к Варушки, тебя
Варушка съе с”. – “Нет, м ы не первой день гостимся, ходим, она ко мне, а я к ей”. Идёт вперёд,
жонка с полосканьем идёт: “Куда ты пошла, Анюшка?” – “К Варушки в гости”. – “А не ходила
бы, тебя Варушка съе с”. – “Не раз ведь ходим, гостим”. Опять вперёд пошла. Опять мужик едет с
сеном. “Куда ты пошла, Анюшка?” – “К Варушки в гости”. – “А не ходила бы ты, девка, сегодни
Варушка людей е с”». [Северные сказки 1998: II, 265]. Варушка все-таки съедает свою подружку;
мать Анюшки, придя к ней, обнаруживает на пороге дочкины руки и ноги. Крестьяне ставят
железный тын вокруг дома, чтобы заточить Варушку, она умирает, и кре стьяне сжигают дом.
Если эта сказка про женскую жизнь, то мы бы оценивали не реалистиче ское описание ритуала
гостьбы, но социальный комментарий о важности матерей (у Варушки-людоедки нет матери,
она сирота); предупреждение об опасности,
исходящей от ведьм (см.
главу 7);
и предостережение: девушки, не внимающие предупреждениям сообщества, подвергают себя
опасности.
Через два де сятилетия после Ончукова и Соколовых критики продолжали использовать те
же критерии для оценки сказок. В собрании 1932 года М. К. Азадовский вводит термин
«женская сказка» (т.е . сказка, рассказанная женщиной) и использует эту категорию, чтобы
показать, как личные характеристики пове ствователя отражаются на морали сказок. Например,
сказки о «неверной матери» часто заканчиваются ее смертью, но, как отмечает Азадовский,
женщины смягчают это наказание, отправляя мать в заточение вме сто того, чтобы убить ее
[Азадовский 1932: 29]. Как и собиратели до него, Азадовский находит в женских сказках особую
«задушевность, м ягкость и нежность тона», со средоточенность на бытовых и психологиче ских
деталях. Об одной из женщин-рассказчиц он пишет, что «сюжетные линии для нее только канва,
необходимая для скрепа бытовых и психологиче ских деталей» [Там же: 54].
В 1969 году Э. В. Померанцева в комментариях к сказкам Анны Корольковой повторяет
некоторые из характеристик женской сказки, не связывая эти характеристики с гендером. Она
пишет, что, хотя Королькова и была мастером традиционной сказки, она постоянно нарушала
каноны жанра, склоняясь к быту и реалистичности. Померанцева воспринимала трансгре ссии и
нововведения Корольковой как подтверждение того, что традиция умирает[23]. В тех же случаях,
когда исследователи писали о сказочниках-мужчинах, нарушающих канон, они приветствовали
каждое такое изменение как продуктивную инновацию. Так, например, о сказочнике Егоре
Сороковикове Азадовский пишет, что он не только сохраняет традиционные устоявшие ся
концовки волшебных сказок, но также «творче ски перерабатывает их, изменяя их, придавая им
индивидуальный колорит» [Cказки Магая 1940: 21].
Инновациям рассказчиков-женщин
позитивная оценка давалась редко[24].
Итак, аргументы в пользу тезиса о том, что женщины отступают от исконной сказочной
традиции, выстроены на следующих основаниях: (1) древние народные сказки рассказывались
профе ссионалами или членами «школы»; (2) ритуальность и традиция обнаруживаются именно
и только в наиболее «формульных» сказках; и (3) это каче ство, «формульность», гораздо более
желанно, чем «реализм».
Первое убеждение основано на романтиче ских представлениях, отожде ствляющих
традицию и образование, «школу». И. Г. Гердер, немецкий философ-идеалист XVIII века, писал,
что «все образование должно происходить из имитации и упражнений, посредством которых
образец переходит в копию, и как это может быть лучшим образом выражено, чем понятием
традиция?» [Fox 1987: 567]. Как отмечает Дженифер Фокс, функция образования по Гердеру –
не прогре сс, как это представляли в эпоху Просвещения; напротив, образование служит
поддержанию социального порядка, который в Германии XVIII века (так же, как и в России)
предполагал удерживание женщин в стороне от просвещения. Для Гердера основная социальная
роль женщины состояла в обе спечении детей физиче ской, а не духовной пищей, последняя же
обе спечивалась традицией «отцов». Даже е сли русские последователи западноевропейских
романтиче ских идей придерживались более прогре ссивных идей относительно роли женщины в
обществе, можно утверждать, что и они под традицией понимали «предание отцов», выражаясь
словами Гердера [Там же: 568].
В действительности же, даже е сли профе ссиональные сказители и существовали, они были
не единственными искусными рассказчиками.
Свидетельства, собранные в ХХ веке,
подтверждают, что сказочный эпос был искусством, которым обладали многие и с разной
степенью мастерства. В конце XIX – начале XX века, когда собирание фольклора было наиболее
продуктивным, сказывание сказок мужчинами обычно происходило в публичном пространстве,
в то время как женщины рассказывали сказки в приватной обстановке, в кругу семьи.
Собирателям приходилось бы отклоняться от привычных стратегий записи фольклора, чтобы
найти женщин-сказочниц. Более того, сообразуясь с правилами скромности, м ногие женщины
неохотно рассказывали бы сказки посторонним, о собенно мужчинам [Зеленин 1997: 23 – 24].
Как отмечает Ольга Кадикина, во многих районах не только молодые женщины, но даже
старухи, изве стные рассказчицы, отказывались рассказывать сказки исследователям, говоря, что
им «неловко» и «стыдно» [Кадикина 2003].
Обстоятельства, при которых могли рассказываться сказки, диктовались принятыми в
деревенском сообществе нормами: женщины обычно рассказывали сказки дома, а не на работе
или в поле, как это обычно делали мужчины. Присматривая за детьми, они рассказывали им
сказки для развлечения, социализации и образования. Сказки рассказывались, когда девочки-
подростки собирались рукодельничать на бе седы в избы к старухам, которые часто оказывались
талантливыми рассказчицами. Изве стно, что женщины, чьи дети были еще малы, не принимали
активного участия в рассказывании сказок: считается, что в этом возрасте они «слишком
заняты» [Соколов, Соколов 1999: I, 190; Кадикина 2003].
Существует очень мало
непосредственных свидетельств того, что взрослые женщины рассказывали сказки своим
рове сницам; напротив, взрослые мужчины часто рассказывали сказки в своем кругу – обычно во
время работ, требовавших проведения значительного времени вдали от дома (рыбалка,
ле созаготовки, охота и пр.) . Если же женщины рассказывали сказки для своих рове сниц, то это
происходило обычно во время праздников в каче стве развлечения[25].
Другая проблема, связанная с утверждением о том, что мужчины являются основными или
«оригинальными» рассказчиками сказок, вращается вокруг термина «профе ссиональный». Он
может быть применен к гораздо более широкому кругу исполнителей, нежели только к
наследникам средневековых скоморохов. Например, одинокие старые женщины часто работали в
чужих домах, занимаясь рукодельем и присмотром за детьми в обмен на жилье и стол; в таких
случаях рассказывание сказок было одним из умений,
которое делало их
более
привлекательными для потенциальных нанимателей.
Как пишет Карнаухова об одной
сказительнице, «в семьи ее принимают особенно охотно, потому что зимние длинные вечера
она заполняет сказками, не пере ставая к тому же прясть» [Карнаухова 2006: 389][26]. Так же как
и мужчины, некоторые женщины считали себя искусными сказителями и были заинтере сованы
в этой репутации. Мы знаем об этом, поскольку женщины-сказительницы высказывали свое
мнение о других изве стных им сказительницах и ревниво охраняли свою репутацию по
отношению к другим [Иванов 1990: 62 – 63; Кадикина 2003].
Второе утверждение – о том, что сказочная обрядность и традиционность обнаруживаются
именно в наиболее формульных сказках,
– представляется проблематичным, поскольку зде сь
посредством одного свойства, характерного для определенного типа сказок
–
а именно
«обрядности»,
–
определяется «фольклорность» сказки в целом. Так называемые бытовые
сказки – с атириче ские рассказы о солдатах, попах, шутах, женах и пр. – не следовали сказочному
речевому канону в той степени, в которой это имело ме сто при исполнении волшебных сказок:
сюжет в них
был более важен. Эти сказки рассказывали как мужчины, так и женщины[27]. Более
того, сказки о животных, которые женщины рассказывают детям, как показывают замечания
Карнауховой, действительно вполне формульные и ритуализированные. Эти сказки требуют от
сказителя мастерства и вовлеченности. Не все сказители удосуживаются следовать всем законам
жанра
–
менее искушенные сокращают «бе сконечные» повторения, которые являются
отличительной чертой таких сказок. Многие сказители не ценили детские сказки и были
удивлены, когда Карнаухова спрашивала о них; но некоторые (такие, как 64-летняя П. Коренная,
искусная рассказчица сказок о животных) ощущали себя «хранителями сказок» и считали
сказывание таких сказок искусством [Карнаухова 2006: 399 – 400].
Как мы видим из приведенных выше примеров, представление о том, что формульные или
волшебные сказки представляют собой бóльшую ценность, чем бытовые или детские сказки,
поддерживалось не только учеными, но и самими сказителями, по крайней мере, в ХХ веке. В
обоих случаях – и когда сказочницы представлялись нарушительницами архаиче ской традиции,
и когда просто рассматривались вне традиции – оценка могла быть связана с тем, что и ученые,
и сами исполнители не знали, каким образом относиться к женскому творче ству. Если мужчины
рассказывали сказки прежде всего для того, чтобы развлечь себя и других, то сказители-
женщины использовали сказки – отчасти, а иногда и в первую очередь – как средство передачи
ценностей следующему поколению. И действительно, исследователи заметили эту специфику,
но недостаточно оценили дидактику народной сказки, ассоциируя ее с повседневным
использованием и «необходимостью». Здесь уме стно вспомнить разделение, которое проводит
Фуко между доминирующим и доминируемым типами знания: «Я полагаю, что под
доминируемыми знаниями следует понимать нечто иное, нечто в некотором смысле совершенно
отличное, а именно, целый ряд знаний, которые были дисквалифицированы как неадекватные
своей задаче или недостаточно проработанные: наивные знания, располагающие ся глубоко внизу
в этой иерархии, ниже требуемого уровня познания и научности» [Foucault 1980: 82].
Формы доминируемого знания, которым располагали русские кре стьянки, часто были
недоступны собирателям в связи с принятыми в сообществе коммуникативными запретами,
ограничивающими круг тех, кому женщины могли что-то рассказывать. Кроме того, нормы
кре стьянского общества предполагали практику освоения определенных жанров фольклора на
определенных стадиях жизни.
Девочки-подростки, которые присматривали за младшими
братьями и се страми, учились сказкам и колыбельным. Они также разучивали свадебные пе сни,
включая причитания, и пели их
на свадьбах своих рове сниц. Выйдя замуж, молодые женщины
осваивали бытовую магию (обереги для скота и урожая, лечебные заговоры для защиты,
исцеления и успокоения детей).
С возрастом они учились оплакивать покойников и
рассказывали сказки внукам и молодежи. На каждой из следующих стадий женщины не
забывали знания, которые практиковались ими ранее, но их
публичная демонстрация обычно
рассматривалась как неприличное поведение «не по возрасту» [Кадикина 2003]. Таким образом,
доминируемое знание женщин часто недооценивалось или даже не исследовалось
фольклористами, которые искали вполне определенные формы знаний для пополнения своих
научных собраний[28].
Еще один вопрос остается открытым для обсуждения: отличаются ли сюжеты, которые
рассказывают женщины, от тех, которые рассказываются мужчинами.
Бенгт Холбек,
исследователь датских сказок, предполагает, что в этой традиции, поскольку и сказитель, и
слушатели идентифицируются со сказочным героем, мужчины рассказывают больше сказок, в
которых действует протагонист-мужчина, в то время как женский репертуар содержит истории,
изображающие и мужского, и женского протагонистов в приблизительно одинаковых
пропорциях [Holbek 1989: 42]. Джек Хейни утверждает, что это не относится к русскому
материалу: «Даже не смотря на то, что сравнительно мало русских сказок имеет женского
протагониста, эти сказки обычно рассказывались мужчинами» [Haney 1999: 18][29]. Но, судя по
нашим данным, это не так. Подсчет сказок, рассказанных мужчинами и женщинами в начале ХХ
века и опубликованных в собраниях Ончукова и братьев Соколовых, а также в более поздних
собраниях (за период с 1932 по 1983 год), опровергает утверждение Хейни и показывает, что
наблюдение Холбека приложимо и к русскому контексту.
Мужчины действительно
рассказывают гораздо больше сказок, в которых действует мужской протагонист: лишь 3 –
4
процента сказок с женским протагонистом в сказках, записанных от мужчин, можно найти в
ранних собраниях, и 25 процентов
–
в более поздних. В собрании Ончукова в половине от
общего числа сказок, записанных от женщин, главный герой
–
женщина, а в более поздних
собраниях
–
60 процентов[30].
Поскольку мы не можем говорить о каких-то особенных
«женских» сказках так, как когда речь идет об эпосе, который гораздо легче квалифицировать
(см. обсуждение ниже), о стается лишь сделать вывод, что женщины действительно проявляют
особый интере с к сказкам с женским главным героем. Такое отличие может отражать ситуацию,
в которой рассказывается сказка, а также ее аудиторию: мужчины рассказывают свои сказки в
мужской аудитории во время работы, женщины чаще рассказывают их
в смешанной аудитории
молодежи и подростков (на беседах) или в кругу семьи. Необходимость рассказывать сказки в
смешанной аудитории заставляла женщин совершенствоваться как в сказках с героями-
мужчинами, так и в сказках с героинями; но, вероятно, сказки с женским протагонистом были
ближе сказительницам, поскольку в них
отражались их
с обственные интере сы и взгляды.
Былина
Если древняя сказочная традиция считалась мужской, то в еще большей степени это
касается былинного эпоса.
Эпос ассоциируется с эпохой формирования национальной
идентичности; эпиче ский герой представляется мифологиче ским основателем этноса. Как
пишут Д . М. Балашов и Т. А. Новичкова, «вопрос [как он ставится в эпосе]: кто – кого? – вопрос
рождения и утверждения этноса и вопрос, каким будет этнос, чье национальное начало победит
и утвердится в борьбе» [Балашов, Новичкова 2001: 37].
Эпиче ская коллизия не только
утверждает национальное начало – она утверждает и саму патриархальную социальную систему.
В сюжетах о том, как герой завоевывает жену, представлена возможность доминирования как
мужского, так и женского родов; но женская родовая линия в результате терпит поражение:
герой непременно побеждает свою неве сту-воительницу и таким образом утверждает
патриархат.
Соответственно, нет ничего удивительного в том, что русская былина считалась учеными
мужской традицией. В 1962 году В. Г. Базанов выражает это общераспространенное допущение
так: «героиче ская былевая поэзия, поэзия муже ственного красноречия, возникла в воинских
походах, и она безусловно была рассчитана в первую очередь на мужскую аудиторию» [Базанов
1962: 4][31]. По мнению ученых, в тех ме стах, где мужчины пере стают исполнять былины, а
женщины начинают преобладать в исполнении этого жанра, традиция «угасает». Тем не менее
мы считаем, что имеющие ся данные можно интерпретировать и иным образом. Так, например,
представляется очевидным, что собиратели раннего периода не искали информантов-женщин
(или не воспринимали женщин как информантов): они исходно полагали, что мужчины были
лучшими исполнителями.
Практика полевой работы собирателей-мужчин приводила их
к
контакту с другими мужчинами.
В 1860-х годах первым собирателем, указавшим свои
источники, был П. Н. Рыбников, который обращался к очень немногим информантам-женщинам
(только 3 из 39 его информантов, всего 9 процентов); описание того, как он находил
информантов, показывает, что ему трудно было бы найти женщин-исполнителей былин, даже
е сли бы он намеренно искал их.
Исполнители становились изве стными ему, когда он
обнаруживал их
в публичных ме стах – там, где собирались «дорожные люди», – а встретить в
трактирах и гостевых домах можно было только мужчин. Он также искал исполнителей по
рекомендации других людей – обычно это были друзья и родственники его спутников, но время
от времени эти мужчины рекомендовали ему своих жен, родственниц или жен своих друзей.
Одна женщина-сказительница была хозяйкой дома, в котором Рыбников ночевал [Песни,
собранные П. Н. Рыбниковым 1991: 62].
Как уже упоминалось выше при обсуждении сказок, главным полем деятельности женщин
был дом: и сказки, и былины они исполняли преимуще ственно в домашней обстановке. Если
собиратели напрямую не спрашивали о женщинах-сказительницах, то, скорее всего, они могли
обнаружить их
лишь в очень небольшом количе стве – как по причине социальных запретов на
выступление женщин перед посторонними, так и оттого, что исполнители-женщины часто не
были изве стны за пределами своей семьи. Как и народные сказки, былины рассказывались
мужчинами во время перерывов в работе, например на рыбном промысле. Многие собиратели
приписывали сохранность традиции неизменности этой мужской практики (например, А. Д .
Григорьев [Архангельские былины 1904: 24]). Тем не менее, е сть основание полагать, что
мужская традиция публичного исполнения былин сопровождалась женской традицией
приватного исполнения былин дома[32]. В этом смысле важно, что, не смотря на всем изве стные
запреты, связанные с тем, когда могли исполняться былины, нет сведений о запретах, связанных
с тем, кто их
мог исполнять[33].
Собиратели более позднего периода изменили методы работы
–
и действительно нашли
больше сказителей-женщин. Александр Григорьев, как это следует из его рассказа, путеше ствуя
по деревням в 1899 – 1901 годах, расспрашивал стариков и старух о тех, кто в их
деревне может
знать былины, стараясь записать ве сь былинный репертуар. Судя по его рассказу, он находил
сказителей былин, о которых не знали даже их
соседи [Архангельские былины 1904: 136]. В
некоторых ме стах он нашел больше женщин-исполнителей, чем исполнителей-мужчин (77
процентов женщин в районе Поморья и Пинежья). Его данные были подтверждены А. М.
Астаховой, посвятившей свою научную деятельность записи былин
–
она работала в 1920
–
1930-х годах на тех же территориях. Женщины-сказители, от которых Астахова записывала
былины, со ставляют 68 процентов от общего числа ее информантов. В других ме стах у
тех же
собирателей количе ство женщин-сказителей было гораздо меньше: от 16 до 26 процентов.
Григорьев и другие фольклористы пытались объяснить территориальную специфику различной
сохранностью традиции. Для Григорьева увеличение количе ства женщин-сказителей было
признаком упадка былинной традиции. Он противопоставлял ситуацию, сложившуюся вдоль
берега Белого моря и реки Пинеги, где традиция находилась в упадке, ситуации в бассейнах рек
Кулой и Мезень (к северо-востоку по побережью Белого моря), где традиция по-прежнему
процветала. На Кулое и Мезени Григорьев записал в три раза больше мужчин, чем женщин;
большинство былин, исполненных мужчинами, были героиче ского типа, женщины же
исполняли баллады [Григорьев 1939]. В Поморье и на Пинеге, наоборот, женщин-исполнителей
было в три раза больше, чем мужчин, и исполнение былин там считалось женским делом;
Григорьев добавляет, что в этих районах былины были «короче, их
было меньше и знали их
хуже» [Архангельские былины 1904: 14]. Для Григорьева преобладание женщин-эподов было
одним из факторов, однозначно указывающих на упадок традиции; другими факторами были
краткость былины, знание исполнителями только небольшого их
количе ства и недостаток
разнообразия в мелодиях, на которые исполнялись тексты [Там же]. Не приписывая упадок
эпиче ской традиции преобладанию женщин-сказителей, Астахова соглашается с Григорьевым в
том, что эпиче скую традицию Поморья нельзя считать действительно живой: сказители былин
обоего пола почти не имели аудитории, деревенская молодежь смеялась над ними (Астахова
записывала в период коллективизации и советского культурного строительства, предполагавшего
активный отказ от традиций прошлого).
Большую часть былин, которые оставались
актуальными в ограниченном репертуаре сказителей, со ставляли не героиче ские былины, а
былины-новеллы [Астахова 1927: 77
–
103][34]; этот жанр, предпочитаемый женщинами,
связывался с упадком традиции. Тем не менее мы интерпретируем эти данные иным образом.
Мы можем согласиться с собирателями в том, что они находили больше сказителей-женщин на
одной территории потому, что на этой территории в тот момент было меньше сказителей-
мужчин[35], но не с тем, что это свидетельствовало об упадке традиции.
Если женская
сказительская традиция на одной территории была более развитой, чем на другой, это могло
быть обе спечено разными причинами: наличием хороших сказителей-женщин, или же
ме стными обычаями, в которых женское исполнение было предпочтительным, или же наличием
в ме стном репертуаре текстов, которые женщины предпочитали. Социальные запреты также
могли изменяться или быть различными на разных территориях.
Наличие эпиче ских текстов, адресованных скорее женской аудитории, чем мужской,
представляет собой гипотезу, которую пытались разработать многие собиратели. Так, один из
первых собирателей русского эпоса П. Н. Рыбников отметил определение «бабьи старины»,
которое было использовано одним из его информантов-мужчин, и пытался дополнить эту
картину; другие собиратели также отмечали группы былин, любимых женщинами. Но эпос,
предпочитаемый женщинами, не был одним и тем же в разных областях, а для некоторых
территорий «женские былины» было вообще трудно определить. Большинство былин, о которых
говорилось как о привлекательных для женщин-сказителей, были позднее квалифицированы
учеными как новеллистиче ские былины или баллады[36]. Если героиче ские былины изображают
битвы, в которых участвует герой-мужчина, то былина-новелла пове ствует о приключениях
героя-мужчины, среди которых не последнее ме сто занимают приключения любовные. Баллады,
фольклорный жанр более позднего происхождения, изображают трагиче ские любовные истории
или семейные драмы и часто фокусируются на судьбе главного женского персонажа [Кулагина
2001: 6; Bailey, Ivanova 1998: 22].
Исследуя новеллистиче ские былины и баллады, которые женщины-исполнители включали в
свой репертуар, м ы заметили, что в этих текстах изображаются яркие женские персонажи – как
положительные, так и отрицательные. Одна из таких баллад – о князе Михайле, в которой мать
князя убивает его беременную жену, потому что Михайло не спросил у
матери разрешения на
брак[37]. Причина, по которой сказительниц могли интере совать сюжеты, в которых фигурируют
женщины-злодейки и женщины-жертвы, рассматривается в четвертой главе. Но, о сновываясь на
комментариях сказительниц, м ы можем отметить, что сценарий «плохая женщина» обладает для
них особенной притягательностью в силу своей трансгре ссивности: она выступает
нарушительницей социальных норм. Например, такая злодейка изображается в былине «Чурило
и Катерина», которая записывалась и от мужчин, и от женщин [Былины 2001а: NoNo 153 – 164].
Героиня Катерина проявляет свою агентивность, когда решается на любовную связь с франтом
Чурилой, пока ее муж в отлучке. Когда муж возвращается, Катерина пытается скрыть от него
свой проступок, но он узнает о нем и убивает Чурилу. В большинстве версий муж убивает и
Катерину. В одной версии, которую ученые считают «творче ством сказительницы» [Там же:
755], когда муж прощает Катерине ее «первую ошибку», она называет его разбойником и
говорит, что, будь у
нее меч, она бы его убила, а потом говорит ему, используя поэтиче ские
образы, что она хотела бы присоединиться в смерти к Чуриле. Муж выполняет это желание и
убивает ее [Там же: No 156]. Поскольку героиня сама выбирает себе возлюбленного, открыто
высказывает то, что у
нее на уме, и выбирает смерть, такая концовка подчеркивает активность
женского протагониста. Тем не менее именно эта рассказчица, 69-летняя женщина, о суждает
героиню: когда она исполняла финальный диалог между мужем и женой, сказительница делала
перерывы, чтобы вставить восклицания, порицающие поведение женщины. Очевидно, что
исполнительница одновременно и восхищается поведением героини (раз она решила исполнять
эту былину), и осуждает ее (судя по комментариям)[38].
Интрига былины «Иван Годинович», названной Рыбниковым «бабьей стариной»,
–
о
женском стремлении к власти. Героиня былины Настасья вме сто Ивана выбирает иноверца
Кощуя или литовского царского сына, когда тот обещает ей, что она станет царицей, е сли выйдет
за него замуж[39]. Другие «женские былины» помогают дополнить картину того, какие виды
агентивности проявляют героини в эпиче ских сюжетах. В их
числе – баллада «Князь Дмитрий и
Домна», в которой Домна убивает себя, вонзая ножи в грудь, чтобы не отдаться нелюбимому
князю Дмитрию[40]. Казалось бы, в этом действии можно усмотреть свободолюбие героини, но
при внимательном рассмотрении сюжета мы видим, что Домна на самом деле убивает себя по
иной причине. Ее заманили в дом Дмитрия обманом, сообщив, что его нет, когда он был там: это
обстоятельство – посещение дома парня – лишало ее возможности выйти замуж за кого-нибудь
другого. Дело в том, что, войдя в дом парня, в котором он в этот момент находится, девушка
оказывается de jure его женой; поскольку эта норма была для женщины реальной угрозой,
сказительницы могли находить этот сюжет особенно интере сным[41].
Яркий пример женской отваги дает нам былина «Ставр Годинович»: уверенная в своих
силах жена Ставра перехитрила князя Владимира, переодевшись мужчиной и с че стью пройдя
проверку на муже ственность в таких «мужских» умениях, как стрельба из лука и борьба[42].
Изве стен своей агентивностью такой традиционный персонаж былин, как пол еница – женщина-
воительница, вовлекающая героя-мужчину в поединок. Одна из сказительниц, комментируя этот
персонаж, воскликнула: «Размужичье!» Похожее прозвище − полмужичье – на Русском Севере
используют в отношении одиноких женщин, обычно – вдов, выполняющих мужскую работу и
вынужденных носить мужскую одежду.
Прозвище предполагает, что женщина, которая
выполняет «мужскую» работу, считается в некотором смысле лишившейся пола, девиантной
[Липец 1939: 23][43]. Сюжеты о поленицах среди женщин были особенно популярны. И, наконец,
другие былинные сюжеты, любимые женщинами, но не идентифицируемые собирателями как
«женские», представляют жен и матерей героев, которые играют важную роль, либо помогая
мужчинам, либо храня их
че сть[44].
Предпочтение, которое женщины отдают определенным эпиче ским сюжетам, предполагает,
во-первых, что женский репертуар (хоть и пере секающийся с мужским, однако отличающийся от
него), видимо, существовал параллельно с мужским, а во-вторых, что женщины предпочитали
былины, которые могли быть адресованы к разнополой аудитории молодежи (как и в случае со
сказками). Тем не менее, так же как и в случае сказок, ученые склонны рассматривать женский
репертуар как более поздний, свидетельствующий об упадке традиции, и в целом рассматривать
женщин как второстепенных носителей эпиче ской традиции. Но признание того факта, что
мужская эпиче ская традиция оказалась в упадке, не означает, что женское сказительство,
существование которого представляется нам не сомненным, было причиной ее угасания или
пришло ей на смену.
Несмотря на то что женский вклад в эпиче скую традицию недооценивался, некоторые
женщины-эподы все же отмечались учеными как заслуживающие внимания. Сказительницы,
обладающие объемным репертуаром, были признаны достойными носителями русской
фольклорной традиции[45]. Например, в 1915 и 1916 годах фольклорист и исполнительница
Ольга Озаровская привезла 72-летнюю Марию Кривополенову (одну из сказительниц, которых
Григорьев записывал в 1900 году) из ее дома на Пинеге в Архангельской губернии для
выступления в Москву, Петроград и другие российские города [Новичкова 2000: 15
–
16].
Писатели и ученые, например музыкальный критик В. Г. Каратыгин, придавали огромное
значение выступлениям «бабушки» (как ее называла Озаровская), от которой «веет» «чем-то
древне-культурным», «патриархальным бытом» [Каратыгин 1927: 230]. Кривополенову считали
традиционной сказительницей, которая передавала то, чему она научилась, не внося ничего от
себя в стилистику и содержание былины [Алексеев, Попов 1937: 87].
В противоположность этому сказительница Марфа Крюкова (1876 года рождения, с реки
Онеги в Архангельской губернии) превозносилась советскими учеными в 1930-е годы как
«творец», который не только сохраняет, но и обновляет традицию. То е сть е сли в более ранние
периоды ученые рассматривали изменение традиции как причину ее упадка, в тридцатые годы
политика изменилась[46]. В сталинские времена журналисты, писатели и ученые использовали
эпиче ское мастерство Крюковой для создания новых советских былин, которые должны были
работать на легитимность советской власти. В тридцатые годы Крюкова выступала перед
студентами, рабочими и писателями в Москве, Архангельске, на Кавказе, в Грузии и
Азербайджане, ее былины передавались по радио. В 1937 году, во время ее первого турне, газета
«Правда» организовала для нее экскурсию по достопримечательностям Москвы; когда в 1937
году она гастролировала на Кавказе, ей показывали родину Сталина.
Оба турне были
организованы, чтобы вдохновить ее к созданию новых былин, которые были названы
«новинами»; она создавала новые былины на современные темы о Ленине, Сталине и
достижениях Советского Союза. В 1938 году Крюкову сделали членом Союза писателей, она
получала очень высокую для кре стьянки пенсию – 150 рублей [Астахова 1939: 176 – 177; Липец
1939: 3, 5; Алексеев, Попов 1937: 84].
Творче ство народных сказителей, привозимых в город для выступлений, очевидно,
подвергалось коррекции со стороны их
импре сарио, которые стремились удовлетворить
общественную потребность в символах национального прошлого. Не сомненно, мастерство
Крюковой было определенным образом оформлено организаторами ее туров и фольклористами,
которые работали с ней. Ученые предпочитали мужчин-исполнителей былин, но публика
предпочитала женщин – таких, как Крюкова и Кривополенова, – которые и являли собою образ
хранительницы фольклорного достояния страны.
Отчасти это происходило потому, что
женщины-исполнители, в отличие от мужчин, владели разными фольклорными жанрами: они
исполняли колыбельные, лириче ские пе сни, обрядовые и хороводные пе сни, баллады, сказки и
причитания. Как в конце XIX столетия, так и в 1930-е годы любимый народом образ «старушки-
матери» служил целительным бальзамом для горожан. В следующем разделе мы исследуем это
явление более подробно на примере жанра причитаний.
Причитания
Если сказку и былину ученые рассматривали как исходно мужские жанры, то причитание
имеет совершенно иную историю собирания и изучения.
Зафиксированные в XIX веке
свидетельства дают возможность предположить, что причитание было в России исключительно
женским фольклорным жанром. Более ранние свидетельства не столь ясны: древнерусская
литература приписывает причитания женщинам, мужчинам, а иногда «людям» вообще, что
позволяет ученым считать, что в Древней Руси их
могли исполнять и мужчины, и женщины
([Чистов 1960: 15 – 16], см. также [Kononenko 1994: 17 – 34]). Дополнительным свидетельством,
поддерживающим это предположение, является существование мужских причитаний в соседних
культурах (грузинской, о сетинской, украинской, сербской); в корпусе записанных русских
причитаний также встречаются фрагменты, изложенные с мужской точки зрения, от мужского
лириче ского «я» [Ульянов 1914: 241 – 242; Чистов 1960: 16; Чистов 1988: 79; Kononenko 1994: 17
– 34; Чистов 1997: 480].
Поскольку ученые считают русские причитания исключительно женским жанром, они
используют этот жанр как отправную точку для поэтизации женской роли «народных поэте сс» и
«фольклорных жриц – хранительниц предания отцов», в особенности в отношении причитаний
на смерть сыновей и отцов и причитаний по рекрутам [Ульянов 1914: 241]. Наталья Кононенко
отмечает, что собранные учеными коллекции причитаний обычно включают больше причитаний
на смерть мужчин, нежели женщин [Kononenko 1994: 25][47]. Особое внимание ученых к
женским плачам по мужьям, отцам и сыновьям тем не менее не означает, что женщины не
оплакивали смерть матерей, се стер и дочерей. Наши полевые исследования показывают, что
женщины причитают, оплакивая уход родственниц и родственников, и нет причины полагать, что
эта ситуация была иной в прошлом. Возможно, акцент, который делают и собиратели, и
исполнительницы на причитаниях по мужчинам, связан с тем, что потеря мужчины в
патриархальном обществе более значима и напрямую связана с выживанием всего рода[48].
Особая значимость потери мужчины прослеживается также и по срокам траура: они были
меньше для вдовцов, нежели для вдов [Мадлевская 2005: 30].
В рамках русской патриархальной системы женщины были хранительницами духовных
практик семьи и общины. Они отвечали за правильность исполнения ритуалов жизненного
цикла, так что похоронные и поминальные практики были важной частью их
знания (см. главу 9;
также [Прокопьева 2005: 637 – 638]). Поэтому не вызывает удивления то, что именно женщины
исполняют причитания
–
жанр, занимающий центральное ме сто в похоронно-поминальной
традиции. У мужчин была своя важная роль в похоронном обряде: они делали гроб и копали
могилу; но, как правило, во время похоронного ритуала мужчины хранили молчание [Адоньева
2004: 196, 199]. Женщины же во время похорон могли оказаться в одной из двух ритуальных
ролей
–
посвящаемой или посвящающей. Посвящение в причетную традицию происходило,
когда женщина первый раз в своей жизни причитала публично, впервые потеряв кого-то из
близких: родителя, ребенка или мужа. В причитании женщины выговаривали свое горе, но
помимо этого причитание обладало особой ритуальной функцией, оно позволяло «правильно»
прове сти своего близкого в мир мертвых. После того как женщина проходила такую инициацию,
у нее был выбор: она могла продолжать причитать только по членам семьи – на похоронах и в
поминальные дни
–
или же становилась признанной плакальщицей
–
в этом случае она
принимала на себя роль посвящающей, принимала участие в похоронах не только
родственников, но и соседей, открывая своей причетной речью сакральный смысл ритуала
[Адоньева 2004: 220 – 222, 227, 231, 234].
Когда жанр причитаний впервые был зафиксирован (в 1860-е годы), фольклористы
ссылались именно на творче ство таких опытных, изве стных своим мастерством, «посвященных»
причетниц[49]. Ученые рассматривали причитания скорее как поэтиче ские произведения, наряду
со сказками или былинами, нежели как ритуальную форму.
Но, поскольку причитания
составляют значимую часть ритуала, их
характер существенно отличался от иных
фольклорных
жанров. Их звучание вне ритуала, в каче стве поэтиче ского произведения, исполненного для
собирателей фольклора, не было е сте ственным [Лихачев 1987: 522 – 529]. Причитания опытных
плакальщиц провоцировали на то, чтобы видеть в них
произведения искусства, поскольку в их
устах плачи были не только экспликацией горя. Такие причетницы обладали как особой
прозорливостью, даром особого видения, так и особым социальным статусом – з а с луженным и
признанным. Первое обе спечивало их
способностью, а второе – наделяло правом говорить о
моральном долге и чувствах других [Адоньева 2004: 233]. Практика причитаний таких воплениц
действительно была связана с былинной: во многих случаях причетница заимствовала из
былинной поэтики отдельные эпиче ские обороты и даже целые периоды [Там же: 233;
Причитанья Северного края 1997: I, 382].
Именно такой была Ирина Федосова, самая знаменитая русская вопленица XIX века. Ее
причитания, записанные в 1860 – 1880-х годах и исполненные перед российской публикой в
1890-е годы, были для российской общественности образцом проте стной поэзии, клеймящей
«злодеев» и превозносящей «героев» кре стьянского общества. Ее жизненная история может
служить примером того, как воспринимались жанр и женское знание в целом учеными,
журналистами и обычной публикой.
Как было упомянуто в разделе о былинах, в 1890-е годы появилась идея показать кре стьян-
исполнителей фольклора широкой публике: их
привозили для концертов в Москву и Петербург.
Среди них
была и 75-летняя Ирина Федосова; городская аудитория приняла ее с энтузиазмом.
Чтобы представить публике исполнителей-кре стьян, некоторые ученые и музыканты
организовывали «этнографиче ские концерты», проходившие в научных обществах, школах и
частных домах; в столичных газетах печатались объявления, сообщавшие о возможности
пригласить исполнителей для частных концертов [Чистов 1988: 49; Смирнов 1996].
Так
фольклористы надеялись заработать денег, а также увеличить свой социальный капитал.
Вторжение в сферу арт-менеджмента завело их
в такие неожиданные мероприятия, как,
например, Всероссийская промышленная и художе ственная выставка в Нижнем Новгороде 1896
года, на которой выступала Федосова.
Крестьянка с озера Онего в Карелии, Федосова стала объектом огромного внимания со
стороны фольклористов и интеллектуалов с семиде сятых годов и широкой публики в
девяностые. Ее «открыл» Е. В. Барсов, преподаватель психологии и логики петрозаводской
семинарии. Он записал причитания с ее слов в конце 1860-х, опубликовал их
в трех томах в 1872
– 1885 годах – и, благодаря этому изданию, существенно преуспел в карьере. Ее импре сарио во
время московских и петербургских гастролей 1895 – 1896 годов и на нижегородской выставке
стал другой человек, П. Т. Виноградов, учитель Петрозаводской женской гимназии, который,
очевидно, также предполагал сделать себе карьеру с помощью Федосовой. Во время многих
выступлений Федосовой (в том числе в Нижнем Новгороде) Виноградов исполнял роль
конферансье. Максим Горький, один из четырехсот российских и европейских журналистов,
посетивших эту выставку, написал о ней серию статей для газеты «Одесские новости». Верный
своим антимонархиче ским взглядам (Горький тогда принадлежал к подпольному
социалистиче скому движению), он критикует и ирониче ски описывает многие аспекты этой
выставки: пишет о плохой организации, о толпах бездельников и гулящих женщин, которых она
привлекала, и о недостатке «русскости» в оформлении и экспонатах. Четвертая его статья из
этой серии характеризует Федосову как глоток свежего воздуха на фоне попытки демонстрации
российской современности, индустриализации и европеизации. Статья начинается со слов: «Я
давно не испытывал ничего подобного» [Горький 1953b: 230]. Горький противопоставляет
публику (торговцев, учителей, светских дам) фигуре, появившейся на сцене, чтобы выступать
перед ними,
–
вопленице Федосовой. Горький дал оценку Виноградову, описав его скучную,
длинную, тусклую речь, которую никто не слушал. В отличие от всех этих безжизненных людей
Федосова в описании Горького выглядит живой, яркой, исполненной мудрости и юмора.
На концертах Федосова исполняла былины, баллады, свадебные и лириче ские пе сни, но
больше всего она стала изве стна своими причитаниями (в афишах ее именовали вопленицей), и
для Горького именно они были кульминацией ее выступления.
Для Горького и других
критиче ски относившихся к культуре царской России Федосова была воплощением истинной
России, нетронутой псевдофольклором, псевдоискусством и духом декаданса. Судя по данному
Горьким описанию реакции публики, скучавшая аудитория вначале почувствовала себя
огорошенной, затем «разразилась громовыми аплодисментами» и в конце концов разрыдалась,
околдованная «глубиной ее берущих за душу причитаний»: это было так непохоже на то, что они
обычно слушали в кабаре и кафешантанах. «Федосова вся пропитана русским стоном, – п и шет
Горький. – Около семиде сяти лет она жила им , выпевая в своих импровизациях чужое горе и
выпевая горе своей жизни в старых русских пе снях» [Горький 1953b: 232 – 233].
Для Горького Федосова стала не только символом аутентичной России, но и ее
воплощением – тем, в чем нуждалась публика. В оценке Горького присутствует некий парадокс:
ее поэзия принадлежала «народу», но была чем-то новым для российской аудитории. «Народ», к
которому принадлежала Федосова, был далеким Другим для городской публики. Более того, ее
экзотичность по отношению к горожанам подчеркивалась всеми, кто так или иначе использовал
ее образ (Барсов, Виноградов и, наконец, Горький).
Почему Россия хотела слушать причитания? Очевидно, в конце столетия, в период
устойчивого промышленного роста и при этом – голода и бедности, реакции и терроризма, за
десять лет до первой русской революции, Федосова давала выход чувствам, которые испытывали
многие [Riasanovsky 1993: 396, 431]. То, как она выражала горе, давало выход эмоциям, и в
особенности
–
эмоциям мелодраматиче ским.
Для Горького и ему подобных ее пе сни о
кре стьянских бедах были призывом к социальным переменам; для других
–
выражением их
собственной скорби о личных потерях.
Как отмечал К.
В.
Чистов, монографиче ски
исследовавший творче ство Федосовой, для Некрасова и других она «была интере сна не своей
индивидуальностью, но, напротив, типичностью, точностью воспроизведения обстоятельств
кре стьянской жизни» [Чистов 1988: 287]. Они не осознавали как раз того, что Федосова и среди
кре стьян была не типичной, но выдающейся личностью, а владение причетной речью было
одним из проявлений этого. Конечно, в кре стьянских сообществах были такие, как она, но их
было не много.
Одной из важных характеристик причитания была его импровизационная природа. Для
Горького (и, возможно, для других слушателей) это придавало представлению ощущение
спонтанности и аутентичности. Также, возможно, это позволяло сильнее воздействовать на
аудиторию, чем во время программных фольклорных представлений.
Однако причитания
Федосовой были одновременно и импровизированными, и сконструированными. Как пишет К.
В. Чистов, в проце ссе представления ей приходилось компенсировать то, что причитания были
извлечены из ритуального контекста. Публичное исполнение похоронных причитаний вне
ритуальной ситуации было нарушением традиционных норм, поскольку причитания имели
особую функцию: они помогали умершему перейти в иной мир. Поэтому Федосова сохраняла
vk.com/ethnograph
определенную дистанцию по отношению к ритуальной ситуации причитания, уравновешивая ее
с помощью принятия на себя разных ритуальных ролей (плач неве сты на могиле матери, плач
неве сткиной свекрови по отцу неве стки
–
свату и т.п .) , представляя ситуации, которые ей
случалось наблюдать, и даже создавала причитание, в котором учитывались разные точки
зрения, что делало каждый текст полифониче ским ([Чистов 1997: 479]; см. также [Кремлева
2004: 672 – 674]). Чтобы компенсировать дистанцию по отношению к «реальности причитания»,
она – возможно, намеренно, а возможно, и бе ссознательно – использовала изве стные ей техники
усиления эмоционального воздействия исполняемых ею причетов.
Она делала фольклор
искусством [Чистов 1997: 464].
Фольклористы не всегда осознавали уровень импровизации в причитаниях Федосовой.
«Открывший» ее в 1867 году Барсов думал, что существовали особые традиционные причитания,
с устойчивыми текстами для определенных семейных отношений: так, когда в течение двух лет
он записывал причитания Федосовой, он просил ее исполнить традиционные «причитания
вдовы на смерть мужа», «причитания дочери по отцу», «причитания дочери по матери» и т.д.,
считая, что она вспоминает, а не создает их
[Чистов 1997: 479]. Федосова делала то, о чем ее
просил Барсов, но в некоторых случаях было ясно, что, создавая свои импровизации, она
представляла конкретных людей и конкретные ситуации. Степень этого недопонимания стала
очевидной, когда на концерте в Политехниче ском музее в Москве в 1896 году он попросил ее
«исполнить некоторые из тех причитаний, которые он записал». Она ответила: «Да и теперь я
тех покойников не помню. Ничего причитать о них
не могу...» [Там же: 478].
Горизонты ожидания [Jauss 1982] фольклориста и исполнительницы кардинально не
совпадали.
Общее символиче ское пространство их
миров было чрезвычайно мало
–
это
случается часто, когда фольклористы говорят с деревенскими женщинами об их
жизни. Барсов
не только упустил из вида импровизационную природу причитаний – он также утверждал, что
Федосова была профе ссиональной плакальщицей, тогда как в действительности похоронные
причитания никогда не исполнялись за плату (кре стьянская экономика основана на взаимности,
а не на денежном обмене) [Чистов 1988: 32].
Его утверждение отражает позицию
исследователей конца XIX века, придерживавшихся собственных представлений о творче стве и
профе ссионализме и игнорировавших социальные характеристики фольклорной среды.
Помимо названных непониманий было и еще одно: и Барсов, и другие ошибались в возрасте
Федосовой. Богданов сообщал, что ей было 98 лет, а на самом деле ей тогда было 75. Когда
Барсов записывал причитания Федосовой, ей было около 36 лет, он же считал ее
пятиде сятилетней и в своих описаниях подчеркивал ее преклонный возраст: «крайне невзрачная,
небольшого роста, седая и хромая, но с богатыми силами души и высшей степени поэтиче ским
настроением» [Барсов 1997а: 254]. Для образованных людей того времени, с их
привычками
мыслить в романтиче ских категориях, она объединяла в себе гроте скное и возвышенное:
уродливая, хромая и древняя, но внушающая благоговение. Точная дата ее рождения неизве стна:
у кре стьянок не было повода помнить год своего рождения (в отличие от мужчин: им это было
значимо для военного призыва). Возраст деревенских женщин оценивался их
собственными
представлениями о том, как долго длился каждый период их
ж изни. Позднее ученые высчитали,
что Федосова должна была родиться в 1831 году [Чистов 1988: 23 – 25]. Очевидно, что и Барсов,
и другие воспринимали ее в свете своих представлений относительно деревенских женщин, видя
их старухами. Как отмечает Ольга Кадикина, роль женщины в сказке – ведьма, злодейка или
дарительница,
–
не сомненно, сыграла роль в восприятии старух как «знающих», то е сть
обладающих знанием фольклора, магии и ритуалов [Кадикина 2003].
Случай Федосовой наглядно демонстрирует предложенное Мишелем Фуко различие между
доминирующим и доминируемым знанием. Как и многие русские женщины, с которыми
соприкасались собиратели в XIX веке, Федосова вначале отказывалась исполнять причитания
для Барсова из-за социальных запретов; согласившись в конце концов, она выставила свои
условия для записи. Как пишет Барсов, она сказала ему: «Чего вам от меня надо? Знать я ничего
не знаю и ведать не ведаю, какие такие причеты... Да и с господами я никогда не зналась, всяк
сверчок знай ше сток, и сказывать ничего не умею».
Но когда хозяин дома, в котором
остановился Барсов и которого Федосова знала, уверил ее, что он человек не опасный, она
призналась, «что знает очень много, что с младости ей че сть и ме сто в большом углу, что на
свадьбах ли пе сни запоет – старики запляшут, на похоронах ли завопит – каменный заплачет:
голос был такой вольный и нежный» [Барсов 1997b: 253]. На протяжении тех двух лет, во время
которых Барсов ежедневно посещал ее, чтобы записывать причитания, она назначала встречи
сообразно церковному календарю и своим хозяйственным обязанностям.
По словам Барсова, не смотря на то что Федосова, казалось, охотно участвовала в работе,
она недоумевала, зачем это нужно, и бе спокоилась, что из этого может получиться что-то
нехорошее. В середине работы она часто жаловалась ему: «Не сошли ты меня, Христа ради, в
чужую дальнюю сторонушку, не запри ты меня в тюрьму заключевную; не лиши ты меня
родимой сторонушки!» [Там же: 265]. После таких вспышек Барсов заново убеждал Федосову и,
как он пишет, «восстанавливал ее доверие».
Его карьера зависела от ее участия: после
публикации не скольких статей, о снованных на ее причитаниях, Барсов заслужил внимание
самых изве стных филологов Петербурга и Москвы и получил пре стижное приглашение на
работу в Румяцевском музее [Там же; Чистов 1997: 406 – 407].
Первоначальное нежелание Федосовой исполнять причитания вне ритуального контекста
указывает на ее озабоченность собственной трансгре ссией в отношении традиционных норм.
Опасения же, которые она выражала в связи с тем, что ее могут увезти в «чужедальнюю
сторону», указывают на то, что она знала, что близость к собирателям фольклора не наделяла ее
особыми правами. Тот язык, который она использовала для выражения своих сомнений и
беспокойств, в точности совпадал с языком причитаний, которые подчеркивают бе ссилие живых
перед лицом все сильной, персонифицированной, «скорой Смерётушки»[50]. Тем не менее,
риториче ски подчеркивая перед Барсовым свое бе ссилие, Федосова имела собственный интере с
в этой работе и знала об этом. Она диктовала что-то вроде сатириче ских экспромтов по этому
поводу, когда жила в доме О.
Агреневой-Славянской (собравшей трехтомную коллекцию
наследия Федосовой): «Я ем да пью, да и челом не бью; ем я досыта, пью я долюба; в дело нос
не ткну, да и перстом не щелкну» [Чистов 1988: 45 – 46, 48]. Насколько мы понимаем этот
небольшой текст, прожив всю жизнь в бедности и послужив другим, Федосова ощущала, что
заботятся о ней заслуженно. Позднее, в 1890-х годах, когда у
нее уже были и слава, и средства,
Федосова продемонстрировала, что «не щелкнуть перстом»
–
не ее цель: она выкупила
семейную землю, которую прежде приходилось арендовать, женила и снабдила средствами
племянника, дала деньги на постройку школы в своей деревне и помогла получить права для
кре стьян на вырубку ле са на восточном берегу Онеги [Там же: 48 – 54]. Тем самым она в полной
мере реализовала свою агентивность, вопреки требованиям и ограничениям, наложенным на
нее патриархальной традицией.
Федосова обладала исключительным мастерством и сильной волей.
Автобиография,
продиктованная ею Барсову, свидетельствует о жизненном опыте, который, очевидно, и сделал ее
такой, какой она стала. Молодой женщиной Федосова выбрала брак со вдовцом, таким образом
избежав долгих лет подчинения свекрови, которые обычно выпадали на долю молодкам – из
статуса девушки она сразу переме стилась в статус большухи, заняв вторую по значимости
позицию в кре стьянской семье.
И для фольклористов, которые писали о ней, и для публики, которая ее слушала в конце
1890-х, Федосова стала воплощением всего национального и традиционного. Собиратели,
импре сарио и журналисты воспринимали ее как архаиче скую сказительницу древнейшей
поэзии, этакого русского Гомера, одновременно экзотиче ского и «своего». Но Федосова не
транслировала древние сказания, передававшие ся из поколения в поколение: она создавала
произведения, в которых в равной пропорции использовала искусство, традицию и возможности
самовыражения.
Этот случай дает нам специфиче ский пример того, каким образом
доминируемое женское знание искажалось установками, заданными извне. В причитаниях
фольклористы находили подтверждение своему идеализированному представлению о
фольклорной традиции; причитания удовлетворяли их
требованию аутентичности и поэтому
были оценены как значимый элемент великой русской национальной культуры.
Песни
Для дореволюционных ученых женщины были второстепенными исполнителями сказок и
былин: они были приговорены к приватному пространству дома, в то время как важным для
совершенствования мастерства в исполнении традиционных жанров считался публичный обмен
сказками и былинами. Относительно пе сенной традиции ученые утверждали противоположное.
Евгения Линева в 1904 году, Зинаида Эвальд в 1928 году и Юрий Круглов в 1979 году
подчеркивали, что женщины в большей степени хранят традиционную манеру исполнения
пе сен, поскольку они редко выходят за пределы узкого круга дома и семьи, в отличие от мужчин,
которые ездят в города и другие деревни в поисках работы и служат в армии [Линева 1904: 32;
Эвальд 1928; Круглов 1979: 20].
В отличие от собирателей сказок в конце XIX и начале XX века собиратели пе сен обычно не
указывали пол информантов. Отчасти это связано с тем, что сольное пение в России было
явлением не слишком частым; бо
́
льшая часть фольклорных песен исполнялась группами, часто
смешанными.
Однако начиная с конца XIX века собиратели составляли списки своих
информантов, и из них
м ы можем понять, кто какие пе сни предпочитал. Подсчет информантов в
собрании Истомина (состоящем из записей, сделанных в Архангельской и Олонецкой губерниях
в 1886 году, и в Вологодской, Вятской и Костромской
–
в 1893-м) показывает, что духовные
стихи и хороводные пе сни исполняли и мужчины, и женщины; остальные вокальные жанры
обычно исполнялись либо мужчинами, либо женщинами.
Эти данные могли меняться в
зависимости от региона: например, в Вологодском, Вятском и Костромском краях группы
мужчин доминируют в исполнении протяжных любовных, семейных, солдатских и аре стантских
пе сен, тогда как в более северных Архангельском и Олонецком краях протяжные любовные и
семейные пе сни исполнялись, как правило, женщинами. Во всех представленных в собрании
регионах женщины преобладали в исполнении причитаний и свадебных пе сен, а мужчины – в
исполнении колядок [Песни русского народа 1894; Пе сни русского народа 1899].
Эти данные совпадают с данными этнографиче ских исследований: роль женщин в
свадебных и похоронных ритуалах была ведущей, и поэтому значительная часть их
репертуара
была связана с этими двумя событиями. По этнографиче ским данным, группы девушек были
ведущими в ве сенних и летних ритуалах, когда исполнялись хороводные пе сни; парни пели
вме сте с девушками или исполняли особые пе сни (6 из 21 хороводной пе сни Вологодского,
Вятского и Костромского краев исполнялись группой мужчин, а 10 – смешанными группами).
Позднее, в советское время, собиратели старались рассматривать фольклорные пе сни в
контексте их
исполнения, отмечать пол исполнителей и в целом применять этнографиче ские
методы описания к своим собраниям[51]. Исследователи определяли некоторые пе сенные жанры
как преимущественно или исключительно женские: частушки [Померанцева, Минц 1959],
свадебные пе сни [Эвальд 1928], пе сни, приуроченные к календарным праздникам (напр., [Кнатц
1928]), а также лириче ские пе сни про строптивых жен и недовольных дочерей, в том числе и о
супруже ском выборе, измене или убийстве старого мужа [Розанов 1940; Рубцов 1958].
По общей для исследователей фольклора XX века оценке, женщины являются лучшими
хранителями традиционного пения, чем мужчины.
Ограничение в пространственной
мобильности женщины, предполагавшее ее ограничение в совершенствовании сказительского
мастерства, определялось как обстоятельство, делавшее женщин лучшими хранительницами
пе сенной традиции. Здесь мы видим гендерную иерархию в действии: считалось, что мужчины
лучше сохраняют особо ценные жанры русского фольклора. Не сомненно, именно сольное, а не
коллективное исполнение позволяет вставлять свои замечания и проявлять творче ское начало,
подобно тому как оно проявляется в литературном авторском творче стве. Иными словами,
фольклористы моделировали свое понимание устной слове сности,
исходя из
литературоведче ских представлений,
–
так повелось со времен Гердера, который связывал
авторскую литературу с устной художе ственной традицией народа. Как мы полагаем, для того
чтобы адекватно понять творче ский вклад женщины в русский фольклор, скорее следует
опираться на категории агентивности и авторитета [Аверинцев 1994], а не на категорию
авторства.
Глава 2
Половозрастные статусы и идентичность: структура и
история
В антропологии категории возраста и пола обычно используются при описании
традиционных обществ, в которых они служат определяющими факторами социальной
иерархии. Фактиче ски все изве стные нам общества используют возраст и пол в каче стве
инструментов социальной организации, приписывая половозрастным группам разные функции
и наделяя их
разными степенями дифференциации. В этой главе мы сначала опишем систему
половозрастных статусов русской деревни конца XIX – первой четверти XX века и укажем на
изменения в этой системе, случившие ся в советское время; затем рассмотрим, каким образом
эти стратификации определяли жизнь деревенских женщин, относящихся к разным поколениям.
Многие ученые
–
и российские, и англо-американские,
–
рассматривая российское
общество сквозь призму либерального феминизма, приходили к выводу, что патриархальная
структура русской семьи была губительна для женской свободы. Нам бы хотелось избежать столь
однозначных оценок
–
они кажутся нам односторонними. Согласно им , женщина
–
скорее
пациенс, нежели агенс (актор, находящий свое ме сто в социальной системе, которая накладывает
ограничения на всех своих членов). Вслед за Пьером Бурдьё мы полагаем, что организация
общества обусловлена логикой практики.
Рождение в определенной социальной системе
накладывает ограничение на каждого индивида, и, не смотря на то что каждый индивидуальный
опыт уникален и неповторим, он представляет собой вариацию опыта группы [Bourdieu 1990:
60].
Бурдьё назвал такую систему обусловленного поведения габитусом. Габитус существует в
каждом человеке в каче стве схем восприятия, м ышления и действия, предполагающих
присутствие прошлого опыта. Это является залогом того, что поведение людей будет сходным и
устойчивым во времени. Габитус является продуктом истории и, соответственно, воспроизводит
как индивидуальные, так и коллективные практики, передает историю в соответствии с
паттернами, порожденными историей [Там же: 53
–
54]. «Структура, продуктом которой
является габитус, управляет практикой, но не механистиче ски-детерминистским путем, а через
принуждения и ограничения» [Bourdieu: 55; Бурдьё 2001: 106]. Габитус управляет практикой,
устанавливая ограничения на информацию, доступную отдельным людям, стремясь к
предпочтению того опыта, который с большей вероятностью его укрепляет [Bourdieu 1990: 61].
Габитус передается в начале жизни, с помощью разнообразных стратегий. С одной стороны,
существует предписание – например, «родительская программа», определяющая жизнь человека.
Предписание лишено темпоральных характеристик – это императив, который, е сли следовать
лингвистиче ским определениям, всегда представлен в ирреальной модальности. Высказывания,
основанные на императивах, м ы выше назвали «сценариями». С другой стороны, существуют
истории о реализации подобных программ, которые целиком относятся к прошлому (то, что мы
называем «сюжетом»). Они не только пове ствуют о реализации культурных императивов (т.е .
о сохранении традиции), но также дают нам примеры трансгре ссий, причем эти последние
могут быть предложены либо как предостережение («не про нас будет сказано», «вот что
случается, когда кто-то не следует норме»), либо как потенциальное противостояние традиции
(«а можно по-другому»). Следуя этой схеме, ж изненные выборы как мужчин, так и женщин
обе спечиваются тем, что им предлагает габитус. Но вме сте с тем, в отличие от сценариев,
представляющих собой проекты будущего, и сюжетов, предлагающих стратегии понимания
прошлого, реальная жизнь разворачивается в зоне «зде сь и сейчас», в настоящем и предполагает
определенную степень свободы.
Вступая в «меру возраста своего», человек сталкивается и взаимодействует с
определенными обрядовыми формами, которые меняют его и тем самым обе спечивают его
внутренний рост. Так, например, во время свадьбы неве ста причитает, им провизируя, но при
этом оставаясь в рамках заданной традицией поэтиче ской формы. Предполагается, что она
достигла определенного возрастного статуса, наделяющего ее правом публичной причети
(«правом причетного голоса»). Она знает, как причитать, потому что видела, как причитали
другие, и чувствует в себе готовность к публичному исполнению причитания. Она подчиняется
ожиданиям старших женщин, которые помогали ей голосить, произнося за нее ее слова
(подобно тому, как это происходило на похоронах, когда причетницы говорили от лица
умершего).
В противоположность устоявшемуся мнению, м ы не считаем, что свадебные
причитания выражают печаль девушки,
покидающей отчий дом,
и,
следовательно,
свидетельствуют о жертвенной позиции замужней женщины[52]. Причитания в значительно
большей степени являются инструментами определенной социальной процедуры
–
обряда
перехода. Он оформляется текстами (в том числе и тайными), в которых говорится не только о
печали неве сты, но также о ее счастье, о ее страхах, о ее сожалениях и ее решимости. Как мы
увидим ниже, публично исполняемые причитания варьируются: иногда нужно выразить
почтение к своим родителям, а иногда – продемонстрировать преданность и покорность новой
семье, причем демонстрация покорности не обязательно предполагает субъективное
переживание этой покорности. Как утверждают Хэмфри и Лейдлоу, ритуалы оформляются
дискурсом, который вынуждает на время отказываться от собственной агентивности во имя
исполнения ритуального акта: «ты одновременно и автор, и не автор своих действий» [Humphrey,
Laidlaw 1994: 99].
Проявление агентивности возможно не в исполнении ритуала, а в
собственной интерпретации ритуальных действий или реакции на них
[Там же: 102, 265].
По нашему мнению, причитания
–
не столько выражение чувств неве сты, сколько
социальная стратегия, посредством которой молодая женщина вводится в свою новую
социальную роль.
Чтобы этот переход состоялся, она должна пережить утрату прежней
идентичности, что символизируется посредством «временной смерти».
Ритуал вводит
посвящаемую в пограничное пространство, находясь в котором она утрачивает знаки прежней
идентичности (девиче ства); над ней совершается ряд процедур при полной ее пассивности: ее
переодевают, за нее говорят, ведут под руки, как будто сама она не может идти. В результате этих
действий, прожив свое бе сстатусное состояние как состояние небытия, она вводится в социум, в
котором перед ней стоит задача усвоения новой идентичности [Адоньева 1998а: 26
–
28;
Адоньева 1998b: 63
–
65; Адоньева 1999; Адоньева 2004]. Любой конкретный фольклорный
текст может соответствовать какому-либо реальному внутреннему переживанию или же может
быть задан ситуацией публичного исполнения. Невозможно знать это наверняка: зачастую и сам
исполнитель затрудняется определить, является ли то, что он чувствует, его собственным
переживанием или же спровоцировано фольклорным текстом и ситуацией. То, что мы узнавали
от наших собе седниц о традициях их
юности и будем использовать в этой главе, представлено их
рассказами о жизни. Последние, с одной стороны, подверглись воздействию механизмов,
конструирующих память, и, с другой стороны – конкретной ситуации нашего разговора, однако в
любом случае такие рассказы имели особую значимость как для нас, так и для наших
собе седниц.
Значимость рассказываемой истории,
как мы полагаем,
связана с проце ссом
конструирования идентичности. В юнгианской и пост-юнгианской психологии внутреннее
развитие индивидуальности рассматривается как движение в направлении открытия самости,
осуществляющее ся посредством переживания экзистенциальных кризисов [Erikson 1959; Sheehy
1976]. Возрастной экзистенциальный кризис представляет собой конфликт между стратегиями
поведения, которые считаются легитимными для определенной возрастной группы (освоенными
посредством языка, воспитания и повседневных практик), и внутренними потребностями
человека [Maslow 1970]. Статус человека изменяется, общество начинает встраивать его в
соответствующую группу, а внутренние чувства человека говорят ему, что он – прежний. Так,
молодая мать удивляется, что ее прежние бездетные друзья начинают относиться к ней по-
другому; или пожилая женщина одевается как подросток, потому что продолжает чувствовать
себя молодой. Человек вырастает из своего привычного поведения, как ребенок из одежды.
Драматизм этой ситуации заключается в том, что сменить такую одежду не легче, чем поменять
кожу: кризис психологиче ски переживается как потеря идентичности.
Мы предпочитаем
определять идентичность не как статус, но как проце сс. Ритуалы перехода обе спечивают этот
проце сс, представляя собой процедуры идентификации – обучения новым идентичностям. Они
символиче ски устраняют прежние идентичности, показывая человеку, что он уже не тот, кем
был раньше.
Иная, индивидуальная тактика взаимодействия с кризисом идентичности
–
это
рассказывание историй, пове ствование. Идентичность может быть обретена через дискурсивное
освоение жизненного опыта; она может быть утеряна, например, когда человек продолжает
играть привычную роль, которая ему уже не подходит. Нарративизация опыта – один из способов
взаимодействия с возрастными жизненными кризисами: в проце ссе пове ствования события
выстраиваются в сюжет, а собе седники созидают свою идентичность. Мы можем видеть это в
ряде примеров, приводимых ниже: разговаривая с нами, наши собе седники вновь
артикулировали свой опыт; присваивая иные имена своим прошлым действиям, они отчуждали
прежние идентичности и осознавали свою новую роль. Проце сс конструирования идентичности
посредством нарратива может продолжаться даже в старости, после того, как история была
рассказана много раз.
Итак, главной темой этой главы являются сюжеты, которые женщины используют,
рассказывая о себе, и практики претворения этих сюжетов в жизнь. Мы постараемся описать то,
что для каждой женщины носит индивидуальный характер, но в то же время заимствуется из
коллективного знания. Попытаемся показать, что использование общего знания – в том числе и
фольклора – является способом создания уникальной личной истории, которая, в свою очередь,
либо поддерживает традицию, либо, нарушая ее, вводит в нее новые отношения
–
то есть в
конечном счете влияет на габитус сообщества в целом.
Мы представим жизнь русской кре стьянки как диахрониче ски, то е сть в контексте истории,
в отношении традиции и инновации, так и синхронно
–
в отношении социальных связей и
идентичности, и начнем с описания половозрастной организации русской деревни до
коллективизации. В первой части главы мы опишем изменения, которые произошли в этой
системе в советское время, в период коллективизации; во второй части остановимся на
описании различий «миров», которым принадлежали женщины разных поколений. Основным
материалом для анализа и обобщающих наблюдений служат наши интервью, которые
проводились в северных и центральных районах России между 1983 и 2009 годами и были
записаны от женщин, родившихся до 1951 г.[53]
Разумеется, рассказы женщин о своей молодости или о молодости их
матерей представляют
собой автобиографиче ские воспоминания, а не историче ские «факты». То, что мы описываем, –
не история, но субъективный взгляд на историю, почерпнутый от наших собе седниц и из нашего
опыта общения с ними . Мы постарались рассмотреть то, как нормы и обычаи проявляются в
дискурсе (в интервью) и как те же самые социальные явления проявляются в практиче ской
жизни – то е сть во взаимодействии между нами и нашими деревенскими собе седниками. По
этой причине некоторые из наших выводов отличаются от выводов других исследователей.
Насколько это было возможно, м ы сравнивали и сопоставляли рассказанное нам с материалами,
записанными другими фольклористами, а также с историче скими данными из первоисточников
и исследований, касающихся истории советского кре стьянства первой половины ХХ века.
Половозрастные статусы в русской деревне XX века
В разговорном русском языке существуют слова, которые обозначают различные возрастные
статусы мужчин и женщин. Эти слова обозначают не только физиче ский возраст, но и целую
область правил, предписаний и отношений.
Для мужчин этот набор определений выглядит следующим образом: парень[54] (мальчик,
юноша от рождения до женитьбы), мужик (женатый мужчина, от женитьбы до выхода на
большину), сам, хозяин, большак (с момента обретения статуса главы крестьянского двора в
связи со смертью прежнего хозяина или обзаведения собственным отдельным хозяйством),
старик (старый мужчина, сложивший с себя полномочия большины) [Адоньева 2009;
Левкиевская 2001: 106 – 114].
Нормальная жизнь кре стьянина,
«исполненность»
его века,
определялась
последовательным проживанием этих статусов-этапов. Конечно, в пределах этого деления были
другие, более мелкие стадии. Например, хотя мальчика именовали парнем с рождения, тем не
менее были особые ритуалы – такие, как первая стрижка, приобретение первых штанов и т.д., –
которые маркировали разные стадии внутри одного возрастного этапа. Также существовали
отклонения от основных возрастных статусов.
Например, был статус бобыля, пожилого
мужчины, одиноко живущего, у
которого по какой-то причине не было семьи и детей (часто это
мог быть отставной солдат). Этот статус был экономиче ски и социально трудным: земельные
наделы нарезались в соответствии с количе ством мужчин в семье. Отсутствие земли и семьи
определяло низкий статус бобыля по сравнению с мужиками-хозяевами. Бобыли всегда имели
какое-то занятие: плели корзины или сети, владели каким-нибудь промыслом. В советское время
статус и само слово бобыль пере стали связываться с экономиче скими условиями
(безземельностью): слово стало просто использоваться как термин для обозначения одиноко
живущего старого мужчины.
Вот здесь стояла келья. Жил один одинокий старик, бобыль, не было у него ни
семьи, не знаю, он откуда был, дедушка Вася <нрзб>, мы все бегали к нему. Он нам
сказки рассказывал, всяких разных нарасскажет, пл етет, пл етет, пл етет, а мы
сидим, рты открыли, мал енькие. Вот он охранял церковь, сторожил. Когда зимой, как
это, вот здесь у нас большая была дорога на Покровское, ч то возили <нрзб>, так
когда погода большая, так он, это запомнила, поднимался на колокольни, это в набат,
указывал дорогу, колокол чтоб это, ч тоб слышно было, где ехать подводе, подводам.
И этот дедушка, этот Вася жил, пока не закрыли церковь, потом, как церковь
закрыли, его куда-то в инвалидный дом увезли, вот. А
потом, когда церковь закрыли,
сделали в этой келье клуб... (женщина 1929 г.р., Вологодская область, д. Босово, 25
июля 2002 г. ФА, Vash17-49)
Слово «старик» в большей степени относилось к возрасту, нежели к социальному статусу
мужчины. В этнографиче ских материалах XX века мы не обнаружили сведений о передаче
большины хозяином младшему мужчине. Это может объясняться упадком самого института
мужской большины в советское время, что мы обсудим дальше. В материалах конца XIX века,
тем не менее, е сть упоминания о том, что передача большины производилась в случае
физиче ской немощи большака [Быт великорусских кре стьян 1993: 81 – 82].
Женская возрастная стратификация выглядит следующим образом: девка/девушка (от
рождения до замуже ства); молодка/молодая (молодая жена, с замуже ства до рождения первого
ребенка или первой дочери); баба (замужняя женщина, но не глава хозяйства); большуха,
хозяйка, сама (главная женщина в доме) [Адоньева 1998а]; и старуха (старая женщина,
возрастное определение).
Женщина становится большухой, либо когда она выходит замуж за большака (т.е . з а вдовца
или мужчину, который по тем или иным причинам уже сам большак), либо когда свекровь
решает передать большину одной из неве сток, потому что сама уже физиче ски слаба и не может
выполнять своих обязанностей. При этом свекор остается большаком, а хозяйкой становится
жена старшего сына.
Слово «старуха», как и «старик», чаще использовалось для обозначения возраста. Муж-
большак мог называть свою жену-большуху «старухой». Но это слово также могло маркировать
статус: женщина, которая решает передать большину младшей женщине, может считаться
старухой.
Подобное использование слова «старуха» для обозначения статуса вызывало путаницу в
интервью:
— А
дочка тоже ткет?
– Дочка у меня да, я передала дочке всё. < ...> Сей год 70 л ет уж будет, вот
старуха старая стала.
– Да вы прекрасно выглядите!
–
Это за счет дедушки я прекрасно-то. Живем 45 л ет совместной жизни с
дедом. (Женщина 1938 г.р., Архангельская область, Азаполье, 7 июля 2008 г. ФА, Mez1-
122).
Женщина использовала слово «старуха», чтобы объяснить, почему она «всё» (т.е . большину)
отдала своей дочери, а фольклорист подумал, что она сетует на свой физиче ский возраст, и
поторопился сделать ей комплимент.
Статус большухи подробно описан в картотеке «Псковского областного словаря» (записи
1950
–
1970)[55]. Эти лингвистиче ские данные подтверждают, что представление о женской
большине в советской деревне было актуальным вплоть до конца 1970-х годов: «Большуха
–
сынова мать, пака не умрёт. Большанить будет сынова жёнка». «Свекровки нет
–
сразу за
большуху».
«Я первый год стала большухой, полной хозяйкой. Свекровь умерла, и стала
большухой».
Соотне сение с тем или иным возрастным статусом предполагает помещение человека в
определенную сеть горизонтальных и вертикальных отношений с другими членами сообщества.
Горизонтальные отношения
–
это отношения между сверстниками или сверстницами,
вертикальные
–
по отношению к другим возрастным группам.
Положение в этой сети
определяют статус и связанные с ним отношения владения и ответственности.
Горизонтальные отношения: парни
Горизонтальные отношения между людьми, принадлежащими к одной возрастной группе,
были отношениями как договора, так и соревнования. Ставкой в последнем была честь. Задачей
парня было стяжание «мужской че сти», которая предполагала востребованность среди девушек,
множе ство любовных связей и отвагу в драках [Холодная 2005b; Холодная 2005c; Холодная
2005d; Адоньева 2004]. Парни вступали в групповые или индивидуальные драки ради повышения
авторитета: ища чести и славы . Авторитет зависел от храбрости и удали в личном поведении, а
также от групповой храбрости в драках между группами парней, которые были обязательным
элементом праздничного поведения.
Лидера группы парней из одной деревни называли
атаманом, и он был бе сспорным фаворитом среди девушек. В драках присутствовал элемент
ритуала. Он проявлялся в обмене частушками, которые должны были ее спровоцировать:
Поиграй пове селяе
Хулиганского еще,
Мой товарищ хулиганского
Играет хорошо.
Ты, товарищ, не ударишь,
А ударишь – не убьешь,
Если я тебя ударю,
Через пять минут помрешь.
Статус парня зависел не только от его поведения, но и от особых отношений, связанных с
собственностью. Любой заработок, хотя и нечастый
–
поскольку парни обычно работали на
свою семью, – должен был тратиться на справу. Справа включала в себя одежду (шапку, сапоги,
пиджак, жилет и т.п .) , лошадь, оружие и объекты личного пользования (карманные часы и т.п .) .
Справа составляла символиче ский капитал парня. Любое решение относительно справы могло
приниматься только отцом-большаком; отец, который «хорошо держал» своих сыновей,
заслуживал уважение односельчан.
Таким образом, главными поведенче скими характеристиками парня были отвага, риск,
превращение добытых ре сурсов в символиче ский капитал и многочисленные любовные связи.
Также важным было отсутствие личной ответственности за что-либо, кроме собственного тела,
которое могло пострадать в драках. Деревенское сообщество и власти считали большаков
ответственными за их
парней.
Парня оценивали его ватага и девки, но также мужики-
однодеревенцы: с раннего возраста парни участвовали в общих мужских работах (обработке
земли, сенокосе, рыбной ловле и пр.) . Оценка старших мужчин была для парней исключительно
важна.
Горизонтальные отношения: девки
Так же как и парни, девушки оценивались в категориях чести и славы . Создание репутации
было социальной задачей, которую должны были решить и парни, и девушки, поскольку слава и
че сть, заслуженные на этом возрастном этапе, обе спечивали следующий, взрослый статус.
Задача девушек состояла в том, чтобы сберечь свою че сть до замуже ства. Для девушки че сть
означала девственность, суждение о которой выносило сообщество, о сновываясь на ее
поведении. Если можно было заподозрить, что девушка тайно встречалась с парнем или была
замечена с женатым мужчиной, ее же стко осуждали. Как нам рассказывала женщина 1953 года
рождения, по убеждению ее матери, от дурной славы уже никак нельзя было «отмыться», она
пре следовала женщину всю жизнь (с. Ценогора, Лешуконский р-н Архангельской области, 13
июля 2010 г., ПА, DAu-108_Arch-Lesh). Рассказы о судьбе таких девушек мы слышали от многих
женщин старшего возраста: их
называли «порчеными девками», исключали из своего круга, их
же стоко наказывали их
отцы, их
не брали замуж и вынуждали к тому, чтобы они покинули
деревню. Удавалось ли им выйти замуж или нет, судя по рассказам женщин, они в любом случае
были объектом постоянных насмешек и оскорблений (брани) со стороны мужей и других
мужчин: женщины говорили о том, что ничто не защищает так, как репутация. Подобные
рассказы выполняли важную социализирующую функцию: девушки учились контролировать
свое поведение под страхом далеко идущих последствий [Борисова 2014]. Девушки проводили
время с парнями-рове сниками во время ве сенне-летних гуляний и зимних бесед, или посиделок.
В таких социально одобренных условиях, публично, девушки и парни могли устанавливать
между собой особые отношения (гулять, дружить), иметь физиче ский контакт в ситуации
общих игр и танца, а в некоторых деревнях
–
спать рядом, вме сте с другой молодяшкой,
заночевав после вечеринки в другой деревне [Шангина 2005: 181].
Слава девушки складывалась как из обе спеченности ее семьи, так и на основании ее
собственного ума и теле сного здоровья. Потенциальные женихи и их
семьи ожидали от нее
«ловкости» в работе, в пении и пляске, а также достойного поведения в различных ситуациях.
Старые обычаи социального поведения девушки требовали от нее не спешности речи,
демонстрации уважения к старшим, ожидания приглашения в хоровод и т.д. Новейшие чаемые
каче ства девушки: бойкая речь, умение быстро и ловко ответить на любое замечание или
частушку, а также, как это было отмечено в исследовании двадцатых годов прошлого века,
готовность прогуливаться на ве сенних игрищах деревенской молодежи, не дожидаясь
приглашения парня [Кнатц 1928: 198]. Таких девушек назвали бойкими, ходовыми или боевыми
([Мамаева 2014], см. также главы 3 и 4). Новые стандарты поведения не были приняты всеми и
сразу, они устанавливались постепенно, в разное время на разных территориях СССР. Однако
женщинами всех поколений неучастие девушки в собраниях деревенской молодежи оценивалось
негативно. Девушки, как предполагалось, должны были не только предъявлять обществу самих
себя как потенциальных неве ст, но и поддерживать че сть и репутацию семьи.
Честь и слава рода в значительной степени проявлялась в девичьих нарядах и поведении. С
рождения мать или бабушка (большуха) отводила для девки сундук с приданым. Девочка
пополняла его сама, начиная лет с семи-восьми она училась прясть и вышивать [Балашов,
Марченко, Калмыкова 1985; Колпакова 1928]. Когда приходил ее срок перехода в большую беседу
(собрание старших девушек, для которого они снимали отдельную избу, оплачивая аренду едой и
полотном), она надевала особый головной убор, который обозначал ее статус девушки-неве сты.
Его называли повязкой, кокошником, крáсотой или цветами.
Большие хороводы, которые
устраивали летом, были своеобразной ярмаркой, на которой кре стьянские семейства
накапливали пре стиж и символиче ский капитал, демонстрируя повадку и наряды своих
«неве ст». Семья вносила значительные инве стиции в девичью справу: например, в течение трех
дней пре стольного праздника пинежские девушки должны были сменить наряд ше сть раз, на
каждый выход их
наряжали старшие родственницы. Замужние женщины-хозяйки в хороводах
участия не принимали: они, стоя в стороне, судили о том, кто лучше одет, лучше двигается в
хороводе и лучше поет [Бернштам 1991; Морозов, Слепцова 2004: 353; Калашникова 1999: 36;
Кнатц 1928: 190].
Таким образом, в отличие от парней, репутация девушек в значительной степени зависела
от усилий старших женщин их
рода. Однако они могли и сами создавать свою репутацию
–
своим остроумием, своей живостью и бойкостью; в особенности это касалось поколений,
рожденных в двадцатые годы и позже. Тем не менее для всех поколений женщин (рожденных с
1899 до 1950 года) представление о девичьей че сти было значимым: это был ожидаемый
сценарий поведения. Девушка могла снискать славу сама, но в конечном счете за ее че сть
отвечала ее семья. Это достаточно хорошо видно по материалам XIX века (на них
с сылался Д . К.
Зеленин), но и мы также слышали об этом от старших женщин во время наших полевых
исследований. В Архангельской области молодой муж мог дать знать гостям, была ли молодая
девственницей, надев хомут на шею те стю или теще [Зеленин 1991: 337]. В других деревнях
родители молодого мужа подносили сватам «беленькую» (водку), е сли молодая оказалась не
девственницей, или «красненькое» (вино), е сли она сохранила свою че сть до брака [Морозов,
Слепцова и др. 1997: 337].
Вертикальные отношения: послушание до и после свадьбы
В целом молодые люди, еще не вступившие в брак, слушались не только своих старших, но и
их рове сников, других большаков и большух деревни. Эта форма вертикальных отношений
выражалась посредством обращений, которые молодые люди использовали для старших
односельчан: они обращались к мужчинам и женщинам более высокого возрастного статуса,
называя их
«дядя» и «тетя». Вертикальные отношения изменялись, когда парень и девушка
вступали в брак. Молодка выходила из подчинения своим родителям, теперь она подчинялась
семье мужа: самому мужу, его отцу и матери. Таким образом, связь между родителями и
замужними дочерьми становилась горизонтальной.
Взаимопомощь, советы и праздничные
гостьбы предлагались с обеих сторон, но подчинение не включалось в этот набор. После
замуже ства женщина переходила в подчинение к новой семье, и, соответственно, ее муж и его
родители брали на себя ответственность за ее благополучие.
Мужское подчинение трансформировалось посредством брака иным образом. Мужчина
после женитьбы пере ставал подчиняться классу матерей-большух. Это изменение оформлялось
посредством обычая «испытания молодой», проходившего на второй день свадьбы. Этот ритуал
был связан с актом демонстрации знаков невинности девушки, но также мог включать в себя
оценку ее хозяйственных способностей. Ритуальная проверка хозяйственных способностей
молодки и знакомство ее с новыми домашними обязанностями совершаются в первое утро,
которое молодые проводят в доме мужа на второй день свадьбы. Большуха и ее женская родня и
соседки разбрасывают мусор по полу, свекровь вручает неве стке метлу, и та должна выме сти
мусор. Если она подметала «неправильно», ей говорили: «Неве ста даже ме сти не умеет, она
метет, а всё равно грязно» [Адоньева, Бажкова 1998: 204 – 212]. Истории, которые мы записали в
деревнях Белозерского района (Вологодская область) про эти обряды, сопровождались
комментариями рассказчиц о том, что это было трудно выдерживать.
Испытание могло
продолжаться сколь угодно долго, товарки свекрови собирались, чтобы понаблюдать: молодая
женщина оказывалась в окружении старших, часто незнакомых (е сли она была из другой
деревни) женщин, родственниц мужа и соседок.
Она не имела права сопротивляться
происходящему – только молодой муж мог положить конец испытанию. Что касается вопроса
девственности, то также только муж мог решать, какую информацию выносить на публику.
Например, в архангельских деревнях наутро после первой брачной ночи молодому супругу
подавали яичницу. Если он начинал е сть ее с края, значит, неве ста была «чистая», е сли с
середины – значит, неве ста потеряла невинность до свадьбы. Второй день свадьбы был днем
испытаний и для молодого мужа: в первый раз в жизни он мог публично воспротивиться матери
и ее рове сницам (теткам), защищая от них
свою молодую жену. Он мог и не справиться с этим
и «сдать» свою жену матери и теткам, чтобы они взяли дело в свои руки. Однако поступая так,
он демонстрировал, что не прошел инициации, не стал взрослым мужчиной.
— А
е с л и окажется, там, например, посл е свадьбы, ч то девка-то нечестная?
– Так чего, нечестная, дак, все равно жили, не расходились. Как и жили, но не
расходились все равно.
– То есть ну как, это не показывали никак?
– Нет, не показывали, не срамились. Родители не давали тут воли.
– А
нам говорили, ч то как-то спрашивали вот на второй день свадьбы, мол, у
жениха: «Лед ломал или грязь топтал?»
– Ага, да, спрашивали, дак ведь не хотел жених смеяться над своей женой, дак.
– А
ч то это значит?
– Чего?
– Ну, л ед ломал или грязь топтал?
– А
грязь топтал, дак уж это, нечестная была, л ед ломал, дак честная была. Вот
так.
– И что он отвечал?
– А
чего отвечал? «Не ваше дело, не ваше дело. Женился, буду жить». И все .
– А
е с л и честная?
– А
я не знаю, уж честная, чего он скажет. Если уж которая, он не давал в обиду,
все равно же . Женился. Дак и живи. (Женщина, 1928 г.р., д. Марьинская, Сямженский
район, Вологодская область, 22 июля 2005 г., Siam1-117).
Материнская власть над сыном заканчивалась, когда он женился, но сыновья продолжали
подчиняться отцу-большаку, пока тот не умирал или не передавал большину одному из них. Это
происходило и тогда, когда разросшаяся семья разделялась и сын или сыновья получали (или
строили) свои собственные дома.
Здесь следует сказать о подчинении в русской кре стьянской культуре.
Некоторые
культурологи утверждали, что русское кре стьянство как группа было пассивным, даже
мазохистичным [Rancour-Laferriere 1995]. Мы видим это по-другому. Борис Миронов отмечает,
что русской кре стьянской общине была свойственна высокая степень взаимодействия и
вовлеченности: социализация детей происходила е сте ственным образом, посредством семьи;
устная традиция, обычаи и наблюдение за тем, как все обычно происходит, были наиболее
важными способами, посредством которых молодые люди усваивали то, что от них
ожидается.
Благодаря такому способу социализации, низкому уровню грамотности и прямо с ним
связанному устному и наглядно-практиче скому обучению навыкам, благодаря контролю и
влиянию схода молодежь подчинялась своим родителям и в основном ориентировалась на
традицию. В пределах сообщества неформальный контроль негативного толка проявлялся в
сплетнях (ославить), замечаниях, которые делались человеку в лицо (пристыдить), в
уничижительных номинациях (прозвать) или презрительном отношении; серьезное нарушение
норм сообщества было чревато изгнанием из общины или даже физиче ской расправой. Вообще
кре стьянину в деревне было невозможно выжить, е сли он оказывался в состоянии конфликта с
общиной [Mironov 1985: 444 – 450]. Высокий уровень взаимозависимости как отдельных людей,
так и семей (дворов), необходимый для того, чтобы обе спечить выживание, предполагал, что
условий и возможностей для радикального противостояния традиции было немного.
Социальной задачей молодого женатого мужчины (мужика) было взаимодействие с другими
мужиками – чтобы быть признанным старшими (большаками) и в конце концов быть принятым
в сход.
Сход был коллективным управляющим органом деревни, в него входили главы
кре стьянских дворов (большаки). Важно представлять природу отношений в этой группе:
достигнув возрастного статуса большаков, членами схода становились мужчины, которые
выросли в одной ватаге, они хорошо друг друга знали. Их объединяло общее прошлое, в котором
были праздники, драки и служба в армии. Они учились ответственности и принятию решений у
старших мужчин, своих отцов. В мужских занятиях и в мужской компании – во время лова и
охоты, артельных работ и пр. – молодой человек приобретал опыт, который позже использовал,
когда становился главой кре стьянского двора и участником схода. Мужчины проводили много
времени со своими подрастающими сыновьями, вовлекая их
в свои занятия: они брали их
с
собой на рыбалку и охоту, продолжавшие ся много дней, во время которых, помимо специальных
навыков, передаваемых «с руки», молодой мужчина приобретал знания, слушая разговоры
старших.
Коллективизация и разрушение возрастной социализации
мужчин
В дореволюционной деревне большаки отвечали за все – и за поведение членов семьи, и за
материальное благосостояние хозяйства – перед властями и общиной. Хозяйство – дом, двор,
пашни и покосы, орудия, скотина, транспорт – обе спечивалось их
стараниями. «Персонал» (свои
–
семья, ближайшие родственники и иногда наемные работники) преуспевал и кормился
благодаря умелому управлению большака.
Отношения между мужчинами разных поколений значительно изменились с началом
советского периода. Советская власть разрушила мужскую возрастную иерархию. «Сильные»
большаки, опытные и успешные хозяева (как они именовались советской властью, кулаки или
середняки) должны были быть ликвидированы как класс [Документ No 15 2005]. Государство
определяло кулака не столько с экономиче ской позиции, сколько с социокультурной;
в результате государство «окулачило» деревню, определив каждого, кто сопротивлялся
коллективизации (а кре стьяне действительно проявили высокую степень сплоченности в своем
сопротивлении) как контрреволюционера и кулака [Viola 1996: 24]. Те, кого ме стные власти
признали кулаками, были с позором изгнаны из своих домов, лишены имущества и отправлены в
отдаленные районы страны. В период коллективизации было раскулачено более миллиона
кре стьянских семейств (от пяти до ше сти миллионов человек); главы хозяйств были
репре ссированы (многие из них
– расстреляны), их
с емьи – высланы. Партия возлагала вину за
контрреволюционную позицию на мужчин, тогда как женщины, которые сопротивлялись
коллективизации, чаще провозглашались жертвами кулаков [Viola 1996: 17 – 33].
В результате советских преобразований в деревне к началу 1930-х общественный институт
схода был полностью разрушен.
Крестьянский сход был замещен колхозной системой
управления, которая контролировала коллективизированные хозяйства, и сельским советом, в
территориальную юрисдикцию которого попадала деревня (см.
[Решения партии и
правительства 1967; Голембо и др. 1949; Органы советской государственной власти 1982;
Ивницкий 1972; Коржихина 1986; Viola 1987: 224]). До коллективизации в выборное руководство
сельских советов часто входили люди бе спартийные [Viola 1987: 224]. Кадры, проводившие
коллективизацию, напротив, были партийцами с опытом Гражданской войны; их
«силовой», в
манере «диктатуры пролетариата», стиль руководства во время коллективизации оказал
значительное влияние на культуру деревни в последующие годы [Там же: 27
–
78]. На их
мировоззрение и методы управления повлиял опыт насилия, приобретенный во время
Гражданской войны и красного террора, и партийная подготовка. В работе по коллективизации
они, вме сто ранее избранных, принудительно вводили в деревенские советы представителей так
называемой «кре стьянской бедноты»: безземельных кре стьян, наемных работников и пр. [The
War Against the Peasantry 2005: 231]. Тем не менее во многих случаях кре стьяне сопротивлялись
коллективизации; происходило это и как прямое нападение на представителей власти на ме стах
(убийство и поджог), и как опосредованное (саботаж, уничтожение своего подлежащего
обобществлению имущества, уход из деревни, забой скота).
Статистика, дающая сведения о социальном статусе деревенских представителей власти
конца 1920-х – начала 1930-х годов, отсутствует. Однако истории, рассказанные нам нашими
информантами, свидетельствуют о том, что те, кто проводили коллективизацию, не были
успешными большаками и не прошли тот жизненный сценарий, который предполагался для
мужчин-кре стьян.
Они были призваны на Первую мировую войну парнями и молодыми
мужиками, еще не ставшими главами кре стьянских дворов.
Вернувшись в деревню, они
действовали в интере сах советской власти, а не в интере сах векового хозяйства своего рода[56].
Как мы можем судить по рассказам наших информантов, революция в русской деревне в
значительной степени представляла собой конфликт мужских поколений. Столкнуть молодых со
старшими было приоритетной задачей режима, что становится очевидным из разницы в
обращении с главами хозяйств и их
семьями: большаков расстреливали или отправляли в
тюрьму, семьи же высылали, и они могли впоследствии вернуться. Семьи молодых мужчин,
бывших солдатами на Гражданской войне или рабочими в промышленности, как правило, не
трогали. Также бывали случаи, когда сыновей кулаков не высылали благодаря их
активному
участию в фабричной или партийной деятельности; иногда эти молодые мужчины ратовали за
«реабилитацию» отцов [Hindus 1988: 255
–
256; Viola 1996: 82, 87]. Другие молодые люди
активно участвовали в коллективизации и выступали против своих семей. Так, например, в
пре ссе 1930 года широкую изве стность получило опубликованное в газете «Красный воин»
(1930, 13 февраля) письмо красноармейца Воронова, написанное им в ответ на письмо отца о
том, что «последний хлеб отбирают, с красноармейской семьей не считаются»: «Хоть ты мне и
батька, ни слова твоим подкулацким пе сням не поверил. Я рад, что тебе дали хороший урок.
Продай хлеб, вези излишки – это мое последнее слово» [Чуркин 2006: 27, 33]. Излишки были
частью зерна, которое кре стьяне были обязаны отдавать советскому правительству; для кре стьян
это означало принудительный налог. В отношениях с отцом сын принимает сторону города и
советской власти.
В целом складывалась ситуация конфликта между поколениями: молодые были склонны
принимать новый порядок, в то время как старшие вели себя так гораздо реже. Комсомол
активно осуществлял же сткую антирелигиозную пропаганду, целью которой было кардинальное
изменение всех устоев деревни [Viola 1996: 50].
Группы «передовой» молодежи могли
принимать решения, связанные с раскулачиванием: «Борисоглебские комсомольцы в проце ссе
раскулачивания ликвидировали не сколько батрацких хозяйств за то, что дочери хозяев вышли
замуж за кулацких сыновей» [Lindner, Nikulin 2004: 83 – 89]. Комсомольцы (а это – молодые
люди), как можно видеть из подобных свидетельств, принимают решение о репре ссии «хозяев» –
большаков. Изве стен случай, когда «кулацкие элементы» подожгли дом комсомольца, который
доне с на них. Прежде чем это сделать, мужчины ходили и жаловались, что какой-то мальчишка
захватил управление деревней и лишил прав уважаемых кре стьян [Viola 1996: 123].
Многие родители осуждали те методы, посредством которых комсомол учил их
детей
независимости и свободе от родительского авторитета. Некоторые возлагали вину за расцвет
«хулиганства» на коммунистов. В целом в деревенской культуре того времени отмечался
нравственный упадок, отмеченный ростом промискуитета, распространением венериче ских
заболеваний, проституции и хулиганского поведения среди молодежи [Там же: 51].
Коллективизация уничтожила кре стьянское семейное хозяйство как основную
производительную единицу,
хотя оно по-прежнему оставалось важным источником
идентичности для кре стьян [Viola 1987: 178]. Тем самым коллективизация разрушила систему
переходных ритуалов, которые обе спечивали мужчине постепенное вхождение во все большую
степень ответственности. Такими ритуалами были проводы в армию, женитьба, принятие в
мужскую артель (например, рыболовную), выход на большину и участие в сходе. Уничтожение
локальных социально-экономиче ских форм (производственных артелей, ярмарок, кре стьянских
кредитных обществ, приходских советов и пр.) , которые играли столь важную роль в мужской
кре стьянской культуре, привело к глубоким переменам в жизни деревни. Крестьянам теперь
приходилось получать многие товары и услуги из центра, и это делало их
более зависимыми от
государства [Viola 1996: 41].
Мы считаем, что в результате этих перемен возрастная социализация мужчин, рожденных в
советское время, о становилась на стадии мужика. В сохранившие ся мужские переходные
ритуалы входили участие в ватаге, призыв в армию и свадьба. Таким образом, к советским
поколениям успешно перешли модели поведения, свойственные парням; в результате, нормой
поведения для взрослого мужчины стала ориентация на ценности коллектива (в ущерб
интере сам семьи), ответственность перед своей группой, риск и агре ссия (см. [Ильин 2010; Кон
2002; Мужской сборник 2001; Мужской сборник 2007]). Общественные институты возрастной
социализации проваливались на стадии большины: мужчины уходили на фронт и погибали,
отправлялись «на великие стройки страны», о сваивали целинные земли, отбывали сроки в
лагерях и тюрьмах и т.д. Оценивающей инстанцией для мужчины стали не старшие мужики
деревни, но советская власть в лице ее представителей «на ме стах»; условием социального роста
стало движение по партийной ле стнице: пионерия, комсомол, партия. Структура мужских
отношений приняла форму «мужского союза», похожего на ватагу, где ценность коллектива
выше ценностей семьи, и тем более – ценностей индивидуальных.
В любом случае для нового советского народного хозяйства, успехи которого измерялись
валовыми показателями, кре стьянский двор как единица производства и собственности
пере стал существовать. Была лишь безграничная государственная собственность, к которой
были разные уровни доступа и разные уровни ответственности за «народное добро».
Сбой в мужской возрастной социализации, произошедший в Советской России, с особой
силой проявился в послевоенных поколениях.
Возрастной кризис середины жизни в
кре стьянской традиционной культуре разрешался изменением социального статуса: мужчина
становился хозяином, большаком. Поведенче ские ограничения, сопровождавшие каждый из
возрастных переходов, традиция восполняла статусным ростом: утрачивая часть своей свободы,
человек приобретал во власти и авторитете. Социальные институты, которые поддерживали
переход мужчины от одного возрастного сценария к другому, к концу ХХ века в сельской России
оказались в значительной степени разрушенными.
Традиционная социализация женщин
Система женской социализации также изменилась в советское время, но иначе, чем
мужская. Мы опишем систему женских возрастных статусов, которая существовала до начала
1930-х годов, и затем рассмотрим произошедшие в советское время изменения.
Женские возрастные статусы отмечались внешними маркерами: одеждой, приче ской. До
пяти-ше сти лет детей обоих полов одевали одинаково – в рубахи; по достижении этого возраста
девочки носили платья, мальчики – штаны. Первый «праздничный» наряд для девочки шился к
тринадцати-пятнадцати годам, в то же время она получала свою первую собственную выходную
пару обуви. Эту одежду в первый раз следовало надевать в церковь; после этого она носилась по
праздникам.
До замуже ства девушки заплетали волосы в одну косу, тогда как замужние
женщины закручивали волосы в пучок, в две косы или заче сывали их
под гребенку. Незамужние
женщины продолжали ходить с одной косой: старых дев называли сивокосыми [Адоньева,
Бажкова 1998: 208].
Девочек учили женским работам с раннего возраста.
С семи лет они выполняли
обязанности нянек для маленьких детей, между де сятью и двенадцатью годами отправлялись на
работу в поле вме сте со своими родителями: косили, сгребали и скирдовали сено. В этом
возрасте их
учили готовить, но только большуха выполняла основную работу по приготовлению
еды и разводила огонь в печи
–
девочки могли только помогать ей. К семи годам старшие
женщины (матери или бабушки) учили их
прясть. С тринадцати-пятнадцати лет мать учила их
ткать (сновать). Часто навыки ткаче ства женщины приобретали не от матери, а только после
замуже ства, в доме мужа. Кросна находились в ведении свекрови, которая могла заново учить
неве стку ткать.
В Вологодской области нам рассказывали о ритуале «первой нити». Когда девочка училась
прясть, первый клубок, спряденный из самой грубой кудели, бросали в печь – обычно это делала
бабушка. Пока клубок не сгорал дотла, девочка должна была сидеть на снегу «голым задом». Чем
тоньше и лучше была нить, тем быстрее она горела и тем меньше приходилось сидеть в снегу
[Адоньева, Бажкова 1998: 205].
Когда приходило время вступления в брак, как правило, девушка уже умела шить, вышивать,
ткать, готовить и выполнять другие домашние работы. Тем не менее в доме мужа после свадьбы
ее обязанности ограничивались тем, что определяла свекровь. Готовность подчиниться воле
свекрови – какой бы она ни была, злой или доброй – вменялась будущей неве стке в акте ритуала,
по которому на второй день свадьбы молодая жена должна была ме сти пол, спросив
предварительно у
свекрови о том, как это нужно делать, и одарив ее платком «за науку». Другие
аспекты свадебного ритуала также учили будущую неве стку готовности выполнять требования
свекрови. Так, по рассказам о свадебном обряде, записанным нами в Вологодской области,
неве сту «учили» причитать старшие родственницы в период, когда девушка была сговоренкой,
т.е . после сватовства и до венчания. Старшая женщина заводила причет, а неве ста подхватывала.
Это причитание, исполненное женщиной 1907 года рождения, описывает поведение, которое
предписывалось молодке. Оно должно было подготовить неве сту к ее новой роли:
Как лихая-то свекровушка
Поутру да станет тихонько,
Поутру станет ранехонько,
Она ходит да всё настукивает,
Как говорит да вся нарыкивает:
Ты вставай-ка, сноха заспяшша,
Ты вставай-ка да задремяшша,
Дак во чистом-то польице,
Во широком во раздольице,
Во лугах ли да пастухи пасут,
Во лугах ли да косцы косцят,
На горушках да пахари пашут.
Уж и я-то, да сиротиночка,
Я раным да встала ранешенько,
Я умылась да небелёшенько,
Как уже я вышла-то в чисто польюшко,
Посмотрела да сиротиночка,
Во все четыре да сторонушки:
Во полях ли да пастухов нет,
Во лугах ли да косцов нет,
На горушках пахарей нет. (д. Захарьино, Кирилловский район, Вологодская область,
июль 1993 г. Kir2-13).
В причитании, которое неве ста обращала к своей матери, представлен сценарий,
ожидающий неве сту в ее новом доме: у
родителей ей разрешали поспать подольше – з аботились
и любили («что у
батюшки-то воля, что у
матушки-то нега»); в доме свекрови ее будят так рано,
когда еще никто не принялся за работу. Более того, свекровь обманывает ее, укоряя ее в том, что
она проспала. Причитание готовит неве сту к одиноче ству и враждебности, которые она будет
переживать в будущем; кроме того, оно предполагает определенную эмоциональную норму:
замужняя дочь скучает по матери.
Для того чтобы сформировать новые статусные отношения, использовались и другие
приемы. Дочерей и внучек учили магиче ским действиям, которые помогали им удерживать
эмоциональный контроль над ситуацией:
Это мода была, от венца поедешь, дак-от с женихом не разговаривай. Если
первая заговорила, так и будет он командовать. Это вот еще бабушка была, меня
учила дак. Заходит на порог-то и говорит (невеста посл е венца): «Я ступаю на порог,
заступаю свекра, заступаю на другой
–
свекра и свекровку». Три порога-то, а на
посл еднем: «Деверя и золовку, всех заступаю».
(Женщина 1903 г.р., д.
Савино,
Белозерский район, Вологодская область, июль 1996 г. ФА, Bel2-43).
Женщина сообщает о заговоре, которому ее обучила бабушка: этот свадебный заговор
обнаруживает предусмотренное традицией желание молодой женщины доминировать.
Сочетание слов, действий и намерения должно воздействовать на тот символиче ский мир,
который выражен пограничным временем и пространством: первым шагом молодой на порог
дома мужа. «Заступая» свекра, свекровку, деверя и золовку, неве ста объявляет свою власть над
ними.
Еще один ритуальный свадебный акт обе спечивал символиче ское принятие молодой в дом
мужа. В другой деревне того же Белозерского района Вологодской области на второй день
свадьбы, утром свекровь вела неве стку на двор закармливать скотину: она набрасывала свой
платок на плечи неве стки (поскольку считается, что скотина не принимает посторонних).
Неве стка должна была заранее приготовить дар, который она пекла еще в доме у
своих
родителей. Обычно это был колоб (булка из пре сного те ста). В присутствии свекрови неве ста
разламывала колоб на куски и закармливала этими кусочками скотину: так свекровь «вводила»
молодую во двор [Адоньева 1998а: 231 – 249].
Пока свекровь была на большине, она варила, пекла, готовила и присматривала за детьми.
Молодка работала в поле, стирала и убирала дом: «свекровь за столом, неве стка – з а двором».
Пока свекровь на большине – «ничего не тронь, только работай». Пока она была в силах, никому
больше не позволялось растапливать печь или готовить, но когда свекровь уже пере ставала
справляться с этими работами, она «сдавала большину»: передавала свои обязанности младшей
женщине, и та занимала ее ме сто. В Вологодской области большину обычно передавали на
Покров, 14 октября. Свекровь и неве стка пекли рыбник (пирог, в который рыба запекалась
целиком; рыбник был обязательным блюдом свадебной и поминальной трапезы). Женщины
замешивали те сто в четыре руки (обычно те стом занимается только большуха), и после этого все
хозяйство переходило к неве стке. Свекровь же сама еду уже не подавала, садилась за стол и
ждала, когда накроют [Адоньева, Бажкова 1998: 207 – 209].
Важной особенностью женского традиционного знания и обязанностей было то, что они
передавались только тогда, когда женщина достигала соответствующего социально-возрастного
статуса. В похоронных церемониях (приготовлении поминального стола, омовении покойника)
обычно не участвовали девушки и молодки. Как правило, знахарками, причетницами и свахами
были старшие женщины – большухи и передавшие большину старухи.
Как нам говорили, е сли женщины не выходили замуж к 25
–
30 годам, то они редко
находили себе мужа, их
считали старыми девами (ж., 1928 г.р., Сямженский район, Вологодская
область, 27 августа 2006 г., Siam 1-6). Женщины, которые по какой-то причине не прошли через
заданные традицией статусы, находили себе особые социальные роли, предполагавшие владение
определенными знаниями. В интервью женщина 1938 года рождения рассказывает нам о своей
тетке 1904 года рождения, которая никогда не была замужем, но была для нее «как мать»,
помогала ей в родах и заботилась о ее детях.
– А она была не замужем?
– Она замужем не была, старая дева.
– А почему так получилось?
– А потому, ч то война была, на ее обеспечении остались мал -мала...
– Родител ей не было?
– Отец умер рано, с сердцем, мать потом безногая была, вот она всё... Так и не
вышла. За вдовца не пошла, отец не разрешил, ч то «не ходи». А
так, видно, не
пришлось. Ну, бывает, ведь и теперь есть не выходят, не понравится, да всё. (д.
Захаровская, Сямженский район, Вологодская область, 13 августа 2006 года, ПА, Siam
D-Txt1-62)
История этой старой девы – история компромисса: не смотря на то что неписаные правила
предполагают, что магия ухода за детьми – компетенция матерей и большух, женщина научилась
им до срока, когда была девушкой, поскольку ее мать была инвалидом и не могла делать многое
из того, что нужно было для ухода за ее младшими детьми.
Как правило, магиче ское знание передавало сь на этапах изменения статуса. Девушки мало
знали о магиче ской практике, их
знание ограничивалось мантикой.
Молодух учили, как
ухаживать за ребенком, в том числе – как защищаться от сглаза и порчи, но лечебную магию и
родильные обряды практиковали большухи и старухи (мы подробно рассмотрим этот вопрос в
главе 7).
Обычно функции повитухи выполняли рожавшие женщины, уже вышедшие из
фертильного возраста [Кабакова 2001]. Повитуха должна была быть опытной женщиной, ее
ритуальная задача в момент родов заключалась в получении души из иного мира и правильном
устроении ее в мире живых. Поэтому событие родов всегда было сокровенным: в течение ше сти
недель после родов повитуха жила с молодой матерью и младенцем или, во всяком случае,
присматривала за ними .
Интервью с женщиной 1924 года рождения прояснило для нас иерархию женских
возрастных статусов по отношению к рождению детей и материнству.
–
Я сама, одна рожала. Ведь сказать, дак ведь засмеетесь, как рожала! Вот
старшую дочь рожала в хл еве, вот скотину-то застают, хл ев, знаешь, еще новые
были, построили все эти вот, перебирали весь дом полностью, как я вышла. Там пол
был настлан, и все, чисто, и не заметила, л егла на печь в той избе, вот...
– Как не заметили? Как рожали не заметили?
– Вот, л егла спать, пришла с работы, дояркой всю жизнь была, дак убегаешься,
сами пасли, сами все делали, все сами на фермах. Пришла домой, поужинали, там на
печку зал езла, вдруг по животу резнуло, я соскочила с печи-то, тут у нас такой
примост был, допчином называли, вот, схватила, не знаю и чего, не знаю, простыню,
не знаю и чего, – да в хл ев. Думаю: «По ветру надо, или как ли?» Не знаю, еще первая
дак.
– Так это первый ребенок был?
– Да.
– То есть первого ребенка одна рожала?
– Одна. Пришла в хл ев, постлала простынь, на кол еночки встала – и родился,
девка поет у меня. А
мужик не спит, я говорю: «Ты не усыпай, я не знаю, чего у меня
получится». Сама-то уж это предполагала, уж время-то подходило. Пришел, а чего,
уж родила, дак родилась. В избу он меня увел, я в подол робеночка положила, рубаху
загнула, да его в подол, да и пошли туда, по л естнице поднялись, вошли в избу. «Чего, –
говорит, – будем делать? Ничего не понимаем». А
бабка спит, свекровка, молодая
еще была, еще пятьдесят два года было бабке. Я говорю: «Иди по бабушку». Вот тут
рядом была, старенькая жила. Я говорю: «Она ходит по родам-то, дак сбегай пойди».
Он быстро вернулся, в окошко ей поколотил.
«Иду, иду, иду!» Пришла, пупок
отстригла, всё сделала по-настоящему, все, коек-то ведь не было раньше, на полу
спали, ну, принес скамью, да на лавку сделали там, вот эта лавка была все . Вот, все,
все прошло нормально. Она мне дала хл ебушка поесть, ломоть хл еба отрезала,
раньше эдакие круглые каравайки, большие пекли, отрезала ломоть и говорит,
посолила этот ломоть и говорит: «Ешь. Три раза укуси». Я три раза укусила,
прожевала, у меня посл ед сразу и вышел .
– Это такой способ?
– Она знала, много она знала. Вот она, видно, сходила туда к печи, наверное,
поладила чего-то, я этого хл ебушка покусала, и ни боли, ничего, ничего у меня не было,
как будто я и не родила. А
ребенок родился три восемьсот.
– Она его мыла сразу?
–
Нет, она завернула его, потому что уж, этот, и говорит: «Надо воды
нагреть». А
ведь раньше не было ни газу, ничего, вот, говорит: «Вечером намоем
ребенка, сейчас, – г ов орит, – не станем. Он пусть, – г ов орит, – на печке погреется».
И все . Бабка встала, моя свекровка, печку затопила, дров немного положила, там
погрела. Она с обеда пришла, пришла, сама зал езла в печь, его там намыла, ведь
раньше в печах мылись.
– В этой?
– Да, вот в этой печи, там. Все в печах мылись, ведь баней не было. Так было,
так и напаришься веником, вон березовым, дак вся бол езнь уйдет, никогда не бол ели
люди.
–
Мне даже непонятно, как в нее вползти, как-то ползком нужно зал езать в
печку, да?
– Да, ведь у нас устье-то большое, дак это туда. Еще когда печь новую, печи
клали, дак всё говорят: «Ложите, ч тобы головой не достать». В печи седешь, сидя, и
чтобы головой не достать до верху, вот такие высокие печки. Вот так и рожала. (д.
Пирогово, Сямженский район, Вологодская область, 9 июля 2005 г.)
Из этой истории ясно, что свекровь не могла помогать в родах неве стки, потому что была
еще «молодая», пятиде сяти двух лет. Они приглашают более старую и знающую женщину. Как
правило, старухи, которые умели помогать в родах (повитухи), были хорошо изве стны в деревне:
В деревне есть женщина (бабка), которая умеет принимать роды. Про нее все
знают, ч то она умеет. Обычно это уже старая женщина, молодые не умеют.
Молодым не передавали умение.
Только уж когда совсем старая становилась,
помирать собиралась, тогда уж передавала или невестке своей, или дочке. Чужим не
передавали, только по родне. А
бывало, скоропостижно умрут, тогда ничего не
передают. (Женщина, 1926 г.р., д. Надково, Белозерский район, Вологодская область,
19 июля 1994 г., Бел10-10).
Женщина, которая помогала в родах, также заговаривала младенца от грыжи: «Ребенка от
грыжи заговаривали в бане. Мать держала его на руках, а бабушка заговаривала. Для этого
специально приглашают бабушку, так как не каждая мать умеет заговаривать» [Адоньева,
Бажкова 1998: 209].
Старшие женщины, старухи, исполняли и другую важную роль в деревне. Девушки в зимнее
время собирались на бе седы в доме одиноко живущей женщины, вдовы или старой девы. Они
арендовали ее избу, расплачиваясь дровами и едой. На Святки было принято гадать. Хозяйка
благословляла блюдо, которое использовалось в гадании, и проводила само гадание. Девушки
складывали свои кольца на блюдо, которое затем покрывалось тканью; когда все пели
подблюдную пе сню, в которой метафориче ски описывались разные варианты судьбы (за кого
выйдет замуж, богато будет жить или бедно и т.п .) , старуха встряхивала блюдо и вытаскивала по
одному кольца; считалось, что его владельцу суждено то, о чем в этот момент пелось в пе сне.
Хозяйка выполняла роль посредника между миром людей и иным миром, из которого и
поступает информация о будущем: возможно, благодаря своей близости иному миру
[Мадлевская], возможно, благодаря очевидному отсутствию потребности в судьбе, связанной с
замуже ством и деторождением.
Итак, старухи следили за соблюдением обычаев и ритуалов; они руководили и направляли
действия младших поколений и таким образом передавали традицию. Часто наши собе седницы
ссылались на своих бабушек («я это от бабушки слышала») или деревенских старух, которые
знали «как надо».
Похоронным обрядом и в прошлом, и в настоящем ведают большухи и старухи. На
vk.com/ethnograph
последних
–
ответственность за омовение тела покойного,
поскольку,
согласно
распространенному поверью, женщина фертильного возраста
–
«плодная»
–
не должна
прикасаться к мертвому телу.
Большухи начинали активно участвовать в проведении
поминального или похоронного ритуала, после того как пережили опыт утраты близкого (см.
главу 9).
В некоторых ме стностях переход от статуса большухи к статусу старухи маркировался
видимыми знаками: женщины шили себе особый головной убор – шапочку из тонкой ткани,
которая покрывала всю голову и носилась под платком. В целом традиционная одежда старших
женщин была темнее по цвету и имела меньше украшений, нежели наряд младших женщин
[Прокопьева 2005: 636].
Так же как парни одного поколения оставались «парнями» друг для друга, женщины одного
поколения (одной бе седы)
–
оставались друг для друга «девчатами». Но отношения между
достигшими статуса хозяек «девчатами» существенно отличались от мужских, были
конкурентными: «Топоры вме сте, а грабли
–
врозь»[57],
–
говорит пословица о мужских и
женских отношениях в деревне.
Женщина накапливала свой социальный капитал в семье мужа. Оценивающей группой
женщины был ее «род», которым для нее была не ее родная семья, а та семья, в которую она
вошла, выйдя замуж. Так, например, во многих интервью деревенские женщины, отвечая на
вопрос о своей семье и роде, принимались рассказывать о предках мужа, а не о собственных.
Судя по рассказам наших собе седниц, е сли деревенская женщина разводилась или ее муж
умирал, она редко возвращалась в родительский дом[58]. Это правило, которое кажется таким
странным городским жителям, сохранялось очень долго: женщины 1930—1960 годов рождения
говорили нам, что вернуться после замуже ства в родительский дом было невозможно. Тем не
менее из некоторых рассказанных нам жизненных историй следовало, что иногда женщины все
же возвращались в дом родителей (см. главу 3); однако было ясно, что такой случай рассказчицы
рассматривали как исключение из правил.
Роль большухи в кре стьянском хозяйстве была исключительно значима.
Однако по
сравнению с другими возрастными статусами, которые привлекали внимание этнографов и
фольклористов, исследующих русскую деревню, социальный институт женской большины не
был достаточно хорошо описан. Поэтому мы уделим ему особое внимание. По сути, именно
большухи – героини нашей книги, поскольку именно с ними мы общались и проводили большую
часть «полевого» времени.
Большуха
Значительная часть кре стьянского хозяйства (огород, одежда и все, что связано с ее
изготовлением, заготовка продуктов) находится под контролем большухи. Ей подчиняются все
женщины семьи, дети и неженатые молодые мужчины (парни). В компетенцию большух входили
контроль за поведением всех членов кре стьянского сообщества; формирование общественного
мнения и его публичное оглашение; проведение всех семейных ритуалов: календарных
праздников с обязательными для них
гостьбами, поминок, свадеб, проводов в армию; на их
попечении
–
дом, скот и дети (и собственные, и дети сыновей
–
внуки). Хозяйственную
состоятельность большухи оценивал большак. Критерии оценки – благополучие семьи и скота, в
том числе и защита от магиче ских чар «завидующих». Компетентность большухи проявлялась в
мире между членами семьи, рациональной организации повседневной жизни и эффективном
использовании пищевых ре сурсов. Роль главной женщины в доме принадлежит свекрови: для
наших собе седниц первого и второго поколения (т. е . женщин, рожденных между 1899 и 1930
годами – см. н и же) ее власть была неоспоримой: авторитет большухи ставится под вопрос лишь
в третьем из описываемых нами женских поколений.
Тема женской большины как особого социовозрастного статуса возникла, как часто бывает,
из непонимания[59]. В 1995 году мы остановились в одном гостеприимном деревенском доме в
Белозерском районе Вологодской области. Желая сделать приятное хозяевам, м ы привезли с
собой продукты из города. Я (СА) зашла в закут (пространство за печью), чтобы помочь
приготовить что-нибудь вкусное из наших гостинцев. Мои действия, очевидно, озадачили хозяев,
пятиде сятипятилетнюю супруже скую пару.
Жена, Людмила Ивановна, сидела, лукаво
поглядывая на меня, и молчала. Хозяин тут же стал называть меня по отче ству – «Борисовна». За
их нарочитой ве селостью скрывалась неловкость. Моя оплошность объяснилась день спустя. Мы
говорили с Людмилой Ивановной о ее отношениях со свекровью. Не упоминая вчерашнего
происше ствия, она мягко объяснила мне, что стоять у
плиты и готовить может только хозяйка,
большуха; дочери и неве стки – то е сть младшие женщины – могли мыть посуду и помогать, но не
руководить проце ссом. Я поняла ошибку, которую совершила: желая помочь и порадовать, я
нарушила возрастную иерархию, и в результате хозяева пере стали понимать, как ко мне
относиться. Решив, что я претендую на позицию большухи – то е сть равной ему по статусу, муж
Людмилы Ивановны немедленно выразил свое согласие, назвав меня по отче ству, без имени –
так, как принято зде сь обращаться к большухам. Осознав свою ошибку, я стала обращать
внимание на то, как мужчины и женщины говорят об отношениях главенства в доме. Особое
внимание требовалось уделять тому, как формируются отношения между свекровью и неве сткой.
В российских городах эти отношения обычно считаются конфликтными по определению. Но,
слушая рассказы деревенских женщин, м ы убеждались в том, что в деревне эти отношения
складываются иначе: главенствующая позиция свекрови для наших собе седниц, принадлежавших
первому и второму поколениям, была само собой разумеющейся.
Учились ткать у женщин, которые снуют. Молодые не умеют, выйдут замуж,
так свекровка или мать покажет. Научит, как сновать (учат посл е свадьбы). А
если
свекровка молодая, так она сама будет ткать. Ткать начинают, когда свекровка
состарится. Раньше старики были в почете – хозяевами были. Уж если не может
делать свекровь, только тогда дети учились. Свекровь и печку топит, и ребенка в
зыбке качает, а молодые работают. А
з а стол садятся – первую ложку отец хл ебнет,
а затем – остальные (Женщина 1926 г.р., Надково, Белозерский район, Вологодская
область, 13 июля 1994 г., ФА, Bel18-290).
Женщина описывает стандартный сценарий: молодку учила ткать после свадьбы свекровь.
Только старшие – мать или свекровь – знали, как приве сти ткацкий станок в рабочее состояние.
«Дети» (молодые женщины) брали на себя работу старших, только когда свекрови уже не могли
выполнять ее . Утверждение «старики были в почете» предполагает, что именно большуха
решала, когда она передаст свои обязанности. Я (СА) впервые услышала о ритуале передачи
большины в Вологодской области в 1994 году, когда старая кре стьянка объясняла мне, как она
печет хлеб. Домашнее изготовление хлеба было тяжелой физиче ской работой: нужно было
проме сить в деже пудовый ком те ста. Когда хозяйка чувствовала, что она больше не в силах
выполнять эту работу, она передавала ее вме сте с другими обязанностями большухи младшей
женщине, чаще всего – неве стке. Для этой процедуры было установлено специальное время:
праздник Покрова Пресвятой Богородицы (14 октября). Обычно это делали ночью
–
только
хозяйка и та, которой она передает большину: хозяйка затворяла те сто и, когда оно всходило,
замешивала его вме сте со своей преемницей в четыре руки. Женщина объяснила, что до этого
дня неве стка могла помогать, например, в приготовлении начинки для пирогов, но никогда не
занималась опарой. Так мы узнали, что передача женской власти в доме регулировалась
ритуалом и проводилась по взаимному согласию.
Это – одно из многих действий, которые большуха совершает приватно (не посвящая в них
никого или только того, кого это напрямую касается). Одним из таких действий является
поминовение «родителей», что делают большухи и старухи. [Адоньева 2004]. (Мы обсудим это
подробно в главе 9.) Другая приватная практика большух – приготовление одежды для похорон:
складывание смертного узелка.
Забота о мертвых составляет значимую часть попечений
большухи, делая ее главной фигурой, отвечающей за отношения семьи с предками и иным миром
– отношения, которые служат источником ее социальной, моральной и духовной власти.
Власть большухи основана на еще одной важной составляющей ее домашних обязанностей:
кормлении, обе спечении едой всей семьи. Большуха отвечает за приготовление пищи, выпечку
хлеба и уход за скотом, что предполагает ее центральную роль в поддержании семейного
благополучия. В русском кре стьянском хозяйстве до коллективизации большак обе спечивал
материальное благополучие, принимая все решения, касающие ся сельскохозяйственных работ и
накопления имущества (т.е . денег от продажи продукции, производившейся в хозяйстве). На нем
– пахота и сев, сенокос, уход за лошадьми, заготовка дров, охота и рыбная ловля. Поскольку
многие из его работ выполнялись вне дома, хозяйкой в доме была большуха.
Кроме
приготовления еды, растапливания и поддержания огня в печи, в ее работу входил уход за скотом
и птицей, огород, прополка и сбор картофеля, жатва и заготовление льна, обе спечение семьи
одеждой домашнего изготовления [Bridger 1987: 6]. Так же как и большак, большуха была
кормилицей семьи, в первую очередь обе спечивая ее тем, что она делала своими руками,
–
одеждой и едой. Социологи, исследовавшие женский труд в кре стьянском хозяйстве двадцатых
годов ХХ века, утверждают, что женщина проводила за домашним трудом в ше сть раз больше
времени, чем мужчина [Bridger 1987: 11].
Такое разделение труда сохранялось и после коллективизации
–
с тем существенным
изменением, что у
каждого взрослого члена семьи теперь была работа в индустриализованном
коллективном хозяйстве, а хозяйство семейное больше не функционировало как основная
единица экономиче ского производства. Тем не менее в советской усадьбе колхозника сохранялся
огород, небольшой участок земли для частного использования, а также право иметь небольшое
количе ство домашнего скота, достаточное для того, чтобы прокормить семью («личное
подсобное хозяйство»).
Это было вызвано экономиче ской необходимостью: советский
«трудодень»
–
система натуральной компенсации
–
не позволял колхозникам прокормить
семью[60]. В то время как мужчины отдавали свои силы и время работе в колхозе, женщины часто
бо
́
льшую часть энергии посвящали приусадебному участку и меньше часов работали в колхозе
[Там же: 14]. Такое распределение сил сохранялось и в постсоветский период, когда женщины
стали de facto главами домашних хозяйств [Денисова 2003: 183, 224].
Символы статуса большухи: корова
Отдавая время и силы огороду, женщины поддерживали значимость семейного
кре стьянского хозяйства: и практиче скую, со стоявшую в том, что усадьба давала необходимое
дополнение к тому немногому, что они получали в колхозе, и символиче скую, поскольку
сохранение усадьбы было условием их
социальной (кре стьянской) идентичности. Сохраняя
кре стьянское хозяйство, они следовали традициям своих предков. Женщины делали это вопреки
доводившейся до них
посредством пропаганды государственной идеологии, по которой главная
обязанность советского гражданина – труд в сфере государственной экономики. В значительной
степени вся экономика страны зависела от труда женщин в хлеву и в огороде, потому что именно
благодаря этому их
семьи были в состоянии прожить на то, что они получали в колхозе.
Колхозная же продукция использовалась преимущественно для того, чтобы кормить городское
население, а также для государственного экспорта за границу [Bridger 1987: 13].
Это дает возможность понять одну из замеченных нами особенностей старших женщин:
особое, символиче ское значение, которое большухи придают содержанию коровы. В проце ссе
полевых исследований в Вологодской области, из разговоров с женщинами мы постепенно стали
замечать, что коровы для хозяек были чем-то большим, чем просто скот, который служит
источником пищи для кре стьянской семьи. Не сколько примеров из полевых дневников (СА),
которые приводятся ниже, позволяют показать, что содержание коровы было символиче ски
связано со статусом большухи.
В 2001 году в администрации одной из деревень Вологодской области я разговорилась с
женщиной, которая работала там бухгалтером. Эта красивая сорокалетняя женщина была
замужем за главой ме стной администрации, у
нее был семилетний сын. Для мужа это был
второй брак, что горячо обсуждалось и осуждалось односельчанами. Но с ней мы не говорили об
этих обстоятельствах ее жизни. Вме сто этого она пожаловалась на то, что муж заставил ее
заве сти корову, не смотря на то, что они хорошо зарабатывали и у
них всегда были деньги на
молоко и мясо. Чтобы понять ее недоумение, нужно представить, что значит «держать корову»,
или «обряжаться» (волог.) . Для хозяйки содержание коровы предполагает подъем в четыре-пять
утра каждое утро, невозможность никуда уехать – н и в отпуск, ни в гости: корову нужно доить
два раза в день, и делать это может только хозяйка. Чтобы содержать корову, семья должна
заготавливать сено.
Сенокос является одной из самых трудоемких работ, которую нужно
выполнять под жарким июльским солнцем; в сенокос вовлекается вся семья, а также требуется
помощь родственников («своих»), а иногда и наемных работников. Таким образом, содержание
коровы определяет порядок жизни, «обряд» и самой женщины, и всей семьи. Замешательство, в
которое повергло мою собе седницу требование ее мужа заве сти корову, было связано с тем, что
это не было вызвано практиче скими нуждами. Почему муж, который достаточно зарабатывал,
заставил свою вторую жену, городскую женщину, «обряжаться» с коровой? Я начала искать
ответы на этот вопрос, внимательно вслушиваясь в рассказы женщин о коровах. Нам сказали, что
в соседней деревне живет женщина, которая умеет рассказывать сказки.
Эта женщина
передвигалась по деревне с такой скоростью, что нам потребовалось не сколько часов, чтобы
поймать ее: когда мы доходили до ме ста, где, как нам говорили, ее можно застать, она уже
успевала оттуда исчезнуть. После того как мы обежали всю деревню и поля вокруг не сколько
раз, нам ее удалось поймать в ее же доме. Любовь Игнатьевна вышла к нам поговорить на
завалинке. Ей было семьде сят девять лет, у
нее было четверо взрослых детей и не сколько внуков.
Неженатый сын лет сорока жил вме сте с ней; одна из дочерей работала дояркой и жила с мужем
в той же деревне; младшая дочь Любови Игнатьевны, учительница, приезжала на лето с сыном и
также имела дом по соседству. Когда мы пришли к младшей дочери, та сказала нам, что купила
этот дом, чтобы проводить лето около матери. У Любови Игнатьевны также жил ше стилетний
мальчик
– родственник из ме стного районного центра, которого она забрала к себе на лето,
чтобы «подкормить». Все младшие представители ее семьи были рядом, при ней. Оказалось, что
причина, по которой она бегала по деревне, была в том, что ее корова и теленок не вернулись с
пастбища предыдущей ночью и ей пришлось искать их. Зачем старой женщине, живущей в
окружении взрослых детей, у
которых е сть свои собственные хозяйства и скот, которые любят ее
и заботятся о ней, взваливать на себя тяготы содержания коровы? Была ли связана корова с ее
функцией матери-кормилицы, большухи – по отношению к неженатому сыну и гостящему у
нее
мальчику-родственнику? Очевидно, корова помогала ей продолжать кормить – и таким образом
оставаться матерью для ее «сыновей». Почему в возрасте семиде сяти девяти лет роль матери по-
прежнему была важна для Любови Игнатьевны? Когда она говорила о корове, а все остальные –
зять, мальчик-родственник и одна из ее дочерей
–
слушали, в ее глазах возникал радостный
блеск: «И что, м не семьде сят девять, а я все еще корову держу». На следующий день она все-
таки рассказала нам сказку, но за все лето нам так и не удалось с ней повстречаться еще раз.
Когда мы приехали следующим летом, м ы узнали, что ее холостой сын умер. Поскольку она была
в трауре из-за его смерти, я решила не бе спокоить ее интервью, но мы все-таки повстречались с
ней в деревне и немного поговорили. Она сказала, что после смерти сына собиралась забить
корову и больше не держать скот, но потом решила взять еще одного теленка. Я поняла, что это
был не просто разговор о коровах, но также разговор об особой женской состоятельности: ее
материнских каче ствах, зрелости, способности к заботе, способности кормить и независимости.
Содержание коровы было сценарием, посредством которого исполнялся культурный императив,
предписанный женщине-большухе,
–
кормить. Корова представляла собой метафору женской
состоятельности
–
«матёрости», статуса матери-кормилицы («коровушки-матушки»), которая
отдает все свои силы окормляемым ею домочадцам.
Рассказывая нам о своем решении
продолжать держать корову, Любовь Игнатьевна имела в виду определенный сюжет, по
которому вопреки ожиданиям не отказалась от роли большухи, не смотря на то что осталась в
доме одна.
Этот случай дал возможность понять рассказ женщины, которая была замужем за главой
сельской администрации: муж заставил свою жену держать корову, поскольку это обе спечивало
ей статус большухи среди других деревенских большух. Если бы у
нее не было коровы, она
оставалась бы в статусе молодки и, соответственно, подрывала бы статус своего мужа как
хозяина-большака. В деревне у
большака не может быть жены-молодухи. Не физиче ский возраст,
как выясняется, определяет статус женщины в половозрастной иерархии деревни.
Я спросила Елизавету Михайловну, 1921 года рождения, которая жила в той же ме стности,
о том, кто покупал и приводил в дом корову:
– Новую корову как вводили?
– Подведем ко двору, заведем коровушку во двор, а эти... с л едки, которые она...
«Ходи домой, это теперь твой дом. Живи спокойно». За ней туда и бросаешь, сл ед.
Вот мы , например, со свекровушкой коровушку покупали. Она на двор, а мне: «Лизка, –
говорит, – ты сл едочки кидай». Вот так, вот такие, девочки, дела. Как вышла в
Якунино (замуж – СА) – три коровы на моем веку. (Вологодская область, 19 июля 2001
года, ФА, Vash20-259)
Елизавета Михайловна считала свой «бабий век» в коровах. Теперь она больше не держит
скот, а уезжает на зиму к дочери в Санкт-Петербург, где она уже не большуха: это – дом дочери,
она в нем хозяйка. Отказ от содержания скота по сценарию связан с отказом от большины.
Рассказ Елизаветы Михайловны содержит и еще один культурный сюжет: ве сь комплекс
действий
–
и ритуальных, и практиче ских, связанных с содержанием коровы,
–
осваивался
женщиной после ее замуже ства. Передача женского знания – «обрядни» – происходила не по
родству, а по свойству: не от матери к дочери, а от свекрови к неве стке (во всяком случае, так
следует из рассказов вологодских женщин, рожденных до 1930-х годов).
В другой деревне, двумя годами ранее, я отправилась с одной из кре стьянок на поскотину. Я
пришла к ней домой по предварительной договоренности – нам сказали, что ее приглашают
обряжать покойников, и я намеревалась поговорить о похоронном обряде. Но она очень скоро
заторопилась к телятам, и я пошла вме сте с ней. И вдруг она сказала: «Последний год корову
держу!» Она посмотрела на меня испытующе, как будто это была проверка, и с интере сом стала
ждать моей реакции. Мы очевидным образом говорили не о корове, а о чем-то другом, но я не
знала о чем. Тем не менее я спросила ее почему. Мой вопрос разочаровал ее
–
это была
неправильная реакция; она была мной недовольна, потеряла ко мне интере с и отказалась от
дальнейших разговоров. Причина моего коммуникативного провала стала ясна позже: проведя
три недели в разговорах с ме стными жителями, я узнала, что эта ше стиде сятисемилетняя
женщина живет с «сожителем», который на двадцать пять лет моложе нее, и что она «увела» его
от жены. Решение не держать корову было признанием собственной старости, отказом от
большины и переходом в статус старухи, что предполагало завершение сексуальной жизни.
Отказ от содержания коровы – не только экономиче ский, но и символиче ский акт. Для моей
собе седницы признать себя старухой отказом от коровы
–
при том что у
нее был молодой
любовник – было заведомой ложью. Объявляя мне о своем решении не держать больше корову,
она проверяла меня на знание конкретной ситуации и общую «женскую» компетентность. Я не
прошла испытание: не знала, что означало ее заявление.
Предположение о том, что в разговорах женщин о коровах было еще что-то более личное,
чем просто разговор о хозяйстве, возникло после подобных коммуникативных провалов. Такие
провалы не всегда порождали проблему, как это случилось в описанном выше случае; но когда
мне не удавалось понять эмоциональную подоплеку рассказов о последней корове или о
трудностях ее содержания, в некотором смысле общение с собе седницей было неуспешным.
Деревенская женщина, с которой я общалась каждое лето в течение де сяти лет, постоянно
возвращалась к этой теме: она постепенно готовилась к жизни без коровы. Вначале она говорила
только о необходимости пере стать держать корову, но, приезжая на следующее лето, я
обнаруживала, что корова все еще была. Разговор снова возвращался к тому, как ей жалко, что
придется отказаться от коровы. Через не сколько лет это наконец случилось: она пере стала
держать скот. Когда моя собе седница сообщила мне об этом, она заплакала.
Положение мужчины как большака было однозначным положением хозяина; мужчины
оставались на большине до конца. Но женщины могли передавать большину неве сткам, когда у
них уже не было сил ве сти хозяйство. В вологодской традиции содержание коровы определяло
статус женской большины. Корова-мать
–
всеобщая кормилица
–
метафора этого статуса и,
соответственно, женщины, которая находится в этом статусе.
Тем не менее, неверно думать, что уход за коровой – функция, общая для большух любой
ме стности (например, в некоторых ме стностях уход за скотом был делом молодки), и что
описанная символизация – общее явление. Это верно для Вологодчины, но в деревнях Псковской
области символом власти большухи и метафорой ее статуса (мы приводим пример во втором
разделе, ниже) была кочерга
–
клюка.
В Архангельской области статус большухи
символизировался посредством особого ме ста в доме
–
пространства за печью (закут или
солныш).
Только большуха могла хозяйничать там, пока она сама не вводила туда свою
преемницу.
Знаки большины связаны с приготовлением пищи и теми домашними
обязанностями, которые веками входили в женскую сферу ответственности.
На разных
территориях России статус большухи символизировался посредством разных объектов, что
можно объяснить следующим образом. Предметы, которыми человек окружен, – скот, растения,
средства передвижения, орудия труда, жилое пространство
–
вовлечены в плотную сеть
повторяющихся практиче ских действий, связывающих человека, пространство и предмет в
единое оперативное целое (габитус). Социум ожидает от своих членов таких практик, они же
определяют их
социальное ме сто. Так, большуха должна содержать корову, подобно тому как в
американских городах обе спеченное семейство должно иметь дом, соответствующий статусу.
Предметы, которыми мы владеем и за которые мы отвечаем, сохраняются в поле наших практик
и обе спечивают их
продолжение, они структурируют наше время и требуют определенного
количе ства жизненной силы. Поэтому выбор владеть чем-то – не сомненно, выбор затратный, и
такой выбор никогда не бывает абсолютно свободен. Как отмечал Пьер Бурдьё, «собственность
присваивает своего владельца, воплощая себя в форме структуры, генерирующей практики,
идеально соответствующие ее логике и требованиям» [Bourdieu 1990: 57].
Большуха в советское время
Теперь, на основании описанных половозрастных характеристик деревенского сообщества,
мы можем прояснить специфику статуса большухи и его изменение в советское время. До
коллективизации о социальном благополучии семьи заботился большак.
Он был членом
деревенского схода.
Сход отвечал перед государством за сбор налогов, занимался
перераспределением земли, определял, кто пойдет служить в армию и пр.
Процветание
деревенской общины зависело от разумного и компетентного поведения большаков. Парень
отвечал за себя, его личная отвага и «ловкость» в промыслах и работе приносили семье «славу»,
а дурное поведение (трусость, слабость) расценивалось как «позор» семьи. Девушка отвечала
перед родителями за свою «че сть». Мужик не с ответственность перед своим отцом и обществом
за себя и свою жену. Большуха же, в отличие от всех них, была подотчетна только одному
человеку – своему большаку.
В советское время, с постепенным распадом мужской большины, в 1940
–
1950-х годах
институт женской большины набирает силу. В дополнение к традиционным обязанностям
большуха берет на себя социальную ответственность перед государством за свою семью и,
таким образом, оказывается в роли главы хозяйства (большака). Это происходит по не скольким
причинам.
Как мы показали выше, женской сферой ответственности было содержание
домашнего хозяйства с отне сенным к нему участком земли (усадьбой) и скотом, и государству
было выгодно, чтобы такая ситуация сохранялась. По официальной оценке, приусадебное
кре стьянское хозяйство больше не являлось единицей производства, хотя в действительности
оно выполняло важную экономиче скую функцию. Эта женская функция – кормить колхозников,
которые кормят всю страну, – официально никогда не признавалась государством.
В дальнейшем, в советское время, мужская и женская сферы деятельности расходились все
больше и больше. Из-за того что мужчины уезжали из деревень (уезжали сыновья раскулаченных
отцов, уходили по призыву в армию и не возвращались в деревню по окончании службы,
отправлялись учиться в город и т.д.) , с 1930-х годов женщины в сельскохозяйственном секторе
стали преобладать. Так продолжалось в течение всего XX века; женщины работали на самых
малооплачивамых и непре стижных сельских работах. Чтобы остановить отток мужчин из
колхозов, председатели колхозов старались поощрять мужчин управляющими должностями или
работой в области механизированного сельского хозяйства. В результате мужчины зарабатывали
больше и проводили больше времени на работе в колхозе, чем женщины [Денисова 2003: 84,
173]. Сферы деятельности деревенских мужчин и женщин оказались разведенными еще сильнее,
чем это было традиционно; кроме работы в колхозе, женщины выполняли работу по дому и
хозяйству, тогда как мужчины преимущественно работали вне дома, на государство (см. [Gal,
Kligman 2000: 54]).
Государственная политика и пропаганда гендерного равенства также были факторами,
повлиявшими на изменение ролей в советское время. В 1930-х государство подталкивало как
мужчин, так и женщин к тому, чтобы стать частью индустриализованной рабочей силы (включая
«индустриализацию/коллективизацию сельского хозяйства»).
Давление на женщин,
вынуждающее их
пополнять ряды колхозниц и участвовать в общественной жизни, не
изменилось, но с 1936 года государство развернуло кампанию по повышению рождаемости.
Одним из политиче ских решений был запрет абортов, за исключением тех, которые были
необходимы по медицинским показаниям [Engel 2004: 178]. Именно в это время в официальный
дискурс советского материнства вводится слово «священный». Первая глава книги «Советская
женщина
–
счастливая мать», вышедшей в 1937 году, предваряется эпиграфом из декрета,
запрещающего аборты: «Ни в одной стране в мире женщина не пользуется таким полным
равноправием во всех областях политиче ской, общественной жизни и в семейном быту, как в
СССР» [Юшкова 1937: 9].
Автор, В. А. Юшкова, отмечает: «Сейчас нет почвы для ограничения деторождения. Мы не
имеем права больше калечить женский организм и лишать государство будущих советских
богатырей. Мы не имеем права отнимать у
женщины великое, святое чувство материнства» [Там
же: 28].
Представление о материнстве как главной миссии женщины высказывалось не только в
книгах; оно пронизывало дискурс, окружающий женскую практику, присутствовало во всех
официальных контекстах: в больницах, поликлиниках, школах [Rivkin-Fish 2005: 102
–
103].
Представление о «святости» материнства не было традиционным: кре стьянские женщины
всегда совмещали кре стьянский труд и материнские заботы. Как мы покажем в главе 6, не смотря
на то что сельские жители считали материнство обрядом перехода, менявшим статус женщины, а
также необходимым условием продолжения экономиче ского существования семьи, они не
считали материнство возвышенным или исключительным положением.
С точки зрения советского государства, каждая женщина должна была стать матерью и, как
мать, отвечать за дом и детей. Ситуация усугубилась с введением Семейного кодекса 1944 года,
который защищал брак, делая получение развода более трудным, и одновременно давал права
мужчинам, которые хотели оставаться свободными от финансовых обязательств по отношению к
внебрачному ребенку (закон запрещал незамужней матери претендовать на установление
отцовства и на наследство).
Как отмечает Любовь Денисова, подобная политика не
предполагала, что, помимо материальной стороны, е сть еще какие-то обязательства отца в
отношении к своему ребенку: воспитание детей представлялось сугубо женским делом
[Denisova, Mukhina 2010: 75]. Культурный императив святости материнства был поддержан
медалями за материнство, разработанными по образцу военных медалей, которые государство
вручало женщинам (включая матерей-одиночек), родившим пятерых и более детей [Engel 2004:
223, 225]. Представление о женщинах как о матерях по определению, а о матерях – как о главных
исполнительницах родительской функции, все большее количе ство одиноких матерей и все
большее разделение сфер деятельности между колхозниками и колхозницами в итоге привели к
особой ситуации.
Статус большух стал предполагать многие из обязанностей, которые в
традиционном обществе были вменены большакам: социализация детей обоих полов,
ответственность за них
перед государством, забота о том, чтобы хозяйство велось должным
образом, а также управление финансовыми ре сурсами семьи. Нужно отметить, что в глазах
государства мужчины по-прежнему были главами семьи, от женщин ожидалось поддержание
семьи [Dunham-Sandomirsky 1990: 216].
В деревенском хозяйстве мужчина по-прежнему
выполнял некоторые из традиционных функций большака: обучение детей кре стьянским
навыкам, выполнение тяжелого физиче ского труда, необходимого для обслуживания семейной
усадьбы (например, строительство и ремонт построек, пахота и сенокос). Тем не менее
государство дискредитировало большака как нормативный образ маскулинности, предложив
взамен не так много иных
образцов [Gal, Kligman 2000: 54].
Советский культ материнства наряду с растущим стремлением женщин к проявлению
собственных стремлений (мы опишем это в главе 3), вероятно, и легли в основу конфликта
между молодыми замужними женщинами и их
свекровями, о котором часто говорили женщины,
чье замуже ство пришлось на ше стиде сятые‒семиде сятые годы.
И старшие (свекрови), и
младшие замужние женщины (неве стки) были матерями, что в глазах властей наделяло их
равным статусом; каждая имела определенные обязательства перед мужем, детьми и
государством. Они были двумя хозяйками в одном доме, «двумя медведицами в одной берлоге» –
и, согласно пословице, им не жилось вме сте. Эта ситуация резко отличалась от традиционной:
молодку посвящала в хозяйственную деятельность свекровь, и от нее же та училась всем
необходимым будущей большухе умениям. Многие женщины третьего поколения стремились
жить отдельно от родителей мужа. В следующем разделе мы будем подробнее рассматривать
этот конфликт.
Отношения между большухой и ее сыном в советское время также изменились.
Традиционная свадьба представляла собой ритуал, который, среди прочего, изменял отношения
женатого сына и матери. После свадьбы они становились паритетными: оба подчинялись
большаку. В советское время отцы, которые исчезли или перене сли свою ответственность в
сферу государственной экономики, оказались выте сненными из семейной иерархии.
А
отсутствие сильного отца означало, что в советское время отношения между матерью и сыном
оставались вертикальными и после женитьбы сына. Женатый сын не становился ровней матери:
напротив, он подчинялся не отцу, а матери, поскольку именно она была хозяйкой в доме[61].
Такие отношения провоцировали мужчину на удерживание статуса парня.
Советский мужчина продолжал ве сти себя как парень до конца своих дней, тогда как
советская женщина, как только она становилась матерью, немедленно превращалась в большуху.
Фактиче ски доминирующим стереотипом советского мужчины был «большой ребенок»:
неорганизованный, не самостоятельный, зависимый, уязвимый, требующий, чтобы о нем
заботились, чтобы снисходительно принимали его агре ссию, алкоголизм, неверность и
регулярное отсутствие [Там же]. Если он был слишком ребячливым, то она была слишком
ответственной. Это придавало женщинам чувство «значимости, морального превосходства и
власти в своем доме, обе спеченное их
исключительной незаменимостью», но одновременно с
этим
–
«чувство собственной жертвенности и чувство вины из-за не способности со всем
справиться, о собенно с материнством» [Gal, Kligman 2000: 53].
Безусловно, наше описание иерархиче ской системы половозрастных статусов русской
деревни и тех изменений, которые произошли в ней в советское время, приблизительно:
существует множе ство локальных различий в способах символизации статусов или в
традиционных ритуалах. Общим для всех локальных систем является наличие половозрастных
классов как структур, которые организуют социальную иерархию деревни, определяют
разделение экономиче ских и социальных функций между группами и влияют на жизненные
сценарии мужчин и женщин. В следующем разделе мы дополним общую картину описанием
различий в практиках, м ировоззрении, обычаях и ценностях каждого поколения советских
женщин.
Три поколения советских крестьянок
Основными нашими информантами были женщины, принадлежащие к не скольким
советским поколениям.
Хронологиче ски эти поколения можно разделить приблизительно
следующим образом: рожденные в 1899 – 1916 годах (до Октябрьской революции); рожденные в
1917 – 1929 годах (до начала коллективизации) и рожденные в 1930 – 1950-х годах (женщины,
чья юность пришлась на послевоенные годы, а период социальной активности
–
на
поздне советский период) (Ил. 1, 3). Различия в судьбах женщин, принадлежащих этим трем
поколениям, столь значительны, а их
личный опыт и выне сенные из него жизненные кредо
столь различны, что эмоционально это всегда нами очень сильно ощущалось. В общих чертах
наша периодизация совпадает со схемой, предложенной Дэвидом Л . Рансэлом в его монографии
о кре стьянских матерях в России и Татарии [Ransel 2000: 4 – 7].
Первое поколение: 1899 – 1916
Первое и старшее поколение наших информантов было представлено женщинами,
родившимися в конце XIX – начале XX века: 1899 – 1916 (по Рансэлу, этот период заканчивается
1912 годом – то е сть родившимися до начала Первой мировой войны) (Ил. 2). Они взрослели в
«больших» кре стьянских семьях.
Их воспитывали бабушки, которые сидели дома и
большушничали, тогда как другие члены семьи среднего и младшего поколений работали вне
дома. Во главе семьи стоял дед
–
отец их
отца, которого слушались все домочадцы. Эти
женщины получили традиционное воспитание и образование: они ходили на малые и
большиебеседы, учились прясть у
своих бабушек и проходили инициационные церемонии
первой пряжи и первых ме сячных. Они принимали участие в приходских праздниках, были
крещены во младенче стве, говели вме сте со всей семьей во время постов и ходили с родителями
в церковь к причастию. Их детство протекало в деревенской общине, еще не тронутой советской
властью. Многих из них
выдавали замуж по традиционному обряду – по соглашению родителей
юноши и девушки, со сватами. Именно от женщин этого поколения мы записали фольклорные
жанры, относящие ся к свадебному циклу, свадебные причитания, а также подробное описание
всей свадебной церемонии (см. главу 3).
К началу коллективизации – в конце 1920-х годов – эти женщины уже были замужем или
готовились к замуже ству. Их дети родились в двадцатых годах дома, без медицинской помощи, и
росли под присмотром бабушек и дедушек, которые их
воспитывали.
Во время коллективизации многие крепкие большаки-кре стьяне 40 – 70 лет с большими
семьями были признаны кулаками. Это были отцы и свекры наших собе седниц. Их мужья,
которые стали главами семей в период разрухи, вызванной коллективизацией, были призваны в
армию во время Финской и Великой Отече ственной войн; на фронте оказались и их
взрослые
или подросшие сыновья. Эти женщины приняли на себя всю тяже сть большины военного
времени.
Они были матерями и свекровями следующего (второго) советского поколения.
Воспитание, которое они получили, предполагало послушание старшим и мужу, а жизненный
опыт, который они выне сли из потрясений тридцатых годов, каторжного труда военных и
послевоенных голодных лет, со стоял в том, чтобы сохранять в себе те правила и устои, которым
их обучили в детстве. Они считали, что власть – «дура», старались быть подальше от нее, но при
этом, в целях безопасности детей, не сообщали им о своих критиче ских взглядах. В условиях
новой экономики эти женщины не стремились к ведущим ролям (не были бригадирами, не
занимали выборных должностей, не вступали в партию); они не хранили медали или дипломы,
врученные им советским правительством, как делали их
дочери.
Как справедливо заметил Дэвид Рансэл, эти женщины следовали религиозным законам и
привыкли к тяжелому труду, поскольку они выросли, работая со своей семьей и на своей земле,
которая еще не подверглась национализации; они привыкли оказывать поддержку и
рассчитывать на нее; иными словами, они следовали нормам досоветской деревенской общины
[Ransel 2000: 6]. В период радикальной трансформации самой основы их
существования (в
двадцатые и тридцатые годы) и военных лишений (в сороковые) каждой женщине приходилось
самой решать, как выжить ей и ее детям. Как нам представляется, это было особое поколение:
каждая женщина должна была принять решение, как ве сти себя в не совме стимой с нормальной
жизнью ситуации социального слома и репре ссий.
Решение принималось без чьей-либо
поддержки, поскольку любое открытое выражение мнения было чревато большими бедами для
семьи.
Демографиче ские катастрофы советского периода (репре ссии 1930-х годов, которые
уничтожили значительную часть большаков
–
активного, компетентного и трудоспособного
мужского населения деревни, война, которая уне сла большую долю мужского населения разных
поколений) определили особую судьбу этих женщин. Именно они обе спечивали своим трудом в
колхозе и дома жизнь советской деревни в 1940-х и 1950-х годах, и именно они сохранили
культурное наследие традиционной деревни: старые пе сни, сказки, ритуалы. Они использовали
традицию в самом полном ее объеме, не только как эстетиче ский культурный артефакт, не через
призму ностальгии, но как мировоззрение и набор непосредственно с ним связанных
жизненных навыков и стратегий. Они могли учить своих дочерей и неве сток этим обрядам и
особым отношениям с окружающим природным миром. Судя по тому, что мы наблюдали, и по
тому, что нам рассказывали, в обстоятельствах нелигитимности традиционного женского знания
они делали это очень тактично, только тогда, когда младшие женщины просили их
о помощи или
совете: они не учили, а помогали. Младшие же наблюдали и учились – или не учились.
В каче стве примера мы приведем запись, сделанную в 1998 году в Вологодской области.
Женщина 1926 года рождения (то е сть принадлежащая второму поколению) начинает свой
монолог с рассказа о том, как выполнять обряд первого ве сеннего выгона скота на пастбище и
как выполнять обряд перевода животных в новый хлев, прося разрешения у
домового в хлеву и в
доме. Она говорит о том, как ее учила свекровь, а потом рассказывает о том, чему ее научила
или не научила мать:
На Егория скотину положено обходить. Иконку Святого Егория пове сишь над
воротами, по солнышку обойдешь скотинку и святой водой покропишь. А в Великий
четверг, перед Пасхой, хвостик обрезали у
коровы. Бросишь в стайку в хлев, в навоз. У
нас свекровь, скотина как заболеет, помогала. Мастит у
коровы, грудник, она какие-то
слова говорила, волосами проходит своими, волосы длинные были.
Ко скотине
понимала. Хлев когда застают, меня учила, на новое ме сто переходят, в новой дом,
спрашиваются у
хозяина. Там, говорят, надо во все четыре стороны, в четыре угла
поклониться:
Хозяин, хозяюшка, малые детушки!
Вот ваше дитятко.
Поите, кормите, баско водите.
По солнышку начиная. И в дом просятся. Приглашают батюшка водосвятный
мол ебен служить...
Мама наказывала, умирала дак, ч то, «матушка, ни в какие приметы не верь –
проси Господа, веруй в Бога, и больше ни в кого». Она ходила покойных отпевать, и
детей крестить новорожденных ходила, от грыжи умела делать и направить руку,
вывих на место ставила. От грыжи загрызала. А
вот я слов не взяла. Мама учила
заговаривать, когда ноет, болит чего, заноет, заболит, ч тобы боль снять.
Прислушалась так. Дак так все помнила. Когда ушибу, дак себе заговорю, а никогда
людям не говорю, ч то мама говорила: «Покров, Пресвятая Богородица, сними с себя
нетл енную ризу, оботри у рабы Божьей Евстолии все скорби, бол езни, шшемоты,
ломоты. Во веки веков. Аминь». Мама (говорила): «Я не верю никакому колдовству. И
людям никакого зла не желаю», – дак только на добро. Когда умерла, дак полный дом
народу был (Белозерский район, Вологодская область, 18 июля 1998 г., ФА, Bel20-1)
Несмотря на то что рассказчица отрицает веру в «порчу» и «колдовство» как систему
убеждений, мать ее обладала особыми умениями, которые обычно связывают с магией.
Обращение к священнику с просьбой помолиться в новом доме, обращение к духу дома с
просьбой позволить занять новое жилище, молитва-заклинание к Богородице и заговор от
грыжи составляли общий набор умений, которыми владели женщины первого советского
поколения – мать и свекровь нашей информантки. Верования их
представляют собой то, что
теперь называют «народным православием», а раньше называли «двоеверием» (см. главу 7, а
также [Levin 1993]). Эти правила основывались на отношениях диалога между миром людей и
иным миром – м иром предков и миром природных сил, или «хозяев», как их
обычно называют
наши собе седники («у всего е сть свой хозяин, у
камня, у
куста, у
поля, и со всеми нужно уметь
договариваться»
–
ж., 1918 г.р., с . Георгиевское, Белозерский район, Вологодская область,
1988 г.) . О таких верованиях, знаниях и способностях никогда не говорили публично: старшие
женщины рассказывали о них
в частном порядке, с глазу на глаз и только в тех случаях, когда у
младших была реальная причина что-то узнать. Сходным образом только лично и только в ответ
на наши прямые вопросы они делились с нами своими представлениями и навыками.
В течение 1930 – 1980-х годов единственной возможностью для этих женщин публично
показывать что-то из «старой жизни» было участие в фольклорных хорах. Эта деятельность,
поддерживаемая советским государством, была важна для деревенских женщин в значительной
степени потому, что позволяла им быть открытыми хоть в какой-то части своей биографии. На
сцене, с хором они пели пе сни своих матерей, в которых могли выразить и пережить глубоко
личные чувства посредством слов, которые изве стны всем (см. главу 4).
Второе поколение: 1917 – 1929
Ко второму советскому поколению относятся женщины, родившие ся в советское время; их
детство приходится на первые два де сятилетия советской власти, они были «советскими» по
воспитанию (ил. 4). В отличие от своих матерей они либо не были крещены, либо их
кре стили
тайно; они часто были не религиозны или приходили к религии под конец своей жизни. С одной
стороны, эти женщины получили определенные традиционные знания: им рассказывали сказки
и пели колыбельные, они слышали, как причитали их
матери, провожая их
отцов и братьев на
войну, м ногие из этого поколения сами научились это делать. Их свекрови использовали
домашнюю магию, чтобы лечить животных и детей – неве стки наблюдали и учились этому. С
другой стороны, они получали образование в советских школах.
Их автобиографиче ские
рассказы строятся вокруг работы, войны, голода, героизма и нужды. Если нам удавалось
переве сти разговор в другой регистр и избежать привычных сетований [Ries 1997], они
дополняли их
рассказами о счастливой довоенной юности с молодежными бе седами и
любовными интригами:
Нищая наша молодость была, а как-то задорно жили. Весело жили. Молодяшка-
то в клубах. Я говорила, ч то еще давно-давно-давно концерты ставили, постановки
ставили.
А сейчас...
(Женщина, 1922 г.р., д.
Пиньшино, Вашкинский район,
Вологодская область, 12 июля 2004 г., ФА, Vash26-127)
Многие женщины этого поколения выходили замуж «самоходкой», т.е . без сватов, по
собственному выбору и договоренности с парнем
–
а иногда и насильно, как в следующем
случае:
Не по-солидному выходила я. Причитать вообще не причитали. Я самоходкой
уходила, меня самоходкой увезли силой. Я не думала никак замуж выходить, молодая,
семнадцать годов было. Я не думала... Один парень все, гармонист, ходил к нам в
деревню на беседу. Беседы были, на беседу ходили все . Ну и девки, гуляют, так это.
Погулять хотела, так и ходила, какое дело на беседе есть. Гармония отыграет, и
уйдем. И на беседе гармонию оставляют. А
потом... он стал уговаривать –
давай
жениться. Я говорю – нет, я замуж еще не пойду. Так он вот чего сделал. Пришли на
беседу, он, оказывается, лошадь, малость раньше приехал, взял извозчика и лошадь.
Ухитили где-то там на задворках. Лошадь ухитили, а сами сидели, пока беседа не
кончилась. Такая была привычка: девки с беседы-то уходят, а парочки оставалися,
деушки с парнями оставалися. Это, наверно, на беседе не одна парочка останется
сидеть.
Сидим, токо у меня кажется, ч то гонки зазвонили (гонки, знаешь,
–
колокольчики такие). Колокольчики зазвонили. Я скочила тут, догадалася... Ну дак,
меня схватили и потащили. Он один да ничего не мог сделать со мной, да я упираюся
да не пойду. Товарищ еще был с ним тут. Дюжий парень, двое меня и как выкинули на
крыл ечке. А
у него конь-то вот он, аккурат к крыл ечку, так что некуда и деться.
Прямо в сани я пала. То есть бросили меня в сани, так поперек саней бросили, и он
шубу кинул наверх. И сам наверх пал, ч тоб не слышно было. У меня только каблуки
щелкнули о столб – как и ног не обломили еще. Я дак видь и ревела, пока от деревни
ехала. Дал еко уехали, бол ее километра
–
все ревела с какой силой. Гриша так
остановится, говорит: «Мишка, дай-ка пустим, она дак ривит так». Он и говорит:
«Нет, Гриша, а что тебе, то и мне, поедем». Из Нова села прямо сюда, в Калитино
привезли. Я зашла в избу, плачу и плачу, сижу реву. Думаю, я все равно жить не буду,
убегу. Тут заходит сестра моя. Сестра-то была, приехала в гости. Ну, там все мои-
то сбилися в деревне: силой увезли, силой увезли. Кто говорят – поезжай, а кто что.
Батя с сестрой лошадь запрягли, приехали восл ед. Он сам -то не вошел, там к
знакомому зашел и вот лошадь там оставил. А
с е стра пришла в избу, а мы только из -
за стола вышли (пришли, раз самоходку привел, дак чай пили). А
с в екровка уж корову
доить ушла. Зашла сестра да и говорит: «Че силой увезли, дак едем домой. Тятя вон
(тогда тятя все звали, не папа, а тятя). С тятей мы приехали за тобой, едем». Я
загоношилась: «Уйду сейчас». А
он и говорит: «Иди, иди, дал еко не уйдешь. Вот
только до Санькиной избы дойдешь, щас ружье возьму с пл еча, так и...» Испугалась,
что он выстрелит из ружья. Ружье-то у него было на стене. Ну, я тогда была не
сильно смелая, глупая была, 17 годов было-то. Надо было не спрашивать ниче, идти
сбежать да и все . А
л ошадь стояла на том краю. Тут я осталась и там и жила. Ну я с
ним гуляла совсем -то недолго, никак я не собиралась замуж пойти. Так и осталась я,
так и живу вот. С которого... с 33 года. (Вашкинский район, Вологодская область,
1998 г., ФА, Vash24-9).
В системе убеждений этого поколения можно видеть сочетание советской идеологии,
которая проявляется в отношениях с властью и особенно в стремлении к общественному
признанию, и магии, которую женщины практиковали как в семейном кругу, так и вне его, в
деревне.
Так, в Сямженском районе Вологодской области женщина 1922 года рождения,
имеющая в деревне славу знахарки и пользующаяся в ней большим авторитетом, также говорила
о себе как об «ударнице труда» и «передовике производства».
Тем не менее женщины второго поколения не высказывали особых сомнений относительно
правил и норм досоветской деревни. Когда они говорили о том, что в их
жизни не было
полноценной традиционной свадьбы, они определяли ее отсутствие как трансгре ссию,
случившуюся вследствие экономиче ских проблем: послевоенных бедности и голода. Для них
по-
прежнему традиционный свадебный ритуал оставался чаемой нормой. Так, женщина 1923 года
рождения отвечает поговоркой на вопрос, была ли у
нее свадьба:
— Пришел с войны, я и пошла за него замуж.
– А
с в адьба была?
–
Собака собаку вела и спать поклала! Самоходкой вышла. В эти годы какая
свадьба! Мы мох ели.
–
Родител ей спрашивали?
–
поинтересовалась я, потому что замужество
«самоходкой» означало, как нам объяснили, без спроса у родител ей.
– А как же . Как я вышла замуж? Мы шли из Шубача, с праздника Обульской
Божьей матери. Гуляли столько годов. Замуж вышла, пришла к свекровке жить, она
меня хорошо приняла. Я была бедная, он – бедный. У него рука правая не отгибалась:
с войны пришел. Я ее на «ты» называла. Ребята стали подрастать, купили домик.
Потом муж перевел бороны в большие хоромы.
– Так он умер?
– Совсем молодой. Я четырех во хл еву родила, со скотиной. Некогда.
– А
посл ед, пуповина?
– Мама (так она называет свекровь) у меня была, я рожу во хл еве да принесу.
Мама блины пекет. «Мама! Возьми ребенка». «Господи, благослови ребенка, Надька».
На печку кинет. Тогда все быстро было. Три дня прошло, и обратно на работу... (д.
Тимино, Вашкинский район, Вологодская область, 17 июля 2001 г.)
Этот разговор может послужить хорошим примером того, как автобиографиче ский
нарратив, следуя заданным сюжетам, подтверждает определенные сценарии, в этом случае это
сценарий самоходки.
Мы подробно обсудим конструирование женских биографиче ских
нарративов в следующей главе. Как видно из последней части вышеприведенной истории, эта
женщина полагается на помощь и авторитет свекрови.
Воспитанные дореволюционными
бабушками, деревенские женщины второго поколения сохранили внутрисемейную иерархию:
они слушаются своих свекровей независимо от того, хорошие у
них отношения или
напряженные. Ее последний комментарий – что она вышла на работу через три дня после родов
–
совпадал с тем, что мы часто слышали от деревенских женщин-матерей. В колхозе плохо
относились к тому, что молодые женщины пропускали работу по уходу за ребенком. Эта
практика в значительной степени противоречила дореволюционной традиции, согласно которой
женщина скрывалась от посторонних взглядов в течение сорока дней после родов, чтобы уберечь
себя и ребенка от дурного глаза [Баранов 2000d: 536].
На это поколение женщин в значительной степени повлиял опыт послевоенного вдовства.
Они вышли замуж в конце тридцатых и в сороковые годы. Их мужья ушли на фронт, и многие из
них погибли. К концу войны больше половины женщин этого поколения были солдатскими
вдовами.
В Архангельской области нам рассказывали о том, что вдовы собирались на
праздниках отдельно от семейных пар. У них
были свои проблемы и свои интере сы [Семенова
2012: 162 и далее]:
Не ругай меня, мамаша,
Что я шоферу дала,
Ты сама же говорила,
Нужно вывезти дрова.
Эта частушка, которую мы записывали много раз, отражает послевоенную ситуацию, когда
в деревне оставалось только не сколько здоровых, трудоспособных мужиков. Они занимали
ключевые посты – председателей или бригадиров; вся техника, а также транспорт (в том числе и
лошади) были в их
распоряжении. Помощь вдовам и то, на каких условиях она оказывалась,
зависели от их
воли и власти.
Жизненные обстоятельства и социальные роли женщин этого и следующего поколений
отличались от традиционных. Из-за растущей миграции в города, усилившейся в 1960-х годах,
дети женщин второго советского поколения часто уезжали работать далеко от дома и приезжали
в деревню на праздники и летом; те, что оставались в деревне, обычно после свадьбы
переезжали в отдельные дома и начинали жить своим хозяйством. Таким образом, когда
женщины второго поколения становились большухами, часто им некому было передавать
большину. Супруже ские пары, начиная с 1960-х годов, вырастив детей, живут одни в своем доме.
Номинально они остаются большаком и большухой – хозяевами, но уже без большой семьи и
связанных с ней отношений. Муж, умирая, о ставляет женщину хозяйкой дома (т.е . большухой) –
но она к этому времени уже старуха. Оставаясь хозяйкой дома, она выполняет основные
функции старухи в деревне: отвечает за поддержание морального «порядка», правильного
исполнения ритуалов и особенно – похоронно-поминальной традиции.
Определенные практиче ские решения позволяют этим пожилым одиноким женщинам
–
главам хозяйства – о ставаться в своих деревенских домах до самой смерти. В некоторых областях
принято, чтобы овдовевшая женщина переезжала на зиму – с амое тяжелое время в деревне – в
городской дом своих взрослых детей. Ве сной она возвращается обратно, так, чтобы успеть
посадить овощи в огороде. Есть и другие способы, посредством которых старые женщины
поддерживают свое хозяйство, когда слабеют физиче ски: держат козу вме сто коровы (для козы
не нужно заготавливать много сена, ее легче «обряжать»), нанимают ме стных мужчин, которые
помогают с тяжелыми хозяйственными работами: ремонтируют постройки, копают огород,
заготавливают дрова (оплата может происходить в форме обмена, например мужчина работает
за еду или «за бутылку»). К ним часто приезжают помогать по хозяйству взрослые дети; с ними
вме сте живет взрослая незамужняя дочь или неженатый сын, или же сами женщины заботятся
друг о друге (ил. 5).
Например, когда я (ЛО) была в 2004—2005 гг. в деревне Красное (Рязанская область),
Валентину Сергеевну Г. (1925 года рождения), полуслепую вдову, ежедневно навещала соседка,
тоже вдовая старуха-большуха, четырьмя или пятью годами моложе. Она приносила хлеб и
другие покупки. Хотя Валентина Сергеевна нуждалась в помощи по дому, по отношению к тем,
кто был моложе нее, она вела себя как большуха: когда я жила у
нее, Валентина настаивала на
том, что она будет готовить для меня, по крайней мере иногда, и на том, что я буду е сть ее еду.
Она готовила и для своего внука, который приезжал к ней на Пасху. Она держала козу, хотя
очевидно, что это было физиче ски тяжело для нее. То, как она вела себя на поминках по
умершей дочери, подчеркивало ее роль старухи в организации и ведении церемонии: она
отдавала другим распоряжения, связанные с едой и организацией пространства, но всем, что
касалось непосредственно ритуала, занималась сама[62].
Третье поколение: 1930 – 1950
Третье советское поколение женщин родилось между 1930 и 1950 годами, их
молодость
пришлась на 1950-е и 1960-е годы (ил. 6, 7). Именно на это поколение приходится начало
женского межпоколенче ского конфликта. Как мы отмечали в предыдущем разделе, молодежь
этого поколения уезжала из деревни; те, что все-таки оставались, часто стремились как можно
скорее отделиться от родителей и зажить своим домом (помехой этому, как правило, была
только материальная сторона дела, но жилищный вопрос в деревне решался легче, чем в городе).
Женщины говорили нам, что е сли они жили с родителями мужа, они часто конфликтовали со
свекровью. Например, женщина 1938 года рождения рассказывала о конфликте со свекровью,
который закончился ее победой: она захватила большину, не дожидаясь момента, когда свекровь
сама ее передаст. Ее рассказ начался частушкой, которую она нам спела:
Меня худо одевали,
Из худого дому я.
Сероглазый из хорошего —
Ругали за меня.
– А
у вас так было в жизни?
– Было в жизни вот у меня, например, да. Да, ругали за меня. Не любили меня.
Нелюбая была. Какой л еший нелюбая, вот скажи: вина не пила, не курила, делать все
умела...
– В магазине работала. (К разговору подключилась соседка.)
– Не дурочка – не знаю, чё... Красы, дак думаю, молоденькая была – дак хватало,
кой л еший еще надо-то? Чё, молоденькая ловкая была. Не коробуля какая-нибудь, чё
ли, всё... это. Плясать умела, петь умела, делать все умела.
– Веселая... пойдет плясать, дак это... (Соседка.)
–
Веселая, девок родила хороших, не знаю, не уродов, сама не урод, а вот не
залюбила бабка, ч то... справедливо, наверно, сказать, чё... да из бедной семьи, она не
залюбила, ч то я из бедной семьи. Да была бы из богатой – л е ший знает, чё ей надо
было. Или, мож ет, такое покол ение было, ч то вот, как раньше, ч тоб подчинялися
им... Я жила, боялася, сразу не брала верх, вот уж потом, когда она сказала, ч то я
цветы не променяю на ваших выблядков. Ни хера уха! Три года живем, еще не родила –
а (она) уж выблядком обозвала, у меня ещё в животе, третий год живем, а
выблядком обозвала. Теперь обзови, в эту пору, вот... А
м ы молчали.
– А
м ы молчали, боялись. Время такое было. (Соседка.)
–
Я дождалась самогó с работы да вот ему плакала-плакала да. Ну, камень
остался... больше... не стала звать мамой. Звала мамой. А
потом – какая она мне
мама, е сли она мне так сказала. Три года уж живу, два года с лишним – и... на ваших
выблядков. Ничё себе! А
тогда ведь обидно было. Я была бы такая, потаскушка, дак,
конечно, было бы не обидно. А
я вышла... Раньше ведь эдак не выходили нечестно. Всё
выходили честно... А
потом я, вот чо... з абол ела. На нервной почве и желудок был, и
всё, а девушки (дочки) вот таконьки были. Меня повалили в город, в больнице с бабами
всё уж потолковали... про жизнь. А
потом Вал ентин приехал проведывать, их обеих
привез вечером на моторе, в Кириллов. А
женщины-то по палате увидели, ч то
приехал Вал ентин проведывать-то. Посидели посл е работы до вечеру. Мы пришли в
палату вечером обратно, меня женщины: «Тебе чё дороже? Свекровушка или вот две
малол еточки экие. Так вот: пол ежишь, пол ечат – и бери власть в свои руки. Хватит
ести поданный кусок у свекрови, да переживать, да это всё думать. Всё».
Ну вот, и она чой-то зимой уехала к дочке в Великий Устюг в гости. Мы тут и
хозяйничали одни. Она приехала, а у нас как раз пироги были напечённые, оттуда-то
приехала. А
она сидит за столом, не ждрет пирогов-то моих. Брезгует ли, чё ли.
Пироги-то у меня хорошие были, я это, знаешь... не ест, дак л еший знает. Или из
гордости – она гордая была очень. Ну вот. А
м еня заело. Блин! Не ждрет! У меня так
всё вот тут перевернулося всё, всколыхнуло. А
я –
не будь глупа
– чё-то вот так
вырезала ей, я говорю: «Ешь! Любо – не любо, худые или хорошие пеку пироги, а я
говорю: хватит! Теперь, – я говорю, – в с е время будешь мои пироги ести, и худые, да
будешь, и хорошие будешь,
–
я говорю,
–
хватит! Ты хозяйничала сколько годов,
теперь, – я говорю, – ты мое будешь ести». И всё. И я большину-то от нее и отняла.
Всё. Стала сама печи, сама печки стала топить... Надо девок растить. Чё, умирать,
что ли, из -за свекровушки?
– Она что-нибудь делала?
–
Мы так овец держали, так овец, было, сгонит да. Овец сходит, поскотину
сгонит. Потом и тут чё-то переругались, из -за овец, не знаю... Она стала гордиться,
что «я помогаю», мол, одна не справляюсь. А, не справляешься одна, ну ходи,
дотыкайся до овец. Не трогай, не гоняй... Потом Вал ентин стал сам гонять. Не
дотыкайся ни до чего, я сама со всем справлюсь. Чё не справлюсь
–
Валентин
доделает... На работу ходила. Чё передавать-то?.. Ну, теперь вы -то не будете так.
Мы-то тянулися. Поплачем, да и всё. Да, слова не сказать. (Кирилловский р-н,
Вологодская обл., 2003, Kir26-4).
Этот рассказ показывает, как работает автобиографиче ский нарратив в сети социальных
отношений: неве стка рассказывает свою историю женщинам в больнице, и те учат ее, что
делать.
Как и в историях других рассказчиков, в биографиче ский нарратив включен
фольклорный текст, на который ссылается рассказчица, подчеркивая универсальную природу
излагаемого жизненного сюжета. Домашний очаг становится полем битвы за власть между
старшим и младшим поколениями, между свекровями и неве стками. Все, что определяет эту
работу (печь, кухонная утварь, пироги), используется как метафора женского лидерства
–
большины. Если в истории, которую мы привели выше, ключевой темой были пироги – или,
точнее, вопрос о том, кто будет их
печь, а кто е сть, – то в следующем примере (запись была
сделана в Псковской области в 1957 году) символом власти стала кочерга, которой мешали угли в
печи: «Нюшкина матка заболела, неве стка стала большухой. Оправилась. Неве стка клюку не
даде: бери, говорит, ведро, пой корову» (Картотека ПОС).
В обоих примерах неве стка занимает ме сто свекрови у
печи. Другими словами, неве стка
занимает ме сто хозяйки в момент временного отсутствия свекрови, а когда свекровь
возвращается, отказывается отдать захваченную позицию. Результатом этого конфликта стало то,
что многие традиционные навыки (например, магиче скую защиту младенцев) третье и
последующие поколения женщин получали от своих собственных матерей, а не от свекровей, что
было нормой ранее.
Многие женщины этого поколения были детьми военных и первых послевоенных лет; они
были сиротами или детьми, рожденными вне брака солдатскими вдовами. Пуританский взгляд
на сексуальную жизнь был внушен им еще в детстве как матерями, так и другими женщинами –
тетками или соседками. В следующем примере женщина 1950 года рождения, рассказывая нам о
незаконнорожденных детях ее поколения, не говорит нам, был ли у
нее самой отец, и,
противореча самой себе, говорит о морали этих незаконнорожденных детей:
– А
е с л и ребенок внебрачный?
–
Вот самое интересное, ч то и до нас были, и посл е нас были, а вот в мое
покол ение – ни одного человека. Все такие честные мы были, девки... Да, почему-то
вот так было. Ну вот ни одного! Как это вот так было нам втолочь в голову, ч то это
позор.
– Позор? А
предыдущие покол ения?
– А
там были. Ну, как это, девочки, вот в нашей деревне это семейная традиция:
уже в какой семье завелось – дак так оно идет. Не буду уж пальцем показывать.
– И называли – в ыблядок?
– Да.
– А
как к нему относились? Потом же рос, взросл ел...
– Так выблядок – дак выблядок. Прозвище все равно было. Потом, посл е войны,
знаете, сколько выблядков было?
– Посл е войны?
– Да, конечно. Остались вдовы в 20 да в 22 года, дак чего вы хотите? Конечно,
понарожено было. 49-й, 47-й, 48-й год – знаете сколько?
– Это вот эти годы рождения?
– Да-да-да. До 50-го. Они же молодые все были женщины. Я вот, например, дак
нискол ечко их не осуждаю, ч то они родили там по ребенку. Причем от двух мужиков
по всей деревне. Все дети были похожи. И сейчас похожи друг на друга. (Вологодская
область, д. Давыдовская, Сямженский район, 13 июля 2005 г., Siam26-50)
Понятно, что называли «выблядками» внебрачных послевоенных детей не сами дети. Они
узнавали это слово от взрослых.
И прозвище выблядок становилось частью жизненного
сценария, с которым приходилось иметь дело. Только семейные пары и «че стные» вдовы могли
дать волю своему осуждению.
Из этого разговора можно понять, что страх публичного
обвинения в распутстве, страх унижения с детства был, как выразилась рассказчица, «втолчен в
голову» этому поколению.
Это в равной степени коснулось как тех, которые были
«выблядками», так и тех, которые так дразнили своих рове сников.
Жесткое осуждение
внебрачных связей в послевоенные годы имело особые причины. Демографиче ский кризис
послевоенных лет, случившийся после гибели значительной части мужского населения, был
скомпенсирован детьми, рожденными вне брака. Каждый мужчина был на счету, поэтому
конкуренция среди женщин была очень высокой. Вдовы, которые воздерживались от внебрачных
отношений, о суждали тех, кто не воздерживался. В Мезенском районе Архангельской области
нам рассказывали, что женщина, отказавшаяся выйти замуж за мужчину, с которым прижила
ребенка, о суждалась деревней за отказ от замуже ства не меньше, чем за прелюбодеяние. Грехом
тут был отказ от «мужского ре сурса».
Другая история: женщина 1943 года рождения рассказала нам, что ее младшие се стры были
не такие, как она. Мы заинтере совались и спросили, что она имела в виду. Она назвала своих
се стер «выблядками» и объяснила, что сама она была рождена в браке. Когда ее отец погиб на
фронте, мать родила двух дочерей от председателя колхоза сразу после войны; используя свою
власть, он заставил ее стать его любовницей. Когда председатель овдовел, он предложил ее
матери выйти за него замуж, но она отказалась. Этот отказ послужил поводом для всей деревни
судачить о ней. Женщина считала обстоятельства рождения своих се стер позором, который
сделал их
«другими» на всю жизнь.
Женщины этого поколения посещали советские школы, пели советские пе сни и смотрели
советские фильмы. Они пользовались официальной медициной, но тем не менее прибегали к
традиционным магиче ским практикам. В примере ниже женщина 1950 года рождения говорит о
заговоре, который она использовала, когда ее маленький ребенок плакал:
Первое, это вот заговор. Это когда... Вот на испуг, да... Когда испугается.
Значит. Сам Иисус Христос л етел в облаках, нес Иисус Христос тридцать три лука,
тридцать три стрелы, тридцать три кал еных. Прилетай к нам, Иисус Христос, к
рабе Божей...
такой-то.
Расстреляй, Иисус Христос, все уроки, прикосы, все
исполохи. Аминь, аминь, аминь. Вот такой заговор.
– Это вы от мамы?
–
Это мне от мамы , да.
Это от мамы .
(д.
Кимжа, Мезенский район,
Архангельская область, 7 июля 2007 г., ФА, Mez20-63)
Именно магия оказалась наиболее востребованным из традиционных умений материнства,
о чем мы подробно расскажем в главе 6. Женщины этого поколения также знают пе сни, которые
пели за столом, обычно это романсы и баллады; однако почти никто из них
не умеет причитать
(см. глава 9).
Так же как и женщины второго советского поколения, женщины третьего зависят от мнения
«общественности» и государственной оценки. Оба поколения бережно хранят все «знаки
почета», награды и призы, полученные в каче стве поощрений за достижения в учебе и работе:
дипломы с печатями и ручки с гравировкой, самовары и чайные сервизы. Женщины этого
поколения играли свадьбы с соблюдением некоторой обрядовой стороны; свадьбы возродились в
1960-х и 1970-х годах, но они скорее походили на обычные празднования, чем на обряды
перехода.
Эти ритуалы были лишены тех значимых актов, которые были свойственны
традиционной свадьбе: причитаний неве сты, рукобитий и пр.
Таким образом, женщины
третьего поколения выросли «советскими» во многих отношениях, но тем не менее в приватной
сфере сохраняли некоторые традиционные ритуалы и практики, которые связывали их
с
предше ствующими поколениями.
Таковы героини нашего исследования. Мы обозначили основные темы, которые мы в
дальнейшем будем рассматривать более подробно: замуже ство, рассказы о жизни, пение,
материнство, отношения с иным миром, смерть. Каждый из этих аспектов в жизненных мирах
наших собе седниц представляет собой пространство взаимодействия с традицией. Женщины не
просто перенимали традиции.
Каждая женщина и каждое поколение по своему
инкорпорировали в свою практику то, что предлагала традиция; каждый использовал традицию
на свой лад
–
нарушая, отвергая или адаптируя традицию для тех вызовов жизни, которые
формировались историей.
Глава 3
Субъективность и относительная идентичность:
рассказы деревенских женщин об ухаживании и
замужестве
В кре стьянской традиции брак – один из кульминационных моментов и женской, и мужской
биографий. Он обе спечивает существование деревенских родов, жизне способность которых, в
свою очередь, определяет социальный порядок и хозяйственное благополучие [Paxson 2005].
Кроме того, вплоть до коллективизации брак выполнял важные экономиче ские функции. Семья
мужчины приобретала работницу (неве сту); семья женщины теряла работницу, но одновременно
с этим освобождалась от ответственности за нее.
Культурный императив, по которому
жизненная миссия женщины состоит в объединении с мужчиной для производства потомства,
проявлялся в событии свадьбы с исчерпывающей полнотой. Подчеркивая исключительную
значимость замуже ства для традиционных верований, этнографы описывают особые
похоронные ритуалы, которые в некоторых русских традициях проводились для женщин,
умерших незамужними. Чтобы жизнь женщины могла считаться «завершенной», похоронный
ритуал включал в себя элементы свадебного: девушку хоронили в свадебном наряде, именовали в
причитании «белой лебедушкой»
–
так, как именуют неве сту в свадебных пе снях [Баранов
2005а: 75 – 76].
Русская традиционная свадьба представляет собой сложный, насыщенный символиче скими
действиями ритуальный комплекс, и по этой причине в российской этнографии она исследована
со всей тщательностью. Мы не намереваемся обобщать или повторять уже проделанную работу
(см. [Владимирова 2002]); наша задача
–
иная. Мы рассматриваем рассказы женщин разных
поколений об ухаживаниях и свадьбах для того, чтобы понять их
внутренний мир, их
субъективность. Мы исследуем то, как культура конструирует образ женщины (нормативную
феминность) посредством поэтики сватовства и свадьбы, и то, как сами женщины создают свои
жизненные истории, используя в них
фольклорно-ритуальную традицию наравне с культурными
сюжетами, заданными мелодраматизмом же стокого романса и идеологемой «советская
женщина».
Категория субъективности служит предметом множе ства дискуссий, происходящих между
теоретиками феминизма, о собенно на этапе постструктурализма 1970
–
1980-х годов
[Rowbotham 1973, Kristeva 1980; Cixous, Clement 1986; de Lauretis 1987]. Вслед за ними мы не
разделяем точку зрения, по которой субъект представляется цельным, рациональным и
бестеле сным (ср. [Frazer, Lacey 1993: 45]): напротив, субъект существует в теле и создает себя
посредством множе ства иногда противоречащих друг другу стратегий, взаимодействуя с другими
субъектами и дискурсами. Подобная модель субъекта – не изъятого из тела, практики и опыта –
описывает и мужскую, и женскую субъективности; но при этом существуют определенные
различия между общепринятым «я» мужчины и «я» женщины.
Поскольку относительная
идентичность западного белого мужчины является доминирующей, для него эти различия
незаметны; мужчина может пребывать в иллюзии, что он существует исключительно как
автономный субъект (цельный, рациональный и идеальный), не привязанный к какой-то
определенной групповой идентичности. Как замечает Сьюзен Станфорд Фридман, белый
мужчина может позволить себе роскошь забыть о цвете своей кожи и о своем поле. Он может
мыслить себя как «индивидуальность». Женщины и меньшинства, которым на каждом повороте
великий зеркальный зал культуры напоминает об их
поле или цвете, такой роскошью не
обладают [Friedman 1998: 75
–
76].
Женщины, таким образом, обладают двойственным
представлением о себе: осознанием себя как индивидуальности (самоидентичность) и
осознанием себя как женщины (относительная или аффилированная идентичность)[63].
Не имея иллюзий относительно своей независимости, женщины обладают более свободным
доступом к относительной идентичности.
Это вдвойне справедливо для женщин,
принадлежащих к не-доминирующим и традиционным культурам: часто культурные нормы
таких групп не позволяют говорить о себе как о самостоятельной индивидуальности,
обладающей независимым целеполаганием.
Например, женщины коренных американских
этносов представляют себя посредством своего ме ста в сообществе, ме ста, укорененного в сеть
родственных связей, а также в сеть связей с землей и космосом [Sweet Wong 1998: 169]. Такая
модель аффилированной (относительной) идентичности в значительной степени приложима к
культурному положению русской деревенской женщины.
Анализируя женские истории, м ы обращаем особое внимание на то, как выстраивается
женская субъективность в сети социальных отношений.
Признаками, обнаруживающими
тенденции к аффилированной идентичности, могут служить: особое внимание к поддержанию
или укреплению родственных связей, обмен подарками и услугами, готовность полагаться на
других, позволять другим принимать решения и руководить, а также поиск внешнего одобрения,
совета или поддержки. Мы сознательно избегаем оценок относительно перечисленных тактик
конструирования субъективности,
поскольку полагаем,
что они служат функции
самоутверждения женщины в отношении сообщества и семьи. Напротив, тактики, посредством
которых женщина конструирует себя как самодостаточную,
независимую личность,
предполагают самовыражение,
агентивность,
интенциональность,
наличие осознанных
стремлений и уверенность в собственных силах.
Таковы основы западной либеральной
идеологии личности; принято считать, что женщины, живущие в патриархальных деревенских
культурах, не обладают такими тактиками. Но, как мы увидим, признаки такого типа личности
присутствуют и в русской деревенской традиции.
Важно исследовать оба способа
конструирования «я», поскольку для женщин (да и для мужчин) один не может существовать без
другого.
Другим аспектом нашего исследования будет рассмотрение вопроса о том, как влияют на
женские биографиче ские нарративы сюжеты и сценарии, заданные существующими в культуре
дискурсами. Это – непростая задача, поскольку дискурсивных систем может быть не сколько и
они могут находиться в отношении конфликта между собой. Мы ограничились выделением трех
дискурсов, которые и будем использовать в каче стве контекста рассматриваемых нарративов:
первый, артикулирующий ценности и нормы кре стьянской традиции, второй, артикулирующий
нормы и ценности города, а также третий
–
дискурс официальной советской идеологии.
Установки, связанные с кре стьянской культурой, представлены в ритуалах сватовства и свадьбы,
в лириче ских пе снях и балладах, в сказках и легендах, в слухах и сплетнях, в
автобиографиче ских рассказах, а также в конвенционных формах устной речи (пословицах,
поговорках, прозвищах). С конца XIX века городская культура усиливала свое влияние на
деревенскую, во многом вследствие сезонных миграций кре стьян в города; она также проникала
в деревню посредством новых пе сенных жанров (связь, которую мы рассмотрим более подробно
в следующей главе). Советский дискурс отличен и от кре стьянского, и от дореволюционного
городского, официальная советская культура с начала двадцатых годов прошлого века внедрялась
посредством государственного образования, через партийные органы и другие официальные
органы власти, через средства массовой информации; ее же поддерживал «коллектив»
–
универсальный советский общественный институт [Kharkhordin 1999].
Мы начинаем наше исследование с анализа рассказов об ухаживаниях, сватовстве и
свадьбах, записанных от женщин первого поколения (1899
–
1916 годов рождения). Первый
раздел служит двум целям.
Во-первых, созданию контекста для последующего анализа
биографиче ских рассказов. Во-вторых, он позволяет нам увидеть то, каким образом рассказы
женщин о ме стных традициях приоткрывают женскую субъективность.
Даже такой
патриархальный институт, как традиционная свадьба, как мы увидим, о ставляет пространство
для агентивности женщины, а в некоторых случаях – предполагает ее . Во втором разделе мы
покажем, как женщины в рассказах о собственных свадьбах используют традиционные элементы
для создания относительной идентичности (быть женщиной), одновременно конструируя себя
как индивидуальность (быть собой). Нельзя сказать, что чем позже женщина родилась, тем в
большей степени она ощущает себя индивидуальностью, как, казалось бы, можно было бы
ожидать. Однако верно то, что в более позднее время (особенно в 1940
–
1960-е годы)
собственные выборы и стремления молодых женщин принимались во внимание их
близкими;
таким образом, их
активная жизненная позиция не только поддерживалась их
собственной
установкой, но и поощрялась извне. В последнем разделе главы мы рассмотрим возможные
причины тех социальных перемен, которые мы наблюдали; в частности, м ы рассмотрим
устойчивость как к влиянию городской культуры конца XIX столетия, так и к влиянию советских
образовательных практик. Последние, имея своей целью внедрение чувства коллективизма,
иногда обе спечивали противоположный результат.
vk.com/ethnograph
Ухаживание и свадьба в двадцатые годы ХХ века
Первое поколение наших собе седниц
–
женщины, рожденные в начале ХХ века. Они
вспоминали о правилах ухаживания и свадебных ритуалах, которые пришлись на 1920 – 1930-е
годы.
Наш подход к исследованию этого поколения в значительной степени обусловлен
особенностями практики фольклорно-этнографиче ских полевых исследований. До конца ХХ
века фольклористы редко записывали автобиографиче ские рассказы или истории об
ухаживании: как правило, задавались прямые вопросы о конкретных аспектах свадьбы и
сватовства, и ответы классифицировали в соответствии с этнографиче скими темами, следуя
принятой практике. После расшифровки фольклорных текстов звукозаписи интервью часто не
сохранялись. Олсон стала записывать истории о жизни и ухаживании в 2004 году; фольклористы
Санкт-Петербургского университета начали расшифровывать полевые интервью целиком с 2006
года. К этому времени осталось не так много женщин, родившихся в начале ХХ века и
способных дать интервью. Тем не менее в расшифрованных фрагментах интервью, проведенных
в конце ХХ века, содержится значительное количе ство информации, которую можно
использовать для наших целей.
Некоторые женщины, описывая свадебную традицию,
рассказывали о собственных свадьбах, в их
объяснениях обычаев присутствуют сведения,
позволяющие понять, как женщина понимает свое ме сто в ритуале и осознает себя по
отношению к семье и сообществу.
Женщины, выходившие замуж в двадцатые годы, описывают традиции ухаживания, которые
очень напоминают те, что практиковались в XIX веке [Worobec 1991: 128 – 130]. Общепринятый
сценарий традиционного брака в русской деревне предполагал, что неве сту выбирают родители
жениха. К концу XIX столетия формы ухаживания и сопровождающие их
пе сни были пополнены
представлениями о романтиче ской любви и свободном брачном выборе
–
особенно в тех
областях, которым был свойственен отток кре стьян из деревни и контакты с городской средой.
Экономиче ские факторы также играли свою роль: молодые люди, зарабатывающие деньги вне
деревни, на фабриках или торговых предприятиях, скорее могли пойти против воли отцов. Тем
не менее родительский контроль и руководство в выборе супруга или супруги оставались нормой
и после отмены крепостного права [Там же: 135]. Наши материалы показывают, что эта
ситуация сохранялась и в ХХ веке.
То, что описанный брачный сценарий был явлением практиче ски всеобщим, отчасти было
обусловлено экономиче скими причинами. Как указывает Барбара Энгель, по существовавшей в
дореволюционной России системе распределения земельных наделов кре стьянин получал
полный надел только после женитьбы, поэтому с точки зрения хозяйственной жениться было
выгодно. Поскольку человек, хозяйство и сообщество зависели друг от друга, поиск хорошей
неве сты был важен для всех – нужно было найти ту, которая сможет укрепить хозяйство мужа
как морально, так и экономиче ски [Engel 1990: 697 – 698].
Судя по рассказам информанток первого из описываемых нами поколений, такое
положение дел сохранялось и в двадцатые годы. С помощью ритуалов ухаживания неве ста могла
быть выбрана самим молодым человеком, «присмотрена» и рекомендована его матерью и
старшими женщинами его семьи или же просватана без личного знакомства по прямому
родительскому указанию.
Матери и старшие родственницы парней старательно собирают
информацию обо всех имеющихся девушках «на выданье» – как «своих» (из своей деревни), так
и «чужих», тех, которые приезжают погостить на праздники, – выискивая среди них
родовитых и
«справных», сноровистых, пригодных к хозяйству и семейной жизни.
И сами девушки, и их
матери принимают участие в определении хорошего жениха. Девушки
использовали гадания, дабы узнать свою «судьбу»: считалось, что е сть только один мужчина,
которому они суждены, и что этим выбором управляют потусторонние силы, поэтому узнать
своего суженого можно, вызывая нечистую силу во время Святок. Девушки знакомились с
парнями на бе седах в своей деревне; матери отправляли их
погостить к родственникам в другие
деревни, когда там отмечались пре стольные и съезжие праздники. Во время таких праздников на
Пинеге и Мезени ме стные девушки и гостьи собирались дважды в день водить хороводы.
Девушки из уважаемых родов имели право вставать в начале хоровода
–
перед ними могли
ше ствовать только молодки, которые вышли замуж в предыдущий брачный сезон [Кнатц 1928:
190; Frank 1992: 717]. Жители деревни и гости становились по сторонам хоровода и наблюдали.
Будущие свекрови выискивали себе будущих неве сток: изучали их
наряды, смотрели, как
девушки поют и двигаются.
Сам факт обретения праздничного гардероба был знаком того, что девушка – на выданье.
Для каждого выхода в хоровод во время съезжих праздников девушка старалась надевать новый
наряд. Богатство и красота костюма сообщали окружающим об экономиче ском благосостоянии
семьи
–
и, следовательно, как отмечают некоторые комментаторы, о ее трудовых правилах
[Сафьянова 1989: 98].
В Архангельской, Вологодской и других северных губерниях
сдержанностью в поведении и танце девушки демонстрировали свою скромность и «че сть».
Исходя из общественных ценностей, девушкам предлагалось быть (и предъявлять себя)
работящими, хорошего рода («из хорошей семьи»), скромными, м иловидными, не «гулящими».
Для следующих поколений в перечень девичьих достоинств было включено и еще одно
–
«бойкая», «боевая». Напротив, от парня социальный кодекс требовал предъявления себя ловким
в танцах и игре на музыкальном инструменте, храбрым в драках и решительным в отношениях с
девушками. В своей собственной пляске парни демонстрировали свою индивидуальность и
способность к импровизации [Морозов 2006: 93 – 96]. Таким образом, праздничные хороводы и
пляски были социальной площадкой, на которой молодые люди демонстрировали свое
соответствие половозрастному статусу и связанным с ним ценностям.
Когда жених и его семья выбирали неве сту, они распространяли слухи об этом, чтобы
поставить в изве стность родителей неве сты. Соглашение начиналось со сватовства. Родители
жениха или родственница жениха (сваха), то е сть люди того же возрастного статуса, что и
родители неве сты, приходили в ее дом.
Сваты старались пробраться к дому девушки
незамеченными: как потому, что в случае отказа репутация юноши могла пострадать, так и
потому, что боялись сглаза. Войдя в дом, они останавливались в дверях и использовали
метафориче ский язык, чтобы сообщить о своем намерении: «у вас – товар, у
нас – купец». Это
выражение защищало желаемый результат от потенциального вреда, который мог причинить
дурной глаз, и одновременно подчеркивало материальную основу брачного обмена.
Если
девушка была дома и е сли она была согласна, она тут же выходила к сватам. Таким образом
родители могли понять ее отношение к предложению.
Все участники сватовства использовали язык принятых в данной ме стности символов для
обозначения своих намерений: сваты заходили в дом, но ожидали приглашения пройти в
горницу; девушка демонстрировала свое согласие, выходя навстречу. Если родители будущей
неве сты были согласны начать разговор о свадьбе, они приглашали сватов выпить чаю.
В целом свадебный ритуал конструирует два разнонаправленных социальных перемещения,
центром которых является неве ста. Он оформляет горизонтальное движение семей навстречу
друг другу (в отношения свойства) и вертикальное движение неве сты из статуса дочери (девки)
к статусу замужней женщины (бабы) [Левинтон 1977; Байбурин 1993; Бикметова 2009].
Горизонтальный план предполагает создание новых социальных связей, вне сение нового вклада
в социальную сплоченность сообщества или укрепление связей между деревенскими
сообществами. На этом плане неве ста играла социально заданную роль, ее действия были
детерминированы традицией и общественными ожиданиями. Для вертикального плана был
важнее индивидуальный социальный рост женщины. Здесь традиция также детерминирует ее
действия, но оставляет больше ме ста для проявления агентивности неве сты, а также
предоставляет способы выражения личных эмоций. Поэтика ритуала подразумевает потерю
неве стой «девичьей воли», но также и освобождение от необходимости хранить свое
девиче ство, т.е . обретение свободы и силы, дабы приступить к реализации своего жизненного
предназначения (в соответствии с культурным императивом материнства).
Хотя в фокусе обеих транспозиций была неве ста, горизонтальный план больше связан с
семьей и сообществом. В этом аспекте ритуала сама неве ста, переходя в новый дом, являет
собой символ образуемой социальной связи: она создает новую группу «своих» (группу,
связанную особыми отношениями свойства), внося этот социальный вклад в свой новый род.
Символиче ское размывание границ между двумя семьями происходит, когда представители
семей, вступающих посредством свадьбы в отношения свойства, наносят друг другу визиты
не сколько раз в течение свадебного периода. Вертикальный план оформляет собственно переход
неве сты.
Поэзия обрядовой лирики, исполнявшейся на первом этапе свадьбы, когда
просватанная неве ста в родительском доме готовит вме сте со своей женской родней дары для
новой семьи, посвящена совершаемому ею переходу.
Свадьба была делом общественным, а не индивидуальным или религиозным, брак
совершался перед лицом сообщества, а не только перед Богом или иным авторитетом (после
революции таким авторитетом была советская власть) [Бикметова 2009]. Этот факт отмечался
многими комментаторами: традиционная свадьба состоит из двух частей: венчания и свадьбы
(празднование); главным событием была свадьба [Pushkareva, Levin 1997: 94; Kononenko 2007: 51
– 53].
Горизонтальный переход неве сты и изменение формы сообщества, проявляющее ся в
расширении и реконструкции группы своих, подчеркивается в той части ритуала, которая
следует за сватовством: родители девушки посещают дом жениха. Если жених был из другой
деревни, семья девушки использовала эту возможность, чтобы внимательно изучить
собственность семьи жениха, дабы увериться, что выдают дочь за ровню. Эта часть ритуала
отчетливо демонстрирует, что для подбора партнеров экономиче ское соотношение между
кре стьянскими хозяйствами было важнее любовных отношений между молодыми.
За сватовством следовало просватанье – скрепление согласия между двумя семьями. Только
после этого, когда соединение двух семей становилось гарантированным, свадебный обряд
перемещал фокус на вертикальное перемещение неве сты, повышавшее ее статус. Во время
девичника (вечеринки в доме неве сты накануне венчания) и множе ства обрядов,
сопровождающих этот период свадьбы (прощание с крáсотой, ритуальная баня, причитания)
неве ста переживала в ритуале смерть своей прежней идентичности и рождение новой, с
присущими ей ролями жены, сексуального объекта, будущей родительницы потомства,
работницы и почтительной неве стки.
Мы приведем и проанализируем описание свадьбы, сделанное Натальей Павловной Р., 1901
года рождения, из д. Старое Село Белозерского района Вологодской области. Мы немного
изменили порядок частей в ее рассказе, чтобы представить последовательно события свадьбы.
Рассказ Натальи Павловны начинается со сватовства, которое на разных территориях Русского
Севера называется по-разному: пропой, сговор, рукобитье; в названии этого этапа свадебного
обряда подчеркивается идея соглашения, переговоров или закрепляющего договор застолья.
Приходят к невесте сваты: отец и мать жениха или кто поближе, сестра, а
жениха не берут с собой. И вот заходят в дом и заводят разговор. Невестины
родители ставят самовар и за чаем договариваются («Вот у вас есть товар, а мы
пришли покупатели»), попьют чаю и договорятся совсем: когда будет свадьба и какие
невеста должна дарить подарки... Если родители невесты были согласны отдать
дочь замуж, устраивали смотрины двора жениха... Потом делают просватовство:
приходит жених со своими родителями и близкими родными. И делают пропиванье:
невесту пропивают, заж гут свечу и молятся Богу. Это уже закон. И если бы невеста
вздумала выйти замуж за другого, то не смеет
–
боится Бога. Потом сходят в
церковь и скажут попу, ч то вот такая-то девушка, например Марья, выходит замуж
за Ивана. И дьячок посл е обедни объявляет, ч то эти вступают в брак.
Невеста сидит дома у родител ей, готовит дары к свадьбе: свекру рубашку,
свекрови тоже рубашку, русскую, раньше шили на кокетке с рукавами в сборку, ситец,
а если богатая невеста, то из сатина, а низ с льняного полотна, и подол чтоб вышит.
Жениху рубашку, а остальной родне всё полотенца. Бывало, родня большая женихова,
то у невесты себе ничего не остается, всё раздарит. Особенно украшали (полотенца)
«стопошники» – 4 метра длиной, ими украшали божницу на все время свадьбы, а при
поездке к венцу привязывали к дуге. Вечером (до приезда жениха на девичник) невеста
ходит по своей родне по гостям. Оденется в хорошее платье, запл етет косу (у кого
какие волосы – в с е равно, надо запл етать) и оденет «цветы» на голову. Ходит по
своей родне, ч то живут в этой деревне, и причитали. А
сама не умела – то брали
женщин-причитальщиц, а она закинулась платком и с ими вместе голосила. (Потом)
приезжает жених, накрывают столы и пьют водку.
И пива варили по много
кувшинов.
Пообедают, а потом пляшут.
Если нет в свадьбе музыканта, то
приглашают чужого с гармошкой. Попляшут, а потом пьют чай, а посл е чая родня
женихова уезжает домой, а невеста начинает причитать.
Еще ночью стопят баню и невесту водят в баню. Ей уж там одевают русский
сарафан и рубашку и цветы на голову. И она ходит по дому и причитает. Каждому
свой причет. Всё благодарит всех. А
потом, уже под утро, часа в три ночи, с нее
снимают цветы – это называлось красна красота, то есть ее воля девичья. Брат или
кто помоложе у нее украдкой снимет цветы, а она потом больше всего плачет.
Волосы расчесывают, делают женскую прическу – кику, покрывают лицо и голову
платком с кистями. До свадьбы невесту одевали в печальное белое или черное. Если у
невесты не было отца или матери, она с подружками ходила на погост жаловаться,
что некому благословить.
Невеста утром встает и опять причитает, пока жених приедет. Потом все
садятся за стол, и она садится, в одежде, в которой будет венчаться. И ей опять
тогда поют песни девушки, называются поездные. Когда отправлялись к венцу из
дома, впереди их пожилая женщина (родственница невесты) разметала дорогу
березовым веником, а когда приезжали к жениху, снова та женщина разметала
дорогу. Пока молодых венчают, везут невестино приданое жениху в дом. Встречают
там, сундуки берут рукавицами, заносят в сенник.
(После венчания) едут к жениху всем поездом. Молодых осыпали зернами жита.
Пообедают, попляшут и молодых уводят спать. В подкл ети постлана постель
невестина, какую там приготовила, и ведет дружка спать. Невесте, еще когда
набивают матрац соломой, то она туда, в матрац, денег ложит тому, кто набивает.
Жених ложится на постелю, и тут невеста у него спрашивает: «Иван, постеля-то
моя, но воля-то твоя, пустишь ли ты меня?» И вот она ложится к нему, а дружка
хл естнет своей погонялкой по жениху и спросит: «С кем спишь, Иван?» И он должен
ответить, ч то с Марьей. А
потом он по невесте тоже, спросит: «С кем спишь,
Марья?» И она должна ответить, ч то с Иваном, а если нелюбый жених и она не
хочет сказать его имя, то дружка еще хл естнет побольнее, ч тобы сказала.
Добьется, а потом молодые пол ежат там недолго и идут опять за столы, садятся за
чай, и невеста потом подкликает ко стакану пива родню женихову и дарит всем
подарки. (7 июля 1996 г., ФА, Bel1-22)
Это последовательное изложение, подразумевающее изве стный рассказчице сценарий,
похоже на многие описания, которые мы получали от наших собе седниц старшего поколения,
когда просили их
рассказать о свадебном ритуале. Наталья Павловна описывает свадьбу 1920-х
годов: общие контуры свадеб, в которых она участвовала, возможно, в каче стве подружки, и,
вероятно, свою собственную. В рассказе она подчеркнула правила, которым неве ста была
обязана следовать: после просватанья она уже не могла отказаться от брака; должна была
вышить рубаху для свекра и свекрови и одарить всю женихову родню; какие бы у
нее ни были
волосы, она обязана была их
запле сти в косу; е сли она не умела причитать, ей тем не менее
нужно было исполнить причет, что она делала с помощью старших женщин; е сли у
нее не было
родителей, она должна была причитать на их
могиле; даже е сли ей не люб был муж, она должна
была, произне ся его имя, признать его волю. Рассказ Натальи Павловны о свадьбе дает нам
некоторое представление о том, как она, ее сверстницы и сообщество в целом воспринимали это
событие. Можно понять, что иногда случалось, что девушка, проходившая ритуал, не хотела
выходить замуж или не чувствовала себя готовой к этому. Мы не знаем, имела ли Наталья
Павловна в виду себя, но ясно, что это касалось некоторых ее сверстниц. Возможно, лишь
немногие были полностью готовы к свадьбе, но всем приходилось ее пережить – или оказаться в
незавидном положении старой девы. Это был компромисс, на который нужно было идти. Сам
ритуал подгонял все индивидуальные женские различия и психологиче скую неуверенность под
свою предсказуемую логику; это видно из того, какое внимание Наталья Павловна уделяет тому,
что должно было происходить. Мы можем почувствовать, что для нашей рассказчицы (и,
вероятно, для многих женщин этого поколения) неумолимость свадебного ритуала была фактом
жизни, который не вызывал сомнений: каждая вольно или невольно проходила его. Как
справедливо замечают Хамфри и Ледлоу, «принимая ритуальную роль, исполняющий ее ...
принимает и то, что он ныне не автор собственных действий» [Humphrey, Laidlaw 1994: 98].
Отказ от свободы действия и интенциональности и определяет природу ритуала [Там же: 97—
99]. Ритуал не был ни целиком приятным, ни целиком неприятным, ни хорошим, ни плохим: он
просто был. Это и е сть сущность традиции: она является силой, которая требует от людей
компромисса.
Как мы уже отмечали выше, свадебный ритуал выполнял важную функцию для
психологиче ского развития женщины, ее внутреннего роста.
Ритуал перехода должен
трансформировать способ мышления, изменить картину мира инициируемого.
Согласно
Виктору Тёрнеру, в каждом возрастном ритуале эта функция выполняется лиминальной фазой,
во время которой человек, проходящий ритуал, пассивен, послушен и полностью подчинен воле
посвящающих. Чтобы подняться на новую социальную позицию, дающую больше власти и
ответственности, человек должен пройти через унижение; такой опыт позволяет ему порвать с
предыдущей идентичностью раз и навсегда и приобрести смирение, которое поможет ему или
ей в будущем относиться с сочувствием к тем, кто будет от него зависеть [Turner 1969: 10 – 71,
95]. С этой точки зрения, те моменты свадьбы, во время которых неве ста пассивна или
унижена, – это не средство причинения страдания, но способ, который заставляет ее пережить и
прочувствовать диссоциацию со своей прежней идентичностью.
В то время как ритуальные действия требуют отказа от собственных интенций и свободы,
ритуальные тексты, напротив, иногда приписывают неве сте агентивность.
В своем рассказе Мария Яковлевна М., 1912 года рождения, описывает свадьбы, на которых
она была подружкой неве сты, а также девичник на собственной свадьбе (д. Орлово, Белозерский
район, Вологодская область, 7 июля 1996 г.):
(Перед девичником) неве стка меня снарядила: цветы на голову надела, ленточку
заплела... Я, значит, в горенке, а мама на кухонке была. Я вышла: маме первый причет
стала причитать:
Да государыня добра матушка,
Посмотри на меня, пожалуйста!
Коли ловко да снарядилася?
Хорошо ли сподобилася?
Мне пристало ли платье цветное,
По голове ли цветы лазоревые?
Потом опять:
Вот сама я знаю да сама ведаю,
Догадалась красна девица:
Платье цветное да не заношено,
Лицо белое да не запачкано,
Руса косонька да недорощена...
Все запричитали, а потом подруги мои подхватили, что лебедь-то белая!
Потом, на второй день, дак красоту отдавали.
Я двоюродному брату стала
отдавать: он подошел ко мне, за цветы взял и цветы снял с головы. Я к нему встала и
стала причитать, дак и все в голос заревели. А потом я из этой комнаты в горницу
пошла – брату:
Соколочек да братец милый!
Сразу как встала с этого полу-то:
Вы, со седи, да вы, со седушки,
Все соседи да малы детушки,
Разойдите ся вы, пожалуйста,
Вы мне дайте да путь-дороженьку,
Вы мне дайте во очи видети
Соколочка да братца милого.
А они все поразодвинулись: их
народу-то много
–
со всех деревен дак
сокопляются. Подошла к брату, а тут и жениха брат, деверь – значит, сидел. Подошла и в
ноги пала брату-то:
Соколочек да братец мил енький,
Благослови-ка да Боже-Господа,
Меня в путь-то да во дороженьку,
Во широкую да во проезжую,
На чужую-то дальнюю сторону,
Ко чужому-то да чужен-чуженцу. (ФА, Bel 1 – 29)
Рассказывая о своих причитаниях, Мария Яковлевна рассказывает и о том, что ритуал
требует от девушки понимания патриархальной семейной структуры. Она должна выказывать
почтение своим братьям, готовясь покинуть дом, и принять новых братьев – деверьев. Но она это
делает перед лицом соседей с их
«малыми детушками» (т.е . – перед лицом старших); возглашая
свой новый, более высокий, статус, она просит их
расступиться, чтобы пустить ее на ее
собственный путь
–
дать ей путь-дороженьку. Само определение ее движения как «пути»
предполагает интенциональность. Традиционные поэтиче ские образы передают точный смысл
происходящего: в совершающемся с ней изменении (переходе) никто не может ей помочь
–
только благословить: выходя на «широкую прямоезжую дорогу», ведущую в неведомое, она
может полагаться только на собственные внутренние ре сурсы.
В этом контексте ее наряд – платье цветное, цветы лазоревые – символизирует ее новый
статус, новую жизнь. В своем причитании Мария Яковлевна спрашивает мать, хорошо ли она
оделась. Она демонстрирует свое почтение к материнской оценке: вопрос «достаточно ли
хорошо я одета, чтобы не навлечь позор на нашу семью?» подчеркивает скорее привязанность
неве сты, нежели ее отделение. Однако при этом она сама отвечает на свой вопрос: «сама знаю,
сама ведаю», показывая свою способность поступать и делать выбор самостоятельно. Тем не
менее то, что неве ста видит, что происходит перед нею, похоже, противоречит выраженной
этими словами уверенности в себе. В традиционных причетных поэтиче ских формулах она
называет свое платье новым, а косу
–
короткой, указывая на то, что она еще не готова к
замуже ству: возможно, сам по себе обряд перехода предполагает, что никто никогда не бывает
полностью готов к разрыву с прежней идентично стью.
Мы полагаем, что традиционные поэтиче ские формулы имеют отношение как к
относительному, так и к индивидуальному «я»; они демонстрируют как подчинение, так и
уверенность в себе. Сходным образом и само женское причитание было также одновременно
пассивным и активным. Молодые женщины не «сочиняли» эти тексты, но, с другой стороны, и
не просто повторяли то, что говорили им старшие. Женщины обычно рассказывали нам, что они
сами решали, что им петь; но когда мы просили их
показать нам, как это делалось, выяснялось,
что часто причитать им помогала старшая женщина, а они подхватывали за ней причет. Однако и
в этом случае то, что звучало, считалось их
с обственными словами[64]. В своих причитаниях они
всегда находили возможность для выбора традиционных формул и образов, которые подходили к
их ситуациям, а также для изменений причета, при которых одни образы пропускались, другие –
вводились.
Зависимость и самодостаточность, ограничение и свобода – л ейтмотивы свадебной поэзии.
Особенно это относится к ритуалу прощания неве сты «с волей вольною». Не смотря на то что
образы воли вольной и красной красоты не сут различную семантиче скую нагрузку, они часто
встречаются вме сте и могут в конечном счете репрезентировать одно и то же
–
девиче ство
неве сты как особую часть ее личности, которую она в этот момент хоронит и оплакивает, ее
че сть и ценность как девушки.
Как видно из примеров, этот плач состоит из не скольких тем. И они показывают, что статус
девушки не был лучше или свободнее. «Девичья воля»
–
свобода
–
может также означать
ответственность, как это видно в следующем примере (рассказано Марьей Михайловной, 1913
года рождения), в котором воля связывается с понятием че сти:
Свадьбу обычно назначают на воскресенье, а в субботу невеста делала девичник.
Утром крестная мать топит баню и ведет невесту мыться, когда идут в баню, то
крестная машет перед ней веником, и из бани тоже. На девичнике в углу сидит
причитальница, по обе руки
–
подруги.
По правую самая близкая.
Невеста на
девишнике ходит вдоль половицы, одна нога разута, другая обутая, под правую руку
подружка ведет, под л евую
–
подголосница. Подголосница начинает причитать, а
невеста подхватывает. Невеста сидит на переднем месте возл е дверей. Волосы в
пучке, на голове веночек, в пучке
–
цветок. Когда девичник кончается, то цветок
отдает близкой подружке и говорит: «Ты возьми мою волю вольную, дроку дрочную. У
меня воля не осмеяна, и у меня воля не опорочена». Вечером приезжает жених, и
привозит подарок на подносе, и остается в доме невесты веселиться, гуляют всю
ночь, а утром уезжает на лошади. (д. Антушево, Белозерский район, Вологодская
область, июль 1994 г., ФА, Bel1-32).
Если должно держать волю «чистой», то о какой свободе идет речь? Левинтон
рассматривает «волю» как символ того, что девушка теряет при замуже стве: девственность и
социальный статус девушки [Левинтон 1977]. Мы бы добавили, что статус девушки не был
«вольной волей», но включал в себя социальную ответственность поддержания своей репутации
и че сти, что подтверждает рассказ Марьи Михайловны. В самом деле, просватанная неве ста уже
больше не не сет на себе статус девушки, которой приходится бе спокоиться о своей репутации –
она может прове сти всю ночь на бе седе вме сте со своим будущим мужем. Сохранение «девичьей
че сти» – наследие патриархальной системы: женщины (посредством института брака) должны
хранить преданность одному мужчине, чтобы всегда можно было установить отцовство.
Поэтому воля
–
это не просто личная способность делать то, что хочется, но способ
удерживания напряжения между девичьей свободой (например, в выборе партнера) и ее
ответственностью за свое поведение, дабы тот попросил ее руки, то е сть между собственным
выбором и поддержанием ценностей патриархальной системы организации общества. В русской
деревне девушка выглядит как самоорганизующийся объект паноптикума, описанного Фуко: она
должна сама контролировать свои желания, чтобы выполнять отведенную ей обществом роль
[Foucault 1979]. Тем не менее, как утверждает Олег Хархордин, русская модель взаимного
наблюдения является обратной стороной паноптикума, поскольку она предполагает «одного
человека, наблюдаемого всеми», то е сть коллективом [Kharkhordin 1999: 114]. Брак не был ни
началом, ни окончанием свободы: скорее, момент брака предполагал перемещение неве сты от
одного патриархального института контроля (родительская семья) к другому (семья мужа).
Вступая в замуже ство, женщина не становится сильнее или слабее, но начинает подъем по
иерархиче ской ле стнице в направлении ее верхней площадки – позиции большухи, находясь на
которой женщина обладает максимальной властью наряду с максимальной ответственностью.
Как уже говорилось в главе 2, ритуалы перехода компенсируют рост ответственности, предлагая
взамен повышение статуса.
Безусловно, молодая жена входит в семью мужа на условии
бесправия. Она должна скрывать свою волю от всех взрослых членов этой семьи
–
«свою
волюшку не сказывай»; от агре ссии свекрови и золовок оградить ее может только муж. Но она
также и гордость этой семьи, ее украшение. Кроме того, теперь она находится в статусе старшей
по отношению к своим подружкам-девушкам. Роль молодки
–
одна из самых завидных и
желанных, об этом свидетельствует множе ство обычаев и обрядов: на Семик и Троицу молодки
участвовали в девичьих календарных ритуалах на правах лидеров, они же возглавляли движение
девичьих хороводов, а также выполняли ведущую роль на свадебных девичниках. В своих
исследованиях Инна Ве селова и Галина Кабакова показали, что е сли девушка своей честью
составляет славу родительского рода, то молодка вносит свою фертильную энергию в род мужа
[Веселова 2006; Кабакова 2001].
В проце ссе свадьбы девушка претерпевает отделение от группы рове сниц, которое
необходимо для ее последующего роста и достижения женской зрелости. Неве ста отделяется от
своих подружек, когда она символиче ски отдает им свои ценности, волю и красоту:
–
Неве сту как провожали-то к венцу, дак пели пе сню.
Она прощалася с
подружками и с родиной. Все провожали ее подружки. Эту пе сню пели:
Как сегодня да час сегоднячко,
Я прощаюсь с вам, подруженьки,
Уезжаю на чужую сторонушку,
В дальнюю сторонушку
С чужими да чуженинам,
К чужому чуженину.
Вот, возьмите мою красну красу
Да и волю вольную.
Это неве ста поет подружкам. А подружки ей отвечают:
Мы возьмем твою да краcну красоту,
Поезжай да на чужую сторону
К чужим да чуженинам
К чужому чуженину.
Возьмем красну красоту.
У ей сл ева л ежит кусок (ткани). Вот она, эту, девушки песню споют ей, она
кулаком торнет, ложку сломает, навертывает скатерть и на подружек кидает, и
всё. И выводят невесту в сани, к крыльцу привезли. Вот ложку кулаком сломать
деревянную.
– Красота – это что такое?
– Красна красота? Красота-то твоя, молодость-то, молодость. Вот. Отдаю я
вам красну красоту и волю вольную. Все отдает подружкам. Берите. Вот так.
(Женщина, 1913 г.р., д. Глушково, Белозерский район, Вологодская область, ФА, Bel1-
19).
Ложка символизирует ее родную семью: ее неве сте дали родители, и дома она ела из общей
тарелки с остальными членами ее семьи, разделяя таким образом общую долю семьи. То, что
она ломает ложку, предполагает необратимость происходящего; плач над ложкой, обращенный к
подружкам, подразумевает окончательное прощание, которое может быть сравнимо с
приготовлениями к смерти. Этот ритуальный акт указывает на то, что девушки-подружки
метафориче ски – единое целое: каче ства, утрачиваемые одним из членов такой группы, должны
вернуться обратно группе. В самом деле, во многих местных традициях России либо «кра
́
сота» и
«воля» оплакиваются перед девушками и передаются им , либо разыгрывается сцена, в которой
жених пытается купить или украсть, а затем уничтожить предмет, символизирующий девичью
волю-красоту (обычно это неве стин головной убор, венок, повязка, лента)[65].
Н.
Зорин
указывает, что действия жениха по отношению к этим объектам предполагают, что они являются
знаками принадлежности неве сты к группе девушек. Она не может стать замужней, пока она
связана с этой группой и идентифицирует себя с ней [Зорин 2004: 118 – 119].
Связь неве сты с половозрастной группой девушек предполагает, что вертикальный аспект
ритуала определен ее выходом из этой группы и диссоциацией с ней. Приводимый ниже
поэтиче ский текст свадебной пе сни подчеркивает это с помощью повторяющегося припева:
Отставала лебедушка
От стаду лебединого, от стаду лебединого,
Приставала лебедушка, приставала лебедушка
Ко серым ко чужим гусям, ко серым ко чужим гусям... (Женщина, 1918 г.р., д.
Карл Либкнехт, Белозерский район, Вологодская область, июль 1995 г., Бел3-38).
Поэтиче ский текст, описывающий, как неве ста покидает одну «стаю» и присоединяется к
другой, обнаруживает возможность самоидентичности
–
переживания себя вне группы,
открывавшуюся взамен утрачиваемой относительной идентичности девушки. Мы полагаем, что
свадьба была для женщины первым жизненным опытом утраты идентичности: до этого момента
она могла воспринимать себя только относительно, оцениваемая со стороны своими родителями
и сверстниками. Теперь прежняя идентичность о ставлена, и от старших женщин семьи мужа она
получает новый сценарий, которому должна научиться следовать. Тот факт, что человек может
быть лишен идентичности, предполагает, что идентичность – не безусловна, не равна личности
в целом. Возможно, замуже ство представляет собой первый личностный опыт, посредством
которого женщина могла осознать, чтó именно она оставила при себе, когда отбросила свою
обусловленную прежней идентичностью персону.
Утрачивая ее, она выказывает своей персоне поче сти: ее больше нет, но она была ценной,
даже прекрасной. Это
–
важная тема, стоящая за ритуалами прощания с волей и крáсотой.
Глубокое раскрытие этой темы представлено в удивительном по красоте причитании,
исполненном Натальей Алексеевной В., 1906 года рождения (д. Лаврово, Артюшинский с/с,
Белозерский район, Вологодская область).
Его метафоры открывают напряжение между
свободой и ответственностью, присутствовавшее и в девиче стве, и в замуже стве. В день свадьбы
утром неве ста рассказывает подругам, что ей снилось ночью:
Ой, вы , мил енькие подруженьки,
Ой, как задушевны да белы л ебеди,
Ой, мине ночесь-то темна ноченька,
Ой, как не спалоси да не дремалоси,
Ой, как много снов да мне наснилоси,
Ой, много виденья да наказалоси.
Ой, как посреди-то да ночки темные,
Ой, как приходила да воля вольная,
Ой, как у окошка да постучаласи,
Ой, как у ворот-то поколотиласи,
Ой, как зашла в избу боеючи,
Ой, как говорила опасаючи,
Ой, как ко кроваточке подходила,
Ой, как за головушку подержала,
Ой, как русу косоньку поправила.
Ой, моя-то сказала да воля вольная:
Ой, пущай-ко да поспит да красна девица,
Ой, да пусть поспит-то да поволюется,
Пока у своих-то родных родител ей.
Ой, теперь пошла да воля вольная,
Ой, как из избы-то пошла во двери,
Ой, из дверей-то пошла на улицу.
Ой, как улицей-то пошла девицею,
Ой, как по горам-то да пошла заюшкой,
Ой, как по подгорью да горностаюшкой,
Ой, как по лугам-то пошла лисицею,
Ой, как по л есам -то пошла куницею,
Ой, как по белым озерам белой л ебедью,
Ой, как синим морем да серой утицей.
Ой, как синее морюшко всколыбалоси.
Ой, как серая утица захл ебаласи.
Ой, тут воля с неволюшкой повстречаласи.
Ой, как ты откуда да идешь, волюшка?
Ой, от душечки-то да красной девицы.
Ой, как ты же куда-то пошла, неволюшка?
Ой, как к душечке-то да красной девице.
Ой, девочья жисть мине кончается.
Ой, как бабья жисть-то да надрекается. [Адоньева 1998а: 245 – 247]
В то время как в реальной жизни свободный женский выбор или гипотетиче ская девичья
воля могли представлять угрозу для патриархального социального порядка, в поэтиче ском языке
женских причитаний подобная неограниченная свобода является важной темой.
Наталья
Алексеевна изображает девичью свободу как волю дикого животного. Подобно чудесным героям
в былинах и волшебных сказках, образ воли вольной имеет черты оборотня, способного
принимать любой вид – от девушки до горностая и утки, пролетающей над разными землями. Ее
воля не только означает свободу, но и реализует эту свободу посредством такого путеше ствия и
превращений. Свобода заканчивается тогда, когда море взволновалось и утка захлебнулась: море
–
тот самый посредник, который держал утку на плаву и символизировал свободу,
–
теперь
заставляет утку захлебнуться и пере стать плавать. Само девиче ство содержит в себе семена
своей собственной гибели: быть девушкой означает быть предназначенной для замуже ства.
«Крáсота» и «воля девичья» в соответствии с этим видением имеют только одно назначение: они
даны, чтобы стать бабой, женщиной, рождающей детей. Не смотря на необходимость замуже ства
и завершение воли, девушка, которая вступает в этот переходный момент жизни, тратит много
энергии и сил, создавая сложный образ воли в своих причитаниях. Воздав должное статусу
девиче ства и простившись с ним , она входит в новый для нее женский жизненный мир – м ир
баб.
В период свадебного времени неве ста реализует свою творче скую энергию и в
практиче ской деятельности. Приданое девушке собирали с детства, а теперь она должна была
вышить рубашки и полотенца, чтобы преподне сти их
семье жениха в каче стве даров. Как
показывает Мэри Б. Келли, производство этих предметов требует умений, сходных с теми,
которые требуются для совершенствования языковых навыков, – нужно знание образного языка
линий и форм. Молодая рукодельница осваивает умение производить тонкую работу и вме сте с
тем вовлекается в творче скую деятельность. Для того чтобы служить сакральным ритуальным
функциям, одежда должна быть одновременно традиционной и оригинальной; девушки
производят ее, не просто копируя предше ствующие образцы, но пробуя новые комбинации,
которые основываются на этих образцах [Kelly 1996: 161 – 166].
Основным назначением свадебных полотенец было обращение к предкам рода неве сты за
помощью и защитой [Зорин 2004: 122]. Украшенные вышивкой дары, как рассказывала женщина
1910 года рождения, были формой публичного признания ее умения и искусства:
Дары были, когда «за рукой» сидела, когда богомолье идет: придут жениха
родители и ее, и ее крестная или крестной. Вот это пропиванье и называли, пропивали
ее. Вот дары в это время и дарили. Сколько в доме есть человек, дак давали
полотенца, рушники вышитые... Когда свадьба, вешали рушники напоказ, на стену
развешивали, ч то много приданого, на гвоздики, рушники да вот скатерти какие
тканые. (д. Костино, Белозерский район, Вологодская область, июль 1996 г., ФА, Bel1-
26).
Тот факт, что полотенца вешались в доме жениха, позволяет предположить, что они могли
служить дарами, адресованными предкам рода жениха: обе спечивая расположение предков к
новому члену семьи, дары выполняли защитную функцию для молодой жены [Зорин 2004: 121].
Публичный характер демонстрации неве стиных даров хорошо виден из следующего описания:
Если родня была большая (у жениха), так много даров надо было дарить, ч тобы
все, значит, не обиделись, ч тоб [сказали] : «Невеста у нас какая! Всех обдарила!» А
дарили на свадьбе. Или крестная невесты, или близкая тетя. Вот сидят за столами
все, угощаются. Потом вот эти-то коробки-то и приносят, с дарами-то. Вот это и
начинает крестная выступать, ч то вот «гости дорогие, наша-то невеста не по л есу
ходила, не лыко драла, дары припасла. Ну-ко, сватьюшка дорогая, это тебе невеста
подарила». Вот она все вынимает, и кто сидит, всех и обносит, обдаривает, еще на
стул встанет: народу-то ведь много, и со стула и кричит. (Женщина, 1903 г.р., д.
Савино, Белозерский район, Вологодская область, июль 1996 г., ФА, Bel1-52).
Дары неве сты не только демонстрировали ее мастерство и прилежность, они служили
веще ственными символами социальной связи, которая создавалась посредством брака. Речь
кре стной, приведенная выше, проясняет обе функции. Поскольку полотенца создавались под
руководством матери, а также передавались дочери по наследству по материнской линии, они
служили знаком идентичности не только неве сты, но и ее рода по материнской линии; они
сохраняли это значение в течение всей жизни женщины [Там же: 122]. То, что неве ста не сама
дарит свое рукоделье, предполагает роль неофита: посвящаемые обычно участвуют в возрастных
ритуалах пассивно, их
представляют другие, выступающие от их
лица [Turner 1969]. Свадебные
демонстрации неве стиных хозяйственных умений, в которых можно было бы усмотреть нечто
вроде выставки индивидуального творче ства женщины, в действительности – отдание че сти ее
материнскому роду, заслуги которого также оцениваются. Публичное предъявление приданого и
даров очевидным образом представляет собой кульминацию многих лет подготовки и не только
собственные усилия неве сты, но и усилия ее матери, се стер и других родственниц.
Поэзия и материальная символика сватовства и свадьбы обнаруживают устойчивую
дихотомию: неве ста одновременно и активна, и пассивна, исполнена творче ского вдохновения и
обязана демонстрировать его плоды, отправляется в самостоятельное жизненное путеше ствие –
собственную «путь-дороженьку»
–
и в то же время служит сообществу, выполняя функцию
репрезентации группы, к которой она принадлежит.
Личные истории
Предыдущий раздел большей частью был построен на ответах наших информантов на
общие вопросы о свадебном обряде, а не на их
личных историях. Последние часто не дают тех
этнографиче ских подробностей, которые собиратель хочет получить от информанта для
реконструкции ритуала, который уже невозможно наблюдать в реальной жизни. Фактиче ски,
как станет ясно из следующих разделов, когда женщин спрашивают об их
замуже стве,
большинство из них
пропускают подробности, связанные с собственными свадьбами, но
включают в рассказ множе ство деталей, связанных с тем, что свадьбе предше ствовало:
ухаживание, встречи, знаки внимания.
Для некоторых это рассказы о том, что было
действительно значимым или ле стным: выбор партнера, время, когда парень демонстрировал
свой особый к ней интере с; их
рассказы обретали форму романтиче ского сюжета. У женщин,
чьи браки не были особенно успешными, истории о замуже стве оказывались, тем не менее,
увлекательными для слушателей и таким образом поднимали в сообществе их
статус как
рассказчиц. Такие истории обычно следовали иным сюжетам, имеющим как фольклорные, так и
литературные аналогии, они строились на типиче ских образах злодеев и злодеек.
Но даже е сли в личных историях были опущены этнографиче ские подробности, они
демонстрировали нам отношение рассказчицы к излагаемым ею событиям
–
или, во всяком
случае, отношение, которое она помнила и которое было для нее актуальным во время нашего
разговора.
Некоторые из рассказов, приведенные ниже, возникли без какой-либо нашей
инициативы, другие представляли собой ответ на вопрос, например: «как вы познакомились с
мужем», «расскажите про вашу свадьбу», «расскажите, как вы вышли замуж»; но, как правило,
это были нарративы, в которых был значим сам рассказчик, а не отчеты, созданные по запросу
собирателя [Polanyi 1985: 13]. Эти пове ствования возникали в результате нашего взаимодействия
в ходе бе седы, они не были монологами. Задав наводящие вопросы, м ы продолжали спрашивать,
чтобы лучше понять историю, реагировали на рассказ, удивлялись, сочувствовали, смялись и тем
самым поддерживали рассказчика. Этот проце сс «смешивает воедино сознание исследователя и
его объекта, достигая той стадии, на которой их
разделение становится невозможным» [Frank
1979: 85].
Однако начнем мы наше исследование с рассмотрения нарратива другого типа:
с пространного воспоминания, рассказанного от первого лица и записанного фольклористами.
Это – один из редких текстов мемуарной прозы, записанных от кре стьянок первого советского
поколения. Аграфена Глинкина, родившаяся в 1898 году в смоленской деревне, была изве стной
исполнительницей фольклора, которую в 1950
–
1960-е годы много раз интервьюировали и
записывали и этнографы, и музыковеды. Она знала более трехсот пе сен и исполняла их
очень
музыкально, с богатой орнаментацией и глубоким чувством[66]. Не смотря на ее «один год в
школе», она записала в 1950-е годы свои воспоминания, которые были затем переведены
филологами в печатный текст и в 2007 году наконец опубликованы. Она умерла в 1971 году
[Щуров 2007: 3
–
4]. Главным событием ее воспоминаний был рассказ о том, как родители
выдали ее замуж против ее воли за дальнего родственника, который был старше нее на двадцать
один год. В автобиографиче ском нарративе ее переживания (физиче ской и эмоциональной боли,
желания собственной смерти или смерти жениха) переплетаются с описанием различных
моментов свадебного ритуала.
Эта история служит подтверждением нашего предположения о том, что обряд был призван
согласовывать все возможные обстоятельства, включая вовлечение в него неве сты против ее
воли. Глинкина описывает, как исполнители ритуала (девушки-подружки неве сты на девичнике,
священник во время венчания) реагировали, когда она отказывалась принимать участие или
действовала неподобающим образом: прокомментировав ее поведение и увидев, что это на нее
не влияет, они попросту игнорировали ее и продолжали ритуал. Домашним она сказала: «Если
он вам так нравится, сами и выходите за него замуж!»; во время венчания ответила, что «не
согласна» выходить замуж. Но ее упорство не воспринималось всерьез: кто-то из родственников
назвал это «капризами», другой заметил, что она поплачет, а потом смирится.
Жених
придерживался того же мнения и не предпринимал никаких попыток смягчить ситуацию. Чтобы
выразить свое неприятие, Глинкина сказала се стре, что покончит с собой; на девичнике громко
рыдала (вме сто того чтобы причитать как положено); по дороге на венчание шла не по той
стороне дороги, по которой шел жених, а после бракосочетания в повозке сидела в стороне от
него. Хотя она была вовлечена в процедуру ритуала, он развивался по своей собственной логике,
так, как е сли бы она не участвовала в нем. Ее трансгре ссивные действия не оказывали влияние
на непреложную силу традиции. На следующий день после свадьбы она сбежала к се стре и в
конце концов обратно к родителям. Позже, преодолев множе ство трудностей, она смогла
разве стись [Глинкина 2007: 70 – 79].
Воспоминания Глинкиной показывают, что свадебный ритуал прежде всего служил нуждам
сообщества и только во вторую очередь
–
нуждам неве сты. В контрастах ее поведения
–
исключительной пассивности, сменявшей бурное сопротивление, – а также в историях других
женщин мы отчетливо видим их
агентивность и инициативу. Без инициативного участия неве сты
бракосочетание все же происходит, но оно не происходит «как надо»: участники все время
останавливают процедуру, чтобы выяснить, что не так.
Поведение Глинкиной было
исключением, так оно и было оценено; в большинстве случаев неве ста соглашалась на брак. По
недоуменной реакции участников свадьбы можно понять, что очень немногие столь вопиюще
нарушали правила. Этот случай интере сен тем, что очень уверенная в себе женщина тем не
менее подчинилась патриархальной власти традиции и логике свадьбы. Ее пример показывает,
что самодостаточность и осознанность молодых женщин, а также способность выражать эти
каче ства не являются прерогативой следующих женских поколений. Однако эти каче ства
очевидным образом были аномалией в начале ХХ века, и желание их
проявлять не
поддерживалось окружающими.
В отличие от истории Глинкиной, истории, рассказанные женщинами следующих
поколений (чьи свадьбы происходили в сороковых‒пятиде сятых годах), показывают, что все
более и более обычным делом становится их
личный выбор – не только супруга, но и того, когда,
где и как выходить замуж. Женщины сами часто подчеркивали это, противопоставляя свои
установки представлениям о судьбе и вынужденной доле, присутствовавшим в описаниях
традиционной свадьбы предыдущего поколения. Важность семейного одобрения и поддержки
сообщества по-прежнему остаются центральными темами, с которыми женщины соотносили
свои действия, но они признают личный выбор как безусловную ценность. Однако важно
определить различия, которые мы наблюдаем в этих рассказах. В целом можно сказать, что
женщины более поздних годов рождения или имеющие более интенсивные связи с городской
культурой скорее были склонны излагать свои истории в категориях индивидуальной, нежели в
категориях относительной, аффилированной идентичности. Тем не менее аффилиация никогда
не исчезала окончательно; фактиче ски ее можно рассматривать как основание агентивности.
Мы можем оценить женские истории по степени проявленной в них
аффилированности или по
степени проявленной в них
с о средоточенности на себе, признавая, тем не менее, что почти все
истории содержат в себе оба элемента.
История, рассказанная Аглаей Парамоновной Д .
(1918 г.р., Лешуконский район
Архангельской области), показывает опору на традиционные ценности сообщества и семьи:
личные стремления и чаяния находятся вне дискурсивной рефлексии и оценки, о них
можно
догадаться лишь по пе сням и сказкам, перемежавшим ее рассказ и служившим ему
комментариями.
Кажется, что рассказ Аглаи Парамоновны возвращается к историям
предше ствующего поколения, поскольку в нем выделены ценности послушания, принятия и
терпения; но из-за коллизий ее времени эта история значительно отличается от историй,
рассмотренных выше. Те, кто рассказывал нам о традиционных свадьбах, были уверены в том,
что таков был установленный порядок вещей, их
окружали люди, которые знали этот порядок и
которые их
поддерживали в следовании ритуалу.
Их воспоминания показывают, что
агентивность для них
была важна: они исполняли поэтиче ские причитания, совершали ритуалы
прощания с девичьей волей и дарили тщательно изготовленные подарки членам своей новой
семьи – то е сть совершали те традиционные акты, которые мы понимаем как демонстрацию
умения и агентивности. История Аглаи отличается тем, что недостатку поддержки, недостатку
агентивности и невозможности выбора она придает особое значение. Ее свадьба происходила в
середине тридцатых, сразу после того, как в ее деревне произошла коллективизация;
традиционный порядок уже сломался, новый порядок еще только устанавливался.
При первой встрече Аглая рассказала историю своего замуже ства и свадьбы отрывочно, как
перечисление обстоятельств и фактов. Через не сколько дней она призналась, что ей было
стыдно говорить о своем замуже стве, о собенно в присутствии сыновей. Выставив сыновей вон,
она вторично поведала о своем замуже стве со множе ством подробностей, но суть описания
свадьбы осталась прежней, почти слово в слово. Ее первый рассказ фокусировался на внешних
фактах, таких как работа, которую она и ее муж делали в то время, устройство родительского
дома, время основания колхоза, развлечения молодежи. На вопрос «А вы хотели выходить за него
замуж?» она ответила: «Наверно, я к нему привыкла. Может быть, привыкла к нему». Она не
говорит о своих чувствах к мужу.
Муж был ссыльным – вероятно, из раскулаченных, которых после репре ссии высылали на
Север. Как Аглая Парамоновна потом рассказала, он появился в деревне в поисках плотницкой
работы, и ее отец его нанял. Потом председатель колхоза послал Аглаю вме сте с ее будущим
мужем и другими молодыми людьми на ле созаготовки, где они некоторое время проработали и
прожили вме сте в одном бараке.
Когда они возвратились, он пришел свататься.
Аглая
Парамоновна описывает свое согласие на замуже ство следующим образом: ее се стра вошла в
комнату, чтобы спросить ее, хочет ли она замуж за него. Она ничего не сказала, но ее се стра все
поняла и вышла, чтобы сказать родителям.
– То есть она сразу поняла, ч то вы согласны?
– Да. Да.
– То есть он вам нравился, вы с ним проработали?
– Да-да-да, да-да-да-да, да.
– Хороший был?
– Ничего, ничего: не запугал, не застращал, не бил. Не было ни синяков. Ничего не
было. Так, так прожили. (ПА, DTxt09-056_Arch-Lesh_09-07-11).
В рассказе Аглаи подчеркивается ее собственная пассивность в отношении интенций
других: она повторяет не сколько раз, как ее будущий муж сказал ее отцу: «Отдадите – возьму, и
не отдадите – возьму». Саму свадьбу она описывает сходным образом: «Там женщина заходит и
наряжает меня неве стой. Нарядила и посадили с женихом рядом». Описана часть традиционной
свадьбы: девичью косу расплетают, обозначая этим, что она теряет свою принадлежность к
девушкам, затем волосы заплетают в две косы
–
как носят замужние женщины.
Схема
переходного ритуала предполагает, что неве ста пассивна во время лиминального периода: ее
ведут, ей расче сывают волосы, ее и ее мужа сажают за накрытый стол. Но кое-чего в свадьбе
Аглаи не хватает. Аглая не рассказывает, кто именно заплетал ей косы; когда слушатели
проявили настойчивость, она вспомнила имя женщины и идентифицировала ее как «со седку»,
то е сть постороннюю женщину. В ее описании происходившее выглядит странно:
– Как они образовалися все у
нас, что, что председатель, что у
председателя мать,
что эта, как я назвала-то ей?
– Устинья!
– Да-да, Устинья Филипповна. Как они образовалися, как они там были?!
Традиционная свадьба со всем ее предсказуемым ходом событий и определенная готовность
к ним неве сты не обе спечивают контекста, чтобы понять представленное в этом рассказе
замешательство неве сты.
По рассказу Аглаи, в ее свадьбе отсутствовала традиционная миссия брака, когда
происходила интеграция двух родов в новую общность свойственников, то е сть брак увеличивал
круг свойства. Такая свадьба обычно справлялась в доме жениха. Здесь же пространство
родового дома благодаря присутствию председателя колхоза и его матери трансформировано в
публичное, официальное советское пространство. Обмен между семьями невозможен, потому
что у
жениха нет семьи – председатель колхоза явился с ним вме сто отца. Молодая чета будет
жить в доме жены; ее родители, у
которых е сть три дочери и ни одного сына, приобретают
работника, что, конечно, им на руку.
Тем не менее действия родителей подчеркивают
трансгре ссивную природу того, что происходит: родители неве сты и се стры не сидят с ними в
одной комнате.
–
Нарядили и вели. Жених зашел, посадили нас за стол. Мы сели за стол, а
напротив нас председатель колхоза. Вот така у
меня и свадьба была. Се стры не сели,
ни мать, ни отец.
– Не сели, да?
– Никто за стол не зашли.
Хотя в рассказе Аглаи не хватает элементов, связанных с отношениями, которые мы считаем
столь важными в описаниях свадеб предыдущего периода, видно, что такие отношения были
важны для нее, а их
отсутствие ею отмечается и комментируется. Но «большая» история
–
приток ссыльных в северные края, коллективизация, роль председателя колхоза в частной жизни
деревенских людей
–
навязала ей другую судьбу. Не смотря на стыд, о котором она открыто
говорит, и тяжелые воспоминания о свадьбе, Аглая не делает свой рассказ мелодраматиче ским:
она не объявляет себя жертвой, не говорит о своей не счастной судьбе. Позднее, говоря о смертях
в ее семье, она сказала: «Я прожила хорошую жизнь, что плакать?»
Аглая рассказывает свою историю так, как будто у
нее не было собственных стремлений.
Возможно, ее стремления, ее страсть (к чему – м ы не знаем) были так глубоко спрятаны, что
даже сейчас, когда ей уже за девяносто, она не может об этом говорить. Ее субъективность
ориентирована на традиционные модели.
Комментируя чьи -то жизненные выборы, она
демонстрирует свою убежденность в том, что люди не управляют своей судьбой: она вспоминает
историю о молодом человеке, которого родители заставили жениться не на той девушке, на
которой он хотел:
Вот как это было! Отец, отец и мать заставили. Вот как это было <вздох>. (18
июля 2009 г.)
В связи с этим воспоминанием, она вспоминает и исполняет пе сню, которую она слышала
от замужних женщин, о молодой жене, которую заставили выйти за старика. В этой пе сне
молодая жена сбегает от него, переодевается и отправляется на бе седу. Он находит ее там и
избивает:
Он бьет мое тело сколь угодно.
Уж я старому покорилась,
В праву ноженьку поклонилась,
Я вперед такова боле не буду,
Целовать тебя, м иленький, буду...
Сразу за пе сней следует ее комментарий: муж «не пугал... не бил меня. Синяков не было».
Биографиче ский нарратив Аглаи перемежается ее воспоминаниями о патриархальных
отношениях семьи ее родителей и традициях, которые относились к поколению ее матери. Она
сама жила уже в другом мире. У ее старшей се стры была традиционная свадьба, а у
Аглаи – не
было: ни пе сен, ни подружек (только соседка, которая ее приче сывала), ни традиционных
поздравлений. Воспоминания подчеркивают ее пассивность в каче стве неве сты, которая не
могла говорить, не могла действовать, у
которой не было ощущения собственной личной воли.
Сейчас, в старости, Аглая отнюдь не отличается пассивностью: она сама предлагает сочиненные
ею стихи, традиционные пе сни, частушки и истории визитерам.
Она обычно позволяет
собе седницам ве сти интервью, но у
нее е сть свои мнения и убеждения, и время от времени она
дает это понять. Рассказы Аглаи в избытке пополнялись и комментировались традиционными
фольклорными текстами, причем большинство из них
было исполнено без просьбы
собе седников, просто потому, что они приходили ей в голову. Тем не менее она скромна, и у
нее
е сть тенденция невысоко оценивать свое пение, декламацию или рассказ: «Может быть, вы и не
хотите, но...».
Интервью с Аглаей позволяет предположить, что в культуре жителей русской деревни (как и
во многих других культурах) осознание себя как личности, способной делать индивидуальный
выбор, отличный от унаследованного родительского или сделанного рове сниками, обретается с
возрастом. В культуре русской деревни это изменение может быть связано с обращением к
духовной стороне жизни, когда женщина становилась большухой и брала на себя
ответственность за поддержание связи с предками.
Старшие женщины говорят о своих
действиях по отношению к предкам как о сознательном выборе, порожденном чувством, что
именно они знают (возможно, интуитивно), как лучше всего заботиться о роде. На этом этапе
жизни забота о роде и «родителях» становится самым важным их
попечением, о чем мы
расскажем в главе 9.
Аглая рассказывала свою историю иначе, чем многие другие наши собе седницы, которые с
удовольствием погружались в обсуждение любовных дел. Вспоминая о «завоевании» парня или
об уходе от плохого мужа, большинство женщин имели точное представление о своих
собственных желаниях, своем выборе и «успехах в личной жизни». Возможно, история Аглаи
связана с географиче ской обособленностью ее сообщества. Это – малонаселенная ме стность с
плохим транспортным сообщением; селения располагаются вдоль рек, кругом
–
ле с. Аглая
выросла в обществе, в котором ценностью было обе спечение выживания группы, а не
самореализация индивидуума. В подобных сообществах автобиография в смысле сознательно
сконструированного пове ствования о жизни индивида, как утверждает Джордж Гусдорф, в
каком-то смысле была невозможна: «Жизнь сообщества разворачивается подобно великой
драме, с моментами кульминации, с самого начала установленными богами, которые
повторяются из поколения в поколение. Каждый человек [sic!], таким образом, является
исполнителем роли, которая уже исполнялась до него предками, и будет снова и снова
исполняться потомками» [Gusdorf 1980: 30].
Теоретики феминизма,
занимающие ся
автобиографиче ским дискурсом, вне сли поправки в концепцию Гусдорфа.
Не то чтобы
автобиография была невозможна как таковая: скорее, не для всех возможен был определенный
тип автобиографии
–
героиче ский, о «собирателе людей, земель, власти, создателе царств и
империй, сочинителе законов и мудрости» [Там же: 31]. Женские автобиографии – и н ые.
История Аглаи – это история об освоенных опытом коллективных представлениях, которые
становятся различимыми посредством рефлексии других людей [Friedman 1998: 76]. Это не
автобиография в собственном смысле слова, а серия долгих и глубоких разговоров с
любознательным, внимательным, восприимчивым и увлеченным молодым фольклористом (Ю.
Ю. Мариничевой), благодаря которым рассказ о ее жизни оказался в нашем распоряжении.
(Фактиче ски то же самое можно сказать и о многих других наших интервью, но в случае Аглаи –
из-за ее особой сдержанности – это вдвойне справедливо.)
Рассказ о замуже стве Анны Павловны П., которая родилась в Рязанской области в том же
1918 году, что и Аглая, – с овсем другой. Личность, представленная в нем, балансирует между
ориентацией на себя и ориентацией на группу. История Анны обнаруживает как ее активную
жизненную позицию, так и то, что следование собственным желаниям может быть не принято
обществом. У Анны были романтиче ские отношения с одним парнем, а другой парень, Федор,
встречался с ее подругой; но Анна заметила, что Федор «всегда вьется вокруг» нее. И в самом
деле, на Масленицу, по дороге домой из клуба Федор сделал ей предложение. Она сказала,
чтобы он подождал до ве сны, что вызвало его недовольство:
«Давай до ве сны отложим. Если ты так хочешь, интере суешься, я никуды не
денусь, и ты никуды не денешься. А ве сны-то тогда какой вывод сделаем». «Нет,
–
говорит, – бей железо, когда оно горячо». Ладно.
Когда я (ЛО) спросила Анну, почему она хотела подождать до ве сны, она объяснила, что
очень не хотела обижать свою подругу. Коллизия рассказа была закручена вокруг выбора героини
между преданностью подруге и Федором. Чтобы описать эту ситуацию, Анна процитировала
частушку («прибаску»): «Мы с подружкой жили дружно, / Все рассказывала ей. / Оказалася
подруженка / Соперницей моей».
Действия Анны предполагают, что нормы общества в
тридцатые годы требовали, чтобы Анна ставила интере сы подруги выше собственных – и наче,
как она объяснила, ее могли бы упрекнуть в том, что она думает только о себе. Тем не менее, как
показывает наш анализ традиционной свадьбы, чтобы обрести зрелость, неве ста должна
отделиться от своих подружек. В конце концов Анна Павловна подчеркивает, что она отбила
жениха: «Но все-таки я победила. Всех победила. Все-таки у
нас с ним дружба осталась». Она
сама отметила, что сюжет ее истории напоминает многие романсы, в которых говорится о
женщинах-соперницах.
Личность, являемая в этой истории, способна к осознанию как
собственных интере сов и выборов, так и интере сов и нужд других (с. Красное, Касимовский
район, Рязанская область, 2 мая 2005 г.) .
Во втором и третьем поколениях женщин истории о неве стах, «отбивших» своих женихов у
других, встречаются во множе стве. Как и Анна Павловна, Ксения Алексеевна Ч., родившаяся в
1925 году в Вологодской области, рассказывает о своем замуже стве как об истории победы
одной женщины над другой.
В отличие от Анны Ксения не проявляет раскаяния или
беспокойства относительно другой женщины. Она поведала нам эту историю, когда мы в первый
раз пришли к ней, прежде чем я (ЛО) успела включить магнитофон, поэтому у
меня сохранились
только заметки в блокноте.
Казалось, Ксения знакомится с нами и представляет себя
посредством этой истории.
Ее рассказ основан на агентивной жизненной позиции и
соответствует культурному сюжету женской отваги: она говорит, что незамужней девушкой она
была боевая, потому что плясала вме сте с парнями. Сразу после войны Ксения «вышла замуж»
за женатого человека, лейтенанта, которого она отбила у
женщины, на которой он женился
семью годами ранее. Эта история немного неясна в моих (ЛО) записях, но, видимо, по какой-то
причине прежняя жена уехала к своей матери во время войны (и, таким образом, отсутствовала,
когда это произошло). Ксения прожила с мужем сорок лет в гражданском браке. Сюжет рассказа
Ксении, в котором женское соперниче ство уподоблено боевым действиям, обычен для того
периода: мы встречаем его в частушках, например в частушечном диалоге (женщины пели по
очереди, отвечая частушкой на частушку), спетом Зоей Венедиктовной К., 1932 года рождения, и
Евдокией Тимофеевной Х., 1933 года рождения (Сямженский район Вологодской области, 19
октября 2004 г.):
Ой, подружка дорогая,
Как не стыдно говорить!
Наживи себе милого,
И к тебе будёт ходить.
Ой, подруга дорогая,
А нажить-то наживу:
Да у
тебя хорошей, дролечка,
Возьму да отобью.
Ой, подружка дорогая,
Кудри русые не вей!
У меня, у
бойкой девушки,
Попробуй перебей!
А я, девчонка боевая,
На подножке ехала.
Да береги, подруга, друга —
Отбивать приехала!
Отбивай, моя подруга,
Отбивать тебе идет.
Но запомни, дорогая,
И за мной не пропадет!
Как ни странно, но тема соперниче ства с другими девушками в историях и пе снях женщин
второго и третьего поколения не предполагает, что девушки отказались от норм девичьей че сти.
Женщины из д. Пигилинка, которые исполняли приведенные выше частушки, говорили, что
девушками они жили в соответствии с определенным кодексом ухаживания, который не
позволял парню входить в дом девушки, а девушке – о ставаться наедине с парнем. Тем не менее
процитированные выше частушки демонстрируют отказ от пассивности, свойственной
предыдущему поколению.
В отличие от традиционных лириче ских пе сен частушки
примечательны тем, что их
героиням присущ игровой, ирониче ский, активный стиль поведения
(отчасти это связано с требованиями самого жанра – см. главу 5). «Увод» молодого человека
подразумевает намерение и определенное пренебрежение интере сами других. Конечно, пе сни о
женском соперниче стве существовали и раньше – представление о соперниче стве за мужчину
появилось давно. Но в более ранних лириче ских пе снях говорится о героине как о жертве
действий злого, неверного мужчины и злодейки-соперницы – коннотация, которая отсутствует в
данном случае[67].
Как и частушки, рассказ Ксении предполагает, что «увод» мужчины стал действием
социально приемлемым. В этом рассказе особенно примечательно то, что Ксения не стыдится
своего отказа от традиционной морали: сообщение (без какого-либо смущения) о сожительстве с
женатым мужчиной предполагает радикальный отказ от понятия девичьей че сти, определявшего
жизнь ее родителей. Ксения считает себя независимой личностью, но не оценивает свои
действия как трансгре ссивные, как проступки: она не представляла себя ни «плохой девушкой»,
ни девушкой, страдающей из-за своей репутации. Напротив, она представляет свои действия
вполне законными, потому что «тот человек» не любил свою жену.
При этом можно
рассматривать поступок Ксении как некоторым образом согласованный с традицией. Союз с
женатым мужчиной – изве стный мотив русского фольклора, например он встречается в сказке
«Перо Финиста
–
Ясна Сокола». Героиня сказки должна отыскать своего суженого, а найдя,
обнаруживает, что он уже женат; после трех испытаний она успешно уводит его от жены и
выходит за него замуж. В сказке никак не объясняется, как она могла выйти за него, когда он уже
был женат, и очень немногие задаются этим вопросом, поскольку ясно, что ему было суждено
стать супругом героини. В своей истории, впрочем, Ксения не опирается на фольклор, например
не использует слово «суженый», говоря о своем муже. Тем не менее можно предположить, что в
своих оценках она основывается на традиционной морали – или на том, что вслед за Марией-
Луизой фон Франц [Franz 1995] можно назвать «е сте ственной» моралью, предше ствующей
христианскому представлению о браке. Возможно также и историче ское объяснение. Само
время, в которое Ксения решила жить в незарегистрированном браке, диктовало такую
возможность: в послевоенные годы мужчины были дефицитным ре сурсом, женщины часто
жили с ними вне брака – хотя такое сожительство и осуждалось, как мы отмечали это в главе 2.
Более того, история Ксении о незаконном браке была рассказана вслед за историей о другом
беззаконии, о превратностях судьбы и противостоянии власти: семья Ксении была раскулачена в
тридцатые годы. Ее семье принадлежали мельница и постоялый двор, отец и старшие члены
семьи принимали активное участие в жизни прихода (ее отец был чтецом и пел в церковном
хоре). Отец отказался вступать в колхоз (хотя брат его согласился), был сослан в Сибирь и пропал
без ве сти.
В постсоветское время, когда российское правительство в 1991 году решило
реабилитировать жертв политиче ских репре ссий, ее семья подала запрос о его судьбе, но ответа
не получила. Коллективизация разрушила не только отношения собственности, хозяйства и рода,
но и ценности и отношение к авторитетам.
Возможно, бунтарская натура Ксении
сформировалась именно в то время.
Если Ксения в своем рассказе почти не ссылается на традиционные моральные установки,
то в рассказе ее рове сницы, Валентины Сергеевны Г., 1925 года рождения, все обстоит иначе.
Пространный, со стоящий из не скольких частей нарратив Валентины служит ярким примером
особого напряжения между новой и традиционной манерой чувствовать и думать, которое мы,
как правило, наблюдаем у
женщин этого переходного поколения. Как и в других историях, в ней
е сть соперниче ство, но не женское
–
скорее, это мужчины соперничали за Валентину. Ее
история состоит из не скольких «новелл», посвященных времени до замуже ства, когда
Валентина училась на фельдшера и жила с матерью и другими студентами.
1. История о том, как у
Валентины и ее матери испортилась (задымила) печь в доме и они
переехали в дом, где жила большая семья ее будущего мужа, Ивана. В то время молодой человек,
с которым встречалась Валентина, Володя, сидел в тюрьме за кражу денег, и поэтому бабушка
той семьи, у
которой они поселились, дразнила ее, говоря, что е сли бы Володя был зде сь, он бы
их выселил. То е сть у
него был риск потерять ее, поскольку рядом с ней оказался другой
молодой человек брачного возраста.
2. История о том, как Валентине приснился сон о ее судьбе, когда она была на третьем курсе
фельдшерского училища. Она, ее мать, три студента-юноши и еще одна девушка-студентка Даша
жили со старухой, бабкой Катей. Валентина и Даша попросили бабку Катю погадать, собрали все
необходимое для вызывания суженого, глядели в зеркало. Тем временем парни их
дразнили:
«Что это, к вам еще никто не подходил? Скоро уже полночь, может, кто-то уже пришел? Может,
вы кого-то видели?» Валентина сказала Даше: «Пойдем спать». И Валентине приснился Иван (за
которого она в конце концов вышла замуж), но на следующее утро она сказала бабке: «Я никогда
не выйду замуж за Ивана. Он меня старше и ходил на посиделки». Она добавила: «Я уже
получила назначение, уеду далеко, в Ярославскую область, там и замуж выйду». Бабка ответила:
«Нет, дорогая моя, это твой суженый. Ты уедешь, а потом вернешься. Ты вернешься». Валентина
ответила: «Но они меня не отпустят». Бабка Катя: «Отпустят. Сама уедешь».
3. История о том, как Валентина переехала в Ярославскую область вме сте со своей
подругой Сашкой: «Не понравилось там, скотина была прямо в той избе, где я жила, солома на
полу, они коров держали». Районный медицинский пункт, где она должна была работать,
находился в избе с полами и мебелью, черными от грязи. Поэтому Валентина решила уехать;
когда у
нее попросили документы для оформления на работу, она сказала, что прине сет их
на
следующий день. Она отдала привезенную с собой еду подруге, чтобы облегчить свой чемодан, и
села на поезд до ближайшей от дома железнодорожной станции, откуда пешком два дня
добиралась домой.
Когда она вернулась, ее мать уже получила письмо от начальства и
беспокоилась, что Валентину отдадут под суд. Но Валентина успокоила ее: это было бы
проблемой, е сли бы она работала, е сли бы она сбежала с работы. Тем временем ее подруга Даша
получила работу фельдшера в их
районе, ее свекор был врачом; он знал отчима Валентины и
пришел к матери Валентины пригласить ее работать у
н и х; она согласилась:
А Даша устроилась, моя подружка, в больнице (а ей Шура приснился
–
см.
историю 2). Яво (врача) сын, Ал ександр Иванович. Она в больницу устроилась.
Сестрой. Вот и сказала (свекру): «Папа, там Вал ентина приехала, подружка моя,
съезди-к». Он приехал, а как-то он с отцом был знакомый. И:
– У тебя дочка приехала.
– Да, приехала.
– А
нам работник нужен. Ага.
Ну-то, он: ладно, я вышла, чё, он:
– Нам работница нужна. Приходи к нам. Вот такого числа приходи.
4. Сон Валентины о ее будущем муже.
Я тут работала, и шла домой с работы, и пришла прямо к их
дому. В их
дом. Его
мать: «Ой, девушка, садись за стол», – и она прине сла тарелку супа, хорошего супа, и я
села за стол; я сказала: «Нет, я домой иду»... Я пошла к двери. «Я домой иду». – «Нет,
ты сиди, сиди». Но я ложку положила и опять пошла к дверям. «Подожди, подожди,
девушка». Я снова села и осталась там. Я подумала: может, так и е сть... Я осталась.
5. История о том, как Валентина и три ее подружки пошли на вечеринку к дому ее будущего
мужа, когда тот вернулся из армии.
Мы были босиком, это суббота была. Мы снаружи были. А
Санька сказала...:
«Они поют там. Под окошком, на скамейке, там их много. Пойдем, глянем на
жениха!» А
босиками; нас – Дунька, я, две Саньки – четверо. Подошли, а вот папаша
говорит: «Вот, Иван Васильевич, и невесты пришли. Будете с нами песни петь?»
Они: «Будем!» А
песни мы любили петь. «Будем!» Он начинает, у него голос хороший,
а я с подголоском, а все Гончаровы, они все голосистые, и девки мои подружки все
голосистые, ага, мы пели-пели, и Санька говорит: «Ну, теперь мы пойдем домой
спать». «Ну идите, ну спасибо вам». <Смеется.> Вот. И пошли, в болото упали. Ноги,
кол енки ободрали. Бежали. Две Саньки да я. А
нам куст такой под ноги... Вот и
кол енки ободрали. А
я как пришла, у нас дом был, и прямо сразу как входишь в коридор,
и койка, я л егла, ж арко, разбрякалась. Мать корову (обряжала), смотрит: «Ой, а я
слышала, ой, а ты где лазила-то? Что все кол енки в крови?» Я слышу, а молчу. Не
смотрю.
Ммгмм, тут уж надо вставать, встала, давай ноги обрабатывать.
<Смеется.> Ноги йодом намазала, все протерла водой чистой; идут эти. «Зина, у
тебя как ноги-то? Ой!»
–
«Обработала».
–
«Давай и нам обрабатывать».
<Смеется.> У всех в крови. Дунька как отл етела в сторону, а у нее ничего.
<Смеется.> . А
мать говорит: «Где вы лазили-то?» «Мы нигде не лазили. Мы песни
вот пели». – «Песни-то я слышала, вы пели. А
в от ноги что у вас, кол енки в крови?» –
«Это мы в болото в ваше упали». (д. Красное, Рязанская область, 27 апреля 2005 г.)
В предыдущее посещение она рассказала о том, как происходило сватовство (мы назвали
этот рассказ частью 6).
6. После возвращения Валентина стала работать в своей деревне. Ее приглашали на работу в
другие деревни, но начальник не хотел ее отпускать, поэтому он соврал: сказал, что она должна
оставаться в своей деревне, потому что в январе выходит замуж. Он сказал ей, что, когда
начальство в других ме стах будет спрашивать, она должна тоже врать, что выходит замуж. Она не
спала всю ночь накануне того дня, когда пришлось идти в другую деревню и там врать. Она
боялась, что люди из ее деревни узнают, а она хотела еще «немного погулять» – не выходить
замуж. Ложные ве сти распространила ме стная женщина, оказавшаяся рядом, когда Валентина
рассказывала свою ложь, и об этом узнала тетя Ивана. Она сказала ему: «Неве сту вот-вот
потеряешь. Уведут у
тебя из-под носа». И вот одной ночью молодежь была на посиделках, и все
улеглись спать по лавкам. Рано утром Иван спросил Валентину, собирается ли она замуж. Она
сказала, что не собирается, что хочет еще «погулять». Он сказал: «Вставай и одевайся». Она
сказала: «Ваня, у
меня дежурство, я бы еще поспала».
–
«Вставай, вставай, одевайся». Она
встала, и они вышли. Иван сказал: «Мы идем к тебе домой». – «Зачем?» – «Будем говорить про
свадьбу». – «Ой! Я боюсь!» – «Чего ты боишься? Я не боюсь. Я пойду вперед, а ты иди за мной.
Я тебя никому не отдам». Когда они пришли к Валентине, Иван сказал ее матери: «Мы к вам
сегодня придем».
–
«Зачем?»
–
«Про свадьбу договариваться». Валентина говорила, что она
молчала: «Я так боялась... А когда они вошли, мать, отец и Иван [сели за стол], и я села в
сторонке. Он сказал: “Она с любым поладит. У нее характер мягкий. Она хорошая. Я никому ее
не отдам”». Они поженились. (д. Красное, Рязанская обл., 4 декабря 2004 г.) .
В историях Валентины присутствует особое напряжение между новым и традиционным в
области чувств. Оно явлено в теме судьбы – с южетообразующей теме в женском понимании
брака.
Рассказчица колеблется в своем отношении к этой теме, ее понимание судьбы
неоднозначно: когда она просит гадалку помочь ей увидеть свою судьбу и видит сон, то сначала
она эту «судьбу» не принимает. Для молодой Валентины работа и карьера важнее; более того,
она уже получила назначение на работу и рассматривает его как более важное указание, чем то,
которое диктует вещий сон. В этот момент кажется, что ее приверженность советскому этосу
берет верх над этосом традиции. Это впечатление усиливается ее явно снисходительным
отношением к гаданию: хотя она и ее подруга просят бабку помочь им погадать, ирониче ские
комментарии парней заставляют Валентину прекратить гадание.
Нужно отметить, что традиция, о которой зде сь говорится, не рассматривает гадание как
пассивное приятие толкования опытного предсказателя или однозначное метафориче ское
толкование различаемых гадающими образов
–
она дает возможность самому субъекту
истолковать свое будущее посредством толкования снов. Таким образом, гадание, как и сны,
может трактоваться как экспликация глубоко спрятанных желаний и переживаний. В этом
контексте отказ Валентины от своего собственного явленного сном предвидения (словами «я не
пойду замуж») е сть одновременно и недоверие к традиции, и отрицание собственного желания.
Но третья часть истории показывает, что Валентина предана не столько советской власти,
сколько самой себе: вме сто того чтобы послушно принять направление на работу, Валентина
делает свой выбор, о снованный на ее собственных представлениях о должном каче стве жизни.
Поступая таким образом, она бросает вызов возможному осуждению со стороны властей и
начальства.
Она избегает негативных последствий, семейные и личные связи позволяют ей выстроить
карьеру недалеко от дома. Рассказ Валентины о том, как она получила работу благодаря связям –
или, выражаясь точнее, по блату, – говорит о том, что она не делает никаких попыток скрыть
свой поступок; скорее, Валентина демонстрирует свою социальную компетентность, получая
работу с помощью социальных отношений, которые она выстроила. По свидетельству Алены
Леденевой, блат был повсеме стно распространен в Советском Союзе, не только в городской
среде, но и на селе; взаимные услуги «по блату» являлись взаимообменом, и сети, которые они
создавали, «служили подтверждением социальной общности» – то е сть служили укреплению
социальной сплоченности [Ledeneva 1998: 134 – 135]. Рассказ Валентины – об относительной
идентичности, однако в нем явлена уверенность в своих силах и даже возможность
сопротивления: субъект имеет свою собственную точку зрения и высказывает ее, даже когда ее
выбор противоречит требованиям сообщества и властей.
Местные традиции символизации в значительной степени организуют пове ствование
четвертой, пятой и ше стой «историй». Сон неве сты о том, как она заходит в дом своих будущих
сватов и решает остаться в нем, может быть воспринят как вещий (и, вероятно, был рассказан
именно потому, что сама Валентина сочла его вещим). Рассказ о посещении дома будущего мужа
и пении в нем показывает важность роли, которую играла компания подруг: без них
таких
приключений не могло случиться, потому что девушки в обществе выступали только группой,
это защищало их
че сть. Замечание героини рассказа, что она хотела бы погулять, дает нам ясное
представление о понятии девичьей воли; для Валентины добрачное время ухаживания
–
приятное занятие, а не трудная задача. Ее многочисленные истории об отвергнутых ухажерах
дают понять, что их
внимание ей льстило и поднимало самооценку. Тем не менее, когда
Валентина поняла, что Иван сделал ей предложение, она легко позволила ему взять
ответственность на себя. В этой части своего пове ствования она меняет свой образ: от образа
уверенной, активной молодой женщины, выполняющей важную работу, она переходит к образу
испуганного, пассивного ребенка, который нуждается в опеке и руководстве. Возможно, самым
значимым традиционным элементом этой истории является убеждение рассказчицы, что жених
был ее «суженым» («судьбой»).
Смысл первых пяти частей рассказа, которые она
последовательно изложила, заключается в том, что, не смотря на ее сопротивление судьбе, с
самого начала конец истории был предопределен, порукой тому два сна и то толкование, которое
дала снам пожилая женщина. Ничем другим, кроме как счастливым браком с Иваном, эта
история закончиться не могла. Таким образом, в итоге история Валентины укладывается в
традиционный культурный свадебный сюжет.
Личность, которую мы можем наблюдать
благодаря этой истории, балансирует между традицией и современностью, между ориентацией
на группу и на себя.
История о двух замуже ствах, рассказанная Евдокией Тимофеевной Х. из Вологодской
области, 1932 года рождения, содержит немного традиционных элементов, и, не смотря на то что
она описывает себя прочно связанной с ценностями группы, сама манера рассказа подчеркивает
ее ориентацию на себя и независимость (ил. 8). В сущности, это история сопротивления, в
которой героиня отказывается подчиняться мужу. Первый брак Евдокии, с Васей, закончился
через три ме сяца; она разошлась с ним и затем вышла замуж за мужчину, который был ее младше
на восемь лет и который «перешел к ней», то е сть пришел жить в дом ее родителей. В своей
истории Евдокия дает не сколько объяснений причинам, по которым распался ее первый брак:
ценности и ожидания Васи не совпадали с ее ценностями (он рассчитывал, что она и ее семья
будут стараться угодить ему); ему случалось бить Евдокию «без всякой причины»; Васина
ревнивая бывшая подруга, ждавшая от него ребенка, вероятно, навела на Евдокию порчу,
вследствие чего та возненавидела мужа.
История Евдокии имеет много общего с
мелодраматиче скими сюжетами, знакомыми женщинам по романсам.
Казалось бы, в
соответствии с типичными для этих пе сен коллизиями, посредством которых Евдокия
организует свой рассказ, она выступает в роли жертвы двух пре ступников – з л одейки («другая
женщина») и злодея (муж). Однако Евдокия не только представляет себя жертвой, но и
изображает себя сильной личностью, опирающейся на прочные социальные сети (родители,
семья се стры и даже мать и тетя мужа), которые ее поддерживают, поэтому у
нее нет
необходимости терпеть унижение.
В этой истории ее способность проявлять себя в
противостоянии мужу занимает центральное ме сто:
А я ни хуже, ни лучше, Лора, я гырю: «Ты дурак», – ему. Я гырю: «Ты дурак». Я
тоже его ухаживать не стала. «Постой-ко, м не надо с тобой поговорить». Я гырю: «Чё
говорить-то?» ...Отец сказал: «Она не пойдет. Она не пойдет больше с тобой». Я
говорю: «Я более с тобой не пойду». Он: «Как так не пойдешь, чего я дома буду
говорить?» А я гырю: «Чё надо – говори».
Евдокия изображает себя женщиной, которая способна справиться с общественным
мнением. Она настаивает на том, что ее не заботит ни собственная репутация, ни репутация
мужа: в самом начале рассказа она подчеркнула тот факт, что она вышла замуж за Васю вопреки
предостережениям женщин, считавших его плохим человеком. Она реализует свою агентивность
на протяжении всей истории, сначала выбирая Васю, а потом принимая решение бросить его.
Она представляет собой тип «боевой» женщины, который встречается в цитированных выше
частушках (кстати, она и была одной из исполнительниц). Тем не менее история, по крайней
мере отчасти, формулируется посредством мелодраматиче ского сюжета. Отказ от Васи был
vk.com/ethnograph
предопределен: это объясняется не только тем, что муж критиковал Евдокию и ее семью и бил
ее, но и колдовством (то е сть вмешательством сверхъе сте ственных сил), и любовной интригой.
История Евдокии позволяет понять, что ориентация на себя и ориентация на других не
противопоставляются друг другу, а, скорее, неразрывно связаны между собой. Способность
Евдокии позаботиться о себе базируется на поддерживающих ее социальных сетях: родителях и
се стре. Это – о с обый вид ориентации, сильно отличающийся от того, что мы наблюдали в более
ранних моделях: она не говорит о том, что делает для других, или о своем страхе перед их
суждениями, зато рассказывает о том, как они ей помогают. Резкие слова, которые она адресует
Васе в разговоре, повторяют сказанное ее отцом, и только посоветовавшись со своими
родителями, она решает уйти от Васи.
Рассказы других женщин этого поколения
свидетельствуют, что такого рода поддержка была редкостью; чаще женщины, не счастливые в
браке, не возвращались домой. Причина, по которой семья приняла Евдокию обратно, может
быть связана с личностью и представлениями ее отца или же с тем, что она была младшей из
двух дочерей. Евдокия цитирует отца: «Отец-то: “А у
нас более никого нету,
–
говорит,
–
а
больше не ходи, на х.. его”. Вот едак».
Пребывание Евдокии дома не было бременем для родителей; и в самом деле, позднее она
привела в родительский дом мужчину-работника, что, по-видимому, только улучшило
материальное положение семьи.
Рассказ Евдокии примечателен своей связностью, скорее всего, он звучал не единожды. Да
и нам Евдокия рассказала свою историю дважды (в два следовавших друг за другом визита),
каждый раз немного сильнее выделяя разные аспекты.
Рассказ примечателен также и в
отношении тематизации речевого поведения героини излагаемой истории. Существенный его
объем
–
воспроизведение тех замечаний, которые Евдокия делала своему мужу, что создает
героиню, выражающую свою волю резко и открыто.
Многие женщины второго и третьего поколений – искусные рассказчицы, явно получающие
удовольствие от автобиографиче ского пове ствования. В некоторых рассказах выражение воли
героини было ключевым моментом всей истории: например, не одна рассказчица предложила
своему потенциальному жениху «подождать».
Женщины цитируют себя (приписывая себе
особенные, тщательно выбранные слова) и часто повторяют те важные фразы, которые помогали
им укрепляться в когда-то принятых жизненно важных решениях. Героини этих историй
подчеркивают свою способность противостоять требованиям окружающих. Скорее всего, нет
ничего удивительного, что в рассказах о своей молодости они обнаруживают бунтарские
свойства. Но желание – то е сть высказывание о том, «чего я хочу», в отличие от отвержения
того, «чего я не хочу», – как выясняется, открыть было гораздо труднее. Рассказчицы зачастую не
принимали во внимание свои желания и стремления или искали косвенные способы, чтобы
сказать о них. Валентина
–
единственное исключение: она говорит о своих желаниях и
косвенным образом, рассказывая о гадании, судьбе и снах, и напрямую: «погулять еще немного».
Как было отмечено, сочетание относительной и индивидуальной идентичностей,
конструируемое в большинстве историй о жизни женщин второго и третьего поколений, в
зачаточной форме представлено в историях о свадебных традициях. Тем не менее трансгре ссии,
агентивность и открытость, а также приятие подобного поведения семьями и окружающим
сообществом, отличают эти истории от рассказов женщин первого поколения. Эти особенности,
по-видимому, являются сравнительно новыми и дают возможность для более яркого проявления
личности, поскольку выбор в пользу реализации стремлений и независимости поддерживается.
Рассмотрим некоторые причины подобного изменения.
Культивация агентивности и сфера персонального
Мы уже высказали некоторые предположения о причинах, по которым женщины могли
демонстрировать возрастающую агентивность и сознательность в советское время. Так, в
истории Ксении мы связали ее бунт против общественной морали с лишениями военного
времени и предше ствовавшим войне раскулачиванием ее семьи: опыт переживших
раскулачивание мог повлиять на их
отношение к власти и на их
неготовность слепо следовать
общественному мнению, морали и требованиям. Иными словами, разделяя людей в проце ссе
репре ссий, советское правительство могло вызвать рост индивидуализма.
Нечто похожее
описывает Хархордин: он полагает,
что советский коллектив породил новый тип
индивидуальной субъективности, который явился следствием диссимиляции. Советский человек
обособил некоторую персональную сферу, которая стала доступной только для наиболее
доверенных близких [Kharkhordin 1999: 357]. Конечно, м ы не можем знать достоверно, насколько
точно это предположение соответствует нашему случаю.
Мы также связываем склонность молодых женщин действовать в своих интере сах и
готовность открыто состязаться с другими женщинами за мужское внимание с жанром
частушки, в основе поэтики которой была состязательность. В самом деле, как утверждает
Стивен Франк (и как станет видно в дальнейшем), жанр частушки изменил деревенскую
культуру, став для молодых людей публичным средством выражения собственного мнения в
сатириче ском высказывании [Frank 1992: 723]. Нельзя сказать, что подобных состязаний не
происходило раньше, но жанр частушки обе спечил молодежи публичную форму речи,
позволявшую не стыдясь, прилюдно выражать чувства и оценки, вызванные сложными
социальными ситуациями.
Более глубокая причина, лежащая в основе такого изменения, была связана с городской
культурой.
Нельзя сказать, что деревенская традиция никогда прежде не претерпевала
изменений и что контакт с индустриализованной, урбанизированной культурой, сложившийся к
концу XIX столетия, как это принято считать, разрушил деревенскую жизнь, культивируя
индивидуализм и соревновательность.
Как утверждает Франк, деревенская молодежь
восприняла те аспекты городской культуры и сохранила те элементы культуры традиционной,
которые ее устраивали, сознательно отобрав их
согласно своим потребностям. В период после
отмены крепостного права было очевидно, что самосознание молодежи в деревне растет;
современники объясняли это изменение влиянием города, так как деревенские жители
отправлялись в город на сезонную или постоянную работу. Молодежь стала проводить свои
зимние посиделки с новыми «модами, танцами, пе снями, играми, убеждениями и идеями» –
иногда откровенно романтиче скими или эротиче скими,
–
привезенными из города парнями,
начала проявлять настойчивость в осуществлении собственного брачного выбора [Frank 1992:
712 – 717]. Многие жители деревни сами чувствовали, что рабочая миграция меняет мужчин и
женщин. Они становились более независимыми и дерзкими и меньше хотели подчиняться
авторитетам; они чувствовали, что женская сексуальность становилась опасно свободной от
патриархального контроля.
Другие кре стьяне, для которых патриархальные устои были
подавляющими, находили в городе источник новых возможностей и свободы [Engel 1993b: 458 –
459].
Большую роль играло образование: советское правительство начало интенсивную
программу образования детей и женщин села в 1920-е и 1930-е годы. По утверждению Е.
Добренко, с тридцатых годов целью советского образования стало формирование новых
ценностей, включая ценности эстетиче ские, а также создание «нового советского человека».
Подобный «воспитательный» подход в образовании был более широким (охватывал больше
областей знания) и более нормативным (стремился внушить каждому человеку одни и те же
стандарты), чем «образовательный» подход, о сновывавшийся на содержании знания [Dobrenko
1997: 147]. В результате реализации этой образовательной стратегии деревенские женщины с
четырьмя классами образования (наше второе поколение, те, что пошли в школу в двадцатых и
начале тридцатых годов) подверглись глубокому идеологиче скому форматированию.
Эффективность образования часто зависела от учителей, от поддержки председателя колхоза,
возможности родителей обе спечить обувь и одежду и т.п . [Fitzpatrick 1996: 226 – 227]. Те, кто
получил семилетнее обязательное образование, введенное в 1939 – 1940 учебном году (то е сть
третье поколение наших информантов), благодаря школьному чтению были хорошо знакомы с
социалистиче скими нормами и идеологией[68]. Образование влияло не только на то, что читали
дети, но и на то, как они интерпретировали прочитанное. В частности, одной из важных
эстетиче ских характеристик основного литературного направления, социалистиче ского
реализма, был «положительный герой», который должен был служить образцом поведения для
молодежи.
Конечной целью образования было «развитие и совершенствование советского
человека» [Dobrenko 1997: 147, 284
–
293].
Понимание женщинами новой женской
идентичности обе спечивалось нарративами о советских героинях, которыми пе стрели советские
газеты и литература [Chatterjee 2002: 140]. Эти формы пропаганды знакомили деревенских
женщин с новыми идеями о мужском и женском равенстве в семье и на работе, о праве
женщины на выбор образа жизни и супруга.
Советские школьники активно поощрялись к ослаблению или разрыву связей с семьей и
традициями, что должно было послужить реализации их
личных стремлений, обусловленных
нормами и ожиданиями советского общества.
Школы и внешкольные мероприятия
культивировали в детях дух волюнтаризма, активности и инициативы.
Осуществлялись
программы, которые призваны были выработать должное отношение молодых людей к
традициям: антирелигиозная пропаганда, кампания за всеобщую грамотность, организованная
культурная жизнь (общественное чтение, постановка пье с и организация праздников) и
кампания за улучшение санитарных норм и норм гигиены [Partlett 2004; Hoffmann 2003]. Эти
кампании преуспевали лишь в том, в чем сами кре стьяне стремились к модернизации.
Например, борьба с религией (включая непосредственную пропаганду, о существляемую
комсомольцами) не встречала одобрения у
взрослых женщин из-за своей агре ссивной манеры, а
также в силу глубоко укорененной в быт «домашней» религиозности [Гадицкая, Скорик 2009:
301 – 303; Tirado 1996: 353, 359]; однако младшее поколение поддавалось ей гораздо охотнее.
Более важной была программа «ликвидации безграмотности».
Ликбез оказался особенно
эффективным средством изменения женского сознания, поскольку был популярен среди
женщин
–
особенно среди молодых кре стьянок, которые рассматривали образование как
возможность изменения своей жизни.
Уильям Парлетт утверждает, что гигиениче ская кампания, которая была направлена как на
теле сную гигиену, так и на порядок в доме, была важна для передачи современного понимания
активной жизненной позиции детям, поскольку утверждала веру в действенность науки. Она
учила детей тому, что способ, которым они взаимодействуют со своим окружением – природным
и социальным, – и меет жизненно важное значение. Детей призывали не сти знания, которые они
получали в школе, своим родителям, и это рождало в них
ощущение личной инициативы и
целеустремленности [Partlett 2004: 884; Hoffmann 2003: 16
–
18]. Конечно, вопросы гигиены
касались прежде всего сферы ответственности женщин.
Несомненно, коллективизм был желанной конечной целью всей этой деятельности.
Важным фактором воспитания духа коллективизма на основе новых идеалов были праздники –
советские ритуалы, созданные для замещения или трансформации традиционных [Partlett 2004:
885].
Как отмечает Хархордин, о сновой формирования идентичности нового советского
человека был коллектив. Методом его работы был общественный надзор, при котором «группе
доверяется задача самоконтроля». Русское деревенское сообщество веками пользовалось этим
методом, но в советской модели была добавлена одна существенная деталь, а именно – высокая
цель: нравственное совершенствование должно было ве сти к построению утопиче ского
общества [Kharkhordin 1999: 110]. Субъективность, предполагаемая этой моделью, воплощалась
в личности, которая непрерывно подвергается коллективной оценке с этиче ской точки зрения,
неуклонно стремится к самосовершенствованию и саморазвитию, идентифицируя себя с
героями. Таким образом, самосознание становилось целью, которую можно было достичь
названными средствами [Там же: 357 – 358].
Итак, конструкция советской личности имела некоторые противоречия: коллективизм был
желательным, но средства, ведущие к его достижению, предполагали культивацию агентивности
и самосознания, которые лежат в основе индивидуализма. Как пишет Давид Хоффманн,
советская власть «поддерживала особый ограниченный тип субъективности, предполагающий
просвещение и трансформацию индивидов, даже вопреки их
индивидуальности» [Hoffmann
2003: 16 – 17].
Наши собе седницы не ощущали указанного противоречия.
Советский коллектив был
удобной концепцией для кре стьян, которые в любом случае привыкли к контролю коллектива
[Kharkhordin 1999: 129
–
130]. Деревенское представление о личности в течение некоторого
времени сдвигалось в направлении роста индивидуальных ценностей, поэтому к началу
советского времени для старшего поколения уже было привычным жаловаться на то, что
молодежь стала слишком склонна отвергать устои обще ства. Постепенно некоторые аспекты
новой поведенче ской модели были приняты старшим поколением; после войны, к тому времени,
когда наши информантки третьего поколения выходили замуж, самостоятельность и
самовыражение уже были достаточно обычным делом, так что их
не воспринимали как
аномалию. Советская пропаганда предлагала множе ство моделей сильных женских личностей в
каче стве примеров для подражания.
Что касается элементов традиции, очевидно, что
представительницы второго и третьего поколений наряду с принятием новых ценностей,
которые соответствовали их
представлениям о собственной значимости как личности,
сохранили значительный фонд культурных практик своих матерей. В частности, это практика
пения
–
как традиционных пе сен, так и новых, а также магиче ские практики, в которых
посредством заговоров и гаданий устанавливались отношения с иным миром и которые так и не
были прерваны, как того хотелось бы советской власти. В повседневной жизни и верованиях
деревни магия составляла особую приватную сферу, о которой никто не говорил открыто. Иначе
дело обстояло с музыкой и пением. В следующих двух главах мы покажем, что женское
традиционное пение было и остается практикой, которая объединяет публичное и приватное,
предлагая женщинам общественно приемлемый способ выражения личных эмоций и
индивидуальных реакций на диктуемые социумом роли.
Глава 4
Удовольствие, власть и любовь к мелодраме:
певческие традиции ХХ века и конструирование
женской идентичности
Хоровое пение – как для публики, так и «для себя» – с лужит одной из практик, посредством
которой деревенские женщины конструируют свою идентичность.
С одной стороны,
фольклорное пение
–
публичная деятельность, которая поддерживалась и поддерживается
государством как в советское время, так и в наши дни. Поэтому пение в хоре дает возможность
участвовать в общественной жизни, происходящей за пределами деревни. С другой стороны,
когда женщины собираются петь дома или в гостях либо когда записывают пе сни в тетрадку, их
репертуар во многом состоит из текстов, значимых для них
лично. Это могут быть советские
пе сни и пе сни, появившие ся в XIX веке; популярные пе сни, которые исполнялись по радио в
1950-х и 1960-х годах, и пе сни, изве стные только в данной ме стности. Предпочтения зде сь
никак не связаны с критериями, по которым пе сни оцениваются фольклористами: женщины
выбирают пе сни, о сновываясь на индивидуальной и коллективной памяти и на собственном
удовольствии.
Репертуар сельских женщин состоит преимущественно из баллад и романсов,
репрезентирующих мир мелодрамы, м ир патриархальных норм, который, очевидно, для них
самих уже не столь обязателен. С преувеличенной эмоциональностью эти пе сни изображают
не счастных женщин-жертв, чья че сть была «порушена злодеем-удальцом», или же вероломных
злодеек, изменивших своим мужчинам. Во многих пе снях XIX века содержится финальная
«мораль», толкующая описанные события как предостережение молодым девушкам; иногда эти
пе сни заканчиваются самоубийством («падшей» девушки) или убийством (мужчина убивает
изменницу) – такой финал тоже, безусловно, но сит характер предостережения. Более поздние
пе сни часто отражают точку зрения отвергнутой женщины или женщины, сетующей на то, что
стыдливость не позволила ей открыться в своих желаниях.
Песни отражают изменения в культурных нормах, которые происходили с конца XIX до
середины ХХ века.
Как утверждает Энтони Гидденс, понятие романтиче ской любви,
сложившее ся к концу XVIII века, «отражало стремления женщин в обществе, которое, не смотря
на рост индивидуалистиче ских тенденций, все еще оставалось под влиянием патриархальной
традиции» [Giddens, Pierson 1998: 140]. Мелодраматиче ские романтиче ские сюжеты обязаны
своим происхождением и миру патриархальной традиции, и культуре нового времени. В той
мере, в которой пе сни провозглашают новый сценарий близости между мужчиной и женщиной,
обещающий «эмоциональное равенство», они – продукт нового времени; в той мере, в которой
они сохраняют «этос искушения и отвергнутости», различая женщин достойных и падших, они
представляют традиционное мировоззрение деревни [Там же: 140 – 141].
Как уже говорилось в предыдущей главе, наши собе седницы второго и третьего поколений
не были склонны представлять себя жертвами патриархальности: героини их
рассказов
выражают собственные желания, сами выбирают себе мужей и профе ссию и с боем завоевывают
своих мужчин. Таким образом, их
жизненные истории и габитус не находят отражения в этих
пе снях. Но не смотря на свою свободу от традиционного брачного сюжета, определенного
ритуалом и общепринятыми моральными правилами, о снованными на долге и необходимости
экономиче ского выживания семьи, наши собе седницы тем не менее поддерживали
определенные патриархальные установки, например традицию взаимопомощи между «своими»
(по родству и свойству), а также ожидания, связанные с нормами поведения мужчин и женщин.
Именно эта сложная сме сь патриархальной морали и новых взглядов на любовные отношения
нашла свое отражение в пе снях. То же смешение обнаруживается и в других повседневных
практиках наших собе седниц
–
в сплетнях и просмотре телевизионных сериалов. Все это
позволяет думать,
что мелодраматиче ский дискурс отражает важнейшие аспекты
субъективности,
систему ценностей и коллективную память деревенских женщин
рассматриваемых нами поколений.
В советском обществе интере с к общественной жизни поощрялся, а погруженность в
частную жизнь подвергалась осуждению, поскольку мешала участию в строительстве
коммунизма, поэтому выбор пе сен о личных переживаниях представлялся в какой-то степени
проте стной формой поведения. Луиза Макренолдс и Джоан Ньюбергер объясняют популярность
мелодрамы в советском обществе тем, что в каче стве альтернативы ценностям рациональности,
нормативному поведению и преданности государству мелодрама предлагала своей аудитории
мир чувств, сентиментальности и личных моральных дилемм. В ней «поднимались социальные
проблемы, волновавшие аудиторию, и предлагались модели поведения в условиях меняющегося
времени» [Imitations of Life 2002: 15]. Очевидно, что деревенские женщины отбирали пе сни по
тем же критериям, по которым выбирают мыльные оперы для ставшего для них
ритуалом
ежедневного просмотра. Эти занятия предоставляют доступ к миру чувств, возможность
идентифицироваться с жертвой и подвергнуть злодеев порицанию, а также создают социальную
площадку для обсуждения важных, волнующих женщин вопросов: социальные ожидания,
отношения женщин с мужчинами и – женская агентивность.
Мы связываем притягательность мелодрамы с удовольствием, властью и ностальгией,
которые по-разному проявляются в различных аспектах этого сложного дискурса. Начнем анализ
с рассмотрения вопроса о ме сте, значении и функции пения в жизни женщин первой половины
ХХ века и постараемся показать, что совме стное исполнение романсов и баллад доставляет
деревенским женщинам эстетиче ское наслаждение, обе спечивает социальной силой, а также
позволяет выразить тоску по культуре и ценностям матерей и/или культуре их
собственной
юности.
Тексты таких пе сен, обычно имеющие литературный источник, исполнены
мелодраматизма. Мы полагаем, что удовольствие, которое они доставляют нашим собе седницам,
обе спечивается тем, что пе сни позволяют женщинам идентифицироваться с проблемами
героинь и переживать чувство морального превосходства, о суждая «злодеек».
Эти пе сни
поддерживают ряд глубоко укорененных традиционных ценностей исполнительниц, в частности
представление о женской че сти, судьбе и ответственности перед семьей и родом.
В пе снях характер злодейки, как правило, намечен лишь в общих чертах, в сериалах же,
которые наши собе седницы смотрят каждый день, эти характеры получают более полное
развитие. Удовольствие, которое зрители получают от просмотра мелодраматиче ских сериалов,
имеет компенсаторную природу: женщины могут идентифицировать себя со злодейкой, с ее
проте стом и жаждой наслаждений (то, что мы определяем как «дочернюю позицию») или
поставить себя в позицию осуждения («материнская» позиция). «Мыльные оперы» не столько
демонстрируют уходящие в прошлое ценности материнского поколения, сколько предлагают
мелодраматиче скую точку зрения на столкновение традиции и современности, типичное для
конфликта поколений матерей и дочерей в ХХ веке[69]. В конце главы мы рассмотрим этот
конфликт под другим углом, показывая, как женщины используют мелодраматиче скую
модальность в сплетнях, обсуждая и осуждая поведение других.
Женское пение: удовольствие, власть и тоска
Народные пе сни представляют собой сложную комбинацию пове ствования и мелодии,
вызывающую интеллектуальные, э стетиче ские и эмоциональные реакции исполнителей и
слушателей. Пение – значимая часть социальной и идеологиче ской практики, оно способствует
конструированию идентичностей.
Некоторые аспекты коллективного пения поддерживают
женские ценности и идентичность: это практика, в результате которой создается и
поддерживается группа «своих»; публичное исполнение общеизве стных текстов и мелодий,
апеллирующее к общей социальной памяти исполнителей и слушателей, работает на
социальную сплоченность.
Когда мы встречались с деревенскими женщинами всех трех
поколений, они не только рассказывали истории, но и пели нам пе сни, что значило, что пение
было одним из способов рассказать о себе. Пе сни часто служили пояснением к рассказу: даже
е сли мы не спрашивали о пе снях, женщины часто включали их
в пове ствование
–
чтобы
проиллюстрировать какой-то момент жизни, или подтвердить достоверность своего рассказа,
или указать на то, что было общим для всех.
Песня в таких случаях исполняла роль
общеизве стной подтверждающей цитаты или пословицы. Когда женщины видели, что нас
интере суют пе сни, они доставали рукописные пе сенники, чтобы освежить свои воспоминания и
снабдить нас материалом. Мы получали эстетиче ское удовольствие от красоты их
пения, иногда
подпевали им и старались организовывать встречи с не сколькими женщинами одновременно,
чтобы увидеть, как они поют вме сте. Хотя тексты, не сомненно, имеют очень большое значение,
для многих главным источником удовольствия было именно совме стное исполнение. Кроме
того, участие в коллективном пении имело особое значение для каждой участницы: оно было
основанием для самооценки и самоидентификации. Мы часто слышали: «я пела», «я пела
определенную партию», «меня пригласили петь на (таком-то) мероприятии», «я пела лучше/
больше других». Для других упоминание пения было связано с воспоминаниями о пережитой
не состоятельности («меня не выбирали петь») или о разладе в отношениях со своими («они
взяли ту-то и ту-то вме сто меня»). Среди женщин первого и второго поколения лишь очень
немногие не упоминали пения, рассказывая о своей молодости.
Для наших собе седниц были важны и сами пе сни, и их
контекст. И то и другое могло быть
символиче ски нагруженным, и то и другое могло актуализировать воспоминания и иметь
практиче скую функцию обе спечения коммуникации. Становилось понятным, что для некоторых
женщин пе сни играли роль «узелка на память», напоминая о событиях личной и общей истории,
а также служили символами того, что для них
составляло ценность. Женщины редко вели
дневники, но у
многих были тетрадки, в которые они записывали понравившие ся пе сни. В
определенном смысле эти пе сенники выполняют функцию дневника: когда женщины
показывали в них
пе сню, они часто вспоминали, от кого они ее выучили и когда пели. Если мы
расспрашивали, некоторые объясняли, что
́
им нравилось в песне и какое значение она для них
имела (как правило, их
комментарии относились к тексту пе сни, а не к ее музыкальным
особенностям). Иногда они просто хотели поделиться пе сней, без всяких объяснений. И в самом
деле, пе сни часто не нуждаются в комментариях: совме стное переживание чувств, которое
испытывают слушатели и исполнители, говорит само за себя.
История вовлеченности женщин в пение проливает свет на причины, по которым эта
практика не утрачивает для них
своей значимости. В дореволюционной русской деревенской
культуре коллективное пение было средством стяжания сакральной и социальной силы. Так,
считалось, что в ритуальных ситуациях пение оказывает магиче ское воздействие, например
вызывая увеличение урожая или повышая способность молодки к деторождению; в социальном
отношении оно обе спечивало сплоченность группы «своих» [Propp 1993; Линева 1904: I]. Как
правило, русское народное пение было многоголосным (гетерофонным), когда каждый
исполнитель ведет свою партию независимо от мелодиче ского рисунка других. В ритуальном
пении не мелодиче ская ткань, а текст был наиболее важен; напев, воспроизводя определенную
речевую интонацию, выполнял функцию сопровождения текста. Напротив, при исполнении
лириче ских пе сен, о собенно «долгих» – протяжных, мелодия была важна для передачи чувств в
той же мере, что и слова. Мелодиче ская структура пе сни не совпадала с речевой: один слог мог
соответствовать целой мелодиче ской фразе [Земцовский 1964: 6, 41]. Это было сложное
искусство, которому учились, слушая и подражая, во время семейного и группового пения.
В некоторых славянских культурах пение связывают с женщинами, а инструментальную
музыку – с мужчинами (например, в Болгарии [Rice 1994]); в определенной степени это верно и
для русской культуры, однако не является общим правилом: русские деревенские пе сни
традиционно исполнялись как мужчинами, так и женщинами. Но во многих регионах некоторые
жанры ассоциировались именно с женщинами: свадебные пе сни, ве сенние и летние хороводные
пе сни, а также семейные и любовные лириче ские пе сни. Женщины пели отдельно от мужчин,
когда те отсутствовали (например, когда женщины занимались какой-либо групповой женской
работой) либо когда пение выполняло самостоятельную ритуальную функцию. Например,
женское пение определяло ве сенние и летние календарные ритуалы, мужское преобладало в
ритуалах славления на Рожде ство (колядки) и Пасху (волочебные пе сни)[70].
Были также
мужские лириче ские необрядовые пе сни, связанные с сугубо мужскими занятиями и сферами
жизни: «солдатские», «аре стантские», «маршевые» и пр.
События ХХ века вне сли свой вклад во все увеличивающийся разрыв между мужским и
женским пением: за время Первой мировой, Гражданской и Отече ственной войн молодые
солдаты выучили новые пе сни, которые пели в армии в свободное время, для поддержания
боевого духа или чтобы держать шаг в строю. В то же время (особенно во время двух первых
войн) молодые женщины, о ставаясь дома, в деревне, сохраняли ме стные обычаи и продолжали
справлять традиционные аграрные праздники.
Мужчины возвращались с войны с новым,
«общенациональным» репертуаром и новой манерой исполнения, тогда как женское пение
сохраняло «ме стные» о собенности [Круглов 1979: 20].
Кроме того, мужское население
российской деревни поне сло огромные потери в результате войн и миграций [Meyer 1991: 208 –
224], и за отсутствием мужчин женщины были вынуждены петь отдельно – в группах женщин.
Вме сте с тем инструментальная музыка, которую всегда чаще связывали с мужчинами, чем с
женщинами (хотя некоторые локальные традиции были исключением из общего правила), в
большой степени сохранялась за мужчинами[71].
И до, и после революции певче ские группы, со стоявшие как из мужчин, так и из женщин
или же исключительно из мужчин или женщин – как сложится, – существовали почти во всех
деревнях. Они формировались спонтанно, во время совме стной работы или по принципу
соседства. В период предсвадебных ухаживаний такие ансамбли объединяли рове сников одного
пола: вплоть до середины ХХ века девушки пели за рукодельем, которым занимались на
«бе седах»; парни заходили к ним и пели с ними вме сте или же сами, свои пе сни. Пока
сохранялись традиционные свадебные обычаи, девушки-рове сницы составляли группу (в том
числе и певче скую), которая исполняла важные ритуальные роли во время свадеб подруг[72]. И
хотя сами традиции потеряли свою актуальность, социальные отношения такой группы
рове сниц сохранялись на всю жизнь. Когда в конце XX и в начале XXI века мы спрашивали
пожилых женщин о том, с кем они могли бы петь, они часто называли двух-трех своих подруг и
отказывались петь с другими, поскольку не пели с ними в юности.
В советское время приданое ручной работы и традиционные свадьбы вышли из
употребления, соблюдение календарных праздников превратилось в официальное календарное
празднование сельскохозяйственных и экономиче ских достижений, а в деревнях поощрялось
создание хоров «художе ственной самодеятельно сти». Ведающие культурой отделы сельской или
районной администрации организовывали эти праздники и хоры.
Официальные хоры
репетировали и выступали в публичном пространстве деревенского клуба, им и руководили
(особенно после войны) работники культуры со специальным образованием, обычно исполнялся
одобренный репертуар по нотным сборникам или специальным изданиям для работников
культуры. Бо
́
льшая часть исполняемых песен была написана композиторами, весь фольклорный
музыкальный материал в сборниках был разложен на три вокальные партии, в нем не
сохранялись ме стные особенности пения [Земцовский 1965: 82 – 83]. Такие официальные хоры
обычно не использовали ме стные костюмы или самодельные инструменты, для них
покупали
одинаковые готовые стилизованные «народные» костюмы и музыкальные инструменты
массового производства на средства, отпущенные районом, областью или колхозом на
культурные нужды [Еще раз о народных инструментах 1965]. Результат отличался по каче ству от
деревни к деревне, но в целом это была любительская имитация профе ссиональных «народных»
хоров и орке стров – е е музыкальные каче ства были иногда довольно слабыми, а эстетика носила
характер китча [Земцовский 1965: 84, 86; Olson 2004: 48]. Тем не менее женщины (особенно
представительницы второго и третьего поколений) охотно пели в этих хорах и гордились
полученными за выступления призами: самоваром или чайным сервизом.
Для советских
граждан одобрение государства было средством достижения общественного признания, для
государства же распределение наград
–
отличение хороших от плохих
–
было способом
продемонстрировать власть. Государство взяло на себя функцию авторитета, раздающего че сть, –
функцию, которую прежде исполняло сообщество [Brooks 2001: 125 – 127].
Советская политика навязывала строго определенный тип фольклорной культуры, и люди
каждый раз особым образом выстраивали свои с ней отношения (см. [Olson 2004: 49 – 50]).
Некоторые отказывались петь советские пе сни, и не все официальные хоры исполняли их:
например, в селе Красное Рязанской области бе ссменная с послевоенных времен
руководительница ме стного хора поддерживала исполнение традиционных пе сен, относящихся к
свадьбам и календарным праздникам.
Благодаря ее усилиям официальный хор в своем
репертуаре сохранил традиционные пе сни; в результате музыковеды, посещавшие село Красное в
1970 – 1990-е годы, записывали и изучали сплоченный, хорошо спетый хор с дореволюционным
репертуаром. В других деревнях репертуары хоров были смешанными: наряду с частушками и
традиционными пе снями в них
входили и популярные советские пе сни.
Официальные «народные» хоры, имеющие отдельную строку в ме стном бюджете, и
любительские певче ские группы сосуществовали.
Наши информанты вспоминают много
примеров того, как их
неформальное пение сохраняло свою значимость в течение всего
советского времени, представляя собой часть их
договора с официальной культурой.
Деревенские жители сами выбирали, что будут петь и когда: за домашним рукодельем или в
поле, ожидая транспорт, в автобусе или на тракторе по дороге на работу, работая в ночную смену,
на улице во время праздников, дома в кругу семьи и друзей, во время застолий по случаю дня
рождения или свадьбы.
Судя по воспоминаниям
–
и официальным, и неформальным,
–
публичные и приватные ситуации не разграничивались строго и значительно влияли друг на
друга. Официальные хоры собирались вме сте и пели для себя; на советских праздниках хоры
выступали перед организованной публикой, но до или после выступления спонтанно
собравшие ся группы исполнителей и слушателей пели в свое удовольствие (о пере сечении
публичного и приватного в советском пространстве см. [Gal, Kligman 2000: 51]) (ил. 9, 10).
Особое внимание, с которым женщины относились к участию в спонтанных певче ских
группах, было свидетельством социальной силы и эстетиче ского удовольствия, которыми
обе спечивало совме стное пение. Членство в певче ской группе определялось эстетиче скими,
половозрастными, а также, возможно, и лично стными критериями. Так, советский музыковед
Анна Руднева рассказывала в своем эссе 1950-х годов о том, как один такой спонтанно
сложившийся хор в Воронежской области исключил из своего состава молодую женщину,
которая очень хотела в нем петь, не смотря на то что она знала все пе сни и обладала хорошими
вокальными данными. Участники хора утверждали, что она им не подходит, поскольку «она не
поет, а “ломает” пе сню, что она поет грубо» [Руднева 1994: 200]. Пожилая женщина в деревне
Красное Рязанской области рассказала мне (ЛО) в 2005 году, что когда она была молодой, она
хотела петь в хоре, но ее не взяли, потому что одна из хористок завидовала ее умению. Когда мы
наблюдали хорошо спетый хор, м ы ощущали все сложное равнове сие эстетиче ских принципов, а
также межличностных отношений, включающих в себя одновременно и поддержку, и
соперниче ство, на которых держится хор. Чтобы хор существовал, должен быть как минимум
один сильный лидер, который эстетиче ски оформляет пе сню: именно он обычно начинает
пе сню (запевает), задает высоту, тембр и темп, а также оказывает влияние на орнаментацию.
Опытные исполнители поют независимо, каждый раз варьируя мелодиче скую линию в
соответствии с текстом пе сни. Но тем не менее каждый поющий должен постоянно думать об
ансамбле и о том полифониче ском звучании, которое они создают вме сте, в противном случае
его голос может оказаться доминирующим, что для большинства локальных традиций
нежелательно [Руднева 1994: 203, 213]. Евгения Линева, музыковед и сторонник возрождения
фольклора, в конце XIX века описывала напряжение между индивидуальным и групповым
принципами в практике подобных хоров следующим образом: «Народный хор... с о стоит из
певцов, которые изливают в импровизации свое чувство, стремятся каждый проявить свою
личность, но вме сте с тем заботятся о красоте общего исполнения. Даже лучшие народные
певцы не любят петь в одиночку. “Одному не спеть”, приходилось мне часто слышать, “артелью
легче”. Это выражение “петь артелью” очень характерно для народного склада пе сни. В
пе сенной артели каждый член является исполнителем и вме сте композитором. ...Если идеал
дисциплинированного хора е сть подчинение целого личности дирижера, то хор народный,
напротив, представляет свободное слияние многих лично стей в одно целое. ...Хор народный
поет не “как один человек”, а как много людей, одушевляемых общим чувством любви к пе сне,
изливающих в ней свое горе и радости» [Линева 1904: 24].
Есть в этом высказывании некоторый элемент романтизации, однако она соответствует
моему (ЛО) полевому опыту исследования деревенских любительских хоров 1990-х и 2000-х
годов. Исполнители часто говорили об эстетиче ской ценности, которую они хотели бы создавать
своим пением. В ансамбле села Красное исполнители говорили о хорошо спетой пе сне, что она
«наладилась», что все голоса «ровно шли», а в случае плохого исполнения говорили, что певцы
были «вразноброд». Когда я спросила, о чем они думают, пока поют, одна женщина сказала: «я
подбираю», что спеть (имеется в виду высота звука), «ладю» с другими, а они «ладят» с ней. Еще
они сказали, что думают о содержании пе сни (Елена Владимировна А., 1928 г.р., с . Красное,
Рязанская область, 19 октября 1998 г.) . Это представление об индивидуальном эстетиче ском
выборе очень важно: группа и традиция задают общее групповое звучание, в которое должны
включиться отдельные исполнители, в то время как сами исполнители проявляют свободу,
создавая собственную эстетику в рамках этих ограничений. В хоре личный принцип и принцип
группы находятся в отношениях непрерывного согласования друг с другом.
Среди хоров, которые изучали Линева и Руднева, было много смешанных, а когда я (ЛО)
стала их
изучать в середине 1990-х, они по большей части были исключительно женскими.
Только среди казаков и староверов (например, семейских Забайкалья) мужское пение
сохранилось наравне с женским[73]. Причина феминизации фольклорных хоров кроется в
феминизации русской деревни в целом. Даже без учета войн, которые уничтожали мужское
население России с начала до середины ХХ века, продолжительность жизни мужчин в России
сама по себе значительно ниже, чем женщин. Кроме того, начало коллективизации в 1930-х
годах вызвало миграцию из деревень, и в подавляющем большинстве уезжали мужчины
[Денисова 2003: 173 – 174; Гадицкая, Скорик 2009: 299]. Недостаток мужчин вынуждал женщин
исполнять пе сни только женскими коллективами. Феминизация деревенской музыкальной
культуры отнюдь не способствовала признанию ее ценности. Советская пропаганда, включая
плакаты двадцатых и фильмы тридцатых‒сороковых годов, вне сла свой вклад в образ
деревенской женщины как «отсталого элемента»[74].
Женское групповое пение оказалось традиционным вдвойне, его существование
обе спечивалось традицией
–
женское пение было обязательным элементом добрачных
отношений молодежи (бесед и гуляний), свадеб и календарных ритуалов; а в двадцатом веке его
традиционность была подкреплена неблагоприятными для женщин историче скими и
идеологиче скими обстоятельствами.
При внимательном изучении неформальной певче ской группы нам становило сь понятно,
что для ее участниц она значит гораздо больше, чем просто совме стное музыкальное занятие.
Это
–
социальная группа очень тонкой настройки, со своими собственными сложными и
изменчивыми внутренними иерархиями, своими требованиями к членству, своей фольклорной
культурой. Женщины в таких ансамблях пробыли вме сте много лет, их
отношения друг с другом
выглядят так, как будто они – с е стры или родственницы. Они устраивали перебранки из-за того,
кому принимать решения: из-за права петь особую партию, из-за права выбирать текст. У
каждого ансамбля был собственный приватный и официальный репертуары: у
участниц хора
было много общих пе сен, и они пели их
вме сте на днях рождения, свадьбах, на проводах в
армию, во время календарных праздников, похорон и поминок. Визит этнографа тоже был
поводом попраздновать, и, как в дни рождений, женщины собирались на традиционное застолье
в доме одной из участниц хора. Если в застолье участвовали мужчины или взрослые дети,
женщины часто исполняли тот репертуар, который те знали; но также пели они и пе сни из
своего хорового репертуара, на какой-то момент исключая из пения мужчин и младших женщин
[75].
Государство с тридцатых годов снабжало деревенские хоры средствами и назначало им
специально подготовленных руководителей, но в восьмиде сятых интере с к старинным
традициям принял новый оборот. Работники культуры стали поощрять неофициальные хоры к
переходу на официальный статус народного хора и исполнению на сцене фольклорно-
этнографиче ского наследия матерей и бабушек певиц. Получив площадку для публичного
выступления, хоры обрели новый стимул, участницы хоров осознавали, что это хобби выделяет
их из рядовых членов сообщества. Во время наших посещений многие из пожилых участниц
таких сравнительно новых групп
–
женщины второго и третьего поколений
–
с гордостью
рассказывали о своих выступлениях и наградах, полученных от ме стных властей. Как и в
советское время, хор обе спечивал его участницам социальный пре стиж, за счет этой
деятельности они обретали публичный голос и признание властей на региональном уровне, а
также социальную значимость на уровне ме стном.
Участницы хоров осознавали тот факт, что мужчины и «старшие» могли относиться к этой
особой публичной женской деятельности с неодобрением, но в их
историях подчеркивалось
намерение репетировать и выступать не смотря на все преграды. В этих рассказах мы видим
сильнейшее проявление женской агентивности.
Женщины говорили, что им приходилось
добиваться уступок от мужей или свекровей, чтобы посещать репетиции, праздники и концерты.
Александра Павловна А., 1941 года рождения, описывает, как в 1960-х годах (ей в то время было
около двадцати лет) ее свекровь сетовала, когда ее звали на вечернюю репетицию: «Тебя ве сь
день нет дома, и вечером тебя опять нет!» Поэтому Александра звала свою мать помочь
свекрови с детьми, пока она репетировала или выступала (с. Красное, Рязанская область, 5 мая
2005 г.) . Зоя Венедиктовна К., 1932 года рождения, – волевая, о строумная и активная женщина,
рассказывая нам о своем участии в деревенском хоре, спела частушку:
Я старушка боевая,
Заняла позицию,
Дед скотину обрежат,
А я на репетицию [76]. (д. Пигилинка, Сямженский район, Вологодская область, 19
октября 2004 г.)
В этой частушке находит свое выражение то чувство, о котором мы часто слышали от
женщин, певших в хоре: они оценивали свою деятельность как трансгре ссивную и выражали
твердое намерение ее продолжать.
Заявить, что муж будет «обряжать скотину», то е сть
выполнять женскую работу, в то время как «боевая женщина» по-мужски участвует в
общественной жизни, означало «феминизацию» мужчины и повышение собственного
социального статуса. Рассказчица конструирует свою агентивность посредством эпитета боевая,
традиционно ассоциировавшегося с маскулинно стью.
Констатируя, что поход на репетицию связан с оппозиционной позицией (быть боевой),
частушка Зои вступает в давнюю полемику о каче ствах выступающей на сцене женщины. Она
подчеркивает трансгре ссивность публичного пения со сцены, и для некоторых деревенских
женщин оно таковым остается. В XVIII и XIX веках появление русской женщины на сцене
считалось не совме стимым с требованиями скромности и сдержанности; оказаться там могли
только женщины низкого происхождения, потому что считалось, что, выйдя на сцену, женщина
становилась сексуально доступной [Rosslyn 2003: 260]. В ХХ веке, когда все больше женщин
делало сцениче скую карьеру, городская публика пере стала связывать публичное выступление с
доступностью, однако для всех поколений деревенских женщин, которых мы опрашивали, кодекс
женского поведения предполагал демонстрацию скромности[77]. Вернее, этот кодекс сохранялся
в каче стве опознаваемой точки отсчета в дискурсе наших собе седниц: женщины второго и
третьего поколений не раз за свою жизнь нарушали поведенче ские установки, но всегда
ссылались на кодекс поведения матерей и бабушек.
Возраст и поколение исполнительниц
Благодаря отношению советских властей к пению в целом, существуют определенные
различия в певче ском опыте женщин разных поколений. Женщины первого и второго поколений
выросли в традициях группового пения их
матерей: они пели традиционные пе сни на
праздниках и во время перерывов в работе. Основное различие в репертуарах первого и второго
поколений заключается в том, что второе утратило многие ритуальные пе сни (свадебные и
календарные) и включило в свой персональный репертуар больше пе сен советской массовой
культуры (популярные романсы и пе сни из кинофильмов). Второе и следующие поколения
женщин находились под значительным влиянием советской официальной культуры.
Эти
женщины жаловались нам, что во времена их
юности пение старых пе сен не одобрялось ни
властями, ни молодежью, иногда – даже их
с обственными детьми. Если они пели традиционный
фольклор, их
принимали за «пьяных или дурочек» [Olson 2004: 179]. Молодежь говорила об их
манере исполнения: «Что вы так вопите?» Можно предположить, что молодежь того времени
(третье поколение) таким образом реагировала на разницу между громким, открытым голосом,
которым исполнялись деревенские пе сни в России, и глубоким, плавным звучанием городских
исполнителей или же «очищенным» звучанием, которое культивировали советские народные
хоры.
Ко времени, когда третье поколение повзрослело (с конца сороковых по семиде сятые),
самостоятельность женщин в принятии жизненных решений стала скорее нормой, чем
трасгре ссией, каковой она была для поколений их
матерей и бабушек. В некоторых вопросах на
них сильно повлияла городская культура (и современность в целом), они хранили или отвергали
культуру матерей по собственному усмотрению. Эти общие тенденции нашли отражение в их
эстетиче ском выборе: они выбирали частушки вме сто трудовых пе сен, вме сто хороводов
танцевали вальс, кадриль или фокстрот.
Тем не менее они были посвящены в культуру
материнского поколения: некоторые обладали активными знаниями, о стальные – пассивными.
Подобные различия в значительной степени определялись ме стной традицией. В некоторых
деревнях молодые женщины третьего поколения (особенно рожденные в 1930-е годы) пели
старые пе сни: плясовые, романсы или игровые; в других ме стах они хотели петь только
частушки. После замуже ства, пока они растили детей, м ногие женщины третьего поколения
говорили нам, что у
них не было времени на пение, кроме участия в групповом пении на
праздниках или во время перерывов в работе. При работе в колхозе с фиксированными сменами
и трудоднями женщинам всегда приходилось биться изо всех сил, чтобы все успеть. Только когда
дети вырастали, как многие нам говорили, женщины начинали всерьез воспринимать
традиционное пение, которое слышали или в котором участвовали детьми или в юности: долгие,
сложные и медленные лириче ские пе сни (протяжные), романсы или духовные стихи. Это были
пе сни, которые для них
ассоциировались с поколением их
родителей или бабушек и дедушек;
тяга к этим пе сням определялась испытываемой исполнительницами ностальгией. Такова
история Лидии Панкратовны П., 1939 года рождения, которая в 2004 году, когда мы
познакомились с ней, была участницей хора «Золотой возраст» в деревне Сямженского района
Вологодской области. Она сказала нам, что репертуар хора принадлежит поколению ее матери.
Ее поколение не было вовлечено в традиционные игры и хороводы, во время которых пелись
аграрные пе сни (например, «А мы просо сеяли» или «Уж мы вьем капусточку»), они не пели
баллад и романсов о безответной любви или тюремной жизни, как это делало поколение ее
матери, – вме сто этого они танцевали вальс, польку и пели частушки. Тем не менее, когда в 1992
году Лидию Панкратовну пригласили в хор, который она назвала «кладезем ума и мудрости», она
с готовностью согласилась. Она описывает проце сс вспоминания пе сен своей юности:
− Но, понимаете, как-то и хочется даже, всю, да, вот это, вспомнить старину,
ну, это всё, наших мам, бабушек... У меня мама все время пела. Вот что-нибудь
делала, она все время пела, пела, пела. Я такая вот, когда подростком была, я
внимание не обращала на эти песни.
А сейчас у меня все приходят на ум.
Представляете.
− А
в ы их не пели раньше?
− Нет!!! Не пела, не пела ничего, вот она поет, а я вроде бы не замечала, мимо
проходила, это всё, ну, так, ну, мимол етом слушала. А
с ейчас приходят все эти песни,
приходят на ум. Понимаете, даже дословно... Знаете, у меня еще это, память это,
хорошая, детская-то память хорошая, это ведь все было. Ну и мал енькие были, пяти
л ет были, дак это все записалося, вот когда-то, вот воткнулось. Вот воткнулось, и
все пошло, пошло, пошло. Как с пл енки все равно что все пошло. Пошло, пошло, и
стала все вспоминать, а она заброшена была, никуда не вспоминали, ничего уж это,
всё уж, детское все . (д. Никулинская, Сямженский район, Вологодская область, 20
октября 2014 г.)
Для Лидии Панкратовны пе сни ее матери символизировали материнское поколение и
связанный с ним уклад жизни. В ее комментариях проявляется ностальгия по этому утраченному
миру.
На ее желание исполнять материнские пе сни, возможно, повлияла более молодая
женщина, Анастасия Ивановна Н., культурный работник деревни и руководитель деревенского
детского фольклорного ансамбля. Анастасия привлекла Лидию и других певиц из «Золотого
возраста» к работе в каче стве учителей для детского ансамбля. Между ностальгиче скими
чувствами Анастасии и Лидии е сть существенные различия: ностальгия Анастасии подобна
тому, что Светлана Бойм называет «ностальгией ре ставрации», с ее утопиче ским,
реабилитирующим прошлое пафосом, а ностальгия Лидии – это ностальгия «индивидуальной и
культурной памяти», которую Бойм называет «рефлексирующей ностальгией» [Boym 2001: 49].
Поскольку Анастасия идеализировала прошлое «как ценность для настоящего», она хотела,
чтобы Лидия рассказывала только о традициях поколения матери. Сама же Лидия рассказывала
нам о реальном контексте пе сен (как и когда пели, как работали, почему пе сни имели значение
для матери), что предполагало ее интере с к «историче скому и индивидуальному времени» или
памяти [Там же]. Когда Лидия Панкратовна рассказывала нам о том, как ее семья (которая
владела постоялым двором и лавкой) была раскулачена в пору коллективизации (событие, о
котором она знала из семейных рассказов), Анастасия перебила ее и сказала: «Рассказывай и о
хорошем! О вечерках, рукоделье, танцах...»
Несмотря на это чрезмерно оптимистичное одергивание, для Лидии пе сни оставались, как
она говорила, «про жизнь» – про ту жизнь, которую она прожила в юности. Например, спев нам
пе сню времен своей матери про производство холста, она подробно описала свой опыт
обработки льна; описание заняло не сколько минут, поскольку это была сложная, требовавшая
особой тщательности, м ногодневная работа. Она рассказала о своем ме сте в ней (это была ее
первая после школы работа): «Я была звеньевой, с обирала (всех), вот этим всем проце ссом
руководила, вот с начала посева и до конца. И сдавали государству, и трепаный лен сдавали, и с
тре стой сдавали».
Дискурс Лидии демонстрирует ее советское понимание работы:
иерархиче скую, организованную, подобную фабричной, природу рабочего проце сса и
государство как получателя конечного продукта. Однако она понимает пе сню материнского
поколения, поскольку сама тоже обрабатывала лен вручную. Мир Лидии уже отличался от того
социального мира, которому принадлежала пе сня, м ира девичьих вечёрок с рукодельем. Таким
образом, она участвовала в реконструкции прошлого, которую проводили руководители культуры
в ее деревне (в лице Анастасии), но при этом видела разницу между этим реконструированным
прошлым и не совершенной реальностью ее собственного прошлого. Как говорит Бойм, именно
«ощущение дистанции» между «сейчас» и «тогда», между реконструкцией и памятью в
рефлексирующей ностальгии «дает импульс к рассказыванию личных историй» [Там же: 50].
Если женщины третьего поколения могли воспринимать плясовые и трудовые пе сни своих
матерей благодаря собственному опыту проживания ситуаций, упомянутых в пе снях, это
вдвойне справедливо в отношении романсов. Же стокий романс и баллада пользуются любовью
пожилых женщин и женщин среднего возраста всех поколений. Лидия Панкратовна спела нам
не сколько пе сен из репертуара своей матери, определяя их
так: «это вот мамина любимая
пе сня», «вот эту еще мама любила». Это были не плясовые или обрядовые пе сни, но пе сни,
которые могли исполняться в любое время и в любом ме сте, широко изве стные и лучше всего
подходящие для застольного пения. Одной из причин сохранения группового пения в ХХ веке
была русская традиция застолий, без которых не обходилось ни одно событие, будь то свадьбы,
праздники, дни рождения или поминки. В ситуации застолья пе сня помогала участникам
ощутить общность, чувство сопричастности и обе спечивала возможность разделяемого всеми
мощного эстетиче ского переживания.
Такие пе сни и манера их
исполнения были идеальными для застольного празднования: их
отличал медленный темп (они не были предназначены для пляски), сложный мелодиче ский
строй и (в некоторых ме стных традициях) многоголосие. Все это лучше всего подходило для тех
случаев, когда люди располагали временем и возможностью се сть рядом, со средоточиться на
пении и наслаждаться возникающим звуковым пространством. Даже е сли пе сни не исполнялись
полифониче ски (это сложное искусство сохранилось не во многих сообществах), они всегда
пелись в лад, как минимум на два голоса, что делало звук богаче и придавало пению групповой
характер. Эстетика этих пе сен требовала хора: е сли один человек запевал романс, о стальные
неизменно подхватывали.
Такая история в значительной степени определила современное положение дел, когда
группы деревенских женщин поют – как на сцене, так и вне сцены – репертуар своей юности
или поколения матерей. Отчасти романсы сохраняют свою популярность именно из-за того, что
они исполняются в группе, и благодаря удовольствию от пения и социальному пре стижу,
которые получают участницы народного ансамбля. Не все женщины входят в такие группы – в
современных деревнях их скорее меньшинство,
–
но эти группы выполняют функцию «лица
деревни»,
выступая на праздниках; кроме того,
участницы получают возможность
путеше ствовать, а также общественное признание, награды и социальный капитал. Не менее
важно и то, что многие деревенские женщины, родившие ся до 1950 года, любят романсы,
поскольку их
тексты связаны как с традиционной системой ценностей довоенной деревни, так и
с современным сценарием романтиче ской любви и личного счастья.
Мелодраматизм романса и баллады
Романсы и баллады вошли в русскую деревенскую певче скую традицию в XIX веке из
литературных источников
–
обычно это стихи поэтов XVIII
–
XIX веков или популярные
городские пе сни, которые стали массовым явлением благодаря дешевым изданиям второй
половины XIX –
начала XX столетия [Адоньева, Герасимова 1996: 339
– 340]. Их полюбили
представители всех социальных слоев.
В деревнях они распространялись устно и
«фольклоризовались»
–
люди изменяли слова и создавали свои собственные варианты
исполнения. В фольклористике их
принято называть «романсами», «же стокими романсами»
или «новыми балладами».
Романсы – это лириче ские пе сни, в основе которых лежат стихи, которые ориентированы
на фольклорную поэтику, поэтому романсы часто имеют ту же или сходную форму, как и
традиционные лириче ские пе сни деревни. Обычно и традиционные кре стьянские лириче ские
пе сни, и романсы начинаются с описания природы (в городских романсах это может быть
городской парк или бальный зал), за которым следует монолог или диалог [Лазутин 1965: 36].
Задача традиционной лириче ской пе сни – описать переживание лириче ского «я», романс же
дополняет эту задачу, внося трагиче скую ноту
–
либо в трагиче ском финале, либо в виде
предупреждения о грядущей трагедии.
Тематика романсов – разрывы и трансгре ссии: социальные нормы и ожидания в них
всегда
попираются.
В сюжетах описывается неразделенная или обманутая любовь, мужская
неверность, измена, брак без любви, побег с любовником. Когда в романсе возникает тема
женского эротиче ского влечения, то обязательно избранник оказывается либо женатым, либо
коварным обольстителем, таким образом, это влечение всегда наталкивается на препятствия
(исполнению желаний всегда что-нибудь мешает). Если же в романсе говорится о счастливой
любви (некоторые из пе сен носят «элегиче ский» характер (см. [Зубова 1984])), то это либо
любовь уже прошедшая, либо находящаяся под угрозой. Верной любви противопоставляется
измена или же общественное осуждение из-за социального неравенства партнеров героя и
героини. Когда в пе сне упоминается судьба, то на нее ссылаются как на конечное объяснение
не счастья, а иногда она служит оправданием самоубийству или иному виду саморазрушения.
И в XX веке, и сегодня деревенские женщины старшего и среднего возраста по всей России
продолжают любить романсы, они наиболее популярны в деревне [Адоньева, Герасимова 1996:
340]. Однако репертуар деревенских женщин и их
манера исполнения отличаются от городского
и мужского репертуаров и манер исполнения. В своем исследовании пе сен как важного
компонента типичного городского застолья Олег Николаев [Николаев] утверждает, что русское
городское пение исполнено темами природы, дороги, странствия, судьбы, смерти, казачьей воли
и одиноче ства и что исполнители часто не заканчивают пе сен, так как не знают всех слов. По
нашим наблюдениям, в деревнях это касается только смешанных групп. Деревенские женщины
знают слова и поют в смешанных группах те пе сни, которые часто исполняют и в городе: «По
диким степям Забайкалья», «Бродяга», «Ой, мороз, мороз» и «Хасбулат удалой», – но относят их
к «мужским пе сням», поскольку тексты отражают мужскую точку зрения. Пе сни же, которые
были склонны выбирать наши собе седницы, отражают женскую точку зрения или изображают
женского протагониста. Более того, деревенские женщины обычно знали все слова исполняемых
пе сен; иногда тексты слегка отличались от наиболее распространенной версии, а в исполнение
они вносили некоторые черты ме стного музыкального стиля (например, партию запевалы и
«подголосок»). Мы считаем, что, не смотря на общеизве стность некоторых из этих пе сен, в
определенном смысле они принадлежат ме стной культуре наших собе седниц.
Женщины
останавливают выбор на них, испытывая ностальгию и руководствуясь получаемым от них
удовольствием.
В современном репертуаре деревенских женщин присутствуют некоторые старые пе сни.
Можно назвать «По Дону гуляет казак молодой»
–
«новая баллада» на основе стихов поэта
Дмитрия Ознобишина (1835 г.) , в которой рассказывается о девушке, которая упала с моста по
дороге к своему жениху-казаку; баллада «Когда б имел златые горы»
–
о девушке, которую
возлюбленный уговаривает сбежать с ним , а потом изменяет ей; пе сня «На серебряной реке»
(переработка стихотворения Ф .
Глинки), в которой молодой человек находит свою
возлюбленную в церкви, где она венчается с другим: она оправдывается тем, что жених богат и
она любит его.
К этой категории мы также отне сли пе сни ХХ века со сходным
мелодраматиче ским сюжетом. Некоторые из этих пе сен не принято считать фольклорными, но
мы считаем фольклором любые пе сни, которые обрели фольклорный способ бытования и
спонтанно исполняются нашими собе седницами. Среди романсов советского времени самыми
любимыми были «Каким ты был» из фильма «Кубанские казаки» 1949 года – о девушке, которая
влюблена в «бе спутного» мужчину; «Огней так много золотых» из фильма «Дело было в
Пенькове» 1957 года
–
о девушке, влюбленной в женатого; и «Напилася я пьяна», которая
рассказывает о чувствах молодой жены, которой изменяет муж[78]. Эти пе сни не были написаны
специально для народных хоров; напротив, в случае первых двух пе сен они составляют часть
популярной культуры и вошли в фольклор без участия отвечающих за культуру деревни советских
органов.
Женские характеры представлены в сюжетах таких пе сен не сколькими ролевыми типами:
чаще всего героиня играет роль бе спомощной жертвы; реже в пе сне подчеркивается ее сила
(обычно это сила ее любви). Если в пе сне е сть злодей, то он, как правило, мужчина, но иногда
встречается и злодейка (мать героини или героя, «другая», «разлучница»), которая является
причиной страданий героини.
Песня может заканчиваться раскаянием отрицательного
персонажа, когда он или она видит причиненное им или ею горе, причем раскаяние мужчины
рассматривается как искупление, обе спеченное женской жертвенностью.
Когда в пе сне
изображается женский отрицательный персонаж, финал неизбежно оказывается трагиче ским:
в художе ственном воображении XIX столетия для женщины позиция жертвы являлась
единственной социально приемлемой в паре жертва – мучитель [Matich 1983]. Подобные пе сни
о женщинах-злодейках часто выражают точку зрения мужчины, порицающего ее губительные
действия.
Сюжеты таких пе сен (и ранних, и советских) отражают столкновение современности и
традиции, выражают мужские и женские страхи по поводу возникшего социального разрыва.
Женское стремление к самореализации в любви в пе снях изображается как угроза
патриархальности со свойственным ей контролем над женской сексуальностью. В «старших»
пе снях эта угроза ликвидируется и баланс восстанавливается, в «новых» пе снях героини уже не
так легко отказываются от реализации своих любовных намерений.
Темы песен и их
символиче ский язык подразумевают смешение традиционной и
современной точек зрения. В некоторых пе снях проявляется традиционная вера в высшую силу, к
которой человек может взывать о справедливости или возмездии, но гораздо более типична
убежденность в том, что человек бе ссилен перед злоключениями; в этих пе снях враждебность
мира бе спричинна и в целом неотвратима. Некоторые из пе сен приписывают злоключения и
неудачи «злой судьбе», но большинство подчеркивает, что всем управляет случай: события
происходят «вдруг», и единственное действие, которое человек может предпринять,
–
это
пытаться избегать подобных ситуаций [Адоньева, Герасимова 1996: 346 – 347]. Точка зрения этих
пе сен колеблется между приговором судьбы и роковым случаем, заслуженным наказанием и
непредсказуемостью. Такое смешение традиционных и современных взглядов делает эти пе сни
прямо противоположными официальному советскому мировоззрению, которое превыше всего
ставило рациональное действие, предпринятое для достижения общей цели.
Основой мировосприятия, декларируемого в этих пе снях, служит городская литературная
поэзия, созданная представителями высших классов, а также те социальные перемены, которые
описываются в этих пе снях (например, смещение социальных страт в конце XIX века). Но это
фольклоризированные тексты, а фольклорная культура любой группы свободно обходится с тем,
что ее не интере сует. Поэтому очевидно, что проникновение мелодраматиче ских сюжетов в
деревенскую культуру и их
з акрепление в ней – я вление не случайное.
Значимым основанием для предпочтения этих пе сен было то, что в них
проговаривается
очень важный для деревенской женщины конфликт между индивидуальностью и обществом.
Трансгре ссии и разрывы в этих пе снях происходят из-за расхождения между личными
стремлениями героини к любви, сексу или свободе и необходимостью проживать жизнь по
сценарию, заданному обществом. Например, она должна хранить девственность до замуже ства,
должна быть верна мужу и послушна ему и его родителям; взамен она получает их
з ащиту, но ее
агентивность ограничивается. Разумеется, в ранних кре стьянских лириче ских пе снях также
часто изображается конфликт между индивидуальным и социально-нормативным: во многих
женских пе снях героиня не счастна, потому что ее силой выдали замуж, или же она сетует на
своего старого или нелюбимого мужа. Романсы развивают тему жалобы, но их
отличает
изображение последствий (часто трагиче ских) уклонения от традиционного женского
жизненного сценария. Таким образом, в них
предусматривается возможность иного
–
не
соответствующего традиционному сценарию – ж изненного выбора героини (и самоубийство –
один из таких выборов).
В пе снях описываются те немногие стратегии, к которым прибегают героини, реагируя на
конфликт между заданным сценарием и стремлением к индивидуальной реализации. Чаще всего
эти стратегии отрицают женскую агентивность: самоубийство, смиренный отказ от любви,
терпеливое молчание или обращение к высшим силам. Но е сть и такие, которые предполагают
некоторую степень агентивности: героиня использует символиче ский язык,
чтобы
возлюбленный узнал о ее чувствах (например, объясняется в любви через пе сни), совершает
трансгре ссию или реализует себя в труде. В первом случае субъективность отсутствует, во
втором она предполагается. В соответствии с выводами, высказанными в предыдущей главе, м ы
можем утверждать, что эти пе сни не были прямым отражением субъективности или
поведенче ских стратегий их
исполнительниц. В то же время многие из таких пе сен были
способом выражения внутреннего конфликта и переживаний, со ставлявших опыт женщин всех
рассматриваемых поколений, вынужденных делать свой выбор в отношении требований
социума.
Нам представляется уме стным рассмотреть эти пе сни в одном ряду с мелодрамой.
Мелодрама
–
один из драматиче ских жанров, но в последнее время ученые используют это
определение шире. В монографии Питера Брукса, а также в исследовании киноведов Джона
Мерсера и Мартина Шинглера высказывается предположение, что мелодраму следует
рассматривать как особую модальность: «мелодраматизм может проявляться в целом наборе
текстов и жанров» [Mercer, Shingler 1994: 95]. Мелодраматиче ская модальность становится
актуальной, когда политиче ская и экономиче ская ситуации представляют угрозу социальной и
психологиче ской стабильности.
Порядок и этиче ские нормы восстанавливаются, когда
«нарушители выявлены и устранены» [Brooks 1995: 15, 204]. Линда Уильямс, исследовательница
мелодрамы в американском кино, пишет: «В мелодраме особенно важно то, что справедливость
достигается страданием невинных» [Williams 1998: 61].
И действительно, женщина-жертва
–
необходимый элемент мелодрамы: ее страдания,
вызванные пре ступлением против добродетели, со ставляют главную мелодраматиче скую
интригу. Мелодрама основана на распространенных стереотипах конца девятнадцатого и начала
двадцатого века, в соответствии с которыми женщина молчалива, послушна, скромна, предана
одному мужчине и самоотверженна [Holmgren 2002: 80 – 81, 84 – 85; Gledhill 1987: 30]. Как
пишет Леон Метайе, героиня мелодрамы XIX века служила моральным уроком «верности и
покорности мужчине» ([Metayer 1999], см.
также [Holmgren 2002: 88]).
Мелодрама
консервативна: изображая женские страдания, она подтверждает патриархальный этос. Нельзя
сказать, что драма злодея и жертвы представлена в каждой пе сне, входящей в репертуар русских
деревенских женщин, но всем им свойственна мелодраматиче ская модальность. Большинство
пе сен конформны патриархальности: в них
прославляется женская жертвенность, которая
возвышает женщину морально и способствует мужскому раскаянию. Более современные пе сни,
обнаруживая укрепляющуюся женскую агентивность, избегают модели жертвенности.
Поскольку не все пе сни характеризуются конформностью, то можно говорить не о
единственной стратегии – стратегии жертвы, – но о наборе стратегий. В этом мы следуем за
положениями Энн Каплан, которые были высказаны ею в работе о материнской фигуре в
американской мелодраме. Каплан показывает, что в мелодраматиче ских текстах могут быть
представлены разные отношения: конформность патриархальным нормам, когда в них
изображаются безвольные героини, чья потребность в мужчине вызвана отсутствием
собственной субъективности,
–
или,
напротив,
протестность,
сопротивление
патриархальности, когда появляются пробле ски женской субъективности, проявляющие ся в
собственных, не предписанных извне стремлениях.
Конформные тексты, в которых
мелодраматизм преобладает и которые представляют женский образ производным от мужского
желания, в первую очередь адресованы мужской аудитории. Даже е сли пове ствование ведется от
лица женщины, это не значит, что тексты эти представляют женскую точку зрения: они следуют
патриархальным установкам, и, в сущности, представленная в них
точка зрения иллюстрирует
мужские фантазии либо являет «материнскую» позицию,
находящуюся на страже
патриархальных правил. Тексты же, отражающие трансгре ссии, скорее связаны с феминистским
реализмом[79], нежели с мелодрамой. Такие тексты построены с точки зрения женщины и
пове ствуют о ее собственном опыте удовольствия или опыте угнетения, признают
существование женского влечения или фантазий даже в том случае, е сли их
выражение
пре сечено [Kaplan 1992: 69 – 70, 74]. Они отражают «дочернюю» позицию, которая ставит под
сомнение значимость патриархальных норм для женщины как личности.
Конформные тексты
Приблизительно две трети пе сен, которые мы изучили, можно определить как конформные:
они изображают женщину жертвой мужской бе спечности, эгоизма или же стокости, причем
часто они подчеркивают отсутствие в женщине активной жизненной позиции, того каче ства,
которое мы называем агентивностью. Некоторые из них
предлагают трагиче скую развязку в
каче стве предостережения для молодых женщин и мужчин. Например, женщина 1918 года
рождения (Рязанская область) рассказала нам о пе сне, которую она любила, – «По Муромской
дорожке». В этой пе сне парень, с которым обручена героиня, уезжает – в пе сне не говорится
почему, но так как он обещает вернуться к девушке и жениться на ней ве сной, вероятнее всего,
он уезжает в город на заработки. Ей снится, что он нарушил клятву и женился на другой, – и в
самом деле, ве сной он возвращается с красавицей-женой. Повстречав героиню, он опускает
глаза, потому что понимает, что «жизнь ее сгубил». Эту пе сню можно отне сти к классике
мелодраматизма: злодей подло обходится с добродетельной женщиной; в тексте использованы
метафоры, язык же стов (опускание глаз) и язык чувств (женские слезы), чтобы произве сти как
можно более глубокое воздействие на слушателя. Фольклорная традиция представлена в пе сне в
форме вещего сна, но пе сня описывает внедрение современности в деревенскую культуру,
изображая соблазны города. Пафос пе сни состоит в восстановлении традиционных ценностей:
последние два куплета подтверждают, что слезы героини-жертвы подействовали даже на злодея
и он раскается в содеянном:
Но сон мой скоро сбылся, той раннею весной
Мой милый возвратился с красавицей-женой.
Я вышла на крыл ечко, когда он проезжал,
В толпе меня народа он взглядом отыскал,
Взглянувши в мои очи, глаза вниз опустил,
Узнал, злодей проклятый, ч то жизнь мою сгубил.
Сгубил жизнь молодую, зачем на свете жить?
Не лучше ли несчастной саму себя сгубить?
Пойду я в л ес дубравый, там реченька течет,
В холодные объятья она меня возьмет.
Когда меня достанут с того речного дна,
Тогда злодей узнает, ч то клятве я верна. [Современная баллада и же стокий романс
1996: 34]
В других конформных текстах, изображающих женщину-жертву, женщина вступает в
глобальный мир современности, о ставляя за собой деревенский мир с его ценностями.
Настигающая ее в этом мире беда представляется как ее собственный грех, не смотря на то что
она оказывается жертвой мужчины. Например, в следующей пе сне девушка уезжает с моряком,
не прислушавшись к предостережению матери:
– Ах, моряк, моряк, моряк,
Аленькие губки,
Ты возьми меня с собой,
Я во рваной юбке.
– Если хочешь, прокачу,
Ты садись со мною,
Я на юбку шелку дам,
Будь моей женою.
– Ох, пойду-ка я спрошу
Матери совета,
И тогда поеду я
Плавать вокруг света.
Не послушалась она
Матери совета,
И поехала она
Плавать вокруг света.
Через года полтора
Дочь идет уныло,
На руках она несет
От матроса сына.
– Ты прими же, мать, прими,
Семья небольшая!
Будет внучек звать тебя
«Бабенька родная».
– Вот ступай, дочка, ступай,
С кем совет имела.
Ты свою родную мать
Слушать не хотела.
– Уж пойдем, сынок, пойдем,
Здесь нас не примают.
Сине море глубоко —
Там нас ожидают.
Она к морю подошла,
Море колыхнулось.
Крепко сына обняла,
В море утонула.
Как по синему, по морю
Труп ее несется,
А моряк на корабл е
Едет и смеется.
Вот вам, девушки, наказ,
Как в ребят влюбляться,
А еще вот вам наказ,
Как с моряками знаться. [ФА Пин21 – 2 2]
В конфликте между традиционными ценностями и современными возможностями
побеждают патриархальные ценности. Последний куплет подтверждает мораль пе сни: моряка
не обвиняют в распутстве, мать не обвиняют за то, что она не пускает к себе дочь и внука,
виновата только дочь
–
в том, что она забыла свою че сть, пренебрегла защитой, которую
обе спечивали семья и сообщество. Сюжет, в котором опороченная героиня утопилась, обычен
для подобных пе сен, как и для рассказов о девушках, которые покончили с собой, забеременев
вне брака, – таким образом, этот мотив имеет глубокие корни в фольклоре [Виноградова 1986:
92; Ivanits 1989: 76].
Согласно этому культурному сюжету, позор девушки искупается ее
самоубийством. В пе сне говорится о самостоятельности и трансгре ссии дочери (которые
проявляются в намеренном и сознательном непослушании матери), что отражает точку зрения
осуждающей матери, безраздельно преданной патриархальным ценностям.
Эта пе сня
изображает крах женской агентивности как должное завершение избранного героиней сценария,
что делает текст в высшей степени конформным.
Конечно, даже е сли текст конформен патриархальным нормам, это не значит, что
исполнители и слушатели должны соглашаться с утверждением, которое он содержит. Например,
во время исполнения и певцы, и слушатели могут сокрушаться или выражать не согласие с
поступками персонажей[80]. В наши дни, когда эти пе сни поют женщины второго и третьего
поколения, ностальгия создает дистанцию между исполнителями и содержанием пе сни, и хотя
эта дистанция может порождать ирониче ское отношение к тексту, так происходит не всегда.
Исполнительницы редко смеются над пе снями; чаще, когда женщин спрашивают о них, они
пере сказывают пе сню и добавляют: «так бывает» или «это и правда было». Иногда в ответ на
вопрос они могут сказать, что пе сня о «грустном» или «плохом», но никогда пение этих пе сен
не портит настроения группы. Эта позиция отражается в комментариях Лидии Панкратовны:
«Это житейское», «Это про всю жизнь. Про всю жизнь». Когда мы спрашивали Лидию и других,
что они имеют в виду, по ответам становилось понятно, что пе сня выражала те же чувства,
которые им приходилось испытывать в жизни: печаль, одиноче ство, влечение, любовь.
В конформных мелодраматиче ских пе снях могут изображаться глубоко переживаемые
эмоции; ирония же заключается в том, что героиня зачастую лишена возможности выразить себя
и свои собственные переживания и чувства. Нехватка самовыражения включает в себя широкий
спектр средств, от «немоты» до символиче ского языка же стов. В пе снях, где пове ствование
ведется от лица мужчины, речь женщины-жертвы обычно не передается. В каче стве примера
можно приве сти пе сню «Ехали солдаты», которую исполняли в селе Красное Рязанской области
на День призывника и День ветерана. В этой пе сне жена изменяет мужу; только свекровь
выступает в ее защиту, прежде чем обманутый муж отрубает жене голову. Подобное наказание
отражает мелодраматиче ское мировосприятие,
которое полностью совпадает с
патриархальными установками: в этой пе сне, как и в русском эпосе, и в балладах и романсах,
женская неверность заслуживает смерти, потому что она угрожает самим основам
патриархальности[81]. Безмолвная и виноватая женщина из пе сни «Ехали солдаты» – т и п и чн ый
персонаж старых баллад:
Ехали солдаты со службы домой,
На пл ечах погоны, на грудях – кресты.
Едут по дорожке, родитель стоит.
– Здорово, папаша!
– Здорово, сын мой!
– Расскажи, папаша, про семью мою.
– Семья твоя, слава богу, прибавилася,
Жёнка молодая сына родила.
Сын отцу ни слова, сел он на коня,
Подъезжает к дому, стоит мать с женой.
Мать держит ребенка, ж ена во сл езах.
Мать сына просила:
– Сын, прости жену...
– Тебя, мать, прощаю, ж ену никогда.
Забл естела шашка во правой руке,
Слетела головка с неверной жены.
– Ой боже, ты мой боже, ч то я натворил:
Жену я зарезал, сам себя сгубил,
Маленька-малютку в приют отдадил,
А коня вороного с седлом отдадил...
(с. Красное, Рязанская обл., 1998. Варианты в ФА: Ples21-38, Mez21-369,
Vin21-59])
Одной из важнейших категорий многих конформных пе сен является категория судьбы или
доли, на основании которой утверждается традиционная точка зрения, по которой при рождении
каждый человек наделяется долей от общего блага. Никто не может изменить свою судьбу или
повлиять на нее; она предопределена свыше [Левкиевская 1999: 114]. И вме сте с тем Бог
выступает тем адресатом, к которому женщина обращается, чтобы переменить свою злую долю,
а также взывая к справедливости и защите тех, кто ей дорог. Например, героиня пе сни
«Уродилась я» родилась красивой, но так как она бедная и не имеет поддержки семьи (сирота), у
нее мало шансов выйти замуж. Она обращается к Богу за помощью:
Уродилася я, эх, девушкой красивой,
Эх, я красива, да бедна, плохо я одета,
Никто замуж не берет девушку за это.
Пойду с горя в монастырь, Богу помолюся,
Пред иконою святой вся в сл езах ульюся,
Не пошл ет ли мне Господь той поры счастливой:
Не полюбит ли меня молодец красивый.
Все подруженьки мои гуляют с мужьями,
А я, горька сирота, с чужими людями.
Как у пташки есть гнездо, у волчицы – дети,
А у меня, у сироты, – никого на свете. [Городская баллада и же стокий романс 1996:
196]
Одна из версий этой пе сни исполняется злодейкой в фильме 1953 года «Свадьба с
приданым»: в фильме пе сня символизирует отсталое, исполненное предрассудков кулацкое
кре стьянство. Отрицательный персонаж в фильме говорит на диалекте, носит на голове вязаную
шаль, гадает на картах и торгует ягодами на рынке – фигура, с которой деревенские женщины
старшего поколения по всей России легко могли бы себя идентифицировать.
Несмотря на негативные коннотации пе сни в этом ортодоксально советском фильме, она
по-прежнему популярна среди сельских жителей пенсионного возраста. Народный хор д.
Ермолово Рязанской области исполнял одну из ее версий на праздничной встрече с
этномузыковедом из Москвы и группой американцев (1995 г.) . Группа из ше сти женщин и двух
мужчин пела в ме стном стиле, с запевалой; когда вступал хор, большинство голосов пели более
низкую, «басовую» партию (мужчины пели на октаву ниже), а одна певица исполняла сложно
орнаментованную высокую партию
–
подголосок. Когда пе сня закончилась, самая старшая
исполнительница (ей было восемьде сят лет), которая и вела подголосок, повторила последнюю
строку, обращаясь к себе самой: «У меня, у
сироты, – н и кого на свете». Гармонист ответил: «И
никто тебе не нужен». Пораженная его ответом, она пере спросила: «Что?» Он сказал ей:
«Слишком поздно». Женщины принялись ее защищать: они утверждали, что лучше иметь кого-
нибудь в доме, чтобы было с кем поговорить.
Очевидно, что текст пе сни лично касался всех женщин, участвовавших в хоре. Для женщин
этого поколения, переживших войну, в пе сне затрагиваются реальные проблемы
–
их
одиноче ство: многие мужчины из их
семей погибли во время войны. Модле ски пишет, что
ежедневный просмотр сериалов женщинами на Западе создает «воображаемую общность» для
тех, кто «испытывает слишком сильное одиноче ство» [Modleski 1982]; мы же можем сказать, что
для русских деревенских женщин пе сни (наряду с теле сериалами) служат реальной основой
создания общности. В приведенном случае комментарии участниц хора свидетельствуют о том,
что для них
то переживание, о котором говорится в пе сне, со ставляет их
общий женский опыт.
Этот конформный текст воспроизводит общий сюжет неагентивности (пассивности) женского
субъекта не только в отношении брачного выбора, но и в отношении жизни в целом:
возможность счастья определяется не личными действиями, но внешними обстоятельствами,
например благосостоянием семьи девушки.
Женщины-исполнительницы были решительно солидарны в поддержке участницы хора и
ясно выразили свою позицию в ответ на замечание гармониста. Такое проявление взаимной
поддержки отражает обстоятельства жизни русской деревни: люди нуждаются друг в друге,
чтобы выживать. Социальная реальность деревенской жизни основана на культурных традициях
кре стьянской общины и системе верований, которые мы описываем в этой книге (главы 7, 8 и 9),
а также на женских рутинных практиках, например таких, которые Колетт Шульман назвала
«бабьими разговорами» и «институтом дружбы» [Schulman 1977: 381].
Конкретные
обстоятельства сиротства, упомянутые в приведенном выше диалоге, предполагали вполне
определенный жизненный сценарий: в экономике, предше ствовавшей коллективизации,
основой которой был кре стьянский двор-домохозяйство, вдовы были экономиче ски и социально
ущемлены, поскольку женщине было трудно управляться с хозяйством в одиночку [Engel 2004:
56]. Некоторые из экономиче ских проблем вдов были отчасти решены, когда начиная с 1964 года
люди пенсионного возраста в деревне стали получать государственную пенсию. Хозяйства, во
главе которых стояли женщины, были обычным случаем: в СССР на 1959 год они составляли 30
процентов всех кре стьянских хозяйств [Lapidus 1978: 169]. Вдовы часто страдали от недостатка
физиче ской и экономиче ской поддержки, одиноче ство и потребность во взаимовыручке были
обычной темой их
разговоров.
Протестные тексты
Несмотря на популярность конформных пе сен, приблизительно одна треть пе сен в
репертуарах наших информанток второго и третьего поколений апеллировала к стратегиям
женского проте ста против конструируемых социумом отношений доминирования и подчинения.
Такие пе сни предлагают альтернативу мелодраматиче ской модели. Популярный текст, очевидно
появившийся в ХХ веке – «Виновата ли я», – предоставляет гораздо более широкую возможность
для интерпретации женской вины и женского безмолвия, чем конформные пе сни. В этой пе сне,
которую пели женщины в селе Красное в 2005 году на семиде сятилетии одной из них, героиня
вступает в близость с парнем до свадьбы. Она сожалеет об этом не потому, что потеряла че сть, а
потому, что возлюбленный, который говорил, что она «будет его», предал ее:
Виновата ли я, виновата ли я,
Виновата ли я, ч то люблю?
Виновата ли я, ч то мой голос дрожал,
Когда пела я песню ему?
Виновата ли я, ч то мой голос дрожал,
Когда пела я песню ему?
Целовал, миловал, целовал, миловал,
Говорил, ч то я буду его,
А я верила все и как роза цвела,
Потому что любила его.
А я верила все и как роза цвела,
Потому что любила его.
Ой, ты, мама моя, ой, ты, мама моя,
Отпусти ты меня погулять,
Ночью звезды горят, ночью ласки дарят,
Ночью все о любви говорят.
Ночью звезды горят, ночью ласки дарят,
Ночью все о любви говорят.
Виновата во всем, виновата во всем,
Еще хочешь себя оправдать.
Ах, зачем же, зачем в эту лунную ночь
Позволяла себя целовать?
Ах, зачем же, зачем в эту лунную ночь
Позволяла себя целовать?
Виновата ли я, виновата ли я,
Виновата ли я, ч то люблю?
Виновата ли я, ч то мой голос дрожал,
Когда пела я песню ему?
Виновата ли я, ч то мой голос дрожал,
Когда пела я песню ему? [варианты по ФА: Леш21а-439]
Героиня ставит ценность любви выше ценности девичьей че сти, и это, не сомненно,
vk.com/ethnograph
отражает современные взгляды.
Первый куплет (который повторяется в конце) задает
определенную оценку: любовь женщины, которую она не высказывает своему возлюбленному,
но которая столь глубока, что всем вокруг это видно, не подвергается осуждению. Защитой от
обвинения в безнравственности героине служит глубина ее чувства. Мир чувств сопоставлен с
традиционным миром социальных ожиданий и превозне сен над ним[82].
Третий и четвертый куплеты живо передают напряжение, возникающее между чувствами
женщины и патриархальными требованиями к ней сдерживать и контролировать свои влечения и
желания. Здесь о конфликте с социальными нормами говорится с точки зрения женской
субъективности. В третьем куплете конфликт проявляется в диалоге с матерью героини, а две
первые строки четвертого куплета передают выговор, который дочь получает от матери, либо
дочь пере сказывает его с материнского голоса и выражает раскаяние. Это «пе сня дочери», в
которой дочь в некотором смысле ассимилирует точку зрения матери. Столкновение двух
голосов, двойная оценка демонстрируют позицию компромисса, в которой находится женщина
по отношению к патриархальной социальной норме. Пе сня «Виновата ли я», таким образом,
оправдывает женскую самореализацию, но одновременно в ней озвучиваются социальные
нормы, требующие подавления желаний героини. Ирония заключается в легкости, с которой
героини многих из этих пе сен говорят о своей невозможности самовыражения.
Очень популярная по всей России пе сня, тоже появившаяся в ХХ веке, «Напилася я пьяна»,
на первый взгляд кажется проте стным текстом – и действительно, м ногие женщины во время
застольного пения могут интерпретировать ее таким образом.
Напилася я пьяна, не дойду я до дому,
Довела меня тропка дальняя
До вишневого сада,
Довела меня тропка дальняя
До вишневого сада.
Там кукушка кукует, мое сердце волнует.
Ты скажи-ка мне, расскажи-ка мне,
Где мой милый ночует?
Ты скажи-ка мне, расскажи-ка мне,
Где мой милый ночует?
Если он при дороге, помоги ему, Боже!
Если с любушкой на постелюшке,
Накажи его, Боже!
Если с любушкой на постелюшке,
Накажи его, Боже!
Чем же я не такая, чем чужая другая?
Я хорошая, я пригожая, только доля такая!
Я хорошая, я пригожая, только доля такая!
Если б раньше я знала, что так замужем плохо,
Расплела бы я русу косоньку
Да сидела бы дома.
Расплела бы я русу косоньку
Да сидела бы дома.
По моему (ЛО) опыту, пение таких пе сен группой женщин во время пьяного застолья дает
исполнительницам ощущение солидарности в их
противостоянии воображаемому или
всплывающему в памяти неверному мужчине. В пе сне гнев женщины выражается с помощью ее
намеренной трансгре ссии: она напивается пьяной, чтобы утопить в вине горечь от измены
мужа[83]. Ее речь отличает поразительная же сткость: хоть и опосредованно, и спьяну, но она
проклинает своего мужа. В этом смысле пе сня попадает в категорию традиционных лириче ских
пе сен, которые откровенно констатируют разочарование женщин в мужьях[84].
Тем не менее другие аспекты пе сни предполагают пассивность героини и традиционный
сценарий управления отношениями при помощи взывания к высшим силам. Выражение ее
собственного гнева требует посредниче ства высшей силы: «Накажи его, Боже». Она просит
кукушку (чье поведение традиционно может предвещать не счастье) рассказать ей, где будет
ночевать ее муж. В стиле, им итирующем традиционные деревенские лириче ские пе сни, она
жалуется не столько на конкретного мужчину, сколько на само замуже ство: «Если б раньше я
знала, что так замужем плохо, расплела бы я русу косоньку да сидела бы дома»[85]. Здесь
описание альтернативного образа жизни рисует довольно печальную, однако единственно
возможную в дореволюционной России, замену замуже ству – о статься в родительском доме[86].
Представляя женскую субъективность в феминистиче ском ключе – с помощью демонстрации
женского гнева и сопротивления замуже ству, пе сня утверждает, что у
героини нет выхода: она
должна или остаться старой девой в отчем доме, или терпеть неверность мужа. Единственное
утешение, которое у
нее остается,
–
топить свое горе в вине. Пе сня открыто вступает в
противостояние с патриархальным укладом,
но сопротивление героини выражается
преимущественно традиционными мелодраматиче скими средствами. В подобных текстах мы
встречаем сходные отношения компромисса традиции и современности, конформности и
проте ста: как и многие другие фольклорные тексты, эти пе сни являются продуктом
согласования конфликтующих точек зрения, и человек может интерпретировать тексты
разнообразными способами на самых разных основаниях[87].
Сериалы: обаяние злодейки
Романсы и баллады представляют собой истории о трансгре ссии и конфликтах
–
независимо от того, формулируются ли они относительно простым способом (в конформных
текстах) или полны противоречий (в текстах проте стных).
Когда акт трансгре ссии
осуществляется женщиной, движущей силой сюжета оказывается героиня-злодейка.
Как
правило, де структивные действия этих женских персонажей порождаются завистью, вызванной
счастьем другой женщины, а сюжеты представляют собой примеры торже ства высшей
справедливости: на женщину, которая творит зло, обрушиваются не счастья, и она оказывается
наказанной.
Однако в большей степени мир наших собе седниц населен злодейками другого
мелодраматиче ского жанра
–
телевизионных сериалов, или «мыльных опер». Злодейки из
современных сериалов
–
сложные персонажи, которые реализуют более широкий спектр
женского поведения, нежели злодейки из фольклорных пе сен XIX и XX веков. Мы наблюдали
сложные реакции на этих героинь, когда наши собе седницы смотрели американские, русские и
латиноамериканские сериалы, например «Санта-Барбара» (США, 1984
–
1993, шел по
российскому телевидению в 1992 – 2002 гг.) , «Клон» (Бразилия, 2001 – 2002, в России – 2005 –
2008 гг.) , «Кармелита»
- 1 и 2 (Россия, 2005, 2009). В этих сериалах роль трансгре ссивной
женщины расширилась: героини не просто влюбляются в чужого мужчину – они спят с ним ради
денег, обманывают своих мужчин, жульничают и лгут мужчинам и женщинам. Как пишет Таня
Модле ски, злодейка в сериале «постоянно трудится над тем, чтобы события, приносящие беды
другим, шли им на пользу» [Modleski 1982: 97]. У злодеек в сериалах – ведущая роль, и, по
нашим наблюдениям, своей популярностью эти персонажи обязаны сложному способу
предъявления своего исключительного эгоизма.
Модле ски объясняет привлекательность злодеек из сериалов тем, что они выражают
скрытый гнев женщин. Сериалы направляют глубокую и многослойную враждебность зрителя
на этот персонаж, «женщину, которая постоянно старается обрести контроль над женским
бессилием»; таким образом, эти тексты «страхуют против возможности женщин стать более
уверенными в себе» [Там же: 33]. Манипулятивные действия, которые совершает злодейка,
«чтобы обернуть бе ссилие в свою пользу, когда уже кажется, что цель достигнута», всегда
встречают на своем пути непреодолимое препятствие. Модле ски предполагает, что зрительницы
презирают злодеек как отрицательную ипостась своего собственного «я», но в то же время
получают удовольствие, наблюдая, как «плохие женщины» удовлетворяют свои скрытые
желания [Там же: 94 – 97]. В этом смысле злодейка является воплощением их
«женского гнева»,
который Дороти Диннерштейн называет «яростью женской отторгнутости»
–
оборотной
стороной свойственной женщинам способности к эмпатии [Dinnerstein 1997: 236]. Безусловно,
сюжет сериала конструируется таким образом, чтобы спровоцировать ненависть зрителей к
этому персонажу; в результате они радостно приветствуют именно те силы, которые
препятствуют реализации их
тайных стремлений к мщению.
Во время нашей полевой работы нас не посвящали в тайны гнева и враждебности, но мы
видели, что женские отрицательные героини сериалов оказывались в центре внимания
зрительниц. Казалось, что женщины получают удовольствие от осуждения злодеек. В селе
Красное группа женщин, с которыми я (ЛО) в течение не скольких лет вела интервью на тему их
пения, регулярно собиралась, чтобы смотреть сериалы. Я удивилась, когда они объявили, что
день рождения одной из них
будет отмечаться во время «кина»; действительно, телевизор
выключили, только когда сериал закончился (он шел приблизительно два часа, с 17.30 до
19.30),
– и после этого еще до де сяти часов вечера все пели романсы. Во время группового
просмотра «Клона» женщины отпускали замечания относительно действий персонажей. В
гости был приглашен один мужчина, но он удалился на время сериала. В какой-то момент, с
легкой улыбкой на лице и глазами, устремленными на экран, именинница стала тихонько
приговаривать, удлиняя ударные гласные: «Афериииииистка, афериииииистка какая!» Это
относилось к героине, которая одурачила не скольких мужчин, чтобы получить квартиру.
Казалось, что зрительницы испытывали одновременно удовольствие и от ее исключительной
безнравственности, и от возможности ее осуждать.
Замечания женщин о персонажах и коллективный характер просмотра, а также его
ритуальная регулярность, доведенная до такого уровня, что просмотр стал кульминацией
празднования дня рождения, заставляют думать, что сериалы пустили глубокие корни в
деревенской культуре. Язык, посредством которого женщины обсуждают сериалы, имеет прямое
отношение к их
с обственной жизни. Когда женщины слушали рассказы друг друга, м ы слышали
точно такие же эмоциональные комментарии; например, когда одна женщина рассказывала, как
на нее навели порчу ме стные колдуньи, другая приговаривала: «Вот сволочь! Вот сволочь!»
Совме стный просмотр и обсуждение сериалов работают как ритуал, поддерживающий
дружбу и чувство общности. Очевидно, что в этом контексте злодейка мелодрамы – не просто
пример того, что женщине не должно делать. Скорее, с помощью комментариев по поводу
«плохой женщины» деревенские женщины могут определить свою идентичность, реализовать
агентивность и упрочить сплоченность своей группы. Если в рамках общей бе седы я определила
обсуждаемый персонаж как «аферистку», то тем самым я заявляю, не только что я не
мошенница, но и что мое сообщество не приемлет такого поведения. Мы формируем наш мир,
определяя его границы: Другой (в данном случае, «плохая женщина», которая разрушает
сообщество) так же важен для нашего самоопределения, как и ролевая модель, которой мы
хотим подражать. Но представляя подобное поведение во время просмотра телевизионной
передачи, в своем воображении мы можем совершать запретные действия.
На этом
–
дополнительном
–
плане мы можем рассматривать «плохую женщину» как
потенциальную бунтарку, которая намеренно разрушает общепринятые роли.
Она дает
возможность женщинам вообразить себе женскую свободу и определенного рода агентивность –
направленную на свою выгоду и удовольствие: ни то, ни другое не было приемлемым как для
традиционных социальных отношений, так и для советской системы ценностей. Такое же
напряжение между осуждением и идентификацией, удовольствием и ужасом можно наблюдать в
сплетнях – речевом жанре, в значительной степени дублирующем функции романсов и сериалов.
Сплетни: мелодраматическая речь
Мелодраматиче ское воображение активно проявляет себя в сплетнях, без которых редко
обходился разговор наших собе седниц.
Мы определяем сплетни как практику пере сказа
непроверенных (а зачастую и не подлежащих проверке) историй, относящихся преимущественно
к личной жизни или репутации других людей[88].
Во многих сплетнях рассказывается о
виктимизации женщин. Как и в классиче ской мелодраме, в них
утверждается точка зрения,
конформная патриархальным нормам; как и в пе сне о моряке, который обе сче стил девушку,
целью сплетен часто служит предупреждение или о суждение, которые должны воздействовать
на поведение. Традиционные социальные нормы – женская че сть и уважение к семейным узам и
родственным отношениям
–
укрепляются подобными нарративами.
Приведем не сколько
примеров. Во время бе седы с нами Лидия Панкратовна, участница хора «Золотой возраст», 1939
года рождения, дополняла исполнение пе сен историями из жизни. Она рассказала историю о
своей дочери, которая выбрала себе плохого (пьющего) мужа, он ее бил; она прожила с ним
десять лет, пока он чуть не утопил ее, и после этого его посадили в тюрьму. Лидия Панкратовна
была против их
брака, но не запретила дочери выходить за него замуж; однако предупредила,
чтобы дочь не приходила к ней плакаться. Когда дочь ушла от мужа, Лидия Панкратовна, по ее
словам, сказала ей: «Вот е сли бы ты меня послушала, ты б таких женихов себе нашла! Ты далеко
бы пошла в жизни». В похожей истории о женской виктимизации Евдокия Тимофеевна Х., 1933
года рождения, чью историю мы анализировали в главе 3, поведала нам о замуже стве своей
золовки, се стры первого мужа, которая – подчеркнула она – была образованная (в отличие от
самой Евдокии Тимофеевны). Не смотря на образование, эта женщина была алкоголичкой, и муж
ее бил.
В обеих историях подчеркивается, что пороком женщин было отсутствие самоконтроля и
неуважение к мнению семьи, что и послужило причиной их
не счастья; в обоих случаях,
не смотря на то что агре ссорами были мужчины, рассказчицы возлагают основную вину на
женщин.
Обе рассказчицы принимают сторону матери-большухи, о суждая независимый
брачный выбор, который сделали женщины. Многие разговоры, которые мы вели с деревенскими
женщинами, включали в себя такие истории. Мы поняли, что они не всегда содержали в себе
какое-то особое предостережение, касающее ся нашей жизни, но обе спечивали тот дискурс,
который позволял женщинам, обладающим отно сительной социальной властью, «устанавливать
законы» и декларировать общественные моральные ценности.
История о же стоком убийстве женщины была рассказана Евдокией Тимофеевной и ее
подругами Зоей Венедиктовной К. и Ниной Васильевной С. (обе родились в начале тридцатых
годов, событие произошло в их
юности). Парень почувствовал себя оскорбленным тем, что мать
его девушки, собиравшейся ехать учиться, не позволила той выйти замуж (видимо, дочка
послушалась, хотя это не совсем понятно из рассказа). После празднования Иванова дня в
соседней деревне он напал на девушку с ножом, но нож оказался коротким, поэтому она не
умерла сразу; тогда он вернулся с ней в свою деревню, взял бритву, перерезал ей горло, а потом
застрелился сам. Предположительно, молодую пару похоронили в одной могиле, но одна из
рассказчиц уверяла, что в конце концов их
похоронили отдельно, так как мать не могла
позволить, чтобы они лежали вме сте. Эти два варианта финала свидетельствуют о легендарной
основе этой истории. Мы интерпретируем эти взаимоисключающие финалы, предлагая два
различных суждения о событиях: е сли бы обоих похоронили вме сте, это значило бы, что их
любовь была настоящей и что вмешательство матери было неоправданным. Но е сли воля матери
похоронить их
в разных могилах оказалась решающей, это свидетельствует о том, что
правомерной представлялась материнская позиция.
Придерживаясь материнской оценки, Лидия Панкратовна рассказала нам две истории о
материнском проклятии и его бедственных последствиях. Се стра ее мужа забеременела вне
брака, и ее мать в ярости сказала: «Будь ты проклята!»
И она (дочь) не могла родить ребенка: она потеряла троих, потому что у
нее был
слишком узкий таз. Только четвертый выжил, но он был недоношенный, ей делали
ке сарево сечение. Вот что такое материнское проклятье.
Другая женщина, которую прокляла ее мать, заболела такой болезнью, когда «все болит».
Лидия Панкратовна завершила свой рассказ наставлением студентке-фольклористке: «Вот
запомни на будущее». Подразумевалось, что девушка не должна идти против воли родителей.
Подобно сюжетам мелодраматиче ских пе сен, такие рассказы дают нам набор сюжетов о
роковых ошибках, совершенных женщинами, и о женской виктимизации; их
функция
–
предостережение. Как и в пе снях, зде сь патриархальная традиция дает ответ современности:
молодые женщины, которые противятся советам и воле старших, плохо кончают. В истории об
убийстве и суициде даже следование материнскому совету не смогло спасти девушку от гнева
молодого человека
–
возможно, потому, что мать советует девушке учиться (чтобы стать
независимой) и не выходить замуж. Здесь молодой человек утверждает свою власть над всеми
женщинами. Мы можем себе представить, как Евдокия, Зоя и Нина обсуждали эту историю в
молодости – з а обсуждением стоял страх, что подобная судьба угрожает любой непокорной.
Во всех описанных выше историях важную роль играет мать, которая действует как
направляющая сила или нравственный ориентир в жизни дочери. В рассказах, действие которых
происходит в советское время, обращает на себя внимание то, что отец не представлен как
властная фигура: возможно, это связано с отсутствием отцов или утратой ими власти, а может
быть, просто эти истории были рассказаны матерями. В любом случае сюжет о женщине,
ослушавшейся матери и оказавшейся не счастной, заставляет думать, что матери-большухи
занимали главенствующее положение в каче стве моральных судей в сообществе. Истории эти
рассказывались для развлечения, упрочения социальной сплоченности, а также для повышения
авторитета рассказчицы. Совершенно иначе выглядели рассказы о собственной жизни: почти
никто из наших информанток в рассказах о себе не прибегал к мелодраматиче ским ходам.
Причиной, как мы полагаем, является то, что единственной доступной субъектной позицией в
мелодраме оказывается позиция жертвы; другая же мелодраматиче ская позиция – з л одейки –
обычно не становится субъектной в автобиографии [Spender 1980].
* * *
Притягательность мелодрамы была очень велика для того поколения женщин, которому
полагалось подражать прославленным советским героиням.
Образцовые женщины
перевыполняли трудовые нормы, брались за работу, традиционно считавшуюся мужской, и
производили для страны рабочую силу [Chatterjee 2002: 158]; мелодрама же задавала
альтернативный дискурс.
Этот дискурс был привлекателен для деревенских женщин по
не скольким причинам: в первую очередь, он определен приватной сферой чувств и личной
жизни, которая не признавалась советской культурой. Во-вторых, драматизм этих текстов
определен конфликтом личного и общественного, между желаниями молодой женщины и
традиционными нравственными нормами. Привлекательность мелодрамы для старших женщин
усиливается также и их
ностальгией по патриархальному миру.
Независимо от степени
собственной вовлеченности в подобные драмы, женщины реагируют на этот нарратив,
поскольку он подтверждает традиционные ценности и убеждения, в которых они выросли
(женская че сть, женская ответственность перед старшими и родом, судьба); кроме того, он
позволяет им идентифицироваться и с женщинами-жертвами, и со злодейками, бросающими
вызов патриархальным ожиданиям.
Даже сегодня конфликт между конформностью и
сопротивлением по-прежнему актуален, эта драма по-прежнему разыгрывается каждый день,
как это очевидно из историй, обсуждаемых в сплетнях. Посредством таких рассказов женщины
незаметно определяют правила осуждения (материнскую точку зрения) и идентификации
(позиция дочери).
Мелодраматиче ская модальность дает ключ к эстетиче скому и нравственному миру
деревенских женщин.
Как и рассказы женщин о сверхъе сте ственном (глава 8), истории
мелодраматиче ского характера конструируют межличностные отношения и семейные связи. Как
мы писали выше, м ир семьи настолько ценен для деревенских женщин, что именно на нем они
основывают свою субъективность (связывается ли он с иным миром – или с социальным миром
труда и государства). Личная сфера наших собе седниц представлена миром, который прежде
всего определяется отношениями и только после этого – личными действиями и намерениями.
Единичные действия были важны для наших собе седниц, о чем свидетельствуют их
личные
истории, но эти действия основывались на поддержке социальными сетями, обе спечиваемыми
семьей и родом. В следующей главе на примере другого пе сенного дискурса (частушки) мы
исследуем, как субъективность может конструироваться одновременно и как самодовлеющая, и
как встроенная в сеть отношений.
Глава 5
Трансгрессия как коммуникативный акт: женские
частушки
Если мелодраматизм пе сен, сплетен и сериалов выражал отношения женщин с обществом и
был обращен к конфликту традиции и современности, то частушка позволяла деревенским
женщинам быть действующими лицами в тех драмах или комедиях, которые они создавали сами.
Эти трех– или четырехстишия собственной импровизации представляют собой речевой жанр,
посредством которого можно публично высказать то, что не подлежит оглашению иным
образом. Частушечный формат намеренной речевой трансгре ссии позволял женщине укрепить
социальную позицию или защитить свою че сть, обе спечивал право голоса в деревне или за ее
пределами, а также служил сплоченности сообщества.
Стивен Франк утверждает, что появление частушки в деревенской культуре конца XIX
столетия изменило способ самовыражения молодежи: эти короткие сатириче ские пе сни
выражали критиче ское отношение к крепостниче ству, кре стьянскому труду, государственной
или родительской власти; в них
могли насмехаться над ме стным священником или дьяконом
либо, наоборот, без осуждения говорить о пьянстве или драках [Frank 1992: 723 – 724]. Если
более ранние игровые фольклорные формы
–
ряженье и народная драма
–
предполагали
публичное сатириче ское высказывание посредством пластиче ского драматиче ского действа, то
частушка обе спечивала большие возможности для публичного выражения сатиры, критики и
проте ста посредством речи.
Частушка сохраняла свою роль сатириче ской критики в советское и постсоветское время.
Поскольку частушки легко сочиняются, запоминаются, заимствуются и модифицируются, они
могут использоваться для высказывания на любую тему, которую исполнитель хочет выне сти на
публику. Частушка состоит из не скольких строк, которые пропеваются или проговариваются
речитативом одним человеком или небольшой группой, обычно под аккомпанемент балалайки
или гармони. Любая индивидуальная точка зрения, высказанная в частушке, автоматиче ски
становится общей, поскольку частушки заимствуются другими исполнителями и служат валютой
в информационном обмене. Формат частушки требует табуированных тем: мнений, которые
обычно не предполагается оглашать публично по соображениям политиче ским, этикетным или
нормативным (например, политиче ская критика или социальные табу), или взглядов, которые не
следует высказывать из-за их
не соответствия возрастным или гендерным статусам исполнителей
и адресатов частушки.
Поскольку частушки не принимают в расчет социальную иерархию и открыто не
подчиняются социальным конвенциям, они часто вызывают смех. Обычно это открытый,
амбивалентный, игровой вид смеха, который лучше всего описывается как карнавальный
[Bakhtin 1984: 11, 12]. Тем не менее частушка и сопровождающий ее смех содержат в себе
деструктивный элемент, так как скорее бросают вызов общественным нормам, чем
воспроизводят их
или им подчиняются.
В научной традиции частушки определяются как преимущественно женский жанр, хотя
мужчины тоже их
исполняют. Поскольку женщины и молодежь относились к нижнему уровню
деревенской социальной иерархии, для них
был особенно значим коммуникативный инструмент,
предназначенный для открытого выражения личных желаний и мнений. Во многих культурах
женщины не допускаются к публичному смеховому дискурсу: смех предполагает доминирование
и ставит под сомнение социальную реальность, женщине же обычно отводится репродуктивная
роль (то е сть воспроизводство, а не разрушение реальности) [Apte 1985: 69; Walker 1988: 98].
Тем не менее во многих культурах женщины наравне со всеми принимают участие в
карнавальном смехе.
В этой главе мы рассмотрим три типа частушек: повседневные частушки, эротиче ские (во
многих из которых используется обсценная лексика) и частушки, связанные с политиче ским
дискурсом. Первые два типа частушек предполагают прорыв персонального (мнения, оценки,
желания) в публичную сферу. Если частушка принимается и воспроизводится сообществом, то
высказанное в ней становится общим знанием, то е сть уже не принадлежит личной
индивидуальной речи. Становясь общим знанием, частушки начинают работать как инструмент
создания, поддержания и трансформации группы «своих». Таким образом, частушки помогают
конструировать отношения человека и сообщества.
Частушки на политиче ские темы также могут способствовать оформлению индивидуальных
отношений к группе «своих», но в этом случае человек высказывает свое отношение к событиям,
разворачивающимся за пределами сообщества.
То е сть даже е сли исполнительница или
исполнитель поют частушку «для своих», частушечная речь (ирониче ски) обращена к власти.
Такие частушки вступают в диалог с официальным дискурсом.
В советское время политиче ские частушки часто истолковывались властями ложным
образом. Власть воспринимала их
как прямое личное высказывание, а не как безавторскую,
анонимную фольклорную речь
–
хотя именно так частушка «работала» в деревенском
сообществе. Поэтому, е сли информация об исполнении недозволенных политиче ских частушек
доходила до властей или е сли представители власти становились свидетелями подобных
выступлений, исполнитель зачастую подвергался репре ссии.
В эпоху гласности и в
постсоветский период за исполнение частушек уже не аре стовывали. Именно с этого времени
мы изучали участие женщин в создании и исполнении политиче ских частушек. Оно было
особенно примечательным, поскольку политика традиционно считалась мужской темой. Мы
полагаем, что женщины, вступив на арену политиче ского дискурса посредством частушки,
обычно намеревались сообщить свои социальные суждения предельно широкой аудитории,
скорее предполагавшей всю страну, нежели то локальное сообщество, к которому они
принадлежали. Если в советское время исполнитель политиче ской частушки мог оказаться за
решеткой, то в первые два постсоветских де сятилетия политиче ская частушка функционировала
как инструмент стяжания общественного признания.
Частушка как коммуникативный акт
Большинство деревенских частушек посвящено теме любви; лишь немногие касаются
политики, экономики и событий общественной жизни. В научной литературе подчеркивается их
импровизационный характер, но частушки отнюдь не всегда создавались непосредственно в
момент исполнения
–
скорее, каждый исполнитель или группа имели репертуар изве стных
текстов, которые перерабатывались, комбинировались и изменялись в соответствии с
требованиями момента. Исполнение частушек было обязательной составляющей довоенной
деревенской культуры. В конце XIX и в начале XX века деревенская молодежь пела частушки на
праздничных гуляниях [Едемский 1905; Елеонская 1910; Кнатц 1928]. Популярность частушек
достигла своего апогея в 1920-е годы, позже, в 1930-е годы, она поддерживалась и
стимулировалась официальными публичными конкурсами (олимпиадами и смотрами), которые
проводились на уровне колхоза, района, города и области [LaPasha 2001]. После Второй мировой
войны этот жанр начал терять свою популярность среди молодежи и постепенно стал
ассоциироваться с людьми среднего и старшего возраста [Колпакова 1967; Дмитриева 1972].
Для наших собе седниц
–
представительниц всех трех поколений, а особенно второго и
третьего
–
частушка была средством социальной коммуникации. Частушки не были просто
пением для развлечения, их
содержание воспринималось как актуальное высказывание.
Деревенские женщины, с которыми мы бе седовали, и в постсоветское время использовали
частушки для общения между собой. Для них
исполнение частушки было речевым поступком.
Как правило, частушки исполнялись в ситуациях спонтанно организовавшейся группы: один
или пара исполнителей пели частушку, другие вступали в завязавшийся частушечный разговор со
своими частушками (ил. 11). Во время пляски в определенный момент один из пляшущих
останавливался и запевал частушку. Танцоры переговаривались частушками, не перебивая друг
друга, проце сс этот регулировался ритмом, задаваемым гармошкой и паузами в танце. Делая
такую паузу, человек давал знать, что он или она «берет слово», что следующая частушка – з а
ним. Правило это соблюдалось очень точно. Даже е сли частушка была обидной для кого-то из
присутствующих, человек не мог остановить или прервать певца
– это было бы нарушением
правила; можно было только ответить в том же духе – «отпеть». Способ исполнения частушки
предполагает наличие особых коммуникативных конвенций, которые и определяют этот жанр. В
русской деревенской традиции частушка была легитимной формой публичного высказывания.
Как мы знаем от наших информантов, любая попытка прервать исполнение частушки
воспринималась как проявление слабости; напротив, умение найти эффектный ответ на вызов,
брошенный в частушке, считалось особо ценным социальным навыком. Таким образом, этот
жанр подразумевал определенный порядок коммуникации.
Частушки, в которых затрагивались отношения между парнями и девушками, исполнялись
во время собраний деревенской молодежи
– посиделок, вечерин, гуляний. Они обычно были
связаны с конкретной ситуацией, в них
оглашалось актуальное положение дел в любовных
отношениях молодежи. По этой причине частушку в одной из ме стных традиций называли
«примерной пе сней».
Некоторые фольклористы высказывали мнение, что в деревне частушки выполняли
функцию газеты. Василий Симаков, изве стный собиратель фольклора начала ХХ века, писал:
«Мне вспоминается характерное сравнение, сделанное одним кре стьянином, он сравнил
частушку с газетой:
–
Вы, говорит, все новости городской жизни узнаете из газет, а мы
деревенские новости можем узнать из частушек» [Симаков 1913: 13]. То же отмечал и Д .К.
Зеленин: «В современной частушке в большей мере обнаруживается неискаженный, подлинный
реализм журналистики или газетной хроники... Кроме того, частушка всегда старается отразить
последние ме стные события политиче ской и социальной жизни» [Зеленин 1994: 465]. Наш
анализ бытования частушки в среде деревенской молодежи позволяет сделать тот же вывод:
в ней сообщают новости. Но это были не «новости факта» – скорее, они сообщали «новость
оценки». Такие новости касались обычно (хотя и не всегда) разных тем для разных возрастных
групп. В пределах молодежной пляски темой был текущий рейтинг позиций «на любовном
фронте».
В частушках старших новостной диапазон значительно расширялся: предметом
высказывания могло стать любое событие ме стного, районного или общегосударственного
значения: полет в космос, пере счет пенсий, мода на длинные или короткие юбки, ваучеризация,
назначение нового ме стного начальства и т.п .
Приведем не сколько примеров.
Частушка 1970-х годов об отсутствии продовольственных товаров в магазине:
Я купила холодильник,
Называется «Ока».
Масла нету, мяса нету,
Положу говна пока.
(Женщина, 1929 г .р., д. Панево, Белозерский район, Вологодская область, 10
июля 1995 г ., ФА, Bel8-19. Записано с эвфемизмами, но было услышано в той
же деревне в 1988 г . без эвфемизмов.)
Послевоенная частушка:
Будь ты проклята, Германия
И Гитлер-сатана.
Убили ягодиночку —
Осталась я одна.
Частушка начала 1990-х:
С неба звездочка упала
В золотистые поля,
С нами Ленина не стало,
С нами Ельцин у руля.
(Обе частушки записаны от мальчика 1987 г .р., д. Средняя, Белозерский
район, Вологодская область, 7 июля 1995 г ., ФА, Bel8-37).
В этих примерах новостью был не описываемый факт, а сам акт соединения готового, уже
изве стного исполнителю частушечного текста с конкретным случаем публичного исполнения.
Новостью становилось публичное оглашение точки зрения или оценки изве стного факта. В этом
и состоит перформативный эффект частушки [Austin 1962]: публично исполненная частушка
изменяет социальное пространство, внося личную интерпретацию, а с ней и позицию в поле
общего знания.
Частушка использовалась для выражения суждения, которое стремилось
превратиться в суждение коллективное. В этом проце ссе конвенциональные речевые формы
превращали индивидуальное высказывание в косвенную речь: «я» частушечной речи и
исполнитель частушки не воспринимались как одна и та же персона. Переключение на
частушечный регистр, подобно маске, скрывает личность исполнителя; надевая эту вербальную
маску, она (или он) освобождается от норм речевого поведения, которые обязательны для нее
(или для него) как члена сообщества. После первого исполнения частушка становилась на какое-
то время «валютой» в проце ссе информационного обмена, происходящего в сообществе.
Циркуляция текста и его повторение делали выраженное в частушке частное мнение общим.
Следуя за Ирвином Гофманом, м ы считаем, что частушки, подобно обмену шутками или
театральному представлению,
функционируют как социально оформленные фреймы
коммуникации. Оказавшись в поле частушечного действа, люди должны переключиться на
задаваемый им игровой регистр. Частушка институционализирует и поддерживает социальное
поле игры-состязания (в отличие от кратких моментов игры в проце ссе обычного
взаимодействия) – и состязание это будет продолжаться до тех пор, пока участники продолжают
петь или проговаривать частушки. Оглашенная в такой ситуации частушка влияла на жизнь,
разворачивающуюся за пределами частушечного фрейма. Об этом свидетельствуют многие из
наших примеров (ср. [Goffman 1974: 49—57, 247—249]). И хотя участники могли учитывать
состав слушателей, ме сто, время и т.д.
(частушечный фрейм коммуникативной свободы
предполагал, тем не менее, определенные правила), в интенции жанра всегда была игра,
состязание, агон.
Неудивительно, что в советское время свобода частушечной игры в
значительной степени была ограничена.
Суть жанра состоит в том, что построенное посредством этой поэтиче ской формы
высказывание позволяло обнародовать то, что иначе исполнитель не имел права высказать. Мы
можем показать это на примере частушки, которую спела нам женщина 1927 года рождения:
У милова у моева
Любопытна матушка:
Спрашивает у людей,
Свое ли платьице на ней.
(д. Сухарево, Вашкинский район, Вологодская область, 24 июля 2000 г ., ФА,
Vash8-17).
В частушке молодая женщина говорит о матери своего кавалера.
Исполнительница
утверждает, что старшая женщина подозревает, что она одолжила одежду, чтобы пойти на танцы,
иными словами, что она – бедная. Высказывание нарушает одно из важных правил поведения. В
деревне строго соблюдают возрастную иерархию: младшая женщина не имеет права публично
критиковать старшую. Только рове сницы могут выносить свой конфликт на люди, и только
старшие могут упрекать или критиковать младших. Однако частушечный формат обе спечивает
возможность нарушения социальных правил. Более того, м ы уверены, что трансгре ссия является
нормой для частушки. Используя категории сюжета и сценария, м ы можем сказать, что частушка
обе спечивает сообщество набором общих сюжетов, которые каждый человек может
адаптировать к своему случаю, трансформировать и применить для открытого высказывания
относительно своих собственных жизненных сценариев.
Эта форма речи нарушает не только запреты, связанные с темами, не подлежащими
публичному обсуждению, но и коммуникативные табу. Частушка временно пробивает брешь в
деревенской социальной иерархии: младшие могут прилюдно критиковать старших, девушки –
делать романтиче ские признания юношам, молодые женщины – плохо отзываться о свекровях,
рядовой колхозник – критиче ски высказываться в адрес власти.
В результате такого публичного проговаривания граница между скрытым и явным
размыкается, информация, когда-то бывшая тайной, становится предметом общего обсуждения.
Обнародование личного
–
чувств, м нений, желаний и суждений
–
призывает публику в
свидетели. Исполнители осуществляют речевые поступки на свой страх и риск, а сообщество
реагирует по-своему: поддерживает или одобряет частушку (отвечая на нее и позже
воспроизводя) или же игнорирует ее (оставляя без ответа и забывая). Принимая или отвергая,
сообщество удерживает контроль над ситуацией.
В то же время решимость помещает
исполнителя частушки в позицию силы. Его речевой поступок обязывает слушателей к реакции:
либо разделить высказанную им точку зрения, либо ответить частушкой и тем самым
перехватить инициативу. Роль, на которую претендует исполнитель частушки, – роль глашатая
общественного знания или, точнее, общественного мнения.
Исполнители частушек оповещают о своем намерении высказаться строго установленной
последовательностью действий: танцор останавливается, топает ногой и поет, повернувшись
лицом к адресату частушки.
Однако действительным адресатом коммуникативного акта,
представленного частушкой, является все сообщество в целом [Hymes 1974: 54]. Оно выступает в
роли критика, которому предоставляется возможность рассмотреть и принять решение,
адекватно ли в частушке интерпретируется тот или иной факт.
Частушечный фрейм
коммуникации помещает в позицию силы и агентивности одновременно и исполнителя, и
слушателя.
Следующая история, записанная студентами-фольклористами, показывает, как частушка
воздействует на общественное мнение.
Эта заметка о записях частушки в поле была в
приложении к студенче ской дипломной работе 1956 года, посвященной частушкам:
«Интере сную историю рассказала нам колхозница Минькина из д. Погост Кемского с -с
Ковжинского р-на. По ее словам, частушки помогли ей жизнь устроить. В народе говорят:
“Минькина частушками себе мужа назад вернула”. Сама Минькина рассказала нам следующее.
Муж вернулся с фронта. Стал ухаживать за другой женщиной. В семье начались ссоры. Все это
дало повод для разговоров на селе . Стали петь частушки, касающие ся ее . “Говорить я не умею, –
рассказывала Минькина, – стала частушки придумывать.
Тридцать лет пе сен не пела,
Петь не собиралась.
Меня в пе снях позадели,
Я порасчиталась.
Потом в клуб пришла и спела всё: про разговоры, про мужа, про всю жизнь нашу, молодость
вспомнила. На мужа это подействовало. Сейчас хорошо живем”». [Подгорная, Сергеева 1956: 47
– 48].
Еще один пример
–
из интервью, записанного в 2001 году в Вологодской области от
женщины 1940 года рождения.
В этом рассказе подчеркивается решительность героини,
прилюдно критикующей поведение парня, который нарушает социальные нормы:
Прямо частушки дак составляли на ходу. А в нашей деревне был такой случай.
Значит, Таня Елизарова, была у
нас такая слабутница. Слабутница
–
это значит
одевалась хорошо, умела сама себя ве сти... Из очень бедной семьи. И послала в
Вологду Ганичева, что «купи мне, пожалуйста, Саша, чулки». А Саша этот был
грузчиком и вот грузчиком ездил на машинах. Приехал, сначала приехал и сказал, что
«ты Танюшке Елизаровой чулки-то купил?», а он говорит: «Да какое купил! Я кудри
сделал!» А раньше было у
парней в моде ше стиме сячная завивка. Ну, Танюшка уж
поджидает чулки. Привезли товар, они ездили-то за товаром. Разгружают пока товар-
то, а Танюшка там ждет. Ей говорят: «Ты не жди, Сашка-то ведь ше стиме сячную
сделал, деньги-то твои сдержал». Танька заревела, побежала домой. Ну ладно, пришли
все в клуб. Сашка, он служил в морфлоте, после армии пришел совсем недавно. А
морфлот, знаешь, что хорошо танцуют да пляшут. И вот в клуб всегда заходил, ребята
откроют порог, он прямо заходит, кто бы ни плясал, и сразу это свое «Яблочко»,
вприсядку. А тут, значит, никому ничего не предупредила, что как только Саша Ганичев
придет, так... Сашка-то заходит, только бы ему там забежать, а она встала перед ним да
говорит:
Ой, кто это идет,
Посмотрите, девушки!
А Саня Ганичев завился
На чужие денюжки!
(д. Чисти, Вашкинский район, Вологодская область, 13 июля 2001 г ., ФА,
Vash8-25).
Комиче ский эффект частушки определяется ее функцией: частушка оглашает скрытое,
вбрасывает его в сферу общего обсуждения. Это могут быть личные переживания, о которых не
принято говорить, например сексуальное влечение, политиче ские взгляды или суждения,
которые идут вразрез с официальным дискурсом, или оценки поведения кого-то знакомого
аудитории, как в последнем примере. Кроме социальных запретов на тему высказывания,
частушки позволяли исполнителям нарушать и запреты иерархиче ские.
Любой человек,
владеющий этим жанром, мог высказаться в этом коммуникативном пространстве: старые и
молодые, мужчины и женщины, начальники и подчиненные. Частушечная речь отменяет ту
социальную иерархию, которую другие формы коммуникации формируют и поддерживают, –
это особый речевой регистр, специально предназначенный для осуществления этой функции.
Частушка как карнавальная форма
Смех, который обычно сопровождает исполнение частушек, представляет собой реакцию на
открытое высказывание исполнителем того, что обычно замалчивается. Частушка позволяет
обществу стать на мгновение открытым – в бергсоновском смысле этого определения [Бергсон
1992], а смех
–
психологиче ская реакция на эту социальную трансформацию.
Общество
открывается, упраздняя иерархию и запреты на определенные темы, и это порождает общее
ве селье. Следуя определению, которое Бахтин дал этому явлению в средневековой культуре, м ы
можем назвать такой смех карнавальным. У карнавального смеха, по утверждению Бахтина, е сть
три основных свойства. Во-первых, он не может быть индивидуальным, он может возникать
только в группе, в ситуации праздника. Во-вторых, каждый и смеется сам, и дает повод для
смеха другим, усиливая смеховую относительность мира.
В-третьих, этот смех имеет
амбивалентную природу: он одновременно ве селый,
ликующий
–
и насмешливый,
высмеивающий, он одновременно утверждает и отрицает, возрождает и убивает [Бахтин 1965: 11
–
12]. Описываемое нами исполнение частушки соответствует всем этим критериям, но в
некоторых случаях, когда частушка исполняется «на отпев», в отме стку, м ы скорее имеем дело с
насмешливой природой смеха – ближе к тому, что Бахтин называл отрицающим сатириче ским
смехом [Там же]. Даже в таких случаях частушку можно отне сти к карнавальным формам,
поскольку она существует в пределах метафориче ского пространства, в котором смех (в том
числе и язвительный) входит в правила игры.
Бахтин уделял особое внимание одному из аспектов карнавального смеха: его связи с тем,
что он называл «гроте скным образом тела». В народном смехе «тело не замкнуто, не завершено,
не готово, перерастает себя самого и выходит за свои пределы». Карнавальный смех выделяет те
части тела, «где мир входит в тело или выпирает из него, либо оно само выпирает в мир», – то
е сть репродуктивные органы и органы, с помощью которых человек употребляет пищу или
избавляется от продуктов пищеварения [Там же: 16]. Тот же интере с мы наблюдаем в частушках,
которые пользуются популярностью у
наших собе седниц. За чаем или застольем пожилые или
средних лет деревенские женщины часто потчевали нас подобными «частушками с
картинками», «матерными» или «матюжными», то е сть частушками, которые содержали
матерную речь. Частушки, которые мы приводим, были записаны в ситуации поочередного
исполнения от Евдокии Тимофеевны Х., 1932 года рождения, Зои Венедиктовны К., 1932 года
рождения, и Нины Васильевны С., 1933 года рождения, в деревне Пигилинка Вологодской
области (23 октября 2004 г.) .
А я работала в колхозе,
Заработала пятак —
Пятаком закрою жопу,
А пизда осталась так [89].
Белокурая беляночка
Валялась в борозде,
Я дала бы тебе, милушка,
Да чирий на пизде.
В Америку, в Америку
Не ходят поезда,
В аккурат четыре пуда
У сударушки пизда [90].
Ты играешь, ты и пой,
Да ты откуда, хуй такой?
Из соседнего села
Шуренька за хуй привела.
Из-за л еса выезжает
Конная милиция.
Задирайте, девки, юбки:
Будет репетиция.
Многие из подобных частушек построены на поэтике абсурда. Третья частушка определенно
принадлежит к этой категории: нет смысла в измерении женского репродуктивного органа в
единицах ве са. Юмор в частушке возникает благодаря неожиданному контрасту между первыми
и последними строками. Очевидно, текст должен быть бе ссмысленным, фривольным, в нем
содержится упоминание репродуктивного органа в контексте, в котором эта часть тела обычно
не упоминается, и таким образом частушка провоцирует смех слушателей. Как пишет Эмиль
Дрейцер, «чем причудливее связанное с сексом высказывание, тем меньше вероятность, что его
воспримут всерьез» [Draitser 1999: 264].
Бахтин называл подобные высказывания
«карнавализацией речи» и подчеркивал особый дух свободы, определенный речью, свободной от
логики [Бахтин 1965].
Некоторые частушки, например вторая и третья из нашего примера, будут в смешанной
группе восприниматься как приглашение к флирту.
Дрейцер отмечает, что сексуальное
раздразнивание, в котором исполнительница ставит под вопрос мужскую состоятельность, или
соблазнение,
в котором исполнитель говорит о своей собственной сексуальной
привлекательности, являются обычными для эротиче ских частушек.
Дрейцер выдвигает
предположение о том, что женщина, исполняющая непристойную частушку, выражала
сублимированное желание, обусловленное недостатком сексуальных партнеров (в связи с
последствиями Второй мировой войны) [Draitser 1999: 245]. Мы не считаем нужным обсуждать
вопрос о том, было бы женское сексуальное желание удовлетворено, е сли бы не эти
историче ские обстоятельства; достаточно отметить, что дискурс эротиче ской частушки открыто
говорит о влечении, играет этой темой, превращая ее в допустимое для человека переживание.
Некоторые частушки не только игривые, но и саркастиче ские.
Сарказм может быть
совершенно очевиден, как, например, в частушках, которые насмехаются над сомнительной
моралью девушек или над неумением парня удовлетворить девушку.
В первой из
вышеприведенных частушек этот момент не столь очевиден, но в ней высказано критиче ское
отношение к оплате труда колхозников: ее не хватает, чтобы прикрыть два жизненно важных
отверстия человече ского тела. В этой частушке юмор также основывается на абсурде, поскольку
использовать деньги, чтобы прикрыть отверстие, бе ссмысленно: контраст официального
(колхоз, заработать) и низкого, неофициального (отверстия в теле) речевого регистров
становится источником смеха.
Такие частушки примечательны отсутствием гендерных ограничений.
Их исполняют
женщины, но «я» частушечного текста может быть и женским, и мужским, и неопределимым в
гендерном отношении.
Например, в последней из приведенных частушек (про конную
милицию) невозможно установить, отражает ли она пожелание мужчин, чтобы девушки подняли
юбки, или же это сами девушки изъявляют желание устроить шуточную «репетицию». Третья
частушка («В Америку») отчетливо выражает мужскую позицию, поскольку в ней говорится о
«сударушке». Мы заметили множе ство примеров таких речевых «траве стий» (когда частушки
поются от лица противоположного пола), применяющихся для создания комиче ского эффекта.
В целом не создается ощущения, что наши собе седницы сте сняются исполнения частушек,
унизительных для женщин. Например, может возникнуть вопрос, почему русские женщины
вообще используют обсценное слово в отношении женского полового органа, которое в
английском эквиваленте
–
«cunt»
–
считается многими американскими женщинами самым
«женоненавистниче ским» словом. Одним из объяснений может быть то, что в исполненных
Евдокией, Зоей и Ниной частушках это слово относилось не к женщине (как это часто бывает в
других частушках), но использовалось исключительно в анатомиче ском смысле. Тем не менее
они пели другие откровенно сексистские частушки, например в одной из них, исполненной
Зоей, девушки представлены зарабатывающими сексом[91]. Эта частушка вызвала негативную
реакцию Евдокии, но исполнительница стала защищаться, говоря: «А что, они много детей
родили, так что...» Вероятно, она ссылалась на важную социальную функцию, которую
выполняли женщины, поднимая стабильно низкую российскую рождаемость (хотя это
объяснение только отчасти можно воспринимать всерьез). Дрейцер предполагает, что женщины,
исполняя сексистские частушки, расширяют свои властные полномочия, поскольку в них
имплицитно признают свою сексуальную власть над мужчинами [Draitser 1999: 245].
Представление о сексуальной власти женщины, не сомненно, встречается в некоторых пе сенных
формах, подобных тому пе сенному примеру, который мы привели во введении к этой книге.
Будучи городскими жителями, м ы часто поражались той легкости, с которой наши
собе седницы используют непристойные тексты. Они не стали бы этого делать в официальной
обстановке, например в присутствии ме стного чиновника, но когда мы приходили к ним домой,
такие тексты часто всплывали в проце ссе разговора или при цитировании частушек. Иногда
наши собе седницы интере совались, допустимы ли подобные тексты, или проверяли нашу
реакцию на частушках менее «о стрых»; но как только они замечали, что частушки нам нравятся,
они исполняли их
с удвоенным энтузиазмом. Одним из наиболее удивительных для горожан
элементов этих текстов была именно легкость, с которой они говорили о вещах, которые для нас
относятся к сфере сугубой приватности. Нас поражало, что чирей на вагине или размеры
полового органа становятся темой публичного высказывания. Шокировать слушателей – одна из
интенций подобных текстов.
Несомненно, деревенские нормы приватности значительно
отличаются от городских. В большинстве деревенских домов – одна большая комната (и для сна,
и для использования в дневное время). Родители, дети, бабушки и дедушки, – все обычно жили в
этой комнате. Удобства обычно располагаются во дворе; чтобы не выходить из дома ночью,
семья использует для всех нужд ведро, которое опорожняется по утрам (часто это обязанность
взрослых или старшей женщины). Таким образом, представление о необходимости приватного
пространства для секса и туалетных нужд, которое нами воспринимается как данность, не
является обязательным в деревне. В условиях проникновения в деревню городской культуры
представление о приватном постепенно меняется, но тем не менее большинство русских людей
не ожидает в деревне тех же условий, что и в городе, и отсутствие приватного пространства в
деревенском доме их
не удивляет и не шокирует.
При этом в деревенской культуре, как мы уже отмечали, существовало и продолжает
существовать представление о скромности. Если не для их
дочерей и внучек (женщин, которые
родились после 1950 года), то уж, во всяком случае, для наших собе седниц убежденность в том,
что женскую че сть нужно блюсти, сохраняет свою значимость. В традиции XIX и начала XX
века сексуальные отношения между мужем и женой регулировались церковным календарем и
народными обычаями: было множе ство календарных праздников, дней недели и периодов во
время женского репродуктивного цикла, требовавших воздержания, сексуальные отношения
требовали последующего омовения [Баранов 2005e: 623 – 624]. Многие из запретов и правил,
связанных с церковными праздниками, уже не соблюдались в точности нашими собе седницами,
но представление о необходимости регулирования и сокрытия сексуальных отношений
продолжало быть актуальным и входило в жизненную практику наших собе седниц.
Таким образом, хотя деревенские эротиче ские частушки шокируют горожан больше, чем
жителей деревни, но и в деревенской среде они воспринимаются как трансгре ссия. Как отмечал
Бахтин, всеобщая вовлеченность в речь, игнорирующую условности и социальные нормы,
приводит к переживанию особой коллективности.
Такая речь не просто создает группу,
говорящую на одном языке (сквернословие, брань), но группу, в которой (временно) отменяется
или по крайней мере ослабевает существующая социальная иерархия [Бахтин 1965]. По своей
ритуальной природе исполнение эротиче ских частушек, так же как рассказывание анекдотов и
выпивка, создает коллективную сплоченность, выходящую за пределы повседневного
коллективного чувства, складывающегося на почве обменов, гостьбы и взаимных услуг [Paxson
2005: 72
–
78]. Здесь обнаруживается особая функция эротиче ской частушки: посредством
карнавального смеха создается социальное равенство и общность[92].
К сожалению, власти не понимали конвенций частушечной речи.
В ней видели
фольклорную форму, которая может быть полезна в правильных руках (то е сть в руках партии) и
вредна, е сли будет оставлена на произвол отсталых, необразованных и не сознательных
индивидов деревни.
Официальная точка зрения была определена одним из советских
фольклористов в 1935 году на собрании в Центральном доме работников искусств в Москве:
«Конечно, далеко не все певцы частушек знают им настоящую цену... часто слушатели частушек
не имеют достаточно высокого критерия в оценке произведений, часто их
художе ственные вкусы
оказываются недостаточно высокими, и тогда пошлость воспринимается как искусство»
[Чичеров 1994: 27].
Частушка как сатира: советский контекст
Правила и ожидания частушечной речи, которые мы описали выше, были актуальны для
деревенского сообщества, но в советское время, когда власти усилили контроль над деревенской
жизнью, а кре стьяне значительно расширили свой кругозор в отношении общенациональных
вопросов, частушечная речь стала восприниматься скорее как сатириче ская (то е сть
критиче ская), нежели как карнавальная речь общего ве селья. Одной из причин подобного
изменения явилась все увеличивающаяся скорость и простота передачи частушки из деревни в
городскую среду и обратно. Зеленин писал в 1922 году, что городская и деревенская стихии
находятся в частушке в таком те сном переплетении, что трудно бывает определить, был ли текст
создан в городе или в деревне [Зеленин 1999: 467]. А. С. Архипова и С. Ю . Неклюдов
утверждают, что катастрофиче ские события начала ХХ века (войны, революция, внутренняя
миграция, голод) привели к «пере селению народов», ускорившему обмен информацией между
людьми разных социальных страт, контакт между которыми вряд ли возник бы в иных
условиях.
Такого рода интерференция определенным образом воздействовала на фольклор: «Крестьяне,
например, чье осмысление действительности, как правило, не выходило за пределы кругозора
своей деревни, обрели небывалую дотоле возможность соотносить происходящее вокруг с
событиями государственного масштаба и c действиями власти; соответственно, вполне
традиционные фольклорные тексты стали получать не имевшуюся ранее референцию к
актуальной политиче ской истории» [Архипова, Неклюдов 2010].
Взрывоопасность фольклорной речи, создающей публичную площадку для оппозиционных
политиче ских высказываний, бе спокоила власти. В 1927 году Центральный комитет партии
издал декрет «О сатирико-юмористиче ских журналах», в котором затрагивался вопрос критики
советской жизни; на практике это означало, что любое ирониче ское высказывание в отношении
советского строя и образа жизни запрещено и может повлечь за собой наказание [Архипова,
Неклюдов 2010]. В начале 1930-х ОГПУ обратило внимание на частушку как на один из
основных способов распространения антисоветских настроений; ОГПУ опубликовало список
деревень и учащихся средней школы, которые были замечены в исполнении политиче ских
частушек [Документ No 15 2005].
Власть воспринимала частушку не так, как деревенские жители.
Для нее частушка
представляла собой собственную речь исполнителя, а не речь маски, оглашающей общественное
мнение. В результате представители власти реагировали так, как реагировал бы человек,
попавший на деревенский праздник, но не знающий коммуникативных правил сообщества:
обижались и впадали в ярость, прибегали к силовому вмешательству. В интервью, записанном в
1995 году, восьмиде сятисемилетняя женщина (1908 года рождения) рассказывает нам о том, как
это происходило в ее деревне во времена коллективизации и раскулачивания:
Всех увозили. Раньше, кто жили получше, так всех увозили. У нас однажды парень
шел по улице в праздник. Привязались к ему. Знали: увезут – так все заступились.
У Николки-дурака
Была белая мука,
Большевистская-то власть
До мякины добралась.
Вот песню спел. Век не забыть. К нему привязались, дак все: что из песни слова
не выкинешь. (д. Данилово, Белозерский район, Вологодская область, 11 июля 1995 г.,
ФА, Bel8-41)
Представители власти восприняли частушку как прямую речь и, соответственно, решили
покарать оппозиционера. Деревенское сообщество встало на его защиту, пытаясь объяснить, что
частушку нельзя расценивать как собственную речь. Крестьяне следовали коммуникативным
конвенциям своего сообщества: фольклорная форма речи снимает с исполнителя персональную
ответственность за высказывание.
Женщины, как и мужчины, использовали частушечный регистр для публичного выражения
иронии по отношению к тем аспектам политики, которые непосредственно влияли на их
ж изнь;
аре сты за частушки, которые считались антисоветскими или антиколхозными, также касались и
тех и других. Например, в 1936 году двадцатилетний тракторист из Саратова был приговорен к
полутора годам тюремного заключения за исполнение на деревенском гулянии следующей
частушки:
Вставай, Ленин,
Вставай, дедка,
Нас убила
Пятил етка. [Davies 1998: 156]
В другом случае, тоже в Саратовской области, колхозницу аре стовали за исполнение такой
частушки:
В колхоз я записался, пишу свою жену,
[А] жена меня ругает:
Провались ты с колхозом,
В колхоз я не пойду. [Davies 1998: 157]
Преследование за антигосударственные частушки существовало не только в разгар
большого террора, но и после войны. Например, в 1953 году работницу колхоза допрашивали по
обвинению в отправке в две московские газеты анонимных писем, в которых содержались
частушки про колхозную жизнь, партию и руководителей страны, а также в исполнении этих
частушек в ее родной деревне [58/10 Надзорные производства 1999: 29]. Этот пример показывает
степень публичности частушечной речи: тексты использовались женщинами для адресного
высказывания своего недовольства в отношении тех, кто проводил политику репре ссий: это
была своего рода ответная реплика в диалоге между властью и «народом» (метафора диалога –
см. [Архипова, Неклюдов 2010]).
Государство также пыталось освоить это коммуникативное оружие. Советские чиновники,
отвечавшие за идеологиче ское перевоспитание населения, о сознали ценность частушки как
живой, понятной и значимой для деревни формы высказывания и использовали ее, например, в
двадцатые годы для антирелигиозной пропаганды, нацеленной преимущественно на деревенских
женщин, которые продолжали ходить в церковь и верить в сверхъе сте ственное. В период
дефицита бюджета исследователи получали средства для изучения фольклора (и частушки в том
числе) при условии, что они «вне сут изменения и добавления» в популярные издания
фольклора, чтобы оказать содействие в антирелигиозной пропаганде [Андреев 1931: 3; Husband
2004]. Среди ученых, которые следовали этой установке, был изве стный фольклорист Юрий
Соколов, говоривший, что советское общество должно избавляться от тюремного и буржуазного
фольклора, и одновременно с этим пополнявший свою коллекцию образцами именно этого
типа[93].
Помимо фольклористов, свой вклад в создание советской частушки вносили
комсомольцы и члены агитбригад, с целью пропаганды проводивших театрализованные
представления в районных домах культуры, заводских и (гораздо реже) деревенских клубах.
Такие группы, создававшие ся в районных центрах, часто отправлялись в агитпоход по деревням,
где собирали и адаптировали ме стные частушки для новых тем, а также исполняли
агитационные частушки собственного сочинения [Бялосинская 1966]. В этих поэтиче ских
текстах использовался особый тип сатиры, который критик, хваля сатириче ские карикатуры
Бориса Ефимова для газет «Изве стия», «Правда» и для главного сатириче ского журнала СССР
«Крокодил», описывает следующими словами: «здоровый юмор... оптимиста» [Гнедин 1935: 6;
Norris 2009].
Такой юмор не выходит за пределы «отражения действительно сти» и не
затрагивает вопросов добра и зла, государства и его структур [Остромухова 2009]. Приведем в
каче стве примера таких текстов частушки, критикующие агронома за посев проса:
Агроном Коле сников
По полю гуляет,
Просо поверху лежит,
Он не замечает.
Припев:
Хорошо ли сеяли?
Невнимательно.
Куры просо поклюют?
Обязательно. [Бялосинская 1966: 229]
Подобные «одноразовые» тексты существовали недолго и фольклоризовались, только
претерпев существенные изменения, либо вовсе не становились фольклором. Различие между
текстом, критикующим конкретного агронома за недостатки в посевной, и настоящим
фольклорным текстом очевидно. Спонтанно созданный фольклор использует гиперболу («нас
убила пятилетка»), брань («чтоб ты провалился») и черный юмор («вставай, Ленин»).
Карнавальная природа частушек проявляется в отношении к смерти и возрождению,
переворачивании с ног на голову установленной иерархии [Бахтин 1965].
Напротив, в
сконструированных текстах используются гораздо более мягкие выражения,
просто
констатирующие поведение,
которое отличается от желаемого («он не замечает»,
«невнимательно»), актуальные ценности и иерархии в них
не затрагиваются. Как отмечают
Архипова и Неклюдов, такого рода искусственно насаждаемые тексты должны полностью
соответствовать мировоззрению адресата, чтобы их
приняли и передали дальше, но это
происходило крайне редко. Тем не менее, как будет показано ниже, они все же оказали свое
влияние на частушки, которые рождались в деревенской среде.
Помимо юридиче ских свидетельств и историй о том, как из-за частушки исполнителя
аре стовали и посадили, м ы не располагаем сведениями о том, кто и при каких обстоятельствах
исполнял политиче ские частушки в советское время. Наши полевые записи относятся по
преимуществу к постсоветскому периоду, поскольку до наступления гласности информанты не
решались сообщать политиче ские частушки фольклористам. Один из собирателей частушки, А.
Д. Волков (1923 г.р.) , все же преуспел в этом, записав в советское время множе ство запрещенных
(политиче ских и эротиче ских) частушек, но он занимался этим неофициально, из любви к
частушке, не фиксировал, от кого что записывал, в какой ситуации и что исполнители думали о
своих частушках. Тем не менее Волков отметил различия между собиранием частушек в
советское время и позже. Он писал, что с появлением объявленной в 1986 году Горбачевым
гласности люди пере стали хранить в тайне исполнение частушек: «Людей как прорвало».
Гласности предавалось то, что в прежние годы люди боялись даже прошептать на ухо другому
[Волков 1999: 494].
Женские политические частушки в постсоветской деревне
Сразу после взрыва самовыражения, спровоцированного гласностью, фольклористам и
случайным наблюдателям довелось услышать множе ство политиче ских частушек,
исполнявшихся публично. Я (ЛО) впервые столкнулась с этим в середине 1990-х годов, в деревне
Рязанской области. Группа женщин лет под семьде сят (1919 – 1924 годов рождения) исполняли
свои частушки для аудитории, со стоящей из этномузыковеда из Москвы, с которым они были
знакомы уже в течение не скольких лет, и незнакомых американцев, прибывших изучать ме стную
музыкальную традицию.
Эта группа часто исполняла частушки (среди которых были и
обсценные, и политиче ские) на ме стных и организованных властями праздниках и фе стивалях.
Однако в этой ситуации руководитель хора и автор текстов, Валентина Борисовна, прежде чем
петь политиче ские частушки, шепотом спросила у
музыковеда, можно ли их
исполнить. В
каче стве примера Валентина Борисовна привела самые же сткие тексты; музыковед разрешила, и
частушки были спеты.
Второй случай произошел со мной (ЛО) в Вологодской области в 2004 году, когда женщина
1926 года рождения, автор политиче ских частушек, сказала, что не хочет петь колхозные
частушки перед незнакомыми людьми (передо мной и русским студентом), потому что она
боится, что ее аре стуют. Тем не менее она спела не сколько частушек, про которые сказала, что
они «ничего», и позволила моему ассистенту снять на камеру не сколько страниц из записной
книжки, куда она записывала свои частушки.
Несмотря на поддержку идеи самовыражения в эпоху гласности и отмену цензуры в 1991
году, в начале XXI столетия эти пожилые женщины все еще опасались аре ста или наказания за
критиче ские частушки. Мы убеждали их, что ничего не случится, е сли они будут петь эти
частушки на публике, но они все равно бе спокоились. Причиной этому был их
долгий опыт
жизни в условиях репре ссий и постоянной цензуры, когда для любого публичного выступления
нужно было получить соответствующую санкцию. Его результаты можно видеть и по сей день:
даже профе ссиональным журналистам трудно избавиться от советской привычки к самоцензуре
и саморедактированию [Dewhirst 2002: 29 – 30].
Оба этих случая многое говорят нам о конвенциональной природе частушечного дискурса.
Частушечная речь требует санкций и от исполнителя, и от аудитории; частушечные
высказывания одновременно и выявляют, и подрывают властные отношения [Goffman 1974: 283 –
292; Preston 1997: 473]. На этих примерах можно показать, каким образом возникает напряжение
между социальной властью женщин в своей деревне и их
бе ссилием перед властью государства.
Старшие женщины исполняют присущую им роль большух; их
статус предполагает право
оценивать и судить других. Однако, как мы видим, обе женщины обозначили свое бе ссилие;
в первом случае руководитель хора обращается к московскому музыковеду за разрешением, а во
втором случае женщина, принимая на себя роль потенциальной жертвы, повторяет: «Меня могут
аре стовать».
Исполнение сатириче ской частушки повышает социальный пре стиж; авторитет
исполнительницы остроумных частушек растет как внутри деревенского сообщества, так и вне
его. Во втором из приведенных выше случаев автор частушки, Татьяна Яковлевна В., чувствовала
это и играла на этом. Она просила меня не записывать ее частушки о колхозной жизни, но во
время интервью не сколько раз меняла свое решение и все-таки спела и продекламировала
не сколько таких частушек. Под конец бе седы она мне сказала, что, е сли я приду снова, м ы
можем «договориться», и уже с гордостью рассказала мне, что две записные книжки с ее
частушками находятся в районном музее, что за исполнение частушек в деревне и районном
центре ее наградили вазой, отрезом на платье, плиткой шоколада и медалью за третье ме сто и
что съемочная группа с телевидения приезжала к ней на семиде сятилетие, чтобы снять о ней
сюжет. Визит американки можно было бы добавить к списку, подтверждающему публичное
признание; более того, это было подтверждением того, что ее частушечное творче ство, а значит,
и ее жизненная позиция были оценены по до стоинству. Она стяжала славу, и голос ее был
услышан.
На самом деле Татьяна Яковлевна одновременно и боялась, что ее голос услышат, и хотела
этого. Частушки представляют собой публичную речь per se: природа этой формы связана с
возможностью превращения индивидуальной речи в театральную.
В том, что касается
политиче ских частушек, м ы отчетливо видим напряжение между публичной природой
частушки, с одной стороны, и индивидуальными основаниями высказывания
–
с другой. В
советском контексте частушки, апеллирующие к Москве, к центру, могли исполняться только
благодаря их
символиче ской удаленности от этого центра. Ответственность за высказывание
разделялась всем сообществом, поскольку, с точки зрения каждого исполнителя, его частушка
могла быть бе спрепятственно воспроизведена любым другим исполнителем.
Открытое
деревенское коммуникативное пространство функционировало как укрытие – человек был среди
своих, что обе спечивало его безопасность.
Как считает Маргарет Паксон, о стро политиче ские частушки также помогали жителям
деревни чувствовать себя сплоченной группой (своих), находящейся в оппозиции властям [Paxson
2005: 305].
Колкости и язвительные замечания в адрес оппонента, обязательные для
частушечного публичного диалога, позволяют сравнить его с древнегрече ским агоном [Адоньева
2004: 148, 152][94]. Некоторые из частушек, которые анализирует Паксон, не сут в себе идею
независимости от центральной власти, как будто исполнители заявляют: «о ставьте нас в покое»
[Paxon 2005: 304
–
306]. Но государство не оставляло кре стьян в покое: они всегда жили в
ощущении опасности. Хотя пространство деревни символиче ски функционировало как зона
безопасности, на практике оно не могло осуществлять эту функцию, о собенно с внедрением
советских социальных институтов
–
клубов и домов культуры, созданных для контроля и
«окультуривания» кре стьян.
Жившие в советское время слишком хорошо знали, что, даже е сли чьи -то слова были
социально «закавычены», человек из-за них
все равно мог оказаться в тюрьме. Публикация или
фиксация частушек Татьяны Яковлевны подвергали ее опасности (особенно ее тревожили наши
записывающие устройства).
Парадоксальным образом в эпоху гласности открытость
журналистики не снижала, а лишь усиливала опасения кре стьянок – они еще больше боялись
обнародовать свое творче ство. В таких условиях устные, не зафиксированные в письменном виде
формы фольклора и народной культуры обе спечивают своего рода убежище от контроля и
пре следования государства.
Мэри Магулик называет причины, по которым женщины
практиковали такие формы: «Женщины, как и любые другие представители низших социальных
страт, имели больше возможностей для художе ственного самовыражения в спонтанных и
массовых ситуациях, чем в ситуациях более значительных и обладающих потенциальной
прибылью» [Magoulick 2006: 2, 470].
Но е сли Татьяна Яковлевна боится репре ссий, почему она все же записывает свои частушки,
а не просто исполняет их
устно? Она говорила, что записывала слова, чтобы не забыть их, и что
записная книжка служила ей дневником[95]. Как отмечалось в предыдущей главе, у
жителей
деревень по всей России е сть свои коллекции текстов, которые они используют и с которыми
идентифицируются. Записные книжки служат активным исполнителям своеобразным «словарем
частушек», позволяющим быстро найти подходящий к случаю текст [Адоньева 2004: 173].
Записи формируют персональный корпус текстов, которыми его владелец при необходимости
может воспользоваться; они составляют его социальный репертуар, подобно историям из жизни,
которые люди вставляют в разговор в подходящих ситуациях. С помощью подобных включений в
свою речь мы повышаем свой статус и конструируем свою идентичность.
Как и для многих исполнителей фольклора в ХХ веке, для Татьяны Яковлевны
сочинительство было важной составляющей ее идентичности. В ее записной книжке сверху на
некоторых страницах было написано: «своего сочинения»[96]. Для этих деревенских женщин
частушка функционировала в каче стве их
политиче ского голоса и была ме стом реализации их
таланта. Позиция большухи наделяла их
властью в пределах своих хозяйств, а также в пределах
деревни; властью, которая позволяла им судить членов их
сообщества; однако в СССР позиция
женщины и позиция колхозницы отодвигали их
на социальную периферию, делая вдвойне
маргинальными. Представления о традиционно женских социальных ролях ограничивали доступ
женщин к возможностям продвижения в общественной сфере [Engel 2004: 172
–
173].
Профе ссиональная сегрегация в деревне серьезно сокращала для женщин возможность получить
хорошо оплачиваемую и интере сную работу, что формировало чувство нереализованности,
особенно в то время, когда уровень образования и квалификации в стране рос [Bridger 1987: 158;
Денисова 2003: 179 – 180, 266 – 267]. В этом контексте авторство (особенно зафиксированное в
письменном виде) предоставляет женщине шанс быть услышанной[97]. Более того, в советское
время фольклор был той сферой, в которой творче ская активность женщин особенно
поощрялась, он, по сути, был основой всей художе ственной самодеятельности.
Частушки Татьяны Яковлевны построены по принципам как официальной
пропагандистской частушки, так и традиционной деревенской. Другими словами, ее сочинения
располагаются между примитивной сатирой официальных текстов и карнавальной насмешкой,
свойственной деревенскому юмору.
Плоский юмор официальных текстов можно увидеть в тех частушках, которые Татьяна
Яковлевна назвала колхозными. В одном из циклов критикуется способ обращения колхоза со
льном: лен оставили гнить на поле и потом заставили колхозных пенсионеров выйти в поле с
граблями, чтобы попытаться его спасти.
Лен лежит, лежит ленок,
Почернел, как уголек,
Пришли бабушки с граблям,
Поднимали целым дням,
Пенсионеры лен снимали
И трудились целым дням,
Но их
труд не оправдался,
Замочило все к чертям.
Эти частушки очень похожи на официальные, в которых подвергаются критике различные
конкретные недочеты колхозной жизни, но не ее основные проблемы. Как и в искусственно
внедряемых частушках, в них
используется официальный язык (трудились, труд не оправдался),
а не «площадная речь», свойственная большинству народных частушек. Правда, в них
нет следов
«оптимистиче ского юмора»: определение льна, к которому прибегает Татьяна Яковлевна
(«почернел, как уголек»), и последняя строчка частушки («замочило все к чертям») придают
рассказу о колхозной нерадивости негативную эмоциональную тональность, делая текст
персональным высказыванием.
Перед нами назидательная сатира: не смешно, но остро и колко. Сама Татьяна Яковлевна
называла это каче ство «ловко»
–
умно и находчиво; то е сть это тот вид сатиры, в котором
оппонент побивается красноречием автора. Вышеприведенные частушки отражают точку зрения
автора как большухи-старухи, демонстрируя солидарность автора с пенсионерками, которые
пытаются исправить оплошность колхоза, и позицию превосходства, которую она занимает в
отношении нерадивых властей.
Записные книжки Татьяны Яковлевны вообще изобилуют
частушками, в которых четко прослеживается эта позиция превосходства. Хорошим примером
может служить частушка про Горбачева. В ней заново подтверждаются советские ценности,
распад Советского Союза воспринимается как трагедия, а Горбачев не сет заслуженное
наказание.
Единственный ирониче ский момент заключается в использовании номинации
«Миша» в отношении Горбачева, что подразумевает позицию превосходства автора над бывшим
президентом:
В президенты Миша лез,
Да его не выбрали,
Развалил Страну Советов,
Из Кремля-то выгнали.
Обращение к такого рода сатире в случае Татьяны Яковлевны можно объяснить с помощью
замечаний, которые она делала в разговоре с нами.
Когда она проговаривала частушки,
содержащие в себе критику в адрес колхоза, Горбачева и многих аспектов повседневной жизни,
ее соседка, рове сница, вносила мрачные комментарии о бедности, которая ее окружает: «Нет,
много таких, что очень плохо живут...» Татьяна Яковлевна на нее прикрикнула: «У нас добра,
Ангелина... т ы не говори, што худо!» Двоюродный брат Татьяны Яковлевны ей вторил, связывая
критиче ские замечания с недостатком патриотизма: «Много-то не хульте... нашу-то Россию-
матушку!» (соседка, Татьяна Яковлевна и Павел, интервью (ЛО), 27 октября 2004 г.) . Для
Татьяны Яковлевны и ее брата критика шла вразрез с их
глубоко укорененными ценностями[98].
Однако частушки, с точки зрения Татьяны Яковлевны, не были хулой, хотя и выражали, в
сущности, те же чувства. Возможным объяснением этому противоречию было то, что критика в
текстах Татьяны Яковлевны была подобна одобренному государством дискурсу сатириче ских
изданий и искусственно внедренным в деревню, созданным по указке государства частушкам.
Татьяна Яковлевна видела свои частушки не трансгре ссивными, а просто критиче скими,
содержащими в себе суждение.
Некоторые из ее частушек были более карнавальными. В одной из них, посвященной блату,
говорится, что тракторист – хорошая партия, потому что будет доставлять необходимые товары.
Текст носит амбивалентный характер: он поется матерью (большухой, которой и является сама
Татьяна Яковлевна), но от лица дочери, которая утверждает, что тракторист – хороший жених,
потому что от него много пользы семье. С другой стороны, текст подразумевает критику
экономиче ской ситуации, в которой дрова и сено приходится добывать противозаконным
образом:
Полюбила тракториста,
Думала, что мать убьет,
Не ругай меня, мамаша,
Дров и сена привезет.
В другой частушке Татьяна Яковлевна критикует обед для колхозников. Но она вставила эту
частушку в рассказ, который ограничивает ее смысл: не она придумала историю, а заезжий
тракторист рассказал. Она рассказала, как этот тракторист зашел к ней и сказал, что на обед
колхозные работники получили одни куриные кости вме сто мяса. Она сочинила по этому поводу
частушку:
Корову резали опять
Трактористам на обед.
Погрызем костья, ребята,
Даром мяса-то и нет.
Однако Татьяна Яковлевна своим рассказом старается ограничить неоднозначность
частушки, привязывая ее к частному случаю. Ее комментарии снимают с частушки подозрения в
хуле на матушку-Россию, как е сли бы она говорила: «Это не антисоветские речи, это со мной
было». Но тем не менее это – и менно антисоветские речи. Частушечная форма позволяет автору
быть одновременно активным и пассивным, подключая как личную инициативу, так и групповую
ответственность.
Эта двойственность публично исполненной частушки делает частушечное высказывание
перформативным: вынося личное на публику, частушка не просто рассказывает о реальности –
она создает ее [Адоньева 2004: 171, 179]. Исполнение частушки о личной жизни влияет на
реальность локального сообщества: спевшая «я расквиталась» может считать, что она
действительно расквиталась с соперницей. Можно было бы предположить, что политиче ская
частушка представляет собой иной случай, при котором человек никак не может влиять на
реальную ситуацию. Не сомненно, после исполнения частушки мясо в супе у
трактористов не
появилось. Но на социальную реальность исполнительница тем не менее может повлиять. Она
предлагает свою интерпретацию реальности, как бы помещая высказывание в кавычки: «Это
мое мнение, кто не согласен
–
поспорьте со мной». Социальное значение политиче ских
частушек и состоит в том, что они повышают статус исполнительницы, помещая ее в позицию
силы в отношении реальности.
Карнавальный характер политиче ской частушки сильнее всего проявляется в музыкальном
номере рязанского хора (первый пример взят из записей 1990-х (ЛО)):
Эх ты, сыграй-ка, гармонист,
Ты Сармача у
горюшка.
Не от радости поем,
А поем от горюшка.
Всего много, всего много
Продают в палатках,
А у
наших стариков
Все штаны в заплатках.
Очень ловко сообразили
Начальники высшие.
Стала кучка богачей,
А остальные – н ищие.
Все старушки деньги клали,
[нрзб.] на книжку клали,
Все правители всё знали,
Сразу всех и обокрали.
Довели нас демократы,
На подворье нет овцы,
Покупателей не стало,
Везде только продавцы.
На деревне каждый двор
Разводил раньше коров,
А теперь правители
Развели одних воров.
Раньше пряли, сами ткали,
Шили штаны модные,
А теперь купили джинсы,
Год ходим голодные.
Раньше е сли обижали,
Мы в райком скорей бежали,
Теперь грабят без стыда,
Жаловаться некуда.
А мы частушки сочиняли
И ногами топали,
А теперь мы вас попросим,
Чтобы вы похлопали.
Взятые в целом, политиче ские частушки Валентины Борисовны и ее хора выражают
ме стную точку зрения, которая определена здравым смыслом и привычкой к материальным
трудностям. Группа отделяет себя от «других» – «начальников», «правителей» и «демократов», –
которые обворовывают бедных людей и манипулируют ими . Благодаря частушечной форме и
манере исполнения критика выглядит вполне радостно-беззаботной. Например, им итация смеха
(возгласы «йа-ха-ха»), хлопки и аккомпанемент гармони и балалайки, которые сопровождают
каждый текст каденцией,
–
все это создает ве селую атмосферу и соответствующую
интерпретацию текстов. Это выглядит, как е сли бы участники хора говорили: «Мы безвредные,
мы забавные, м ы ве селые», – подчеркивая клоунадную природу частушки: это социальная игра.
В текстах этих частушек подчеркивается абсурдность. В них
используется троп, типичный
для пере стройки и раннего постсоветского периода; все изменилось на себе противоположное:
новое противопоставляется старому, хорошее – плохому, русское – и ностранному, коммунизм –
демократии. Обычно эта дихотомия усиливается разницей между значениями рифмующихся
слов, например высшие/низшие, клали/обокрали[99]. Второй элемент пары противопоставляется
первому, тогда как рифма, которая трансформирует различие в сходство и обычно рождает
чувство уверенности и удовлетворения, в данном случае подчеркивает иронию не соответствия и
привносит юмор в каждую частушку [Faber 1988].
Здесь мы видим критиче ское отношение, которое апеллирует к здравому смыслу,
нравственному достоинству и традиционным ценностям; это высказывание перформативно: оно
предполагает согласие слушателей, рассчитывает на него и в результате его обретает. Действует
это примерно так: «Почему бы вам не согласиться, за нашей спиной мудрость коллектива и
традиции; и в любом случае, это же все в шутку (но серьезно – подмигивание!)». Так же как и
избранная слове сная форма («мы» – коллективный говорящий), форма исполнения подчеркивает
групповой аспект идентичности исполнителей: первую строку каждого куплета пела солистка,
сама Валентина Борисовна. Таким образом создавался эффект грече ского хора, повторяющего
слова солиста. В музыкальном смысле пауза между повторениями каждой строки имеет как
минимум три важных последствия: во-первых, слушателю приходится дольше ждать разрешения
рифмы в конце второй строки куплета (первая строка повторяется два раза и дополняется
музыкальной интерлюдией); во-вторых, возникает ощущение, что именно хор вводит первую
строку, а не вторит солисту (поскольку то, что поет хор, является вводной мелодиче ской фразой
куплета); и, в-третьих, создается впечатление, что каждая частушка логиче ски вырастает из
предыдущей (то е сть что они представляют собой определенную последовательность, а не
разрозненный набор не связанных между собой текстов).
Возможно, именно благодаря
музыкальной сплоченности этого коллектива хор меньше, чем Татьяна Яковлевна, боялся
исполнять частушки критиче ского содержания.
Социальная игра позволяла сохранять
неопределенность статуса их
речевого поступка: их
невозможно было уличить, а е сли их
«ловили», они всегда могли оправдаться тем, что они невинные бедные старушки, которые
просто хотят вернуться под экономиче скую и юридиче скую защиту, предоставлявшуюся
советской властью.
Здесь е сте ственно возникает вопрос: какие политиче ские частушки пели эти женщины в
советское время до Горбачева? Было ли в их
ж изни ме сто для подобной критики, даже не смотря
на то, что те частушки, которые они поют сейчас, исполнены ностальгией по советскому
прошлому? Поскольку мы не записали от них
политиче ских частушек, которые можно отне сти к
допере строечной эпохе, м ы не можем ответить на эти вопросы однозначно, а можем только
предполагать. Процитированные ранее свидетельства ([Davies 1998; Надзорные производства
58/10 1999; Волков 1999; Paxson 2005]) заставляют предположить, что многие женщины
действительно придумывали политиче ские частушки: искушение потягаться с могущественным
советским правительством было невероятно велико. Видимо, так и было, не смотря на наличие
образа, обладающего не меньшей силой: времена (всегда – ушедшие), когда люди жили просто,
все были равны и все жили в ладу друг с другом (Маргарет Паксон назвала это представление
«светлым прошлым»). Такая ностальгия по прошлому вдохновляет на будущее, помогает судить о
настоящем, обе спечивает групповые связи и рождает чувство принадлежности к своим .
Исполнение критиче ской частушки о том, что делается сейчас, не отменяет ни ностальгии, ни
мечты о будущем.
Осязаемость и желанность этой мечты отчетливо прослеживается в политиче ских
частушках. Представляется не сомненным, что перед нами дискурс обладающих силой и властью
старших женщин, которые не связаны требованиями покорности и послушания. Они – граждане
новой России, где им не нужно (по крайней мере сейчас) бояться репре ссий из-за исполнения
политиче ских частушек, хотя их
дискурс определен текстами и моральными установками,
которыми они руководствуются с советских времен. Но даже е сли убеждения и идеология,
которые стоят за этими категориями, строго зафиксированы, игровая амбивалентность их
юмора
делает статус исполнительниц частушек лиминальным: вызывая смех, эти женщины стоят на
амбивалентной территории и становятся посредниками и проводниками этой интенции. Для
женщин такая роль знаменательна: как пишет Кэти Престон о женском рассказывании
анекдотов, «когда мы рассказываем анекдот, м ы смеемся над попытками со стороны культуры
контролировать нас и таким образом уничтожать» [Preston 1994: 37].
Частушки дают возможность женщинам временно бросить вызов установленным
иерархиям, нормам и запретам.
Несмотря на то что бытование частушки предполагало
ограниченную сцениче скую площадку, ее действие распространялось за пределы этих границ:
используя ее, люди могли менять свое положение в социальной иерархии и таким образом
реализовывать агентивность в своих отношениях с обществом. Девушки использовали частушки
для создания репутации и утверждения своей социальной позиции; большухи, которые уже
обладали самым высоким из доступных им социальных статусов, использовали этот речевой
жанр для язвительных суждений, изрекаемых с позиции силы, а их
открытость и дерзость
обе спечивали им авторитет.
Глава 6
Магические силы и символические ресурсы
материнства
В этой главе мы перене сем внимание с пе сенного дискурса на дискурс магиче ского знания.
Женщины имели ограниченный доступ к нему до тех пор, пока они не становились матерями.
Материнство требовало особых знаний, которые могли бы обе спечить магиче скую защиту
молодой матери и новорожденного. С него начиналась многолетняя школа овладения властными
полномочиями большухи, определяемыми ее ответственностью за отношения мира людей и
мира «сил». Зачисление в такую школу происходило по факту беременности и успешных родов,
поэтому событие материнства для русской кре стьянки было наиважнейшим переходным
обрядом.
Как уже отмечалось, брак изменял и статус мужчины, и статус женщины: он
становился мужиком, она – молодкой, молодой женой. Рождение ребенка социальный статус
мужчины не изменяло, а вот статус женщины менялся значительно: она становилась бабой.
Приобретаемая с рождением ребенка идентичность включала ее в сообщество матерей и
одновременно – в новые отношения с миром сил, на которых основана лечебная магия.
Освоение магиче ских знаний для деревенских женщин первых двух рассматриваемых нами
поколений было обязательным условием материнства. Во-первых, связанный с пограничным
состоянием опыт родов обращал женщину к духовному миру (миру сил), посредством которого
ей предлагалось понимать переживаемое.
Во-вторых, в помощи и попечении нуждался
новорожденный, чье бе спокойство (плач, отказ от еды, бе ссонница) связывалось с воздействием
мира сил, и, соответственно, требовало магиче ских навыков для его устранения.
Знание это
–
язык и навыки, позволявшие обе спечить коммуникацию между мирами,
–
передавалось по вертикали, от старшей матери (свекрови-большухи) к младшей. Потребность в
нем была связана со страхом перед новым опытом, который переживает молодая мать. Большуха
обе спечивала младшую женщину, переживающую опыт родов и материнства, но не имеющую
языка для его описания, навыками коммуникативного действия и правилами интерпретации. В
этой ситуации старшая выступает в роли посвящающей, чьи знания сценария обе спечивают как
интерпретацию происходящего, так и возможность исправления ситуации, е сли что-то пошло не
так. Страх был связан с новой для молодой матери жизненной ситуацией и в значительной
степени культивировался дискурсом свекрови и старших женщин, ее окружающих.
В основании этого дискурса лежит вера в сглаз, а также в возможность контроля над
ситуацией при помощи магиче ских практик.
Сглаз понимается как вредоносное
сверхъе сте ственное воздействие, которое один человек может оказать на другого.
Часто
виновник сглаза сам не подозревает, что наносит вред, – это происходит, когда человек завидует
чьей-либо счастливой судьбе. Тем самым сглаз отличается от порчи, которая представляет собой
намеренное вредоносное магиче ское действие. Эти два понятия не всегда разделяются в
обыденной речи: оба включают в себя нане сение вреда посредством мысли и оба могут быть
вызваны завистью. По этой причине фольклористы часто спрашивают, был ли вред намеренным
или нет. В этой главе мы будем рассматривать ситуацию сглаза, порчи же коснемся ниже в
контексте рассказов о колдовстве. В основе представления о сглазе лежит принцип социального
выравнивания: благодаря этому механизму люди не стремятся демонстрировать свои
социальные преимущества. Если человек имеет слишком много чего бы то ни было – добра,
красоты, здоровья, удачи,
–
то у
него возникают социальные обязательства: человек должен
делиться с соседями, чтобы избежать сглаза [Адоньева 2004; Paxson 2005]. Но е сли сглаз все же
случился, то обращаются к старшим женщинам, чтобы те помогли его снять. Большинство
большух позиционирует себя как сильных социальных акторов, способных к выполнению
требующихся в этой ситуации ритуалов.
Символиче ский капитал большухи, в частности,
предполагал способность причинять магиче ский вред (возможно, по неосторожности),
контроль над магиче ским дискурсом и умение защитить собственную семью от вредоносной
магии.
Материнство как обряд посвящения
Рождение ребенка – практика, предопределенная биологиче ской природой человека. Она
является основополагающей, связанной с существованием человека как вида. Социальные
институты, которые организуют эту практику, стоят в ряду с базовыми механизмами
воспроизводства культуры.
Арнольд ван Геннеп писал: «Жизнь человека в любом обществе представляет собой серию
переходов из одной возрастной группы в другую и от одного занятия к другому. Где бы не
находились эти разграничения между возрастными группами или группами, определяемыми
занятиями, переход из одной группы в другую сопровождается особыми действиями» [Gennep
1960: 2 – 3]. Одним из таких переходов является рождение ребенка. Событием, оформляющим
наступившее изменение, был обряд посвящения: он обе спечивал смысл совершившегося
события и вменял новые интерпретационные, ментальные и поведенче ские стратегии его
участникам. Эти стратегии необходимы, чтобы участники события
–
матери, отцы, бабушки,
дедушки – могли усвоить свои новые социальные роли[100].
Рождение, о собенно первенца, – это не только рождение ребенка, но и рождение матери
[Баранов 2005d: 535].
Опыт родов для женщины
–
это опыт переживания пограничных
состояний сознания, но также и опыт изменения теле сной целостности: то, что какое-то время
было твоим телом, отделяется от тебя.
Сознание не справляется с новым теле сным и
психиче ским состоянием, что и рождает страх. Младенец на уровне психики все еще часть
матери, но такая часть, контроль над которой потерян. Мать, чтобы научиться справляться с
открывшимся ей в родах новым миром, должна о своить принципы поведения, отличные от ранее
усвоенных ею ролей. Это новое поведение будет учитывать другую реальность, тот мир, с
которым она столкнулась в результате проживания этого опыта.
Реальность, которая открывается роженице, приводит ее в особое состояние; в медицине
его определяют как послеродовое расстройство (депре ссия). В традиции русской деревни это
состояние связывали с беззащитностью родильницы по отношению к миру сил. Традиция
обе спечивает ее безопасность и предоставляет ей символиче ские пути для понимания нового
опыта и нового статуса. Например, в конце XIX – начале XX века, когда институт повитух был
еще в силе, женщины обычно рожали в бане или хлеву; мать и новорожденный в течение сорока
дней после родов скрывались от посторонних взглядов; мать не ходила в церковь, пока не
получала разрешительной молитвы; ей давали особую еду; повитуха «правила» ее тело и тело
ребенка и т.д.
Обычно подобные практики связывают с представлениями о «нечистоте»
роженицы; по нашему мнению, они связаны не с представлением о первородном грехе [Atkinson
1977: 14], но с пониманием лиминального состояния родильницы и, вследствие этого, ее
повышенной уязвимости со стороны мира сил [Баранов 2005с; Баранов 2005d].
Подобные практики и верования начали терять свою силу в тридцатые годы, но некоторые
из них
сохранились (их сохранность зависела от ме стности или даже непосредственно от
отдельной семьи). Как показал Дэвид Рансэл, после Второй мировой войны традиционные
практики врачевания начинают уступать ме сто медицинской помощи. В 1940-е годы во многих
деревнях были фельдшеры – «медички», – которые приходили помогать в родах; начиная с 1950-х
годов деревенские женщины, как правило, рожали в больницах районных центров; но многие
предпочитали рожать дома, прибегая к помощи деревенских повитух или медиков. Только в
1960-е годы родильные отделения больниц стали привычным ме стом родов для деревенских
женщин [Ransel 2000: 125 – 137].
Как отмечают многие исследователи, родовспоможение во времена советской власти имело
репре ссивный характер[101].
Политика здравоохранения подчеркивала роль женщины в
рождении новой рабочей силы для государства; государство брало тело женщины под свой
контроль, контролировало доступ к врачам и к своему новорожденному ребенку [Rouhier-
Willoughby 2008; Rivkin-Fish 2005]. Родственникам не разрешали посещать женщин в больницах
и родильных домах [Rouhier-Willoughby 2008: 82 – 83]. Женщины воспринимали роддома как
отчуждающие, обезличивающие учреждения, где они подвергались тотальному контролю и
унижению. По этой причине многие женщины
–
и городские, и деревенские,
–
признавая
необходимость медицинского вмешательства, продолжали обращаться за помощью к старшим
родственницам в поисках знаний об уходе за собой и младенцем [Там же: 112 – 113]. В деревне
женщины могли ходить к ме стным старухам, изве стным своими знаниями (бабкам). Советская
кампания по борьбе с деревенскими повитухами началась в двадцатые‒тридцатые годы и
продолжалась вплоть до смерти Сталина в 1953 году; после этого на некоторое время
пре следование повитух прекратилось [Ransel 2000].
Наш опыт показывает, что и в
постсоветский период в каждой деревне была как минимум одна старая женщина, которая знала,
как мыть младенца (важный ритуал, следующий за родами), снимать с него порчу, избавлять от
колик и прочих обычных младенче ских недугов. Они не были повитухами, поскольку домашние
роды в 1990-е годы и позже стали редкостью, но они помогали молодым матерям в уходе за
новорожденными.
Наши собе седницы всех поколений разделяли мнение, что во время беременности и родов
женщина находится в лиминальном состоянии и особенно уязвима для дурного глаза (мы
обсудим это ниже). Если кто-нибудь посторонний увидит женщину непосредственно перед
родами, роды будут очень болезненными:
Есть люди такие, ч то тебя оборвет <сглазит>, глаза разные. Любая женщина
сглазит, и все . Если она идет и на тебя глядит, лучше плюнь да отвернись. Я со двора
пришла да л егла на печку, а мама пришла, и пришла женщина-старуха, да говорит:
«Ой, не рожаешь ли?» Меня как всю обдернуло с ног до головы , она меня окатила,
оборвала <т.е . с г л аз ил а> . Это называется «обрыв» и «озык». Когда человека оборвет
человек, ч то называется озык. Очень тяжелая бол езнь это. Хуже нет. Если не знает
никто <как л ечить>, дак очень страдает человек, а знаешь, так и сделаешь, и все .
Дрожь берет, хамканье, потягота. Второго я л егко родила, никто меня не видел,
везли ночью. А
секретаря райкома партии привезли жену, она мучилась сутки.
Говорит, иду, у ворот женщина встретилась: «Ой, ты рожать?» Так та сутки целые
страдала, ревела, первым тоже дитей. Когда идешь рожать, иди, ч тоб никто тебя
не видел, ни с кем не колчи <говори>. Если мужчина встречается, он не скажет
ничего, а женщина скажет. (Женщина, 1915 г.р., д. Ануфриево, Белозерский район,
Вологодская область, 12 июля 1994 г., ФА, Bel10-2).
Женщина 1912 года рождения рассказывала, что после родов «родимницу в баню одну
никогда не пускали. Ребенок-то еще не крещеный» (баянник мог причинить ей вред), а также
что «родимницу поганой считают, еще и ше сть недель после родов к колодцу не подпускают» (д.
Марьина Гора, Пинежский район, Архангельская область, 10 июля 1985 г., Pin10-41). Мать и
ребенок уязвимы в период до, во время и после родов, поэтому изоляция матери и защита ее
теми, кто был инициирован в тайну рождения (повитуха, мать или свекровь роженицы), были
средством защитить ее от любой потенциальной магиче ской опасности.
Традиционные практики обе спечивают матери, которая не может описать свои
переживания, необходимый язык; они направлены на ее страх, связанный с потерей контроля, на
переживание ею состояния диссоциации. Они вносят порядок в хаос ее внутреннего состояния.
Старшие женщины рода,
матриархи,
наделяют младших сюжетами и сценариями,
позволяющими обсуждать и понимать происходящее
–
и такая ситуация наделяет старших
женщин особой властью.
Традиция не только обе спечивает родильнице лечение и заботу; она также учит ее быть
матерью (и в конце концов самой обретать власть), учит находить свой собственный голос и роль
в отношении ребенка. Молодую мать инициируют в мир магиче ского знания постепенно, в ходе
материнских забот о ребенке ее делают участницей магиче ских действий, нацеленных на его
здоровье. Заботу о ребенке мать делила со свекровью (большухой), на ответственности которой
были благополучие и здоровье всех детей в семье.
Сглаз: доминирование, контроль и доверие в женской иерархии
В традиции первого и второго поколений женщин знания об уходе за младенцем
передавались в проце ссе взаимодействия свекрови и молодой матери. От свекрови молодка
узнавала о воздействии сглаза больше, чем ей было изве стно за всю ее предыдущую жизнь: и как
избежать сглаза, и как избавиться от его последствий, е сли это уже произошло. Свекровь
посредством указаний, запретов и советов обе спечивала новое знание необходимыми
сценариями поведения.
Она объясняла неве стке, что болезнь ребенка была результатом
нарушений в социальном порядке: рядом с ней стоял «неправильный» человек, и поэтому
ребенок стал бе спокойным. Свекровь наставляла: иной мир реагирует на наше поведение,
поэтому нельзя носить белый платок после родов, нужно носить темный (иначе кто-нибудь
сглазит); нельзя ругать своих детей, а то их заберет л еший (иными словами, можно потерять
ребенка); нельзя сушить пеленки на ветру (ребенок будет бе спокойным) и т.д.
Отношения между свекровью и неве сткой претерпевали изменения именно на стадии
материнства. Если до беременности молодая жена слушалась своей свекрови, потому что она
была обязана это делать, в период беременности и материнства у
нее появлялись собственные
основания слушать свекровь и других старших женщин.
Ей был необходим их
опыт
интерпретации того, что происходило с ней и ее ребенком. Это обычная тактика подчинения: мы
следуем правилам буквально, е сли не знаем, как они действуют, не понимаем принципов, на
которых они основываются. Ситуация меняется, когда мы достигаем уровня тех, кто отвечает за
соблюдение правил, кто артикулирует их
и формулирует те презумпции, которые лежат в основе
социального порядка.
Свекровь обе спечивала своего рода магиче ский патронаж молодой матери, являлась
посредником между «иным» и «этим» мирами, между потенциально опасным социальным
миром (который может в себе таить и сверхъе сте ственные угрозы) и защищенным миром семьи.
Потребность неве стки в знаниях свекрови усиливается существующей вертикальной иерархией
между поколениями. Магиче ские практики, связанные с материнством, – один из самых мощных
инструментов, обе спечивающих женскую межпоколенче скую иерархию в русской деревне:
иерархию подчинения, с одной стороны, и передачи знания – с другой.
Когда наши собе седницы говорят о случаях сглаза или порчи, они толкуют наличное
положение дел как результат случившегося ранее контакта с человеком, который, как они
полагают, имел дурные мысли: «у тебя чего-то больше, чем у
меня», «твои коровы дают больше
молока», «в твоем огороде урожай лучше», «к тебе чаще приходят гости» (то е сть «у тебя больше
социальных связей»), «твой муж тебя сильнее любит» или «твой ребенок красивей». Подобные
мысли в сочетании с физиче ским контактом (стоял рядом) могут вызвать болезнь. Все, кто
побывал в доме или встретился на улице, находятся под подозрением. Следующая история,
рассказанная женщиной 1940 года рождения, описывает, как сглаз передается через мысли,
пове ствует о том, как рассказчица узнала про сглаз и избавилась от него с помощью старшей
женщины (как это обычно бывает, сначала она утверждала, что ничего «такого» не знает):
–
Сглазят, так чё будешь делать-то? Знай, чё будешь делать-то. Если ничего не
знаешь, дак чего будешь делать.
– Так знали же, наверно, чего делать?
– Ничего я не знаю. У меня было этот, первая ребенок сглажен... Пришла тоже
одна старушка, она – в зыбке ведь раньше качали робят, очеп да зыбки такие были,
плетеные. Пришла старушка, подошла к зыбке – она заревела да заревела, ничего и
сделать не можем. Думали, что заревится девка. Ну дак у
меня бабушка была. Тетка
моя. Так взяла да чё-то водичку через скобку да помыла водичкой да.
– Через что помыла?
– Водичку да через скобку. Вот это, двери-то открываешь дак. И она успокоилась.
Вот у
дочки тожо. Дочка у
меня приезжала в отпуск. Тожо такая картина была. Пришла
молодая, девочка еще и пришла, они вме сте училися. Взяла на руки, тожо подержала
моей дочки робеночка дак, м ы думали: девка заревится. Пятеро ничего не могли
сделать. Вот как сглажена была.
На вопрос о том, как они узнавали, кто сглазил, рассказчица ответила:
– ... Если этот человек в избе был, да как не узнаешь-то.
– А
е с л и не был?
– А
не был, дак этого и не было б. Да пока человек не приходил, этого и не было.
Ну. Как не узнаешь-то? (д. Ухтома, Вашкинский район, Вологодская область, 12 июля
2000 г., ФА, Vash20a-4)
Рассказчица поведала нам историю о своем ребенке, чье бе спокойное поведение старшая
женщина (ее тетя, жившая с ней) объяснила сглазом, а потом та же история приключилась с ее
дочерью, которая на тот момент была молодой матерью.
События физиче ского мира
(беспокойное поведение ребенка) объясняются ментальными действиями: у
кого-то были
«плохие» мысли.
Между ментальным и физиче ским действиями устанавливается прямая
причинная связь. Старшая женщина объясняет происшедшее таким образом; младшая принимает
это объяснение и берет эту логику на вооружение.
Магиче ское лечение, которое она упоминает, включает в себя симпатиче скую магию:
ребенка обмывают водой, трижды пропущенной через дверную ручку. Вода, таким образом,
трижды контактирует с точкой пространства, обладающей высокой степенью лиминальности:
пространство между ручкой и дверью, пространство между жилой частью дома и сенями.
Установление метафориче ских связей между внутренним миром человека и внешним миром
называется «симпатиче ской магией», в которой «подобное производит подобное» или «результат
похож на свою причину» [Frazer 2009: 11 – 12]. В данном случае дверная ручка – метонимия
порога, порог же представляет собой границу между «своим» и «чужим», которая связана со
множе ством запретов и предписаний. Так, девушке нельзя наступать на порог, она может только
перешагнуть через него – и наче не выйдет замуж. Соседки-большухи, как мы часто замечали,
заходя без приглашения, о станавливаются на пороге и не проходят в жилое пространство чужой
семьи, пока их
особо не пригласят. В славянском фольклоре порог дома рассматривается как
символиче ский эквивалент порога между «этим» и «тем» миром и, соответственно,
одновременно и как «сильное», и как опасное ме сто [Kononenko 2007: 64].
Кроме того, в этом примере, как и во многих других, зафиксированных в Вологодской
области, важна форма дверной ручки. В севернорусских диалектах действие дурного глаза
называется прикосом. Когда кто-нибудь оприкосил ребенка (то е сть бросил на него «косой
взгляд»), нужно опрыскать водой все углы и дверные ручки в доме
–
очистить все «косое»,
изогнутое. В нашем примере проливание воды через изогнутую дверную ручку (скобу) считается
решением проблемы, порожденной «косым» взглядом: подобное исцеляют подобным, кривое –
кривым.
В другом интервью мать, Валентина Гавриловна Г., 1927 года рождения, и ее дочь,
Александра Матвеевна С., 1949 года рождения, вспоминают, как это делалось:
А. М: А
еще, мама, через скобку-то мыли, тоже какие-то слова ведь говорили?
В. Г.: Да ведь через скобку
–
это от озыка. Всё озык раньше, всё озычали,
говорят. Дак через скобку мыли.
А. М .: А
оз ык – это чего, как сглазили типа?
В. Г.: Да, сглаз . Через скобку мыли. Не знаю уж я как. Дак ведь и теперь есть, ч то
сглаз есть.
А. М .: Ну, есть такой человек...
В. Г.: Нехороший.
А. М .: Он иногда сам не знает, ч то у него такой взгляд. Он посмотрит на
ребенка, дак тем бол ее еще ребеночек хорошенький, да еще чего-нибудь скажет: «Ой,
какой хорошенький, какой пригоженький!» И ребенок становится беспокойный. Это
значит, какой-то взгляд у человека.
– А
через какую скобку?
В. Г.: Дак вот скобка.
А. М .: Через скобку входной двери.
В. Г.: Водички в рот наберет. У меня вот свекровушка была, дак она сама было
возьмет водички в рот да подойдет к скобке, со скобки-то вода как скатывается,
этой водичкой ты и помоешь ребеночка, кладешь в зыбку. (д. Алеканово, Кадуйский
район, Вологодская область, 22 июля 2001 г., Kad20-58).
Беспокойное поведение ребенка однозначно объясняется как результат враждебного
действия конкретного человека: именно этот человек плохо посмотрел, плохо подумал или
неискренне похвалил [Веселова, Мариничева 2010].
Важно отметить, что предлагает это
объяснение всегда кто-нибудь из старших женщин.
Старшие женщины брали на себя
ответственность за ситуацию, интерпретировали ее и либо сами разрешали ее магиче скими
средствами, либо звали специалиста – знающую. В диалоге, который приведен выше, отражается
связь между тремя поколениями.
Свекровь Валентины Гавриловны принадлежит первому
поколению, она сама снимала сглаз. Валентина Гавриловна (второе поколение) вспоминает, что,
будучи молодкой, она знала про озык, но не знала, как его снимать, – то е сть она принимала
интерпретацию событий, которую восприняла от свекрови в пору своего материнства. Ее дочь
Александра Матвеевна (третье поколение) уже меньше уверена в причине недуга, но тем не
менее она расспрашивает мать и относится к ней как к авторитету в вопросе снятия озыка. Это
очень показательно: вплоть до 1970-х материнские практики деревенских женщин строились
преимущественно на основании отношений между молодой женщиной и большухой-свекровью.
Но, как мы указывали в главе 2, межпоколенче ский конфликт второго и третьего советских
поколений женщин проявился и в том, что молодые матери третьего поколения предпочитали
обращаться к собственным матерям за советами, касающимися материнства. Содержание знания
оставалось в целом тем же, но изменился путь его передачи.
Озык и оговор в приведенном нами примере
–
слова, которыми обозначают результат
действия определенных речевых актов.
О перформативном смысле таких речевых актов
свидетельствуют определяющие их
глагольные формы: обойкать (букв.: говорить «ой»
–
в
смысле похвалы «ой, какая хорошенькая») или оговорить, как в истории, записанной от
женщины 1925 года рождения:
У первой девочки дак озык был – ог ов орили ее . Озык, озык называется, оговорили
ее. Озык, дак вот там обойкаешь, и он потом беспокоится, плакат все . Вот я ходила к
одной тетеньке. Она мне сделала на воду, дак че тода – обкачивала. На воду слова
какие-то наговаривала, да и окачивала этой водой, обливала.
Вот.
(д.
Борок,
Белозерский район, Вологодская область, 11 июля 2002 г., ФА, Bel20a-159)
Тридцатисемилетняя женщина, от которой мы записали следующее интервью в 2002 году,
принадлежит уже к четвертому поколению, но разделяет те же взгляды. Обратим внимание на
то, что она восприняла их
не от свекрови, а от матери:
–
... ойкать: «ой, ой, ой». Это слово считается плохим. Я это не от одной
бабульки слышала, ч то если ойкаешь – ой, ой, ой, ой! – какое-то недобро оно несет,
что именно – не говорит, не объясняет.
– А
почему это называется одиивать?
– Я не знаю. Это, видимо, какое-то диал ектное слово.
– ... То есть когда говорят: «Ой, детки, ой!» – в от это как бы нехорошо?
–
Считается, ч то нехорошо. Например, я это от нескольких слышала. От
Александры Ал ексеевны, от своей другой бабушки, хотя очень любила ойкать, тем не
менее, всегда говорила, ч то слово плохое.
(Ж., 1965 г.р., Белозерский район,
Вологодская область, 30 мая 2002 г. Bel20-170)
Непременным условием для непреднамеренного сглаза является особое отношение между
ментальным и речевым действиями. Произне сенный комплимент превращается во вредоносное
действие только в том случае, когда радость говорящего по поводу красоты или здоровья чужого
ребенка не является искренней.
(Замечание «ты не знаешь, что человек думает» часто
встречается в рассказах о сглазе.) В понимании наших собе седниц, комплимент небезопасен,
е сли за ним скрывается зависть или ревность.
В интерпретациях старших женщин способность причинять вред с помощью магии
считается личным каче ством, которое необязательно связано с дурными намерениями. Сам
человек может признавать за собой подобную репутацию, в таком случае считая это
е сте ственным свойством:
Бывало так, ч то у меня язык худой. Допустим, я иду, чо-то на Покровском
увидела, допустим... скажу: «Сделайте вот этак вот». – «Ой, да ладно». Не сделают
–
будет худо. Обязательно сделается. Вот говорят за это
–
худой язык. Лучше,
говорят, ничего не говори.
(Женщина, 1926 г.р., д.
Борок, Белозерский район,
Вологодская область, 8 июля 2002 г., ФА, Bel24-67)
Мысль о том, что «твое гораздо лучше моего», представляет собой ментальный акт (его так
и называют «крепкая дума»), который может повлечь за собой сглаз. По словам женщины 1915
года рождения, сглаз можно отве сти, сказав: «Спаси такую-то и такую-то рабу Божью / такого-то
и такого-то раба Божьего (имя потенциальной жертвы) от призору, отговору, крепких дум» (д.
Заколупино, Виноградовский район, Архангельская область) [Адоньева, Овчинникова 1993:
No 220]).
Самым распространенным средством защиты от сглаза служит символиче ское усиление
границ: приколоть булавку к одежде, положить худой нож или старые ножницы в люльку, как
говорила нам в 1986 году женщина 1927 года рождения (д. Пиренемь, Архангельская область
[Адоньева, Овчинникова 1993: No 226]); пове сить ножницы или какой-нибудь острый
металличе ский предмет около окна или подкову над входом в дом.
Всегда носите булавку в этой, в сорочке, ч тобы была булавка. Чтобы ничего к
вам не пристало. И ничего не сделается. Или вот когда идет, видите, ч то такой
подозрительный человек, так вот так, вот держите <фиги>, или в кармане, или соль
в кармане носят.
Ведь всякие есть люди.
(Женщина, 1923 г.р., д.
Фетинино,
Белозерский район, Вологодская область, 14 июля 1994 г., ФА, Bel20-106)
Подобными действиями хозяйка дома отмечает и защищает символиче ские границы своего
социального тела, которые значительно шире, нежели границы тела физиче ского: в пределах
этих границ – тела ее внуков, неве сток и сыновей, тело ее мужа, пространство дома и двора т.д.
Еще от сглаза можно защититься, укрыв все ценное, что может выделять тебя в ряду других
женщин, – чтобы не завидовали. Но этот способ не очень хорош для деревни, так как в деревне
все на виду: магазин и почта служат информационными узлами, через которые проходит вся
персональная информация.
С их
помощью можно выяснить все обо всех: кто какую
корре спонденцию получает, когда и от кого; кто кому пишет и кто что читает; размеры пенсий и
пособий; каче ство и количе ство товаров и продуктов, которые приобретает тот или иной
человек. Магазин, в котором большухи (безо всякой очевидной надобности) часами стоят в
очереди в дни привоза хлеба, выполняет функцию клуба, а автобусная остановка
–
наблюдательного пункта, поставляющего информацию о том, кто к кому приехал и что привез.
Владение подобной информацией позволяет большухам посредством слухов и сплетен
осуществлять социальный мониторинг. Чтобы не стать объектом обсуждения, а также не дать
повода для подозрений в колдовстве, люди стараются не выделяться каким-либо видимым
образом. Как пишет Маргарет Паксон, «материальное неравенство влечет за собой социальные
обязательства» и «может приве сти в действие темные силы» [Paxson 2005: 72]. Мужчина 1926
года рождения приводит пример подобной интерпретации, ссылаясь на изве стные ему
авторитеты:
Знаешь, есть поговорка: бабушка Лизу сглазила. Это даже у Пушкина есть.
Жила внучка и бабушка. Вот. Внучка была неписаной красоты. И старушка всё
хвалилась: вот у меня внучка, красивше твоёй. Другой: красивше всё твоёй. Всё это
вот так вот. Она возьми да окривела. Всё, и старуха в воду села. Вот и пошла
поговорка. (д. Нефедово, Вашкинский район, Вологодская область, 18 июля 2002 г.,
ФА, Vash11-17)
Не хвались (то е сть не совершай речевого акта завышения оценки своих ре сурсов), не
считай, что твое лучше (то е сть не совершай ментального акта того же содержания):
трансгре ссия в отношении этих запретов вызывает зависть людей и приводит в действие мир сил
[Адоньева 2004; Мариничева 2012: 83]. Поскольку все постоянно используют это правило как
защиту от вредоносной магии, возникает эффект выравнивания, принуждающий всех к единому
габитусу. Запрет на выделение себя из общего ряда действует как извне, через опасение вызвать
зависть и тем самым поставить себя под угрозу сглаза, так и изнутри – через опасение, что
мысль о том, что у
тебя е сть что-то лучшее (даже е сли это мысль матери о своем ребенке),
непременно повлечет за собой негативные последствия.
– Как можно обурочить? – У тебя дитё красивое, я пришла и поговорила, а ты
подумала. [Адоньева, Овчинникова 1993: No 328]
В заговоре: «...от своей думы, от своей крови, чур мою думу». [Там же: No 329]
Когда в баню ребенка несешь, и от своей думы может забол еть, так в бане
приговаривали:
С гоголя вода,
с гоголюшки вода,
с раба Божья младёнышка
вся худоба. (Женщина, 1928 г.р., д. Шардонемь, Пинежский район, Архангельская
область, 6 июля 1984 г., Pin20-26)
Таким образом, в русской деревенской культуре, как и в иных
культурах мира, существовала
и продолжает существовать культура страха сглаза: каждое действие и мысль тщательно
исследуются матерями и матриархами – женщинами, которые отвечают за выживание детей. Но
что делают женщины, когда болезнь все же случается?
Стать матерью: овладение магическими практиками защиты и
лечения
Большая часть лечебной магии включает в себя заговоры и сопровождающие их
ритуальные
действия. Заговоры – это перформативные речевые акты, посредством которых язык управляет
реальностью [Austin 1991: 58]: заговор специально организован так, чтобы его произне сение
магиче ским образом воздействовало на ситуацию. Используя особую поэтику и принципы
симпатиче ской магии, заговор описывает текущую ситуацию, указывает имя пациента и
формулирует желаемое решение проблемы в будущем [Veldhuis 1991: 58]. Перформативный
эффект лечебной магии предполагает определенную компетенцию или, скорее, даже
мастерство, имеющие ся у
человека, который ее использует.
Например, в истории, записанной от женщины, которая родилась в 1916 году,
подчеркивается магиче ская сила, которую «передала» рассказчице ее свекровь для лечения
вывихов. Став старухой, то е сть сложив с себя обязанности большины, она не только научила
словам, но и передала свою силу:
От вывиха, дак ко мне уж ходят. Сколько народу уж приходило, спасла. Нога либо
рука – выви х. Так вот. Или у
меня что в крови е сти такое, чё ли. Поправлю и, там,
поглажу, поправлю, и все проходит. ...Ну, у
меня свекровушка умела править, и я все
смотрела, как она правит. Там, к ей ходили тожо править. А потом уж мне, это,
гораздо, вот такие слова надо дать, дак. Дак вот слова, от шшемоты, чтоб не шшемило.
...Вот...
Колотье-шшемота,
иди в темные ле са,
в темное болото,
в темный ле с,
на зеленый мох,
на белую березу,
на гнилую колоду,
там боли и шшеми,
а у
такой-то не боли.
Вот и все . Бол ее ничего, ничего не сказывают-то. Вот покрешшу, и шшемота
уходит и нога, там, поправляется. (д. Калитино, Вашкинский район, Вологодская
область, 8 июля 1998 г., ФА, Vash20a-85).
Перенос утверждаемого из символиче ской реальности в реальность социального
пространства, перформация, преобразование мира отношений происходят за счет изменения
связей на символиче ском плане [Адоньева 2004: 128]. В приведенном примере боль от вывиха
персонифицирована и ей приказано уйти. Боль представлена как дикое существо, которое
принадлежит природе (территории лешего и других сил); посредством метафоры боль обретает
новое каче ство – способность уходить так же, как испуганно уходит дикий зверь. Именно сам
акт произне сения заговора (который всегда сопровождается магиче скими действиями целителя
– в данном случае это «вправление» вывиха, поглаживание руки или ноги и перекрещивание
больного ме ста) создает связь между реальным миром и миром символиче ским и таким образом
дает осуществиться магиче ской силе.
Условием эффективности такого действия является
размещение произносящей магиче ский текст в особой позиции: она сливается с волей, силой и
компетенцией и тогда совершает перформативные акты. Это и обозначается словом «знать»:
уметь видеть обе реальности, уметь называть их
и иметь силу совершать семиотиче ское
преобразование. Это умение старших женщин особенно видно в заговорах, построенных на
одновременно называемом и осуществляемом действии: «кусаю я грыжу и вижу» (зде сь
говорящая буквально утверждает и представляет в действии свое магиче ское «видение», «кусая»
грыжу)[102]. Излечивая грыжу, говорящая визуализирует разрушение этого объекта (грыжи). Хотя
именно слова важны для целителя, именно они тщательно хранятся, результат лечения
гарантируется действием, правильным контекстом и авторитетом человека, который произносит
заклинание [Szafran 2009].
Наблюдая ритуалы лечения и участвуя в них, неве стка овладевает динамикой отношений с
миром сил, организуемых посредством слов и действий. Она учится конструировать адресатов, к
которым ей предстоит обращаться: болезнь, заря, домовой, леший и т.д. Эти адресаты – м ир сил
– представляют собой существенную часть русских народных верований [Ivanits 1989; Warner
2002а: 81
–
82]. Младшие женщины, участвуя в лечебных ритуалах, не только овладевают
необходимым искусством магии, но и постигают законы категоризации мира. Разумеется,
некоторые из этих законов они знали еще в детстве, например о лешем в ле су и домовом в доме.
Но теперь, став матерью и постепенно проходя посвящение в мир женской большины, женщина
должна на только знать о существовании мира сил, но и создавать и поддерживать отношения с
ними. Со временем она учится устанавливать связи между этим и иным мирами, между
внешним (социальным) и внутренним (психиче ским).
Этим обе спечена особая логика
мышления, обосновывающая связанность причинных и знаковых отношений, и особая логика
практики – контроль над своим миром с помощью семиотиче ских актов.
Магиче ская практика лечения детей обычно не предполагала намеренного обучения или
развернутого толкования: передача навыка происходила непосредственно, через вовлечение
молодой матери в лечение. Многие из заговоров, которые мы записывали от деревенских
женщин, использовались парой женщин, одна из которых была матерью ребенка, нуждающегося
в лечении: мать одновременно и помогала лечить, и училась технике лечения. Например,
женщина 1926 года рождения (д. Гуликовщина, Виноградовский район, Архангельская область,
1990 г.) рассказала нам, что в случае болезни ребенка в лечении участвуют двое – мать и бабушка
(свекровь). Свекровь стоит в доме и говорит от имени матери, а в это время сама мать с
ребенком на руках «ходит вокруг дома от окна к окну: “Первая заря Марья [произносит свекровь,
когда мать подходит к первому окну], вторая заря Дарья [у второго окна], третья заря Пеладья [у
третьего окна], не смейся, не галься над моим сынком, а смейся и галься на дне речном”»
[Адоньева, Овчинникова 1993: No 333]. При активном участии матери и от ее имени старшая
женщина ведет магиче скую речь, постепенно передавая младшей право на высказывание в
коммуникативной сети матриархов и сил.
Приведем еще один пример (запись сделана от женщины 1908 года рождения). Старшая
женщина учит младшую заговору от родимца и вме сте с тем учит ее властности речи,
адресованной болезни:
Сама мати носила,
сама мати родила,
сама родимцу говорила,
родимцу скорбному,
сердцевому, ж иловому,
исподняжному, исподжильному,
спесивому, сопливому,
дресливому, сл езливому,
костровому, ломовому,
трясущему.
Подите прочь, родимцы,
от рабы Божьей Татьяны
в чистое пол е,
во сине море,
под гнилую колоду,
там вам вода, земля и место. (д. Шардонемь, Пинежский район, Архангельская
область, 6 июля 1984 г., Pin20-32)
Перед нами та же техника опосредованной речи, о которой мы уже писали в главе 3 как о
характерной для свадебных причитаний, когда неве ста вторит старшей женщине, причитающей
от ее лица. Таким образом, о своение новых жизненных сценариев происходит посредством
освоения новых речевых стратегий, которые «снимаются с языка» старших женщин [Адоньева
1999]. Тот же интонационно-речевой принцип обучения жизненному сценарию работает, как мы
видим, и на следующем возрастном этапе: властная интонация заговора вкладывается
заговаривающей старшей женщиной в уста пока еще не имеющей этой власти молодой матери.
От свекровей молодые женщины учились не только лечению, но и другим магиче ским
практикам: уходу за скотом, заботе о собственном здоровье и о здоровье других членов семьи –
даже е сли молодая семья получала жилье и жила отдельно от родителей мужа, когда молодая
мать становилась хозяйкой. Свекровь помогала во время родов или, е сли она сама еще была
«молодой» (фертильной), звала знающую старуху. В истории, приведенной ниже и записанной
от женщины 1923 года рождения, которая рожала в послевоенное время, физиче ские и
символиче ские техники родовспоможения применялись одновременно:
– А
второго родила дома, дома.
– А
как?
– Как, тоже замучила! У меня корова... тоже, в аккурат, должна была тоже
отелиться. Я сходила к свекровушке, говорю: «Корова сегодня у меня топчется, и
меня мучит». Она грит: «Ну иди, я приду». Тут, рядом, ж ила свекровушка. Ну вот,
господи. Она грит: «Садись». Я села. «Прижми,
–
грит,
–
задницу <смеется>,
прости, господи, прижми задницу,
–
грит,
–
напыжися». Я как... Родила. Робенок
вышел, она подобрала. Я горю: «Дак надо в чисту завернуть». Она в тряпку грязную
завернула, так еще под порог клала, ч тобы спокойный был робенок.
– Да, под порог? Зачем?
– Чтобы спокойной был. Я горю: «В чисту надо тряпку, у меня довольно есть
припасено». Все она пусть в эту, ну, как называется, в портянку, завернула мужикову,
чтобы был, был спокойный и приметливый... И под порог клала. Подержала, потом-
то вынела, да на кровать положила. (д. Остров, Вашкинский район, Вологодская
область, 14 июля 2003 г., ФА, Vash10-66)
Свекровь производит два символиче ских акта. Во-первых, она кладет ребенка под порог.
Она не объясняет принципы символизации – просто говорит, что это для того, чтобы он был
спокойным. Здесь применяется симпатиче ская магия границ: магиче ская сила возрастает на
физиче ских границах.
Ребенок
–
лиминальное существо: он только что прорвался через
физиче скую границу, чтобы войти в мир, и теперь проходит еще через одну границу – на этот раз
своего родного дома. Чтобы запеленать ребенка, свекровь не берет новую материю – она берет
портянку, принадлежащую отцу ребенка. Иными словами, ребенку дают вступить в контакт с
одеждой, принадлежащей его семье, что символиче ски делает его частью семьи. Более того,
иногда в этих ситуациях совершались действия, которые были призваны «гендеризовать»
ребенка: у
девочек пуповину перерезали с помощью веретена, а у
мальчиков – с помощью топора
или другого орудия, ассоциировавшегося с мужскими занятиями [Баранов 2005b: 406]. Свекровь
не предлагает неве стке интерпретации для понимания логики совершаемого, так же как мы,
желая знать, как использовать какое-нибудь приспособление, не пытаемся разобраться в его
конструкции: нам достаточно знать, как им пользоваться. Передается обычно именно умение,
навык, но не принципы, лежащие в основе его работы.
Следующая история показывает, как велика была роль свекрови в проце ссе передачи
традиции даже в советское время, когда государство выполняло некоторые из традиционных
лечебных практик силами специально обученного медицинского персонала. Женщина 1931 года
рождения, которая рожала после войны, научилась от своей свекрови лечебной магии, не смотря
на то что роды у
нее принимала медичка, получившая советское медицинское образование.
Сначала она вспомнила «слова», которые надо сказать, когда моешь ребенка, потом рассказала,
как ее свекровь купала новорожденного:
– А
в от чтоб спокойный был ребенок?
– Спокойный был, так надо мыть... м оют, первый день как из больницы привезут
– сразу моют в байне. Моют и говорят, меня тоже Анна Яковл евна научила: я тебя
мою, бабушка Соломанья [103] , как Исуса Христа, рабу Божью, например, Нелиньку, на
сон, на покой, на рост, на доброё здоровьё, тьфу, аминь, во веки веков. Три раза надо
проговорить. Мою и, когды уж вымою, обкатываю, когды уж... обкатываешь, на
посл еднее, на самое . Три раза этак обкачу и это проговорю всех детей, у меня
спокойны были дети.
– Это вы сами делали? Вам никто не помогал?
– Сама, меня Анна Яковл евна научила, старушка...
– А
в ы еще и кому-то мыли?
– Ну, ходила...
– То есть к вам обращаются?
– Угу. А
топерь никто не рожаат. Эти слова как выучила, запомнила, так все и
знаю.
– А
в от когда дома рожают – в от вы рожали ж одного...
– Ну... я не од... да, Володю-то дома одного я рожала...
– А
кто принимал?
– А
м едичка была у нас.
– А
в от он родится мал енький, и что? Как его моют или что?
– Сразу моют, бабушка мыла, свекровка, сразу намыла.
– А
в о что заворачивают?
– А
просто занаверты, были приготовл ены у меня тут пел енки. Раньше я вот
ребят ростила, так у меня не было этих бел еньких да хороших пел еночек, всяких юбок
мама настригла, свекровушка, своих старых, стареньких, эти мягоньки старенькие,
эти сорочки у ей были холщовые домотканые... (д. Мосеево, Вашкинский район,
Вологодская область, 10 июля 2002 г., ФА, Vash10-22)
В подобных историях речь идет об авторитете, которым обладали свекрови благодаря
знанию лечебной магии, а также о соответствующей компетенции, которую приобретали
младшие поколения. Рассказчица отмечает, что она мыла детей и для других семей. Советская
официальная медицина использовалась параллельно с традиционными практиками.
Конечно, некоторые замужние женщины не становились матерями, обычно из-за бе сплодия,
своего или супруга. Бе сплодие традиционно считалось знаком не счастной судьбы семьи,
результатом порчи или родового проклятья. Были специалисты-целители, которые брались за
такие случаи. Чего нет в кре стьянских представлениях о материнстве и детстве, так это
представления о «святости» материнства и особой ценности детей: подобные представления
появляются лишь в советском дискурсе материнства [Юшкова 1937: 28]. Смерть младенцев
переживалась как горе, но не как трагедия. Смерть ребенка была предпочтительней его
страданий, и е сли младенец не выживал, считалось, что у
него было недостаточно сил [Ransel
2000: 183 – 195]. Первый заговор, который мы приводим ниже, был сообщен женщиной 1908
года рождения; второй – женщиной 1936 года рождения. Их готовность принять смерть ребенка
ввиду его страданий и готовность облегчить приближение смерти сложились на основе
представлений о том, что срок жизни определяется силами, находящимися за пределами
человече ского контроля:
С кладбища пе сочком посыпят ребеночка, как болеет, скажут:
Мати моя,
мать сырая земля,
здоровья давай
и<ль> себе забирай. (Ж., 1908 г.р., д. Шардонемь, Пинежский район, Архангельская
область, 19 июля 1984 г., Pin20-29)
Если бол еет, ревит, клали ребенка на стол и разрывали полотно над ним на две
части – «овет давали»: «Как будешь жить, пел ену повешу на крест, а умрешь, дак
закрою». (Ж., 1936 г.р., д. Кротово, Пинежский район, Архангельская область, Pin20-
47)
Пелена
–
ткань, благодарственный дар, который в Архангельской области связывается с
обетными крестами. Во многих деревнях е сть ме ста, в которых люди обычно ставят такие
кре сты, на краю деревни или в ле су. Они и в наши дни ставятся там по обету: в критиче ской
ситуации человек дает обещание, что е сли все обойдется благополучно, то он воздвигнет кре ст в
знак благодарности. Другие жители деревни тоже ходят к этим кре стам, приносят обеты и
благодарят, принося дары. Эта практика подразумевает особый религиозный контекст: вопросы
жизни и смерти решаются силами иного мира и предполагают Божье участие. Как отмечает
Дэвид Рансэл, слабеньких детей «помещали в особые ме ста, поближе к Богу» [Ransel 2000: 193].
В обоих приведенных случаях, хотя это и не говорится открыто, старшие женщины помогали
матери осознать и принять ситуацию тяжелой болезни и возможной потери ребенка. Подобные
практики, как и другие, касающие ся здоровья ребенка, не были нужны женщинам до того, как
они становились матерями.
Роль свекрови
Как мы уже показали, женщина постигала знания и навыки, связанные со «взрослыми»
женскими компетенциями, в семье мужа. Прежде всего это предполагало усвоение нового
социального статуса и им определяемого мира, нового для вступающей в него женщины. Это
проявлялось через внешнее социальное действие
–
через необходимость подчинения. Как
отмечалось выше, традиции русской кре стьянской свадьбы обязывали молодую жену принять
новые правила – безусловное подчинение мужу и его родителям. Мать молодой увещевает ее в
причитании (записано от женщины 1928 года рождения):
Вышла в чужую-то семеюшку,
Да угаживай,
Да головушку ниже пояса держи,
Чтобы ласкова и свекровушке,
И золовушке, и мужу-то,
И послушна. (д. З убово, Белозерский район, Вологодская область, 19 июля 1997 г., ФА,
Bel2-48)
Свадьба вменяла молодке новый сценарий, связанный с обретаемым ею статусом. Девушкой
она должна была слушаться мать и отца, теперь же, став женой, она должна была подчиняться
старшим в семье мужа и мужу. Ритуальные тексты создавали формат социальных отношений:
они конструировали ту реальность, которую описывали. В данном случае эта реальность
относится к послушанию и подчинению со стороны молодки.
На первой стадии отношений свекрови и молодой неве стки речь идет о формате
безусловного подчинения, как это очевидно из разговора об обычаях семейной жизни, который
произошел в Сямженском районе Вологодской области в 2006 году. В разговоре участвуют
фольклористы и две деревенские женщины (соседки): одна родилась в 1935 году (Лия Ивановна
Г.) , а другая – в 1925 году (Елизавета Павловна Т.):
Л. И.: Да, которая замуж выйдет, так ей выряжаться нельзя...
Е. П.: Она больше не пойдет на гулянку. Это не то, ч то теперь: хвост загнула да
и побежала, мужика оставила. А
раньше не убежишь...
– Что загнула-то?
– Хвост! Вот, не пойдешь – спросишься еще родител ей, матушка да батюшко,
вот родители его были...
– Свекровь?
– Да, свекровь.
– А
как спросишься?
– «Матушка, я схожу туда?» – «Сходи».
Л. И.: Как матушка отпустит
–
(иди), а не отпустит, так не уйдешь. И к
родителям-то своим пойдешь, дак спросись: отпустят ли.
– Чтобы навестить родител ей, нужно было у свекрови спроситься?
– А
как же ...
Е. П.: Всё надо спрашивать – подчиняться...
Л. И.: Отпустят свои родные, так пойдешь на родину, а не отпустят, так дома
останешься.
–
А что, бывало такое, ч то свекровь могла не отпустить с родителями
повидаться?
Е. П.: Дак работы-то полно было, полный двор скота, да обряжаться надо, воду
носить, всё надо – работы в деревне хватало...
– А
к родителям когда вот?..
Л. И.: К родителям больше в воскресенье да в праздники, только по праздникам –
в простой день не убежишь.
Е. П.: У меня мама вот в одной деревне жила, а тоже вот каждый день не
ходила. Как воскресенье – она пойдет, нас <Е. П. с детьми> заберет и поведет: кого
за ручку, кого на руках.
Л. И.: Это при теперешней жизни куда вздумали, туда и побежали, и не
скажутся, уйдут...
Е. П.: Так немного и разводов-то было, какая жизнь <ни есть>, а уж обратно не
придешь к родителям – это позор был.
Л. И.: Да, отдали – хоть тебя в горшке варите, а домой не возвращайся. Отец
скажет, было, свой родитель...
– То есть даже если совсем плохо?..
– Не уходили, все равно жили... (Siam_06.07.13.GudkovaI.V
._1)
В подчинении воле родителей мужа эти женщины видят основу стабильности брака. Они
сравнивают поведенче ские стандарты времен своей молодости с гораздо более свободными
современными стандартами. Их родители также были убеждены в необходимости подобного
подчинения.
Отличная от этой точки зрения позиция задается многими свадебными пе снями и
поговорками, конструирующими точку зрения молодки: в них
называют свекровь «лютой». В
действительности же, как мы заметили во многих интервью со старшими женщинами, их
отношения могли развиваться иначе: свекрови становились наставницами молодых матерей. Тем
не менее противостояние неве сток и свекровей
–
одна из самых популярных тем народных
пе сен. Эта коллизия компенсировалась в ве селых плясовых пе снях, которые давали ме сто
неве сткиному бунту.
Меня свекор-от грозил,
Он и тем, да иным,
Да все сыном-то своим,
Господином-то своим .
Еще свекрова гроза —
Невеликая беда:
Завяжу я в узелок,
Брошу на печь в уголок.
Где узел-от л ежит,
Там и угол-от дрожит,
Потолок дребезжит. [Соболевский 1896: 455 – 456]
Поскольку фольклорный дискурс постулирует первую стадию отношений между свекровью
и неве сткой как безоговорочное подчинение, единственной доступной альтернативой поведения,
предлагаемой тем же самым фольклорным дискурсом, была трансгре ссия, которую допускал и
предполагал праздник. В этой пе сне, которая пелась во время ве сенне-летних хороводов, в
которых принимали участие девки и молодки, говорится о бунте неве стки, уничтожающей
свекровкину «грозу».
Сама пе сня исполнялась публично, на улице: деревенская культура
предполагает подобные трансгре ссии в ситуации праздничного ве селья, что мы уже обсуждали
во введении и глaве 5 (частушки были поздней вариацией дозволенного трансгре ссивного
самовыражения).
С появлением ребенка отношения подчинения и сопротивления трансформируются в
отношения иного типа. Молодая мать стремится к общению со свекровью, ей нужны ее опыт и
знание, и она целенаправленно овладевает техниками, которыми пользуется свекровь. Макс
Вебер определял политику как способность добиться послушания у
других людей,
безотносительно к тому, на чем основано это послушание. Для признания господства, как
считал Вебер, имеется три вида внутренних оправданий, то е сть оснований легитимности
господства.
Во-первых, это авторитет «вечно вчерашнего»: авторитет нравов, о священных
значимостью и привычной ориентацией на их
соблюдение. Во-вторых, это авторитет особого
личного дара, полная личная преданность и личное доверие, вызываемое наличием каче ств
лидера у
какого-то человека. И в-третьих, это господство, о снованное на компетентности,
обоснованной рационально созданными правилами [Weber 1978: 215 – 255]. Если на начальной
стадии брака к подчинению младшую женщину принуждает авторитет традиции, то на стадии
материнства она признает, что ее свекровь и старшие женщины обладают особым даром,
мудростью, и подчиняется их
авторитету добровольно. Это позволяет ей использовать их
мудрость – мудрость тех, кто знает, как работают правила, – для интерпретации происходящего.
vk.com/ethnograph
Страх и контроль
В рассматриваемых отношениях патронажа мудрость старшей женщины заключается в
новых средствах для интерпретации опыта. Она учит младшую видеть и понимать «социальную»
организацию сил иного мира, а постепенно и управлять этими силами. Передавая ей знания о
силах иного мира, старшая женщина учит ее управлять своим страхом
–
но вместе с тем
неве стка неизбежно обретает определенный страх и уважение к авторитету старшей женщины.
Такой авторитет имеет сверхъе сте ственную природу: старшая женщина обе спечивает контакт с
миром сил, она формулирует правила, поскольку достижение соглашения с этими
потусторонними силами является областью ее компетенции. Подобная власть не предполагает
сопротивления: младшая женщина может только слушаться старшую, обращаться к ней за
помощью и верить, что со временем ей передадут «силу». Пока этого не произойдет (то е сть
пока власть,
большина,
находится у
свекрови),
молодая женщина находится под
покровительством старшей.
Конструируются два типа покровительственных отношений:
у старшей женщины е сть метафизиче ские патроны, младшей же покровительствует старшая.
Старшая женщина объясняет младшей, как устроен ее актуальный жизненный мир: она учит
бояться неведомых могучих сил, удерживающих конструкцию природного и сверхприродного
мира, а также испытывать страх перед огромным грузом материнской ответственности. Чтобы
справляться с этим страхом, она обе спечивает неве стку новыми для нее магиче скими
средствами контроля и власти. Например, женщина рассказывает, как ее бабка (свекровь) учила
ее страху и контролю: «Бабка нам говорила: куда ни поедешь, где тебя ни застанет ночью,
каждый кустик ночевать пустит, но попроситься надо. У всего е сть хозяин» (женщина, 1936 г.р.,
д. Кротово, Пинежский район, Архангельская область, 18 июля 1986 г., Pin20-205). То, что все
хозяйство и прилегающая к нему территория контролировались различными духами-хозяевами,
было верованием, которое этнографы приписывали русским деревенским жителям всегда. Мы
же подчеркиваем, что знание того, как строить отношения с хозяевами, не было общим: оно
передавалось на определенном жизненном этапе и имело определенные каналы передачи (в
случае женщин – от свекрови к неве стке).
В приводимом ниже рассказе ритуал «водворения» (представления под покровительство
домового новых жильцов – детей или скота) был вызван страхом. Женщина 1932 года рождения
рассказывает, как ее бабушка, свекровь ее матери, растолковала матери ее ночные страхи: она
объяснила, что они вызваны тем, что она неправильно ведет себя в отношении домового
(доброходушки):
– А
г ов орят, надо как-то доброходушку с собой перевести?
– А, да, говорили. Выходили на этот – на двор...
– В старом доме?
–
В этом
–
как сюды перешли, дак в этот, в этом доме, да, ходили, просили
доброходушка, ч тобы место дал.
– А
как это говорится?
– Хм... ...Батюшка-доброходушка, матушка-доброходница, примите нас в ваше
место в новый дом. Как скотину во дворе, тоже, приведешь животинку, дак:
«Батюшка-доброходушка, матушка-доброходница, примите мою животинку, дайте
ей место, ч тобы было не тесно, пойте, кормите сыто, гладьте гладко, стелите
мягко» – это скотину, не нам, скотине это. А
сам их-то ведь как – попросишь, ч тобы в
новом доме жилось добро, да и все .
– А
в от когда из старого дома уходишь, не надо с собой его звать?
– Надо, ч то «пойдем с нами».
– Когда в новый дом идешь, да?
– Да: «Батюшка-доброходушка, пойдем с нами, и ты, матушка-доброходница».
Из того дома пойдешь и попросишь, ч то «пойдемте с нами».
– А
в этот дом когда приходишь?
– А
в этот дом приходишь, вот и просишь: «Батюшка-доброходушка» – в идно,
другой в этом доме.
– Другой?
– Да. «Примите нас в новое место». Из старого-то приходишь в новое ведь уж.
– Так вы же своего приводите?
–
Так своего, дак все равно, все равно попросишь того, ч тобы шел, а здесь
попросишь, видно, ч тобы принял.
– А
в от когда тел енок рождается?
– Тоже водворяешь эдак.
– Тоже просишь?
–
Да, тоже просишь: «Батюшка-доброходушка, матушка-доброходница,
примите новорожденного, дайте ему место».
– Так а доброходушка – он у каждого человека?
– Я не видала, не знаю. Как не у каждого? Конечно у каждого.
– У каждого свой?
– У каждого свой.
– А
как, он батюшка всегда, или у женщины матушка, а у мужчины – батюшка?
– Все равно, что у женщины, что у мужчины, все равно просишь: «Батюшка-
доброходушка, матушка-доброходница»
–
видно, два. Кто его знает, чего есть, а
пословица такая, кто знает, неизвестно чего...
– А
невеста когда шла в другой дом, тоже надо было проситься?
– Да, тоже надо было просить... Мамка у меня – я родилась в Сидорове, она из
Сидорова родом, Голузинский сельсовет – в от она... в сё рассказывала: вот, говорит,
и сплю, я у ее, у груди на постел е-то, вот, говорит, через меня, ко мне, говорит,
улёгсё кто-то и через меня, говорит, тебя и тянет. А
рука-то, говорит, тяжелая. Я,
говорит, испугалась, вскочила, говорит, заревела. Ну вот, а была у отца-то мать, ну,
бабушка моя, вот и учуяла, ч то она ревит... Лампу, говорит, добыла и спрашивает...
Я, говорит, и сказала: «Матушка»
–
ведь звали матушкой раньше
–
«матушка»,
говорит. Она и спрашивает: «Чего ревишь-то?» А
она говорит: «Матушка, кто-то ко
мне, – г ов орит, – л е г, так через меня, – г ов орит, – руку (тяжелая, тяжелая рука), –
г ов орит, – Раиску-то и тянет». Меня-то. Ну вот. Она и говорит: «А ты, – г ов орит, –
девка, приехала, так водворила ее? Ведь не водворила». Так вот ходила на второй
день утром водворять меня.
– То есть вас тоже надо было – ребенка...
–
Да, да, да, меня и ходила она водворять. Ведь как водворила, так никто не
приходил. Вот, видно, надо было водворить. Родилась я в Сидорове, дак. Оттуда
привезли, и не водворила, видно.
– А
е му не понравилось, да?
– И ему, видно, не понравилось, ч то я не водворённая. Вот видишь, видно, есть
какая-то сила, чего-то. Ну, зато я вот у мамки-то слыхала не один раз.
– И вы тоже своих водворяли?
– Водворяла, как не водворяла? Как уж раз раньше было эдак дак...
– То есть нужно было с ребенком пойти в хл ев или на сарай?
– Нет, пошто? И без ребенка можно ведь.
– Надо было на сарай выйти или в хл ев?
– На сарай.
– И сказать: батюшка-доброходушка, прими?
–
Да, эдак же . (д. Монастырская, Сямженский район, Вологодская область, 11
июля 2006 г., Siam20-151)
Таким образом, старшие женщины обладают особым символиче ским капиталом: с одной
стороны, способностью причинять вред магиче скими средствами (непроизвольный
–
посредством «мыслей» – и намеренный, как мы покажем в следующей главе), с другой стороны
–
способностью с помощью магиче ских практик защищать свою семью. Только готовая к
открытому действию женщина, явно признающая себя сильным актором, действующим в мире
людей и мире сил, понимающим принципы связи между ними, может производить
перформативные речевые акты: проклятья, заговоры или благословения.
То, что именно страх является главным аргументом, мотивирующим женщину к
взаимодействию с миром сил, стало мне (СА) понятно, когда в 1984 году в фольклорной
экспедиции на Пинегу мои информантки (восьмиде сятилетняя мать и ее пятиде сятилетняя
дочь) поняли в ходе бе седы, что я замужем. До момента обсуждения этого факта моей жизни ни
слова не было произне сено о магии. Но как только они узнали, что я «молодка», они выдворили
моего коллегу-студента и сообщили мне большое количе ство сведений касательно магиче ской
защиты и лечения младенцев. Чтобы ребенка не сглазили, когда ты выходишь из дома, положи
ножницы под его подушку; не вешай пеленки сушиться на ветру (как они маются ветром, так и
дите будет маяться); брось серебряную монетку в ручей, зачерпни там воды и потри больное
ме сто, чтоб не болело, и т.д. Они объяснили свое желание научить меня тем, что мне нужно
быть готовой к материнству, и советовали никому не передавать этих знаний. Я не послушалась:
в тот же вечер я расшифровала свои записи с пленки и, чувствуя бе спокойство от того, что
нарушаю обещание, тем не менее положила тексты в общую стопку материалов, которые
записала группа. Вечером я себя неважно чувствовала, но на следующий день, как обычно, м ы
отправились в соседнюю деревню на интервью. Одна из вчерашних моих собе седниц (дочь)
появилась, чтобы встретить нас, и вме сто приветствия спросила меня: «Ну что, заболела вчера?»
Таков был мой опыт включения в женскую иерархию власти: позиция подчинения
обе спечивается страхом, вызванным незнанием механизмов магиче ского контроля.
Знание держится в секрете, строго контролируется и не распространяется публично.
Наделение таким знанием является привилегией, как рассказывала нам женщина 1940 года
рождения:
Ну, например, у меня бабушка заговаривала чирьи. Это приехал мой двоюродный
брат с Шубача, он л ежал, наверное, всю ночь на холодной земл е
–
трактор
ремонтировал. Весь покрылся нарывами. Бабка, ну как-то вот так, она встала под
матицу, середняя половица, и под матицу, ну как-то так, ч тоб посередине было.
Пальцем поводила, нажимала, чего-то шептала, пл евала через л евое пл ечо. И все .
Наутро он встал, здоровый, как... как будто вообще ничего не было. Чистое тело. А
потом я сказала: «Бабушка, скажи, я ж посл едний ребенок»,
–
а передается
посл еднему ребенку этот секрет. Она и грит: «Ты пустая дура. Я, – грит, – тебе не
скажу, ты все равно всем расскажешь, это будет без толку». Вот так. Так это
умерло... «А это, – грит, – надо держать в секрете только лишь». Так что она мне не
сказала. (д. Мянда, Вашкинский район, Вологодская область, 13 июля 2002 г., ФА,
Vash20-123).
Именно обладание символиче скими ре сурсами позволяет старшим оценивать младших с
точки зрения морали: они передают знания по своему усмотрению, ограничивая в нем
недостойных. Посредством сплетен большухи осуществляют свой контроль над сообществом и
задают принципы оценки. Старухи (матери матерей, о свобожденные от большины) сидят на
завалинках, держат в поле зрения всю деревню и сообщают матерям, а те карают своих детей
(обычно ограничением свободы), или требуют, чтобы соседки разобрались со своими младшими.
Если дело касается плохого поведения женатого мужчины, то матриархи обращаются к его отцу
посредством своих большаков.
Такого рода социально-матриархальный контролирующий механизм сохраняется в деревне
до наших дней. Советские поколения сохранили традиционные формы отношений в своей
повседневной жизни: старшие женщины имеют право и возможность наставлять и поучать
любого ребенка или молодого человека (не только своих внуков). Попытки младших женщин
оспаривать их
суждение небезопасны из-за сверхъе сте ственной природы авторитета, которым те
обладают.
Глава 7
Магия, контроль и социальные роли
Практики, связанные с рождением и уходом за ребенком, рассмотренные в предыдущей
главе, были женскими по определению. До революции женщины преобладали и в других
лечебных практиках: вправляли кости, о станавливали кровь, занимались траволечением.
Практикуя разные способы лечения, все они использовали заговоры. Эти знахарки, или бабки,
были немолодыми женщинами, часто вдовами; oни сознательно изучали и передавали свое
реме сло, которым добывали себе средства к существованию. Заработки их
были невелики:
обычно пациенты расплачивались с ними натурой – молоком, маслом, полотном и т.д. [Glickman
1991: 154 – 155, 157]. В советское время власти пытались отучить население от услуг знахарок,
но истребить этот институт не удалось.
Другой тип магии в России историче ски ассоциировался не только с женщинами, но и с
мужчинами. В русской традиции такая магия называется порчей, а в антропологиче ской
литературе ее обычно определяют как колдовство или ведовство. Антропологи, работающие в
Африке или Новой Гвинее, разделяют эти два понятия [Stewart, Strathern 2004: 6; Turner 1967:
119], в России они часто смешиваются [Ryan 1999: 69]. В соответствии с представлениями,
зафиксированными в России, и колдуны, и ведьмы используют сверхъе сте ственную силу
непосредственно для нане сения вреда; часто говорят, что они это делают, чтобы усилить свое
могущество или потому, что «не могут без этого». Они также могут использовать свою силу
опосредованно, используя заговоры, веще ства или ритуалы для осуществления вредоносной
магии; про них
говорят, что они могут летать и изменять свой облик. Суждение о намеренности
или ненамеренности магиче ского воздействия зависит от ме стных традиций и/или конкретного
случая.
В русской этнографии и рукописных источниках начиная с XVII века и до настоящих дней
для обозначения носителя вредоносной магии чаще всего используется термин «колдун» для
мужчин и «колдунья» или «ведьма» для женщин. О некоторых колдунах говорят, что они за плату
оказывают такие услуги, как любовный приворот, поиск пропавшей скотины и снятие порчи (то
е сть лечение); в таких случаях их
чаще называют «знахарями» или «знахарками», а не
«колдунами». О других, которых подозревают в колдовстве и боятся, рассказывают, что они
держат свое знание в секрете [Ryan 1999: 78]. Такая женщина может и не знать, что за спиной ее
называют ведьмой; в других случаях, напротив, подозреваемая в колдовстве может извлекать
выгоду из своей репутации и оказывать соответствующие услуги.
Информация о том, кого чаще считают колдуном – женщин или мужчин, – противоречива,
однако общее мнение относительно России сводится к тому, что, в отличие от Запада, и
мужчины, и женщины считались способными к нане сению вреда посредством магии[104].
Основываясь на сведениях о случаях привлечения за магию к судебной ответственности в
России XVI – XVIII веков, Валери Кивелсон отмечает, что гендер являлся менее существенным
фактором, чем социальный статус: хотя 75 % обвиняемых были мужчинами, именно их
лиминальный статус
–
бродяги, чужаки и смутьяны
–
был более вероятной причиной для
подозрений в колдовстве [Kivelson 2003: 617 – 620]. Согласно источникам XIX – начала XX века,
которые цитирует Роз Гликман, среди профе ссиональных колдунов преобладали мужчины,
однако подозревались в колдовстве мужчины и женщины в более или менее равной пропорции
[Glickman 1991: 151]. По данным, имеющимся о России и Украине, которые изучала Кристина
Воробец, в период с 1861 по 1917 год более 70 % обвиняемых в колдовстве были женщинами,
равно как и жертвами колдовства преимущественно оказывались женщины [Worobec 1995: 168].
Ольга Христофорова указывает на географиче ское разделение традиции: на Русском Севере
мужчины считались главными носителями магиче ских знаний, а на юге эти способности чаще
приписывались женщинам [Христофорова 2010: 125]. Вильям Райан отмечает, что церковные
источники имеют тенденцию представлять колдуньей именно женщину, так как по
христианской традиции женщина связана с дьяволом; эта связь явлена и в текстах, и в
изображениях. Представление о том, что колдовством занимались преимущественно женщины,
могло сложиться и под влиянием Польши и Германии [Ryan 1999: 79, 91]. Райан считает, что в
русской культуре наблюдается смешение образа «колдуний, которые занимаются практиче ской
магией, с вредоносными женскими демонами из мифов и фольклора», типа Бабы Яги [Там же:
79].
В современной российской культуре дискурс колдовства феминизировался под влиянием
культурных и историче ских изменений. Ве сьма вероятно, что на него до некоторой степени
повлияли западные представления: наши информанты рассказывали истории о колдунах обоего
пола, но чаще упоминали женщин. Среди тех, кто лечит, наши информанты также чаще
называли женщин[105].
Мы считаем, что причиной этому историче ские изменения,
произошедшие в ХХ веке: уменьшение мужского населения деревни, тенденция приписывать
женщинам роль хранительниц традиций, советские кампании по борьбе с кустарями (среди
которых чаще всего и были мужчины, занимающие ся магиче скими практиками), а также
кампании по борьбе с предрассудками и суевериями, которые в неравной степени затронули
мужчин и женщин.
Если практиковать магию могут и мужчины, и женщины, то разговоры о магии относятся к
женскому дискурсу по преимуществу. Мужчины, конечно, тоже иногда рассказывают истории о
болезни, вызванной вредоносной магией, но для женщин магиче ские причины болезней и члены
сообщества, которые причиняют вред или избавляют от него, являются излюбленной темой
разговоров и пере судов. Ольга Христофорова объясняет это тем, что мужчины имеют другие
социально приемлемые способы выражения агре ссии [Христофорова 2010: 128].
Мы же
связываем этот факт с особым отношением женщин к сверхчувственному миру (миру мертвых и
миру духов-хозяев, а также и религиозному миру) и их
сугубой ответственностью за здоровье и
благополучие семьи.
Более того, интере с старших женщин к дискурсу колдовства связан с той особой ролью,
которую контроль над сверхчувственным играет в установлении и поддержании семейного и
социального порядка. Это – дискурс социального контроля. Мы постараемся показать в этой
главе, что конструируемые посредством него отношения артикулируют конфликт, вызванный
социальным дисбалансом или трансгре ссией. Сам дискурс, под которым мы подразумеваем как
магиче ские тексты, так и разговоры о вреде, причиненном посредством магии, не только
описывает эти отношения, но и создает их: это – перформативные речевые действия. Не все
члены сообщества используют этот инструмент символиче ской власти, но для тех, кто это
делает, дискурс колдовства – главный способ артикуляции социальных ценностей, в частности
ценности социального равенства и социальной однородности.
В основу первой части главы легли записи, которые были сделаны Лорой Олсон в одном из
сел Рязанской области, в книге мы называем его с . Красное. Лора Олсон неоднократно там
бывала, и ее опыт посещения одного села не сколько раз позволяет сконцентрировать внимание
на социальных взаимодействиях в конкретном сообществе. Также мы использовали полевые
записи и наблюдения, сделанные Светланой Адоньевой и ее коллегами в Вологодской и
Архангельской областях с 1986 по 2009 год[106].
Вера в колдовство и магию широко распространена в постсоветской России как в городе,
так и в деревне[107]. Эта вера связана с возрождением интере са к сверхъе сте ственному в целом.
С утратой советских ценностей, м ногие люди искали новые источники моральных и духовных
ценностей: для жизни требовались новые ценностные основания. Эта нужда вызвала появление
религиозных сект, распространение альтернативных образов жизни (кришнаиты, йога), а также
возрождение и публичное признание лечения гипнозом [Ramet 1993; Borenstein 1999; Knox 2005].
Министерство здравоохранения РФ вынуждено было озаботиться установлением процедуры
лицензирования шаманов, знахарей и экстрасенсов [Knox 2005: 89]. Но для наших деревенских
собе седников постсоветский расцвет знахарства означал лишь облегчение доступа к магии.
Традиционные деревенские магиче ские практики сохранялись и в советское время, не смотря на
антирелигиозную пропаганду, которая пыталась искоренить суеверия и предрассудки. Описания
магиче ских представлений и практик XIX века ненамного отличаются от сходных материалов
конца ХХ – начала ХХI века. По всей видимости, именно потаенность дискурса колдовства, а
также его те сная связь с исконными убеждениями и социальными структурами являются
причиной его непрерывности.
Из-за официальной советской установки, по которой деревенские суеверия уже искоренены
или вот-вот отойдут в прошлое, заговоры, собранные в советское время, не публиковались
вплоть до 1991 года. Только с этого времени стали появляться публикации, посвященные
современным полевым исследованиям заговоров и заклинаний[108].
Тем не менее многие
исследования, как российские, так и зарубежные, о сновываясь на фольклорных нарративах
(быличках, или меморатах и фабулатах) о колдовстве и заговорах, фокусируются или на
описании верований, или на анализе поэтики заговоров.
Нас же магиче ская практика
интере сует как социальный феномен. В основе нашего исследования лежат многочисленные
интервью с людьми, жизненные решения которых в значительной степени определялись
магиче скими представлениями, а также с людьми, которые имеют репутацию колдунов или
знахарей.
Мы хотим проследить те стратегии, посредством которых дискурс колдовства
формирует социальные отношения.
Власть, знание и трансгрессия
В предыдущей главе мы говорили о сглазе как о способе взаимодействия со страхом перед
неизве стным, а также как о дискурсе, легитимизирующем авторитет старших женщин как
посредников между миром людей и миром сил. При этом действие сглаза приписывается
зависти: или сам говорящий испытывает зависть, или предполагает, что другие испытывают это
чувство. Дискурс колдовства тоже определен страхом: он вызван страхом тех, кто не имеет
власти, и направлен на легитимацию тех, кто, как считается, обладает ею (колдуны, знахари), и
на усиление тех, кто «знает» обо всем этом. Он также связан с завистью, однако как причина
порчи зависть указывается редко; порча скорее представляет собой символиче ское выражение
идеи власти над другими людьми[109]. Такой контроль мог практиковаться не только из-за
зависти, которую испытывали участники обсуждения к подозреваемому в колдовстве, но и в
каче стве наказания за трансгре ссивное поведение. Властью обладал не только предполагаемый
колдун, но и тот, кто подозревал и распространял об этом слухи. Пере суды сами по себе могли
быть источником власти
–
не власти контроля, но власти влияния. Все эти роли
–
знахарь,
колдун, распространитель слухов – часто исполнялись старшими женщинами.
В русском языке слова, которые используются для описания магиче ской практики,
предполагают наличие особенной силы. Люди определяют колдунов и знахарей как тех, кто
«знает». Глагол «знать» обычно используется с дополнением: знать что или знать о чем; когда
же он используется без дополнения, то предполагается, что речь идет о магиче ском знании, о
знании как способности. Это знание может передаваться от человека к человеку, его держат в
тайне из-за скрытого в нем ре сурса и его трансгре ссивности. То, что это знание опасно для
других, тоже имеет определенное речевое оформление: фразой «тебе сильно поделали»
сообщают «испорченному» о том, что ему нане сен магиче ский вред. Говорящий использует
переходный глагол делать с личным ме стоимением, указывающим на адресата речи, в позиции
косвенного дополнения и с нулевым прямым дополнением, обычно предполагающимся: делать
тебе (что). Диалектные выражения, например «присадить килу», означают такое повреждение
тела, при котором человек может болеть практиче ски любой болезнью (кроме травм):
расстройством внутренних органов, кожными инфекциями, инфекциями ре спираторной
системы – практиче ски всеми недугами. Выражения, которые используются, чтобы говорить о
колдунах, предполагают, что они обладают и властью контроля, которая поражает волю и тело
других, и властью как способностью (сверхъе сте ственными знаниями и силой).
Представление о том, что это знание может передаваться по наследству, подчеркивает его
немотивированную природу. Наша основная собе седница в селе Красном, Валентина Сергеевна
Г., 1925 года рождения), говорила: «Ее мать – Настя – была колдунья; это значит, что она <дочь>
знает; и Петька, что навоз возит, его жена Томка, она знает. Две се стры, обе колдуньи.
Молодые»[110].
Сам факт родства с подозреваемыми в колдовстве считается достаточным
основанием для того, чтобы человека считали колдуном. Традиционный сюжет о колдовстве
включает в себя мотив передачи магиче ской силы по родству или свойству.
Люди также могут намеренно стараться получить знания от изве стного, не связанного с
ними родственными узами колдуна.
Валентина Сергеевна рассказывает, от кого колдунья
Татьяна получила свои знания: колдун Дикой решил передать знания Татьяне, которая не была
его родственницей. Валентина считает Татьяну особенно «сильной», потому что та получила
свои знания из многих источников:
Она от матери взяла. От тетки взяла, от своёй, от матерны сестры. Она уже
знает, и он (колдун) знает, и он ее и звал . Пущай только Татьяна ко мне <ходит уколы
делать>. И она еще взяла у Дикого. Знаешь сколько. Все знает на свете. (3 декабря
2004 г.)
Потом в разговоре Валентина пере сказала эту же историю и добавила свою реакцию:
«Учила и мать, и тетка, и Дикой. И я ее боюсь».
Иваниц и другие ученые отмечают, что добровольные, «ученые» колдуны считаются более
могущественными, чем те, кто получил магиче ские способности по родству [Ivanits 1989: 95;
Христофорова 2008: 366—370].
С другой стороны, колдовские способности могут передаваться колдунами людям, ничего
не подозревающим. В этом случае знание не является желанным и может приве сти к болезни,
е сли получивший знание не знает, как его использовать, или не хочет этого делать[111]:
– А
как они передают знание?
–
А передают они как? Вот счас попросят у тебя, скажут, ой, дай-ка мне
попить. Ты ему дашь кружку, она попила и тебе отдаст. Все колдовства отдала тебе.
– А
как я могу управлять своим знанием?
– А
будешь управлять тогда. Тебя научат. А
не будешь, будешь бол еть. (3 декабря
2004 г.)
В этом культурном сюжете магиче ское знание представлено как власть: особая
компетенция дает ее обладателю возможность контролировать других. Трансгре ссивным и
тайным знанием считается не только колдовство: тех, кто владеет каким-то другим особым
умением или знанием, также часто подозревают в колдовстве.
В источниках XIX века
деревенские жители, которые занимались каким-то реме слом (мельники, кузнецы, коновалы),
часто имели репутацию колдунов, поскольку владели знаниями, неведомыми другим. Ольга
Христофорова пишет: «Реконструированная смысловая цепочка могла бы выглядеть так:
Ответственность, с которой справляется специалист + опыт – > особые умения = власть над
вещами = магиче ская сила = власть над персонажами низшей мифологии = власть над
природными стихиями = власть над животными – > власть над людьми» [Христофорова 2008:
373]. Ниже мы обсудим не сколько примеров, из которых видно, что деревенские женщины,
подозреваемые в колдовстве, обладали особыми компетенциями: одна из них
была религиозна и
сведуща в церковных молитвенных правилах, другая заведовала машинно-тракторной станцией,
а третья была знахаркой (а также «попрошайкой»).
Подозреваемые в колдовстве обычно отклоняются от средней нормы: их
статус либо выше,
либо ниже.
У них
чего-то больше, чем у
других, и тогда они подозреваемы в чувстве
превосходства; либо у
них
чего-то меньше, чем у
других, – и тогда они подозреваемы в чувстве
зависти. (За этим скрывается императив: «не превозноситься и не завидовать».) Часто они
занимают положение изгоев, которые, как предполагается, завидуют добропорядочным членам
сообщества. Поскольку подозрение в колдовстве может вредить репутации (такого человека
будут стараться избегать), сплетни и слухи о колдовстве принуждают к конформному поведению.
Каждый член сообщества будет придирчиво оценивать свое собственное поведение, чтобы
убедиться: то, что он/она делает, не выглядит как колдовство и не рождает подозрений
[Адоньева 2004: 98].
Исследователи, занимающие ся экономикой кре стьянских сообществ, предложили свое
объяснение такому порядку вещей [Христофорова 2010]. Согласно объяснению Джеймса Скотта,
кре стьяне, живущие на границе прожиточного минимума, обычно стремятся обе спечить
экономиче скую безопасность, иногда делая это даже в ущерб продуктивности хозяйства.
Моральной основой для такой организации жизни был принцип справедливости: всем
приходилось трудиться сообща и не забывать никого из членов сообщества, даже е сли это вело к
меньшей автономии и к уменьшению возможностей для развития [Scott 1976: 5].
Основополагающей была идея ограниченного материального блага: люди считали, что е сли кто-
то что-то стяжал, о стальные нечто утратили [Foster 1965]. Крестьяне считали также, что е сли
кого-то исключить, то группе будет хуже: зависть отвергнутого может причинить гораздо
больший ущерб, и та часть общественного блага, которую они сохранят благодаря его
исключению из группы, не сможет его возме стить [Христофорова 2010: 119]. Пере суды и
зависть
–
а также и вера в колдовство
–
функционировали в каче стве «механизма
перераспределения», который обе спечивал кре стьян прожиточным минимумом [Scott 1976: 5;
Христофорова 2010: 119].
Мы хотим дополнить это экономиче ское толкование. Крестьяне ХХ века, как мы знаем, не
всегда жили в условиях минимального уровня потребления, и тем не менее этот дискурс
продолжал оставаться актуальным. Возможно, когда-то вера в колдовство имела под собой
экономиче ские основания, но теперь конструкции «иметь» или «не иметь» уже не описывают
адекватно те механизмы, согласно которым действует подозрение в колдовстве. Напротив, м ы бы
охарактеризовали разговоры о колдовстве как одну из дискурсивных стратегий, которыми
выражаются и формируются властные отношения в сообществе.
Телесная и пространственная метафоры подозрения
Большинство разговоров о колдовстве содержат в себе истории о подозрении. Логика
подозрения выглядит следующим образом: что-то идет не так в жизни человека, и тогда он или
она приписывает негативное положение дел социальному конфликту.
Дискурс толкует
рационально объяснимые связи между событиями (у меня болит живот, значит, я съел какую-то
плохую еду) как изменение отношений между людьми (у меня болит живот, значит, кто-то меня
«испортил»). Социальное равнове сие утрачено, что и символизируется посредством теле сных и
пространственных метафор.
Колдовство нарушает социально детерминированные границы личного пространства и
личной неприкосновенности. Валентина, например, рассказывала об «испорченном» мыле.
Мыло – это что-то, что вступает в контакт с телом непосредственно. Колдун пользуется тем, что
этот предмет не вызывает подозрений, необходим и гарантирует теле сный контакт, и превращает
объект в его же противоположность: объект приносит вред, а не пользу; вме сто того чтобы
очищать тело от чего-то плохого и грязного, он это плохое приносит.
В другом рассказе «испорчен» напиток, то е сть нечто, что человек помещает внутрь своего
тела. Своей способностью колдун лишает способности других (в приводимом ниже рассказе –
сексуальной потенции). Обратим внимание на то, что лечение происходит тем же способом, что
и нане сение порчи:
Я вышла взамуж. И кряду самоходкой привели, стол накрыли, всех пригласили
своих сродственников, не моих, а ихних. И сидели. И одна тетушка – м ам аша только к
корове ушла, – и она забрала бутылку и на сени сошла. Чё йона пошёптала там? Чё
йона знала? Принесла по стопочке вина. И вот: «Выпейте, хоть помал енечку-то да
выпейте, да выпейте». Мы и выпили. А
л егли спать, дак, это совестно сказать...
Легли спать. У него – не стоит, у меня – ж ив от болит. Терпеть (не могу), болит, дак
резота, так резота, дак спаси, Господи. А
у него никак не стоит. Надо сделать, а не
может ничего сделать.
– Испортили то есть?
– Испортили.
– А
кто испортил?
– Бабушка – тётушка.
– А
з ачем?
– Ну, вот, если которая знает, не может стерпеть, видишь. Что ей заставило
сделать? Вот и мучалися эдак. Совестно сказать, да кому я скажу-то.
– А
снять это можно как-то?
– А?
– Как-то можно выл ечиться?
– К бабушке я ходила.
– К бабушке?
– Да.
– А
ч то она делала?
–
Эта тоже на вино чё-то наговаривала.
(Женщина, 1912 г.р., д.
Зубово,
Белозерский район, Вологодская область, 19 июля 1997 г., ФА, Bel20а-3)
Пища, питье, одежда и предметы гигиены используются как средства для нане сения порчи.
Они всегда присутствуют в доме и относятся к объектам индивидуального пользования.
Трансгре ссия колдуна состоит в нарушении границ приватного пространства, строго
соблюдаемых сообществом. Напомним, что в деревне существует сложная система правил,
регулирующих то, кому и при каких обстоятельствах разрешается входить в дом незваным, а
также ритуалов, которые перед этим должны быть исполнены.
Даже границы двора
(обозначенные забором с калиткой) не пере секаются соседом, не принадлежащим к группе
«своих».
Мы часто становились свидетелями бе сед, которые происходили через такую
«границу».
Деревенские женщины Русского Севера иногда используют специальную сигнальную
систему, чтобы заявить, что они «не принимают». К двери прислоняется палка – сторожок, что
означает: хозяев нет дома. При этом женщина иногда может находиться в доме. Нам объяснили,
что пожилые женщины «любят закрываться»: они символиче ски регулируют свою открытость к
коммуникации при помощи палки, прислоненной к двери с внешней стороны.
Любые неожиданные изменения в приватном пространстве хозяйки – во дворе, хлеву или
дома
–
могут интерпретироваться как не санкционированное, а следовательно, опасное
проникновение. Так, например, жительница одной из деревень Вологодской области рассказала
нам: когда у
нее заболела нога, она стала искать в доме, проверять, что не так. Она нашла
щепочку, воткнутую между бревнами, и пришла к заключению, что кто-то ее испортил. Другая
женщина, 1956 года рождения (то е сть четвертое поколение), рассказывала:
Они мне принесли колдованой соли пуд. Я нашла под крыльцом, у себя. Под сенями.
Пять крестов на меня было закопано. Под сенями я всё нашла. Господь мне всё
подсказал.
«Ищи!
–
говорит.
–
Ищи».
Я всё нашла.
Церковные кирпичи были
принесены. (Ваш20а-1)
Женщина нашла множе ство подозрительных предметов под своим крыльцом. Если в
пространстве, принадлежащем хозяйке, что-то изменилось без ее участия, значит, кто-то вторгся
в него без разрешения и вел себя там как хозяин, наводил свой порядок [Адоньева 2004: 87].
– Раньше тоже было людей всяких, то на дворах что-нибудь наделают. Ну, люди,
другие, старые-то, которые уж раньше-то там старые были, знали и ко скоту, и вот
там мало ли, другие есть... Вот у нас у самих было, там дома, в Мегре, девять коров у
нас папаша обменял, все было не доили. Не доили, лягалися. Потом нарвался уж на
корову, дак... Потом стали двор перебирать, а было во дворе какие-то заколочены
скобы. Вот это мешало. Ну вот, потом, мужчина у нас было лошадей держал, все
скот падал, коров держали, падал все скот. Ну, а потом ему сказали, ч то это, ты
вычисти все во дворе, все дотла, все, весь навоз вывези. Он стал вывозить там навоз,
дак всякого костья, всего было на дворе. Вот он вычистил все на дворе, все это
костье, все зарыл в яму, и потом... скотину завел, и потом не стала падать скотина.
– А
скобы где были?
–
Скобы-от были как-то во дворе над этим, над хл евом были заделаны.
Спрятаны. Кто так сделал? Дак это ли, чего ли... Потом это, тоже мы перебрали,
дак вынули эти скобы. Потом нарвались на корову на хорошую. Тоже было всяких
людей-то. (Женщина, 1925 г.р., Белозерский район, Вологодская область, 15 июля
1995 г., ФА, Bel20a-62)
Устройство бревенчатых домов предполагало использование специальных скоб, которые
закреплялись в стене, но рассказчица обнаруживает их
либо закрепленными каким-то иным
образом, либо в неположенном ме сте. Как это часто случается, в рассказе она переключается со
своей истории на похожую историю о других; в такой речевой практике факт того, что обе
истории имеют общий культурный сюжет, подтверждает вывод, который делает рассказчица:
«Всякие люди бывают». Этот дискурс обладает достаточной для агре ссии мотивацией.
Таким же способом, посредством вторжения, колдун может заколдовать человека,
дотронувшись до него (чаще всего
–
до спины или плеча), то е сть нарушив границы
персонального пространства. История, которую нам рассказала Валентина Сергеевна Г., может
служить примером такого толкования событий: она считает, что, дотронувшись до нее, колдунья
нане сла ей вред; чтобы защититься, она дотрагивается до нее в ответ. Не смотря на отсутствие
сверхъе сте ственных магиче ских способностей, ответным прикосновением она возвращает
дурное воздействие его отправителю. В этой истории ме стные женщины («бабы») выступают
свидетельницами, о суждающими и наказывающими колдунью за ее вредоносное вмешательство:
И иду в магазин; тогда яблоки привозили, ящиками прямо; прошла, а она сюда как
вот к Тане, вроде вот этой. Паня. Я тут зашла, и она сразу вернулась и мне вот так в
спину. А-га. А
я – с л ы шу так – стоя к ней, я ей тоже ткнула. Она обратно мне, я
обратно ей. Я скорей к прилавку, а там было пять человек, бабы, < одна из них
говорит колдунье>: «Ты, – г ов орят, – чё за ней бежишь?» – Ой, – а ей надо умереть.
(30 апреля 2005 г.)
В этом примере потенциальная жертва защищается от посягательств колдуньи,
поддерживаемая сочувствием группы большух.
Как станет видно в дальнейшем, рассказы
Валентины о том, как ее пре следовали колдуньи, становятся для нее мощным социальным
ресурсом.
Социальные драмы снятия порчи
В деревенских рассказах негативные события,
болезнь или не счастье,
часто
истолковываются как проявления социального конфликта; аналогичным образом способ их
исправления также относится скорее к области социальной, нежели физиче ской. Рассказы о
порче и исцелении часто состоят из двух частей, которые могут располагаться в произвольном
порядке. В первой колдуны предстают контролирующими благополучие людей: достигают они
такого контроля посредством символиче ского выражения конфликта. Во второй рассказывается
о том, как этот конфликт разрешается. Для разрешения конфликта может быть избран один из
двух способов: пострадавший может обратиться к близкому человеку, стоящему выше него в
иерархии, чтобы найти специалиста, который равен по силе подозреваемому в наведении порчи
(это может быть родственница, старшая женщина, знающая и практикующая магию). В других
случаях снять порчу может только тот, кто навел ее,
–
как в рассказе женщины 1928 года
рождения:
– ... л юди стали много кил садить.
– Как их можно посадить?
– Как знаешь, как садятся? Вот у меня много спрашивали. Я говорю: я этого дела
не знаю, как садят. Много садят. Садят, садят много.
– А
как человек узнает, ч то ему килу посадили?
–
Да как? Весь он в нарывах дак. Нарывы. Нарывы как титьки. Кила, дак на
пл ечах или на ногах – такие шишки.
– А
как-то килы внутри сажают?
–
Нутряная
–
это да, это смерть. Вот Люсю-то у нас погубили. Насадили
нутряных кил. ... бросила мужа, ушла к другому, а мужик-то взял и на нее и навесил,
насадив смертных кил, девка-то молодая, умерла. Робеночек, была беременна, девочка
была. Умерла скоропостижно, нутряные килы были.
– Неужели нельзя было помочь?
– Да как помочь? Ездили вот они с Гал ей, сестрой, туды где-то в Новосудском,
там. Одна, говорят, одна, отъехали туды, она, говорят, фотокарточки вел ела
привезти. Привезли
–
закрылася, фотокарточки положила в воду, обе, и сказала:
«Галя, тебе ничего не будет, а Люся у вас в декабре умрет – карточка почернела. А
твоя, говорит, светлая». И вот умерла девка-то. Молодая девка – тридцать годов.
– И нет средства никакого, если посадили?
– Дак ведь надо кто посадил, тот надо чтобы и снимал. Дак вот как узнаешь?
Найти кто посадил надо, тот и снял чтобы. (ФА, Vash20a-70)
Болезнь выявляет скрытые социальные конфликты (между Люсей и ее мужем) и
трансгре ссию (Люсина неверность). Реальное положение дел «выговаривается» посредством
теле сных метафор, в то время как на уровне речевой коммуникации партнеры заняты
социальной игрой. Снять килу, по общему мнению, может тот, кто ее «наве сил». Это означает,
что потенциальная возможность разрешения конфликта имеется, участникам конфликта нужно
разрешить его лицом к лицу, но эта возможность в данном случае не используется. Для
совершения такого прямого действия нужна собственная сила пострадавшей от порчи, зде сь
предстающая перед нами как психологиче ская и социальная ее состоятельность. О том, что в
описанном случае она ею не располагает, можно судить по избранному ею – неэффективному –
пути. Жертва (как и во многих других примерах, это была молодая женщина) не стала в точности
следовать рекомендациям: не возобновила отношения с противной стороной, не вступила в
прямой контакт с «агре ссором». Вме сто этого она идет кружным путем: обращается к тому, кого
считает равным ему по силе, и тем самым демонстрирует свою собственную не состоятельность.
Из этого примера видно, что знахарство представляется как социальное, а не как
физиче ское действие. Знахарь должен быть социально равносилен тому, кто совершил акт
агре ссии, как, например, в случае, о котором рассказала Валентина:
<Знахарка сказала:>«Ой мил енька, давно б тебе надо приехать. Давно. Здорово
тебя. И не раз, и не одна тебе делала. Не одна, они все вот эти». Ну вот, она мне на
водичке и на чаю почитала. И говорит: «Придется еще, тебе здорово сделали. Еще
приедешь через недельку». И все прошло у меня. (3 декабря 2004 г.)
В этом примере возникает принцип экономики магии.
Знахарка предоставляет
информацию, которую ее клиентка может сче сть ценной: что причиной болезни является
колдовство и что виноваты в болезни какие-то люди (и изве стно, что это не один человек). Она
также определяет свой вклад, говоря, что клиентке следовало обратиться к ней раньше и что ей
придется еще раз прийти.
Поведение знахарки демонстрирует ее компетенцию, которая
позволяет ей диагностировать и излечить болезнь.
За лечение и защиту клиент может
расплатиться деньгами, предметами или едой. Строго говоря, это не обязательно «бизне с». Если
это часть внутренней экономики деревни, знахарь не будет брать вознаграждение или возьмет
только то, что требуется для возмещения его расходов [Paxson 2005: 70]. Но во многих случаях,
когда клиенты приходят из других деревень, они платят деньги, часто по таксе, установленной
знахарем. Лечение может быть дорогим – Валентина призналась, что она заплатила 1000 рублей.
Так же как магиче ская сила может передаваться от поколения к поколению, знахари могут
избавлять от порчи, унаследованной от представителей предыдущих поколений. Антрополог
Галина Линдквист, которая изучала знахарство в городской среде постсоветской России,
отмечает, что знахари предлагали своим клиентам культурный или персональный нарратив (то,
что мы называем сюжетом): «Пациенту предлагалась его собственная персональная мифология,
охватывающая не сколько поколений одной семьи, не сущей на себе общее проклятье» [Lindquist
2006: 72]. То е сть знахарь часто диагностирует порчу, которая была наведена в предыдущих
поколениях семьи. Таким образом, предложенный сюжет принимает во внимание и собственно
человека, и его взаимоотношения с сообществом, с социальной сетью, в которую он включен.
Исцеление возможно в том случае, когда знахарь может предложить новый сценарий, убрать
«причины страданий» с «горизонта ожиданий» пациента [Там же]. Иначе говоря, знахарь
проявляет, трансформирует и снимает порчу по средством наррации.
Как мы покажем в следующем разделе, разделительная линия между колдунами и
знахарями ве сьма расплывчата.
Колдуны могут исцелять, а знахари могут осуществлять
вредоносную магию (иногда непреднамеренно). Когда сообщество пере страивается в случае
какого-либо не счастья, баланс сил может смещаться в том или ином направлении. Разговоры о
колдовстве гораздо чаще имеют отношение к динамике социальных иерархий и альянсов,
нежели к борьбе добра со злом.
vk.com/ethnograph
Сценарии, сюжеты и слухи: как наррация преобразует
сообщество
Дискурс колдовства приписывает силу тем, кто наводит порчу и снимает ее . Кроме того,
е сть люди, которые «знают» и «видят», кто именно колдун, а также те, кто распространяет эту
информацию и обвиняет в колдовстве. Это могут быть одни и те же люди, или же эти функции
могут быть разделены, но в обоих случаях такие люди поддерживают и укрепляют свою
собственную власть.
Псаломщица, она всех знает, кто колдует.
Она всех их видит.
(Татьяна
Васильевна М., 1939 г.р., с . Красное Рязанской области, 4 мая 2005 г.)
Подразумевается, что псаломщица обладает особым знанием, поскольку она близка к
церкви или/и способна использовать молитву для защиты от чар. Даже е сли человек не обладает
особенным знанием или способностями, необходимыми для избавления от порчи, но знает, кто
колдун, он все равно обладает определенной силой и властью: «У нас много колдунов, Лора!
Много. Но мы их
знаем».
Как люди учатся «знать», кто колдун? Как объясняют деревенские женщины, они выносят
свое суждение на основании предположения о наследовании колдовских способностей или же
установив определенную причинно-следственную связь между событиями. В случае болезни или
не счастья они подозревают в нане сении порчи того, кто, во-первых, лучше всего подходит на эту
роль и, во-вторых, ближе всего оказался в момент, когда приключились болезнь или не счастье,
основывая свои подозрения на общем культурном сюжете. Как и в случае сглаза, установление
причины и следствия включает определенный сценарий: е сли беда приключилась, ее причина –
человек, во-первых, подходящий под определенное описание, во-вторых, тот, с которым жертва
имела недавно контакт. Описание включает в себя социальную власть или особые способности,
особую успешность или особую неудачливость, то е сть – «инаковость». Этот сценарий задается
посредством сюжетов, транслируемых слухами и сплетнями (то, что мы в данном случае
называем сплетнями, в фольклористике принято называть меморатами). Рассказ Катерины
Михайловны Т., 1936 года рождения, которая долгое время работает в Красном почтальоном,
показывает, как происходит обучение такому сценарию. Как видно из рассказа, он был запущен
благодаря замечанию одной женщины, сделанному в отношении повстречавшейся рассказчице
Проси (о которой говорят, что она ведьма):
Я тогда почту ходила носила. Здесь у нас одна бабушка жила (Прося). Ну и я иду,
она мне так за руки взяла: «Ой! У тебя руки-то озябли». И руки мои так трогает, а
навстречу женщина-то одна идет и говорит <смеется>: «Ты зачем дала ей руку
подержать! Она же колдунья». Я говорю: «Ну прям, колдунья!» И что ж – на другой
день у меня вот здесь получилась шишка. Вот. Все, я не могла, как раз сенокос был, я
вообще не могла, я так вот <нрзб> сидела. ...А потом она же побиралась, ходила по
домам. И пришла, я вот так вот сижу. Я ходить не могла, сижу. Она: «Ты чё
сидишь?» Я говорю: «Вот, чё сидишь? Вот у меня вот тут тарарык»,
–
мы так
называли. Болячка такая. У меня вот тут на порог сажали, пихтилём мне долбили, а
она пришла, давай, говорит, масл ечка. Дала ей в стаканчик масл ечка, она почитала, и
шишка моя прорвалась. И я и пошла. (24 апреля 2005 г.)
Как стало ясно из ответов Катерины на наши последовавшие за ее рассказом вопросы, она
позволила Просе лечить ее, потому что сначала не верила женщине, сообщившей, что Прося –
колдунья. Однако ее замечание вкупе с Просиным поведением и фактом внезапного появления и
исчезновения опухоли подтверждают уверенность рассказчицы в Просиной репутации. Когда мы
спросили Катерину, зачем Просе насылать на нее болезнь и потом исцелять ее, она сказала: «Ну,
момент был такой. Может, она и не хотела это делать». Другие объясняли такое поведение
колдунов страхом перед более могущественными силами: «Может, она все-таки Бога боится»
(Татьяна Васильевна М., 1939 г.р., с . Красное, Рязанская область, 4 мая 2005 г.) .
Слухи и сплетни служат не только для изобличения тех или иных
лиц, они также обучают
способам интерпретации с помощью настойчивого повторения в них
тех сюжетов и сценариев,
которые люди в результате могут применять в жизни. Сплетни, которые мы в главе 4 определяем
как непроверенные сведения о личной жизни и репутации окружающих, представляют собой
один из видов слухов
–
бездоказательных сообщений на любую тему. Олпорт и Постман в
исследовании 1947 года «Психология слухов» выдвигают предположение о том, что в сплетнях и
слухах играет значительную роль преувеличение. В проце ссе передачи слухи становятся короче,
опускаются подробности.
Изменения, которые они претерпевают, вызваны не просто
свойствами памяти; они связаны с эмоциональной значимостью транслируемого рассказчиком
утверждения. Гипербола
–
прекрасное средство для редактирования слухов: «Любой слух
стремится передать впечатление от чего-то, что полагается важным. Что может быть лучше для
такой цели, чем риториче ский прием гиперболы? Если на человека напал какой-то другой
плохой человек, почему бы не сказать, что он подвергся нападению злобного маньяка?» [Allport,
Postman 1947: 75]. В описанном случае Прося, видимо, имела репутацию знахарки (то е сть она
сама выбрала эту роль). Но из-за страхов, связанных с ее способностями, и из-за власти, которую
они могут ей обе спечивать, люди преувеличивали суждения о ней и присвоили ей репутацию
«колдуньи» (и, е сте ственно, ве сь сюжет, с этим связанный). То, что Катерина услышала от
женщины на улице, было слухом (Прося
–
колдунья), в котором были и интерпретация, и
предостережение (не следует позволять Просе трогать твои руки); это высказывание послужило
основой для сплетни,
которую впоследствии распространяла Катерина (используя
общепринятый сюжет), рассказывая окружающим (включая фольклористов) о Просе и других
ме стных колдунах.
Как сплетни воздействуют на сообщества: разобщают или консолидируют их? Макс
Глюкман [Gluckman 1963] утверждает, что сплетни способствуют единению сообщества,
укрепляя нормы, контролируя поведение членов сообщества и помогая в выборе лидеров. Роберт
Пэйн, напротив, считает, что сплетни представляют собой дискурс человека, стремящегося
повысить свой социальный статус [Paine 1967]: принижая других, рассказчики пре следуют
собственные интере сы.
Согласно Пэйну, сплетни служат механизмом для социальных
изменений [Stewart, Strathern 2004: 37]. В примере выше, как и в других, м ы можем проследить
элементы, характерные для обеих теорий. Пере сказ слухов действует в интере сах рассказчика,
помещая его в позицию авторитетной фигуры. Кроме того, распространяя сплетни или слухи,
человек действительно может причинить вред своему противнику
–
например,
дискредитировать или даже сме стить неформального лидера сообщества
–
и тем самым
повысить свой ранг в социальной сети.
Утверждение Глюкмана о сплетнях как средстве единения коллектива также справедливо:
люди в конкретной социальной группе могут чувствовать себя более сплоченными, когда они
создают и поддерживают дискурс, исключающий из группы «иных».
В нашем примере
основания для исключения Проси очевидны: она попрошайка, вероятно, старая одинокая
женщина, не имеющая родственников, которые могли бы ее поддержать. С точки зрения
большинства членов сообщества, она
–
ниже их
и «другая»; одним из путей ее отторжения
служит присвоение ей репутации колдуньи. Важно отметить разницу между тем, что дискурс
артикулирует и что делает. Дискурс артикулирует (и тем самым производит) разрыв в общей
ткани социальной сплоченности, но именно обсуждение этого явления усиливает сплоченность.
В нашем случае рассказ усиливает единение посредством не только суждения, исключающего
Просю («Ты зачем ей руку подала!») и делающего «рукопожатными» тех, кто исключает ее из
своего числа, но и упоминания о возможности восстановления отношений с маргинальной
персоной (когда Прося вылечила опухоль). Недаром обращение пострадавшего за помощью к
тому, кто наслал болезнь, выступало мощным средством исцеления: оно восстанавливало
разорванную социальную ткань.
Когда предполагаемый колдун и предполагаемая жертва
совме стно участвовали в ритуале успешного лечения, «колдун» пере ставал быть маргинальной
фигурой, поскольку посредством ритуала он вновь оказывался включенным в сеть социальных
обменов.
Важно отметить, что и сами ритуалы исцеления и нане сения вреда, и слухи о них
передаются приватно. Дискурс слухов и сплетен создает атмосферу секретности. В нашем
примере распространительницы сплетен не боятся называть имена, так как Прося уже умерла;
но живых
в разговорах с нами они называли гораздо менее охотно. Секретность также создает
чувство групповой сплоченности, поскольку только посвященные имеют доступ к подобной
информации. Многие из наших бе сед о порче сопровождались предупреждением о том, что мы
не должны выдавать доверенные нам секреты. У нас возникло ощущение, что поведение, которое
ассоциировалось с колдовством, предполагало конспирацию. Человек должен знать, как нужно
интерпретировать же сты, взгляды, предложения и высказывания, чтобы оградить себя от
опасности при взаимодействии с подозреваемым в колдовстве.
В социальной сфере все
символично и исполнено скрытыми смыслами. Поскольку рассказ о колдовстве предполагает
секретность и «шифровку», вовлечение в такой разговор предполагает своего рода инициацию,
шаг навстречу включению в сообщество сведущих в колдовстве. Это сообщество имеет свою
внутреннюю иерархию, предполагающую старейшин и неофитов.
Примером человека, чей авторитет в обществе обе спечен осведомленностью в сфере
колдовства и рассказами о нем, может служить наша основная информантка в Красном,
Валентина Сергеевна Г. Большинство жителей села любят и уважают Валентину, энергичную
женщину с прекрасным чувством юмора.
Она выучилась на фельдшера и долгие годы
проработала в этом каче стве, ее звали во все дома, она навещала всех своих пациентов. Как
говорит Валентина, вся ее жизненная история складывалась в отношениях с порчей.
В начале 1980-х годов она овдовела; это не подвигло ее к новому замуже ству, но и не
лишило присущей ей силы и активности. Она рассказала нам множе ство историй о своем муже,
в которых он выглядел идеальным супругом: всегда преданный и надежный, всегда
восхищающийся ею и превозносящий ее . Судя по ее рассказам и по мнению близких, Валентина
тоже была преданной и заботливой женой: когда муж заболел (у него нашли болезнь сердца, но
она считала, что его испортили), она «не давала ему пальцем шевельнуть», даже е сли иногда
сама себя неважно чувствовала; а е сли он закуривал, она «прямо вырывала у
него сигарету изо
рта». Позже, в 2004 году, когда ее дочь умерла от рака легких, Валентина пережила глубокое
эмоциональное потрясение. Дочь Ольга работала хирургиче ской се строй в Сибири. Валентина
рассказывала, что незадолго до смерти Ольгу повысили в должности, а другую медсе стру
обошли при повышении, и эта медсе стра навела на Ольгу порчу, Ольга заболела. Она вернулась
домой к матери, и вме сте они пошли к ме стной знахарке, но лечение оказалось неэффективным,
и Ольга умерла. Племянница Валентины говорила мне, что доктора хотели оперировать Ольгу,
но она решила сначала обратиться к альтернативным методам лечения. Когда она потом
обратилась к докторам, ей сказали, что уже поздно. Меня (ЛО) эта история поразила, потому что
не только Валентина, но и ее дочь, хирургиче ская медсе стра, настолько верили в порчу, что
отказались от врачебного вмешательства (а когда все-таки обратились к врачам, было уже
поздно).
Рассказы Валентины о том, как муж за ней ухаживал, ее рассказы о замуже стве (см. главу 3)
не были мелодраматичны, но истории о семейной трагедии, вызванной колдовством, имеют
отчетливую мелодраматиче скую природу: кризисы,
разрыв отношений,
пре ступление,
предательство и подлость. В этих историях Валентина играет роль жертвы. Как отмечает Ольга
Христофорова, рассказы о колдовстве – прежде всего дискурс жертвы, которая, как правило, не
склонна связывать причиненный ей вред с конкурентными отношениями между равными
соперниками [Христофорова 2008: 372]. Однако Валентина и себя позиционирует как сильного
игрока в опасном мире магии. «Я еще глупая была»,
– говорит она, ссылаясь на недостаток
знаний в то время, когда умирал ее муж: тогда она еще не знала всех знахарей и колдунов в
деревне и не знала, к кому обратиться за помощью. Она поведала нам долгую историю о том, как
она хотела, чтобы ее мужу помогла одна бабка, к которой ее послали, но передумала, потому что
оказалось, что та живет в незнакомой деревне. Это пове ствование о поисках, разворотах
обстоятельств и возникающих на пути препятствиях напоминает волшебную сказку, с тем
важным отличием, что сама героиня, а не животное-помощник, отправляется за живой водой,
чтобы спасти раненого царевича, но ей не удается обрести искомое. Мелодраматиче ские
истории, в отличие от волшебных сказок, не имеют счастливого конца, они оканчиваются
трагиче ски. Но так было раньше. Теперь, в 2004 – 2005 годах, Валентина знает всех окре стных
колдунов и знахарок наперечет, она ездила и к некоторым в районе (то е сть не ме стным): таким
образом, она тоже знает и достигла высокого властного уровня в социальной иерархии.
Можно было предположить, что именно она была главным источником всех рассказов о
колдовстве в деревне: за те годы, что я (ЛО) бывала у
нее (1995, 1999, 2004, 2005), она
рассказывала их
во множе стве версий мне лично, а также я была свидетелем тому, как она
рассказывала их
в кругу своих подруг.
Ее истории были самыми живыми, подробными,
убедительными и личными из всех, которые мы слышали в Красном. Эти события и рассказы о
них составляли важную часть мира Валентины.
Поскольку истории вращались вокруг
социальных альянсов и баталий, разворачивающихся между соперниками и группами, они не
только описывали, но и конструировали положение дел в сообществе.
Позиция нарратора обе спечивала социальную силу Валентины, обусловленную ее знанием
о том, кто е сть кто, наблюдениями за передвижениями «подозреваемых», а также ее умением
интерпретировать малозаметные же сты и позы как потенциальную угрозу, – и наче говоря, ее
сила в изве стной мере заключается в ее подозрительности. Помимо власти над дискурсом
социальная состоятельность Валентины зиждется на тех услугах, которые она может
предоставить в условиях неформальной натуральной деревенской экономики. Маргарет Паксон
описывает эту ситуацию следующим образом: социальная сеть деревни обе спечивается
налаживанием и поддержанием социальных связей, практиками неформального спонтанного
обмена услугами и товарами домашнего производства [Paxson 2005]. Валентина работала
фельдшером, и «знающие», когда заболевали, тоже нуждались в ней. Кроме того, ее способность
указать на колдуна связана с ее профе ссией: она находится рядом с подозреваемым в колдовстве,
когда тот или та при смерти. В соответствии с фольклорным знанием, колдун перед смертью
должен передать свою магиче скую силу, чтобы облегчить свой уход. Таким образом, Валентина
обладает авторитетом свидетеля, рассказывая истории об умирающих колдунах, которые
пытались передать свою силу ей, дотрагиваясь до нее, или когда она видела, как члены семьи
«вьются» вокруг умирающего (очевидно, чтобы получить эту силу). И наконец, Валентина гнала
самогон[112]. До 1992 года домашнее самогоноварение было запрещено законом, однако являлось
распространенной практикой, о собенно в периоды, когда власти пытались лимитировать
продажу алкоголя (например, в 1985 – 1988 годах, когда и разворачивалась эта история) [Zaigraev
2004: 30
–
31]. По правилам деревенской экономики магиче ские услуги (лечение) обычно
оплачивались алкоголем.
В следующем рассказе хорошо различима власть Валентины,
поддерживаемая ее отношением к магиче ским практикам; кроме того, история служит
прекрасной иллюстрацией того, как колдовство реорганизует сообщество.
Валентина Сергеевна рассказывает, как в 1986 году, на свадьбе ее племянницы, ме стная
женщина, их
родственница со стороны мужа, сказала ей, что чувствует себя нехорошо.
Валентина отвела женщину к себе домой, дала ей капель, велела ей прилечь и отдохнуть, а сама
вернулась на праздник. В той комнате, где осталась женщина, висела одежда сына Валентины.
Когда ее сын Коля уехал к себе домой – он жил в Сибири, – он почувствовал себя плохо, стал
болеть и худеть. Когда он вновь приехал к матери, он посетил городскую больницу, где ему
сделали рентген и обнаружили какое-то затемнение в легких.
А он худой стал, плохой. Вот пришел ко мне вот этот Дикой. ...Они на одёжу
сделают, не то что тронут тебя, а твоя одёжа будет висеть, они на одёжу сделают. Вот
он пришел: «Сергеевна, подне си мне грамм сто». Я говорю: «Знаешь чё, вылечи мне
сына».
–
«Да чё уж его лечить-то? Он уж ве сь доходит, ве сь чернеет!» Я говорю:
«Полечи его, – я говорю. – Вам недостаточно? Вы у
меня мужа отняли, взяли, о ставьте
мне хоть сына!» – «Ну ладно». Там сидит на ступеньках. Сидит. «Давай воды. В пол-
литровую банку». Я ему такую пол-литровую баночку дала, он там почитал на этой
воде, ну и – «Поставь пока куда-нибудь, чтобы никто не выпил». Ага. Ладно. «А на
ночь, как пойдет спать, ее пущай выпьет». <Смеется.> Поужинали, я говорю: «Коля,
выпей. Выпей, я говорю, это святая вода». А то, может, он не стал пить. «Это святая
вода».
На следующее утро Коле нужно было ехать в соседний город, но он был так слаб, что не мог
ве сти машину. «У меня в глазах тямно, нет силы. Не могу я ехать в Касимов, никуда не могу
ехать». Родственники нашли соседа, который повез Колю в город. По дороге им не сколько раз
приходилось останавливаться, так как Колю мучил кровавый понос, и ему пришлось три раза
бежать в ле с[113]. Он пришел в больницу, проверил сердце, и оказалось, что все у
него было в
порядке. Он почувствовал себя лучше, смог ве сти машину и приехал домой сам.
А колдуны уже сидят, Савалиха и Маханишка сидят около кладовой Быковых,
там лавочка, наблюдают, кто будет весть машину. Кто ведет машину. Поехал туда
Юрька. А
вот кто оттуда будет весть. И пока подъехали туда, они вышли обое,
смотрят на дорогу. Где машина. С л евой страны выходит Коля туда. А
Ю рька с этой
страны. Значит, они Дикого этого отругали. Такой ты сякой, ты на кой... Ты на кой
его выл ечил! (А он мне говорил: «Корова если забол ела у кого-нибудь, хоть ты, если
человек выл ечил, почитал, если выл ечил, кровь хоть маненько покажется, значит,
человек выздоровел».) «Ты на кой его выл ечил! Пущай бы он умер!» Это Маханишка
эта. Ага. Вот, значит, отругали, он на другой день ко мне заходит. «Сергеевна, давай
я еще. Давай яйцо, на яйце еще почитаю, и тогда всё у него будет хорошо». Я ему
дала яйцо, почитал. «И тогда всё у него будет хорошо» – значит ему опять плохо. Он
вышел, а я это яйцо в ... в огород.
ЛО: Ааааа! <Смеется.> А
в ы не боялись дотронуться до яйца?
– А
я его не ела ведь. Это если бы он выпил бы. Сырое яйцо. Всё, я его выкинула.
Всё. Отругали его. Они так, кого выл ечит, они ругают.
ЛО: А
почему вы доверяли ему?
– Ему-то? Просила я его, просила, пожалуйста.
ЛО: А
почему вы доверяли? Вы думали, ч то он ничего плохого не сделает?
– Я думала, он сделает хорошо.
ЛО: Почему вы так думали?
–
Я не знаю почему. «А ты мне завтра, если хорошо будет, поднесешь?»
–
«Поднесу». Поднесу, если говорит, будет хорошо с ним. Поднесу. Ну, он сделал
хорошо. (3 декабря 2004 г.)
Из этой истории видно, что самогон Валентины выполняет в деревенской экономике
важную обменную функцию. Колдун Дикой приходит к ней за самогоном, и она может
уговорить его снять порчу, которую навел другой колдун. За лечение она платит спиртным, но в
этом проявляется намек на то, что она обладает большей властью, чем Дикой, поскольку, в
отличие от колдуна, она сама в спиртном не нуждается. С точки зрения Валентины, действия
Дикого, когда он соглашается вылечить Колю, вызывают нарекания со стороны колдовского
сообщества: по сценарию, приписываемому колдунам, они должны действовать согласованно –
не намеренно, но в соответствии с этикой сообщества в целом. Предполагается, что колдун не
должен снимать порчу, наложенную другим колдуном. Тот факт, что две другие знахарки
замечают, кто с какой стороны машины выходит (иначе говоря, интере суются, вылечился ли
Коля), подтверждает подозрения Валентины, что Дикой вызовет недовольство сообщества
колдунов. Согласно ее логике, е сли Дикой пострадает из-за других колдунов, он постарается
обернуть лечение во вред. По этой причине, хотя она доверилась ему в первый раз (и поверила
его заключению: е сли кровь выходит из тела, человек выздоравливает), то когда он предложил
продолжить лечение, она уже пере стала ему доверять. Она с торже ством рассказывала, как
выбросила прине сенное им и предназначенное для лечения яйцо. Как колдуны знают, так и она
знала, что нельзя доверять Дикому во второй раз.
В этом нарративе зависть, приписываемая колдунам, заставляет их
внимательно
присматриваться к окружающему их
общественному пространству в поисках проявлений
неравенства. Здоровье и общее благополучие сына Валентины порождает у
подозреваемых в
колдовстве стремление «испортить» его, для самой же Валентины во всей этой истории важно
понять, достаточно ли у
нее социальной силы, чтобы поддерживать лояльность Дикого. С кем он
будет на одной стороне – с колдуньями, которые, видимо, и наслали порчу или одобрили ее, или
с Валентиной, ме стной самогонщицей? Дикой пытается угодить всем и выполняет роль
трикстера, который играет на «обе стороны». Валентина видит во всех этих обстоятельствах
конкуренцию, борьбу за свои интере сы и социальные игры.
Гендер
Гендер также выполняет важную функцию в Валентининой истории. Женщины-ведьмы
обладают значительной социальной силой: вероятно, с ними нельзя расплатиться за лечение
самогоном, поскольку женщины реже мужчин зависят от алкоголя [Denisova, Mukhina 2010: 119].
За время нашего знакомства Валентина не рассказала ни одной истории о том, как она
обращалась к ведьмам за лечением и расплачивалась с ними; чаще она рассказывала о том, как
она их
боится. Из всех женщин, связанных с магией, она обращалась только к бабкам, которых
она разыскивала именно из-за их
особых умений. В истории про Колину болезнь женщины-
колдуньи действуют сообща и держатся в тени, управляя главными игроками, как фигурами на
шахматной доске. В биографиче ских рассказах Валентины колдуньи постоянно вредят мужьям и
детям, убивают их, чтобы выжившая женщина всю жизнь мучилась[114]. Она говорит: «Если люди
живут лучше, чем они, они стараются их
уничтожить».
Таким образом, порча, так же как и сглаз, представляет собой способ социального
уравнивания. Дискурс делает упор на моральный аспект: говоря о подозреваемых в колдовстве,
нас предупреждают о рисках, которыми чреваты конкурентные отношения (не будьте как эти
колдуньи); говоря о жертвах, нас предостерегают об опасности отступления от средней нормы
(не привлекайте внимания колдунов).
В пределах этого социального поля способность женщины к открытому конфликту
–
в
каче стве колдуньи или распространительницы сплетен, то е сть лица, формирующего
общественное мнение,
–
ценится как социальный капитал (авторитет или большина) и
гарантирует власть. В идеале это то каче ство, которого женщина должна достичь в проце ссе
обучения под руководством большухи-свекрови. Можно сказать, что в идеале женщина учится у
свекрови, чтобы занять положение в социуме как полновластный актор, имеющий
покровительство сверхъе сте ственных сил, как описано в предыдущей главе, – или, как описано в
этой главе, можно занять эту позицию, делая своим оружием слухи и сплетни.
Социальная сеть колдовства
Поскольку сплетни и слухи о колдовстве вращались вокруг социальных причин всяких
не счастий, нам было важно исследовать конструируемые ими социальные сети. Это оказалось
непростой задачей: со многими из подозреваемых в колдовстве нам не удалось познакомиться
(они, как утверждалось, либо уже умерли, либо переехали в другое ме сто), и мы не смогли
сделать в их
отношении какое-либо обобщение.
Тем не менее мы поговорили с двумя
«колдуньями», которые фигурировали в рассказах Валентины. Таким образом, м ы смогли
исследовать отношения и сформировать картину социальных сетей, которые включали в себя
сообщество колдунов. Магиче ские практики могут служить одним из возможных приемов,
посредством которого можно представить социальную сеть села Красного.
Возможно, это было случайным совпадением, но оказалось, что обе колдуньи пели, так же
как Валентина и я (ЛО). Разговоры о пении помогли нам наладить контакт и послужили
основой для дальнейшего общения. Одна из женщин, Александра Павловна А., 1941 года
рождения, по прозвищу Савалиха, пела в одном хоре с Валентиной и иногда исполняла ту же
партию, которая составляла славу Валентины (высокий подголосок, который в деревенском хоре
традиционно велся одним человеком). Валентина рассказала множе ство историй о том, как или
Александра, или ее мать специально делали хриплым голос Валентины, чтобы Александре
самой петь эту партию во время записи или на концерте в другой деревне. Очевидным образом
их отношения были омрачены ревностью к артистиче скому успеху.
Другая женщина, Татьяна Васильевна М., 1939 года рождения, по прозвищу Деряба, не
упоминалась в рассказах Валентины о пении, но ее собственная история свидетельствует о
переживаниях того же свойства. Рассказывая о своем участии в деревенском хоре, Татьяна
говорила о себе без намека на скромность. Она утверждала, что все, что она делала в этой
области, «получалось хорошо» и что, когда она уехала из деревни в 1981 году, «все развалилось».
Как и Александра, в хоре она пела в основном советские пе сни и часто выступала на праздниках
в соседних деревнях. Татьяна пере стала петь после смерти мужа в 1987 году, поэтому Валентина
не могла припомнить недавних ситуаций соперниче ства с ней. Но возможно, отношения
зависти,
связанной с возможностью выступать и получением вокальных партий,
сформировались между ними раньше.
В полевой ситуации мне (ЛО) было понятно, что ни Татьяне, ни Александре нельзя
говорить, что их
подозревают в колдовстве. Такое обвинение не только обидело бы женщин, но и
испортило бы их
отношения с Валентиной. Валентина намеренно сохраняла с ними добрые
отношения, хотя не хотела приглашать их
к себе в дом. Она избегала открыто обсуждать с ними
колдовство; когда она говорила о них
с о мной, она боялась, что я могу проболтаться им о том,
что она мне рассказала. Имена участниц этих историй и название деревни, разумеется, скрыты.
Хотя я (ЛО) прямо не обвиняла этих женщин в колдовстве, в проце ссе разговоров я узнавала
их жизненные истории и спрашивала о колдовстве. Биографии их
внешне не походили одна на
другую. Александра двадцать лет проработала бригадиром тракторной бригады в совхозе, ей
приходилось руководить работниками, приказывать им и оценивать выполнение ими работ. В
совхозе было два бригадира, и когда другой заболел и ушел с работы, ей пришлось отвечать за
все обширные сельскохозяйственные угодья. Ее рабочий день продолжался с 7.30 утра до 9
вечера. Когда я сказала, что, наверное, как женщине ей было трудно руководить мужчинами, она
ответила: «Я не хвастаюсь, но хочу сказать, что они меня слушались. Я сама оценивала их
работу
и назначала зарплату. Все было под моей ответственностью. Они слушались». Она сказала, что
со своей бригадой не раз была победительницей соцсоревнования и получила не сколько наград.
Так что, хотя в приватных бе седах Александру обвиняли в колдовстве (считалось, что знания она
получила от матери), в официальном советском контексте она была признанной фигурой,
получившей свой авторитет от совхозной администрации. Она говорила, что не проходила
никакого специального обучения, прежде чем занять эту позицию, однако она окончила
среднюю школу (10 классов), что было нехарактерно для женщин ее поколения. Александра
приписывает свой успех врожденной «смекалке». Кроме того, она говорит, что ей хорошо
давалась математика, и она достаточно хорошо разбиралась в тракторах, чтобы понять, когда
трактористы пытались ее обмануть, утверждая, что их
машина в неисправности.
Если в рассказах Валентины о колдовстве преобладала тема социальных отношений,
включающих власть и мастерство, то рассказы Александры о работе схожим образом включали в
себя тему власти (контроля над другими), успеха и мастерства. Особенно она выделяла тему
контроля, четыре раза повторив в своем рассказе, что трактористы «слушались» и
«подчинялись». Социальная и институциональная власть, о существляемая одним человеком,
может породить подозрения, что этот человек занимается колдовством. Логика при этом
строится следующим образом: раз она или он предъявляет свою силу в определенной области
жизни, то почему бы ему или ей не иметь доступа и к области предельной силы, той, где
соприкасаются наш и иной миры. Иначе говоря: е сли я боюсь способности человека повлиять на
мою жизнь в одном смысле, то могу опасаться того же в другой области.
Как пишет
Христофорова: «Приписывание колдовских способностей не просто маркирует “чуже сть”
человека, но и демонстрирует страх и уважение, которые он вызывает» [Христофорова 2008:
374].
Успешность Александры могла быть причиной, по которой возникло обвинение в
колдовстве. Как зависть считается возможной причиной сглаза или порчи, так верно и обратное:
люди подозревают в колдовстве тех, кто бе ссознательно вызывает у
них зависть [Ильина,
Топорков 2006: 445]. Деревенская экономика и этос наказывают тех, кто возвышается над
основной массой. Человек не должен хвастаться или выставлять свое богатство напоказ: делая
так, он рискует навлечь на себя катастрофиче ские последствия [Paxson 2005: 445]. Александра
дважды подчеркивала, что она «не хвалится», но фактиче ски она делала это, упоминая свою
власть, способности, усердный труд, преданность делу и награды. Если она делала то же самое в
разговорах с ме стными старшими женщинами, разве могли они не заподозрить, что у
нее так все
удачно складывается не просто так, что она добилась успеха нече стным, нее сте ственным
образом? Ситуация демонстрирует столкновение и сосуществование разных ценностей:
в фокусе традиционных деревенских ценностей – общее благо [Paxson 2005], в фокусе новых –
максимизация индивидуального блага. Выказывая свою скромность, Александра, безусловно,
признает и озвучивает ориентированные на сообщество традиционные ценности; однако она
была воспитана в советское время и восприняла иерархию ценностей, свойственную советскому
обществу,
а оно парадоксальным образом поощряло индивидуальное соперниче ство
(«социалистиче ское соревнование») и награждало победителей (стахановское движение).
Наряду с внутренней натуральной экономикой, складывавшейся веками, деревенское сообщество
опиралось на общинную ментальность, которую можно определить как «психологию кластера».
Кластерные структуры способны к саморегуляции; они тщательно охраняют свои внутренние
режимы от воздействия извне [Прохоров 2002: 83]. Но одна из функций внутренней регуляции
кре стьянского сообщества – с охранение гомеостаза – о существляется посредством контроля над
инновационными формами поведения. Слухи и сплетни обе спечивали эту функцию, обвиняя
членов сообщества в использовании магии.
Сообщество могло двояким образом реагировать на не стандартное поведение: либо
подражать ему, либо осуждать подобное поведение. В первом случае за инициатором общество
признает статус лидера, «того, кто знает». Вот лишь один пример. Жарким днем мои коллеги и я
(СА) спустились к реке за деревней. Когда мы через полчаса вернулись, м ы обнаружили, что
только что пустая и тихая деревня буквально бурлила деятельностью. Во всех огородах целыми
семьями собирали лук: его вытаскивали из земли, очищали, связывали в связки, относили домой
и т.д. Я спросила хозяйку дома, где мы жили, в чем причина этого непонятного в своем
единодушии трудового порыва. Был ли это особый день для сбора лука? Почему вся деревня, не
сговариваясь, стала делать одно и то же дело в одно и то же время? Ответ был прост. Кто-то
начал убирать лук первым, а раз он проявил инициативу, значит, он имеет на этот счет какие-то
сведения. Значит, он знает. Сценарий выглядит следующим образом: делай как тот, кто обычно
знает, что делает, и не ошибешься. А как только не сколько семей приступили к той же
деятельности, дух конформизма понудил и всех остальных подключиться. Это делает понятным
механизм, благодаря которому какому-то конкретному человеку приписываются магиче ские
знания в области хозяйственной
–
явление, м ногократно описанное в этнографиче ской
литературе. Старшие, опытные, которые знали, когда нужно начинать сеять, когда – жать и т.д.,
проявляли личную инициативу, и она интерпретировалась обществом как свидетельство силы;
сила же, в свою очередь, понималась как результат контакта с миром сил (как говорили нам
многие, «знающие знаются»). В этом случае общество наблюдает и, пользуясь опытом сильного,
способного к независимому поведению человека, повторяет то, что он делает:
Раньше пол евой хозяин, верно, помогал, подсказывал, этому, хто руководит этим
пол ем, ума-то давал, чё делать надо, чё сеять. Старые люди раньше знали, в какие
дни месяца сеять чё. Дни-то особые были, какие для ржи, какие
–
для пшеницы.
(Женщина 1922 г.р., д. Ухтома Вашкинского р-на Вологодской обл. Ваш20а-108).
Приведем еще один курьезный случай, обнаруживающий тот же социальный механизм
работы с чужой инициативой. Наш собе седник, имеющий в деревне статус знахаря, внезапно
заметил, взглянув в окно: «Грибы пошли». Мы пытались разгадать, каким образом он мог об
этом узнать
–
по солнцу, облакам, полету птиц? Он ответил, что просто увидел соседа,
направляющегося в ле с с корзиной. А сосед знает, что делает. Этот сценарий, репутация того,
кто «знает», в большой степени формируется на основании устойчивой способности человека
проявлять инициативу, иметь собственное мнение и выражать его, а также следовать своим
собственным планам и намерениям.
Существует и другой вид общественной реакции на проявляющего инициативу члена
сообщества
–
репре ссивный. Подозрение в магиче ском знании в этом случае может быть
квалифицировано как форма социальной репре ссии.
Сообщество реагирует на всякое
отличающее ся поведение в любом случае: само по себе отличие трактуется как форма
трансгре ссии. Человек, способный на независимое поведение, представляется неподвластным
порче, и это интерпретируется обществом – через сплетни или слухи – как доказательство того,
что он сам обладает магиче ским знанием и силой. Если человек позволяет себе делать то, что
другие не делают (держать пчел, корову необычной породы, заниматься каким-то редким
реме слом), это, скорее всего, означает, что он «знающий». Много раз мы замечали, что подобная
репутация часто сопровождает какое-то особое реме сло или навык, которым человек владеет.
Колдовство и религия
В случае Татьяны, подозреваемой в колдовстве (село Красное), самостоятельность в делах и
независимое мышление могут быть связаны с ее христианской религиозной практикой. Я (ЛО)
заметила, что она исполняет роль неформального религиозного лидера в особой ситуации,
которую наблюдала ве сной 2005 года.
Я приехала в деревню, чтобы принять участие в
не скольких ритуалах
–
поминках на годовщину смерти дочери Валентины и двух ве сенних
праздниках: Пасхе и ме стном деревенском празднике, который отмечается через неделю после
Пасхи и описывается ме стными жителями следующим образом: «Мы обходим деревню». Как
только я приехала в деревню, я стала интере соваться, когда будет происходить этот обход. У
женщин были разные версии, в изложении которых они ссылались на две авторитетные фигуры
–
Татьяну и Антонину Ивановну Ч.; обеим было за ше стьде сят, и обе они «читали по
упокойникам». Я поговорила с Антониной, и та сказала, что обход будет в четверг. Учитывая это,
во вторник я отправилась в соседнюю деревню и вернулась в среду, сильно загодя, чтобы успеть
принять участие в запланированной проце ссии. Когда я вернулась, моя хозяйка сказала, что я
пропустила это событие. Я не смогла выяснить, почему обход перене сли, пока не посетила
Татьяну (имевшую репутацию колдуньи).
Она сообщила мне, что поскольку в тот год
Благовещенье попадало на четверг, то в течение всего года в четверг нельзя было делать ничего
тяжелого и поднимать тяжелые вещи, в том числе нельзя было не сти вокруг деревни тяжелые
иконы, как того требует ритуал обхода. Она скептиче ски отне слась к другой версии, которую я
слышала: что это должен быть вторник или четверг, потому что среда и пятница – «сухие дни»
(постные). Она заметила, что раз Пасха отмечает собой конец Великого поста, то всю неделю
после Пасхи постные дни не соблюдаются. Объяснения Татьяны были очень внятными и
убедительными – она объясняла лучше, чем это мог сделать кто-либо другой во всей деревне.
Уверенная манера поведения и репутация Татьяны могут иметь объяснение в ее биографии.
Татьяна двадцать четыре года прожила и проработала в районном центре, городе Касимове, на
хлебозаводе. Она говорит, что в душе она оставалась деревенской: каждые выходные навещала
живущую в деревне мать, а в город возвращалась только на работу. Когда он вышла на пенсию в
1994 году, она выполнила волю покойной матери, умершей за два года до этого, и вернулась в
деревню со своим вторым мужем, которого она характеризовала как горожанина. Не смотря на
то что Татьяна называет себя деревенской, город все же сильно на нее повлиял. В любом случае,
жизнь в городе в течение такого срока, возможно, сделала ее в глазах ме стных старших женщин
другой, и это повлияло на укрепление их
подозрений в том, что Татьяна – колдунья. Если бы ее
отношения с деревней были менее те сными (как у
многих уехавших в город и приезжающих
летом, чтобы помочь родителям с огородом), то такие подозрения могли бы и не появиться. Но в
ситуации, когда Татьяна часто приезжала-уезжала, как посредник между городом и деревней,
окружающие могли почувствовать себя неуютно: им могло показаться, что она пытается
проявить свою городскую смекалку в мире деревни, а также может включить свои городские
деньги в деревенскую экономику[115].
Еще одна грань общественного положения Татьяны проявляется в духовной сфере.
Убедительная демонстрация глубокого знания церковной жизни может быть одной из причин,
по которой ее считают сильной колдуньей, той, кто знает.
Со стороны это кажется
противоречащим здравому смыслу – верующий человек, прекрасно знающий церковную службу
и все, что связано с ней, точно не может подозреваться в практике черной магии[116]. Татьяна не
только читала молитвы по усопшим, но и пела в церкви, как и ее мать (которая также ведала
церковной кассой). Однако в русской традиции границы между черной и белой магией, а также
границы между христианскими и ме стными верованиями всегда были очень расплывчатыми – и
историче ски, и в постсоветское время. Колдун, который навел порчу, сам ее может снять и
вылечить пострадавшего от его же действий; более того, знахари включают в ритуал лечения
молитвы, обращенные к христианским святым. Если окружающие считали, что Татьяна обладает
необычайно глубоким знанием в сфере церковной, они вполне могли предположить, что она
может управлять сакральными силами как для добрых, так и для злых дел. Она сама себя
выделила из общего ряда и стала «другой», и этих двух обстоятельств хватило, чтобы вызвать
подозрения в причастности к колдовству.
Существует долгий научный спор о том, считать ли колдовство полем действия дьявольских
сил или оно включает в себя обращение к нехристианским, «неведомым» силам (пантеизм)
[Ivanits 1989: 94
–
95]. В народных заговорах и заклинаниях часто содержится обращение к
святым, даже к Богу; они могут принимать форму молитвы, но они не являются текстами,
санкционированными Церковью. Подобные апокрифиче ские тексты составляют существенную
часть богатой традиции народного православия в России [Heretz 2008: 22; Levin 1993]. Будучи
частью этой традиции,
колдовство/знахарство/ведовство действительно связывалось с
дьявольской силой: многочисленные легенды, записанные в XIX столетии и позднее, пове ствуют
о посвящении колдуна в его искусство путем подписания договора с дьяволом. В Красном мы не
слышали подобных легенд, но слышали, как колдунью называют сатаной: «Она сатана хорошая!»
В любом случае, следует отметить, что дискурс колдовства включает в себя христианскую
терминологию.
В инструментарий знахарей входят христианские символы. Валентина описывает, как бабка
читала молитвы на воду, предназначенную для лечения: «У нее был медный кре ст, камни и
молитвенник, и еще что-то, и она тут стоит, а вода зде сь, и она читает над водой и спрашивает,
как твое имя». Линдквист тоже отмечает: «молитвенник, лампады и иконы всегда во множе стве
находились в комнатах знахарей, в которых они работали» [Lindquist 2006: 74]. Необходимость
опираться на церковные символы она приписывает постсоветским знахарям и связывает это со
спецификой посткоммунистиче ского социального пространства. Сергей Ушакин считает, что
россияне после распада Советского Союза испытывают недостаток в символиче ском языке,
который бы адекватно отражал их
субъективность; в такой ситуации люди начинают искать
символиче ское и находят его в Русской православной церкви [Lindquist 2006: 74 – 75; Oushakine
2000: 1005, 1010]. Мы же постараемся различать городскую культуру и культуру деревенскую, а
также проводить различие между старшим и младшим поколениями (Ушакин делал свои выводы
на основании изучения молодых людей). В постсоветский период кре стьяне старшего поколения
не испытывали настолько сильного недостатка в символиче ском языке. Их понимание себя и
поведение в большой степени были обусловлены габитусом и диспозициями, которые коренятся
в досоветском времени, хотя их
система верований и ее проявления подверглись влиянию
советской атеистиче ской пропаганды. Их субъективность оформлялась в советских категориях,
но происходило это путем непрерывного и сложного согласования. Для старшего поколения
деревенских жителей христианские символы имели большое значение на протяжении всего
советского времени. Тем не менее в постсоветскую эпоху жители деревни испытывают особую
потребность в языке, на котором можно говорить о религии, а также свободый доступ к этому
символиче скому миру, который они соответственно используют в личной жизни.
Все участницы в подобных драмах о власти в локальном сообществе (ше стиде сятилетние,
семиде сятилетние и восьмиде сятилетние женщины) – верующие и в разной степени стремятся к
тому, чтобы выглядеть и представлять себя благоче стивыми и сведущими в делах духовных. Для
некоторых из них
–
например, для Валентины
–
потребность в общественном признании ее
духовности очевидна.
Если человек представляет себя посредством заново освоенных
христианских категорий и символов, тогда, говоря о ком-то «сатана», он может исключить этого
человека из сообщества, категориче ски утверждая, что этот человек не только не благоче стивый,
но богоотступник. Это риториче ское действие конструирует идентичность говорящего как
человека духовного, приобщенного к христианству. Тем не менее, как мы покажем в главе 9,
представление о том, что значит быть христианином и человеком духовным, отнюдь не
идентично тому, что предписывает официальное христианство.
Следующая иллюстрация к апокрифиче ской, народно-православной природе дискурса
колдовства в деревне позволяет нам увидеть, как история, рассказанная Татьяной, подчеркивает
ее бе спомощность перед знахарями даже в пределах церковного пространства. Разговор начался
моими (ЛО) вопросами о колдунах и знахарях. Татьяна сказала, что знахари могут терпеть
негативные последствия своей деятельности: как будто убирая зло, о ставленное колдунами,
можно впитать в себя некоторое количе ство этого зла . Колдуны же, напротив, не испытывают
негативных последствий.
– Они не бывают счастливы?
– Какие они счастливые могут быть. Они такую бяку делают людям, по-божески
это непрощенный грех. Это непрощенный грех.
– Непрощенный грех.
–
Да. Вот мы через два года, Великий четверг
–
вот Великий четверг, перед
Пасхой, мы были в церкви. Мы были в церкви, и я на клирусе я тоже пою, помогаю... И
вот я подошла, там на клирус, и тетя Зоя, которая там поет, ей как тоже было
плохо, а Прасковья Михайловна меня подозвала, говорит: «Таня, поди, – г ов орит, –
выгони вон ту женщину». А
я говорю: «Какую?» Она говорит: «Да вон, Лидку». Я
говорю: «Зачем?»
–
«Да вот Зоя постояла с ней, и с ней плохо». Я говорю: «Я
выгонять не буду. Знаете, – я говорю, – почему? Она колдунья». Я говорю: «Вы знаете,
что она колдунья, вы пойдите и попросите, пусть она выдет из Божьего храма». Я
говорю: «<нрзб> я кто есть? Ты откуда что взяла, я пойду скажу
–
“выйди из
церкви”? Я же не могу этого сделать». Ага. А
я спросила, я говорю: «Прасковья
Михайловна, если уж вы в Божьем храме, двенадцать евангелья и такая служба,
заговорили об этом...» А
она мне прямо три раза по пл ечу (ударила): «Таня, она знает,
знает, знает. Бойся». А
она напротив меня. А
как вот бойся, ну как бойся. Если ее чё-
нибудь-то заберет, так вот я выйду...
– А
эта женщина – Лида – была в церкви в это время?
– И Лида была в церкви, и эта была в церкви.
– А
Лида Шувалова, это вот тетя Зоя, которая читает на клирусе, это ее сваха.
Ее сын взял ее дочь...
– Прасковья думает, ч то Лида знает.
– Ну, она не думает, а все знают, ч то она знает.
– Ага.
– Все знают, ч то она знает. ...
– А
почему Прасковья Михайловна не пошла сама?
– Да, вот я и говорю, я говорю: «Михайловна, вы знаете, и вы подойдите». Она не
хочет врагов наживать, она боится. А
вдруг – другим концом оборотится ей.
– Ну, она должна меньше всех бояться, так как она у нее сила Божья.
– Михайловна? Ну, ну, да, конечно... Ну, она боится, ну, она молитву, мож ет,
знает, она отчитывает. А
когда, говорит, колдуны вместе находятся, надо молитвы
«Да воскресен Бог» и «Живые помощи» читать. Или даже списать в бумажку и за
собой носить, куда-нибудь на булавочку или куда-нибудь в кошел ечек, «Живые
помощи» обязательно надо с собой, вот такие л енточки продаются, поясочки, там
есть и «Отче наш», и «Живые помощи», и «Да воскресен Бог». (4 мая 2005 г.)
Эта история, рассказанная подозреваемой в колдовстве, описывает недостаток силы
рассказчицы перед лицом другой предполагаемой колдуньи. Она изображает себя испуганной,
совершенно невинной и не способной к противостоянию. Татьяна указывает на просвирню – это
она должна выгнать подозреваемую из Божьего храма. Татьяна намекает (а я знаю из интервью с
Прасковьей Михайловной), что та знает заклинания, отгоняющие злых духов, и заговоры от
болезней и недомогания. По мнению Татьяны, это придает Прасковье силы, но в истории и
Прасковья тоже боится, не прине сет ли ее участие болезни ей самой. Дискурс о колдовстве – это
дискурс о страхе. Один из социально приемлемых способов сообщить о (своем) страхе
–
заговорить о (чьем-то) колдовстве.
Страх, о котором кто-то рассказывает, может быть
мистиче ским страхом перед неведомым: «кто знает, какие злые силы е сть в мире и какое зло
они могут причинить?»; или это может быть страх социальный, например: «Я не знаю точно, где
я по отношению к этому человеку. Может быть, он сильнее».
То, что Прасковья Михайловна тоже участвовала в разговорах о колдовстве и что в ее
дискурсе возникали как метафизиче ский, так и социальный контексты страха, отнюдь не
удивительно. Деревня, в которой она родилась, находится в двадцати километрах от Красного,
она посвятила себя церкви с ранних лет, но постриг не принимала. Она сдала экзамен в епархии,
и это позволяет ей работать в церкви, петь, читать молитвы и заходить в алтарь (что обычно
женщинам запрещено); она печет просфоры и живет в пристройке у
церкви.
Прасковья
Михайловна больше, чем другие женщины ее поколения, которых мы интервьюировали,
говорила о страхах и страданиях, которые ей пришлось претерпеть в жизни; тем не менее она
упомянула и о некоторых своих умениях и сильных сторонах. Когда у
нее была бе ссонница, она
писала стихи, некоторые из которых она нам прочитала. Она рассказывала, как учила женщин
читать молитвы на церковнославянском, и критиковала тех, кто думал, что может читать
молитвы публично без благословения священника. Страхи ее концентрировались вокруг слухов –
о ней ходило много сплетен. Она поделилась с нами своим горем, вызванным слухами, что она
спит со священником. Она действительно жила с ним в одном доме, когда только приехала в
деревню, но не спала с ним . Она так рассердилась на свечницу, которая обвиняла ее в этом, что
уехала из деревни, пока члены общины не пришли к ней и не извинились.
Прасковья Михайловна осознавала свою уязвимость. Некоторые женщины говорили мне
(ЛО), что она гермафродит, некоторые считали, что она монахиня.
То, что она, будучи
женщиной, может заходить в алтарь, упоминалось многими ме стными женщинами как знак
того, что она на самом деле не женщина. Короче говоря, Прасковья Михайловна воспринималась
как маргинал в сообществе и как кто-то, кто имеет особые привилегии и силу. Насколько я знаю,
в колдовстве ее никто не обвинял, но считалось или было изве стно, что она умеет лечить.
Возможно, из-за своей трудной биографии она всегда заботилась о том, чтобы быть надежно
защищенной. У нее была рукописная книга, где были записаны тексты, которые она называла
«молитвами», включая «молитву» «против бе ссонницы», «сглаза», «от боли в ноге». А также и
«против колдунов»:
Святой угодниче божий,
Священномученник Киприяне
Скорый помощниче и молитвинниче
О всех к тебе прибегающее.
Прими от нас, недостойных, хваленья наша,
И спроси нам у
Господу Бога немоща укрепления
В болезнях исцеленья,
Вещай утешения всем и вся полезная в жизни нашей.
Возне си ко Господу благодатную Богу мощную твою Марию ту
Да оградит нас от падения греховных
Да научит нас истинному покаянию
Да избавит нас от опленения дьявольского,
От всякого действа, духа нечистых.
Избавит нас от обидящих нас
Будь нам крепки поборник,
На враги видимая и невидимая.
В изкушении подашь нам терпения
В час кончини нашея яви нам заступления от истязателей,
Воздушных мытарствах наших
Да водима тобой за <утрата> с горней усадима
Из-под ног небе с царствия
Со всеми святыми славить воспевати
Пресвятого Отца и Сына и Святого Духа
Во веки веков. Аминь.
Этот текст отличается от обычных заговоров тем, что в нем использован не фольклорный
язык, а книжный. В нем е сть не сколько церковнославянских слов и оборотов, но другие части
звучат скорее по-русски (возможно, текст русифицировался в результате устной передачи). Текст
действительно напоминает молитву, но функционирует в каче стве заговора и определенно
нацелен на разрушение колдовских чар. Молодой настоятель церкви познакомил меня с книжкой
Прасковьи
–
она одолжила ее женщине, которая работала в деревне врачом. Я тогда была в
деревне и сказала, что интере суюсь фольклором. Священника заинтере совали «молитвы», он
попросил прочитать «молитву против колдунов», приведенную выше, сказав, что никогда раньше
не слышал ее . Прослушав, священник стал наставлять Прасковью:
Тетя, так они же сл епо всё верят, ч то вот им придет помощь. И вот по вере
вашей да будет и вам . Во что верите, то и получайте. Они исцелятся тел есно,
исцелятся, а духовно душа будет томиться. А
почему? От Бога, если это было от
Бога, то не томилась бы так душа бы. А
причастие принимаешь, душа принимает
радостно, спокойно на душе. А
е с л и над тобой пошептали, он радуется, ч то все у него
прошло, все, и ноги прошли, все, а душа будет томиться, уж не знает, ч то делать.
(Отец Владимир, с . Красное, 5 декабря 2004 г.)
Когда я (ЛО) в присутствии священника спросила, является ли этот текст заговором,
Прасковья Михайловна стала убежденно говорить, что не верит в заговоры. Но поскольку они
были в ее тетради, а тетрадь активно использовалась (она одолжила ее другой женщине), ясно,
что заговоры ценились, их
имели, им и владели, и, по всей вероятности, они употреблялись и
самой Прасковьей Михайловной, и другими. Я полагаю, что для тех, кто применял заговоры,
дело было не только в том, что они облегчали боль в ноге и т.п .; предлагаемая «молитвой»
защита благотворно сказывалась и на эмоциональном состоянии людей. Как пишет Линдквист,
«люди использовали заговоры, поскольку они резонировали с их
непосредственным опытом и
планами и поскольку они облекали их
с обственные чувства и намерения в поэтиче скую форму.
Заговоры – это достояние социальной поэтики, которое одновременно наделяет человече ские
страсти формой, оттачиваемой веками, и легитимизирует их, констатируя, что страсти являются
интегральной частью базовых культурных паттернов социальности» [Lindquist 2006: 172].
Приведенная выше молитва «от колдунов» начинается обращением к «святым». Они, как
отмечает Линдквист, «заступники и ходатаи... которые защищают людей, представляют их
интере сы перед высшими силами, молят о них
и служат посредниками между рабами Божьими
и самим Богом, е сли Бог разгневается» [Там же: 189]. Молящийся занимает противоположное
положение: слабое, зависимое, уязвимое.
Таким образом, сила заговора обе спечивается
высшими существами, которые занимают высокое положение «в космологиче ской иерархии
сил» [Там же]. Хотя священник не признает полностью эту космологиче скую иерархию,
женщины из его прихода всей душой в нее верят. Когда я рассказала Валентине о своем разговоре
с Прасковьей Михайловной и священником, она отреагировала следующим образом:
– Священник говорит, что использовать такие «молитвы» запрещено.
– Запрещено! А что, е сли люди мне что-то плохое сделали, как это может быть
запрещено? Мы идем <к бабкам>, чтобы они нам помогли.
Валентина полагается на собственное этиче ское чутье и вступает в противоречие с
требованиями представителя Церкви. Трансгре ссия, направленная против буквы закона, не
является для нее проблемой, е сли речь идет о ее собственной безопасности. Валентина
рассказала не сколько историй, в которых ей удавалось спастись благодаря молитве; одну из
таких историй мы рассматриваем в главе 8. Что в ее случае означает быть христианкой? Многие
ученые определили бы эту ситуацию как «двоеверие»
–
термин, который исследователи
используют для описания типичной для кре стьянской среды комбинации языче ских и
христианских элементов. Термин этот возник в средние века в Церкви и использовался для
характеристики и критики кре стьянской версии христианской веры. Такая модель конфликта
между двумя религиями, ни одна из которых толком не соблюдается, сильно упрощена: она
нивелирует все виды нехристианских верований и основывается на ненадежных источниках
[Levin 1993: 36 – 37]. Во многих ситуациях, включая российскую, церковные власти допускают, а
иногда и поддерживают магиче ские представления своих прихожан (веру в святых
покровителей, чудодейственные предметы, обереги и связанную с церковью лечебную
практику), потому что они осознают, что вера в сверхъе сте ственное поддерживает религиозные
убеждения [Levin 1993: 39]. Например, в России было множе ство случаев, когда священники и
монахи прибегали к экзорцизму и лечению посредством святых предметов [Glickman 1991: 152;
Ryan 1999: 79]. Народная религия представляет собой более цельную модель: все ритуалы и
практики дают ощущение упорядоченности мира, объясняют неведомое и формируют
коллективную идентичность [Levin 1993: 40].
Власть и ритуал
Дискурс колдовства исключительно эмоционален. Из разговоров о колдовстве можно много
узнать об эмоциональном состоянии говорящего и слушающего, а также всего сообщества. У нас
е сть не сколько соображений о причинах, вследствие которых в Красном и других деревнях
отдельные люди и целые группы могут испытывать страх, связанный с текущим положением
дел, и использовать разговоры о колдовстве как реакцию на это переживание. В некоторых
случаях взаимодействия между колдунами и обычными людьми отражают социальную динамику
исключения и включения членов в сообщество («мы» против «них»). В других случаях такие
взаимодействия между колдунами и обычными людьми (вербальные и поведенче ские), а также
между обычными людьми без участия колдунов те сно связаны с натуральной экономикой
взаимообмена: люди обмениваются навыками лечения, властью и/или статусом. Колдовство
предлагает сюжет, который может использоваться для структурирования автобиографии и
рассказа о жизни сообщества. И наконец, колдовство обе спечивает ритуальную символизацию
конфликта, благодаря которой люди реорганизуют свои сообщества, образуя союзы,
объединенные по принципу силы и авторитета.
Очень часто в рассказах о колдовстве события разворачиваются во время ритуалов
жизненного и календарного циклов (см., напр., [Ivanits 1989: 190 – 194]. В некоторых историях
рассказывается о случаях колдовства во время свадьбы или сватовства; случалось колдовство и во
время похорон; история, которую рассказала Татьяна, произошла в Великий четверг (перед
Пасхой). Рассказы о разрывах социальной ткани сообщества привязаны к ландшафту личной и
коллективной памяти. При помощи рассказов о колдовстве люди придают форму разрывам в
социальной ткани и осуществляют социальную реорганизацию.
Необходимость в этом
возрастает в момент ритуалов жизненного и календарного циклов, то е сть в периоды, когда, по
мнению Виктора Тёрнера, сообщество переходит в состояние коммунитас, в котором
усиливается человече ская сплоченность [Turner 1969: 174].
Ритуалы представляют собой
проце ссы, в которых коммунитас вступает в напряженные отношения с социальными
различиями (гендер, возрастной статус, социальная иерархия).
Ритуалы не в состоянии
разрешить проблему социального напряжения раз и навсегда; коммунитас может быть
недолгим, но его эмоциональная интенсивность может провоцировать у
различных людей
различные реакции [Там же: 128 – 129]. Кроме того, как отмечает Дэвид Керцер, ритуал может
как переве сти враждебные отношения в символиче скую форму, так и поддерживать напряжение
–
например, в обрядовой борьбе (драке), в которой для активизации или поддержания
враждебности между группами задействована контролируемая ритуалом ярость [Kertzer 1988:
130]. Таким образом, цикл, со стоящий из наведения порчи, болезни и исцеления, является
ритуалом, в котором за разрывом социальных связей следует их
восстановление: можно назвать
его ритуалом агре ссии[117].
Эпилог
Наука о русской традиционной культуре часто грешит излишней генерализацией
–
представлением народных верований неким единым фронтом, на который призваны все
деревенские жители. Мы же, напротив, настаиваем на разнообразии культурных сюжетов и
жизненных сценариев, о сновывающихся на различных культурных императивах, одновременно
существующих в деревенском сообществе. Даже в рамках одной деревни или одного поколения
отнюдь не каждый рассматривает свою жизнь в контексте возможной порчи и сглаза. Некоторые
из наших собе седниц объясняли болезни, смерти и не счастья в своей семье таким образом, а
другие – нет. Так, например, Ксения Борисовна М., 1931 года рождения, не считала, что ее внук,
утонувший после выпивки, погиб, потому что на него навели порчу. К тому же она говорила нам,
что учит своих внучек решать вопросы брачного выбора самостоятельно, потому что «можно
кого угодно винить в своих бедах, но е сли ты сама поймешь, как правильно ве сти себя с мужем,
все будет хорошо» (Красное, 7 декабря 2004 г.) . Она не считала, что не счастный брак – результат
колдовства.
Последний пример служит прекрасной иллюстрацией того, как работает этот механизм.
Большинство предполагаемых ведьм, которых мы интервьюировали, зачастую не имели
никакого отношения к магии и могли даже не знать о своей репутации; другие же женщины,
знающие о своей репутации колдуньи и признающие ее, на деле оказывались трикстерами,
которые использовали эту репутацию для собственной выгоды[118]. Женщина-библиотекарь (1950
года рождения, Архангельская область, записано в июле 2010 года), рассказывая о порче,
упомянула, что люди, которые, по ее убеждению, наводили на кого-либо порчу, всегда
предупреждали о своем намерении причинить вред. Ее рассказы имели в своем основании одну
и ту же коллизию: кто-то, часто более молодой, вел себя оскорбительно по отношению к
старшей женщине – например, не пропускал ее в очереди в магазине, отказывался ее подвезти,
не оказывал ей помощи,
–
и тогда старшая женщина говорила: «Ты меня еще вспомнишь!»
Несчастья, которые случались после этого, интерпретировались жертвами и свидетелями
конфликта как результат порчи, которую навела обиженная женщина – «знающая». Очевидно,
что человек мог пользоваться преимуществами своей репутации или просто верой в колдовство,
чтобы вынудить окружающих обращаться с ним должным образом.
Ольга Христофорова, описывая случаи притворства в колдовстве, называет тех, кто избрал
такую поведенче скую тактику, «бахвалами»: «Создать впечатление знаткого можно с помощью
имитации черт внешности, поведения и речи, характерных для фольклорного образа...
Похвальба своим колдовством
–
один из факторов, влияющих на формирование репутации
знаткого...» [Христофорова 2010: 141].
Исследуя конкретные примеры, Христофорова отмечает, что невозможно выдавать себя за
колдунью, используя только саморекламу; скорее, самореклама представляет стратегиче ский ход
в целях самозащиты, который использует человек, чувствующий свою слабость или
испытывающий нужду в защите. На самом деле репутацию ведьмы усиливает интуитивная
прозорливость: е сли важное событие негативного или позитивного характера происходит после
слове сной угрозы, тогда сообщество интерпретирует его как результат проклятья или порчи.
Мы также можем приве сти примеры случаев, в которых женщина предъявляла себя как
колдунью. Пожилая женщина (1914 года рождения, Вашкинский район, Вологодская область)
вдруг сама пришла в дом, где жили фольклористы, поговорить. Заведя дружбу с одной из
студенток, она стала делиться с ней вредоносными заговорами. Например, заговором на
получение власти над людьми:
— Тувнуть надо.
– А
это как?
– А
вот идет в л естницу, к ним заходили, так локтем тувнула, ч то «я хозяин в
дому». Вот заступаю... Я заступаю язык мужу, заступаю язык Ал ександру, свекру и
свекровке. Заступаю. Надо это.
– Это когда в дом жениха входишь?
– Ага. Идешь это... и говорю сама, там, про себя: «Заступаю язык у мужа, у
свекрови, у свекра, у всех». Мало ли соседи обижают. Там сосед соседа съедает. Так
вот это тоже хорошо. Заходишь туда, в дом, дак вот пятой это колотить вот надо,
вот сюда <стучит пяткой об косяк>: «Я хозяин дома» – колотить. Пято
́
й туда: «Вы
мои овцы, я ваш волк. Я буду вас стричь. Вы будете бл еять
–
я вас съем».
(Вашкинский район, Вологодская область, 7 июля 1998 г.)
В дополнение к заговору, который пригодится молодой жене для обретения власти в семье,
она также учила свою юную собе седницу магии против воров, которая основывается не на
обнаружении похитителей, а на вредоносной магии, нацеленной против человека, которого
рассказчица подозревает в воровстве. Она причиняет вред с помощью магии подозреваемому,
используя для этой цели обрывок его одежды:
– Если замажешь – вот так, вот чё украдут, да замажешь, так, говорят, умрут.
– Что замазать?
–
Дак глину привязала, да тряпку отрезала от пальта-то, этой, вешалки-то,
отрезала маленько, замазала выше-то, чтобы ее там мучило-замучило, в кадку закатало,
ну и затипала в устье <печки>, помыла сажу туда и подлепила. Она прилепилася
хорошо. Так в устье, в печке прилепила так, что дым шел там. Если ты украл, взято что,
там украдут, дак ты, мало ли, у
кого, у
л юдей, укравши деньги, либо вещи, назад верни.
Тот твой разум с ума сойди, е сли не вернешь. С ума сойди. Поворачивай дом против
ветра, ветер против следа, дело против русского тела, это помогает.
Она рассказала о своем умении вернуть мужчину, который бросил женщину, наведя на него
тоску:
У зари просилася: «Заря-зарница, красна девица...» Пришла женщина: «Полечи
ты... У меня муж ушел», – в Москве живет. Написала ей слова: «Заря-зарница, красна
девица, сними с рабы божьей... тоску, нане си на <Игоря>, чтобы он часу не часовал,
минуты не миновал, еды не заедал, питья не запивал, куренья не закуривал, горевал и
тосковал по рабе божьей...» Я приехала, она приходит: «Бабушка, муж-то ко мне с
Москвы пришел!»
В знак друже ского доверия она подарила студентке свою девичью косу, чем совершенно
изумила фольклористов. Волосы, заплетенные в косу, являются важным атрибутом женской
че сти, воли, магиче ской власти и т.п .; коса играет важную роль в свадебных ритуалах.
Некоторые старшие женщины показывали нам свои девичьи косы, которые они остригли в
разном возрасте, но все они хранили их
рядом со «смертным узелком», чтобы косу тоже
положили в могилу. В контексте этих обычаев вышеупомянутый дар выглядел очень странно.
Архаичность ее магии, странность ее поведения
–
все это заставило нас почувствовать
некоторую искусственность ситуации. Я (СА) спросила у
хозяйки дома, в котором мы жили, об
этой женщине и была очень удивлена ее ответом. Она сказала, что Мария Осиповна ничего не
знает, что она просто притворяется и «бегает по деревне». Ни одна уважающая себя большуха не
придет в чей-то дом просто так, по собственному почину; скорее люди сами придут к ней, когда
возникнет нужда. Она упомянула другую женщину, у
которой наши коллеги уже побывали, как
знающую, которая и оказывала помощь всем односельчанам. Это напоминало мифологиче скую
пару культурного героя и трикстера. Магиче ское поведение было представлено в деревне двумя
типами. В случае «героев» (или, скорее, героинь), слухи и слава об их
способности оказывать
помощь распространяются по деревне, сами же они, как правило, говорят о своем умении только
по настоятельной просьбе. «Трикстеры» же, в свою очередь, спешат сообщить приехавшим
фольклористам о своих сверхъе сте ственных способностях.
Этот пример служит напоминанием о том, что дискурс о колдовстве представляет собой
специфиче скую и постоянно оспариваемую область авторитета, в которой игроки могут как
принимать, так и игнорировать нарративы друг друга. В последнем случае над рассказчиком
посмеиваются и к нему не будут обращаться за помощью. Но в приведенном выше случае мы не
знали, кому верить: хозяйке дома или Марии Осиповне. Кто смеялся над ней – вся деревня или
только некоторые люди? Были в деревне конкурирующие знахарки, или была только одна,
которую жители деревни принимали в этой роли?
Когда посторонние (фольклористы) оказываются в деревне, правила меняются. Дискурс о
колдовстве – это игра, в которой фольклористам может не хватить умения правильно понять, кто
играет по правилам, а кто – нет. Кроме того, у
фольклористов другие правила, нежели у
ме стных
жителей: собиратели хотят получать только «аутентичные» тексты (тексты, которые либо были в
ходу, либо до сих пор используются), ме стных же аутентичность не интере сует: им важно знать,
чьи заговоры эффективны.
Но когда они общаются с фольклористами, мотивации могут
меняться – м ногие деревенские жители, как в случае с Марией Осиповной, могут разговаривать
с фольклористами потому, что им ле стно внимание. Причиной может быть их
желание найти
слушателя для своих рассказов, завязать друже ские отношения, оказаться в центре событий.
Имеют ли право фольклористы игнорировать какие-либо рассказы? Как можно судить, какие
мотивы приемлемы, а какие нет? Очевидно, что истории и заговоры Марии Осиповны не сплошь
придуманные, и коса ее тоже была настоящей. Эти вербальные и невербальные символиче ские
объекты составляют ее вклад в традицию. Тем не менее то обстоятельство, что они были
предложены навязчиво и со стремлением произве сти определенное впечатление, не дало нам
оснований в полной мере воспринимать их
как фольклор. Нам как фольклористам трудно
отказаться от роли, которую мы получаем в проце ссе академиче ского образования
–
роли
«стражей» традиции.
Глава 8
Конструирование идентичности в рассказах о
сверхъестественном
В предыдущих двух главах дискурс колдовства рассматривался в отношении особой женской
социальной позиции – позиции контроля и власти. Теперь мы делаем шаг назад и обращаемся к
более общим вопросам: как знание о сверхъе сте ственном мире представлено в дискурсе, как это
знание передается, когда и почему люди говорят о своих отношениях с миром сил? Помимо
анализа содержания нарративов о сверхъе сте ственном, м ы уделим особое внимание самому
событию такого рассказа. Нас будет интере совать вопрос о том, каким образом подобные
нарративы связаны с субъективностью собе седников и каким образом они участвуют в
определении и формировании их
идентичностей.
Когда мы еще только задумывали эту книгу, нам показалось е сте ственным задаться
вопросом о том, как мы слушаем все эти рассказы и какой интере с представляют они сами (а не
только «информация», которую они «сообщают») для тех, кто хочет понять русскую кре стьянку.
Мы поняли, что, рассматривая рассказы деревенских женщин о сверхъе сте ственном, ученые
зачастую извлекали из них
не многим больше, чем подтверждение верований. Для нас же,
напротив, эти рассказы открывали путь к пониманию того, как событие пове ствования может
формировать жизненный мир человека и его видение своего ме ста в нем. Когда женщины
рассказывали нам о домовом или умершем, приходящем в дом проведать покинутых близких, м ы
понимали, что с нами говорят о своем отношении к семье, роду и к нам. Посредством рассказа
они создавали относительную идентичность.
Нарративы, в которых люди рассказывают о своем опыте общения со сверхъе сте ственным,
ученые обычно квалифицируют как мемораты.
В российской фольклористике этот жанр
определяется как «быличка» или мифологиче ский рассказ[119]. Собиратели отличают быличку от
множе ства других рассказов о жизни на основании того, что эти рассказы – о столкновении со
сверхъе сте ственным; такие рассказы рассматриваются как подтверждение сохранности
архаиче ских верований. Ученые XVIII века, ориентируясь на древнегрече ский мифологиче ский
пантеон, пытались создать аналогичную мифологиче скую систему для славянской культуры
[Зиновьев 1987: 382]. Хотя былички еще не упоминались под этим названием, с начала XIX века
они служили источником информации о мифологиче ских персонажах русских народных
верований.
Как правило, собиратели XIX века фиксировали не сами тексты, а только
информацию, в них
представленную, – например, о том, когда можно встретить русалку или как
опознать ведьму.
Некоторые собиратели приводили пере сказы быличек (не дословные) в
каче стве примеров кре стьянских верований (например, [Колчин 1899: 1 – 59]). Многие авторы
использовали рассказы о суевериях как свидетельство отсталости и выражали надежду, что вера
в сверхъе сте ственное скоро должна умереть под влиянием прогре сса [Зиновьев 1987: 383].
Первое употребление слова быличка в каче стве терминологиче ского определения для
рассказа о чем-то сверхъе сте ственном, случившемся в реальности, встречается у
братьев
Соколовых в «Сказках и пе снях Белозерского края» 1915 года [Соколов, Соколов 1999: 78]. Н. Е.
Ончуков в своем издании «Северные сказки» упоминал родственный жанр
–
«бывальщину»
(фабулат со сложным сюжетом, рассказываемый для развлечения) [Северные сказки 1908: 37].
Обычно быличка рассматривалась как жанр комплементарный по отношению к сказке. Эта
оценка для первой половины ХХ столетия была преобладающей даже тогда, когда ученые начали
выделять некоторые характеристики этого жанра.
Былички расценивались как источник
информации о народных верованиях вплоть до публикации в 1968 году статьи Э.
В.
Померанцевой,
в которой она утверждала,
что быличке наряду с преобладающей
информационной свойственна также и эстетиче ская функция [Померанцева 1968: 275].
Собиратель фольклора В.
П.
Зиновьев в работах 1980-х годов подчеркивал важность
эстетиче ских характеристик и функций былички.
И он, и Померанцева утверждали, что
эстетиче ская функция стала преобладать над информационной, поскольку люди пере стали
верить в эти рассказы [Зиновьев 1987: 382; Померанцева 1968: 287]. Зиновьев писал, что е сли
рассказчик настаивает на достоверности излагаемого, то делает он это для того, чтобы усилить
эстетиче ский эффект своей истории: это – одно из правил жанра [Зиновьев 1987: 386, 394].
Советским фольклористам было с политиче ской точки зрения важно утверждать, что люди
рассказывают эти истории для развлечения, потому что утверждать иное означало признать, что
деревенское население все еще погружено в «пучину невеже ства и отсталости» и что советская
система образования потерпела неудачу в попытке изменить мировоззрение кре стьянства.
Западные ученые, напротив, считают, что вера рассказчика в описываемые события
является конструктивным элементом этого жанра. Термины меморат и фабулат, введенные в
1934 году Карлом Вильгельмом фон Зюдовом, предполагали различение позиций в отношении
рассказываемого: первоначально передаваемый посредством нарратива личный опыт
рассказчика (меморат) позже становился рассказом о чужом опыте, излагаемом в третьем лице
(фабулат). Зюдов утверждал, что для таких рассказов не характерна поэтиче ская оформленность,
свойственная другому устному жанру – л егенде ([Sydow 1948: 73 – 74; см. также [Honko 1964]).
Тем не менее, Линда Дейг и Эндрю Визони предполагают, что эти определения создали
«порочный круг»: поскольку «меморат не рассматривался как художе ственная фольклорная
форма, он записывался небрежно, а следовательно, эти фрагментарные записи не отражали
поэтических приемов наррации» [Dégh, Vázsonyi 1974: 234].
Фактически каждая легенда
представляет собой меморат, так как легенды вызывают доверие, только е сли рассказчики
ссылаются на непосредственные переживания – свои собственные или других. Легенды связаны
с верованием, а основанием для верования служит личный опыт. Более того, Дейг и Визони
утверждают, что границы, разделяющие мемораты (истории о сверхъе сте ственном, рассказанные
от первого лица), фабулаты (истории о чужом опыте) и легенды (безличные истории), так тонки,
что их
различение не имеет смысла [Там же: 239]. Мемораты тоже могут считаться частью
традиции: «конкретным образом явленная форма выражения
–
уже социальный продукт»,
поскольку человек, свидетельствующий о неком событии, «должен был сформировать полное
или по крайней мере частичное представление о нем из общих для социума источников,
транслируемых посредством традиции» [Там же: 237]. Как мы покажем ниже, фабулаты и
мемораты не только содержат конвенциональные темы и предполагают эстетиче ские установки,
но также могут посредством пове ствования продуцировать их
связь.
Контекст повествований
Мы начнем исследование меморатов и фабулатов с описания их
контекстов.
Можно
говорить о двух контекстах: статиче ском, который задан и не меняется в проце ссе разговора, и
динамиче ском, в котором роли участников коммуникации манифе стируются, о спариваются,
согласовываются, а между участниками постепенно образуется метафориче ское пространство
понимания. Начнем с исходных параметров статиче ского контекста: пространства, времени и
статусов участников коммуникации.
Былички обычно рассказывают в приватной обстановке.
Приватность определяется
количе ством участников бе седы, их
социальными характеристиками и самим физиче ским
пространством (как правило, это домашняя обстановка). Такие разговоры редко возникают во
время первой встречи. Обычно они происходят с глазу на глаз или в маленьких группах, не
больше пяти -ше сти человек. Как мы заметили, при определенных обстоятельствах женщины
сами заводили разговоры о сверхъе сте ственном. Чаще всего это происходило, когда бе седовали
рове сницы и возникала тема, которую стоило поддержать или обсудить; во время праздников,
когда, как говорят, духи ходят по земле; или на поминках и в поминальные дни; или в ситуации
разговоров о жизни за чаем. Конечно, м ы не знаем, как происходят такие бе седы без нас. Даже
становясь случайными свидетелями таких разговоров, даже е сли казалось, что бе седующие нас
не замечали, м ы не могли быть уверены, что на них
не влияет наше присутствие. Когда
фольклористы сами заводили разговор о сверхъе сте ственном, задавая вопросы, то обычно
спрашивающие и отвечающие относились к разным возрастным группам.
И в интервью, инициированных собирателями, и в наблюдаемых нами бе седах истории из
жизни в деревне обычно транслируются двумя способами: от тех, кто стоит выше в социальной
иерархии, к тем, кто находится ниже, или внутри группы людей, объединенных общей
социальной позицией (и, как правило, относящихся к одному гендеру). Разговоры женщин, не
входящих в сообщество, с ме стными мужчинами почти невозможны, е сли они рове сники, так
как участников могут начать воспринимать как потенциальных сексуальных партнеров.
Исключение составляют ситуации профе ссионального общения, например наша бе седа с
ме стным историком-мужчиной,
учителем или работником ме стной администрации.
Доверительные разговоры возможны только между старшими женщинами и младшими
мужчинами, отношения между которыми приравниваются к отношениям старшая се стра
–
младший брат или тетя – племянник. Хотя группа фольклористов из Санкт-Петербурга состоит
преимущественно из женщин, некоторые студенты-мужчины могли проводить и записывать
интервью с информантами-мужчинами, и эти данные были очень полезны в исследовании
гендерных правил общения. Наш опыт показывает, что исследователи, которые хотят услышать
рассказы о личном опыте, должны быть примерными рове сниками собе седников или младше –
рове сниками их
детей или внуков. Чтобы избежать неэффективных отношений иерархии, м ы
также старались уклониться от роли собирателей информации «из центра»; такая роль приводит
к желанию помочь или угодить, но не общаться. Только в исключительных случаях
–
таких,
например, как исповедь в церкви,
–
деревенский житель станет рассказывать о личных
переживаниях человеку старше себя или облеченному властью[120]. Когда отношения между
исследователем и информантом паритетны (они – рове сники), рассказы помогают создать поле
общего знания, подтверждая или углубляя взаимопонимание; когда отношения не симметричны,
истории транслируют социальный навык (эта передача всегда инициируется младшим или
стоящим ниже по положению, которому этот навык необходим). В нашей полевой работе мы
часто оказывались в роли неопытных молодок, которых всему нужно учить.
Как нам представляется, очень важно иметь в виду то, что е сли личным обычно делятся в
приватной ситуации, то и сама приватность создается до некоторой степени обсуждением
личных тем. Определенный уровень приватности возникает, когда собе седники открыто говорят
о своих страхах, ценностях и переживаниях. То е сть интервьюер должен быть готов че стно
сказать: «я боюсь темноты», или «я верю в Бога», или «я разведена», или «я одна воспитываю
детей». Только открытость рождает ответную открытость.
Время суток менее важно для этих контекстов, чем пространство или статус участников
беседы, но женщины, тем не менее, отмечают, что о «нечистом» или о покойниках ближе к ночи
обычно не говорят (хотя многие нарушали это правило, разговаривая с нами). В некотором
смысле разговор на эти темы ночью тревожит территорию мертвых, такое действие может
привлечь нежелательное их
внимание к рассказчику. Тут е сть существенное различие между
рассказыванием былички и сказки. Сказки часто рассказывают перед сном; это допустимо,
потому что, хотя в сказках тоже может говориться о сверхъе сте ственном, это – не актуальное
верование. В быличках же рассказывается о взаимодействии с иным миром конкретных людей,
и, таким образом, риск потревожить этот мир гораздо больше.
Итак, в деревне истории о сверхъе сте ственном рассказываются старшими младшим и
рове сниками
–
рове сникам, в приватных разговорах и в дневное время. Таков статиче ский
контекст былички (см.
также [Левкиевская 2007: 486
–
488]).
При этом социальное
позиционирование собе седников существенным образом влияет на то, как разворачивается
разговор.
Рассказ как наставление
Наш следующий пример дает прекрасную иллюстрацию ситуации разговора между
умудренным опытом собе седником и не сведущими интервьюерами, а также показывает
сложность и подвижность динамиче ского контекста подобной коммуникации. В интервью 2005
года две студентки из Санкт-Петербургского университета, приблизительно 20 лет, пытаются
добиться от пожилой деревенской женщины, 1926 года рождения, из деревни Пигилинка,
Вологодской области, рассказа о домовом. Как видно из комментариев, женщина очевидным
образом понимает, чего от нее хотят собе седницы, но у
нее е сть своя цель, которая включает в
себя очень важный аспект, часто пропускаемый в записях и анализе меморатов: она хочет
научить девушек правильно обращаться с силами иного мира. Поскольку для нее появление
домового и связанные с ним специфиче ские события являются только «вершиной айсберга», она
не останавливается на них, но стремится сообщить более глубокое и функциональное
понимание этого явления.
Пытаясь как можно чаще упоминать в разговоре название
интере сующего персонажа и переве сти разговор с общего («они», м ноже ственное число
третьего лица) в более личное пространство («ты», «вы», «мы»), девушка спрашивает Веру
Игнатьевну:
— Вот вы говорили, ч то из дому нехорошо уезжать, нам вот говорили, ч то если
переезжаешь, то вроде есть какой-то доброходушка?[121]
– Чего? – отзывается собеседница, не разобрав невнятно заданный вопрос.
– Доброходушка.
– А!
Выдержав паузу и не дождавшись положительного ответа, вторая девушка задает общий
вопрос:
– Это кто?
– А я его не видела.
Из диалога видно, что Вера Игнатьевна услышала первый вопрос, но не отвечает на него,
поскольку не имеет личного опыта видения. Когда вторая собе седница-студентка вновь задала ей
тот же вопрос, Вера Игнатьевна отвечает на него рассказом о практике, принятой на Покров (14
октября) – день, который отмечает начало зимы. В канун Покрова скот загоняют на зиму в хлев и
дают последний сжатый сноп сена, чтобы «они были сыты и здоровы» в течение всей зимы. По
правилам симпатиче ской магии сена дают больше, чем животные могут съе сть, – чтобы еды
хватило на все время [Баранова 2002: 437]. Вера Игнатьевна продолжает: «Я дак не видала
доброходушку, дак я не могу и сказать. А е сть видали, закармливали. Скотина была, вот
доброходушка скотине давал, сено прибавлял. А я не видала дак. А это вот так, как ангела, так
доброходушку просим». Таким образом, она подтверждает опыт других («люди видели»), но тут
же переходит от примера к правилу: «они закармливают» скотину.
Ссылаясь на свой
собственный опыт – речевую практику обращения к доброходушке на Покров, она говорит об
общем веровании: доброходушка заботится о скотине. Общение с доброходушкой на Покров
значимо только для тех, кто держит скотину.
И Вера Игнатьевна начинает использовать
множе ственное число первого лица («это как е сли мы ангела попросим»), чтобы пояснить эту
практику посредством примера коммуникации, вероятно, более изве стной ее собе седницам.
– ...скотину вот в Покров, на Покров, на Покровской неделе закармливают, дак
доброходушку да доброходницу просят.
– Доброходница – это его жена, что ли?
– Да. Да-да, хозяйка.
– А дети у
них
е сть?
– А вот этого нет, не говорят.
– А как просите-то?
–
Как просят? Батюшка-доброходушка и матушка-доброходница, ходите, пойте,
кормите матушку-скотинку, кормок <нрзб.> ладьте, гладьте, чтобы выпустить. На меня,
на кормленщицу, не надейте сь. Вот просто. Во все три уголка поклонятся. А топерь
скотины дак никого нет, дак топерь не надо ни закармливать, ничего не надо.
Из объяснения, которое дает Вера Игнатьевна, следует, что ей больше не нужен контакт с
доброходушкой: она больше не держит скотину. Она –
старуха, пожилая женщина, ее статус
предполагает передачу магиче ских знаний и навыков младшим, которым это знание может
пригодиться.
– А закармливают чем?
– Ну вот это и закармливают, да.
– А дают что-то, еду какую-то?
– А дают. Вот после этого возьмут кусочек хлеба, посолят и вот это переговорят, и
всем понемножку дадут, а потом корму дают, вот. Вот и закармливают. Корм ладят в
этот день получше, чтобы посытее были.
Интервьюер обращается к семантике именования духа – доброходушка (добро + ходит):
– А доброходушка только у
хороших людей, в хорошей семье?
–
Ну, все равно, скотина е сть, говорят, все равно в каждом дому, говорят,
доброходушка е сть, дак, да. Домовой это, домовой просто вот сказать, домовой.
Поняв, чем мотивирован вопрос, Вера Игнатьевна дает доброходушке другое имя, свободное
от избыточных коннотаций.
– Домовой?
– Да, да, домовой. В каждом дому, говорят, е сть...
В этой части интервью Вера Игнатьевна снова обращается к общим нормам социального
мира: «домовой»
– это персонификация порядка домашней жизни, образ нормальной жизни
дома как социального механизма.
Дальше в разговоре исследователь уточняет: «Он
(доброходушка/домовой) относится не к человеку, а к дому, правильно?» При этом очевидно, что
для информантки человек и его дом – одно целое. Для нее дом не здание, а жилое пространство
вме сте с людьми, которые его населяют: «А кто знает! Его никто не увидит, живет он. А е сли
видит, у
нас вот, по сельской ме стности, дак говорят, е сли схватывали – видали». Здесь Вера
Игнатьевна использует риториче ский прием, характерный для фольклорной речи: «Никто не
видит, один видит»[122]. Делая так, она переходит от общего разговора к ситуациям и наконец
выдает нарратив, которого добиваются интервьюеры:
– Схватывали?
– Да.
– А это как?
– Ну вот застанут, дает скотине доброходушка, видали, а я дак не видала, я и врать
не стану. А е сть, говорят, видали дак такой, какой хозяин, такой и доброходушка. Ве сь
похож на его.
Вера Игнатьевна продолжает отрицать наличие собственного опыта, но это некоторым
образом усиливает правдоподобность ее рассказа; она опирается на опыт других: кто-то
встретил двойника хозяина дома, и этот двойник заботился о скотине.
Следующий вопрос, в котором один из интервьюеров проводит различие между
внешностью доброходушки и его свойствами, приводит их
собе седницу в замешательство, она
старается объяснить, что домовой был как хозяин дома (большак):
– Внешне, что ли?
– Да, и внешне, и всё. Вот, дает (корм).
– Характером?
– Да, раньше, видишь, вот старики были, дак полотна вот из... этого, не было в
деревне, все свое домотканое было, подштанники, ну кальсоны белые, холщовые,
рубаха. Дак видали вот во всем этом белом... видали, что в аккурат скотину доят, как
хозяин, дак скотине дает. А я дак не знаю, не видала. А говорят, е сть, видали.
Непосредственно после пере сказа чужих слов она изменяет угол зрения, наконец находя
приемлемую для себя субъектную позицию.
Вначале она говорила о своих собственных
отношениях с домовым, затем, отвечая на вопросы интервьюеров,
–
о том, как другие люди
видели домового.
Теперь она возвращается к тому, что для нее более важно: она хочет
поделиться своим опытом и знанием.
– В город вот поедешь в гости, дак доброходушку с собой приглашай.
– А как?
– А вот: «Батюшка-доброходушка, я поехала, и ты со мной поедь».
– Даже е сли в гости?
– Да, в гости. Там тебе меньше напостыне т, он ме сто тебе даст. Да поедешь –
опять с собой зови.
Здесь Вера Игнатьевна не рассказывает какую-то конкретную историю; вме сто этого она
предлагает более глубокое объяснение того, какова социальная функция домового, открывая тем
самым доступ к ценностям и нормам того сообщества, которому она принадлежит. В этом
сообществе важно звать с собой доброходушку при перемещении в новое социальное
пространство, чтобы найти себе в нем правильное ме сто. Вера Игнатьевна использует глагол
«напостынет», произведенный от прилагательного «постылый»: нелюбимый, человек или
предмет, который стал невыносимым в психологиче ском смысле[123]. Важно иметь отношения со
своим мистиче ским альтер эго: их
наличие обе спечивает человека должным ме стом в
социальном пространстве отношений и связей. Вера Игнатьевна старается научить своих
молодых собе седниц создавать жизненно важные для них, с ее точки зрения, отношения:
– То е сть куда бы я ни ехала, всегда доброходушку надо звать с собой?
– Да, да-да-да.
– Так это получается, он с тобой по стоянно.
– Да. ...
– А он охраняет как-то?
– Да.
– А дворовый какой-нибудь е сть, дворовой?
Интервьюер вновь не понимает, что собе седница говорит о том, как нужно действовать в
мире, говорит о сценариях, а не о том, как мистиче ский мир «объективно» устроен.
–
Вот это и е сть этот, он и е сть, это один самый дворовой, ломовой и
доброходушка. Это один-то, и тут всё.
– А там, например, просто на улице какой-нибудь е сть тоже хозяин?
Вера Игнатьевна в своей роли терпеливой наставницы старается переве сти это понятие на
язык, который, как ей кажется, будет более понятным ее городским собе седницам:
–
А на улице... дак это опять ты. У каждого хранитель свой есть, ангел-
хранитель, <нрзб.> и ангел с тобой пойдет. У каждого человека, как человек
рождается, так и ангел дается, говорят, у каждого человека он. Ты идешь, и он возл е
тебя идет, ты его не видишь. (20 июля 2005 г., Siam24-6)
Последнее замечание Веры Игнатьевны выявляет суть возникшего между собе седниками
непонимания: для нее фокус на человеке: «а на улице, дак это опять ты». То е сть любой разговор
о доброходушке – это разговор о социальном мире. Мифологиче ское существо – отражение связи
между социальным миром здесь (в этом мире) и социальным миром там (в мире сил), название
существа и его внешний вид не имеют для нее большого значения. Для молодых фольклористов,
напротив, им я и внешность представляют собой самую осязаемую примету экзотиче ской
культуры с малопонятными верованиями и убеждениями. Если удастся найти рассказ о встрече с
существом, то это будет еще одним доказательством того, что эти странные верования все еще
живы. Очевидно, что интервьюеры занимают зде сь двойственную позицию. С одной стороны,
они считают, что «собирают информацию» (позиция власти, которую их
не учили занимать), а с
другой стороны, они играют роль любопытных, неопытных молодых людей, столкнувшихся с
иной, экзотиче ской культурой.
Поскольку Вера Игнатьевна не знала или не разделяла целей интервьюеров, она искала и в
конце концов нашла подходящий для ситуации способ взаимодействия. Она неохотно говорит о
«событиях», поскольку они не дают объяснения тому, что такое домовой, но с охотой трактует
социальные нормы, которых человек должен придерживаться. Она с радостью передает свои
знания о конструировании социального пространства, предлагая своим собе седницам сценарий,
который они могут использовать, чтобы понимать события собственной жизни. Императив,
который стоит за этим поведенче ским сценарием, очень важен для нее: в жизни надо оставлять
ме сто для действия высших сил, человек не должен действовать только по своей воле, он должен
прибегать к помощи: как говорят религиозные люди в деревне, «Господь управит». Высшие силы
должны брать на себя ситуации, которые человек не в состоянии контролировать, например
когда человек находится в пути, о ставляет маленьких детей без присмотра, выгоняет скотину на
пастбище и т.п . Вера Игнатьевна делится этой мудростью с молодыми девушками, говоря, что,
когда доброходушка будет заботиться о скотине, на самом деле он будет заботиться и об их
жизни.
Можно заметить, как в таких бе седах дискурсивное развитие темы формирует отношения
между собе седниками. Лингвисты описывают это как становление субъектной позиции: «...мы
помещаем себя лицом к лицу с другими, с которыми мы развиваем и тщательно выстраиваем
осмысленный дискурс. Мы проявляем внимание к идеям и чувствам других и оцениваем их
способности, их
и нституциональный статус, их
положение по отношению к нам. Мы не только
настраиваем и корректируем наши собственные идеи и чувства, м ы также помещаем друг друга в
определенные (и изменяющие ся) дискурсивные позиции... Позиционирование выполняется в
интерактивном режиме и учитывает не только цели говорящих, но и интерпретации других
участников разговора, а также оказываемое на них
влияние» [Eckert, McConnell-Ginet 2003: 157].
В ходе рассмотренного разговора старшая женщина ищет и находит приемлемую для себя
субъектную позицию – роль наставницы. В то же время она находит способ передачи своего
понимания и выводит общее правило, которое может служить сценарием: домовой на «вашем
городском языке» – это ангел-хранитель.
Рассказы и гендерная идентичность
Идентичность
–
как гендерная, так и возрастная
–
играет большую роль в выборе
субъектной позиции в бе седе. Рассказчица из вышеприведенного примера, став большухой,
отвечала за духовные вопросы жизни семьи и сообщества; теперь, отойдя от большины, став
старухой, она выступает в роли наставницы, а не хозяйки. У нее больше нет права полновластно
распоряжаться, но е сть мудрость и жизненный опыт, которым от нее можно научиться.
Возможно, фольклористы обычно попадают к таким женщинам именно потому, что последние
позиционируют себя как источник знания о том, как действовать в мире сил.
У нас е сть свидетельства о том, что пожилые мужчины, большаки-старики, выполняли ту
же роль духовных наставников.
Например, в 2009 году студент из Санкт-Петербургского
университета спрашивал мужчину 1933 года рождения, слышал ли тот о лошадях, которые
останавливались перед кре стом (то е сть перед погостом, церковью или часовней) и
отказывались двигаться дальше. Мужчина ответил, что с ним этого никогда не случалось, но он
об этом слышал. Он объяснил, что так происходит с теми, кто не верит в Бога, и что лошади
тронутся, только е сли помолиться. Он спросил юношу, знает ли тот, как молиться, и затем стал
учить его, как осенять себя кре стным знамением. После этого старик рассказал ему, что е сли
тот заблудится в ле су, то должен молиться определенным деревьям (березе и ели), чтобы найти
дорогу обратно. Он демонстрировал, как человек обнимает дерево и говорит нараспев:
«Обними меня! Не забудь ты меня!» Как молитву все равно пропоешь. «Выведи
меня из беды, направь на верный путь-дорогу. Дорогу направишь
–
я не забуду
никогда». С этой молитвой я всегда выходил. И с этой молитвой весь район выходил,
что я тебе говорю. Вот запиши. Вот. Это нехто ишшэ не знает, таких стариков
пожилого возраста, кроме меня. А
я от стариков научилсэ. А
стариков мало таких
было в деревне. (Архангельская область, Мезенский район, ФА, DV09_Arch-Mez_038)
Мужчина подчеркивает, что это знание он перенял от стариков. Так же как и Вера
Игнатьевна, в разговоре с младшим мужчиной он принимает субъектную позицию наставника:
для него, как и для Веры Игнатьевны, эта роль определяется его и интервьюера возрастными и
гендерными статусами. Содержание пре скрипций также может быть обусловлено гендером. То,
чему учит мужчина мужчину, относится к пути, перемещению в чужом пространстве, женщина
же наставляет младших женщин обращению со скотиной и ведению хозяйства. Каждый учит
тому, что он испытывал в жизни и в чем он приобрел опыт, тому знанию, которым он по своему
статусу должен располагать.
Большинство интервью, которыми мы располагаем, записано от женщин, но е сть не сколько
глубоких интервью, проведенных студентами с деревенскими мужчинами.
У нас нет
достаточных данных для обобщений, касающихся различий между мужскими и женскими
рассказами о сверхъе сте ственном, но можно предложить ряд замечаний, о снованных на
имеющихся наблюдениях. Так, мужчины больше, чем женщины, уделяют внимание тому, каким
образом они узнают, что рассказанное является правдой. Они часто перечисляют источники или
подчеркивают, что их
знания основываются на их
собственном опыте; в других случаях они
подходят к рассказу о событиях с «объективной» точки зрения, как е сли бы это был научный
эксперимент. Такая объективность кажется им важной: они не считают, что их
историям
безусловно поверят. Например, в интервью о молитвах, обращенных к деревьям, рассказчик пять
раз повторяет, что знает об этом по собственному опыту (используя именно эти слова или их
синонимы), и три раза упоминает тех, от кого он получил это знание, подчеркивая
авторитетность своих источников.
В историях, рассказанных женщинами, стремления к
доказательству достоверности сведений мы не обнаружили.
Другие мужчины-нарраторы излагали свои истории как свидетельские протоколы, не
стремясь убедить слушателя в достоверности сказанного. Например, в интервью, записанном в
2006 году в Сямженском районе Вологодской области, мужчина 1933 года рождения очень
подробно рассказывает студенту, как его вылечили от порчи, из-за которой он на два года
потерял психиче ское равнове сие после смерти жены (которая также случилась по причине
порчи). В его рассказе о магиче ском лечении, проводившемся соседкой, почти не упоминалось о
его собственных чувствах. Рассказчик предоставляет достаточно информации, чтобы этот опыт
мог повторить кто-то другой, и обращает внимание на это: «А порошка этого нет, дак оно,
говорит, необязательно – что вот, выписывала она, который порошок, не обязательно. Вот такие
вот дела» (ПА, SiamD-Txt1-54).
Напротив, женщины, с которыми мы бе седовали, обычно предполагали достоверность
истории и общность верования. Для них
самое важное в таких историях
–
чувства, которые
испытывают очевидцы событий, и отношения, которые устанавливаются или подтверждаются
посредством рассказов о них. В своем исследовании меморатов и фабулатов пожилых британок
Джилиан Беннет обнаруживает сходные результаты: «Общество, в котором они выросли, учит их,
что идеальный представитель их
пола
–
это интуитивный, м ягкий, скромный человек,
приспособленный скорее к выполнению опекающей и поддерживающей роли, нежели к
прямому действию, независимому мышлению или занятости собой... Предчувствия и телепатия
так высоко ценятся ими потому, что относятся к области интуиции; потому, что эти явления
происходят сами по себе, а не являются результатом активной погони за знаниями; и потому, что
они расширяют человека от себя до ближнего круга семьи и друзей. Это чувства, связанные с
другими людьми и для других людей,
–
проявление любви к другим, не одолеваемой ни
временем, ни расстоянием, любви, которую чувствуют в самой глубине сердца, где ничто не
может поколебать ее могущество» [Bennett 1987: 29 – 30].
Представление о себе русской женщины первого и второго советских поколений отличается
от приведенного Беннет описания британок, однако и те и другие демонстрируют схожие
причины, мотивирующие к рассказам о сверхъе сте ственном.
Рассказывая такие истории,
женщины подтверждают ценности любви, интуиции и веры и таким образом воспроизводят и
передают социальный порядок, в основе которого, в частности, – с озидание отношений между
живыми и мертвыми членами рода, поддержание отношений с высшими силами, а также защита
семьи от сил враждебных.
Женщины, которые родились в советское время, не имеют
обыкновения скромно держаться в тени, как это свойственно британкам, – они гордятся своими
трудовыми достижениями; но и они придают большую ценность человече ским отношениям. Их
жизнь разворачивается в двух жизненных мирах. Один
–
мир повседневности, в котором
значимы успех, стремление к достижениям и желание получить признание, ревнивое отношение
к успеху других, а также и магиче ские тактики для удержания социального баланса. Другой мир
– метафизиче ский: зде сь значимы эстетиче ские и ценностные универсалии и смыслы: любовь,
Бог и судьба. Истории о сверхъе сте ственном относятся преимущественно к этому плану, хотя в
некоторых историях эти планы могут пере секаться.
Женщины первого советского поколения охотно обращаются к метафизике в рассказах о
контактах с умершими. Такие истории составляют большую часть всех записанных нами
рассказов. В этом разделе мы рассмотрим некоторые мемораты и фабулаты, которые можно
определить как фольклорные истории о привидениях. Нам важно показать различия в том, как
именно эти истории рассказывались: каждая женщина подчеркивала особые аспекты ситуации и
выделяла разные аспекты социальных отношений; истории служили разным целям рассказчиков
и слушателей. Многие истории были рассказаны во время обсуждения правил похоронного
ритуала. Как нам говорили, в конкретные дни
–
дни поминовения, девятый, двадцатый и
сороковой дни со дня смерти и на годовщину – родственники не должны запирать двери дома,
так как душа умершего приходит домой. В приведенном ниже случае Анна Дмитриевна К., 1918
года рождения, чтобы проиллюстрировать это правило, рассказывает две истории: первая о
чужом, вторая – о ее собственном опыте.
Одна баба рассказывала, у нее мать умерла. «А я, – г ов орит, – з аперла все против
урошного дня. Стукается, и все . Я, – г ов орит, – открою двери: “Кто? Кто?” – никто
не отвечает. Раза три стукнула. Я,
–
говорит,
–
выхожу за дверь, да вихрь,
–
говорит, – схватил меня. Да как по снегу поволок, катал. До овина, – г ов орит, – в с е
катало меня вихрем по снегу». Мать пришла, а она не отперла дак... Вот и покатал
вихорь.
У меня подруга была, умерла. Двадцать ден прошло, ее похоронили и уехали. Вот
снилось мне или как въявь: в двери стукает, а я будто встала, а она и говорит: «Че
заперлась?»
– «Заперлася», –
говорю. Как она швырнула чего-то –
все как по полу
жел езом, все забрякало, как камень дресвяной. Никого нет, дак и пошла по домам.
Дома-то никого, не пускают ее, уехали все . Тамара-то, вон, говорит, от нашего дома
тень и пошла эдак. (д. Карл Либкнехт, Белозерский район, Вологодская область, 15
июля 1997 г., ФА, Bel19-2, Bel19-3)
В первой истории семья покойной запирает дом; во второй семья уезжает, не дождавшись
урочного дня. Дом, в который нужно было попасть душе в урочный срок, оказался заперт. Но это
ли было сутью рассказа?
Первую историю можно отне сти к фабулатам: Анна Дмитриевна пере сказывает чужую
историю, которую она слышала: «одна женщина рассказывала». Тем не менее главная часть
истории рассказывается в настоящем времени, и мы понимаем, что рассказ относится к кому-то
другому только потому, что рассказчица говорит «она говорит» – фраза, которая служит в устной
речи своего рода кавычками, оформляющими историю, рассказанную в настоящем времени от
первого лица. Пове ствовательная манера заставляет нас переживать эту историю вме сте с
рассказчицей. Использование нарративного настоящего – характерная черта женских рассказов
о сверхъе сте ственном. Рассказчицы стремятся сконцентрироваться на действии, а восклицания
придают рассказу эмоциональное напряжение. Женщина не стремится убедить слушателей в
достоверности истории: она разворачивает ее на наших глазах, тем самым включая нас в свой
мир.
Мы вышли из нарративного настоящего и вернулись в настоящее коммуникации, только
когда рассказчица перешла к коде: «Мать пришла, а она не отперла дак...» Этой оценочной
сентенцией она вернула нас в настоящее время и открыто ввела свою точку зрения в ткань
нарратива, как бы говоря: обратите внимание, в этом – ве сь смысл рассказа. Как писал Жером
Брюнер, следуя за нарративным анализом Лабова и Валецки, кода «позволяет слушателю
“отличить танцора от танца”» [Bruner 1997: 64; Labov, Waletzky 1967: 32
–
41]. С кодой мы
возвращаемся к рассказчику и его актуальной точке зрения; она персонализирует историю и
проявляет различие – и связь – между «сейчас» рассказчика и «тогда» пове ствования. Роль коды
может также интерпретироваться с помощью исследований автобиографий: любой автонарратив
выстраивает личность и как субъект, и как объект. Он представляет собой перформативный акт:
в автобиографиче ском нарративе человек («я») создает себя как объект («меня») [Tam 2007: 138
–
139]. Нарратив, посредством коды включающийся в актуальное настоящее коммуникации,
также конструирует личность и в каче стве рассказчика («я»), и в каче стве объекта (история про
«меня»).
Важно подчеркнуть,
что личность как объект конструируется в результате
коммуникативного действия, которое совершается в проце ссе разговора. В приведенной выше
истории личность, возникшая в пове ствовании («меня», которое сложилось внутри общения
рассказчика и слушателя), является носителем определенной ценности. Именно она лежит в
основе рассказа и работает на создание идентичности собе седниц. Основополагающий принцип
–
не разрушать связи с покойными, которых мы любили. Рассказ о двери, которая оказалась
закрытой перед блуждающей душой родителя (матери), – это рассказ о грехе, о нравственной
трансгре ссии; в скрытой форме рассказчица предостерегает слушателей от этого греха. В этом
случае также важен гендер, потому что именно женщины традиционно берут на себя
ответственность за поддержание связи с умершими. Женщина рассказывает младшим женщинам
эту поучительную историю о другой женщине, полагая, что им следует признать своей эту
социальную роль.
Вторая история, меморат, может рассматриваться как усиление коды предыдущей истории.
Это уже автобиографиче ское продолжение о сороковом дне со смерти подруги рассказчицы
организовано по той же схеме, что и первая история: пове ствование ведется в настоящем
времени, с акцентом на действиях, а финал также содержит обобщающую коду. В области
пре суппозиции находится убеждение, им плицирующее эти истории: в этом мире смерть не
означает небытие. Не только семья, но и все, кто нам дорог, могут нуждаться в нас и после
смерти. Важно быть на ме сте для своих близких, когда они придут обратно в поисках «дома».
Культурный императив, явленный в этих историях, со стоит в том, что живые должны
поддерживать связь с силами иного мира и оказывать им уважение; особенно это касается душ
умерших. Обе истории о трансгре ссии: о том, как люди вели себя не по правилам. Правило или
порядок состоит в том, что умершие посещают свои дома в урочные (обусловленные договором
–
«уроком») дни; странные происше ствия случаются, когда живые игнорируют возможность
появления покойных в эти дни, игнорируют договор. Очевидно, что оба нарратива договор
подтверждают.
И фабулат, и меморат построены на традиционном сюжете, который
используется рассказчицей для структурирования своего опыта: происходит нечто странное, оно
может быть объяснено неправильным поведением людей по отношению к своим мертвым.
Анна Дмитриевна использует чужую историю как аналогию собственной, и это помогает ей
организовать и интерпретировать свой – с лучившийся во сне или наяву – опыт. Мы видим, что
одна из важных функций фабулата
–
наделять мемораты объяснительной силой, а также
поддерживать их
порождение. Этот пример дает еще одно подтверждение тому, что различие
между меморатами и фабулатами не столь существенно: рассказана ли история о ком-то или о
себе, она используется для передачи важной информации о ценностях, убеждениях и
идентичности рассказчика.
Так же как и в автобиографиче ском нарративе, человек
конструирует себя и как нарратора, и как тему. О ком бы ни была рассказанная история,
рассказчик предлагает оценку правильного или неправильного поведения. Даже когда он или
она не имеют собственного опыта, история может быть рассказана так, как е сли бы рассказчик
действительно его пережил,
–
и тогда такой нарратив приобретает терапевтиче ский эффект,
свойственный обычно автобиографиче скому нарративу.
Обе приведенные выше истории – о страхе, который испытывает человек, сталкиваясь с
проявлениями иного мира. Вме сте с рассказчицей слушатели переживают ее страх, рассказчица
же разделяет его со слушателями и справляется с ним посредством рассказа. Необъяснимое
получает объяснение; теперь оно включено в систему норм, а это означает, что его можно
принять.
Следующая история, рассказанная Александрой Яковлевной М., 1937 года рождения, имеет
ту же тему
–
посещение умершим своего дома на сороковой день,
–
но ее пафос иной.
Эмоциональный ключ этой истории строится на общефольклорной метафоре исчезающего
следа.
На сорок дней к нам приехали, дочь была. И она в двенадцать часов понесла ведро
выносить, мы готовились, а в ночь сидят до двенадцати часов. И она говорит: «За
мной сл едом дверь проскрипела, открылась, с ведром иду, а за мной шаги, снег
скрипит под ногами; я повернулась, стою: – “Папа, посиди с нами, не уходи”. И она
говорит, вроде снежок заметает, заметает, заметает... И так и пошел этот
вьюночек, вьюночек, снежок». (д. Карл Либкнехт, Белозерский район, Вологодская
область, 17 июля 1997 г. ФА, Bel19-6)
Александра Яковлевна рассказывает о смерти своего мужа. Для нее и ее дочери важно то,
как он уходит: снег заметает след. Она повторяет – «заметает, заметает, заметает», используя
утроение, столь типичное для фольклорной речи. Исчезновение следа или пути
–
метафора
исчезновения конкретной связи, возможности прямого контакта. Ср. в пе сне:
Ходи к матушке в гости,
Пока матушка жива.
А как матушка умрет,
А как матушка умрет —
Дороженька зарастет.
Зарастет дороженька.
Зарастет широкыя
Травою-муравою.
Травою-муравою,
Травою-муравою,
Рощею зел еною. [Народные пе сни Смоленской области 1969: 70]
В истории Александры дочь, не видя, но чувствуя присутствие отца, просит его не уходить,
но вме сто ответа видит, как удаляется снежный вихрь. Это история о потере: метафора
исчезающего следа служит кодой нарратива и именует то чувство, которое испытывают и
рассказчица, и слушатели. С помощью этой метафоры история превращается в рассказ о
переживании. Если две предыдущие истории были о трансгре ссии в отношении нравственного
закона, то эта, хотя тематиче ски им близка, – о его исполнении. Дочь просит отца повременить,
выражая свое желание сохранить связь с умершим, а в ответ мир предлагает ей знак забвения –
исчезающий след. Этиче ский пафос этой истории, катартиче ское послание для слушателя и
рассказчика заключается в необходимости признать, что наш мир
– это мир потерь. Потерю
нужно терпеливо пережить. Культурный сюжет, использованный в этой истории, – отсутствие
ответа, невозможность его получить, когда живые обращаются к мертвым. Хотя история не
содержит поучения, фольклорные мотивы и тропы позволяют поднять конкретный случай до
уровня общего правила, объединяющего рассказчика и слушателей в общем знании природы
человече ского бытия.
Следующая история, рассказанная Еленой Львовной С., 1916 года рождения, построена на
том же мифологиче ском сюжете и вскрывает спорную природу той области знаний, о которой
обычно не говорят: е сть ли жизнь после смерти и какая она? Елена Львовна рассказывает, что
они с мужем договорились о том, чтобы подать ве сточку с того света: кто первый умрет, подаст
знак. После своей смерти муж подал знак, но не выполнил вторую часть договора: они
договорились, что умерший не будет «пугать» живого. Когда Елена почувствовала присутствие
умершего мужа, она напомнила ему об этом:
У меня дед (муж) помер. Спорим с ним, вот что: «Дедко, ты прежде умрешь, дак
ты мне заметку дай. А
я прежде – я дам. Но только не пугай». Иван <сын> был в
отпуску. Пошли <Иван с кем-то> на Гл ебово. А
я до сорока дней никуда не ходила,
тут была. Забралась на печку и сижу. Слышу: двери открыл, по мосту идет. А
я
занавеску откинула. Думала, ч то Иван возвращается. Там рундучок был. И чую, в
сапогах на этот рундучок ступает. И никого. А
я пол ежала, в 12 часов вышла на
улицу. <Увидела, ч то дал еко никого нет.> Журналы взяла да перебираю журналы.
Вдруг стучится, идет. Дверь открылась настежь. Потом тихо, потом закрылась.
Осталась щель. Я говорю: «Дедко, я дома одна, не пугай меня». Двери открылись, а
никто не зашел . (д. Иштомар, Белозерский район, Вологодская область, 18 июля
1998 г., ФА, Bel19-40).
Эта история нетипична для женских рассказов о сверхъе сте ственном: Елена ищет
доказательств жизни после смерти. Но хотя в рассказе такое доказательство и приводится,
больше внимания уделяется страху рассказчицы. Хотя она упоминает о своем страхе лишь в
конце рассказа («Дедко...
не пугай меня»), перечисление необъяснимых происше ствий
пробуждает в ней страх в момент рассказывания и вызывает страх и интере с у
слушателей.
Послание очевидно: рассказчица платит страхом за любопытство. Скрытая мораль, по всей
видимости, такова: заключая договор с мужем, она упускает из виду, что человек не может
контролировать действия выходцев из иного мира. Просить мертвеца «не пугать ее» все равно,
что просить ветер не дуть.
Это история об опыте переживания страха при встрече с
потусторонним[124].
История, рассказанная нам Зоей Павловной Т., 1935 года рождения, – о непреходящей силе
любви:
Нас трое сестер было. Вместе спали. Маму свезли на кладбище, а она на второй
день пришла. И гладит по головушке. Ладаном-то пахнет. (д. Искрино, Белозерский
район, Вологодская область, 23 июля 1998 г., ФА, Bel19-43).
Когда старший (родитель, священник) благословляет, он касается головы человека. Умершая
мать не уходит, не благословив детей. Это рассказ об утешении – к то нас любил, продолжает
любить и после смерти. Если в приведенных выше историях говорилось, что мы должны уважать
и почитать покойных, то эта история напоминает нам о том, что мертвые тоже могут почтить
нас своим присутствием и благословением. Она может служить основанием жизненного кредо
женщины: в ней обнаруживаются и источник жизненных сил, и модель материнского поведения.
Материнская фигура-дух, благословляющая детей, конечно же, напоминает безусловный образ
материнства: Богородицу, всеобщую мать и владычицу [Bulgakov 1932: 164; Hubbs 1988: 101].
История о материнском благословении ясно показывает исключительную важность этого образа
для рассказчицы. Упомянутые в ней ощущения (запах и прикосновение) создают чувственный
образ того, чтó значит – и меть такую мать. Если в первых приведенных примерах главным было
нарушение правил, влекущее за собой страх по следствий, то в последних трех самым важным
для женщин-рассказчиц становится чувство любви.
Итак,
рассказы о посещении
сверхе сте ственных сил, как мы видим, тематизируют целый спектр чувств и переживаний.
Динамический контекст коммуникации: разговор
В большинстве случаев былички
–
составная часть разговора.
Когда фольклористы
фиксируют ритуалы или исполнение пе сен, они являются наблюдателями, а не адресатами этих
форм фольклорной речи; записывая сказки, м ы становимся слушателями. Но жанры устной
прозы предполагают иную коммуникативную ситуацию: фольклорист становится участником
разговора, заинтере сованной стороной, и природа его интере са не всегда очевидна рассказчику.
Это всегда разговоры, в которых исходный интере с не назван. Наш первый пример это
демонстрирует: информанту неясно, что хочет знать интервьюирующий, задавая вопросы о
«доброходушке».
Интервьюируемый преодолевает это затруднение, найдя эквивалентное
понятие: ангел-хранитель. В ходе диалога создаются новое общее смысловое пространство и
новые отношения – учителя и ученика.
В некоторых наших примерах мы отмечали дидактиче скую функцию рассказов, а также
передачу традиционных практик от старшего поколения, которое уже не нуждается в них,
младшему. Были рассмотрены ситуации, в которых участвуют молодые люди, не принадлежащие
ме стному сообществу; но, о сновываясь на них, м ы можем предположить, что молодые члены
сообщества выслушивают аналогичные истории, которые рассказываются с дидактиче скими
намерениями. Исследователям трудно создавать ситуации, в которых они могли бы наблюдать
подобную передачу знаний от одного члена сообщества другому, от старшего поколения
младшему[125]. Тем не менее иногда нам все-таки удавалось наблюдать за обменом историями,
происходящим между членами сообщества в проце ссе бе седы, участниками которой мы тоже
были. Наше присутствие, конечно, играло свою роль, но мы видели, как члены сообщества
подталкивают друг друга к рассказыванию историй и как они на них
реагируют, как
посредством рассказов создается и накапливается социальный капитал.
Следующая история произошла, когда в го стях встретились три ме стные женщины, 1925,
1936 и 1945 годов рождения, и американский фольклорист (ЛО). Женщины рассказывали
истории из жизни: про убийства, аборты, травмы, как чуть было не похитили детей, чуть было
не ограбили и чуть было не убили; о том, как с помощью магии можно предсказать,
предотвратить или уничтожить последствия подобных катастрофиче ских событий. История
была подсказана целой цепочкой ассоциаций: фольклорист спрашивала о духовных стихах,
которые знали женщины, и одна из гостей спросила хозяйку дома, Валентину Сергеевну Г. (нашу
главную информантку главы 7), старшую из женщин, е сть ли у
нее какая-то определенная
молитва. Валентина сказала, что у
нее е сть такая молитва, а другая женщина напомнила ей, что
она рассказывала о том, как эта молитва спасла ей жизнь. Валентина ответила, что молитва
спасала ей жизнь трижды; затем она рассказала о двух из этих случаев.
В отличие от
приведенной выше бе седы о домовом этот разговор прине с богатый урожай в виде рассказов о
разных событиях, участниками которых были сами рассказчики.
Эти истории явно
рассказывались с развлекательными целями, а также в каче стве подтверждения убеждений
рассказчика и демонстрации знаний о духовном мире –
в данном случае православном. Обе
позиции
–
рассказчика-уве селителя и человека сведущего в делах духовных
–
очевидным
образом служили росту социального капитала пове ствователя. В частности, не скрываемое
стремление Валентины показать глубокое знание православных текстов могло быть
спровоцировано присутствием гостьи
–
ме стной женщины, которая в сообществе исполняла
роль чтицы на поминальных службах. Женщина сама избрала себе эту роль (сама научилась
читать по-церковнославянски), но для ее реализации требовалось благословение священника.
Возможно, по этой причине ме стные жители относились к ней с уважением и даже в некоторой
степени завидовали ее особому положению. Эта женщина не участвовала в разговоре, но было
важно само ее присутствие. Участницы разговора в порядке вступления в бе седу: Катерина
Михайловна (1936 год рождения), Валентина Сергеевна Г. (1925 год рождения) и Лора Олсон
(1962 год рождения).
КМ: Ты ложишься, «Живые помощи»
[126] читаешь, Валя?
ВС: Я читаю. Я ее знаю всю, эту молитву.
ЛО: «Живые помощи» тоже хором читаете?
ВС: <обращаясь к КМ>: Я, знаешь, какие читаю, когда ложусь?
<и тут же к ЛО>: Нет, не обязательно хором.
КМ: Нет, нет, я ее не читаю. Ты помнишь, когда рассказывала, ездила в автобусе
с поросятами. И всё я, гыт, всю дорогу читала и читала. «Живые помощи».
ВС: Ммм. И еще не раз спасала эта.
КМ: Он тебя хотел, зал езть хотел, – ключом ее .
ВС: О, он што л езет, л езет туда, я читаю, читаю, читаю – в от тебе машина!
Выскакивает, и все . Она – обратно. Обратно, видит – никого нет, он обратно туда
л езет за это. За рукояткой. А
потом я сказала ему: «Ой, я поеду до Касимова», –
вижу, ч тобы он-то тут бы меня не тронул. Аха. Как до Гуся доехали, он остановился,
я говорю: «Я здесь сойду». – «Ты ж хотела до Касимово?» – «Нет, я здесь сойду». Вот
как я отстала.
ЛО: А
как, кто вы?..
ВС: Я с поросятами ездила.
<ЛО смеется>
КМ: С деньгами ехала.
ВС: Ехала с деньгами. Там и поросятки были, они дешевыя. И у меня осталось
один поросеночек. Эти, наши. Некоторые продали, а некоторые остались. «Ой, – я
говорю, – я, мож ет быть, я их застану». Не застану – они на машине уехали. Три
женщины. А
я одна. Вот тебе машина. А
у меня поросенок. Женщина: «Давай мне».
Пока она взяла да понесла домой, я дожидала, видит – м ашина. Ну, меня посадили.
Посадил этот. И он и смотрит на меня. Я грю: «Да я вот ездила к сестре <смеется>,
поросеночка возила!» Он, думаю, скажет: «Ни хера, нечего обманывать».
<Смеется.> Я грю: «Да я вот сестре поросеночка возила!» Ммм, он знает, ч то с
поросятами как раз мы ездили. Как это... Выехали, л езет, туда, под сиденье, за...
это, за своим ключом... с ейчас по голове, он бы выпихнул, и всё. А
я отодвигаюсь,
ближе, ближе к дверке пододвинулась, держусь за это, думаю: как взмахнется да
это, да... открою, вы л ечу туда. Вот, а я эту молитву читаю, читаю, читаю «Живые
помощи», вижу – обратно машина. Едет навстречу. А
он обратно ни это. И вот всю
дорогу до Гуся читала, не пришлось ему. А
потом говорю: «Я здесь сойду». Ага,
открываю дверь. «Ты хотела ж до Касимова?» А
г ов орю: «Нет, я здесь».
ЛО: Вы думали, ч то он хотел украсть деньги?
ВС: Нет. Он убил бы. (с. Красное, Рязанская область, 8 декабря 2004 г.)
В этой истории е сть одна интере сная особенность – двойное форматирование одного и того
же материала. В первый раз пове ствователь рассказывает историю как бы для членов ме стного
сообщества (то е сть уже слышавших ее раньше) и только во второй раз, отвечая на вопросы
исследователя, объясняет подробности так, чтобы и человек со стороны мог бы ее понять.
Работая в русских деревнях, м ы часто замечали, что когда люди рассказывают фабулаты или
мемораты, в рассказе возникают лишь общие контуры истории и самые важные моменты. Только
когда мы просим сообщить нам больше информации, удается услышать историю в полном
объеме и понять, о чем идет речь.
Это обстоятельство определено двумя каче ствами нарративной коммуникации: ее
театральностью и устной формой. Рассказывание былички представляет собой своего рода
театральное действие, перформанс.
В этом спектакле нет сцены и теле сные действия
составляют очень небольшую часть представления, рассказчик держит внимание слушателей
посредством речи: развернутыми предложениями, драматиче ской интонацией, паузами и
ускорением темпа, эмфатикой и т.д. Согласно концепции фреймов Ирвина Гофмана, фрейм
театральности актуализируется, когда поведение обретает установку на эффект.
Пример,
который мы рассматриваем, соответствует многим правилам драматизации, включая и то,
согласно которому аудиторию следует держать в неведении относительно некоторых из
описываемых событий. Как объясняет Гофман, е сли персонажи пье сы обе спечивают аудиторию
всеми необходимыми подробностями, то драматиче ская иллюзия разрушается, – зрителям нужно
сообщить не больше, чем нужно для понимания [Goffman 1974: 136, 142]. Мы не можем ответить
определенно, намеренно ли рассказчик в нашем случае (а также в любом случае рассказывания
былички) придерживает часть информации; ве сьма вероятно, что это
–
одна из конвенций
устной наррации. Информационные пропуски, возможно, выполняют и еще одну важную
функцию: они освобождают от необходимости описывать «положение дел», позволяя
рассказчику сосредоточиться на самом действии, как мы видим в нашем примере. Рассказчица
начинает с самого драматиче ского момента, когда потенциальный грабитель пытается
применить оружие, а молитва очевидным образом не дает ему это сделать и спасает
рассказчицу: «О, он што л езет, л езет туда, я читаю, читаю, читаю».
Начинать с кульминации – достаточно типично в ситуации рассказывания быличек; такой
нарративный прием говорит о преобладании устного способа коммуникации в культуре, к
которой принадлежат наши старшие информанты. Вальтер Онг называет сохранение устных
приемов коммуникации в письменных культурах «о статочной устностью». Он считает, что в
письменных культурах мы воспринимаем нарратив как «типично оформленный линеарный
сюжет с кульминацией, который обычно выглядит как широко изве стная “пирамида Фрейтага”
(т.е . восходящая линия, за которой следует нисходящая)» [Ong 2002: 139]. Наррация в устных
культурах не обязательно строится таким образом: нарратор стремится «немедленно перейти к
действию»; он «описывает ситуацию и только значительно позднее, часто подробно,
рассказывает о том, что к ней привело». Для таких рассказов нетипичны хорошо организованное
начало, середина и конец [Там же: 139 – 141]. Наши информанты второго и третьего поколения
грамотные (в среднем они имеют семилетнее школьное образование), а вот в поколении их
матерей – тех, что родились еще до революции, – м ного неграмотных и малограмотных. Таким
образом, м ногие из культурных навыков наших информанток относятся к бе списьменной
культуре.
Приведенная выше история помогает нам увидеть иную субъектную позицию, в которой,
возможно, размещают себя рассказчики, пове ствуя о сверхъе сте ственном.
Рассказчица
представляет себя компетентной, независимой женщиной, способной к самостоятельному
действию в публичном пространстве благодаря своей прозорливости и готовности
противостоять угрозе. Так, в истории о спасительной молитве говорится о потенциальной
угрозе, которая исходит от мужчины.
Рассказчица подчеркивает уязвимость социального
положения одинокой женщины. Как одинокая женщина, она полагается на свою способность
предвидеть опасность: она заранее знала, что нужно солгать водителю о причине, по которой
она едет с рынка, чтобы он не заподозрил, что у
нее с собой е сть деньги. Но он все равно
разгадал ее уловку. Второй метод ее защиты
–
молитва, в тексте которой говорится, что зло
бессильно против уповающих на Господа.
Ее рассказ подтверждает истинность этого
убеждения: молитва предотвратила действие потенциального злодея, вызвав появление других
машин на дороге (потенциальных свидетелей). Как считает Маргарет Паксон, русская народная
вера предполагает проце сс, который она называет «обращением»: заклинание, просьба или
призыв к высшим силам. «Основной смысл обращения в том, что это – то единственное, что
остается человеку, когда он теряет надежду... когда в ситуацию должно вмешаться нечто, что
способно ее изменить» [Paxson 2005: 159]. Обращения могут быть адресованы «незримым
силам»: Богу, святым, неведомым или нечистым силам («родителям», матери сырой земле,
лешему, домовому и т.п .) . В рамках такого понимания, как отмечает Паксон, не только власть
создает религиозные отношения (в том смысле, что институты, классы и идеологии создают
условия для религии), но и религиозные отношения, обращенность способствуют отношениям
власти (в том смысле, что люди могут достигнуть власти посредством религиозных практик)
[Там же: 160]. Рассказы о силе молитвы одновременно апеллируют к религиозному пониманию
власти и «перформируют» (создают) власть нарратора. В этом примере, где описываемое
событие представлено как случай успешного обращения к высшей силе, рассказчица утверждает
и созидает собственную социальную силу[127].
Скрытый зде сь культурный сюжет («мое
обращение к боже ственной силе было услышано») базируется на культурном императиве,
согласно которому зрелый человек – тем более женщина, стоящая во главе семьи, большуха –
должна знать, как воззвать к духовному миру, потому что от ее компетентности зависят
выживание, здоровье и благополучие.
Вопреки представлениям собирателей советского периода, м ногие жители русских деревень
действительно верили в то, о чем они рассказывали. Вера коренится в них
так глубоко, что
присутствует в нарративах, как правило, в виде невидимой связки, которая организует сюжеты и
оформляет сценарии [Веселова 2000: 14 – 15]. Рассказчики актуализируют верование в проце ссе
наррации, конструируя смыслы способом, изве стным членам сообщества. Мы обращаем особое
внимание на то, как коммуникативный контекст ситуации рассказа
–
отношения и роли
участников бе седы – влияет на выбор слов (а также деталей, определений и выводов), которые
нарратор решает включить в рассказ или выделить особо[128].
Целью многих историй, которые мы записали, было не столько доказательство
существования иного мира, сколько, например, обучение слушателей устанавливанию
отношений с умершими: сюжеты основывались на этих отношениях, сценарии предписывали
способы их
реализации. Для наших собе седников отношения с родом являются значимыми,
причем особенно значимы отношения с умершими членами рода, предками, «родителями»; они
требуют особых практик. Не менее важны отношения с силами, а для некоторых людей
–
с
Богом.
Именно поэтому вопросы о внешнем виде сверхъе сте ственных сил приводили в
замешательство: важно не то, как сила выглядит, важно то, как человек себя ведет по отношению
к миру сил.
В заключение мы хотели бы подчеркнуть, что посредством таких рассказов происходит
согласование отношений и ролей между участниками коммуникации. Рассказывая как членам
сообщества, так и посторонним истории о столкновениях с силами иного мира, деревенские
жители использовали нарративы (и мемораты, и фабулаты), чтобы конструировать жизненный
мир, в социальную сеть которого вовлечены живые и мертвые, люди и силы. При этом они
проигрывали определенные роли, показывая, как с их
помощью можно конструировать
многосоставную,
сложную,
требующую постоянного коммуникативного согласования
относительную идентичность. В следующей главе описывается иной аспект этой идентичности:
похоронные и поминальные практики, посредством которых деревенские женщины строят свои
отношения со смертью и умершими.
Глава 9
Смерть, «родители» и практики памяти
Вера как опыт и как практика
–
то, что обычно называют народной религиозностью,
–
важный элемент мира наших собе седниц. Нам было бы трудно представить, каков он для
деревенских женщин, опустив опыт, связанный со смертью и умершими, вокруг переживания
которого, как мы осознали, складывалась значительная, е сли не большая часть наших полевых
интервью. В каком-то смысле никакой иной контекст не требует столь полного проявления
жизни духа. В основе обращения человека к метафизиче скому плану бытия лежит страх смерти.
Эта глубокая и сложная связь между смертью и религиозностью и будет рассматриваться в
настоящей главе.
Смерть и отношение к ней
–
основной мотивирующий фактор религиозных верований
[Malinowski 1954].
Мы склонны согласиться с Зигмундом Фрейдом и другими учеными
(психологами, философами, физиологами) в том, что этот экзистенциальный страх имеет
универсальный характер [Becker 1973].
Фрейд оценивал любую веру в бе ссмертие как
проявление детского отрицания реальности смерти. Карл Юнг видел это иначе, утверждая, что
когда человек принимает миф о вечной жизни, страх смерти оказывается укрощенным. «Только
е сли мы осознаем бе спредельность мироздания,
–
отмечал ученый,
–
мы можем избежать
фиксации на бе ссмысленных и недостижимых целях. Когда мы понимаем и чувствуем, что в
нашей жизни мы уже связаны с бе сконечностью, наши желания и установки меняются» [Jung
1963: 356 – 357]. По Юнгу, бе ссмертие – м иф не потому, что это неправда, а потому, что это –
священная история, то е сть миф в антропологиче ском понимании. Юнг полагал, что для живых
важна связь с вечностью, так как она помогает жить полноценной, наполненной смыслом
жизнью. Основываясь на юнгианском подходе, психологи Роберт Джей Лифтон и Эрик Олсон
[Lifton, Olson 1974; Lifton, Olson 2004] подробно описывают пути, посредством которых человек
может соотносить себя с вечностью.
Они используют определение «символиче ское
бессмертие», под которым понимают «понятия, образный ряд и символы, наделяющие
переживания смыслом» [Lifton, Olson 2004: 34].
Наши собе седницы, как это видно из многих интервью, сталкиваясь со смертью, опираются
на традицию, которая обе спечивает им значимую поддержку. Более того, их
культура предлагает
целый ряд приемов символизации бе ссмертия, описанных в типологии, предложенной
Лифтоном и Олсоном.
Так, деревенским женщинам свойственно глубокое понимание
биологиче ского бе ссмертия: понимание того, что жизнь человека действительно продолжается в
его потомках.
Жизнь деревни
–
в силу типа хозяйства
–
предполагает те сную связь с
природными ритмами. Идея бе ссмертия заложена в сезонном цикле: мы наблюдаем это в череде
праздников солнечного календаря, соединяющих природные явления с почитанием предков.
Кроме того, реме сла и рукоделье – изготовление орудий, ткаче ство, вышивка, шитье и вязанье –
связывают человека с теми, кто жил и создавал эти предметы задолго до его рождения; узоры,
созданные руками тех, кого уже нет, по-прежнему украшают его жизненное пространство.
Народные верования обладают хорошо развитой мифологией загробной жизни, рая и ада, а
также бе ссмертия души.
И наконец, требующие особых знаний обязанности и практики
деревенских женщин создают множе ство ситуаций,
в которых человек получает
метафизиче ский опыт, обе спечивающий, по утверждению Лифтона и Олсона, контакт с
бессмертием. Это может происходить посредством экзистенциальных переживаний, среди
которых изменение обычного восприятия времени (например, во время родов) и оформляющих
их ритуалов, или в проце ссе глубокого переживания личного горя. Судя по многочисленным
рассказам наших собе седниц, переживания, связанные с изменением жизненных сценариев,
подвигают человека к поиску выхода в духовную сферу. Тяжелое переживание «временной
смерти», обе спечиваемое разрывом сценария жизни, заставляет человека обратиться к
бесконечности мироздания.
Исследования женских рассказов о приготовлениях к собственной смерти, о похоронах,
поминальные обычаи, а также наши собственные наблюдения за этими ритуалами дают нам
возможность показать мемориальные практики, которые в русских деревенских сообществах
являются женской обязанностью. Женщины обычно возлагают на себя эту ответственность,
только достигнув определенного возрастного статуса, однако это не происходит автоматиче ски,
но предполагает переживание женщиной утраты как особого внутреннего опыта. Мы начнем
рассмотрение отношения к смерти в русской традиции с описания формирующих его практик.
Смерть как практика
Русской деревенской культуре свойственно представление о предопределенности срока
человече ской жизни, что было зафиксировано многими этнографиче скими исследованиями.
Тот, кто умирает е сте ственной смертью, достигнув старости или после продолжительной
болезни, считался прожившим положенный ему жизненный срок и умершим «правильно». Как
говорится в пословице, «умирает не старый, а поспелый» [Бернштам 2000: 180]. Таких в свое
время почивших людей обычно называют собирательно
–
родители.
Родителей (предков)
принято почитать, е сли ныне живущие хотят избежать серьезных бедствий: эмоциональных
потрясений, визитов умерших или болезни. В прошлом считалось, что непочтение к предкам
может вызвать неурожай.
Напротив, умершие раньше положенного срока, не использовавшие отпущенного времени
жизни, считались умершими «неправильной» смертью.
Зеленин назвал таких покойников
«заложными» (так их
называли в Белоруссии): их
хоронили отдельно от других или не предавали
земле, а закладывали ветками на ее поверхности [Зеленин 1916; Warner 2000a; Warner 2000b]. К
таким смертям относились убийство, самоубийство и смерть от не счастного случая. Смерть-
гибель и в ХХ веке могла оформляться иными похоронными практиками: покойников хоронили
за пределами кладбища или же похоронная проце ссия могла двигаться к кладбищу другой
дорогой. Жители одной из деревень Вологодской области рассказывали нам, что к их
кладбищу
ведут две дороги: для «правильных покойников» и для пьяниц и самоубийц. В Ульяновской
области нам рассказывали, что только раз в год (на Русальной/Троицкой неделе) «заложных»
покойников можно было перезахоронить на общем кладбище.
Правильная смерть наступает, когда человек подготовился к ней. Собирание смертного
узелка, практикуемое и в наши дни, представляет собой постепенное психологиче ское и
практиче ское приготовление к смерти[129]. Когда мы изучали статистику мужской и женской
смертности в Белозерском районе Вологодской области, то обратили внимание на то, что
многие люди старше семиде сяти лет умирали в том же ме сяце, в котором они родились
[Адоньева 2009: 74 – 77]. Это заставило нас предположить, что это люди, которые готовились к
смерти, выбирая время, когда им умереть. Одна пожилая женщина заметила в разговоре: «У нас
все умирают в восемьде сят ше сть. А мне восемьде сят. Так что я еще поживу» (Белозерск,
Вологодская область, 1996 г.) . Другая сообщила: «Сей год поживу, а на следующий уеду: или в
город, или на кладбище» (Роксомское с/п, Вологодская область, 2001 г.) . И действительно, когда
на следующий год мы приехали в деревню, м ы узнали, что ве сной она умерла. Как это
определяет дискурс смерти, она «отправилась в путь-дроженьку», как и намеревалась.
Приведенный ниже разговор о приготовлениях, которые человек предпринимает в
предвидении своей смерти, демонстрирует различие между пониманием смерти молодыми и
старыми людьми.
Очевидно, что для восемнадцатилетнего фольклориста, проводящего
интервью, приготовление к смерти звучит как нечто неожиданное: он спрашивает, боится ли
информантка думать о смерти. В конце концов, думать о том, в каком платье тебя следует
хоронить, означает представлять собственное небытие. В городской молодежной культуре, к
которой принадлежит интервьюер, принято избегать размышлений о том, что будет после твоей
смерти[130]. Пожилая кре стьянка, напротив, не понимает, что страшного в том, что она готовит
себе смертное платье. Она должна пристойно выглядеть в гробу, и приготовление к этому
событию является для нее нормальной частью жизни.
– То есть человек еще не умер, а у него уже одежда...
– Ну да. ...
– А
ч то это, он смерть свою чувствует?
–
<Смеется.> ... как-то, всё. Я тоже сарафан купила. Сошила. И все готово
тоже.
– Да?
– Да. Всё.
– Не страшно вам?
– Нет. Туфли купл ены, и всё, ботинки. Штаны и рубаха, все закупл ено; платок
осталось связать, связать, умереть да и все . А
чё, а чё страшно-то! Оно стоит на
дворе, да пусть стоит.
– На дворе?
– Ну да.
– Как это на дворе?
–
Мм. На повети. (Женщина, 1929 г.р., д. Колмогора, Лешуконский район,
Архангельская область, 13 июля 2009 г., ФА, Lesh17-22)
Для большинства жителей больших городов постсоветской России смерть «отделилась» от
жизни семьи, в то время как в деревне она воспринимается как ее часть. Городская семья в
случае смерти одного из членов обращается к специальным службам, которые берут на себя
заботу о теле умершего и организации похорон, в деревне же в событие смерти оказываются
вовлеченными все [Rouhier-Willoughby 2008: 266][131]. Дети также участвуют в похоронах – и х
берут попрощаться с усопшим даже в том случае, е сли это не их
родственник, а просто сосед
или соседка; они видят мертвое тело, родители берут с собой детей на кладбище на похороны и в
поминальные дни[132]. Каждый член деревенского сообщества участие в похоронах считает
своим долгом, каждый должен проводить покойного в «последний путь». Это – обязанность в
большей степени в отношении умершего, нежели перед живыми, поскольку достойные проводы
помогают ему выне сти тяже сть перемещения на новое ме сто.
Некоторые исследователи оценивают эту кажущуюся бе сстрастность по отношению к
смерти как свидетельство того, что русские кре стьяне не боятся смерти и покойников (см.,
напр., [Быт великорусских кре стьян 1993]). Эта точка зрения, на наш взгляд, нуждается в
существенном уточнении. По нашим наблюдениям, уход человека вызывает глубокую скорбь, и
каждый человек, не сомненно, высоко ценит свою собственную жизнь. Никто не хочет умирать
прежде времени, и никто не хочет смерти своим близким. Приятие смерти, замеченное
этнографами, относится только к «правильной» или е сте ственной смерти.
А спокойное
отношение к мертвому телу
–
это проявление на практике верований, касающихся смерти и
определяющих природу отношений ме стного сообщества. Умершие требуют особой заботы
–
усилий семьи в этом случае недостаточно, ее может обе спечить только все сообщество: соседки-
старухи (не «кровные») должны обмыть покойника и облачить его в смертное платье. Кто-то
должен сделать гроб и выкопать могилу, кто-то
–
обе спечить транспортом и приготовить
поминальный стол. Каждый должен попрощаться с умершим и проводить его до того ме ста,
откуда тот начнет свой смертный путь. Принадлежность к сообществу, которое в русской
деревне обозначается словом «свои», сохраняется и после смерти: умершие остаются «своими».
Они не становятся чужими, нечистыми или вызывающими отвращение, как это свойственно
городской мифологии, связанной со смертью.
И поскольку смерть – публичное событие, в которое вовлечено все сообщество, важно, во
что человек оказывается одетым, когда его тело выставляется на всеобщее обозрение после
смерти. Одежда также важна и потому, что жизнь не прекращается в момент смерти. Смерть –
это опыт, а не небытие. В основе практики приготовления смертного узелка лежит глубокая
убежденность в существовании жизни после смерти. Одежда для похорон готовится сознательно
и тщательно по той простой причине, что жизнь –
со всеми ее удобствами и неудобствами,
желаниями и недостатками
–
после смерти продолжается. Из интервью с сорокапятилетней
женщиной, Розой Матвеевной Н., и ее восьмиде сятичетырехлетней матерью, Анной Павловной
З., можно видеть, что те, кто пребывает в мире мертвых, ведут вполне теле сное существование:
одному нужно мыло, чтобы помыть руки; другой неудобно в туфлях, в которых ее похоронили.
Все эти нужды сообщаются посредством снов, которые служат каналом для связи с живыми .
Живые, получившие такое сообщение, помещают запрошенные умершим предметы в гроб к
другому покойнику, чтобы тот передал их, или закапывают в могильный холм. В подобном
экономиче ском взаимодействии между мирами кажется возможным только одно направление:
покойные зависят от живых
и не могут сами раздобыть себе предметы, которые им требуются
для жизни «там».
Р. М . У нас даже было такое дело: все время снится вот моему приятелю, ч то,
вот все время снится, ч то... «Я мою руки, а у меня нету мыла». Вот так вот. Ну все
время, постоянно снится, ч то «нечем вымыть руки, руки у меня грязные». «Таня, у
меня грязные руки!» Что такое-то? Ну вот, к бабушке пришли...
Бесконечно
беспокоит, она говорит: «А куда вы положили обмылки-то, или не положили?» Она
говорит: «Знаешь, ч тобы тебе не мучиться, возьми мыло. И пойдешь в церковь, если
там кого-то отпевают (у нас в церкви отпевают), и попроси, ч тобы, кто отпевает,
положил в гроб. Чтобы передали ему». Ну вот, перестало сниться, ч то мыла нету! И
потом, этот, еще была там женщина молодого возраста, она ушла...
– Это кому так снилось?
– Это сестре. ... Двоюродной она считается, сестра, вот у нее. ...
–
Это снилось ей, ч то ее родственнику, которого она похоронила, нечем руки
помыть?
– Да, да, нечем руки помыть. И вот ей постоянно: «Мне здесь плохо, я... Руки
грязные у меня, нечем помыть руки!» И отослали. А
вот вторая, у нее как-то так
случилось, тоже родственница вот, двоюродные. Та женщина молодая была, 35 л ет
еще... И все очень долго гадали, в чем класть ее. Не в тапках же. Вроде молодая
женщина она. И положили ее в туфлях, в которых она ходила...
А. П. В тапки я не повалила!
Р. М . Нет, в вал енки. Отца – в вал енки.
А. П. В вал енки. «Если...
–
говорит,
–
в тапки повалишь, приду и нахл ещу
тапками!» <Смеется.>
– Так сказал?
– Так он мне сказал: «Повалишь в тапки, приду и нахл ещу!»
– А
з а что?
– А
почто в тапки повалила? Он не любил тапок. «Нахл ещу, как приду, тапками!»
Так мы так в вал енки и повалили. Все новое одели...
Р. М . ... Так вот эта женщина, с туфлями, все время снится. Что она идет, и
тяжело ей идти. В туфлях положили ее, до 40 дней ей почти каждый день снится.
<нрзб.> Пришлось купить тапки.
– Надо чтоб без каблуков?
–
Или в тапочках, или в каких-то что-то... Обычно... есть вот такие... в
магазинах ритуальных продают. Или теперь в таких, комнатных...
– И что, их закопали?
–
Они передали тоже так же, с покойником, передали тапки. Это было,
наверное, в 98 году.
А. П. Он и ботинок мало носил, все катанники, и л етом катанники с колошами.
Пускай и там в катанниках ходит.
– А
в чем его похоронили?..
Н. А. В чем... Пинжак, брюки, рубаха, майка... Майка новая была, зараньше все
купл ено. И рубаха новая, белая...
– А
с ебе-то приготовили?
– Себе-то? Приготовила.
– Расскажите что...
– А
приготовила что... Майка, рубаха, платье...
– А
платье какое? В цветочек или однотонное?
– Нет, однотонное!
– Какого цвета?
– Серенькое.
Р. М . Да какое серенькое! С тобой рассказать – с м е шно ведь! 75 л ет – «Надо мне
умиральное платье. Таня, привези!» Таня привезла, купила, да. Пожила, ну вот так
вроде носила она: «Я в него не вл езаю, в умиральное платье». Ну, с длинным рукавом –
«с коротким меня не кладите», вот в таком духе. Пожила-пожила, говорит: «То
тесновато, в том не пойду».
Мы говорим: «Ну как же тебя Павлин-то там
встретит, такое плохое платье, ты придешь...» Прошло какое-то время, 80 л ет, ну
значит, мы купили платье, такое, шерстяное. Нормальное, хорошее платье.
А. П. Хорошее...
Р. М . Так значит, она... Говорит: «Это мое умиральное платье». Собираемся, вот
80 л ет, все здесь отмечать, ч то приедут... А
она мне и говорит: «Вот не знаю, у меня
умирального платья нету». Я говорю: «Ты опять? Тебе подарили на 80 л ет. Ты опять
вырастешь, опять толстая стала. Опять, на 85 еще новое платье тебе, опять? Да
сколько можно умиральных-то платьев тебе снабжать». <Смеется.> Она, вот это,
сказала: «Платочек – м ал о цветочков, в ситцевом не кладите». (Женщина, 1922 г.р.,
женщина, 1961 г.р., д. Кононовская, Сямженский район, Вологодская область, 14
августа 2006 г. ПА, Siam D-Txt1-80).
Старшая женщина хочет выглядеть в гробу хорошо и не испытывать неудобств в будущей
жизни, хочет, чтобы на ней была правильная одежда, с должным количе ством цветочков и
нужного цвета. В той же степени, в которой индивидуальный стиль, э стетиче ские предпочтения
и ре спектабельность важны для человека на земле, они важны и «там». Приготовления к смерти
составляют ее занятие в последние годы, и дочь жалуется на нее: мать слишком занята этим,
«умиральное платье» превратилось почти в идею фикс. Похороны подобны свадьбе; смерть
является жизненным этапом (так же как и замуже ство), к которому нужно готовиться. Как и
свадьба, смерть требует особого костюма, который демонстрирует изменение статуса. Как
замужней деревенской женщине возбраняется (как это было прежде) показывать волосы, так и в
смерти она должна быть с покрытой головой – е е хоронят в белой шапочке или платке, которые
полностью покрывают ее волосы; она или сама готовит для себя головной убор, или это делают
другие женщины после ее смерти.
Смерть, таким образом, не только событие, которое человек пассивно претерпевает; смерть
– практиче ское действие. Через практику приготовления к смерти наши собе седницы обретают
эмоциональную готовность к ней. Они получают в определенной степени контроль над своим
будущим существованием на новом ме сте: в пределах смерти или в ином мире. Они верят, что
присоединятся к родителям, к почитаемым ими предкам. Они живут и умирают в уверенности,
что их
память будет храниться посредством разнообразных социальных практик, специально
предназначенных для того, чтобы умершие действительно были покойными: пребывали в покое и
довольстве в своем новом пристанище.
Культ мертвых
Поминальные действия в урочные дни – это обязанность, которую живые исполняют по
отношению к своим умершим родственникам, чтобы облегчить их
существование «там», а
иногда и для того, чтобы извлечь их
из плохого ме ста (ада), е сли они вдруг там окажутся. Формы
и время этих практик имеют территориальные различия, но общий принцип распространяется
на всю Россию: живые обязаны поминать умерших. Самый простой способ, который принят у
многих наших деревенских информантов,
–
поминание усопших за утренним чаем.
В
православной традиции поминовение является частью утреннего молитвенного правила.
Переехавшие в город или пере селившие ся в другие края предпринимают длительные
путеше ствия,
чтобы как должно почтить память предков.
Постепенное опустение
севернорусских деревень в ХХ веке привело к тому, что старые сельские кладбища оказались
труднодостижимыми, дороги к ним заросли. Одна из жительниц Вологодской области (1962 г.р.)
рассказывала нам, что, невзирая на продолжительность и сложность пути, по крайней мере один
раз в год их
с емья обязательно навещает родные могилы на старом кладбище. Когда они шли по
ле су к кладбищу, чтобы не сбиться с пути, ее учили говорить: «Бабушки, дедушки, помогите!»
Обязательные посещения кладбищ происходят в родительские дни, которые, в зависимости
от ме стной традиции, могут приходиться на следующие сроки: (1) суббота перед масленичной
неделей и перед началом Великого поста; (2) вторая, третья и четвертая суббота Великого поста;
(3) Радоница (второй вторник после Пасхи); (4) суббота перед Троицей (девятый день после
Возне сения); (5) Дмитриевская суббота (в начале ноября); и (6) День Победы – 9 мая.
Поминание предков – один из важнейших способов, посредством которого семья-род (свои)
созидает свою сплоченность. Родственники прибывают из других деревень и городов, зачастую
находящихся за сотни километров, все вме сте отправляются на кладбище и принимают участие в
общей поминальной трапезе.
Вме сте с тем поминовения на деревенских кладбищах
обе спечивают также и социальную сплоченность локального сообщества. Ученые-медиевисты
предложили для совокупности таких практик общее определение
–
memoria: «memoria е сть
форма социальных действий индивидов и групп, которая основывается на религии, метафизике,
литургии и непосредственно связана с ними, но одновременно имеет правовой характер, а
значит, покоится на правовых связях и создает их. Кроме того, memoria находит свое выражение в
разнообразных проявлениях культуры
–
в текстах, картинах, памятниках и общественных
институтах. Как форма социальных действий индивидов и групп, относящихся к живым ... и к
мертвым, memoria является в то же время существенным условием возникновения и
функционирования этих групп, поскольку конституирует группу и обе спечивает ее
существование во времени» [Эксле 2007: 271].
За поминание в деревенском сообществе отвечают женщины: именно они организуют
поминки и следят за правильностью их
проведения (ил.
12).
Следующее интервью
демонстрирует обязанности, связанные с порядком поминовения: поминовение происходит в
определенные, предписанные традицией сроки – «урочные», «умёршие» или родительские дни.
Не должно делать это по своему усмотрению или из соображений удобства, но каждый может
вне сти собственную творче скую энергию в то, как именно будет осуществляться поминовение.
Интервью также позволяет увидеть, что старшие женщины рассматривают заботу о мертвых как
публичное проявление идентичности. Осуществляющая эту практику женщина идентифицирует
себя с классом старших женщин, чью ответственность и составляет созидание связи между
живыми и мертвыми, а ухоженность родительских могил и особое их
оформление
свидетельствуют о том, что заботящаяся об этом женщина «не хуже других» в этом деле. В ответ
на наш вопрос о том, когда люди ходят на кладбище, она сказала:
– Обычно всё уже в десятом часу, придерживаются всё...
– Утра, да?
–
Да... Всё... рано-то не ходят, всё уж в десятом обязательно. А
почему...
говорят, не надо беспокоить усопших
–
пусть они л ежат! И часто-то тоже на
кладбище не рекомендуется ходить-то.
– Да?
– Да, тоже, ч то пусть они л ежат спокойно. Ну... допустим, вот муж у меня
умер, дак покуда у него до года поминки, дак вот мы девять дён пойдем, да потом
двадцать дён, да сорок дён, да вот полгода. А... потом годовые. Ну и вот. Ну и,
допустим, в праздники, но... но часто-то не рекомендуется! Вот...
Лично вот я по себе знаю, ч то... я уже на кладбище пришла, к мужу, да к мамы ,
да ко свекрови, у людей ухожена могилка, у меня не ухожена – мне тоже не нравится,
мне надо, ч тобы она ухоженная была! Вот так.
Так и все .
Ну, обычно вот
стараются... в десятом часу, а в двенадцать часов
–
как обед дак! Пообедать.
Поминать, допустим, за маму, за папу, за дедушка, за бабушку. (Женщина, 1936 г.р., д.
Селище, Лешуконский район, Архангельская область, 9 июля 2009 г., ФА, Lesh17-3)
Приготовление поминальной трапезы, чтобы достойным образом накормить и помянуть
покойных,
–
одно из действий, способствующих укреплению связи между предками рода и
большухами, отвечающими за еду в своем хозяйстве. Женщины готовили для живых, на них
же
лежала ответственность и за еду для мертвых. Много раз мы становились свидетелями того, как
женщины готовят еду перед походом на кладбище, чтобы семья в поминальный день могла
разделить трапезу с умершими. Поминальная еда включает в себя определенные блюда: кисель,
рыбу, хлеб и, как правило, водку или самогон. Эта еда предлагается членам семьи, а также тем,
кто проходит мимо могилы, – с о с едям, пришедшим на кладбище к могилам своих; потом ее
оставляют на могиле, а водку выливают на могильный холм. Александра Ивановна Д ., 1931 года
рождения, описывает, что происходит на могиле сразу после похорон:
– А
как там поминают?
– А
как? Станут, так, не чокаются, так поклонятся, потом выпивают и садятся.
По стопке выпьют и сядут.
– Где? Там, на кладбище?
– Там на кладбище обносят. Пока вот закидывают, так носят вот. Хозяйка там,
то ли кто ее знакомый.
Наберут, там, водки литру или сколько да закуски.
Распечатают. Дак одни закопывают, а других обносят. Поминать наливают, со
стопочками ходят. Вот этому, и этому, и на закуску берут, помянут.
– И там стопку ставят ему?
– А
стопку эту, не знаю. Эту дак уносят, наверно.
– А
покойнику не ставят стопку?
– А
покойнику ставят стопку.
– На могил е . Да. И вот он до сорока дней. Он там оставляет стопку. И дома
ставишь стопку с водкой. И все ставишь, вот я ставила все на стол каждую ночь до
сорока дней. Дак...
– А
з акусывают чем на кладбище?
– Вот перво закуски – хл еба, чего там. А
там кто огурца, кто помидор, кто чего.
Ну, с хл ебом-то. Или пироги, или хл еб, л и чего, всё. Как напекут пирогов, так пироги.
– А
пироги какие? С чем? Рыбные?
– Нет. Рыбных не видала. Простые, посыпушки. Посыпают крупой. Еще как эти
польют – политые пироги. Да простые. А
эти, там с разным: с яйцами да с этими –
не носят. Больше простые на кладбище. (д. Никулинская, Вологодская область, 11
августа 2006 г., Siam17-63)
В урочные дни хозяйка готовит еду, которую относят на кладбище, но для поминания дома в
течение первого года после смерти члена семьи и в день похорон хозяйка слишком погружена в
скорбь
–
за нее готовят другие. Так, на годовщину смерти дочери за восьмиде сятилетнюю
Валентину Сергеевну Г. (Рязанская область, апрель 2005 года) готовили женщины ее поколения –
другие большухи-старухи; пекли блины, варили кисель и готовили кутью: этот набор блюд
необходим для поминальной трапезы. На поминальном столе определенное традиционное
блюдо может называться «помином» – памятью. Часто это сладкие каши, а в Рязанской области
«помином» называется кисель (фруктовое желе). Ниже я привожу выдержку из моего (ЛО)
полевого дневника, касающуюся такого поминания.
«На соседнем столе были сласти – покупные конфеты, печенье, зефир, пастила и домашняя
кутья – рис с изюмом, а также миска сыты (воды с медом), которой поливают кутью и кисель
после богослужения. О киселе сказали, что “это самый помин”. У меня возникло впечатление,
что этот продукт (кисель) и называется “самый помин”. Он был прозрачный, нарезанный
кубиками. И они все время повторяли – “это – с амый помин”. Я оказалась в мире, где предметы
представляли собой не то, чем ты их
считаешь. Помин
–
это память о человеке? Или сам
человек? Тут происходит своего рода воплощение. И как это связано с названием самого ритуала
– поминки? Могут ли поминки существовать без “помина”? Ил. 10.
Московский фольклорист Елена Миненок, которая была на поминках вме сте со мной,
пояснила, что кисель представлял собой воплощение всеобщей памяти об усопшем. По этой
причине такую еду нужно е сть из общей миски, одной общей ложкой (индивидуальные порции
не предполагаются): таким образом каждый “разделяет/принимает в себя” память. Такое
совме стное разделение трапезы поддерживает покойного на его смертном пути».
Нормы сообщества требуют, чтобы хозяйка для поминок готовила традиционные блюда, но
выбор блюд и способ их
приготовления остается за ней. Как именно поминать и сколько труда
нужно затратить на это – дело индивидуальное, оно связано с той внутренней работой, которую
человек совершает, переживая свое горе. Часть поминальных действий носит социальный и
публичный характер, но также е сть множе ство сугубо приватных, иногда даже тайных способов,
посредством которых женщина поминает «родителей». Именно такие действия описываются в
рассказе Раисы Викторовны (1931 года рождения, Вологодская область). Я (СА) познакомилась с
Раисой Викторовной в 1994 году. В разговоре она упомянула, что умеет причитать, и я
попросила рассказать мне о причитаниях. Мы виделись практиче ски каждый день, но она
избегала продолжения этого разговора. И вдруг она сама пришла к нам, в домотканой рубахе,
остановилась на пороге и пригласила меня выйти поболтать. Мы прошли всю деревню и вышли
к озеру. Там она села на лавку у
бани. Мне пришлось разме ститься на траве напротив, и только
тогда, в этом уединенном ме сте наконец состоялся наш разговор. Раиса Викторовна была
замужем второй раз. Она развелась, ее первый муж через некоторое время умер. Она устраивала
на день смерти и день ангела – «в умёрший денёк» – банное поминание по своему покойному
бывшему мужу, его покойным родителям и покойным родителям своего нынешнего мужа:
На сороковой день или на умёршие дни истопят баню; греешь отдельную воду,
мыло чтобы отдельное было, и мочалочка, чтобы [ею] никто не мылся. Приносишь
белье всякое. Свекру, отцу – рубашки деревенские положу, я ее опять постираю потом,
и опять у
меня лежит до следующего году. Эту воду мы не трогаем, [когда] моемся. Это
делать надо во своей бане. Когда намоешься вся, я лавочку намою и приговариваю:
Приходи-ка, да батюшка,
Приходи-ка, да миленькой,
Да помойся, да попарься.
Веник запариваю в чистом ведре:
Приходи, да мы мешать тебе да не будем.
После девяти часов в баню не ходят на поминальные дни, а утром эту воду
выливаешь и [ставишь на целый день ведро это] вниз лицом, как вылил . Мыло можно
держать, потом купишь новое. (д. Ануфриево, Вологодская область, 13 июля 1994 г.,
ФА, Bel17-48)
Таким образом, не сколько раз в год она топила баню для мертвых. Белье, которое она брала
для них
в баню, хранилось отдельно, не использовалось ни для каких иных
целей и было свое
для каждого. Она вешала его в бане, причитанием приглашала покойников мыться и уходила,
чтобы не мешать им . Возвращаясь на следующее утро, она выливала воду, «которой они мылись»:
два чана воды, холодной и горячей. Совершая свои поминальные действия, она не рассчитывает
на чью-то оценку: она заботится о памяти умерших. Исполнение этих ритуалов – целиком ее
собственный выбор.
Очевидное отсутствие выраженного социального ожидания в отношении тех обязательств,
которые берет на себя Раиса Викторовна, показывает, что поминание может быть собственной
потребностью человека, проявлением его собственной агентивности. В деревне, где вся личная
жизнь происходит на виду у
всех, поведение всегда под контролем сообщества (хотя не все члены
общества готовы поддаваться этому социальному контролю). Публичное поминовение должно
следовать общим правилам
–
но эти общие требования не работают в ситуации приватного
поминания. Забота о посмертной жизни умерших свидетельствует о глубокой внутренней работе
– внутреннем опыте горя и опыте поддержания связей рода, – которая производится для себя и
по отношению к иному миру[133].
Такое приватное действие демонстрирует ту особую ответственность, которую возлагает на
себя женщина по отношению к своим мертвым. Этот случай, как и иные подобные случаи,
поражает особой зависимостью мертвых от живых. Умерших нужно обе спечивать одеждой,
туалетными принадлежностями и пищей; кто-то должен сопровождать их
в начале пути;
а живые должны прилагать усилия и тратить значительное время на то, чтобы в определенные
дни совершать поминальные действия. Почему?
Мы можем предложить не сколько ответов на этот вопрос. Во-первых, предки обладают
большой властью. Согласно одному из главных мифологиче ских сценариев, е сли что-то не в
порядке в роде,
–
например, е сли кто-то страдает бе сплодием или семью часто постигает
неурожай, – с л едует искать причину неблагополучия в отношениях между живыми и мертвыми
этого рода. Кто-то из своих, по всей видимости, не уважил умерших: например, как в
нарративах, которые мы приводили выше, семья переехала в город и проигнорировала урочный
день. Или между живыми членами рода может быть вражда: в причитании Раисы Викторовны
умерший, уходя с поминок, на которых невидимо присутствовал, предостерегает живущих от
вражды:
Когда придут с кладбища, посидят, так надо провожать покойника, наливают вина,
поднос, булочек, одна причитает, а за той идет народ. Как этот, покойник, причитает:
Я с вами да насиделася,
Я на вас да нагляделася,
Я всего да наслушалась,
Да спасибо вам за все,
Да живите да не ссорьте сь,
Спасибо вам за все,
Да мне пора да восвояси,
Да в темну могилку,
Да далека да моя да дороженька:
По темному ле су, по болоту,
Да прощайте, м илые,
Да оставайте сь с Богом.
Другие интервью подтверждают, что, по ме стным убеждениям, конфликт между
родственниками вызывает крайнее недовольство родител ей. Подобные истории подчеркивают
облигаторную силу связи живых
и мертвых рода и императив, согласно которому живые
должным образом ведут себя по отношению ко всем, входящим в семейный круг.
Во-вторых, похоронный ритуал – ритуал перехода для умершего. Как писал ван Геннеп о
ритуалах жизненного цикла, посвящаемые сначала проходят фазу отделения от сообщества,
затем следует лиминальный бе сстатусный период, и наконец они вступают в период, названный
им фазой присоединения: посвящаемый вновь включается в сообщество уже в новом статусе
[Gennep 1909]. В похоронном ритуале, как и в свадебном, посвящаемый (покойный) принимает
участие в том, что происходит, впервые и нуждается в руководстве и поддержке, когда проходит
фазу отделения и лиминальности.
Эта поддержка осуществляется старшими женщинами,
которые выступают в каче стве проводников и посредников. Поскольку в случае похорон
покойный физиче ски покидает сообщество, третий период – присоединение – становится целью
множе ства поминальных ритуалов. Не смотря на то что теле сно умершие находятся на новом
ме сте (под землей на кладбище) и духовно в ином мире, они остаются частью мира живых.
Чтобы поддерживать эту связь, живые должны заботиться об устройстве покойных: переве сти их
в новое пространство (пространство кладбища), поминать их
во время застолий, говорить с
ними и о них. Обряд, который дает возможность покойным помыться в бане в поминальные дни,
может быть связан с необходимостью вновь и вновь включать предков в мир живых. Мытье в
бане является ритуалом люстрации и присоединения, принятым для гостя в русских деревнях.
Герои сказок обычно требуют себе бани после долгой дороги; много раз нас приглашали в баню
помыться «с дороги», когда мы приезжали в деревню. Мытье предков, таким образом, – ритуал
включения их
в мир дома и рода.
Забота о роде и мертвых – дело старших женщин, большух, но далеко не каждая большуха
может исполнять в этом деле ведущую роль. После рождения первого ребенка женщина
начинает участвовать в похоронных и поминальных церемониях; младшие женщины могут
помогать готовить поминальный стол, но они, как правило, не отвечают за проведение поминок,
пока сами не переживут смерть кого-нибудь из близких. Похоронный ритуал в деревне являлся
ритуалом посвящения не только для умершего: члены его семьи также приобретают новый
статус. Когда женщина теряет мужа, она становится вдовой; когда она теряет хотя бы одного из
родителей, она именует себя сиротой.
Женщина может исполнять роль проводника и
посредника в похоронном ритуале, е сли она овдовела и осиротела. После этого она принимает
активное участие в похоронах, причитая, читая молитвы, духовные стихи или Псалтырь, и со
временем достигает того положения, которое позволяет ей занять ведущую роль в поминальных
практиках: она может руководить чтением, причитанием и пением во время похорон. Другие
жители деревни зависят от нее и зовут ее, когда приходит время. Некоторые женщины на этом
этапе уже становятся старухами, и традиционно только старухи обмывали и одевали покойников
[Прокопьева 2005: 638]. В конце XX века и в начале XXI многие женщины из тех, кто вел
похоронный ритуал, в повседневной жизни были большухами.
Эти большухи-старухи, не
сложившие с себя большину и оставшие ся хозяйками в своем доме, достигли того жизненного
этапа, статус которого определялся терминами сирота и/или вдова.
Причетница как посредник
Павел Флоренский в тексте о «восхищении» души в древнегрече ской традиции описывает
смерть как ситуацию, которая требует от почившего особых умений: «Человек умирает только
раз в жизни и потому, не имея опыта, умирает неудачно. Человек не умеет умирать, и смерть его
приходит ощупью, в потемках. Но смерть, как и всякая деятельность, требует навыка. Чтобы
умереть вполне благополучно, надо знать, как умирать, надо обрести навык умирания, надо
выучиться смерти. А для этого необходимо умирать еще при жизни, под руководством людей
опытных, уже умиравших» [Флоренский 1996: 167
–
168].
Русская похоронная традиция
обе спечивает и умершему, и скорбящим руководство на время их
вступления в новый жизненный
мир. Одной из ответственностей старшей женщины в ситуации похоронного ритуала было
посвящение тех, кто умер, и тех, кто входит в статус вдовы или сироты; она уже пережила опыт
утраты, овдовев и осиротев, она уже «заглянула» в мир мертвых
–
«хоть издали». Когда она
переживала свою первую потерю, она получала помощь и поддержку от старших женщин, однако
большая часть работы, которую она проделала, была внутренней. Теперь ее очередь помогать
другим – новым посвящаемым в жизненный мир, где е сть ме сто смерти и мертвым (ил. 13).
Причитание представляет собой одну из традиционных ритуальных практик, которые, как
считается, помогают и умершему, и скорбящим. Горе должно быть пережито публично, а
причитания позволяют сделать это в социально приемлемой форме, «на миру» и посредством
особым образом организованной речи. Слишком глубокая скорбь, тем более переживаемая в
одиноче стве,
в русском деревенском сообществе воспринимается негативно, о чем
свидетельствуют многочисленные рассказы о вдовах, которые слишком горевали, и тогда их
мужья приходили к ним либо в своем собственном виде, либо в виде огненного змея – в любом
случае это считалось бе совским наваждением.
По нашим интервью мы можем наблюдать, как от поколения к поколению изменяется
отношение к публичным причитаниям. Деревенские женщины второго из описываемых нами
поколений еще умели причитать. Из двадцати пяти причитаний, записанных в Белозерском
районе Вологодской области в 1980-х и 1990-х годах, двенадцать были записаны от женщин
первого поколения (1899 – 1916 годов рождения), тринадцать – от женщин 1917 – 1929 годов
рождения и только одно
–
от более молодой женщины. Женщины третьего поколения были
свидетельницами причитаний, описывали их, но, как правило, сами причитать не умели. Ме сто
причитаний для поколений, родившихся в 1930 году и позже, заняли другие вербальные формы.
Например, в Ульяновской области была развита традиция исполнения духовных стихов во время
похорон и поминок. Женщины собирали эти тексты, обменивались ими с другими женщинами,
передавая друг другу рукописные пе сенники. Как и причитания, некоторые из этих текстов
подходили для конкретных случаев
–
на смерть родителей, на смерть матери или ребенка
[Гладкова].
В приводимом ниже интервью говорится о разрушении причетной традиции, но при этом
рассказчица признает особую социальную власть причетниц.
– А
в ы не знаете, причёты не исполняли вот, не плакали?
–
Теперь уже не причитают, раньше причитали, причёты были, тетка Маня
Исаева много причётов знала, так она одна причитала только. Пока она, царство
небесное, умерла, да причитала она. Тогда и слова
́
она может даже, ну, может, свои,
там, слова говорят. У нее голос такой громкий был, она причитала.
– Как она за кого-то причитала?
– Ну по ком <нрзб.> Кто умер, по нему и там причитала.
– От себя?
– От себя да, от себя. Слова свои, которые знала, ну может, какие-то там у нее
были записаны. Вставляла покойника там. Ты, Петров, там, Иванов, Саша, Ваня
этот. У каждого свои причёты были дак. Причитали, причитали.
– А
в ы не помните слова?
– Ой, тут только у каждого свои слова. Тут они. От себя пели, причитали, дак
конечно, очень трудно запомнить.
– Ну хоть фразу какую-нибудь...
– Не, даже ни одной, были мал енькие, мобыть, тогда были, а потом она уже не
стала это причитать, а когда мы повзросл ели, тогда уже никто не причитал. Раньше
же специально брали причитать, человека нанимали вот это вот. Знаешь что,
мал енькая была, отец умер, дак уже не причитали. И сестра умерла – не причитали.
– А
было, например, ч то плакальщица представила себя кем-то из семьи и за него
говорила, было такое?
– Да, плакальщицы были тоже, это я была мал енька, помню, ч то плакальщицы
были. Вот они начинают, и все начинают плакать. Действительно, это как гипноз
какой-то на них действовал, сначала вот одна, когда двое это плакальщиц нанимали,
чтобы больше плакали, ну а потом и все начинают уже плакать. Они как бы
загипнотизёры были.
(Женщина, 1941 г.р., д.
Кирсаново, Кирилловский район,
Вологодская область, 7 июля 2006 г., Kir17a-2)
Причетницами были женщины, обладавшие особым даром, способные оказывать большое
воздействие на участников ритуала. В их
компетенцию входили знания о том, как выглядит
жизнь после смерти, а также способность посредством поэтиче ской речи взаимодействовать с
мистиче ским миром мертвых. С помощью повторяющегося ритма речитатива они входили в
особое состояние, из которого могли «видеть» сокрытое: землю мертвых. В причитаниях они
рассказывают посвящаемым (новопре ставленным покойникам) о том мире, в который те вот-вот
должны войти. Например, в нижеприведенном интервью Наталья Николаевна Т., 1904 года
рождения, рассказывает, как она причитала по сыну и молодому племяннику. Она, опытная
«горюшица», сопровождает умершего в иной мир и рассказывает ему о том, что с ним будет
происходить:
– Вот я причитала по своему дак сыну...
Ай, завейте-ка, ветерочики... ой, не могу, я не могу никак.
Завейте, ветерочики,
С полудённой со сторонушки.
Да прилетите-ка два ангела,
Ангелочики крылатые,
Да прине сите... прине сите... не могу... душу, ангелы. Вот.
Расколись-ка, ты мать земля...
Причитать-то хорошо можно, а рассказывать-то плохо, да я и не могу. Ой .
Расколись-ка, мать сыра земля,
На две, на три половиночки,
Да на четыре четвертиночки. Да. Ой .
Размахнись-ка белым рученькам.
Как-то уже что же и забыла уж.
Да открой-ка очи ясные,
Да поднимись на резвы ноженьки,
Да пойдем-ка, м ила ладушка,
На последнее простиньице,
На последнее прощаньице.
Вот так.
– Вот так причитали?
– Да вот причитать-то тянуть надо долго. Но... Потом...
Ты пойдешь, да мила ладушка,
В дальнюю дороженьку,
За ле са да за дремучие,
За болота за зыбучие,
За озёра да глубокие,
За моря да за широкие.
А там е сти...
Сторожа да е сти верные,
Караулы е сти крепкие.
Да не отпустят тебя, ладушка,
Да на родимую сторонушку.
Только причитается. Тут укласть еще много чего можно. Я только тут...
мал енько, вот, девушка. Поняла?
– Угу. Вот так, да?
– Там разные причёты еще ведь есть, и долго.
– А
в ы больше не знаете?
– Нет. Да знаю много, но все ведь забыла, дак. Все забыла. Это на съезжем -то
<празднике. – СА> я пл емянника тоже причитала. Умер молодой пл емянник.
– А
не помните как?
– Дак вот это я только причитала. Не могу причитать я теперь, не могу. Долго.
(д. Ивановская, Белозерский район, Вологодская область, 25 июля 1997 г., ФА, Bel17a-
36).
В поэтиче ском тексте этого причитания Наталья Николаевна изображает себя опытным
проводником, сопровождающим новопре ставленного, которому открыто, что там ести: «Ты
пойдешь, да мила ладушка, в дальнюю дороженьку, за ле са да за дремучие, за болота за
зыбучие». Не смотря на то что в причитании идет речь о будущей жизни, в нем подчеркивается,
что мертвым нет дороги обратно. Русская традиционная культура полагает смертный переход
необратимым, оттуда «сторожа» и «караулы» «не отпустят на родимую сторонушку».
Наталья Николаевна подчеркнула, что причитание свежо в памяти, поскольку племянник, о
котором она причитала на съезжем празднике (так называются календарные праздники, на
которых семья принимает в гости родню), умер недавно. Но, как она сказала, в причитании
можно рассказать много больше. Это был лишь небольшой отрывок, она жаловалась на то, что
не может причитать; очевидно, это происходило потому, что ей не хватало соответствующего
контекста. Посредник между жизнью и смертью включается в действие в ситуации крайней
нужды, желание фольклориста услышать причитание такой нуждой не является.
В другом интервью говорится именно об этом. Мужчина 1945 года рождения вспоминает в
разговоре с парнем-студентом, что его бабушка могла «включать» и «выключать» свою
способность к причетному речевому действию по потребности:
– Я был мальчишкой, да. Там – в от дом стоит, – и умер старик. А
у них какая-то
была неприязнь с бабкой, но в деревне кроме нее не осталось причитать. Ну и бабку
пришли звать. «Надежда Ивановна, давай, надо попричитать». А
умер старик
Алешенька Костров.
Бабка собирается и этого старика ругает: «Ух, за кого
причитать надо!» И я думаю: «Ну, бабушка, наверное, не пойдет». Нет, бабушка
пошла, села у гроба. Как заголосила! Там чего-то там говорит – г ол ос ит. Все это
искренне, сл езы у нее градом текут! Я думаю: «Ничего себе, шла только что, такие
неприятные вещи говорила». Короче, она свое время отработала, приходит домой. И
она уже забыла про этого старика.
– А
ей за это деньги платили?
–
Я думаю, ч то нет. А
просто она, как сказать, вроде как профессиональной
плакальщицы, которые умели выразить свои чувства, ч то вокруг них там все
родственники просто рыдали.
И она рыдала.
Она выходила, у нее все это
восстанавливалось, она возвращалась к нормальной жизни, и для нее это все как
будто забывалось.
Театр, понимаешь, деревенский театр, причем страшно
искренний. Ну, там как причитали: какой он хороший. Все это выдавалось на таком
надрыве, ч то все окружающие понимали: это такой человек ушел! (Мужчина,
1954 г.р., Вашкинский район, Вологодская область, 19 июля 2000 г., ФА, Vash17a-2)
Для интерпретации описываемого мы вновь обратимся к теории Ирвина Гофмана:
очевидно, ритуальное поведение причетницы осуществляется в театральном фрейме, который
следует определенным принципам сцениче ского действия. Исполнительница обычно сидит,
подавшись верхней частью туловища вперед, частично закрывая лицо руками. В причитании
используется повторяющаяся мелодиче ская фраза с нисходящим контуром, со всхлипываниями и
вздохами. Часто используется высокая те сситура: причетница «вопит тонким голосом». В
большей части региональных стилей последнее слово в конце каждой поэтиче ской строки
обрывается на гласной и строка заканчивается нисходящим глиссандо: «Ой, что-то мне тошнё
(хонько)».
Несмотря на конвенции приватного мужского разговора, в вышеприведенном
интервью причитание, тем не менее, названо «ужасно искренним»: никто не имитирует эмоции.
Напротив, эмоции вызываются и продуцируются ритуальной ситуацией.
Женщина, начав причитать, обращается к своему собственному опыту горя.
Многие
информантки говорили о том, что они не умеют причитать, но, начав показывать нам причетную
интонацию, они делали это со всей искренностью. Само исполнение вызывало плач. Как
объяснила Наталья Николаевна, они учились причитать на своем собственном опыте горя и
потери:
– А
в от вас кто учил причитать-то?
– Никто не учил, я сама научилась.
– Сама. А
в от как? Слушали, как другие причитают?
– Дак ведь мал енько слушала от людей. Матушка, горе пристигнет, так сама
научишься. Вот, пока горя нет, так нет. Не плачется. (Женщина, 1904 г.р., д. Зубово,
Белозерский район, Вологодская область, 23 июля 1997 г., ФА, Bel17a-36)
Посвящаемые и посвящающие
В Потьме (Ульяновская область) опыт горя мотивировал множе ство разнообразных
духовных практик. Пример этой деревни может сказать нам много о миссии старших женщин
как духовных медиаторов в постсоветское время, о духовном лидерстве, передающемся внутри
социальных групп. С 1930-х годов в этой деревне старшие ме стные женщины возложили на себя
ответственность за духовные аспекты жизни. Хотя исследователи наблюдали это часто в
постсоветских деревнях, ситуация в Потьме была особенной: женщины регулярно сами
проводили домашние богослужения (службы, которые в норме проводит священник в церкви).
Их история показывает, как сочетание внутренних (эмоциональных) и внешних (историче ских)
обстоятельств приводит женщин к необходимости принять на себя роль духовного авторитета.
Местный приход, в прошлом включавший сообщество в институт официальной Церкви, с
тридцатых годов превратился в тайную, неофициальную, порой буквально подпольную
организацию.
Церковные службы стали проводиться исключительно женщинами, хотя
произошло это не сразу (сначала мужчины, бывшие служители церкви, руководили ведением
богослужений). Знание церковной службы и печатные источники, необходимые для ведения
богослужений, передавались женщинами друг другу, поскольку именно они осуществляли эту
практику.
Пожилые женщины составляли основную массу прихожан церквей в советское время и в
городе, и в деревне [Lane 1978: 66]. Антирелигиозные кампании, пики которых приходились на
1920-е и 1960-е годы, вме сте с атеистиче ским школьным образованием учили молодых людей не
воспринимать всерьез все формы религиозных верований и практик, хотя степень успешности
антирелигиозного воспитания ставится некоторыми учеными под сомнение [Bridger 1987: 186].
Последствия похода в церковь для тех, кто собирался делать карьеру в Советском Союзе, были
велики: члены партии могли поплатиться партбилетом, а следовательно, и должностью [Berman
1993: 359]. Большинство партийных были мужчинами; Сьюзан Бриджер указывает, что число
деревенских женщин в партии к концу 1970-х не превышало 8 % [Bridger 1987: 188]. С другой
стороны, власть зачастую смотрела сквозь пальцы на религиозную активность старых
деревенских женщин [Rogers 2008: 122].
Традиция ведения богослужения женщинами зародилась в Потьме следующим образом:
в 1930 году ме стную церковь превратили в клуб, а в 1960-х годах было разрушено само церковное
здание. Когда церковь закрыли, женщины стали собираться для тайных богослужений. Делали
они это в «кельях», которые сооружались либо в погребах, либо в отдельных сооружениях
–
землянках, представляющих собой неглубокие ямы, вырытые в земле и укрепленные бревнами, с
дверью и иногда окном. Вера Ивановна, 1923 года рождения, в 2005 г. проводившая много служб,
говорила, что женщин, которые в самом начале вели эти тайные службы, называли «старки».
Поскольку они были незамужними и религиозными, их
считали монахинями. Они хранили
церковные книги у
с ебя дома и приносили их
на службы, чтобы читать по ним молитвы. Когда
старки умерли, службы перене сли в дом се стры Веры Ивановны, Натальи. Сюда же постепенно
переме стились книги, иконы и другие предметы культа. Наталья была неграмотной, поэтому
молитвы читали другие женщины, например сама Вера Ивановна и Елизавета Онуфриевна (1915
года рождения).
Для этого требуются особые умения: нужно уметь читать по-
церковнославянски, а также понимать сокращения, принятые в церковных книгах. Большинство
женщин учились, слушая других чтиц и читая вслух дома.
Когда Вера и другие чтицы
состарились, они привели более молодых женщин себе на смену. Одной из женщин была
Любовь Владимировна, 1939 года рождения, в 2005-м младшая из ведущих богослужения в
Потьме. Как она рассказывает, однажды, когда она присутствовала на заупокойной службе, Вера
Ивановна устала читать и попросила ее продолжить. Вере Ивановне понравилось, как читала
младшая женщина, и с тех пор она просила ее читать Псалтырь (ил. 14, 15, 16).
По иронии судьбы именно женская грамотность
–
заслуга советской власти
–
дала
женщинам возможность научиться читать по-церковнославянски и заменить священников в
ведении богослужений, то е сть обе спечить сохранность домашней религиозной практики
взамен уничтоженной церковной. Их религиозная активность была вызвана их
внутренними
потребностями. Но имело значение также и то, что посредством нее обретался авторитет среди
односельчан, а также и то, что включенность в сообщество, построенное на нравственных
основаниях, обе спечивала определенными социальными преимуществами.
Женщины готовы были говорить с нами об этом стремлении, прибегая к развитому в
Потьме дискурсу горя, потери и страдания. Некоторые из ведущих службы женщин рассказывали
интервьюерам о своих длительных и глубоких переживаниях потери: у
трех из них
жизнь
сложилась особенно тяжело, они потеряли близких при трагиче ских обстоятельствах, и это
пробудило в них
религиозную активность. Одна женщина потеряла мужа, дочь, зятя, сына и
неве стку, трагиче ски погибших; оба сына другой были осуждены за убийство. Вера Ивановна
рассказала мне (ЛО), как ее двухлетняя дочь погибла дома при пожаре. В заключение истории
она сказала: «Что заставило (обратиться к Богу)? Горе!»
Любовь Владимировна объясняет свое обращение к церкви влиянием авторитета Веры
Ивановны, но главной причиной она считает смерть матери, которую она пережила в 1997 году.
Именно после этого она купила Псалтырь и стала ее читать (она подробно описала все расходы и
сложности, которые ей пришлось претерпеть в связи с этой покупкой).
Ее мать была
религиозной женщиной, средним ребенком среди 11 детей, никогда нигде не училась и не умела
написать своего имени. Отец Любови Владимировны погиб на войне, и мать сама растила ее и
ее младшую се стру, «вложив в них
всю свою душу». Как и другие женщины ее поколения,
Любовь Владимировна предпочла не жить со свекровью, и через восемь ме сяцев после
замуже ства они с мужем переехали к ее матери; эта ситуация была для нее трудной, потому что
она не знала, как одновременно угодить и матери, и мужу. Она очень подробно рассказывала
историю о смерти матери и говорила, что именно тогда она поняла, что некому больше ее
поддерживать и учить уму-разуму, поняла, что это было то, что делали родители.
–
Разве все -то узнашь! Что, как надо да что? Все-то ведь не узнам. Жизнь
прожить – это не пол е перейти, всё говорят.
–
Еще мы не хотим знаний наших родител ей, я, по крайней мере, не хочу
принимать...
– ... ос обенно когда нас поучают.
– О! точно!
– Мы не хочим слушать. Но, Лора, с годами ты поймешь.
– Может быть.
–
Я... мне мама, бывало, станет чего говорить
–
«да ладно ты!»
–
я всё ей.
Может быть, и ты так делашь?
– Угу.
– Но вот сейчас-то я, когда сама стала стара, я вот поняла.
– Поняла? А
почему?
– Вот не знай! Вот когда я поняла – когда мамы не стало!
– Аа!
– Вот когда я поняла! ... Ее не было рядом, и советов не было. Мудрости не было.
Маме ведь хочется как лучше для тебя и советы тебе дать. Мама есть мама. Больше
мамы и родней мамы никого не будет. (21 июня 2005 г.)
История Любови Владимировны затрагивает ключевые аспекты дискурса страдания. Она
ссылается на свой первый опыт горя (смерть матери), когда она стала сиротой, хотя Любовь
Владимировна и не использует этого слова (строго говоря, она росла сиротой, отца не знала). В
этот момент она поняла, что вера и ценности ее матери значимы для нее не в силу традиции или
по каким-то сентиментальным причинам: на новом для нее жизненном этапе они имеют для нее
практиче ский смысл. Только после смерти матери ее стали волновать и заботить отношения
между этим и иным миром.
В этом контексте пословица, которую приводит Любовь
Владимировна («жизнь прожить – не поле перейти»), предполагает, что знания нужны для того,
чтобы взаимодействовать с тяготами и тайнами жизни. Мать обе спечивает этим знанием своего
ребенка и поддерживает его; но ребенок не слушает ее до тех пор, пока сам не столкнется с
необходимостью взаимодействовать с этими сферами жизни, что зачастую происходит после
того, когда родителей уже не стало и получить знание не от кого. Смерть матери делает
женщину старшей в ее роде (а е сли у
матери не сколько дочерей, то одна из них
примет на себя
эту ответственность). И хотя замужняя женщина входит в род своего мужа, м ногие женщины
испытывают тягу к «родным ме стам» и заботятся также и об умерших своего кровного рода
[Paxson 2005: 204].
Представление о жизни как о пути, на котором родители (особенно матери) проводники, а
потеря
–
начало поиска веры,
–
общие ме ста автобиографиче ских рассказов, которые мы
слышали в проце ссе полевой работы. Мифологиче ские представления и ностальгия в рассказе
Любови Владимировны уравновешены признанием того, что отношения между матерью и
дочерью полны трудностей и что передача мудрости, хоть она теперь и желанна, все же не
состоялась должным образом.
Наблюдая религиозную жизнь Потьмы, м ы заметили, что посредниками и наставниками в
ней для младших женщин служат не только матери, но вообще
–
старые женщины; они же
обладают неоспоримым авторитетом в духовных вопросах для всего сообщества. На сороковой
день после смерти односельчанина «матерью-наставницей» для вдовы и осиротевшей дочери
стала пожилая женщина, не являвшаяся им родственницей. Сороковины считаются особенно
эмоционально нагруженными, и поэтому руководство в них
особенно важно. Как объяснила
Любовь Владимировна и как это свойственно народной вере во всех русских деревнях, в первые
дни после смерти душа покойного пребывает около дома; потом она отправляется в путеше ствие
на небе са и в ад, чтобы увидеть, что ждет ее в будущем, в зависимости от степени греховности.
На сороковой день душа наконец покидает пределы земли и летит на небе са, где ангелы
представляют ее Богу. Там ее судят по ее земным делам, а также по молитвам и благодеяниям
живых, которые они производили в течение сорока дней в память о покойном. Число сорок
опирается на евангельскую историю: Христос возне сся к Богу на сороковой день после
Воскре сения. Действия участвующих в сороковинах помогают благополучному путеше ствию
души, облегчают исполненный трудностей переход и обе спечивают водворение души на небе сах.
В течение сорокадневного срока стакан воды (или водки) с ложкой стоит в доме у
покойного;
говорят, что покойный пьет из этого стакана с помощью ложки. На сороковой день член семьи
умершего должен прочитать «Трисвятое» («Святый Боже», «Слава» и «Отче наш»), поклониться
три раза и вылить остаток жидкости из стакана на передний угол дома снаружи, символиче ски
разрывая узы, привязывавшие покойного к этому миру.
Ритуал, который мы описываем, обладает некоторыми специфиче скими особенностями:
эти отличия могут быть вызваны определенными потребностями семьи,
а также
представлениями и чутьем духовного лидера. В конце ритуала сороковин все участники вышли
из дома «проводить душу» и встали лицом к улице, женщины пели молитвы. Вдова была
слишком слаба и погружена в скорбь, чтобы самой выливать воду на дом, а ее дочь не знала, как
это делать, поэтому не связанная с ними родственными отношениями односельчанка, Мария
Михайловна Е., 1933 года рождения, которую семья попросила ве сти поминальную службу,
сделала это вме сте с дочерью. Стоя у
переднего угла дома, она произне сла троекратно: «Святый
Боже, Святый Крепкий, Святый Бе ссмертный, помилуй нас», – пока дочь приближалась к углу.
Дочь встала на колени. Затем Мария Михайловна произне сла молитву – сначала она обратилась
к Господу Иисусу Христу, прося, чтобы молитвы дошли до Господа Бога, и к Богу Вседержителю,
чтобы тот простил им все прегрешения. Потом она обратилась к покойному от своего имени,
называя его «дорогой мой Сёмка», и поторопила его двинуться в путь, а также попросила его
простить и помиловать их. Затем Мария Михайловна кре стообразно выпле снула воду из стакана
на угол, который соответствовал красному углу внутри дома, дважды повторив «Во имя Отца,
Сына и Святого Духа, аминь» и «Аминь, аминь, дорогой мой», кре стясь и кланяясь. После этого
она обратилась к покойному от лица дочери, со слезами в голосе: «Прости меня, папонька
родимый, Царствие небе сное!» И наконец, уже другим, деловым голосом она сказала дочери:
«Ну вот, дорогая моя, вот и папонька твой, вот и достаточно, уже сороковой день».
Во время этой короткой церемонии дочь никак не выражала своих чувств и не совершала
никаких же стов, кроме коротких поклонов, когда Мария Михайловна произносила «Аминь».
Лицо ее выглядело бе сстрастным. Мария Михайловна тоже удалилась с видом человека,
выполнившего свою работу.
Эмоции проявились только тогда, когда Мария Михайловна
обращалась к покойному от лица дочери
–
женщины, которые берут на себя роль духовных
лидеров, исполняют нередко роль причетницы для семьи покойного, иногда буквально выступая
от их
и мени, выражая за них
их
м ысли и чувства. У Марии Михайловны был большой опыт – и
горя, и религиозной деятельности: она происходила из семьи церковного причетника, первый
муж ее пове сился, дочь и зять погибли в автокатастрофе, а сын и неве стка
–
в другой
автокатастрофе тремя годами позже. Она была опытным руководителем похоронных церемоний,
вовлеченность в духовные практики стала частью ее идентичности. Как заметили о ней другие
женщины, также исполняющие роли духовного руководства, она всегда носит черное, даже когда
в этом нет никакой необходимости,
–
как будто хочет продемонстрировать свое духовное
главенство.
На примере деятельности Марии Михайловны в каче стве организатора церемонии видно,
что посредниче ство не всегда предполагает обучение. Во время исполнения ритуала Мария
Михайловна не призывала дочь покойного к участию в нем. Тем не менее дочь прошла всю
церемонию как инициируемая и вышла из нее посвященной в новый статус
–
сироты. Ее
пассивность предполагает, что она исполняла роль покорного новичка, личность которого
обе сценивается перед вступлением в новый статус [Turner 1969]. Мария Михайловна наставляет
ее кратко и лаконично: «Ну вот, дорогая моя, вот и папонька твой, вот и достаточно, уже
сороковой день», то е сть нельзя более горевать и плакать. В этом отношении сороковой день,
помимо его ме ста в мифе о вступлении покойного в посмертную жизнь, имеет терапевтиче ское
значение для живых. Это – з авершение лиминальной фазы ритуала и для души покойного, и для
живых. Живые убирают символы связи с покойным (пищу и воду) из жилого пространства и в
новом каче стве возвращаются к своей обычной жизни.
Сиротство не обязательно требовало траурной одежды, но статус осиротевших предполагал,
тем не менее, о собые свадебные и похоронные причитания и пе сни. Вдовы же меняют и одежду,
и поведение, в некоторых случаях навсегда, в некоторых – на определенный срок. Сообщество
диктует длительность траура и модель поведения, как это видно из интервью, взятого в
Архангельской области. Фольклорист и информантка обсуждали возможность собрать ме стных
«бабушек» для совме стного пения. Нина Осиповна Б., 1936 года рождения, сказала об одной из
них:
– Она, мож ет, и не будет, у нее сын недавно скончался, дак от. Она, мож ет, и
петь-то... Но она поет хорошо...
– А... Нельзя петь?
– Да. У ей году нет. Еще полгода нету.
– Нельзя петь, да, когда, значит...
– Да, да-да. Дак она остерегается. Она так-то... ходит! Но остерегается петь.
– А
это... когда кто умрет? И когда муж умрет, и когда... с ын умрёт...
– Да-да, вот я тоже, я траур тоже делала год. Платок носила...
– А
какой платок?
– Черный.
– Черный платок, да, носят?
– Да-да-да. И никуда не ходила. Никуда! (д. Селище, Лешуконский район, 8 июля
2009 г., ФА, Lesh17-2)
Большухи и старухи отвечают за утверждение и поддержание стандартов поведения, в
частности посредством сплетен и пере судов. Нина Осиповна имеет в виду, что эта женщина
поступает правильно, отказываясь петь, но «ходит всюду»
–
а это неправильно для матери,
меньше года назад потерявшей сына. В 2005 году, когда я (ЛО) жила у
Валентины Сергеевны Г.
(которой тогда было 80 лет и которая год назад потеряла дочь), та еще никуда «не выходила» – не
ходила в гости, на общие праздники («на люди»). Когда одна из ее подруг отмечала свой день
рождения, Валентина Сергеевна села на скамейку за оградой своего дома, чтобы люди видели,
что она не пошла на празднование. Я пошла на этот день рождения, и она считала, что я
«сходила за нее». Валентина Сергеевна любила петь, но пела только духовные стихи, говоря, что
боится общественного порицания за пение светских пе сен. Даже когда мы слушали записи
пе сен, сделанные мною в предыдущие годы, она просила меня сделать звук потише, чтобы не
услышали соседи. Я спросила, когда ей снова можно будет петь. Срок в пять лет показался
достаточным и вполне безопасным, поэтому Валентина Сергеевна радушно пригласила меня
попеть с ней через пять лет, когда ей исполнится восемьде сят пять.
Какую цель имеет подобный контроль над поведением? Изменение поведения и е сть
изменение статуса, радикальное изменение жизни неизбежно отражается на повседневном
существовании человека. Не изменяя жизнь, отрицая произошедшее, человек отказывается от
своего собственного опыта. Культурные жизненные сценарии требуют, чтобы боль и потеря не
были забыты; сюжет потери будет влиять на то, что человек рассказывает о себе. Потеря
принимается, и это позволяет человеку принять и освоить свой новый статус.
Хранительницы памяти
Помимо проведения мертвых и живых
через похоронный ритуал, старшие женщины в
деревне отвечают за память об умерших – поминания. Обычно это делают все большухи-старухи:
организуют поминки дома и на кладбищах, а также поминают в церкви во время
соответствующих служб. В Потьме женщины совме стно поминают всех предков каждой семьи
сообщества. Три раза в год
–
на Масленицу, октябрьские (Дмитриеву субботу) и в субботу
накануне Троицы – женщины собираются в доме служить панихиду. Каждая приносит не сколько
(десять и больше) записных книжек, в которые записаны имена всех умерших членов семьи за
не сколько поколений.
Во время таких служб, по окончании молитвенных правил, каждая женщина читает вслух
имена из каждой записной книжки, начиная со своей семьи, а потом переходя к именам
родственников, со седей и друзей, которых нет на службе. Не важно, кто читает: когда мы
пришли на службу, нам тоже вручили книжки, чтобы мы вслух читали имена. Также не важно,
каким образом имена произносятся – громко или тихо, медленно или быстро. Никто не плакал,
чтение не предполагало эмоциональности. Все читали одновременно, поэтому в помещении
стоял непрерывный гул голосов. Имена (записанные по святцам) назывались в винительном
падеже, каждая группа имен предварялась молитвой, в которой Бога просят дать усопшим мир и
покой, и завершалась молитвой о прощении грехов, вольных и невольных, об избавлении от
адских мук и о даровании Царствия небе сного: «Упокой, Господи, души усопших раб Твоих...»
По ме стной традиции в один из этих трех дней в году можно было поминать самоубийц и
утопленников; они считаются «нечистыми покойниками», но в один из дней для них
делается
исключение. Дети, умершие до крещения, или некрещеные взрослые (а таких было много из-за
того, что советские власти пре следовали тех, кто кре стился и посещал храмы) представляют
собой другой случай; родители должны читать особые молитвы за младенцев, взрослые же сами
отвечают за свое крещение, поэтому их
поминать запрещается[134].
Как рассказала нам
Анастасия Валентиновна В. (1942 года рождения), е сли человек не был крещен, значит, у
него
нет имени и он «не существует» в нашем мире.
Истории Анастасии Валентиновны об ее отношении к подобным практикам и запретам
много поведали нам о моральных установках старших деревенских женщин. Для многих из них,
как показывают интервью, соблюдение православного канона было не так важно, как
выражение сопереживания; их
нравственность определялась не институтом, а человече скими
отношениями (см.
[Zigon 2008: 108]).
Анастасия Валентиновна предпочитала нарушить
церковные законы, нежели игнорировать чьи -то страдания.
По православному канону
самоубийство является смертным грехом, и поминать самоубийцу тоже считается грехом, но
Анастасия Валентиновна делала это. У ее соседки было больное сердце и диабет, она не могла
лежать, а могла только сидеть. Ей некому было помогать, а семья «сбросила ее, как говно с
лопаты».
Старший сын стал алкоголиком, младший
–
ушел от своей жены.
Анастасия
Валентиновна ухаживала за этой женщиной в последний год ее жизни. Однажды та сказала ей,
что устала от такой жизни и пове сится после того, как повидает детей. Она была очень
верующей и понимала, какой грех она собиралась совершить, но ее последней просьбой было
похоронить ее по-христиански. Анастасия Валентиновна подчеркивала, что «у нее не было
другого выбора», кроме как совершить самоубийство; страдания довели. Поэтому Анастасия
Валентиновна сделала все, чтобы выполнить последнюю волю соседки, и ту похоронили на
кладбище – что запрещено законами православной церкви, по которым только те, кто покончил
с собой из-за психиче ской патологии, могут быть похоронены по церковному обряду
[Степаненко 2006].
Сон, который позднее приснился Анастасии Валентиновне, подтвердил ей правильность ее
поступка: ей приснилось, что она идет вдоль реки и видит ту женщину, которая что-то ве село
стирает. Когда женщина замечает Анастасию Валентиновну, она говорит ей: «Господь спасет
тебя за это». Анастасию Валентиновну этот сон поразил, она продолжила поминать соседку и на
девятый, и на сороковой день после смерти, раздавая «потайные милостыни», или
«милостыньки» – тайные дары (практика, о которой мы расскажем ниже). То е сть не смотря на
однозначный религиозный запрет, Анастасия Валентиновна прислушалась к голосу своего
сердца, который говорил, что страдания оправдывают самоубийство, а также к сигналу из иного
мира, который подтверждал правильность ее действий. В моральном пространстве Анастасии и
других женщин жалость и сострадание создают основу для эмоционально нагруженных связей,
которые соединяют всех: и кровных (род), и чужих. Иной мир, утверждая свое присутствие через
сны, являет собой наивысшую инстанцию, он выше любых земных институтов (включая
Церковь).
Бескорыстное одаривание, расточение блага
–
один из способов, которым созидается
нравственная власть женщины в деревенском сообществе. В дарении отражаются главные
принципы христианства, согласно которым материальные блага должны быть распределены
между людьми, так как все дается Господом. Милостыня имеет искупительную силу, потому что
считается, что неимущие будут молиться за души благотворителей ([Lasser 2010a; Lasser 2010b];
см. также [Бернштам 2005: 238]). Маргарет Паксон описывает вариант этого принципа как
основополагающий для деревенской морали: «добром добро»
–
добрые поступки имеют
результат, е сли они творятся бе скорыстно [Paxson 2005: 186]. Анастасия не использует эту
риторику, но демонстрирует это правило практикой тайных даров.
Таинство милостыни
предполагает, что этот акт не добавляет дарителю власти или социальной силы в нашем мире,
милостыни творятся бе скорыстно[135]. В Потьме милостыни представляют собой узелки или
мешочки с продуктами и различными предметами, которые раздаются членам сообщества в
память о близких. Анастасия Валентиновна говорит, что она делала это в память о матери: она
раздала девять милостынь на девятый день после ее смерти, двадцать – на двадцатый день и
сорок – на сороковой. Каждая милостынька состояла из хлеба, свечки, коробка спичек и денег,
все это было перевязано ниткой и завязано в носовой платок. Ночью она клала эти милостыньки
на порог, так, чтобы утром их
нашли. Муж Анастасии Валентиновны вспоминал, что во время и
сразу после Отече ственной войны женщины шили маленькие мешочки и клали в них
муку или
зерно; потом люди стали жить лучше и начали класть в милостыни больше. В наши дни в них
кладут кре стики вме сте с куском хлеба или луковицей. Милостыньки всегда делали женщины,
но раздавались они и женщинам, и мужчинам.
Особый вид милостыньки может быть использован для самоубийц и других грешников.
Анастасия Валентиновна рассказала нам, что родственница самоубийцы сообщила ей о том, что
ей пришлось купить сорок петухов в каче стве милостыньки, и только после этого священник
отпел покойника. Петухи должны были быть красными (не белыми или черными), возможно
потому, что этот цвет символизирует ад, из которого надо было с помощью отпевания вызволить
покойного.
Мы спросили, всегда ли действия в память об усопших должны быть тайными. Анастасия
Валентиновна сказала, что не знает, но что она помнит, как ее бабушка, найдя на пороге
милостыньку, поднимала ее со словами: «Упокой, Господи, душу усопшего раба твоего, имени
которого я не знаю». Бабушка говорила ей, что тайные дары быстрее находят путь к Богу, нежели
явные. То е сть именно не предполагающий огласки характер этих даров – то, что они не могут
быть использованы для стяжания социального признания, – гарантировал их
действенность.
Еще одна история Анастасии Валентиновны показывает связь между личной потерей и
горем и поминальными практиками. Как и во многих других случаях, потерей, которая привела к
изменению, была смерть матери. Обстоятельства смерти подвигли Анастасию Валентиновну к
совершению описанного выше акта благотворительности. Мать Анастасии парализовало, и она
умерла в одиноче стве; сыновья и дочери не могли ей помочь. Когда Анастасия Валентиновна
рассказывала нам об этом, она причитала: «Мама, м ы тебя покинули в нужде, м ы не смогли тебе
помочь». Ей было очень жалко мать, она испытывала глубокую скорбь из-за ее смерти и много
плакала, и поэтому ей приснились не сколько снов, в которых ей являлась мать. Однажды, после
того как Анастасия Валентиновна во сне увидела мать, стоявшую в комнате, где она спала, она
проснулась и почувствовала, что у
нее распух язык и она задыхается. После этого она встала
перед иконой и сказала: «Господи, не надо мне больше таких видений». Она пере стала так
много плакать по матери: «Старки сказали, что нельзя так много плакать». Но Анастасия
Валентиновна не забыла матери: она с гордостью рассказала нам, что каждый год вот уже
тридцать лет поминает ее особой поминальной трапезой, за исключением одного года, когда
лечила в больнице язву.
Несмотря на то что практика увековечивания памяти, не сомненно, представляет собой
общественный долг, мотивируется она изнутри, через индивидуальный опыт потери.
В
нарративе Анастасии мы отчетливо видим, что практика тайной милостыни, благотворительных
действий, направленных на сообщество, замещает горевание. И то и другое
–
приватные
действия, но е сли горевание считается потаканием собственной слабости, то милостыни дают
возможность человеку открыться вовне, добро распространяется в мир и возвращается добром.
Во многих женских нарративах подчеркивается, что в деревне хранительницы памяти сами
возлагали на себя эту миссию. Их подвигали к этому различные причины: у
каждой е сть
собственная история. Поминальные практики носят традиционную форму, они могут быть
подвержены давлению социума, но импульс идет от внутренней эмоциональной потребности
каждой женщины; каждая использует свои собственные творче ские возможности и умения,
выбирая тот способ, посредством которого она будет поминать. Описанные женские практики
помогают нам понять, чем в действительности определено представление о том, что именно
женщины являются основными хранителями традиций в русской деревне. На самом деле
традиция живет повсюду: в культуре и мужчин, и подростков, и детей – в той же степени, что и в
женской культуре. Но именно старшие женщины отвечают за память, которая представляет
собой суть духовной жизни русского деревенского сообщества. Память и поминальные практики
обе спечивают символиче ское бе ссмертие,
связывающее человека и сообщество с
непознаваемой, выходящей за ограниченные пределы личности, трансперсональной или
метафизиче ской реальностью. Деревенские женщины, поддерживая эту связь посредством
индивидуальной внутренней работы,
обе спечивают своим сообществам доступ к
метафизиче скому источнику духовного здоровья и мудрости.
Заключение
Мы старались понять деревенских женщин, участвуя в разговорах, которые они вели с нами
и между собой, а также проживая с ними их
ритуалы и практики. Мы хотели познакомить наших
читателей с этими женщинами, пере сказывая и толкуя их
истории и делая внятными их
миры
[Asad 1986: 150].
Пере сматривая устойчивые представления о русских кре стьянках, м ы
предполагали, что этнография зачастую ложно истолковывала вклад женщин в русскую
фольклорную культуру, и выбрали свой путь, о снованный на понимании неоднородности той
территориальной, национальной и гендерной общности, которую принято определять как
«русские деревенские женщины».
Мы говорили о поколенче ских различиях, различиях в
возрастных статусах, региональных различиях и индивидуальных особенностях. Мы не только
сделали объектом исследования женщин, но и исследовали то, как они открываются нам в
беседах, которые делали объектами нас самих. Никакие методы исследования человече ских
сообществ никогда не дают, тем не менее, полной или истинной картины. Мы разделяем
предостережение Талала Асада относительно того,
«что трансляция/репрезентация
определенной культуры неизбежно представляет собой текстовый конструкт» [Там же: 163].
Когда текст этнографа попадает туда, где проводилось его полевое исследование, этот конструкт
может повлиять, собственно сконструировать саму историче скую память, которую призван был
лишь описать, поскольку в современной культуре письменные способы передачи знания
доминируют над устными.
Асад и другие исследователи подчеркивали властные отношения, неизменно присущие
этнографиче ской практике. Как исследователи мы решаем, о чем мы хотим написать; как
интервьюеры мы решаем, какие вопросы задавать. С точки зрения городской культуры, жители
деревни живут бедно, не имеют доступа к власти и не обладают достаточными навыками
литературной речи. Можно было бы предположить, что любой написанный нами текст будет
доминирующим, то е сть будет пытаться говорить от лица того, кого мы исследуем. Но нам
кажется справедливой точка зрения Фуко, по которой власть
–
это «децентрализованная,
меняющаяся и продуктивная сила», и она используется информантами, когда они придерживают
информацию или решают, какую информацию предоставить [Foucault 1980; Ong 1995: 353]. Мы
сделали предметом нашего исследования наиболее властную страту женщин русских деревень –
большух.
Это авторитетные, уверенные в себе женщины, которые контролируют дискурс,
определяя, чему и как называться и чем или кем быть в их
сообществе [Thien 2005]: они судят,
они решают, кого принять в сообщество, а кого из него исключить, они раздают прозвища и
«приклеивают ярлыки». Во время наших интервью и других взаимодействий они толковали
наши вопросы как хотели и говорили о том, что интере сует их
с амих, а также они выносили свое
суждение о нас, квалифицируя нас на свой лад. В некоторых случаях их
суждения лишали нас
возможности действовать. Например, Адоньева почувствовала себя больной после того, как
попыталась зане сти в общую базу данных заговоры, которые женщины ей продиктовали для
личного пользования; а одна из наших спутниц, которую ме стные женщины сочли похожей на
цыганку, была лишена возможности ве сти интервью в деревне.
В наших интервью и исследовании е сть лакуны, которые обусловлены природой властных
отношений в деревне. Одна из них
касается людей, о которых мы не писали: это деревенские
«другие», которые «притаились в тени» тех облеченных властью женщин, которых мы исследуем
[Thien 2005].
В деревенских сообществах были люди, чей голос не прозвучал в нашем
исследовании: незамужняя се стра-инвалид, о которой заботилась одна из наших собе седниц, но
никогда не знакомила ее с нами; женщина лет сорока, которая стояла в притворе церкви и
получала подаяние хлебом или деньгами; удрученная и раздраженная пожилая женщина, которая
отказалась давать нам интервью, со славшись на то, что «не умеет говорить» и «ничего хорошего
в ее жизни не было»; городская женщина, приехавшая в деревню на лето («дачница»), которая
производила впечатление вздорной, кокетливой и бе сцеремонной; младшие женщины, которые
были заняты своими семьями или работой.
Эти люди не составляли предмет нашего
исследования, не привлекали нашего внимания, их
было неудобно интервьюировать, они
отказывались говорить или казались слишком похожими на нас. Даже когда мы брали интервью
у таких женщин, то часто не могли включить его в наш нарратив. Как речь наших собе седниц
формируется предзаданными сюжетами, так же и наш нарратив формируется понятиями,
которые сложились в научной традиции (чтобы написать о маргиналах деревенского общества,
потребуется отдельная глава или даже отдельное исследование). Как и наши собе седницы, м ы
следуем, конструируем и транслируем те «правила игры», в которую играем [Wittgenstein 2009].
Лакуны и разрывы свойственны любому нарративу и любому тексту.
Они являются
отправной точкой для будущей работы. Возможно, наиболее темной, не исследованной в нашем
тексте темой оказалась тема деревенских мужчин. И хотя нам было важно исследовать женские
миры, мужские истории не менее интере сны. Некоторые российские и отдельные западные
ученые сделали предметом своего исследования культуру деревенских мужчин; тем не менее
исследования деревенской мужской культуры все еще редкость (см., напр., [Worobec 2002; Smith
2002; Морозов 2001, 2004, 2007; Kay 2006]).
Хотя пропуски создают текстуру ткани, все же человек обычно видит тот узор, который
проступает в результате переплетения нитей. Теперь мы хотим собрать нити, которые были
вплетены в наш нарратив, чтобы сделать узор более различимым. Одной из тем нашего
исследования была традиция, которую мы определяем как привычку говорить, делать и думать
определенным образом. Рассмотрим традицию и способы ее передачи при помощи концепции
сюжетов и сценариев, которые, как мы считаем, конструируют реальность человека и позволяют
ему разделять ее с другими.
Женщины, мужчины и традиция
Как русские деревенские женщины относятся к традиции? Мы предположили, что
сценарий большуха (сам по себе традиционный) предписывает женщине играть для себя и для
других роль хранительницы традиции. Именно большуха отвечает за здоровье и благополучие
семьи. Императивом, который лежит в основе русской традиционной системы верований,
является убеждение в том, что благополучие семьи невозможно без почитания предков и
поддержания отношений с миром сил. Бо
́
льшая часть этих действий ложилась на плечи большух,
и именно поэтому они занимались магией и похоронно-поминальными практиками, вкладывая в
них много своей творче ской энергии. До коллективизации мужчины тоже участвовали в
поддержании отношений с миром сил, но эти отношения концентрировались вокруг
определенных видов хозяйственной деятельности, физиче ски удаленных от пространства дома.
Например, такие мужские практики, как пчеловодство, пастуше ство, рыбный и охотничий
промыслы, кузнечное и гончарное дело, плотницкое и мельничное дело, а также строительство,
обычно требовали взаимодействия с миром сил [Холодная 2005: 377].
В результате
коллективизации эти занятия отчасти ушли на периферию хозяйственной деятельности
кре стьянской семьи и оказались обобществленными, как и сельское хозяйство в целом. В
постсоветское время в связи с высоким уровнем безработицы среди деревенских мужчин эти
занятия вновь стали актуальными. В то же время мы наблюдаем их
феминизацию: женщины
занимаются пчеловодством и пастуше ством, старух считают авторитетными в промысловой
магии, то е сть они знают заговоры, которые обе спечивают помощь мира сил.
Судя по историче ским источникам, женщины в русской деревне всегда играли роль
хранителей традиции, однако роль мужчин была не менее значимой; их
вклад в поддержание
традиции существенно сократился после коллективизации, когда традиционные мужские
практики оказались на периферии экономики советской деревни.
Деятельность, которая
традиционно входила в сферу ответственности женщин как до революции, так и в советское
время (огород, приготовление еды, забота о детях, о здоровье семьи и о предках), м ногим
женщинам представляется важной для конструирования и поддержания семейной и родовой
идентичности. Мы видим, что желание выполнять эти роли остается значимым даже для
женщин третьего и более поздних поколений, даже для тех из них, которые выбирали жизнь в
городе и городские специальности. Эти женщины ведут городское хозяйство и при этом
посещают деревни по праздникам, ухаживают за семейными могилами и помогают старшим
родственникам, постоянно живущим в деревне, в их
обычных деревенских работах[136]. Почему
женщины настаивают на этой роли? Это их
личный выбор или ответственность, которую они
предпочли бы сложить с себя, разделить с кем-то или избежать? Мы не задавали этот вопрос
прямо (отчасти потому, что в нем скрывается определенная интенция, заданная либеральной
феминистской точкой зрения), но обращали внимание на то, каким образом женщины говорят об
этом. Как видно из примера с коровами (глава 2), старшие женщины не готовы были делиться
своей ответственностью. Как понятно из глав 6 и 9, они использовали всю свою агентивность и
творче ство, чтобы продолжать заботиться о детях и о «родителях».
Надо сказать, что мы все-таки слышали жалобы на тяжелый труд: артрит и боль в спине
были общими ме стами литаний, которые выполняли роль ритуальной речи для наших
собе седниц [Ries 1997: 86]. Мы заметили, что в семьях женщин третьего поколения мужчина
мог
–
иногда, е сли это будет нужно женщине,
–
исполнять функции, которые традиционно
считались женскими. Например, мужчина мог помочь с коровой, и тогда муж и жена шутили,
что он выполняет женские обязанности, – он мог даже повязать платок, когда отправлялся доить,
объясняя это тем, что иначе корова его не подпустит. Ответственность при этом не передавалась,
она была по-прежнему на женщине, мужчина просто ей помогал. До последнего времени такого
рода перемена ролей была неприемлемой, о собенно на Русском Севере [Холодная 2005a: 377 –
378]. То, что общество стало более терпимым к подобным перекодировкам, предполагает, что
женщины увидели ценность в такого рода «трансгре ссии». Есть искушение объяснить это
изменение тем, что в период советской власти женщины стали чувствовать себя увереннее, а
общество стало принимать равноправное поведение мужчин и женщин. Однако компромиссы,
должно быть, существовали всегда; о таком запрете не стали бы говорить, е сли бы он время от
времени не нарушался.
В общем, наши собе седницы не считали, что традицию следует
соблюдать только потому, что она идет из прошлого [Shils 1981: 13].
Они признавали
заслуживающими повторения только те практики, которые отвечали их
жизненным
потребностям. Женщины следовали привычкам мыслить, которые они восприняли с детства и
которые помогали им понимать и толковать свой опыт. Прошлое было важно для них
только
постольку, поскольку оно было их
с обственным прошлым: пе сня или практика, унаследованная
от матери или связанная с конкретными воспоминаниями. Женщины не делали из прошлого
культа, их
ностальгия была способом рефлексии, а не желанием ре ставрации [Boym 2001].
Мы не разделяем утверждение о том, что женские традиционные роли уходят в прошлое,
что по меньшей мере полтора века было аргументом в спорах о фольклоре [Rothstein 1994], –
скорее, м ы убеждены в том, что женщины прибегают к традиции, когда к этому их
побуждают
события жизни. Таким образом, тот факт, что только старухи исполняют причитания или
духовные стихи, не означает, что эти жанры умирают, но свидетельствует о том, что женщины
приходят к этим духовным практикам только после переживания опыта утраты. Точнее сказать,
традиция изменяется: например, в некоторых областях духовные стихи заменили причитания, и
они, в свою очередь, могут быть заменены другими формами, возможно, даже и не
музыкальными. Тем не менее мы полагаем, что сам импульс
–
совершать символиче ские
действия, маркирующие эти события жизни,
–
не подвержен влиянию истории.
Особая
символиче ская значимость рода и связь с землей, где покоятся предки (родина), в русской
культуре обе спечивает актуальность соответствующих практик.
Власть и передача знаний
Традиционные социальные роли служат для женщин властным ре сурсом, и это может быть
еще одной причиной того, почему они их
выбирают и исполняют. Так, например, приготовление
поминальной трапезы и организация семейного похода на кладбище, а позже, дома или на
поминках, рассказывание историй о контактах с умершими обе спечивают главенство
деревенских женщин, владеющих знанием в полной мере и в полной мере его использующих.
Быть независимым и использовать собственную компетенцию для того, чтобы управлять
ситуацией, – это, по сути, и е сть проявление власти, о снованной на агентивности [Newton 1981:
6]. То же можно сказать и о том виде власти, которая нужна, чтобы защитить детей и семью от
невидимого зла, исходящего от потустороннего мира.
Мы полагаем, что передача этой власти происходит по собственной воле и тогда, когда в ней
нуждается младшая женщина.
Однако социальные роли передаются только тогда, когда
существуют ролевые модели – то е сть когда е сть очевидные сценарии поведения, и когда эти
ролевые модели социально одобрены. Эти условия не соблюдались в случае молодых мужчин:
мужские ролевые модели были утеряны из-за коллективизации и войн; на женщин эти события
не повлияли в такой степени. Мы видим, как эта передача ролей происходит сегодня. Может
казаться, что девочки-подростки не придают особого значения тому, чем их
бабушки занимаются
на похоронах и как они заботятся о младенцах: их
больше интере суют изучение английского,
игра на флейте и модные тренды. Однако поскольку ролевые модели существуют и не только
социально одобрены, но и считаются необходимыми для защиты рода, эти роли остаются
значимыми. Так, молодая женщина, живущая с семьей в городе, будет участвовать в практиках
своей бабушки, когда она навещает ее летом или по праздникам. Наблюдаемая картина может
быть воспроизведена ею позже – «войдя в меру возраста» и пережив определенный опыт, она
ощутит потребность в сверхъе сте ственном покровительстве и связи с «родителями».
Социальная власть деревенской женщины определяется не тем, что она может
доминировать по отношению к младшим, но и не тем, что такая власть обе спечивает женщину
независимостью. Скорее, это сила, которая становится как личностной, так и социальной
опорой.
Старшие женщины поддерживают младших, когда тем требуется метафизиче ское
знание; женщины-рове сницы помогают друг другу, поддерживая социальные сети.
Сети
поддержки были и остаются значимыми для обоих полов как в прошлом, так и в настоящем;
тяготы деревенской жизни требуют кооперации, взаимопомощи и щедрости [Paxson 2005: 72]. В
том мире русской деревни, который мы знаем, мужские и женские социальные сети
пере секаются, но отчасти отделены друг от друга вследствие различий в сферах деятельности и
влияния.
Публичное и приватное
Те из женских традиций, которые до революции составляли неотъемлемую часть жизни
кре стьянского хозяйства, в период коллективизации оказались выведены за пределы официально
санкционированной деятельности в сферу приватного. Советский порядок инспирировал такое
разделение между общественным и личным, которого не существовало в дореволюционной
деревенской экономике. Социалистиче ские утопиче ские идеи стирания буржуазного разделения
публичного и приватного посредством обобществления тех домашних функций, которые
традиционно выполнялись женщинами, так и не смогли реализоваться. Заинтере сованность
государства в приросте населения и создании новой советской маскулинности все возрастала, и
для реализации этой цели государству понадобились женщины.
Государство пыталось
проникнуть в сферу приватного, в частности контролируя рождаемость и заботу о материнстве и
детстве посредством просвещения, социальных программ, социального стимулирования и
ликвидации выбора (запрет абортов и запрет института повитух, а также отсутствие
альтернативных средств контроля над рождаемостью) [Gal, Kligman 2000: 45
–
46, 48, 49].
Огосударствление материнства, тем не менее, не уничтожило передачу традиционных
материнских практик (и материнской магии), которые всегда были в сфере приватного.
Кажущееся усиление сферы приватного, которая держалась в тайне от всех, кроме своих,
было фикцией, но очень значимой, как отмечают Сьюзен Гал и Гейл Клигман: приватная сфера,
казалось, служила надежным убежищем от контроля государства, но в действительности
приватное и общественное были те сно переплетены. Повседневность предполагала постоянное
взаимодействие и достижение договоренностей, в результате чего категория «свои»
подвергалась переоценке; государство оказалось включенным в круг семейных забот и наоборот.
Мы видим это на примере трудоустройства и замуже ства Валентины Сергеевны Г. в главе 3. Но
не смотря на ежедневное взаимодействие общественной и личной жизни, женщины продолжали
ассоциироваться со сферой дома, хотя эта сфера теперь оценивалась по-другому. С точки зрения
государства, домашнее хозяйство позволяло работающим на государство за трудодни
колхозникам продолжать работать и производить потомство. Но с точки зрения женщин, дом
был сферой их
силы и власти и, таким образом, оценивался положительно, даже е сли мог
казаться непереносимой ношей. С точки же зрения мужчин, дом мог быть убежищем от
государственного контроля – но в то же время напоминал об этом контроле, поскольку большухи
стали ассоциироваться с государством-родителем [Gal, Kligman 2000: 51, 55].
Мы показали, как переплетенность общественного и личного проявляется в пении. Начиная
с тридцатых годов государство взяло народное пение под свой патронаж, и оно стало считаться
общественным делом.
Но женщины превратили пе сни в личную хронику своей жизни;
свидетельством тому могут служить упоминавшие ся пе сенники-дневники. Лириче ские пе сни
(романсы и частушки) были дискурсом, который говорил не об общественном, а о личном:
о мире чувств. В итоге эти жанры стали способом скрытого или явного проте ста против
контроля власти.
В постсоветский период,
не смотря на изменившуюся ситуацию,
трансгре ссивность романсов и частушек продолжает обе спечивать их
привлекательность.
Поскольку потребность в выражении личного очевидна, м ы предполагаем, что лириче ская
пе сня в обозримом будущем не исчезнет. Российские этномузыковеды часто утверждают, что
традиционное пение умирает, поскольку не сохраняются ме стные исполнительские традиции,
что особенно видно в неофициальных ситуациях или в случаях «народных хоров», чьи
назначенные руководители не знают ме стного фольклора [Olson 2004]. Для нас же традиционная
стилистика не столь важна: даже популярная музыка, источником которой послужили радио,
телевидение и пр., может функционировать как фольклор и представлять интере с для
исследователей культуры, когда люди ее исполняют в спонтанной ситуации. Да, м ы считаем, что
традиция изменилась и будет меняться снова и снова. Но она не исчезнет.
Пение – это одна из женских сфер, которая помогает создавать значимые социальные сети,
основанные на совме стной творче ской деятельности, переживании ностальгии и поддержании
связи с историей рода.
Эта деятельность сохраняется посредством передачи, которая
осуществляется как «по вертикали», так и «по горизонтали». Старшие женщины могут учить
младших непосредственно в актах совме стного пения или, занимаясь пением, обе спечивать
ролевые модели, которые потребуются младшим в жизни позже.
Но чаще рове сницы в
неформальной ситуации поют вме сте и учат тем самым друг друга. В наши дни, как правило,
молодые люди участвуют в традиционном пении только е сли кто-то старший
–
часто
профе ссиональный работник культуры, получающий государственную зарплату,
–
организует
фольклорный хор или певче скую группу (а это обычная практика, в каждом районе может быть
от одной-двух до де сятка таких групп). Тем не менее мы все-таки видели женщин среднего
возраста, которые присоединялись к певче ским группам старших по собственной инициативе,
особенно когда были с ними близко знакомы (например, со седки). Российский этномузыковед
Андрей Кабанов говорил, что, по его наблюдениям (в 1970-е годы), стремление к пению было
свойственно людям среднего возраста и старше. Отсюда он и другие сделали вывод, что этот тип
передачи
–
скорее, свойство традиции, а не свидетельство «старения» (и вследствие этого
–
будущей неминуемой смерти) фольклорной певче ской практики. Возможно, пение вне ритуала и
публичного общественного праздника, в приватной ситуации застолья историче ски было
присуще людям старшего возраста (интервью с Лорой Олсон, 18 ноября 1998 года).
Освободившее ся время (когда воспитание детей закончено) позволяло женщинам участвовать в
певче ских практиках, которые наполняли их
эмоционально и духовно. Это стало частью образа
деревенской старой женщины современной России[137].
Магия представляет собой глубоко приватный дискурс
–
отчасти потому, что он
пре следовался властями, но также и потому, что говорить о нем открыто было небезопасно;
знание материнской магии также дается женщине только по потребности. В этих ситуациях
именно приватность наделяет властью: публичное исполнение заговора лишает его магиче ской
силы, собственная же осведомленность в том, кто именно колдун, позволяет человеку иметь над
ним власть. Конечно, не смотря на то что наши информанты требуют от нас хранить сообщаемое
в тайне или предупреждают нас, кому мы не должны этого говорить, они на самом деле
рассказывают нам много об этих, как считается, тайных практиках. Мы могли бы сравнить такие
разговоры с речевым жанром сплетен: участники их
непременно сопровождали свою речь
предупреждением о том, что «новости» или секреты, о которых они сообщают, не следует
передавать дальше, дабы они сохраняли свою ценность. Так же как цель сплетни – чтобы все
«всё» узнали, а тот, кто ведет себя неправильно, тем самым был наказан, одна из задач дискурса
колдовства – быть переданным, чтобы магия сохраняла свою силу [Phillips 2004].
Религиозные практики до революции предполагали как публичную, так и приватную
сферы; пре следование религиозных обычаев советской властью сделало их
не только полностью
приватными, но и тайными. В постсоветский период забота о предках отчасти регулируется
нормами сообщества и публично демонстрируется – но то, как именно женщина делает это,
фактиче ски является ее личным выбором, и он предполагает приложение ее агентивности к
делу, которому она придает чрезвычайную важность.
Хотя пре следование религиозности
повлияло на женщин всех трех рассмотренных поколений, оно не помешало сохранению тех
практик, которые они осуществляли приватно, таких как поминание в банях или тайные
милостыни.
Трансгрессия и компромисс
Итак, в советское время некоторая часть традиционных практик обрела трансгре ссивные
черты, которых не имела раньше,
–
люди продолжали их
практиковать вопреки явным или
предполагаемым запретам власти. Но в то же время наши собе седницы рассказывали нам о
своих трансгре ссиях против самой традиции – когда, например, молодые люди предпочитали
частушки и фокстрот хороводам и традиционным пе сням.
Они считали такие акты
неповиновения намеренным отказом от того, что предлагала традиция. Когда же жизненный
сценарий юноше ского бунта оказывался выполненным, старые сценарии призывали их
вновь
вернуться к традиции – и они действительно возвращались к практикам прежних поколений.
Еще один тип трансгре ссии имел ме сто, когда молодые матери перехватывали большину у
свекровей. Однако целью этих действий не было разрушение самой традиции
–
скорее, эти
женщины хотели той власти, которую предполагала как раз традиция, но создавали новые
жизненные сценарии для ее узурпации. Причем стремление захватить власть основывалось на
поддержке и советах рове сниц, а не старших женщин или мужей. Сверстницы как источник
жизненных сценариев не были чем-то новым, изобретенным в советское время, но этот
источник набрал силу благодаря советскому образованию, которое подчеркивало силу и
ценность сообщества рове сников и важность персональной агентивности.
Хотя трансгре ссия подразумевала особый, часто намеренный разрыв с традицией,
компромиссы были возможны. Это происходило, когда личные свойства и потребности человека
вступали в противоречие с традицией. Например, женщин призывали к традиции, когда они
становились матерями: нужда в традиционном знании обе спечивалась культурой страха,
окружавшей беременность и заботу о младенце.
Предполагаемый компромисс состоял в
следующем: е сли ты заботишься о младенце, как предписывает традиция, все будет хорошо.
Забота о предках тоже была мотивирована сложной сме сью эмоций: страха, скорби,
благоговения, любви и сострадания. Поминальные практики требовали трудного компромисса:
женщины структурировали свою жизнь выполнением этих сценариев. Но цель этих практик того
стоила: они обе спечивали благополучие живых
и мертвых рода и утверждали духовную,
моральную и социальную власть большухи. Вероятно, не было человека, идеально подходящего
для выполнения всего предписываемого традицией; ничья биография не следует в точности
этому сценарию. Тем не менее традиция оказалась достаточно емкой, щедрой и гибкой, чтобы
вме стить в себя вариации, творче ство, личную агентивность, компромисс и даже трансгре ссию.
Субъективность
На протяжении всей книги мы старались осмыслять теоретиче ски вопрос о субъективности
наших собе седниц. Он был поставлен в главе 1, где обсуждалось то, как культуру деревенских
женщин представляли и понимали (или не понимали). Мы критиковали представление о
Традиции с большой буквы, по которому она передается от поколения к поколению, сохранение
ее рассматривается как благо, а утрата или изменение
–
как бедствие. Вплоть до середины
восьмиде сятых годов прошлого века российские ученые чаще всего полагали, что, изменяя
традицию, женщины наносили ей тем самым ущерб; в случае же мужчин это рассматривалось
как проявление творче ской индивидуальности.
На Западе, как отмечает Эдвард Шилс, считается, что индивидуальная субъективность
обычно не в ладах с традицией.
Защитники традиции склонны видеть в развитии
индивидуальности проце сс, разрушающий традицию.
Их оппоненты, напротив, видят в
традиции тормоз, сдерживающий индивидуальное самовыражение: «считается... что в каждом
человече ском существе скрывается индивидуальность, пребывающая в потенциальном
состоянии, которая ждет случая для реализации, но удерживается в тисках правил, верований и
ролей, которые налагает на нее общество» [Shils 1981: 11]. Романтизм Гердера объединял эти
две позиции: традиция признавалась неиссякаемым источником вдохновения для
индивидуальной креативности истинного гения (например, Шекспира), в то время как
кре стьяне воспроизводили традицию бе ссознательно.
Советская государственная политика в отношении фольклора следовала установкам
Гердера: задача профе ссиональных писателей и композиторов состояла в том, чтобы «гранить
драгоценный камень» фольклора и не сти этот «бриллиант» в массы
–
для того, чтобы
деревенские жители становились «культурнее» и вме сте с тем продолжали ценить свои
национальные «корни» [Olson 2004: 43
–
50].
Исполнители фольклора получали статус
композиторов или писателей только в исключительных обстоятельствах и только когда их
творче ство можно было поставить на службу режиму. Официальный дискурс не одобрял
индивидуализма, но при этом парадоксальным образом сама система культивировала
индивидуализацию посредством практики самоусовершенствования и самоконтроля
(подражание героям и т.д.) , а также путем расщепления личности на общественное и приватное
«я» [Kharkhordin 1999: 357 – 358].
Существует и другой способ рассматривать взаимоотношения субъективности и традиции.
Мы показали, что женская субъективность формировалась в согласии не только с
индивидуальной, но и с относительными идентичностями.
Для деревенской женщины
формирование собственного «я» не обязательно происходило в оппозиции к традиции.
Поскольку традиция содержит в себе сюжеты, сценарии и практики, полученные от Другого
(других), она служит механизмом, используя который мы конструируем себя в отношениях с
этим Другим (другими).
Сохранение фольклорной традиции в таком случае не является
самоцелью: принимая, адаптируя или отвергая традиционные практики и нарративы, м ы
принимаем на себя определенные социальные роли и создаем собственные биографии.
Иллюстрации
1. Первое, второе и третье поколение: мать (1900 г. р.) , в окружении двух сыновей, их
жен и
детей. Рязанская область, 1956 г. Из семейного альбома Г.
2. Первое советское поколение женщин, фотография 1960-х годов (с. Вожгора Лешуконского
района Архангельской области). Из фотоархива учителя вожгорской школы Ю . Галева
3. Первое, второе и третье поколение: семейный фотопортрет 1930-х годов. На переднем
плане муж, жена (молодка), слева – и х
старшая дочь, на заднем плане – родители мужа (но, судя
по размещению перед камерой, – уже, в силу событий коллективизации, не большак и большуха)
и их
неженатый сын. Из фотографий, хранящихся в библиотеке с . Вожгора
4. Второе поколение: се стры Г. (две женщины слева), сфотографировались с золовками
(тремя се страми из той семьи, в которую одна из Г. вышла замуж), на заднем плане – и х
дети.
Рязанская область, конец 1940-х годов. Из семейного альбома Г.
5. «Баба Настя», Анастасия Спирина (1918 г. р.) , с одной из ее коз. Рязанская область, 2005 г.
Фото Лоры Олсон
6. Третье поколение: две семнадцатилетние девушки. Ульяновская область, 1956 г. Из
семейного альбома Елизаровых
7. Третье поколение женщин – певицы Ценогорского хора (1960-е годы). Из фотоальбома
сельсовета д. Ценогора Лешуконского района Архангельской области
8. Евдокия Тимофеевна К. (1932 г. р.) и ее муж (1940 г. р.) в день его призыва в армию.
Вологодская область, 1960 г. Из семейного альбома К.
9. Праздник на деревенской горке (?): «День пе сни», середина июня. Ульяновская область,
Потьма, начало 1950-х годов. Из семейного альбома Елизаровых
10.
Хор д.
Ценогора (Архангельская область) исполняет хоровод для приезжих
фольклористов. Фото Светланы Адоньевой
11. Праздник на Петров день (12 июля) в деревне Иванов Бор: после официальной части
«Дня деревни» ме стные жители увлеклись пением частушек на импровизированной сцене. Фото
Светланы Адоньевой
12. Великий четверг: женщина прибирает могилу матери (1928 – 2000) и разговаривает с
соседкой. Рязанская область, апрель 2005 г. Фото Лоры Олсон
13. Причитание на кладбище. Начало 70-х годов. Фотоархив Ю .А. Галева
14. Антонина Ивановна Ч. (1940 г. р.) читает панихиду в день годовщины смерти дочери
Валентины Сергеевны (1925 г. р.) . На столе перед ней – поминальная еда. Рязанская область, с .
Красное, апрель 2005 г. Фото Лоры Олсон
15. Одна из церковных книг, используемых для домашних богослужений в с . Потьма.
Ульяновская область, 2005 г. – «Триодь» отпечатана во Львове, вероятно в конце XIX – начале
XX века. Пятна на книге – от капель свечного во ска. Фото Лоры Олсон
16. Хотя Пасха уже прошла, Вера Ивановна М. позволила сфотографировать плащаницу,
которую они выносят во время богослужений на Страстной неделе. Прежде она принадлежала
ме стному храму, а с 1930-х годов хранилась женщинами дома. Фото Лоры Олсон
Библиография
Аверинцев 1994
–
Аверинцев С. С. Авторство и авторитет // Историче ская поэтика.
Литературные эпохи и типы художе ственного сознания. М.: Наследие, 1994. С. 105 – 125.
Агапкина 2002
–
Агапкина Т.
А.
Мифопоэтиче ские основы славянского народного
календаря: ве сенне-летний цикл. М.: Индрик, 2002.
Адоньева 1998a – Адоньева С. Б. Белозерская свадьба // Белозерье: Краеведче ский альманах
/ Под ред. Ю . С. Васильева. Вып. 2. Вологда: Легия, 1998. С. 231 – 249.
Адоньева 1998b – Адоньева С. Б. О ритуальной функции женщины в русской традиции //
Живая старина. 1998. No 1. С. 26 – 28.
Адоньева 1998c
–
Адоньева С. Б. Этнография севернорусских причитаний // Бюллетень
фонетиче ского фонда русского языка. Приложение 7. Обрядовая поэзия Русского Севера: Плачи.
СПб.: Бохум, 1998. С. 63 – 85.
Адоньева 1999
–
Адоньева С. Б. «Я» и «Ты» в ритуальном тексте: ситуация границы //
Пограничное сознание: пограничная культура. Альманах «Канун» / Под ред. В. Е. Багно, Т. А.
Новичковой. Вып. 5. С. 47 – 74. СПб.: Канун, 1999.
Адоньева 2001 – Адоньева С. Б. Категория ненастоящего времени: культурные сюжеты и
жизненные сценарии // Адоньева С. Б. Категория ненастоящего времени: антропологиче ские
очерки. СПб.: Петербургское востоковедение, 2001. С. 101 – 112.
Адоньева 2004 – Адоньева С. Б. Прагматика фольклора. СПб.: Амфора, 2004.
Адоньева 2007 – Адоньева С. Б. Большаки и большухи [Электронный ре сурс] // Кафедра
истории русской литературы филологиче ского факультета СПбГУ: сайт.
URL:
http://lit.phil.pu.ru/article.php?id=15.
Адоньева 2007 – Адоньева С. Б. Большаки и большухи [Электронный ре сурс] // Русский
фольклор в современных записях: сайт. URL: http://folk.ru/Research/adonyeva_bolshak.php
Адоньева 2009 – Адоньева С. Б. Дух народа и другие духи. СПб.: Амфора, 2009.
Адоньева, Бажкова 1998
–
Адоньева С. Б., Бажкова Е. В. Функциональные различия в
поведении и роли женщины на разных этапах ее жизни // Белозерье: Краеведче ский альманах /
Под ред. Ю . С. Васильева. Вып. 2. Вологда: Легия, 1998. С. 204 – 212. [Электронный ре сурс] //
Вологодская
областная
универсальная
научная
библиотека:
сайт.
URL:
http://www.booksite.ru/fulltext/2be/loz/erye/17.htm
Адоньева, Герасимова 1996
–
Адоньева С.
Б., Герасимова Н.
М.
«Никто меня не
пожалеет...»: Баллада и романс как феномен фольклорной культуры нового времени //
Современная баллада и же стокий романc / Сост. С. Адоньева, Н. Герасимова. СПб.: Изд-во
Ивана Лимбаха, 1996. С. 338 – 365.
Азадовский 1932
–
Азадовский М. К. Русские сказочники // Русская сказка: избранные
мастера / Под ред. М. К. Азадовского. В 2 т. Т. 1. М.: Academia, 1932. С. 9 – 90.
Азадовский 1938 – Азадовский М. К. Литература и фольклор. Очерки и этюды. Л ., 1938.
Азов 1932 – Азов В. Сатира под спудом // По следние новости. 1932. 14 мая. С. 2.
Алексеев, Попов 1937 – Алексеев Г., Попов В. Живая летопись // Новый Север. 1937. No 3. С.
84 – 88.
Андреев 1931
–
Андреев Н. П. Фольклор и антирелигиозная работа // Воинствующий
атеизм. 1931. No 12. С. 3.
Архангельские былины 1904 – Архангельские былины и историче ские пе сни, собранные А.
Д. Григорьевым в 1899 – 1901 гг. С напевами, записанными посредством фонографа: В 3 т. Т. 1.
Ч. 1: Поморье. Ч. 2: Пинега. М.: Изд. Имп. Академии наук, 1904.
Архангельские былины 2002
–
2003
–
Архангельские былины и историче ские пе сни,
собранные А. Д . Григорьевым в 1899
–
1901 гг. С напевами, записанными посредством
фонографа: В 3 т. СПб.: Тропа Троянова, 2002 – 2003.
Архипова, Неклюдов 2010 – Архипова А. С., Неклюдов С. Ю . Фольклор и власть в закрытом
обществе // Новое литературное обозрение.
Вып.
101.
2010.
[Электронный ре сурс] //
Журнальный зал: сайт.
URL: http://magazines.russ.ru/nlo/2010/101/ar6.html (дата обращения:
27.11.2010).
Астахова 1927 – Астахова А. М. Былина в Заонежье // Крестьянское искусство СССР. Вып. 1.
Искусство Севера: Заонежье. Л .: Academia, 1927. С. 77 – 103.
Астахова 1939 – Астахова А. М. Беломорская сказительница М. С. Крюкова // Советский
фольклор. 1939. No 6. С. 176 – 177.
Афанасьев 1994 – Афанасьев А. Н. Поэтиче ские воззрения славян на природу. В 3 т. Т. 1. М.:
Индрик, 1994.
Багизбаева 1979
–
Багизбаева М. М. Фольклор семиреченских казаков. Ч. 2. Алма-Ата:
Бектеп, 1979.
Базанов 1962 – Базанов В. Г. Причитания Русского Севера в записях 1942 – 1945 годов //
Русская народно-бытовая лирика: Причитания Севера в записях В. Г. Базанова и А. П. Разумовой.
Л.: Издательство АН СССР, 1962. С. 3 – 44.
Байбурин 1993
–
Байбурин А.
К.
Ритуал в традиционной культуре: Структурно-
семантиче ский анализ восточнославянских обрядов. СПб.: Наука, 1993.
Балашов, Марченко, Калмыкова 1985 – Балашов Д . М., Марченко Ю . И., Калмыкова Н. И.
Русская свадьба: Свадебный обряд на Верхней и Средней Кокшеньге и на Уфтюге.
М.:
Современник, 1985.
Балашов, Новичкова 2001
–
Балашов Д . М., Новичкова Т. А. Русский былинный эпос //
Былины: В 25 т. Т. 1. Былины Печоры / Под ред. А. А. Горелова и др. СПб.: Наука, 2001. С. 21 –
78.
Баллады 2001 – Баллады / Сост., подгот. текста и коммент. Б. П. Кирдана. М.: Русская книга,
2001.
Баранов 2005а
–
Баранов Д . А. Брак // Мужики и бабы: Мужское и женское в русской
традиционной культуре / Под ред. И. И. Шангиной. СПб.: Искусство, 2005. С. 75 – 77.
Баранов 2005b – Баранов Д . А. Новорожденный // Мужики и бабы: Мужское и женское в
русской традиционной культуре / Под ред. И. И. Шангиной. СПб.: Искусство, 2005. С. 406 – 412.
Баранов 2005c – Баранов Д . А. Родильный обряд // Мужики и бабы: Мужское и женское в
русской традиционной культуре / Под ред. И. И. Шангиной. СПб.: Искусство, 2005. С. 525 – 527.
Баранов 2005d – Баранов Д . А. Роженица // Мужики и бабы: Мужское и женское в русской
традиционной культуре / Под ред. И. И. Шангиной. СПб.: Искусство, 2005. С. 533 – 536.
Баранов 2005e – Баранов Д . А. Соитие // Мужики и бабы: Мужское и женское в русской
традиционной культуре / Под ред. И. И. Шангиной. СПб.: Искусство, 2005. С. 623 – 625.
Баранова 2002 – Баранова О. Покров Богородицы // Русский праздник: Праздники и обряды
народного земледельче ского календаря / Под ред. И. И. Шангиной. СПб.: Искусство, 2002. С. 433
– 438.
Барсов 1997а – Барсов Е. В. О записях и изданиях «Причитаний Северного края», о личном
творче стве Ирины Федосовой и хоре ее подголосниц // Причитанья Северного края, собранные
Е. В. Барсовым / Изд. подгот. К. В. Чистов, Б. Е . Чистова; отв. ред. А. М. Астахова: В 2 т. СПб.:
Наука, 1997. Т. 1. С. 262 – 277.
Барсов 1997b – Барсов Е. В. Сведения о вопленицах, от которых записаны причитания //
Причитанья Северного края, собранные Е. В. Барсовым / Изд. подгот. К. В. Чистов, Б. Е. Чистова;
отв. ред. А. М. Астахова: В 2 т. СПб.: Наука, 1997. Т. 1. С. 253 – 261.
Бахтин 1965 – Бахтин М. М. Творче ство Франсуа Рабле и народная культура Средневековья
и Рене ссанса. М., 1965.
Бахтин 1975 – Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. М.:
Художе ственная литература, 1975.
Белоусова 1998 – Белоусова Е. А. Родовая боль в антропологиче ской перспективе // Arbor
mundi: Международный журнал по теории и истории мировой культуры. 1998. No 6. С. 48 – 57.
Белоусова 2003 – Белоусова Е. А. Современный родильный обряд // Современный городской
фольклор / Под ред. А. Ф . Белоусова, И. С. Ве селовой, С. Ю . Неклюдова. М.: РГГУ, 2003. С. 339 –
370.
Белоусова 2007 – Белоусова Е. А. Фольклор в современном родильном обряде: Приметы и
советы (2007) [Электронный ре сурс] // Natural Birth. Есте ственное рождение: сайт.
URL:
http://natu ralbirth.ru/public/ebel.php (дата обращения 21.06.2010).
Белоусова, Неклюдов 2001 – Белоусова Е. А., Неклюдов С. Ю . Родины, дети, повитухи в
традициях народной культуры. М.: РГГУ, 2001.
Бергер, Лукман 1995
–
Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности.
Трактат по социологии знания / Пер. с англ. Е. Руткевич. М.: Медиум, 1995.
Бергсон 1992 – Бергсон А. Смех. М.: Искусство, 1992.
Бернштам 1983 – Бернштам Т. А. Русская народная культура Поморья в XIX – начале XX в.:
Этнографиче ские очерки. Л .: Наука, 1983.
Бернштам 1988
–
Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX
–
начала XX в.: Половозрастной аспект традиционной культуры. Л .: Наука, 1988.
Бернштам 1991
–
Бернштам Т.
А.
Совершеннолетие девушки в метафорах игрового
фольклора (традиционный аспект русской культуры) // Этниче ские стереотипы мужского и
женского поведения / Под ред. А. К. Байбурина, И. С. Кона. СПб.: Наука, 1991. С. 234 – 257.
Бернштам 2000 – Бернштам Т. А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных
славян: Учение и опыт церкви в народном христианстве. СПб.: Петербургское востоковедение,
2000.
Бернштам 2005 – Бернштам Т. А. Приходская жизнь русской деревни. Очерки по церковной
этнографии. СПб.: Петербургское востоковедение, 2005.
Бикметова 2009
–
Бикметова Н. В. Семантика свадебного обряда русских поселений
побережья реки Самары // Изве стия Самарского научного центра Российской академии наук. Т.
11. 2009. No 4 (6). С. 1626 – 1630. [Электронный ре сурс] // ФГБУН Самарский научный центр
РАН: сайт.
URL: http://www.ssc .smr.ru/media/journals/izvestia/2009/2009_4_1626_1630.pdf (дата
обращения 15.03.2011).
Богданов, Панченко 2001
–
Богданов К. А., Панченко А. А. Гендер как гендер: вме сто
предисловия // Мифология и повседневность: гендерный подход в антропологиче ских
дисциплинах: Материалы научной конференции. СПб.: Алетейя, 2001. С. 5 – 11.
Борисова 2014
–
Борисова А. Рассказы о порченых девках как инструмент социального
контроля // Коммуникативные конвенции и социальные сценарии: филологиче ский практикум /
Сост. С. Б. Адоньева, С. О. Куприянова, под общ. ред. С. Б. Адоньевой. СПб.: Тип. издательства
СПбГУ, 2014. С. 221 – 230.
Бродский 1904 – Бродский Н. Л . Следы профе ссиональных сказочников в русских сказках //
Этнографиче ское обозрение. 1904. No 2. С. 1 – 18.
Бурдье 2001 – Бурдье П. Практиче ский смысл. СПб.: Алетейя, 2001.
Былины 2001 – ... – Былины: В 25 т. / Под ред. А. А. Горелова и др. СПб.: Наука, 2001 – ...
Былины 2001а – Былины: В 25 т. / Под ред. А. А. Горелова и др. Т. 1: Былины Печоры: Север
Европейской России. СПб.: Наука; М.: Классика, 2001.
Былины 2001b – Былины: В 25 т. / Под ред. А. А. Горелова и др. Т. 2: Былины Печоры: Север
Европейской России. СПб.: Наука; М.: Классика, 2001.
Былины 2003 – Былины: В 25 т. / Под ред. А. А. Горелова и др. Т. 3: Былины Мезени: Север
Европейской России. СПб.: Наука; М.: Классика, 2003.
Былины 2004 – Былины: В 25 т. / Под ред. А. А. Горелова и др. Т. 4: Былины Мезени: Север
Европейской России. СПб.: Наука; М.: Классика, 2004.
Былины Печоры и Зимнего берега 1961 – Былины Печоры и Зимнего берега: новые записи.
Л.: Издательство АН СССР, 1961.
Былины Севера 1938 – 1951 – Былины Севера: В 2 т. / Записи, вступ. ст. и коммент. А. М.
Астаховой. М.; Л .: Издательство АН СССР, 1938 – 1951.
Быт великорусских кре стьян 1993 – Быт великорусских кре стьян-землепашцев: Описание
материалов этнографиче ского бюро князя В. Н. Тенишева / Под ред. Б. М. Фирсова, И. Г.
Киселевой. СПб.: Издательство Европейского Дома, 1993.
Бялосинская 1966 – Бялосинская Н. С. Фольклор в агитбригаде // Современный русский
фольклор / Под ред. Э. В. Померанцевой. М.: Наука, 1966. С. 225 – 246.
В нашу гавань заходили корабли 2001 – В нашу гавань заходили корабли. Пе сни / Сост. Э. Н.
Успенский, Э. Н. Филина, Е. Е. Позина. Вып. 5. М.: Стрекоза-Пресс, 2001.
Веселова 2000
–
Веселова И.
С.
Жанры современного городского фольклора:
пове ствовательные традиции. Автореферат канд. диссертации. М., 2000.
Веселова 2006 – Ве селова И. Красные девушки и кумач: цветовые атрибуты праздника //
Морфология праздника. СПб.: Издательство СПбГУ, 2006. С. 103 – 120.
Веселова, Мариничева 2010
–
Веселова И. С., Мариничева Ю . Ю . «Жаба тебе в рот» и
«фига в кармане»: фантомы страха в пространстве колдовства // Пространство колдовства / Под
ред. О. Б. Христофоровой. М.: РГГУ, 2010. С. 156 – 171.
Веселовский 1873 – Ве селовский А. Н. Сравнительная мифология и ее метод // Ве стник
Европы. Вып. 10. 1873. С. 673 – 680.
Виноградова 1986
–
Виноградова Л .
Мифологиче ский аспект поле сской «русальной»
традиции // Славянский и балканский фольклор. Духовная культура Поле сья на общеславянском
фоне / Под ред. Н. И. Толстого. М.: Наука, 1986. С. 88 – 133.
Владимирова 2002 – Владимирова Т. Н. Русская свадьба (Библиографиче ский указатель): В
2 т. М., 2002.
Волков 1998
–
Волков В.
В.
Следование правилу как социологиче ская проблема //
Социологиче ский журнал. 1998. No 3(4). С. 156 – 170.
Волков 1999 – Волков А. Д . Заветные частушки из собрания А. Д . Волкова: В 2 т. Т. 2.
Политиче ские частушки / Под ред. А. В. Кулагиной. М.: Ладомир, 1999.
Гадицкая, Скорик 2009 – Гадицкая М. А., Скорик А. П. Женщины-колхозницы юга России в
1930-е годы: гендерный потенциал и менталитет. Ростов-на-Дону: Северо-Кавказский научный
центр, 2009.
Гладкова
–
Гладкова О. Типология современного духовного стиха, функционирующего в
похоронно-поминальной обрядности [Электронный ре сурс] // Русский фольклор Ульяновской
области: сайт. URL: http://ulfolk.ru/Statji/003.pdf (дата обращения 18.09.2010).
Глинкина 2007 – Глинкина А. И. Невольное детство: воспоминания. М.: Луч, 2007.
Гнедин 1935 – Гнедин Е. Борис Ефимов // Ефимов Б. Политиче ские карикатуры. 1924 –
1934. М.: Советский писатель, 1935. С. 5 – 19.
Голембо и др. 1949
–
Голембо С. Я., Евтихиев И. И., Лепешкин А. И. и др. Очерки по
истории органов советской государственной власти: Материалы к изучению истории советского
государства и права. М.: Госюриздат, 1949.
Горький 1953а – Горький А. М. На выставке // Горький А. М. Собрание сочинений: В 30 т. Т.
23. М.: Государственное издательство художе ственной литературы, 1953. С. 188 – 192.
Горький 1953b
–
Горький А. М. С Всероссийской выставки (Впечатления, наблюдения,
наброски, сцены и т.д.) . Вопленица // Горький А. М. Собрание сочинений: В 30 т. Т. 23. М.:
Государственное издательство художе ственной литературы, 1953. С. 230 – 234.
Григорьев 1910 – Григорьев А. Д . Архангельские былины и историче ские пе сни. В 3 т. Т. 3.
Мезень. СПб.: Изд. Имп. Академии наук, 1910.
Григорьев 1939 – Григорьев А. Д . Архангельские былины и историче ские пе сни. В 3 т. Т. 2.
Кулой. Прага, 1939.
Гринкова 1936 – Гринкова Н. П. Родовые пережитки, связанные с разделением по полу и
возрасту (по материалам русской одежды) // Советская этнография. 1936. Вып. 2. С. 23 – 24.
Громыко 1986 – Громыко М. М. Традиционные нормы поведения и формы общения русских
кре стьян XIX в. М.: Наука, 1986.
Давыдова 2000
–
Давыдова О.
«Утром верю, вечером не верю»: актуальные знания
деревенских молодых людей [Электронный ре сурс] // Русский фольклор в современных записях:
сайт. URL: http://www.folk.ru/Survey/2001 – 2008/davidova.php (дата обращения 12.08.2009).
Даль 1973 – Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. Лихтенштейн:
Краус Репринт, 1973.
Денисова 2003
–
Денисова Л . Н. Женщины русских селений: Трудовые будни. М.: Мир
истории, 2003.
Дмитриева 1972 – Дмитриева С. И. Современное состояние традиционного фольклора //
Традиционный фольклор Владимирской деревни (в записях 1963 – 1969 гг.) / Под ред. Э. В.
Померанцевой. М.: Наука, 1972. С. 44 – 68.
Документ No 15 2005
–
Документ No 15. Спецсправка ПП ОГПУ СКК о настроениях и
антисоветских проявлениях среди сельской молодежи русских районов края // Советская деревня
глазами ВЧК – ОГПУ – НКВД. 1918 – 1939: Документы и материалы / Под ред. А. Береловича, В.
М. Данилова: В 4 т. Т. 3: 1930 – 1934 гг. Кн. 2: 1932 – 1934 гг. М.: РОССПЭН, 2005. С. 95 – 97.
Едемский 1905
–
Едемский М.
В.
Вечерованье и городки (хороводы) в Кокшеньге
Тотемского уезда // Живая старина. 1905. Вып. 3 – 4. С. 459 – 512.
Елеонская 1910
–
Елеонская Е.
Страдания,
пригудки,
припевки,
частушки //
Этнографиче ское обозрение. 1910. No 86 – 87. С. 92 – 99.
Еще раз о народных инструментах 1965 – Еще раз о народных инструментах // Советская
музыка. 1965. Вып. 10. С. 107 – 108.
Занавешенные картинки 2006
–
Занавешенные картинки.
Тайные страницы русской
классики / Сост., комм., подгот. текста В. Сажина, М. Золотоносова. СПб.: Амфора, 2006.
Зеленин 1916 – Зеленин Д . К. Очерки русской мифологии. Пг.: А. В. Орлов, 1916.
Зеленин 1991 – Зеленин Д . К. Восточнославянская этнография. М.: Наука, 1991.
Зеленин 1994 – Зеленин Д . К. Избранные труды: статьи по духовной культуре. 1901 – 1913.
М.: Индрик, 1994.
Зеленин 1997
–
Зеленин Д . К. Великорусские сказки Пермской губернии. М.: Дмитрий
Буланин, 1997 (1914).
Зеленин 1999
–
Зеленин Д . К. Современная русская частушка // Заветные частушки. Из
собрания А. Д . Волкова: В 2 т. Т. 2. Политиче ские частушки / Под ред. А. В. Кулагиной. М.:
Ладомир, 1999. С. 459 – 483.
Земцовский 1964 – Земцовский И. И. Русская народная пе сня: научно-популярный очерк.
М.: Музыка, 1964.
Земцовский 1965
–
Земцовский И. И. Сельская хоровая самодеятельность и фольклор //
Проблемы музыкальной самодеятельности. М.: Музыка, 1965. С. 70 – 89.
Зиновьев 1987 – Зиновьев В. П. Быличка как жанр фольклора и ее современные судьбы //
Мифологиче ские рассказы русского населения Восточной Сибири. Новосибирск: Наука, 1987. С.
381 – 400.
Зорин 2004 – Зорин Н. В. Русский свадебный ритуал. М.: Наука, 2004.
Зубова 1984
–
Зубова Н. П. Пе сни литературного типа в устной народной традиции (на
материале записей экспедиций 1970-х – начала 1980-х годов). Канд. дисс. М.: МГУ, 1984.
Иванов 1990 – Иванов В. В. Материалы О. Э. Озаровской в архиве Гос. музея этнографии
СССР // Из истории русской фольклористики / Отв. ред. А. А. Горелов. Вып. 3. Л .: Наука, 1990.
С. 61 – 67.
Ивницкий 1972 – Ивницкий Н. А. Классовая борьба в деревне и ликвидация кулаче ства как
класса (1929 – 1932). М.: Наука, 1972.
Ильин 2010 – Ильин Е. П. Пол и гендер. СПб.: Питер, 2010.
Ильина, Топорков 2006
–
Ильина Т., Топорков А. Круглый стол «Колдовство и народная
религия в России и Западной Европе» // Антропологиче ский форум. 2006. Вып. 6. С. 439 – 445.
[Электронный ре сурс] // Антропологиче ский форум.
Электронная версия: сайт.
URL:
http://anthropologie.kunstkamera.ru/files/pdf/006/06_11_ilina-toporkov_k.pdf (дата
обращения
20.07.2010).
Кабакова 2001 – Кабакова Г. И. Антропология женского тела в славянской традиции. М.:
Ладомир, 2001.
Кадикина 2003 –
Кадикина О. О сказочницах (Летняя школа по типологии фольклора
–
2003) [Электронный ре сурс] // Фольклор и по стфольклор: Структура, типология, семиотика:
сайт. URL: http://www.ruthenia.ru/folklore/kadikina1.htm (дата обращения 31.05.2007).
Калашникова 1999
–
Калашникова Р.
Б.
Беседы и бе седные пе сни Заонежья второй
половины XIX века.
Петрозаводск: Издательство Петрозаводского государственного
университета, 1999.
Каратыгин 1927 – Каратыгин В. Г. Жизнь и деятельность. Статьи и материалы. Л .: Academia,
1927.
Каретникова 2014 – Каретникова А. С. Брак самоходкой // Коммуникативные конвенции и
социальные сценарии: Филологиче ский практикум / Сост. С. Б. Адоньева, С. О. Куприянова; под
общ. ред. С. Б. Адоньевой. СПб.: Пропповский Центр, 2014. С. 74 – 91.
Карнаухова 2006
–
Карнаухова И. В. Сказки и предания Северного края. СПб.: Тропа
Троянова, 2006.
Кляус 1997
–
Кляус В. Л . Указатель сюжетов и сюжетных ситуаций заговорных текстов
восточных и южных славян. М.: Наследие, 1997.
Кнатц 1928
–
Кнатц Е. Е. «Метище»
–
праздничное гулянье в Пинежском районе //
Крестьянское искусство СССР. Вып. 2. Искусство Севера. Л .: Academia, 1928. С. 188 – 200.
Козлова, Сандомирская 1996 – Козлова Н. Н., Сандомирская И. И. Предисловие: История
Любви; Референт: порядок мира // Козлова Н. Н., Сандомирская И. И. «Я так хочу назвать кино».
«Наивное письмо»: опыт лингво-социологиче ского чтения. М.: Гнозис, 1996. С. 7 – 16, 58 – 87.
[Электронный ре сурс] // Россия от А до Я: сайт. URL: http://www.a -z.ru/women/texts/kis_235r.htm
(дата обращения 22.08.2010).
Козлова, Степахина
–
Козлова Н.
К., Степахина А.
С.
Сюжеты восточнославянских
мифологиче ских рассказов о колдовстве на свадьбе [Электронный ре сурс] // Фольклор и
постфольклор:
структура,
типология,
семиотика:
сайт.
URL:
http://www.ruthenia.ru/folklore/kozlova5.htm (дата обращения 20.07.2010).
Колпакова 1928 – Колпакова Н. Свадебный обряд на р. Пинеге // Крестьянское искусство
СССР. Вып. 2. Искусство Севера. Л .: Academia, 1928. С. 117 – 176.
Колпакова 1967
–
Колпакова Н. П. Пе сенный фольклор Мезени // Пе сенный фольклор
Мезени. Л .: Наука, 1967. С. 9 – 32.
Колчин 1899
–
Колчин А. Верования кре стьян Курской губернии // Этнографиче ское
обозрение. Вып. 11. 1899. С. 1 – 60.
Кон 2002 – Кон И. С. Маскулинность как история // Гендерный калейдоскоп / Под ред. М.
М. Малышевой. М.: Академия, 2002. С. 209 – 229.
Коржихина 1986
–
Коржихина Т. П. История государственных учреждений СССР. М.:
Высшая школа, 1986.
Костырко 2003
–
Костырко В.
Колдовство в России: классики и современники //
Отече ственные записки. 2003. No 4 (12). [Электронный ре сурс] // Отече ственные записки.
Журнал для медленного чтения: сайт. URL: http://www.strana-oz.ru/2003/4/koldovstvo-v-rossii-
klassiki-i -sovremenniki (дата обращения 20.06.2010).
Кремлева 2004
–
Кремлева И. А. Похоронно-поминальные обычаи и обряды // Русский
Север: этниче ская история и народная культура XII – XX века / Под ред. И. В. Власовой. М.:
Наука, 2004. С. 661 – 705.
Круглов 1979 – Круглов Ю . Г. Фольклорная практика. М.: Просвещение, 1979.
Кулагина 2001 – Кулагина А. Балладные пе сни // Кирдан Б. П. Баллады. М.: Русская книга,
2001. С. 5 – 26.
Лазутин 1965 – Лазутин С. Г. Русские народные пе сни. М.: Просвещение, 1965.
Левинтон 1977
–
Левинтон Г.
А.
Из лингвистиче ских комментариев к славянскому
обрядовому тексту // Славянское и балканское языкознание: Карпато-восточнославянские
параллели. Структура балканского текста. М.: Наука, 1977. С. 325 – 348.
Левкиевская 1999 – Левкиевская Е. Е. Доля // Славянские древности: этнолингвистиче ский
словарь / Под ред. Н. И. Толстого: В 5 т. Т. 2. М.: Международные отношения, 1999. С. 114 – 116.
Левкиевская 2001 – Левкиевская Е. Е. Магиче ские функции хозяина в восточнославянской
традиционной культуре // Мужской сборник. Вып. 1. Мужчина в традиционной культуре / Под
ред. И. А. Морозова. М.: Лабиринт, 2001. С. 106 – 114.
Левкиевская 2007
–
Левкиевская Е.
Е.
Восточнославянский мифологиче ский текст:
семантика, диалектология, прагматика. Докт. дисс. Институт славяноведения РАН. 2007.
Линева 1904 – 1909 – Линева Е. Великорусские пе сни в народной гармонизации. Вып. 1 – 2.
СПб.: Имп. акад. наук. 1904 – 1909.
Липец 1939
–
Липец Р. Вводная статья // Былины М. С. Крюковой / Зап., коммент. Э.
Бородиной, Р. Липец, под ред. Ю . М. Соколова. М.: Гос. лит. музей, 1939. С. 1 – 48.
Лихачев 1987
–
Лихачев Д . С. Избранные работы: В 3 т. Т. 1. Поэтика древнерусской
литературы. Л .: Художе ственная литература, 1987.
Логинов 1993
–
Логинов К.
К.
Семейные обряды и верования русских Заонежья.
Петрозаводск: Карельский научный центр РАН, 1993.
Мадлевская 2005 – Мадлевская Е. Л . Баба // Мужики и бабы: Мужское и женское в русской
традиционной культуре / Под ред. И. И. Шангиной. СПб.: Искусство, 2005. С. 21 – 30.
Мадлевская – Мадлевская Е. Л . Подблюдные гадания [Электронный ре сурс] // Российский
этнографиче ский музей: сайт.
URL: http://www.ethno museum.ru/section62/2092/2088/3983.htm
(дата обращения 27.12.2010).
Мамаева 2014
–
Мамаева Е. С. Жизненный сценарий со-ветской женщины: «бойкая» //
Коммуникативные конвенции и социальные сценарии: филологиче ский практикум / Сост. С. Б.
Адоньева, С. О. Куприянова, под общ. ред. С. Б. Адоньевой. СПб.: Тип. издательства СПбГУ,
2014. С. 100 – 109.
Мариничева 2012 – Мариничева Ю . Ю . Маркетинг матримониальных отношений, или Как
правильно и вовремя хвалить // Комплекс Чебурашки, или Общество послушания: сб. ст. / Сост.,
общ. ред. И. С. Ве селовой. СПб.: Пропповский Центр. 2012. С. 75 – 105.
Марков 2002
–
Марков А. В. Предисловие ко второй части «Материалов, собранных в
Архангельской губ. л етом 1901 г.» // Беломорские старины и духовные стихи: собрание А. В.
Маркова. СПб.: Дмитрий Буланин, 2002. С. 1018 – 1029.
Морозов 2006
–
Морозов И. А. Праздник: «внутреннее» и «внешнее» // Морфология
праздника. СПб.: Издательство СПбГУ, 2006. С. 85 – 102.
Морозов, Слепцова и др. 1997
–
Морозов И. А., Слепцова И. С., Островский Е. Б.,
Смольников С. Н., Минюхина Е. А. Духовная культура Северного Белозерья. Этнодиалектный
словарь. М.: Издательство Института этнологии и антропологии РАН, 1997.
Морозов, Слепцова 2004 – Морозов И. А., Слепцова И. С. Круг игры: праздник и игра в
жизни севернорусского кре стьянина (XIX – XX вв.) . М.: Индрик, 2004.
Мужской сборник 2001 – Мужской сборник. Вып. 1. Мужчина в традиционной культуре /
Под ред. И. А. Морозова. М.: Лабиринт, 2001.
Мужской сборник 2004
–
Мужской сборник. Вып.
2. «Мужское» в традиционном и
современном обществе / Под ред. И. А. Морозова. М.: Лабиринт, 2004.
Мужской сборник 2007 – Мужской сборник. Вып. 3. Мужчина в экстремальной ситуации /
Под ред. И. А. Морозова. СПб.: Индрик, 2007.
Народные пе сни Смоленской области 1969 – Народные пе сни Смоленской области, напетые
А. И. Глинкиной / Под ред. Г. Б. Павловой, А. М. Рудневой. М.: Советский композитор, 1969.
Никифоров 1929
–
Никифоров А.
И.
Эротика в великорусской народной сказке //
Художе ственный фольклор. Вып. 4 – 5. М., 1929. С. 120 – 127.
Никифоров 1995 – Никифоров А. И. Эротика (глава из книги А. И. Никифорова «Просто о
Севере. Впечатления. Думы. Встречи») // Русский эротиче ский фольклор / Под ред. А. Н.
Топоркова. М.: Ладомир, 1995. С. 524 – 526.
Николаев
–
Николаев О. Р. Почему мы не поем «русские народные» пе сни до конца: (о
некоторых механизмах трансляции русской пе сенной традиции) [Электронный ре сурс] //
Фольклор
и
постфольклор:
структура,
типология,
семиотика:
сайт.
URL:
http://www.ruthenia.ru/folklore/nikolaev1.htm (дата обращения 24.02.2003).
Новичкова 2000 – Новичкова Т. А. В пути за живым словом // Озаровская О. Э. Пятиречие:
бабушкины старины, пятиречие, эпиче ская поэзия. СПб.: Тропа Троянова, 2000. С. 3 – 26.
Онежские былины 1873
–
Онежские былины, записанные Александром Федоровичем
Гильфердингом летом 1871 года. СПб.: Тип. Имп. Академии наук, 1873.
Органы советской государственной власти 1982
–
Органы советской государственной
власти на территории Нижегородской губернии. 1917 – 1929: Краткий справочник / Сост. Г. И.
Браво-Животовская. Горький: Волго-Вятское книжное издательство, 1982.
Остромухова 2004
–
Остромухова Б. В. КВН: «Молодежная культура ше стиде сятых?» //
Неприкосновенный запас. 2004. No 36 [Электронный ре сурс] // Журнальный зал: сайт. URL:
http://magazines.russ.ru/nz/2004/4/ost5.html (дата обращения 5.10.2010).
Песни и причитания Вологодской области 2008
–
Песни и причитания Вологодской
области. Сухона. Из собрания Фонограммархива Института русской литературы (Пушкинский
Дом) РАН. CD-ROM. Б.м .: Б.и ., 2008.
Песни русского народа 1894 – Пе сни русского народа: Собраны в губерниях Архангельской
и Олонецкой в 1886 году / Записали: сл . Ф . М. Истомин, напевы Г. О. Дютш. СПб.: Имп. русское
географиче ское общество, 1894.
Песни русского народа 1899 – Пе сни русского народа: собраны в губерниях Вологодской,
Вятской и Костромской в 1893 году. Записали: сл . Ф . М. Истомин, напевы С. М. Ляпунов. СПб.:
Имп. русское географиче ское общество, 1899.
Песни, собранные П. Н. Рыбниковым 1861 – 1867 – Пе сни, собранные П. Н. Рыбниковым: В
4 т. М.: Типография А. Семена, 1861 – 1867.
Песни, собранные П. Н. Рыбниковым 1991 – Пе сни, собранные П. Н. Рыбниковым: В 3 т.
Петрозаводск: Карелия, 1991.
Подгорная, Сергеева 1956
–
Подгорная А., Сергеева К. Пе сни и частушки Вологодской
области (Вытегорского, Андомского и Ковжинского районов). Курсовая работа. 1956. СПбГУ,
Кабинет фольклора и теории литературы.
Померанцева 1968
–
Померанцева Э.
В.
Жанровые особенности русских быличек //
История, культура, фольклор и этнография славянских народов. VI Международный съезд
славистов. М.: Наука, 1968. С. 274 – 293.
Померанцева, Минц 1959 – Померанцева Э. В., Минц С. И. Русское народное поэтиче ское
творче ство. М.: Гос. учебно-педагог. издательство, 1959.
Поют народные исполнители 1981
–
Поют народные исполнители Вологодской области
(Народные пе сни Вологодской области. Пе сни Средней Сухоны) / Сост. А. М. Мехнецов.
Грампластинка. Л ., 1981.
Причитанья Северного края 1997 – Причитанья Северного края, собранные Е. В. Барсовым /
Изд. подгот. К. В. Чистов, Б. Е. Чистова; отв. ред. А. М. Астахова. СПб.: Наука, 1997.
Прокопьева 2005 – Прокопьева Н. Старуха // Мужики и бабы: Мужское и женское в русской
традиционной культуре / Под ред. И. И. Шангиной. СПб.: Искусство, 2005. С. 635 – 639.
Пропп 1995 – Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. СПб.: Азбука, 1995.
Прохоров 2002 – Прохоров А. П. Русская модель управления. М.: Журнал Эксперт, 2002.
Пушкарева, Шмелева 1959
–
Пушкарева Л . А., Шмелева М. Н. Современная русская
кре стьянская свадьба (по материалам экспедиции в Калининградскую область в 1956 – 1958 гг.)
// Советская этнография. 1959. No 3. С. 47 – 56.
Пыпин 1856 – Пыпин А. О русских народных сказках // Отече ственные записки. No 4. 1856.
С. 41 – 68.
Решения партии и правительства 1967 – Решения партии и правительства по хозяйственным
вопросам: В 5 т. / Сост. К. У. Черненко, М. С. Смиртюков. М.: Издательство политиче ской
литературы, 1967.
Розанов 1940 – Розанов И. А. Борьба с «домостроем» в народной лирике (по пе сенникам
Чулкова, Прача, Шнора и др.) // Проблемы реализма в русской литературе XVIII века: Сборник
статей / Под ред. Н. К. Гудзия. М.: Академия наук СССР, 1940. С. 183 – 225.
Рубцов 1958 – Рубцов Ф . От составителя // Народные пе сни Ленинградской области. М.:
Советский композитор, 1958. С. 3 – 7.
Руднева 1994 – Руднева А. Русское народное хоровое исполнительство // Русское народное
музыкальное творче ство: Очерки по теории фольклора / Под ред. А. В. Рудневой, Л . Ф .
Костюковец, Н. Н. Гиляровой. М.: Композитор, 1994. С. 190 – 213.
Русские народные пе сни 1988 – Русские народные пе сни / Сост., подгот. текста и примеч. А.
Н. Розова. Л .: Советский писатель, 1988.
Русские народные сказки 1969 – Русские народные сказки. (Сказки рассказаны воронежской
сказочницей А. Н. Корольковой) / Сост. и отв. ред. Э. В. Померанцева. М.: Наука. 1969.
Русские народные сказки 1993 – Русские народные сказки о мачехе и падчерице / Отв. ред.
Ю. И. Смирнов, со ст. Е. И. Лутовинова. Новосибирск: Наука, 1993.
Рыбников 1909
–
Рыбников П.
Н.
Заметка собирателя // Пе сни, собранные П.
Н.
Рыбниковым: В 3 т. 2 изд. Т. 1. М., 1909. С. 60 – 102.
Савченко 1914 – Савченко С. В. Русская народная сказка: История собирания и изучения.
Киев: Тип. Имп. Университета, 1914.
Сафьянова 1989 – Сафьянова А. В. Внутренний строй русской сельской семьи Алтайского
края во второй половине XIX – начале XX в. / / Русские: семейный и общественный быт / Под
ред. М. М. Громыко, Т. А. Листовой, М.: Наука, 1989. С. 91 – 10.
Сборник деревенских частушек 1913
–
Сборник деревенских частушек / Сост. В. И.
Симаков. Ярославль: Тип. К. Ф . Некрасова, 1913.
Северные сказки 1908
–
Северные сказки. Сб. Н. Е. Ончукова. СПб.: Типография А. С.
Суворина, 1908.
Северные сказки 1998 – Северные сказки. Сборник Н. Е. Ончукова: В 2 кн . СПб.: Тропа
Троянова, 1998.
Семакова
–
Семакова И. Как беломорские карелы научились петь пе сни [Электронный
ресурс] // Астраханская пе сня: Государственный фольклорный центр: сайт.
URL:
http://www.astrasong.ru/c/science/article/601 (дата обращения 22.07.2009).
Семенова 2012
–
Семенова А. С. Солдатские вдовы: рассказы деревенских жителей и
«официальный» миф // Речевая и обрядовая культура Русского Севера: Филологиче ский
практикум / Сост. И. С. Ве селова, А. А. Степихов. СПб.: Издательство СПбГУ, 2012. С. 162 – 170.
Симаков 1913 – Симаков В. И. Не сколько слов о деревенских припевках-частушках. СПб.,
1913.
Сказки Заонежья 1986
–
Сказки Заонежья / Под ред. Н. Ф . Онегиной. Петрозаводск:
Карелия, 1986.
Cказки Магая 1940
–
Cказки Магая / Под общ. ред. и вступ. ст. М. Азадовского. Л .:
Художе ственная литература, 1940.
Смирнов 1996
–
Смирнов Д . В. Первые этнографиче ские концерты в Москве // Живая
старина. Вып. 2. 1996. С. 20 – 24.
Смоленский музыкально-этнографиче ский сборник 2003
–
Смоленский музыкально-
этнографиче ский сборник: В 3 т. Т. 1. Календарные обряды и пе сни / Под ред. О. А. Пашиной.
М.: Индрик, 2003.
Соболевский 1896 – Соболевский А. И. Великорусские народные пе сни: В 7 т. Т. 2. СПб.:
Государственная типография, 1896.
Соболевский 1897 – Соболевский А. И. Великорусские народные пе сни: В 7 т. Т. 3. СПб.:
Государственная типография, 1897.
Соболевский 1899 – Соболевский А. И. Великорусские народные пе сни: В 7 т. Т. 5. СПб.:
Государственная типография, 1899.
Соболевский 1902 – Соболевский А. И. Великорусские народные пе сни: В 7 т. Т. 7. СПб.:
Государственная типография, 1902.
Современная баллада 1996 – Современная баллада и же стокий романс / Сост. С. Адоньева,
Н. Герасимова. СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 1996.
Соколов 1929 – Соколов Б. Былины // Литературная энциклопедия: В 11 т. / Под ред. П. И.
Лебедева-Полянского и др. Т. 2. Б. м .: Изд-во Коммунистиче ской академии, 1929. С. 38.
Соколов 1939 – Соколов Ю . Предисловие // Былины М. С. Крюковой / Зап., коммент. Э.
Бородиной, Р. Липец, под ред. Ю . М. Соколова. М.: Гос. лит. музей, 1939. С. 7 – 11.
Соколов, Соколов 1999 – Соколов Б., Соколов Ю . Сказки и пе сни Белозерского края. В 2 т.
СПб.: Тропа Троянова, 1999.
Сравнительный указатель сюжетов 1979
–
Сравнительный указатель сюжетов.
Восточнославянская сказка / Сост. Л . Г. Бараг и др. Л .: Наука, 1979.
Степаненко 2006
–
Степаненко М. Самоубийство: Отношение православной церкви, его
духовные причины, участь самоубийц после их страшной смерти // Уфимские епархиальные
ведомости. No 2 – 3, 8 – 9. 2006. [Электронный ре сурс] // К истине: сайт. URL: http://www.k-
istine.ru/suicide/suicide_help.htm (дата обращения 12.01.2010).
Трагедия советской деревни 1999
–
Трагедия советской деревни: Коллективизация и
раскулачивание: Документы и материалы. 1927 – 1939: В 5 т. / Под ред. В. Данилова, Р. Маннинг,
Л. Виолы. Т. 1. Май 1927 – ноябрь 1929. М.: РОССПЭН, 1999.
Традиционная русская магия 1993 – Традиционная русская магия в записях конца XX века /
Сост. С. Б. Адоньева, О. А. Овчинникова. СПб.: Френдлих-Тафф, 1993.
Ульянов 1914 – Ульянов И. И. Воин и русская женщина в обрядовых причитаниях наших
северных губерний // Живая старина. 1914. No 23 (3 – 4). С. 233 – 270.
Флоренский 1996
–
Флоренский П. А. Не восхищение непщева // Флоренский П. А.
Сочинения: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 142 – 187.
Холодная 2005а – Холодная В. Мужик // Мужики и бабы: Мужское и женское в русской
традиционной культуре / Под ред. И. И. Шангиной. СПб.: Искусство, 2005. С. 371 – 379.
Холодная 2005b – Холодная В. Парень // Мужики и бабы: Мужское и женское в русской
традиционной культуре / Под ред. И. И. Шангиной. СПб.: Искусство, 2005. С. 425 – 430.
Холодная 2005c – Холодная В. Парнишка // Мужики и бабы: Мужское и женское в русской
традиционной культуре / Под ред. И. И. Шангиной. СПб.: Искусство, 2005. С. 431 – 438.
Холодная 2005d – Холодная В. Ребята // Мужики и бабы: Мужское и женское в русской
традиционной культуре / Под ред. И. И. Шангиной. СПб.: Искусство, 2005. С. 520 – 525.
Христофорова 2008
–
Христофорова О. Б. «Знать» и «делать» в народной культуре //
Кирпичики: фольклористика и культурная антропология сегодня / Под ред. С. Ю . Неклюдова, А.
С. Архиповой и др. М.: РГГУ, 2008. С. 364 – 381.
Христофорова 2010 – Христофорова О. Б. Колдуны и жертвы: Антропология колдовства в
современной России. М.: Объединенное гуманитарное издательство, 2010.
Чередникова 2006 – Чередникова М. П. Праздник в современном селе: половозрастная и
этниче ская стратификация // Морфология праздника. СПб.: Издательство СПбГУ, 2006. С. 266 –
276.
Чистов 1960 – Чистов К. В. Русская причеть // Причитания / Под ред. К. В. Чистова, Б. Е.
Чистовой. Л .: Советский писатель, 1960. С. 5 – 46.
Чистов 1988
–
Чистов К. В. Ирина Андреевна Федосова: Историко-культурный очерк.
Петрозаводск: Карелия, 1988.
Чистов 1997
–
Чистов К. В. «Причитанья Северного края, собранные Е. В. Барсовым»
в истории русской культуры // Причитанья Северного края, собранные Е. В. Барсовым / Изд.
подгот. К. В. Чистов, Б. Е. Чистова; отв. ред. А. М. Астахова. СПб.: Наука, 1997. С. 400 – 495.
Чичеров 1957
–
Чичеров В. И. Зимний период русского народного земледельче ского
календаря XVI
–
XIX веков (Очерки по истории народных верований). М.: Издательство АН
СССР, 1957.
Чичеров 1994 – Чичеров В. И. Мелодии частушек и принципы отбора их
(Из стенограммы
совещания в Центральном доме самодеятельного искусства, посвященного напевам частушек) //
Фольклор России в документах советского периода. 1933 – 1941 гг.: Сборник документов / Под
ред. Е. Д . Гринько, Л . Е . Ефанова. М.: Государственный ре спубликанский центр русского
фольклора, 1994. С. 26 – 35.
Чуркин 2006 – Чуркин В. Ф . Самоидентификация кре стьянства на переломном этапе своей
истории // История государства и права. No 7. 2006. С. 27 – 31.
Шангина 2005 – Шангина И. Девушка // Мужики и бабы: Мужское и женское в русской
традиционной культуре / Под ред. И. И. Шангиной. СПб.: Искусство, 2005. С. 177 – 183.
Шейн 1898 – Шейн П. В. Великорусс в своих пе снях, обрядах, обычаях, верованиях, сказках,
легендах и т.п . Т. 1. СПб.: Изд. Имп. Академии наук, 1898.
Шмелева 1980
–
Шмелева Т. Свадебный обряд и поэзия // Обрядовая поэзия Пинежья:
Материалы фольклорных экспедиций МГУ / Под ред. Н. И. Савушкиной. М.: Издательство
Московского университета, 1980. С. 29 – 31.
Щепанская 1994 – Щепанская Т. Б. Мир и миф материнства (очерки женских традиций и
фольклора) // Этнографиче ское обозрение. Вып. 5. 1994. С. 17 – 25.
Щепанская 1999 – Щепанская Т. Б. Пронимальная символика // Женщина и веще ственный
мир культуры у
народов России и Европы / Под ред. Л . С. Лаврентьевой, Т. А. Бернштам. СПб.:
Петербургское востоковедение, 1999. С. 149 – 190.
Щепанская 2001
–
Щепанская Т. Б. Сила (Коммуникативные и репродуктивные аспекты
мужской магии) // Мужской сборник. Вып. 1. Мужчина в традиционной культуре / Под ред. И. А.
Морозова. М.: Лабиринт, 2001. C. 71 – 94.
Щепанская 2005 – Щепанская Т. Б. Бабий кут // Мужики и бабы: Мужское и женское в
русской традиционной культуре / Под ред. И. И. Шангиной. СПб.: Искусство, 2005. С. 30 – 35.
Щепанская, Шангина 2005 – Щепанская Т. Б., Шангина И. И. Пол и народная культура //
Мужики и бабы: Мужское и женское в русской традиционной культуре / Под ред. И. И.
Шангиной. СПб.: Искусство, 2005. C. 5 – 16.
Щуров 2007 – Щуров В. Аграфена Ивановна Глинкина и ее жизнеописание (Предисловие) //
Глинкина А. И. Невольное детство: воспоминания. М.: Луч, 2007. С. 3 – 9.
Эвальд 1928
–
Эвальд З. Пе сни свадебного обряда на Пинеге // Крестьянское искусство
СССР. Вып. 2: Искусство Севера. Л .: Academia, 1928. С. 177 – 187.
Эксле 2007 – Эксле О. Г. Мемория и мемориальная традиция в раннее Средневековье //
Действительность и знание: очерки социальной истории Средневековья. М.: Новое литературное
обозрение, 2007.
Энгельгардт 1987 – Энгельгардт А. Н. Из деревни: 12 писем, 1872 – 1887. М.: Мысль, 1987.
Эфендиев, Болотина 2002 – Эфендиев А. Г., Болотина И. А. Современное российское село:
На переломе эпох и реформ. Опыт институционального анализа // Мир России. 2002. No 11. С.
34.
Юдин 1988 – Юдин Ю . И. Русская народная бытовая сказка. М.: Академия, 1988.
Юдин 2011 – Юдин А. В. Бабушка Соломония в восточно славянских заговорах и источники
ее образа // Славянский и балканский фольклор: Виноградье / Под ред. А. В. Гуры. Вып. 11.
СПб.: Индрик, 2011. С. 215 – 224.
Юшкова 1937
–
Юшкова В. А. Советская женщина
–
счастливая мать. М.: 1 газ. т и п .
Мособлполиграфа, 1937.
58/10 Надзорные производства 1999 – 58/10. Надзорные производства прокуратуры СССР по
делам об антисоветской агитации и пропаганде. Аннотированный каталог. Март 1953 – 1991 /
Под ред. В. А. Козлова, С. В. Мироненко. Со ст. О. В. Эдельман и др. М.: Демократия, 1999. С. 5 –
10.
Aarne, Thompson 1961 – Aarrne A., Thompson S. The Types of the Folktale: A
Classification and
Bibliography. Folklore Fellows Communications. Vol. 75. No 184. Helsinki: Academia Scientarum
Fennica, 1961.
Abelson 1975
–
Abelson R.
P.
Concepts for Representing Mundane Reality in Plans //
Representation and Understanding: Studies in Cognitive Science / Ed. D. G. Bobrow. New York:
Academic Press, 1975. P. 273 – 309.
Abelson 1976 – Abelson R. P. Script Processing in Attitude Formation and Decision Making //
Cognition and Social Behavior / Ed. J . S. Carroll, J . W. Payne. Hillsdale, NJ: L. Erlbaum, 1976. P. 33 –
46.
Abu-Lughod 1993
–
Abu-Lughod L.
Writing Women’s Worlds: Bedouin Stories.
Berkeley:
University of California Press, 1993.
Abu-Lughod 2006 – Abu-Lughod L. Writing Against Culture // Feminist Anthropology: A
Reader /
Ed. E. Lewin. Malden, MA: Blackwell Publishing, 2006. P. 153 – 169.
Adon’eva 2002 – Adon’eva S. B. Lamentation dans le Nord de la Russie: Texte et ritual // Les
études régionales en Russie (1890
–
1990): Origines, crise, renaissance. Cahiers slaves 6, Paris:
Université de Paris-Sorbonne, 2002. P. 431 – 443.
Allport, Postman 1947 –
Allport G., Postman J . Psychology of Rumor. New York: Russell and
Russell, 1947.
Bailey, Ivanova 1998 – Bailey J ., Ivanova T. An Anthology of Russian Folk Epics / Transl., introd.,
comment. J . Bailey, T. Ivanova. Armonk, NY: M. E. Sharpe, 1998.
Apte 1985 – Apte M. L. Humor and Laughter: An Anthropological Approach. Ithaca, NY: Cornell
University Press, 1985.
Apte 1992
–
Apte M. L. Humor // Bauman R. Folklore, Cultural Performances, and Popular
Entertainments: A
Communications-Centered Handbook. New York: Oxford University Press, 1992. P. 69
– 70.
Asad 1986 – Asad T. The Concept of Cultural Translation in British Social Anthropology // Writing
Culture: The Poetics and Politics of Ethnography / Ed. J . Clifford, G. E. Marcus. Berkeley: University of
California Press, 1986. P. 141 – 164.
Atkinson 1977 – Atkinson D. Society and the Sexes in the Russian Past // Women in Russia / D.
Atkinson, A. Dallin, G. W. Lapidus. Stanford: Stanford University Press, 1977. P. 3 – 38.
Atkinson 1983
–
Atkinson D. The End of the Russian Land Commune 1905
–
1930. Stanford:
Stanford University Press, 1983.
Austin 1962 – Austin J . L. How to Do Things with Words. Cambridge, MA: Harvard University
Press, 1962.
Bakhtin 1981 – Bakhtin M. The Dialogic Imagination: Four Essays / Transl. M. Holquist. Austin:
University of Texas Press, 1981.
Bakhtin 1984 – Bakhtin M. Rabelais and his World / Transl. H. Iswolsky. Bloomington: Indiana
University Press, 1984.
Bakhtin 1993 – Bakhtin M. Toward a Philosophy of the Act / Transl. V
. Liapunov / Ed. M. Holquist,
V. Liapunov. Austin: University of Texas Press, 1993.
Bauman 1986 – Bauman R. Story, Performance, and Event: Contextual Studies of Oral Narrative.
New York: Cambridge University Press, 1986.
Bauman 1992
–
Bauman R. Folklore, Cultural Performances, and Popular Entertainments: A
Communications-Centered Handbook. New York: Oxford University Press, 1992.
Becker 1973 – Becker E. The Denial of Death. New York: Free Press, 1973.
Bennett 1987 – Bennett G. Traditions of Belief: Women and the Supernatural. New York: Penguin,
1987.
Bergson 1977
–
Bergson H. The Two Sources of Morality and Religion. Notre Dame, Ind.:
University of Notre Dame Press, 1977.
Berman 1993 – Berman H. J . Faith and Order: The Reconciliation of Law and Religion. Atlanta:
Scholars Press, 1993.
Bernstam 1996 – Bernstam T. A. Le conte dans la vie et dans la culture de la paysannerie slave
orientale // Ethnologie française. 1996. Vol. 26. No 4. P. 619 – 627.
Beumers 2011 – Beumers B. New Russia’ s Legendary Heroes: The Animated Blockbuster // Paper
presented at the Annual Meeting of the Association for Slavic, East European, and Eurasian Studies,
Washington, DC, November 17, 2011.
Beumers 2014 – Beumers B. Folklore and New Russian Animation // KinoKultura: Issue 43 (2014)
–
KinoKultura.
New Russian Cinema: website.
URL: http://www.kinokultura.com/2014/43-
beumers.shtml
Borenstein 1999 –
Borenstein E. Suspending Belief: «Cults» and Postmodernism in Post-Soviet
Russia // Consuming Russia: Popular Culture, Sex, and Society since Gorbachev // Ed. A. M. Barker,
Durham, NC: Duke University Press, 1999. P. 437 – 462.
Bourdieu 1990 – Bourdieu P. The Logic of Practice. Stanford: Stanford University Press, 1990.
Bourdieu 1995
–
Bourdieu P. Outline of a Theory of Practice. Cambridge, UK: Cambridge
University Press, 1995.
Boym 2001 – Boym S. The Future of Nostalgia. New York: Basic Books, 2001.
Bridger 1987 – Bridger S. Women in the Soviet Countryside: Women’s Roles in Rural Development
in the Soviet Union. New York: Cambridge University Press, 1987.
Brooks 1995 – Brooks P. The Melodramatic Imagination: Balzac, Henry James, Melodrama, and the
Mode of Excess. New Haven, CT: Yale University Press, 1995.
Brooks 2001 – Brooks J . Thank You, Comrade Stalin!: Soviet Public Culture from Revolution to
Cold War. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001.
Brown, Gilman 1960 – Brown R., Gilman A. The Pronouns of Power and Solidarity // Style in
Language / Ed. T. Sebeok. Cambridge, MA: MIT Press, 1960.
Bruner 1997 – Bruner J . Labov and Waletzky, Thirty Years On // Journal of Narrative and Life
History. 1997. Vol. 7 (1 – 4). P. 61 – 68.
Buber 1970 – Buber M. I and Thou / Transl. W. A. Kaufman. New York: Touchstone, 1970.
Bulgakov 1932 – Bulgakov S. L’Orthodoxie. Paris: Alcan, 1932.
Chatterjee 2002
–
Chatterjee C. Celebrating Women: Gender, Festival Culture, and Bolshevik
Ideology, 1910 – 1939. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2002.
Cixous, Clément 1986
–
Cixous H., Clément C. The Newly Born Woman / Transl. B. Wing.
Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986.
Clifford 1986 – Clifford J . Introduction: Partial Truths // Writing Culture: The Poetics and Politics
of Ethnography / Ed. J . Clifford, G. E. Marcus. Berkeley: University of California Press, 1986. P. 1 – 26.
Davies 1998 – Davies S. The Crime of “Anti-Soviet Agitation” in the Soviet Union in the 1930s. / /
Cahiers du Monde Russe: Russie, Empire Russe, Union Soviétique, États Indépendants. 1998. 39 (1 – 2).
P. 149 – 167.
Davis-Floyd 1992 – Davis-Floyd R. Birth as an American Rite of Passage. Berkeley: University of
California Press, 1992.
Davis-Floyd 1994 – Davis-Floyd R. The Rituals of Hospital Birth in America // Conformity and
Conflict: Readings in Cultural Anthropology / Ed. J . P. Spradley, D. W. McCurdy. New York:
HarperCollins, 1994. P. 323 – 340.
de Certeau 1984 – de Certeau M. The Practice of Everyday Life / Transl. S. Rendall. Berkeley:
University of California Press, 1984.
de Lauretis 1987 – de Lauretis T. Technologies of Gender: Essays on Theory, Film, and Fiction.
Bloomington: Indiana University Press, 1987.
Dégh 1995 – Dégh L. Narratives in Society: A
Performer-Centered Study of Narration. Helsinki;
Bloomington, Ind.: Suomalainen Tiedeakatemia, Academia Scientiarum Fennica; Distributed in North
America by Indiana University Press, 1995.
Dégh 2001 – Dégh L. Legend and Belief: Dialectics of a Folklore Genre. Bloomington: Indiana
University Press, 2001.
Dégh, Vázsonyi 1974 – Dégh L., Vázsonyi A. The Memorate and the Proto-Memorate // Journal of
American Folklore. 1974. 87. P. 225 – 239.
Denisova, Mukhina 2010 – Denisova L. N., Mukhina I. Rural Women in the Soviet Union and Post-
Soviet Russia. New York: Routledge, 2010.
Dewhirst 2002 – Dewhirst M. Censorship in Russia, 1991 and 2001 // Journal of Communist Studies
and Transition Politics. 2002. 18 (1). P. 21 – 34.
Dictionary of Russian Women Writers 1994
–
Dictionary of Russian Women Writers / Eds. M.
Ledkovsky-Astman, Ch. Rosenthal, M. F. Zirin, Westport, CT: Greenwood Press, 1994.
Dinnerstein 1976 – Dinnerstein D. The Mermaid and the Minotaur: Sexual Arrangements and Human
Malaise. New York: Harper & Row, 1976.
Dobrenko 1997 – Dobrenko E. The Making of the State Reader: Social and Aesthetic Contexts of the
Reception of Soviet Literature. Stanford: Stanford University Press, 1997.
Draitser 1999 – Draitser E. Making War, Not Love: Gender and Sexuality in Russian Humor. New
York: Palgrave Macmillan, 1999.
Dundes 1965 – Dundes A. What is Folklore // The Study of Folklore, 1 – 3. Englewood Cliffs, NJ:
Prentice-Hall, 1965.
Dundes 1989 – Dundes A. Folklore Matters. Knoxville: University of Tennessee Press, 1989.
Dunham-Sandomirsky 1990
–
Dunham-Sandomirsky V
. In Stalin’s Time: Middleclass Values in
Soviet Fiction. Durham: Duke University Press, 1990.
Dunn, Dunn 1974
–
Dunn S. P., Dunn E. The Intellectual Tradition of Soviet Ethnography //
Introduction to Soviet Ethnography. Berkeley: Highgate Road Social Science Research Station, 1974.
Eckert, McConnell-Ginet 2003 – Eckert P., McConnell-Ginet S. Language and Gender. New York:
Cambridge University Press, 2003.
Engel 1990 – Engel B. A. Peasant Morality and Pre-Marital Relations in Late Nineteenth-Century
Russia // Journal of Social History. 1990. 23 (4). P. 6 95 – 714.
Engel 1993 – Engel B. A. Russian Peasant Views of City Life, 1861 – 1914 // Slavic Review. 1993.
52 (3). P. 446 – 459.
Engel 2004 – Engel B. A. Women in Russia, 1700 – 2000. New York: Cambridge University Press,
2004.
Engels 1942 – Engels F. The Origin of the Family, Private Property, and the State (1942) / Transl. A.
West.
Marxists
Internet
Archive:
website.
URL:
http://www.marxists.org/archive/marx/works/1884/origin– family/index.htm (accessed 6 August 2008).
Erikson 1959 – Erikson E. H. Identity and the Life Cycle. New York: International Universities
Press, 1959.
Faber 1988 – Faber M. D. The Pleasures of Rhyme: A
Psychoanalytic Note // International Review
of Psycho-Analysis. 1988. 15. P. 375 – 380.
Farnsworth 1992 – Farnsworth B. Village Women Experience the Revolution // Russian Peasant
Women / Ed. B. Farnsworth, L. Viola. New York: Oxford University Press, 1992. P. 145 – 166.
Fitzpatrick 1996 – Fitzpatrick S. Stalin’s Peasants: Resistance and Survival in the Russian Village
after Collectivization. New York: Oxford University Press, 1996.
Foster 1965
–
Foster G. M. Peasant Society and the Image of Limited Good // American
Anthropologist. 1965. 67 (2). P. 293 – 315.
Foucault 1978 – Foucault M. Politics and the Study of Discourse // Ideology and Consciousness.
1978. 3. P. 7 – 26.
Foucault 1979 – Foucault M. Discipline and Punish: The Birth of the Prison. New York: Vintage
Books, 1979.
Foucault 1980 – Foucault M. Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972 –
1977 / Transl., ed. C. Gordon. New York: Pantheon Books, 1980.
Fox 1987 – Fox J . The Creator Gods: Romantic Nationalism and the En-Genderment of Women in
Folklore // Journal of American Folklore. 1987. 100. P. 563 – 572.
Frank 1979 – Frank G. Finding the Common Denominator: A
Phenomenological Critique of Life
History Method // Ethos. 1979. 7 (1). P. 68 – 94.
Frank 1992 – Frank S. «Simple Folk, Savage Customs?» Youth, Sociability, and the Dynamics of
Culture in Rural Russia, 1856 – 1914 // Journal of Social History. 1992. 25 (4). P. 711 – 736.
Franz 1995 – Franz M. – L. von. Shadow and Evil in Fairy Tales / Rev. ed. M. – L. von Franz.
Boston: Shambhala Publications, 1995.
Frazer 2009 – Frazer S. J . G. The Golden Bough: A
Study in Magic and Religion. New York:
Cosimo Classics, 2009.
Frazer, Lacey 1993 – Frazer E., Lacey N. The Politics of Community: A
Feminist Critique of the
Liberal-Communitarian Debate. Toronto: University of Toronto Press, 1993.
Friedman 1998 – Friedman S. S. Women’s Autobiographical Selves: Theory and Practice // Women,
Autobiography, Theory: A
Reader / Ed. S. Smith, J . Watson, Madison: University of Wisconsin Press,
1998. P. 72 – 82.
Frierson 1993a – Frierson C. A. Peasant Icons: Representations of Rural People in Late Nineteenth-
Century Russia. New York: Oxford University Press, 1993.
Frierson 1993b – Frierson C. A. Preface to Aleksandr Nikolaevich Engelgardt’s Letters from the
Country, 1872 – 1887 / Ed., transl. by C. A. Frierson. New York: Oxford University Press, 1993. P. 17 –
19.
Gal, Kligman 2000 – Gal S., Kligman G. The Politics of Gender after Socialism: A
Comparative-
Historical Essay. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000.
Garfinkel 1967 – Garfinkel H. Studies in Ethnomethodology. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall,
1967.
Gennep 1909 – Gennep A. van. Les Rites de Passage. Paris: Émile Nourry, 1909.
Gennep 1960 – Gennep A. van. The Rites of Passage / Transl. M. B. Vizedom, G. L. Caffee et al.
London: Routledge & Kegan Paul, 1960.
Giddens, Pierson 1998 – Giddens A., Pierson C. Conversations with Anthony Giddens: Making
Sense of Modernity. Stanford: Stanford University Press, 1998.
Gill 1977 – Gill S. D. Prayer as Person: The Performative Force in Navajo Prayer Acts // History of
Religions. 1977. 17 (2). P. 143 – 157.
Gilligan 1982 – Gilligan C. In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development.
Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982.
Gledhill 1987 – Gledhill C. The Melodramatic Field: An Investigation // Home is Where the Heart
is: Studies in Melodrama and the Woman’s Film, 1987. London: British Film Institute. P. 5 – 39.
Glickman 1991
–
Glickman R. Peasant Woman as Healer // Russia’s Women: Accommodation,
Resistance, Transformation / Ed. B. E. Clements, B. A. Engel, C. D. Worobec. Berkeley: University of
California Press, 1991. P. 148 – 162.
Gluckman 1963 – Gluckman M. Gossip and Scandal // Current Anthropology. 1963. 4 (3). P. 307 –
315.
Goffman 1959 – Goffman E. The Presentation of Self in Everyday Life. New York: Anchor Books,
1959.
Goffman 1967
–
Goffman E. Interaction Ritual // Interaction Ritual: Essays in Face-to-Face
Behavior, Chicago: Aldine Publishing, 1967. P. 113 – 136.
Goffman 1974 – Goffman E. Frame Analysis: An Essay on the Organization of Experience. New
York: Harper & Row, 1974.
Green 1990 – Green R. Magnolias Grow in Dirt: The Bawdy Lore of Southern Women // Calling
Home: Working-Class Women’s Writings; An Anthology / Ed. J . Zandy. Rutgers, NJ: Rutgers University
Press, (1977) 1990. P. 189 – 197.
Greene 2011 – Greene D. Russian Women Prove it’s Hip to be a Babushka // National Public Radio,
27 June 2011. National Public Radio: website. URL: http://www.npr.org/2011/06/27/137368820/russian-
women-prove-its-hip-to-be-a -babushka (accessed 27 June 2011).
Gusdorf 1980
–
Gusdorf G. Conditions and Limits of Autobiography // Autobiography: Essays
Theoretical and Critical / Ed. J . Olney, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980. P. 28 – 48.
Haney 1999 – Haney J . An Introduction to the Russian Folktale. Armonk, NY: M. E. Sharpe, 1999.
Heretz 2008 – Heretz L. Russia on the Eve of Modernity: Popular Religion and Traditional Culture
under the Last Tsars. New York: Cambridge University Press, 2008.
Hindus 1988
–
Hindus M. G. Red Bread: Collectivization in a Russian Village. Bloomington:
Indiana University Press, 1988.
Hoffmann 2003 – Hoffmann D. L. Stalinist Values: The Cultural Norms of Soviet Modernity, 1917 –
1941. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2003.
Hofman 2011 – Hofman A. Staging Socialist Femininity: Gender Politics and Folklore Performance
in Serbia. Leiden: Brill, 2011.
Holbek 1989 – Holbek B. The Language of Fairy Tales // Nordic Folklore: Recent Studies / Ed. R.
Kvideland, H. K. Sehmsdorf, E. Simpson. Bloomington: Indiana University Press, 1989. P. 40 – 65.
Holmgren 2002 – Holmgren B. The Importance of Being Unhappy, or, Why She Died // Imitations of
Life: Two Centuries of Melodrama in Russia / Ed. L. McReynolds, J . Neuberger. Durham, NC: Duke
University Press, 2002. P. 79 – 98.
Honko 1964
–
Honko L.
Memorates and the Study of Folk Beliefs.
Finland: Suomen
uskontotieteellinen seura, 1964.
Howell 1992 – Howell D. P. The Development of Soviet Folkloristics. New York: Garland, 1992.
Hubbs 1988
–
Hubbs J . Mother Russia: The Feminine Myth in Russian Culture. Bloomington:
Indiana University Press, 1988.
Humphrey, Laidlaw 1994 – Humphrey C., Laidlaw J . The Archetypal Actions of Ritual: A
Theory of
Ritual Illustrated by the Jain Rite of Worship. New York: Clarendon Press; Oxford University Press,
1994.
Husband 2004 – Husband W. B. Mythical Communities and the New Soviet Woman: Bolshevik
Antireligious Chastushki, 1917 – 32 // Russian Review. 2004. 63 (1). P. 89 – 106.
Hymes 1972 – Hymes D. H. On Communicative Competence // Sociolinguistics: Selected Readings /
Ed. J . B. Pride, J . Holmes. Harmondsworth: Penguin, 1972. P. 269 – 293.
Hymes 1974
–
Hymes D.
H.
Foundations in Sociolinguistics: An Ethnographic Approach.
Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1974.
Imitations of Life 2002 – IImitations of Life: Two Centuries of Melodrama in Russia / Eds. L.
McReynolds, J . Neuberger. Durham, NC: Duke University Press, 2002. P. 1 – 24.
Ioffe, Nefedova, Zaslavsky 2006 – Ioffe G. V
., Nefedova T. G., Zaslavsky I. The End of Peasantry?:
The Disintegration of Rural Russia. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2006.
Ivanits 1989 – Ivanits L. Russian Folk Belief. Armonk, NY: M. E. Sharpe, 1989.
Jakobson 1966
–
Jakobson R. Slavic Epic Verse: Studies in Comparative Metrics // Selected
Writings. 1966. 4. The Hague: Mouton. P. 414 – 465.
Jauss 1982 – Jauss H. R. Towards an Aesthetic of Reception. University of Minnesota Press, 1982.
Jung 1963 – Jung C. G. Memories, Dreams, Reflections. New York: Pantheon Books, 1963.
Kaplan 1992 – Kaplan E. A. Motherhood and Representation: The Mother in Popular Culture and
Melodrama. London: Routledge, 1992.
Kay 2006
–
Kay R. Men in Contemporary Russia: The Fallen Heroes of Post-Soviet Change?
Burlington, VT: Ashgate, 2006.
Kelly 1996 – Kelly M. B. The Ritual Fabrics of Russian Rural Women // Russia – Women – Culture
/ Ed. H. Goscilo, B. Holmgren. Bloomington: Indiana University Press, 1996. P. 152 – 176.
Kertzer 1988 – Kertzer D. I. Ritual, Politics, and Power. New Haven, CT: Yale University Press,
1988.
Kharkhordin 1999
–
Kharkhordin O. The Collective and the Individual in Russia: A
Study of
Practices. Berkeley: University of California Press, 1999.
Kierkegaard 1971 – Kierkegaard S. Either/Or / Transl. W. Lowrie. Vol. 2. Princeton, New Jersey:
Princeton University Press, 1971.
Kivelson 1991 – Kivelson V
. A. Through the Prism of Witchcraft: Gender and Social Change in
Seventeenth-Century Muscovy // Russia’s Women: Accommodation, Resistance, Transformation / Ed. B.
E. Clements, B. A. Engel, C. D. Worobec. Berkeley: University of California Press, 1991. P. 74 – 94.
Kivelson 2003 – Kivelson V
. A. Male Witches and Gendered Categories in Seventeenth-Century
Russia // Comparative Studies in Society and History. 2003. 45 (3). P. 606 – 631.
Knox 2005
–
Knox Z. K. Russian Society and the Orthodox Church: Religion in Russia after
Communism. New York: RoutledgeCurzon, 2005.
Kononenko 1994 – Kononenko N. Women as Performers of Oral Literature: A
Re-examination of
Epic and Lament // Women Writers in Russian Literature / Ed. T. Clyman, D. Greene. Westport, CT:
Greenwood Press, 1994. P. 17 – 34.
Kononenko 2007 – Kononenko N. Slavic Folklore: A
Handbook. Westport, CT: Greenwood Press,
2007.
Kristeva 1980 – Kristeva J . Woman Can Never Be Defined // New French Feminisms: An Anthology
/ Ed. E. Marks, I. de Courtivron. Amherst: University of Massachusetts Press, 1980. P. 138 – 141.
Krylova 2010 – Krylova A. Soviet Women in Combat: A
History of Violence on the Eastern Front.
Cambridge: Cambridge University Press, 2010.
Labov, Waletzky 1967
–
Labov W., Waletzky J . Narrative Analysis: Oral Versions of Personal
Experiences // Essays on the Verbal and Visual Arts / Ed. J . Helm. Seattle: University of Washington
Press, 1967. P. 12 – 44.
Lane 1978 – Lane C. Christian Religion in the Soviet Union: A
Sociological Study. Albany: State
University of New York Press, 1978.
LaPasha 2001
–
LaPasha L. R. From Chastushki to Tchaikovsky: Amateur Activity and the
Production of Popular Culture in the Soviet 1930s. PhD diss., Duke University, 2001.
Lapidus 1978
–
Lapidus W. G. Women in Soviet Society: Equality, Development, and Social
Change. Berkeley: University of California Press, 1978.
Lasser 2010a – Lasser J . M. Charity // The Encyclopedia of Eastern Orthodox Christianity / Ed. J .
A. McGuckin. Hoboken, NJ: Wiley, 2010. P. 109 – 110.
Lasser 2010b – Lasser J . M. Wealth // The Encyclopedia of Eastern Orthodox Christianity/ Ed. J . A.
McGuckin. Hoboken, NJ: Wiley, 2010. P. 628 – 630.
Ledeneva 1998
–
Ledeneva A. Russia’s Economy of Favours: Blat, Networking, and Informal
Exchange. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1998.
Levin 1993 – Levin E. Dvoeverie and Popular Religion // Seeking God: The Recovery of Religious
Identity in Orthodox Russia, Ukraine, and Georgia / Ed. S. K. Batalden, DeKalb: Northern Illinois
University Press, 1993. P. 31 – 52.
Levitt 2001
–
Levitt M. Notes on a Joint Russian-American Expedition to the Semeiskii Old
Believers of Transbaikal // Journal of the Slavic and East European Folklore Association. 2001. 6 (2). P.
11 – 27.
Lifton, Olson 1974 – Lifton R. J ., Olson E. Living and Dying. New York: Praeger, 1974.
Lifton, Olson 2004 – Lifton R. J ., Olson E. Symbolic Immortality // Death, Mourning, and Burial: A
Cross-Cultural Reader / Ed. A. C. G. M. Robben. Malden, MA: Blackwell, 2004. P. 32 – 39.
Lindner, Nikulin 2004 – Lindner P., Nikulin A. «Everything Around Here Belongs to the Kolkhoz,
Everything Around Here Belongs to Me»: Collectivism and Egalitarianism; A
Red Thread through
Russian History? // Europa Regional. 2004. 12 (1). P. 32 – 41.
Lindquist 2006 – Lindquist G. Conjuring Hope: Magic and Healing in Contemporary Russia. New
York: Berghahn Books, 2006.
Magoulick 2006 – Magoulick M. Women in Popular Culture // Encyclopedia of Women’s Folklore
and Folklife
(2006).
Georgia
College
Faculty Websites:
website.
URL:
http://www.faculty.de.gcsu.edu/~mmagouli/popculture.htm (accessed 19 April 2009).
Malinowski 1992 – Malinowski B. Magic, Science and Religion, and Other Essays. Garden City,
NY: Doubleday, 1992.
Malinowski 2002 – Malinowski B. A
Scientific Theory of Culture and Other Essays. New York:
Routledge, 2002 (1944).
Manning 1992 – Manning F. Spectacle // Bauman R. Folklore, Cultural Performances, and Popular
Entertainments: A
Communications-Centered Handbook. New York: Oxford University Press, 1992. P.
291 – 299.
Maslow 1970 – Maslow A. Motivation and Personality. 2
nd
ed. New York: Harper & Row, 1970.
Matich 1983 – Matich O. Typology of Fallen Women in Nineteenth Century Russian Literature //
American Contributions to the Ninth International Congress of Slavists, Vol. 2, Literature, Politics,
History / Ed. P. Debreczeny, Columbus, OH: Slavica, 1983. P. 325 – 343.
Mercer, Shingler 2004 – Mercer J ., Shingler M. Melodrama: Genre, Style, Sensibility. Short Cuts
22. London: Wallflower, 2004.
Merriam-Webster 2003
–
Merriam-Webster ’s Collegiate Dictionary. Merriam-Webster. 11
th
ed..
Merriam-Webster: An Encyclopoedia Britannica Company: website URL: http://www.merriam-
webster.com/dictionary/world (accessed 14 may 2010)
Metayer 1996 – Metayer L. What the Heroine Taught, 1830 – 1870 // Melodrama: The Cultural
Emergence of a Genre / Ed. M. Hays, A. Nikolopoulou. New York: St. Martin’s Press, 1996. P. 235 –
245.
Meyer 1991 – Meyer A. G. The Impact of World War I on Russian Women’s Lives // Russia’s
Women: Accommodation, Resistance, Transformation / Ed. B. E. Clements, B. A. Engel, C. D. Worobec.
Berkeley: University of California Press, 1991. P. 208 – 224.
Mironov 1985 – Mironov B. The Russian Peasant Commune after the Reforms of the 1860s. / /
Slavic Review. 1985. 44 (3). P. 438 – 467.
Modleski 1982 – Modleski T. Loving with a Vengeance: Mass Produced Fantasies for Women. New
York: Methuen, 1982.
Newton 1981 – Newton J . L. Women, Power, and Subversion: Social Strategies in British Fiction,
1778 – 1860. Athens: University of Georgia Press, 1981.
Norris 2009 – Norris S. «Laughter is a Sharp Weapon and a Powerful Medicine»: Boris Efimov and
Soviet Visual Humor // Totalitarian Laughter Conference, Princeton University, 15 May 2009.
Olson 2004
–
Olson L. J . Performing Russia: Folk Revival and Russian Identity. New York:
RoutledgeCurzon, 2004.
Ong 1995 – Ong A. Women out of China: Traveling Tales and Traveling Theories in Post-Colonial
Feminism // Women Writing Culture / Ed. R. Behar, D. A. Gordon. Berkeley: University of California
Press, 1995. P. 350 – 372.
Ong 2002 – Ong W. J . Orality and Literacy: The Technologizing of the Word. New York: Routledge,
2002.
Ortner 2006 – Ortner S. B. Anthropology and Social Theory: Culture, Power, and the Acting Subject.
Durham, NC: Duke University Press, 2006.
Ostromoukhova 2009 – Ostromoukhova B. V
. Production of Comic Theater by Soviet Students, 1953
– 1970 // Totalitarian Laughter Conference, Princeton University, 16 May 2009.
Oushakine 2000 – Oushakine S. A. The Quality of Style: Imaginary Consumption in the New Russia
// Theory, Culture, and Society. 2000. 17 (5). P. 97 – 120.
Paine 1967 – Paine R. What is Gossip About? An Alternative Hypothesis // Man. 1967. 2. P. 278 –
285.
Partlett 2004 – Partlett W. Breaching Cultural Worlds with the Village School: Educational Visions,
Local Initiative, and Rural Experience at S. T. Shatskii’s Kaluga School System, 1919 – 1932 // The
Slavonic and East European Review. 2004. 82 (4). P. 847 – 885.
Paxson 2005 – Paxson M. Solovyovo: The Story of Memory in a Russian Village. Bloomington:
Indiana University Press, 2005.
Phillips 2004 – Phillips S. Waxing Like the Moon: Women Folk Healers in Rural Western Ukraine //
Folklorica. 2004. 9(1). P. 13 – 45.
Polanyi 1985
–
Polanyi L. Telling the American Story: A
Structural and Cultural Analysis of
Conversational Storytelling. New York: Ablex Publishers, 1985.
Preston 1994 – Preston C. Cinderella as a Dirty Joke // Western Folklore. 1994. 53. P. 27 – 49.
Preston 1997 – Preston C. Joke // Folklore: An Encyclopedia of Beliefs, Customs, Tales, Music, and
Art / Ed. T. A. Green. Santa Barbara, CA: ABC-CLIO, 1997. P. 471 – 475.
Propp 1993
–
Propp V
. Ia. The Russian Folk Lyric // Russian Folk Lyrics / Ed. R. Reeder.
Bloomington: Indiana University Press, 1993 (1961). P. 1 – 56.
Pushkareva, Levin 1997 – Pushkareva N. L., Levin E. Women in Russian History: From the Tenth to
the Twentieth Century. Armonk, NY: M. E. Sharpe, 1997.
Pushkareva, Shmeleva 1974
–
Pushkareva L. A., Shmeleva M. N. The Contemporary Russian
Peasant Wedding // Introduction to Soviet Ethnography / Ed. S. P. Dunn, E. Dunn. Berkeley: Highgate
Road Social Science Research Station, 1974. P. 349 – 360.
Ramet 1993 – Ramet S. P. Religious Policy in the Era of Gorbachev // Religious Policy in the Soviet
Union. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1993. P. 31 – 54.
Rancour-Laferriere 1995 – Rancour-Laferriere D. The Slave Soul of Russia: Moral Masochism and
the Cult of Suffering. New York: New York University Press, 1995.
Ransel 2000 – Ransel D. L. Village Mothers: Three Generations of Change in Russia and Tataria.
Bloomington: Indiana University Press, 2000.
Riasanovsky 1993 – Riasanovsky N. A
History of Russia. 5
th
ed. New York: Oxford University
Press, 1993.
Rice 1994 – Rice T. May It Fill Your Soul: Experiencing Bulgarian Music. Chicago: University of
Chicago Press, 1994.
Ries 1997 – Ries N. Russian Talk: Culture and Conversation during Perestroika. Ithaca, NY: Cornell
University Press, 1997.
Rivkin-Fish 2005
–
Rivkin-Fish M. R. Women’s Health in Post-Soviet Russia: The Politics of
Intervention. Bloomington: Indiana University Press, 2005.
Rogers 2008
–
Rogers D. Old Belief between «Society» and «Culture»: Remaking Moral
Communities and Inequalities on a Former State Farm // Religion, Morality, and Community in Post-
Soviet Societies / Ed. M. D. Steinberg, C. Wanner. Bloomington: Indiana University Press, 2008. P. 115 –
148.
Rosnow, Fine 1976 – Rosnow R. L., Fine G. A. Rumor and Gossip: The Social Psychology of
Hearsay. New York: Elsevier, 1976.
Rothstein 1994 – Rothstein R. A. Death of the Folk Song? // Cultures in Flux: Lower-Class Values,
Practices, and Resistance in Late Imperial Russia / Ed. S. P. Frank, M. D. Steinberg. Princeton, NJ:
Princeton University Press, 1994. P. 108 – 120.
Rouhier-Willoughby 2008 – Rouhier-Willoughby J . Village Values: Negotiating Identity, Gender, and
Resistance in Urban Russian Life-Cycle Rituals. Bloomington, IN: Slavica Publishers, 2008.
Rowbotham 1973 – Rowbotham S. Woman’s Consciousness, Man’s World. London: Penguin, 1973.
Rumelhart 1975 – Rumelhart D. Notes on a Schema for Stories // Representation and Understanding:
Studies in Cognitive Science / Ed. D. G. Bobrow, A. Collins. New York: Academic Press, 1975. P. 185 –
210.
Ryan 1999 – Ryan W. F. The Bathhouse at Midnight: An Historical Survey of Magic and Divination
in Russia. University Park: Pennsylvania State University Press, 1999.
Ryan-Hayes 1995 – Ryan-Hayes K. L. Contemporary Russian Satire: A
Genre Study. New York:
Cambridge University Press, 1995.
Sapir 1929 – Sapir E. The Status of Linguistics as a Science // Language. 1929. 5 (4). P. 207 – 214.
Schank, Abelson 1975 – Schank R. C., Abelson R. P. Scripts, Plans, and Knowledge. New Haven,
CT: Yale University Press, 1975.
Schulman 1977 – Schulman C. Individual and Collective // Women in Russia / Ed. D. Atkinson, A.
Dallin, G. W. Lapidus. Stanford: Stanford University Press, 1977. P. 375 – 384.
Schütz 1962 – Schütz A. Collected Papers. Vol 1. The Problem of Social Reality / Ed. M. Natanson.
The Hague: Martinus Nijhoff, 1962.
Schütz 1967
–
Schütz A. The Phenomenology of the Social World. Evanston, IL: Northwestern
University Press, 1967.
Scott 1976 – Scott J . C. The Moral Economy of the Peasant: Rebellion and Subsistence in Southeast
Asia. New Haven: Yale University Press, 1976.
Searle 1995 – Searle J . R. The Construction of Social Reality. New York: Free Press, 1995.
Sheehy 1976 – Sheehy G. Passages: Predictable Crises of Adult Life. New York: E. P. Dutton, 1976.
Shils 1981 – Shils E. Tradition. Chicago: University of Chicago Press, 1981.
Showalter 1977 – Showalter E. A
Literature of Their Own: British Women Novelists from Brontë to
Lessing. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1977.
Shugar, Kmita 1990
–
Shugar G. W., Kmita G. The Pragmatics of Collaboration: Participant
Structure and the Structure of Participation // Children’s Language. Vol. 7 / Ed. G. Conti-Ramsden, C.
Snow. Hillsdale, NJ: L. Erbaum, 1990. P. 273 – 304.
Smith 2002 – Smith S. Masculinity in Transition: Peasant Migrants to Late-Imperial St. Petersburg //
Russian Masculinities in History and Culture / Ed. B. E. Clements, R. Friedman, D. Healey. Houndmills:
Palgrave, 2002. P. 94 – 112.
Spender 1980 – Spender D. Confessions and Autobiography // Autobiography: Essays Theoretical
and Critical / Ed. J . Olney. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980. P. 115 – 122.
Stewart, Strathern 2004 – Stewart P. J ., Strathern A. Witchcraft, Sorcery, Rumors, and Gossip. New
York: Cambridge University Press, 2004.
Sugarman 1997 – Sugarman J . C. Engendering Song: Singing and Subjectivity at Prespa Albanian
Weddings. Chicago: University of Chicago Press, 1997.
Sweet Wong 1998 – Sweet Wong H. D. First-Person Plural: Subjectivity and Community in Native
American Women’s Autobiography // Women, Autobiography, Theory: A
Reader / Ed. S. Smith, J .
Watson. Madison: University of Wisconsin Press, 1998. P. 168 – 182.
Sydow 1948 – Sydow C. W. von. Selected Papers in Folklore. Copenhagen: Rosenkilde and Bagger,
1948.
Szafran 2009 – Szafran D. If You Cannot Whisper: The Performative Language of Magical Spells //
Northeastern Anthropological Association Newsletter. 2009. 32(1). 1. P. 11 – 13.
Tam 2007 – Tam K. – K. The Self as Hybrid Contestation: Three Autobiographical Stories from
Singapore and Malaysia // Oral and Written Narratives and Cultural Identity: Interdisciplinary
Approaches / Ed. F. C. Fagundes, I. M. Blayer. New York: Peter Lang, 2007. P. 138 – 152.
Tannen 1993 – Tannen D. Framing in Discourse. New York: Oxford University Press, 1993.
The War Against the Peasantry 2005 – The War Against the Peasantry, 1927 – 1930. Annals of
Communism: The Tragedy of the Soviet Countryside, 1927 – 1939 / Ed. L. Viola. New Haven, CT: Yale
University Press, 2005.
Thien 2005 – Thien D. Recasting the Pattern: Critical Relations in Gender and Rurality // Critical
Studies in Rural Gender Issues / Ed. J . Little, C. Morris. Burlington, VT: Ashgate, 2005. P. 75 – 89.
Tilly 2002 – Tilly C. Stories, Identities, and Political Change. New York: Rowman & Littlefield,
2002.
Tirado 1996 – Tirado I. The Komsomol and the Krest’ianka: The Political Mobilization of Young
Women in the Russian Village, 1921 – 1927 // Russian History. 1996. 23 (1 – 4): P. 345 – 366.
Turner 1967 – Turner V
. The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual. Ithaca, NY: Cornell
University Press, 1967.
Turner 1969
–
Turner V
. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Chicago: Aldine
Publishing, 1969.
Veldhuis 1991 – Veldhuis N. A
Cow of Sîn. Library of Oriental Texts 2. Groningen: Styx/Brill, 1991.
Vidan 2003 – V
idan A. Embroidered with Gold, Strung with Pearls: The Traditional Ballads of
Bosnian Women. Cambridge, MA: Milman Parry Collection of Oral Literature, 2003.
Viola 1987
–
Viola L. The Best Sons of the Fatherland: Workers in the Vanguard of Soviet
Collectivization. New York: Oxford University Press, 1987.
Viola 1996 – V
iola L. Peasant Rebels under Stalin: Collectivization and the Culture of Peasant
Resistance. New York: Oxford University Press, 1996.
Vishnevsky 1998 – V
ishnevsky A. G. Population of Russia in 1998. Annual Demographic Report.
Moscow: Center of Demography and Human Ecology, 1998.
Vowles 2002 – Vowles J . The Inexperienced Muse: Russian Women and Poetry in the First Half of
the Nineteenth Century // A
History of Women’s Writing in Russia / Ed. by A. M. Barker and J . M. Gheith,
Cambridge: Cambridge University Press, 2002. P. 62 – 84.
Walker 1988
–
Walker N. A. A
Very Serious Thing: Women’s Humor and American Culture.
Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988.
Warner 2002а
– Warner E. A. Russian Peasant Beliefs and Practices concerning Death and the
Supernatural Collected in Novosokol’niki Region, Pskov Province, Russia, 1995. Part I: The Restless
Dead, Wizards and Spirit Beings // Folklore. 2002. 111 (1). P. 67 – 90.
Warner 2002b – Warner E. A. Russian Peasant Beliefs and Practices concerning Death and the
Supernatural Collected in Novosokol’niki Region, Pskov Province, Russia, 1995. Part II: Death in
Natural Circumstances // Folklore. 2002. 111 (2). P. 2 55 – 281.
Waters 1991 – Waters E. The Female Form in Soviet Political Iconography, 1917 – 1932 // Russia’s
Women: Accommodation, Resistance, Transformation // Ed. B. E. Clements, B. A. Engel, C. D. Worobec.
Berkeley: University of California Press, 1991. P. 22 5 – 242.
Weber 1978 – Weber M. Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology. Vol. 2 / Ed. G.
Roth, C. Wittich. Berkeley: University of California Press, 1978.
Williams 1998 – Williams L. Melodrama Revisited // Refiguring American Film Genres: History
and Theory / N. Browne. Berkeley: University of California Press, 1998.
Wittgenstein 2009 – Wittgenstein L. Philosophical Investigations / Ed. G. E. M. Anscombe, P. M. S.
Hacker, J . Schulte. Chichester: Wiley-Blackwell, 2009 (1953).
Women and Gender 2003
–
Women and Gender in Eighteenth-Century Russia / Ed. R. Wendy.
Burlington, VT: Ashgate, 2003.
Worobec 1991
–
Worobec C. Peasant Russia: Family and Community in the Post-Emancipation
Period. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1991.
Worobec 1995
–
Worobec C. Witchcraft Beliefs and Practices in Prerevolutionary Russian and
Ukrainian Villages // Russian Review. 1995. 54 (April). P. 165 – 187.
Worobec 2002
–
Worobec C. Masculinity in Late Imperial Russian Peasant Society // Russian
Masculinities in History and Culture / B. E. Clements, R. Friedman, D. Healy. Houndmills: Palgrave,
2002. P. 76 – 93.
Zaigraev 2004
–
Zaigraev G. The Russian Model of Noncommercial Alcohol Consumption //
Moonshine Markets: Issues in Unrecorded Alcohol Beverage Production / Ed. A. Haworth, R. Simpson.
New York: Brunner/Routledge, 2004. P. 29 – 38.
Zigon 2008 – Zigon J . Aleksandra Vladimirovna: Moral Narratives of a Russian Orthodox Woman //
Religion, Morality, and Community in Post-Soviet Societies / Ed. M. D. Steinberg, C. Wanner.
Bloomington: Indiana University Press, 2008. P. 85 – 114.
Архивные источники
ФА − Фольклорный архив Санкт-Петербургского государственного университета.
ПА
−
Полевой архив Пропповского Центра «Российская повседневность» (Автономная
некоммерче ская организация «Пропповский Центр: гуманитарные исследования в области
традиционной культуры»).
Картотека ПОС – Картотека «Псковского областного словаря с историче скими данными»
Межкафедрального словарного кабинета имени проф. Б. А. Ларина (Филологиче ский факультет
Санкт-Петербургского государственного университета).
note s
Примечания
1
Под субъективностью мы зде сь и далее будем понимать осознавание себя, своих чувств,
стремлений, убеждений и опыта в перспективе социальных ожиданий и норм.
2
Мы заимствуем термин агентивность (agency) из философской традиции, где этот термин
обозначает присущую человеку способность к самостоятельному выбору и действию, в
противоположность детерминистиче скому взгляду на человека, по которому его поведение е сть
следствие воздействия среды и обстоятельств. (Прим. к русск. переводу).
3
Песни и причитания Вологодской области.
Сухона.
Из собрания Фонограммархива
Института русской литературы РАН (Пушкинский Дом). 2009. Записали Марченко Ю . И., Шифф
В.П. в октябре 1985 г. CD-ROM Запись No 7. «Маслениця была, праздник...» А. С. Брагина
(1913 г.р.) , А. М. Конева (1909 г.р.) , А. И. Федотовская (1912 г.р.)». Расшифровка аудиозаписи
наша. – СА, ЛО.
4
Культура Вологодской области: сайт. URL: http://www.cultinfo.ru/arts/folk/. Аудиофайл и
расшифровка этой пе сни даны без последней строфы.
5
Примером этой нормы может служить изве стный сюжет южнославянской баллады, в
котором изображается сознательный сиблинговый инце ст: инициативу проявляет брат и за это
оказывается наказанным – он погибает от удара молнии, се стра проклинает его и сбегает. См.
[Vidan 2003: 45 – 50].
6
В. Пропп (1995) интерпретировал ритуал как проце сс, посредством которого магиче ская
сила передается от тех, кто обладает ею в избытке, тем, кто в ней нуждается; в этом смысле
магиче ская сила направлена в будущее и является продуцирующей. Существуют и другие
интерпретации, включая интерпретации А. Ве селовского (1873) и В. Чичерова (1957). Для всех
интерпретаций характерен поиск мифа, объясняющего ритуал; нас же интере сует социальная
функция ритуала.
7
Как в Соединенных Штатах, так и в России существует огромное количе ство анекдотов
«про тещу», в большинстве которых зять желает своей теще всяче ских бед.
8
В ряде русских эротиче ских народных сказок содержится подобное предположение о
сексуальном интере се, который теща испытывает по отношению к новоиспеченному мужу своей
дочери. См. [Занавешенные картинки 2006].
9
См., например, [Соболевский 1902: 200 – 201]. Ср. также:
Было у
тещи пять зятьев,
Было у
л а сковой пять зятьев:
Гришка зять, Микишка зять,
Захарка зять, Макарка зять,
А Роман – л юбой зятек.
Стала их
теща в гости звать,
Стала их
л а скова в гости звать:
Гришка, приди, Микишка, приди,
Захарка, приди, Макарка, приди,
А Роман – пожалуйста, приди.
Стала их
теща блинами кормить,
Стала их
л а скова блинами кормить:
Гришке – блин, Микишке – блин,
Захарке – блин, Макарке – блин,
А Роману – всю квашню.
Стала их
теща чаем поить,
Стала их
л а скова чаем поить:
Гришке – стакан, Микишке – стакан,
Захарке – стакан, Макарке – стакан,
А Роману – целый самовар.
Стала их
теща спать ложить,
Стала их
л а скова спать ложить:
Гришку – на лавку, Микишку – под лавку,
Захарку – на печку, Макарку – под печку,
А Романа – на кровать...
(Песня из репертуара самодеятельного хора с . Вожгора Лешуконского р-на
Архангельской области, с которым мы познакомились в 2012 г .)
10
Корпус записей, который используется в книге, создан ее авторами Лорой Олсон (Лора
Олсон Остерман, 1962 г.р., Нью-Йорк) и Светланой Адоньевой (1963 г.р., Ленинград), а также
студентами филологиче ского факультета Санкт-Петербургского государственного университета
(в возрасте 17 – 23 лет) и коллегами-фольклористами СПбГУ (в возрасте 25 – 40 лет). Полевые
исследования Олсон проводились на территориях Саратовской, Рязанской, Вологодской,
Ульяновской, Воронежской и Калужской областей в 1995, 1996, 1998
–
1999 и 2004 годах;
интервью хранятся в ее личном архиве.
Полевые исследования Адоньевой проходили в
Вологодской и Архангельской областях с 1983 по 2012 год, фольклорные записи хранятся в
фольклорном архиве Санкт-Петербургского университета, интервью
–
в полевом архиве
Пропповского центра.
Корпус использованных данных содержит более 2 тыс.
записей,
сделанных от мужчин и женщин 1899
–
1960 годов рождения.
Чтобы обе спечить
конфиденциальность наших информантов, их
имена, так же как и названия некоторых
населенных пунктов, скрыты под псевдонимами.
11
Ссылки на интервью, проведенные фольклористами СПбГУ, приведены посредством
шифров, соответствующих коллекции, собранию и номеру файла в электронном архиве: в этом
примере Vash
–
Вашкинский район Вологодской области, 22 папка
–
«Приметы, вещие сны,
рассказы о гаданиях», 96
–
номер файла. Имена интервьюеров, приведенные в файлах, не
указываются в издании (обычно это группа, со стоящая из исследователей и студентов).
Интервью, записанные Олсон и хранящие ся в ее архиве, снабжены указанием времени и ме ста
записи и псевдонимом информанта.
12
О различии между событием, о котором рассказывается, и событием пове ствования см.
[Bauman 1986: 5 – 6].
13
Дебора Таннен объясняет: «На основе восприятия мира в конкретной культуре (или
сочетании культур) человек организует свои знания о мире и использует эти знания, чтобы
предугадывать интерпретации и отношения, связанные с новой информацией, событиями и
опытом» [Tannen 1993: 16].
Мысль о том, что ментальные структуры, о снованные на
предше ствующем опыте, являются необходимым инструментом интерпретации реальности,
обсуждалась в научной литературе, относящейся к разным дисциплинам
–
психологии,
когнитивистике, антропологии и лингвистике, – с 1970-х годов (напр., [Rumelhart 1975; Abelson
1975; Shank, Abelson 1975; Tannen 1993]). Эти ментальные сценарии, структуры или схемы
создают основу, которая делает возможными безусловные модусы функционирования в
культурных контекстах, то, что Серль мог бы назвать «способностями, заложенными в личной
истории человека», а Бурдьё – габитусом [Searlе 1995; Bourdieu 1995].
14
Это утверждение основано на исследовании публикаций, записных книжек и дневников
собирателей русского фольклора, хранящихся в фольклорном архиве Рукописного отдела
Института русской литературы РАН (Пушкинский Дом), которое было предпринято Лорой
Олсон. Многие фольклорные и музыкальные коллекции первой половины двадцатого века
содержат только имена людей, от которых были сделаны записи. Собиратели чаще записывали
отдельных людей, а не группы. Только не сколько собирателей, преимущественно эссеисты и
журналисты, описывают жизнь своих информантов.
15
Работа Т. А. Бернштам опиралась на позиции русских ученых, которые отмечали важность
категорий пола и возраста для понимания русских ритуалов: П. Г. Богатырева, Д . К. Зеленина
(особенно его «Russische (Ostslavische) Volkskunde», 1927) и В. Я. Проппа. Наша точка зрения
также сформировалась под влиянием этих ученых, но, в отличие от Бернштам, работавшей в
основном с архивными документами и историче скими источниками, м ы в каче стве источников
использовали наши полевые исследования.
16
Этнографы склоняются к тенденции изучать фольклор как часть социальной и
экономиче ской жизни людей, предпочитая не рассматривать фольклорные тексты в отрыве от
нее.
17
Другое объяснение, впрочем не противоречащее нашему, дается Натальей Кононенко. Она
пишет, что ученые не интере совались исполнителями, «потому что они предполагали, что
устная литература рождается в среде высших классов и что народ, у
которого они собирали
фольклор, просто вспоминает тексты, созданные где-то еще, и к тому же помнит их
плохо»
[Kononenko 1994: 29].
18
Свидетельством продуктивности фольклорного жанра служит появление новых вариантов
фольклорного произведения. См. [Dégh 1995: 34 – 35].
19
См. [Бродский 1904: 8, 9; Азадовский 1932: 23; Howell 1992: 161 – 163, 169, 172, 173, 176].
Позднее теория о том, что сказки рассказывались профе ссионалами, утратила свою
популярность. См., напр., [Howell 1992: 206].
20
Современный фольклорист Джек Хейни повторяет некоторые из подобных мнений как
общепризнанный факт (однако не цитируя их) в своем «Введении в русский фольклор» [Haney
1999: 18].
21
Соколовы сами проводят сравнение с женской поэзией [Соколов, Соколов 1999: 199а: I, 29].
22
По мнению Т. А. Бернштам, интерпретация сказок как не очень внятного отражения
этнографиче ской реальности представляет собой одну из проблем, связанных с изучением
народных сказок в России. Она утверждает, что ученые строят свои интерпретации «безо всякого
представления о той роли, которую народная сказка играет в традициях и культуре общины» (см.
[Бернштам 1996: 620]).
23
Померанцева пишет: «Сама рассказчица не чувствовала характерных отличий разного типа
сказок, что объясняет тот факт, что она, с одной стороны, легко и е сте ственно вводила
повседневные реалистиче ские подробности в волшебную сказку и, делая это, связывала ее с
современной жизнью, и, с другой стороны, наполняла свои бытовые сказки элементами
фольклорной ритуальности» [Русские народные сказки 1969: 16, 20 – 21].
24
Линда Дейг соглашается с Азадовским и Ончуковым и приводит подтверждение из
венгерских сказок, чтобы показать, что в сказках, рассказанных женщинами, подчеркивается
«женская точка зрения», обусловленная их
специфиче ским жизненным опытом [Dégh 1995: 69].
Поскольку у
нашей работы были другие цели, м ы не проводили аналогичного анализа в
отношении русских сказок.
25
Поскольку некоторые собиратели отмечали, что женщины-рассказчицы рассказывали им
«взрослые» (эротиче ские) сказки, м ы можем предположить, что женщины действительно
рассказывали такие сказки в кругу рове сников (была ли эта аудитория исключительно женской
или же смешанной, неизве стно).
См., например, комментарии Ончукова по поводу его
информантки Натальи Дементьевой, которая рассказала ему пять «порнографиче ских» сказок,
не испытывая при этом не малейшего стыда [Северные сказки 1998: 230]. Также см. [Кадикина
2003].
26
Мастерство определяется объемом репертуара и способностью к импровизации, а также
сказочной обрядностью. И женщины, и мужчины-сказители достигают самых высоких оценок
по этим критериям; до некоторой степени это зависит от возраста: чем старше сказитель, тем
выше его уровень. См. описание сказителей, данное Карнауховой: [Карнаухова 2006: 389, 392,
394, 399 – 400].
27
Анализируя русскую бытовую сказку, Ю . И. Юдин не уделяет внимание тому, кто их
рассказывает [Юдин 1988: 402]. Карнаухова рассматривает этот вопрос в контексте описания
сказителей, которых она интервьюировала в конце 1920-х годов. Она отмечала, что мужчины
часто рассказывают сказки про солдат, а женщины столь же охотно рассказывают «бытовые
сказки» про попов, умных жен, чертей и т.д.; и те и другие рассказывают смешные сказки с
эротиче ским компонентом [Карнаухова 2006].
28
О. Кадикина отмечает, что исследователи обычно предпочитают концентрировать внимание
на одном жанре; она предполагает, что такой выбор может быть произвольным или зависеть от
запланированной программы. В то же самое время в своих биографиче ских высказываниях
большинство женщин-информантов утверждают, что их
репертуар состоит далеко не из одного
жанра [Кадикина 2003].
29
Подобным же образом Хейни утверждает, что в ХХ веке мужчины не рассказывали сказок о
животных, считая их
с лишком наивными, а женщины не рассказывали непристойных сказок. Ни
одно из этих утверждений нельзя признать справедливым. В собраниях Соколовых и Ончукова
мужчины рассказывают животные сказки; по меньшей мере одна из информанток Ончукова
рассказывала непристойные сказки, которые он счел невозможными для публикации. См.
[Северные сказки 1998: I, 230]. Об открытой сексуальности женской сказки писал Никифоров
[Никифоров 1929: 120 – 127, Никифоров 1995: 524].
30
Мы сосчитали все тексты в этих собраниях, включая нарративы, которые могут быть
классифицированы как былички и личные истории; мы исключили только сказки о животных,
небылицы и присказки, по скольку в них
нет отчетливого протагониста или гендер протагониста
не ясен. В случаях, когда в сказке действуют муж и жена, м ы решали, кто главный протагонист,
исходя из того, какой персонаж больше действует, а е сли объем действий был приблизительно
одинаков, о сновывали наше суждение на том, кто оказывался «победителем» в финале. Мы
получили следующие цифры: собрание Соколовых (т. 1): 14 сказителей-женщин рассказали 23
сказки о мужчинах, 6 – о женщинах, 4 других; 33 сказителя-мужчины рассказали 120 сказок о
мужчинах, 4 – о женщинах и еще 6 других сказок; собрание Ончукова [Северные сказки 1908: I]:
30 сказителей-женщин рассказали 54 сказки о мужчинах, 27 сказок о женщинах и 7 других; 16
сказителей-мужчин рассказали 47 сказок про мужчин, 2 сказки о женщинах и 11 других;
собрание Онегиной [Сказки Заонежья 1986]: 14 сказителей-женщин рассказали 21 сказку про
женщин и 14 сказок, герой которых – мужчина; 11 сказителей-мужчин рассказали 7 сказок про
женщин и 21 – про мужчин. И, наконец, последние статистиче ские данные: в антологии ХХ века
[Русские народные сказки 1993] из 87 сказок о мачехах и падчерицах 12 были рассказаны
мужчинами (14 процентов).
Статистика, которую приводит Линда Дейг относительно
венгерской традиции, отличается радикальным образом. По-видимому, этот вопрос требует
дальнейшего межкультурного исследования [Dégh 1995: 67].
31
Наталья Кононенко выражает эту мысль еще сильнее: ссылаясь на Р. Якобсона, она
утверждает, что только мужчины исполняли былины, – м ысль, с которой трудно согласиться,
учитывая представленные зде сь свидетельства. См. [Kononenko 1994: 18; Jakobson 1966: 444].
Кононенко связывает исполнение эпоса женщинами в XIX веке с мастерством причитания
[Kononenko 1994: 28].
32
Это заключение было сделано Ириной Семаковой, исследовавшей сходное явление среди
карел, проживающих у
Белого моря. Она пишет: «...почти все женщины беломорской Карелии в
той или иной степени были знакомы с рунами, но рассказывали их, как правило, в кругу
женщин» [Семакова].
33
О существующих табу см. [Бернштам 1983: 206]. Кононенко придерживается точки зрения,
противоположной той, которую мы описали зде сь: вслед за большинством русских ученых, она
утверждает, что женщинам «разрешалось» исполнять былины только когда традиция начинала
вымирать [Kononenko 1994: 28].
34
В исследовании 1938 года Астахова изменила это утверждение на противоположное и
объявила традицию живой. Однако в связи с политиче ской ситуацией в науке ее ранние
формулировки, вероятно, следует считать более достоверными. См. [Былины Севера 1938
–
1951: I, 90, 103 – 104].
35
Или потому, что, как отмечал один из собирателей, на момент записи большинство мужчин
отсутствовали в деревне, находясь на рыбном или охотничьем промыслах. См. [Марков 2002:
1028].
36
Примечательно, что Е. Барсов, рассказывая о своей первой встрече с Ириной Федосовой
перед ее выступлением на заседании Этнографиче ского отдела Общества любителей
е сте ствознания, антропологии и этнографии в 1896 году, перечислил эпиче ские сюжеты,
которые он тогда от нее записал: «о Чуриле Пленковиче и жене Бельмаса, о девяти братьях-
разбойниках и обе счещенной ими се стре, а также былина из разряда сказаний о злых матерях,
губительницах зазнобушки сыновей своих под заглавием “Софья”» [Чистов 1988: 42].
37
См., напр.: [Архангельские былины 1904: 187 – 189, 205 – 206, 304 – 320]. Все три былины
записаны от женщин.
38
Ее комментарии к описываемым событиям: «Как еще его ругает!» и «Вот какую грубость
сказала!» [Былины 2001а: 647].
39
Рыбников писал, что эта былина была любима женщинами; тем не менее, мужчины ее
также исполняли [Песни, собранные П. Н. Рыбниковым 1991: I, 144 – 146], [Былины 2001б: 454 –
456], [Былины 2004: 666 – 670].
40
В собрании баллад, которое содержит ряд записанных вариантов этого сюжета, два из
четырех записаны от женщин, один – от мужчины, источник же четвертого неизве стен [Баллады
2001: 415].
41
В современных сообществах такой вариант выхода замуж называется «самоходкой». См.
главу 2, а также [Каретникова 2014].
42
«Ставр Годинович» в [Былины 2001b] представлен четырьмя версиями, записанными от
исполнителей-мужчин, и одной, записанной от женщины (бассейн реки Печоры).
43
По материалам записей интервью, сделанных в 2009 – 2011 годах на Мезени, в отношении
таких женщин и в наши дни используют прозвище «полмужичье».
44
Например, былина о Добрыне и Алеше была записана от 16 женщин и 7 мужчин [Былины
2003]. Другой сюжет
–
«Добрыня Никитич и Змей»
–
представлен в третьем томе «Свода
русского фольклора» пятью женскими и пятью мужскими вариантами. В них
рассказывается о
том, как богатырь Добрыня борется со змеем. Былины включают в себя эпизоды, посвященные
матери Добрыни: она растила его одна; она предупреждает его, чтобы он не приближался к
Пучай-реке, но он отправляется в путь без ее благословения; она дает ему с собой волшебную
плетку и говорит, как понукать коня; а также в не скольких вариантах присутствуют эпизоды о
поленице Настасье, на которой в некоторых версиях Добрыня женится. См. [Bailey, Ivanova 1998:
81].
45
Традиция привозить исполнителей былин для выступлений в Москву и Санкт-Петербург
началась в 1870-х годах с двух мужчин-сказителей; в 1890-х годах выступал один сказитель;
в 1915 и 1922 – Кривополенова; и в 1937 – один мужчина и одна женщина. См. [Соколов 1929].
46
Как объясняли ученые того времени, дореволюционные исследователи неверно оценивали
мастерство этих творцов. См. [Соколов 1939: 9].
47
Кононенко использует этот факт как свидетельство того, что для женщин свадебные
причитания были более важными, чем похоронные.
48
Более того, предвзятость собирателей, как и предвзятость самих информантов, могла ве сти
к тому, что в собраниях преобладали похоронные причитания на смерть мужчин. Так, одна из
исполнительниц причитаний, вспомнив и проговорив речитативом плач, исполненный ею на
смерть своего мужа, заметила: «женские города не стоят» (Бел17а-35).
49
Чистов отмечал, что до появления собранных Барсовым причитаний Федосовой они обычно
не рассматривались как самостоятельный жанр [Чистов 1988: 227].
50
Образ смерти из причитания [Чистов 1997: 474].
51
Эти методы применялись в 1920-е годы, в период оттепели 1956 – 1964 гг., а также в 1980-е
годы, что определялось изменениями в культурной политике государства.
52
Эта точка зрения высказана [Worobec 1991: 159] и [Rancour-Laferriere 1995: 150, 195].
53
В тех случаях, когда цитируемый материал находится в личном архиве автора, указываются
ме сто и дата записи, а также пол и возраст интервьюируемого.
Что касается записей,
хранящихся в фольклорном архиве Санкт-Петербургского государственного университета и
архиве Пропповского Центра, м ы указываем шифр единицы хранения, время и ме сто записи, а
также возраст и пол информанта.
54
В этнографиче ской литературе, относящейся к XIX веку, категория парень иногда
подразделяется на две подкатегории – м ал ьчик, от рождения до семи лет, и парнишка/парничок,
от семи до пятнадцати лет; в этом случае парнем называется молодой человек брачного возраста
(от ше стнадцати лет). Мы используем слово «парень» для всех этих подкатегорий, поскольку
женщины, с которыми мы разговаривали, чаще всего используют именно его для обозначения
мальчиков от рождения до женитьбы.
55
Картотека «Псковского областного словаря» представляет собой рукописные карточки с
зафиксированными собирателями в Псковской области диалектными формами и их
толкованиями. Картотека хранится в межкафедральном словарном кабинете им . профе ссора Б.
А.
Ларина на филологиче ском факультете Санкт-Петербургского государственного
университета.
56
См., напр., биографию А. В. Леонтьевича из деревни Вторая Малиновка, Селезневский
сельсовет. (История села Селезни: сайт. URL: http://selezni.tamb.ru/sov_vlast.htm)
57
О соперниче стве между женщинами см. [Кабакова 2001].
58
Одна из наших собе седниц, описывая свадьбу, заметила: «раньше говорили, замуж вышла:
“Дам о колокола, бей хоть о угола... и косы не расплетешь, взад не отведешь”» (женщина,
1923 г.р., с . Покровское, Вашкинский район, Вологодская область, 14 июля 1998 г., ФА, Vash1-2).
Другая женщина рассказала нам, что ее бабушка пыталась вернуться, но родители велели ей
отправляться обратно в семью мужа (женщина, 1980 г.р., д. Азаполье, Мезенский район,
Архангельская область, 16 июля 2008 г., ФА, Mez1-147).
59
Записи из полевого дневника (СА).
60
Колхозникам не платили денег, между ними распределяли долю колхозной продукции в
соответствии с количе ством выработанных ими трудодней. Эта система действовала с 1930 до
1966 года.
61
Надо отметить, что в семьях, где были активные отцы, сыновья подчинялись отцам.
62
Статус Валентины как ближайшей родственницы покойного означает, что от нее не
ожидают участия в приготовлении поминальной трапезы.
63
Под аффилиацией мы понимаем вовлеченность индивида в сеть значимых для него
отношений – родственных, социальных, метафизиче ских – и склонность конструировать свое
«я» посредством определения себя как элемента такой сети. Соответственно, аффилированная,
или относительная идентичность – представление о своем «я», формируемое посредством того
статуса, который индивиду присваивает социум: «я как женщина», «я как мать», «я как
советский человек», «я как гражданин», «я как христианин» и пр. (см. [Бергер, Лукман 148 –
149]).
64
Наше суждение основано на наблюдении женщин, исполняющих похоронные причитания.
Другие ученые подчеркивают импровизационный характер похоронных причитаний, см., напр.,
[Шмелева 1980: 31].
65
Для символиче ского обозначения крáсоты/воли неве сты используются различные символы:
повязка, украшенное деревце («елка») или цветы.
66
Записи Аграфены Глинкиной см.: muzofon: сайт. URL: http://muzofon.com
67
См., напр., пе сню No 301 «Скучно было мне, бедной» в собрании Соболевского
[Соболевский 1899: 231 – 232].
68
Четырехклассное образование стало обязательным с 1930
–
1931 годов (так называемое
«всеобщее начальное» образование). В деревенских школах каждый год, начиная с 1937-го,
добавлялся в каче стве обязательного еще один учебный год, то е сть к 1939/1940 году
обязательным стало семилетнее образование [Fitzpatrick 1996: 224].
69
Межпоколенче ский конфликт представляется в пе снях как конфликт этиче ский: между
долгом (перед родителями и сообществом) и страстью (личным желанием) [Адоньева,
Герасимова 1996: 348 – 350].
70
Многие ученые,
изучавшие мифологию,
связывают эти гендерные роли с
сельскохозяйственным циклом: мужские ритуалы, которые исполняются, когда нужно пахать и
сеять, и женские, когда земля дает рождение новой жизни. См. [Бернштам 1988: 139, 146 – 147;
Rice 1994: 135 – 136].
71
Исключения представляли женщины, которые играли на балалайке или гармошке.
Женщины редко умели играть на аккордеоне или на рожке. Когда группа деревенских женщин
сталкивалась с проблемой нехватки музыканта, они использовали особую форму «голосовой
музыки» («под язык») в каче стве аккомпанемента.
72
Время, когда подобные «бе седы», или «вечёрки, посиделки», прекратили свое
существование, варьируется в зависимости от области или от конкретной деревни. Обычно
считается, что временная граница проходит по Второй мировой войне, однако нам приходилось
слышать о том, что и в 1960-х годах в деревнях Вологодской и Архангельской областей свадьбы
сопровождались традиционным фольклорным пением.
73
О семейских см. [Levitt 2001].
74
См. [Waters 1991]; фильмы, в которых показываются отсталые кре стьянские женщины:
«Бабы» (Владимир Баталов, 1940), «Светлый путь» (Григорий Александров, 1940), «Свинарка и
пастух» (Иван Пырьев, 1941).
75
С. Красное, Рязанская область, 2004 г.; д. Режа, Вологодская область, 2005 г. Полевые
дневники ЛО.
76
У певче ской группы, в которую входит Зоя Венедиктовна, е сть еще одна частушка про
репетицию и боевую женщину: «Не пойду на кино, / Пойду на репетицию. / У подруги перебью
(имеется в виду – кавалера), / Пусть идет в милицию!»
77
Ситуация публичного женского выступления была еще менее приемлемой в других
славянских странах: см. [Hofman 2011: 97 – 100].
78
«Каким ты был» из «Кубанских казаков» (Иван Пырьев, 1949), музыка Исаака Дунаевского,
слова М. Исаковского и М. Вольпина; «Огней так много золотых» из кинофильма «Дело было в
Пенькове» (Станислав Ростоцкий, 1957), слова Н.
Доризо, музыка К.
Молчанова.
Песня
«Напилася я пьяна» была популяризована в 1990-х Надеждой Кадышевой и ее группой «Золотое
кольцо», но появилась она раньше. Нам не удалось выяснить, кем и когда именно она была
написана. Из-за своего содержания (героиня пе сни напивается пьяной, потому что ей изменил
муж) пе сня в советское время не издавалась, но позже стала широко публиковаться в сборниках
пе сен.
Деревенские информанты в числе популярных называли также городской романс
«Москва златоглавая» и «Черный ворон» (слова Н. Веревкина).
79
Мы отличаем феминистский реализм от того художе ственного метода, который
преподавался в советских школах, – с оциалистиче ского реализма. Феминистский реализм, по
нашему мнению, сконцентрирован на изображении женской субъективности и четком
определении социальных проблем, которые актуальны для женщин; социалистиче ский реализм
был те сно связан с пропагандой, укреплявшей партийную линию. Термин «реализм», который
использует феминистская критика в исследованиях литературы и кино, предполагает
«социально заданное исследование» жизни и ценностей женщин.
В отличие от
мелодраматиче ских текстов, которые отказываются от обсуждения социальных проблем,
феминистские реалистиче ские тексты поднимают эти вопросы и вносят их
в социальную сферу
общественных институций и отношений власти [Showalter 1977: 29; Kaplan 1992: 126].
Указанные авторы используют термин «реализм» без уточнения. Мы добавляем определение
«феминистский», чтобы выделить его из ряда других видов реалистиче ских методов.
80
Трудно получить достоверные данные о мотивации исполнения пе сни, поскольку вопросы о
том, почему человек поет пе сню, либо могут повлиять на ответ, либо ответ не будет
соответствовать вопросу, потому что мотивация для вопроса непонятна. Мои (ЛО) методы
полевого исследования включали просьбу к исполнителям прояснить значение пе сни, что было
е сте ственно для меня как для человека, для которого русский язык не родной. Разговоры,
которые возникали вокруг исполнения пе сен, дали мне много ценных и важных сведений. Линда
Дейг описывает похожий метод в исследовании волшебных сказок [Dégh 1995:14] и легенд [Dégh
2001].
81
Былины, в которых неверные жены караются смертью: «Чурила и неверная жена» [Былины
Печоры и Зимнего берега 1961: 59 – 61]; «Иван Годинович» [Былины 2004: 347 – 350]. Баллада
со сходным мотивом
–
«Оклеветанная жена» (Русский фольклор: сайт.
URL:
http://rusfolklor.ru/archives/109).
82
Традиционные фольклорные жанры также посредством тропов передают глубокие чувства:
формулы ретивое сердце и тоска-кручина характерны и для былин, и для лириче ских пе сен.
Однако подобные чувства связывались с ожидаемым поведением: в пе снях описывалась любовь
девушки и ее влечение к юноше или ее одиноче ство в браке, а не попрание ею моральных норм,
как в этом тексте. В пе сне «Виновата ли я» не встречаются ни вышеприведенные формулы, ни
подобные им; напротив, знаком глубокого переживания становится неконтролируемое
поведение – дрожащий голос. Ср. «Батюшку я говаривала» [Соболевский 1897: 8 – 9]; «Калинку
с малинкой вода поняла» [Розов 1988: 144 – 145].
83
Замужним женщинам не возбранялось пить спиртное по праздникам, но пьяная женщина
вызывала неодобрение, ее репутация могла пострадать [Denisova, Mukhina 2010: 111 – 119].
84
Фольклористы квалифицируют такие пе сни как «семейные лириче ские». Для сравнения
можно приве сти пе сню «Катя, Катенька, Катеринушка», которая представляет собой монолог
молодой жены: она напивается вме сте со своим любовником, и это оправдано неуважением к
мужу, «горькому пьянице» [Соболевский 1896: 341 – 342].
85
Ср. с традиционной кре стьянской лириче ской пе сней: «Кабы знала я, ведала, / Молоденька
чаяла / Свою горьку долю, / Не счастье замуже ства, / Замуж не ходила бы, / Доли не теряла бы!»
[Шейн 1898, No 1197].
86
Ср.
с традиционными лириче скими пе снями от лица молодой замужней женщины,
описывающими ее воображаемое возвращение в отчий дом или на могилу матери, чтобы
пожаловаться на семейную жизнь [Розов 1988: 146 – 148, 150].
87
Линда Дейг утверждает то же самое о легендах [Dégh 2001]. Мы благодарны Жанмари Рой-
Виленбой за то, что она указала нам на этот факт.
88
Наше определение отчасти заимствовано у
Росноу и Файна [Rosnow, Fine 1976: 131], хотя и
не сколько отличается.
89
Когда мы спросили, о чем частушка, исполнительница объяснила, что «нужна была еще
одна монетка», чтобы заткнуть задний проход, дабы предотвратить испускание газов.
90
Когда мы спросили, что означают последние две строки (поскольку было непонятно, зачем
взвешивать отверстие в теле), исполнительница, Нина Васильевна С., со смехом ответила: «Я не
знаю, так в пе сне говорится!»
91
Ой девушки-голубушки, / Народ мастеровой, / Зарабатывают деньги / На соломе яровой.
92
Исполнение частушек можно сравнить с бе сстатусной зоной ритуалов коммунитас, когда
люди переживают социальное единение и равенство [Turner 1969: 109 – 110, 177].
93
А. С. Архипова и С. Ю . Неклюдов объясняют этот феномен тем, что Соколов и другие
подобные ему фольклористы надеялись познакомить публику с тем фольклором, который
привлекал их
самих, в то время как публично они называли эти тексты «отсталыми»
и неподходящими для современности. [Архипова, Неклюдов 2010].
94
В книге, посвященной прагматике фольклорных жанров [Адоньева 2004], были описаны
слове сные состязания между индивидами, которые происходили в пространстве частушечного
«форума» деревни, в пределах сообщества; зде сь же мы обращаем внимание на битвы своих с
чужими, членов сообщества с теми, кто вне его.
95
Татьяна сказала: «Не пою, да забуду, я каждый день пела. Бывать да постынут... Она
[тетрадь] у
меня никуда не девается. Это она у
меня как дневник».
96
Конечно, неясно, действительно ли именно она – автор; Татьяна Яковлевна может сама не
осознавать степени «народности» своих частушек. Возможно, она частично или полностью
перерабатывала общеизве стные тексты.
Мы благодарны Марку Липовецкому за это
предположение.
97
Сходным образом деревенская женщина (1915 года рождения), написавшая автобиографию,
сказала, что она сделала это, чтобы не исчезнуть как пе счинка [Козлова, Сандомирская 1996].
98
На бе седу могло повлиять мое присутствие, а также присутствие брата Татьяны Яковлевны.
99
См. похожие примеры в [Волков 1999: 245, No 1504].
100
Понимание того, что рождение предполагает обряд перехода в культуре любого типа, в
наши дни уже не требует доказательств. См., например, работы по антропологии, посвященные
современному институту материнства: [Davis-Floyd 1992; Davis-Floyd 1994].
101
См. [Белоусова 1988; Белоусова 2003: 339 – 370; Белоусова 2007; Белоусова, Неклюдов 2001:
275 – 302; Щепанская 1994: 15 – 27; Щепанская 1999: 389 – 423; Щепанская 2001: 236 – 265;
Rouhier-Willoughby 2008: 63 – 118].
102
«Кусаю я грыжу и вижу. / Аминь. Аминь. Аминь. / Сидит кошка на окошке / С железными
зубами, / С железными когтями / Аминь. Аминь. Аминь. / Она грыжу переедает, и перекусывает,
/ И переуранывает. / Аминь. Аминь. Аминь». (Ж., 1921 г.р., д. Бекренево, Белозерский район,
Вологодская область, 1988 г. [Адоньева, Овчинникова 1993: 100]
103
«Бабушка» или «матушка Соломанья» (Соломонида) – святая, к которой часто обращаются в
заговорах, произносимых над новорожденным: в апокрифах ее призвал Иосиф в каче стве
повитухи, когда Мария родила Иисуса. См. [Адоньева, Овчинникова 1993: 167
–
168; Юдин
2011].
104
На Западе приблизительно 80 % осужденных за колдовство были женщинами [Kivelson
1991: 74].
105
Конечно, е сть также и мужчины-знахари.
Маргарет Паксон написала исследование,
посвященное практике мужчины-знахаря в Вологодской области [Paxson 2005].
106
Часть материалов, касающихся магиче ской практики, была опубликована С. Адоньевой и О.
Овчинниковой [Традиционная русская магия 1993]
107
См., напр., [Козлова, Степахина; Ильина, Топорков 2006; Костырко 2003].
108
Сравнительно полное описание опубликованных материалов содержится в исследовании В.
Кляуса [Кляус 1997].
109
О женской власти, контроле, влиянии и способностях см. [Newton 1981].
110
В этой главе, е сли информант не назван, имеется в виду Валентина Сергеевна Г.
111
О передаче колдовских способностей см. [Ivanits: 95 – 96].
112
Одинокие женщины, вдовы часто занимались самогоноварением в деревне [Denisova,
Mukhina 2010: 111].
113
Обращает на себя внимание фольклорная форма рассказа: лечение проявляется
троекратным очищением организма от последствий вредоносной магии. В других рассказах
жертву три раза вырвало. Ле с в этих историях представляет собой символиче ское ме сто
очищения.
114
Для справедливости скажем, что не только женщины-колдуньи угрожают мужскому
населению: Валентина и ее подруга также рассказывали про одного колдуна-мужчину, который
«извел ве сь конец деревни».
115
В соответствии с системой трудодней кре стьяне получали в каче стве оплаты труда зерно и
другие сельхозпродукты. О деньгах в современной российской деревенской экономике см.
[Paxson 2005: 69].
116
Райан утверждает, что, по распространенному убеждению, колдуны не ходят в церковь; он
не цитирует источник [Ryan 1999: 77].
117
Согласно модели ритуала ван Геннепа (в модификации 1969 года, предложенной Тёрнером)
и определению ритуала (как повторяющегося, стандартизированного символиче ского действия),
данному Кертцером [Kertzer 1988].
118
Такие трикстеры описывались и в дореволюционных российских материалах. См. [Worobec
1995: 166].
119
Термин «быличка» может означать как меморат, так и фабулат.
Былички могут
рассказываться от первого или от третьего лица. Но в целом они ближе к меморату, нежели к
фабулату, поскольку предполагают определенную непосредственность опыта.
120
Во время исповеди прихожанин пере сматривает свой опыт,
используя форму,
предложенную церковью. Священник говорит: «Се, чадо, Христос невидимо стоит, приемля
исповедание твое»
–
и исповедующийся, рассказывая и оценивая свое прошлое, принимает
позицию стоящего перед Господом – фигурой безусловной власти и силы. В случае былички,
однако, обращение к пережитому опыту и его пере смотр представляет собой суверенный акт, не
предполагающий санкцию авторитета.
121
«Доброходушка» – ме стное именование домового (северо-восток Вологодской области). Как
нам говорили некоторые информанты, название «доброходушка» с корнем «ходить»
подчеркивает ме стное убеждение, что он может перемещаться вме сте с человеком, оберегая его.
Также объясняли это слово через другой корень: «хотеть», то е сть что домовой желает добра
человеку.
122
См. подобный прием в сказке о животных «Медведь с липовой ногой», тип 161А [Бараг
1979]; тип АТ 163В [Aarne, Thompson 1961], в которой медведь поет:
Иди, скрипи, нога,
Скрипи липовая,
Все по селам спят,
По деревням спят,
Одна старуха не спит,
На моёй прялке сидит,
Хам съем!
(Вологодская обл., Кирилловский р -н, д. Иванов Бор; исп. Вороничева Анна
Васильевна, 1924 г .р., 2006 г . Kir16-3)
123
В. И. Даль дает следующее определение: «Постылеть – становиться постылым, немилым,
нелюбимым, противным, ненавистным» [Даль 1973: III, 348].
124
Щепанская рассматривает природу страха в связи с мужским опытом сверхъе сте ственного.
Для мужчин, практикующих магию, контроль над собственным страхом и над страхом других
равносилен контролю над сверхъе сте ственным.
Для женщин же, использующих магию,
напротив, самое главное – это «кровь», ассоциирующаяся с защитой, исходящей от ее «рода»
(«родителей») [Щепанская 2001: 80].
125
Тимоти Райс описывает такую ситуацию во время обучения игре на волынке в Болгарии
[Rice 1994: 65
–
67]. В деревне Вологодской области Ольга Давыдова попыталась собрать
воедино передачу обычаев, поверий и историй, используя интервью с подростками [Давыдова].
126
«Живые помощи»
–
народное название 90 псалма Псалтыри.
Рукописный текст
представляет собой искаженную версию церковнославянского. Молитва в записной книжке
Валентины выглядит следующим образом: «Живый в помощи вышняго, в крови Бога небе сного
водворитья, речят Господеви: завтупник мой е си и прибежище мое, Бог мой, и уповаю на него,
яко той избавит тя от сети ловчи и от слове си мятежня; плещмя своима осенит тя. И под криле
Его надеешься, оружием обыдет тя истина Его. Не убоишися от стаха нощного, от стрелы,
летящия во дни, от вещи во тьме преходящия, от стяща и бе са полудённого. Падет от страны
твоея тысяща и тьма оде сную тебе, к тебе же не приближится; обаче очима твоима смотриши и
воздаяние грешников узриши. Яко ты, Господи, упование мое; Вышняго положил е си прибежице
твое. Не придет к тебе зло и рана не приближится теле си твоему. Яко Ангелом стоим запове сть
о тебе, сохранити тя во всех путях твоих. На руках возмут тя. Да не когда преткнеши о камень
ногу твою, на аспида и Василиска наступиши, и попреши льва и змия. Яко на мя упова, и
избавию и покрою и яко позна имя мое, Воззовет ко мне и услышу его, с ним в скорби, изму его
и прославлю егоь долготою дней исполню его и явлю ему спасение мое».
127
И событие, о котором идет речь, и само событие пове ствования представляют собой
перформативы в перлокутивном смысле, они подтверждают «возникновение силы, которая
влияет на завершение чего-либо» ([Gill 1977: 154]; см. также [Austin 1962]); в частности,
событие рассказа предполагает не только определенные иллокутивные намерения, но и вполне
определенный перлокутивный эффект: рассказ об успешном молитвенном обращении должен
убедить собе седника в особой компетентости говорящего и тем самым создать (или
подтвердить) его идентичность как «сильного актора».
128
См. исследования отношений участников и структуры коммуникации: [Hymes 1972: 58 –
59]; а также краткий обзор [Shugar, Kmita 1990: 275 – 277].
129
Элизабет Уорнер отмечает (на основании интервью с информантами 1915 и 1927 годов
рождения), что эта практика вышла из употребления у
православных в Псковской области, но
осталась у
староверов [Warner 2000b]. Мы, тем не менее, сталкивались с ней во всех областях,
где проходили наши исследования.
130
Жанмари Рой-Виленбой показала, что горожане практикуют те же обычаи, что и сельские
жители, включая похоронные обряды [Rouhier-Willoughby 2008].
131
Многие городские семьи, сохраняя деревенские обычаи, привозят покойника домой в ночь
перед похоронами, чтобы все желающие могли проститься с умершим [Там же: 266].
132
Матери с грудными младенцами и беременные женщины (с момента, когда беременность
становится заметной) были исключением: их
держали подальше от мертвого тела (мужчина,
1929 г.р., женщина, 1926 г.р., Ануфриево, Белозерский район, Вологодская область, 25 июля
1994 г. Bel10-22).
133
О похоронном обряде, помогающем пережить горе, см. [Rouhier-Willoughby 2008: 185 – 196].
134
Это была ме стная традиция; в Архангельской и Вологодской областях, например, поминали
всех, потому что считали, что все были крещеные. В советское время бабушки порою кре стили
своих внуков, когда мыли их
в бане.
135
В Новом Завете (Евангелие от Матфея 6: 1 – 4) подчеркивается необходимость подавать
милостыню тайно, чтобы сохранять смирение и не впадать в грех ханже ства и лицемерия. Наши
собе седники не ссылались на Евангелие, но придерживались тех же представлений.
136
Конечно, среди переехавших в город были и те, кто предпочел отказаться от выполнения
этих функций. Мы не встречались с ними в деревне, но время от времени слышали сетования о
детях, которые уехали в город и не приезжают.
137
См., напр., изве стность группы «Бурановские бабушки», которая появилась в программе
«Кто хочет стать миллионером?» в 2011 году [Greene 2011] и заняла второе ме сто, представляя
Россию на Евровидении в 2012 году, в Баку.