Автор: Семёнов В. В.
Теги: философия психология история философии античная философия
ISBN: 978-5-903789-20-7
Год: 2011
Текст
ББК 87.3 | L Jl"■•"'•'*
УДК 1МИ I ""> ISBN 978-5-903789-20-7
Семёнов В.В. УРОКИ ПЛАТОНА. НАУКА И ПОЛИТИКА.
- Пущино, ООО Фотон-век, 2011.160 с.
Если классифицировать всё многообразие философских концепций в истории
философии, то их можно свести к двум типам: диалектические и эмпирические
(разновидности философии опыта). Все виды философского эмпиризма не спо-
собны адекватно отразить объективную реальность. Методология эмпиризма -
субъективизм. Диалектический субстанциализм Платона возник как реакция на
первый кризис эмпиризма. Диалектическая логика Платона достаточно глубоко
исследована только Гегелем, но до сих пор это исследование ещё не получило
объективной оценки. В монографии дан анализ платоновской логики в диалоге
«Парменид» и показано значение этой логики для кризисного состояния совре-
менной философии. Платоновский диалог «Государство» даёт ответ на причины
кризиса социальной политики современного государства и указывает на пути
выхода из него.
Semyonov V.V. EXAMPLES OF PLATO. SCIENCE AND POLITICS. - Pushchino,
Photon-vek, 2011. 160 p.
If we try to classify the all variety of philosophical conceptions in the history of
philosophy, they may be narrowed down to two types: dialectical and empirical
(varieties of the philosophy of experience). All kinds of philosophical empiricism
cannot adequately reflect the objective reality. The methodology of empiricism is
subjectivism. Plato's dialectical substancialism emerged as a response to the earliest
crisis of empiricism. Plato's dialectical logic was quite profoundly studied only be
Hegel, however up to the present this treatise has not yet been objectively evaluated.
The treatise represents an analysis of Plato's logic in the dialogue "Parmenides" and
shows the implication of this logic for the crisis in the existing philosophy. Plato's
dialogue "State" explains the reasons for the crisis in the social politics of a
contemporary state and shows the ways out of it.
Семёнов Владимир Васильевич. УРОКИ ПЛАТОНА. НАУКА И ПОЛИТИКА. Науч-
ное издание. Рецензенты: доктор филос. наук, проф. Метлов В.И., канд. филос.
наук, доц. Карабанова Л.Т. Замечания по содержанию работы присылать автору
по адресу: semvlad2004@inbox.ru
ООО «Фотон-век»,
ИНН 5039008988
Пущино, Московская область
тел. (4967) 73-94-32 beornot@rambler.ru
Подписано в печать 2.02.2011
Формат 60x90/16. Усл. печ. л. 10,0.
Тираж 600 экз. Заказ № 231.
Отпечатано с файлов заказчика в ОАО «ИПК «Звезда».
614990, г. Пермь, ГСП-131, ул. Дружбы, 34.
ПРЕДИСЛОВИЕ
Когда неподготовленный человек впервые пытается освоить
философию, его поражает обилие философских учений, противо-
стоящих друг другу в своём понимании истины и реальности. С чего
начинать и кому верить? А начинать надо с того, с чего начинала
сама философия в своём стремлении превратиться в науку, - с «по-
знания своих возможностей познания». «Познай самого себя» - гла-
сила древнегреческая мудрость. Следуя этим путём, античная фи-
лософия пришла к печальным выводам: биологические, психиче-
ские и рассудочные способности человека не позволяют ему полу-
чить объективного знания о реальности. И вот, когда эта ситуация
стала особенно ясной и понятной и наступил первый кризис тогда
ещё античной философии - опытное знание, все теории о нём (его
философия) были признаны субъективными, неотражающими объ-
ективной реальности (это назвали агностицизмом). Тогда-то и воз-
никла (в лице Парменида, а затем Платона) новая философия -
философия такой реальности, которая не дана в опыте, не пости-
гаема мистическим переживанием и невыразима в рассудочном
понятии (это эйдос, который понимают и как нечто идеальное, и как
особую субстанциальную силу, и как сверхчувственную материю).
Несмотря на перманентный кризис философии эмпиризма, продол-
жателей этой линии оказалось более, чем достаточно и всех их от-
личало игнорирование критики в его адрес или непонимание её. И
самое поразительное состоит в том, что попытки авторов разо-
браться в существе ограниченности возможностей эмпирического
познания и принято называть историей философии. Не ищите ниче-
го иного, ничего нового - его просто нет. С чего начиналась история
философии как науки, на том она и стоит до сегодняшнего дня. Эм-
пиризм, или философия опыта, много раз менял свои формы, отри-
цая правомерность предыдущих, но стоит только покопаться в лю-
бой новой концепции и вы упрётесь в старые эмпирические основа-
ния, а обоснованная критика их имеет более чем двухтысячелет-
нюю давность.
Для непосвящённого обилие философских концепций пре-
вращается в психологический барьер в выборе конкретной методо-
логии для конкретной науки. Для того, чтобы зёрна отделить от
плевел, нужно начинать с Платона. Основой его концепции являет-
ся эйдос, который лишь при поверхностном прочтении диалогов
может восприниматься как нечто идеальное, т.е. как понятие. Но у
Платона это в первую очередь конкретная сила и даже сверхчувст-
венная материя. А главное - его концепция диалектического суб-
станциализма даёт в руки практиков столь необходимый для них
метод.
ВВЕДЕНИЕ
Если схематически изобразить всю историю философии,
т.е. коснуться только сущности предлагаемых идей, то выявля-
ется удивительный парадокс: история как некое развитие исход-
ной идеи отсутствует. Развитие мысли, конечно, есть, но свое-
образное: кажущееся движение вперёд возвращает к первона-
чальным результатам. Если ориентироваться на основания, то
параллельно развиваются всего три концепции и рассматривать
их движение, как развитие по спирали, неоправданно, скорее
всего это накопление фактического материала, который при же-
лании, коего оказалось немало, нередко трактуется произволь-
но. Сама схема, включающая указанные циклы, примерно тако-
ва.
1. Эмпиризм (как философия опыта и его обобщений) - по-
пытка в процессе обобщений и абстрагирований сделать опыт-
ную науку основой науки теоретической, а та, в свою очередь,
должна объяснить причину существования мира и возможность
его познания. Уже в ранней античности выявился кризис эмпи-
ризма, несостоятельность которого воспринималась вначале
интуитивно, а затем подчёркивалась в агностицизме скептиков и
софистов. Причин несостоятельности эмпиризма со временем
выявлялось всё больше и в последующем они воспроизводи-
лись во всех его вариациях. Множественность вещественно-
телесного мира, его текучесть и изменчивость порождают субъ-
ективность восприятия, препятствуют созданию логики единства
мира. Нет возможности говорить о мире, в котором нет ничего
вечного и постоянного (прочного, устойчивого, тождественного
самому себе), отсутствует общее, такой мир несамодостаточ-
ный. Платон только подчёркивал распространённую тенденцию,
когда говорил, что вечно возникающее и исчезающее - никогда
не сущее [Тимей, 27d - 28а]. Объективное знание нельзя полу-
чить в процессах эмпирического обобщения, требуется интуи-
тивный скачек для прямого усмотрения и понимания сущности
[Федр, 265Ь - 266Ь; Государство, VII, 537с - d] и выводится оно
только интуитивно (в интеллектуальной интуиции). Вопреки ил-
люзиям эмпириков, их знание нельзя считать непосредствен-
ным, т.е. истинным, ибо восприятие опосредованно органами
чувств, соответственно и сознание имеет дело только с качест-
вами органов чувств (см. о непосредственном восприятии [92. -
С. 8 - 9]). Никакая логика в принципе не может компенсировать
несостоятельность онтологии эмпиризма. Логика эмпиризма со-
4
фистов шокировала древних философов, а Зенон для примера с
помощью математики опровергал очевидные эмпирические ис-
тины.
Начиная с античности и кончая нашим временем, эмпиризм
демонстрирует свой перманентный кризис, повторяя одни и те
же циклы: эмпирическая онтология —► выявление принципиаль-
ной несостоятельности такой концепции —► новая форма эмпи-
рической онтологии (нередко декларирующая свою непричаст-
ность эмпиризму). И т.д. по кругу: от примитивного (веществен-
но-телесного) онтологизма древних греков (милетская филосо-
фия, Демокрит) до современных, шокирующих здравомыслие
«шедевров» постмодернистского эмпиризма. Исходной и конеч-
ной точкой этих кругов всегда является всеми презренный и ос-
меянный (что на время забывается) философский эмпиризм.
Немало этому способствует то обстоятельство, что для далёких
от философских коллизий исследователей-практиков эмпиризм
вообще всегда являлся единственным методом и мировоззре-
нием. Практическая ценность результатов в естественных нау-
ках всегда была равнозначна самой объективной реальности и
мало кого из естествоиспытателей смущало то обстоятельство,
что практически ценными могут оказаться результаты, получен-
ные с помощью диаметрально противоположных концепций. На
проверку философия эмпиризма - теория без обоснованного
фундамента, здание без фундамента, который тысячелетиями
тщетно пытаются заложить, но в предлагаемом виде подобный
фундамент наносит эмпирии только вред.
2. Критика какой-либо формы эмпиризма, зачастую осуще-
ствляемая бывшими энтузиастами этого направления, обычно
выливается либо в новую форму эмпиризма, либо в агности-
цизм. Античный (древнегреческий) эмпиризм давно вынашивал
в себе зачатки агностицизма, которые в явном виде оформи-
лись в «системную» критику в философии Протагора, у софис-
тов и в скептицизме Пиррона и его последователей. Агности-
цизм всегда полагал, что познание возможно только через
опыт, который он считал субъективным (необъективным). Сле-
довательно, любая метафизика, выросшая из опытных наук
бессмысленна. Объект для субъекта всегда есть «вещь в се-
бе» (И. Кант). Агностицизм в чистом виде - редкая и сомни-
тельная идеология. Сам по себе он уже по определению, как
алогизм, не может являться философским направлением («я
знаю, что все мы ничего не знаем»). Попытки агностицизма
выйти за пределы эмпиризма, не покидая области опыта или
5
меняя внешний опыт на внутренний, вылились в мистицизм, а
позднее и в иррационализм - фантастическую трактовку того
же самого опыта. Это обращение к предполагаемой сфере
сверхприродного, неестественного, чудесного. Всё движение
от античного мистицизма до современных «утончённых» форм
иррационализма (феноменология Гуссерля, онтология Хайдег-
гера), прерываемое критикой учения о сверхприродном, как о
субъективной трактовке внутреннего опыта совершенно беспо-
лезном для науки, возвращаются на круги своя на одной и той
же сомнительной основе - вере в возможность подтвердить
(доказать) путём субъективного переживания наличие сверх-
природных сил или чудес. Агностицизм изначально ориентиро-
ван на непознаваемость объективной реальности, её отсутст-
вие* и попытки объяснить существующее сверхприродными си-
лами, не основанными на каких-либо законах, он полностью
алогичен и апеллирует к чуду. Иррационализм называют уче-
нием о непознаваемости законов мира, что живо напоминает о
его агностических корнях (иррационализм и есть разновид-
ность агностицизма).
3. Здраво мысля, несостоятельности философии эмпирии
можно противопоставить только философию сверхчувственно-
го бытия. Как интуитивная или осознанная реакция на несо-
стоятельность онтологии античного эмпиризма с его релятив-
ностью и агностицизмом и возник вначале субстанциализм
Парменида, а затем и диалектический субстанциализм Плато-
на (после них наиболее последовательным субстанциалистом
был Гегель). У Платона высшая ступень истины есть неизре-
чённое (недоступное дискурсивному охвату Единое, или Бла-
го), постичь его можно само по себе, в свете его собственного
сияния, но выразить лишь в отображении, в эйконе (миф, ал-
легория, метафора). Таковы эйконы пещеры в «Государстве»,
земли в «Федоне», неба и занебесной области в «Федре».
Лучше миф, чем обобщение. Образы мифов дают хоть какое-
то представление о неизречённом знании и побуждают к поис-
ку его логической формы. Самым большим достижением Пла-
тона является создание им диалектической логики, или кон-
цепции снятия, которая всё же позволила отразить в особом
понятии (в логической форме) неизречённое и вневременное.
Это особая конструкция логики, которая впервые дала возмож-
ность моделировать врождённую интуицию и бессознательное.
Бытие (субстанция) - это неизречённое, поэтому, как абстрак-
ция, оно пусто, бессодержательно. Но, как момент диалектиче-
6
ской логики, оно есть изречённое содержание, ибо такое поня-
тие в действительности лишь по форме понятие, а по своей
внутренней сущности есть целая концепция, динамическая
модель, содержащая в себе в снятом виде всю динамику абсо-
лютного самодвижения. Сегодня миф, аллегория, метафора -
это те средства, которые неклассическая философия берёт на
своё вооружение, чтобы заявить о своём предмете исследова-
ния. Но надежды на появление второго Платона в этой облас-
ти безосновательны.
Субстанциализм - это учение о естественной природной
сверхчувственной силе (эйдос, по Платону, ни речь, ни слово,
ни телесное [Пир, 211а - Ь], а этическая сила), внеопытное, ин-
туитивное знание, которое получило обоснфвание обращением
к субстанциальности бессознательной души. Если мир сущест-
вует и находится в постоянном развитии, изменении, а причину
этого движения в вещественно-телесной реальности обнару-
жить не удаётся, то логично предположить, что существует не-
кая всеобщая сверхчувственная сила, «самодвигатель». Силу
эту можно полагать либо естественной, либо сверхъестест-
венной. Естественная интуитивная логика (дискуссируемая как
логика тождества) всегда противилась алогичности мистики и
теологии, ибо нормальное бессознательное мышление в итоге
материализуется в логике. Вопрос же о существовании, а вер-
нее о первопричине существования, который не одно тысяче-
летие обсуждается философами и теологами, ввиду ложности,
а вернее, алогичности самой постановки проблемы, логически
неразрешим. Каждой причине должна предшествовать причина
и это необъяснимый бесконечный ряд. Альтернативная поста-
новка вопроса - должна существовать естественная самопри-
чина.
Только тождество противоположностей логично и после-
довательно объясняет единство мира. В субстанциализме мир
слитен, каждая его часть содержит в себе свою противополож-
ность и, как момент, является целым, охватывающим всю ре-
альность. Если этого нет, то нет и источника единства. Просто
полярностей достаточно и в эмпирии, но они не тождественны.
Нетождественные части мира логически не объясняют его це-
лостность, единство, в последовательной логике они просто не
существуют друг для друга (А Ф В). С другой стороны, если од-
на часть не существует для другой, то сама для себя она есть
абсолют. Тождество противоположностей это источник само-
движения субстанции (causa sui). Вся диалектическая логика,
7
впервые развёрнуто представленная в платоновском «Парме-
ниде» [(http://www.literature.by/phil/journal_20.html)], есть дедук-
ция из принципа тождества противоположностей.
В отличие от чувственной (переживаемой) интуиции ин-
теллектуальная интуиция, если её восприятие не преломляет-
ся через фантазию, в конечном счёте рано или поздно дискур-
сируема. В традиционной логике каждое суждение зарождает-
ся бессознательно, интуитивно, но дискурсируется, используя
законы тождества. Тезис и антитезис, лежащие в основе диа-
лектической логики, подчиняются этим законам, а их бессозна-
тельный интуитивный синтез дискурсируется через посредство
логической процедуры снятия, т.е. логический приём воспроиз-
ведения механизма интуиции (логический аналог работы ин-
туиции), предпосылающий, что тезис в снятом виде уже со-
держит в себе антитезис. И наоборот, ибо следует учитывать,
что процесс этот для субстанции вневременной. А, которое в
себе несёт свою противоположность, т.е. В, тождественно В,
которое тоже в себе есть его противоположность А. В итоге АВ
= ВА.
Логически последовательным, самому себе не противоре-
чащим является диалектический субстанциализм, в логике ко-
торого две верные противоположности (тезис и антитезис)
опосредуются и обнаруживают момент тождества в бессозна-
тельном интуитивном процессе субстанции души (синтез).
Диалектический субстанциализм не игнорирует эмпирические
факты. Его задача интуитивно понять и объяснить, какая ре-
альность в действительности за ними стоит (см. поиск Сокра-
том определений вещей самих по себе), после чего это знание
отбрасывается, т.е. не присутствует в теории реальности.
В период от платоновского диалектического субстанциа-
лизма до гегелевского существовало множество попыток изме-
нить основу как субстанциализма, так и его логики - логики то-
ждества противоположностей (это почему-то и принято назы-
вать историей развития субстанциализма) - все они оказались
алогичными или (что, впрочем, то же самое) направленными
на эклектический синтез эмпиризма и диалектического суб-
станциализма (Аристотель, неоплатоники, пантеисты, Р. Де-
карт, Б. Спиноза, И. Кант, И. Фихте, Ф. Шеллинг и др.). Только
Гегель пришёл к выводу, что истинная диалектика, т.е. диалек-
тика в высшем её определении, и есть, собственно, платонов-
ская диалектика. В философии Гегеля проблема вернулась на
круги своя, но ненадолго - после его смерти началась новая
8
волна деструкции логики неогегельянцами, неокантианцами, а
затем марксистами и неомарксистами-марксологами. Завер-
шению очередного круга препятствует нерешённость (а вер-
нее, неполная, незаконченная решённость) основного проти-
воречия диалектического субстанциализма: противополож-
ность между монизмом и плюрализмом субстанций, которая
тесно связана с существованием родовой и видовой диалектик
и выяснением их отношений.
Из трёх возможных вариантов философии только диалек-
тический субстанциализм представляет собой последователь-
ную логику и, соответственно, последовательное мышление. А
что мы значим без этого? Если отступить от логики или назвать
мышлением нечто алогичное, то теряется смысл любого рас-
суждения и о данной проблеме, и вообще о любой науке, и о
собственном здравомыслии в частности. Все попытки найти
иное (не диалектическое и несубстанциальное) обоснование
целостности мира всегда упираются в нечто иррациональное,
мистику, т.е. в агностицизм. А у мистики один закон - субъек-
тивность, вытекающая из текучего и изменчивого восприятия
(«юмовское» сознание), т.е. беззаконие. Субъективность внут-
реннего опыта ничем не лучше субъективности опыта внешне-
го - это вариации одного и того же эмпиризма. Но и диалекти-
ческий субстанциализм не случайно подвергается критике, ибо
имеет трудность в объяснении совмещения монизма и плюра-
лизма субстанций. Логика монизма (А = А, сходное познаётся
сходным) требует считать единственной реальностью нашу
субстанциальную душу, а эмпирическая практика постоянно
подталкивает к трансдукции субстанциальных свойств души на
«мир в целом». Но разрешение этого вопроса уже наметилось
в плюралистическом монизме Г.В. Лейбница и решение это
можно понять, если отмежеваться от его трактовок в схемах
так называемого лейбницианства [92. - С. 112 - 119.].
Следует обратить внимание на то, что просто диалектика,
понимаемая как предмет, как некая философия - это историче-
ский анахронизм, воспроизведение которого в доказательствах
и критике для настоящего времени мягко говоря некорректно.
Со времён Сократа и Платона диалектика представляет собой
строгую науку - диалектическую логику, соблюдение законов
которой через интуицию и бессознательное диктует субстан-
ция души (способ её существования и отражает диалектиче-
ская логика). Одной из главных особенностей диалектической
логики, то есть логики диалектического субстанциализма, яв-
9
ляется то, что она не имеет отношения к вещественно-
телесным образованиям. Изучением последних занимается
материалистический сенсуализм или эмпиризм. Но это не со-
всем верное понимание предмета, ибо материя не сводится к
чувственно воспринимаемым (посредством приборов или без
них) образованиям, что известно ещё со времён древних гре-
ков, которые апеллировали и к «первоматерии», и к «интелли-
гибельной» материи.
Очень важный факт, на который даже в специфически
диалектических исследованиях обращается недостаточное
внимание, это то, что диалектическая логика уже с самого сво-
его зарождения представлена в двух формах: в видовой и ро-
довой. Это очень важные методологические моменты, но в на-
стоящее время за редким исключением различий между ними
не делается. С особой неприязнью к такому делению относит-
ся эмпиризм. Дело в том, что видовая диалектика описывает
конкретные субстанции, конкретную материю, а сенсуалисти-
ческий эмпиризм полагает, что исследование конкретной ма-
терии это его прерогатива и ставит вопрос об адекватности
подхода. Исключая диалектику из методологической сферы, он
и знать не желает, что области их исследования совершенно
разные, нигде не пересекаются.
Время капризно, история философии делится на периоды,
в которых лидирует то одно представление о мире, то другое.
Но истина одна её открыл Платон и к ней ещё вернётся фило-
софия, а резкий крен в сторону эмпиризма в последние 150 лет
- захватывает по сути очень небольшой отрезок истории. Уже
сегодня ощущается актуальность философии Платона и не
только в науке (отсутствие у неё эффективной методологии),
но и в политике (в сфере финансово-экономической, социаль-
ной и т.д.). И в который раз уже поднимается платоновский во-
прос о технократическом государстве [93].
10
Глава. I. ЭМПИРИЗМ
§ 1. Классический эмпиризм
Эмпиризм, если его понимать как философию опыта и
его обобщений, многолик и это обстоятельство зачастую
вуалирует главную суть истории философии - она всегда
была взаимоотношением концепций или интенций только
двух видов: диалектических и эмпирических. И если не счи-
тать заблуждений, то не было и нет другой истории.
Исторически первой формой эмпиризма был эмпиризм
сенсуалистический. И первым идеологом сенсуалистического
направления в эмпирической онтологии был Аристотель. Он
строил онтологию эмпиризма, выводя теорию из опыта и
требуя соответствия теории опыту, дающему описание физи-
ческой реальности. Аристотель был уверен, что условием
познания всеобщего является индуктивное обобщение, кото-
рое невозможно без чувственного восприятия. Именно к ари-
стотелевскому учению восходит эмпиризм умеренного, им-
манентного реализма схоластики средних веков и последую-
щего времени. Основателем идеологии нововременного эм-
пиризма считают Ф. Бзкона. Как, полагают, он расширил рам-
ки простого опыта, недостатки которого не компенсирует да-
же помощь инструментов, приборов. Полагают, что это был
не просто шаг за рамки простого опыта, а шаг к живому, т.е.
практическому созерцанию, или к практике как к определен-
ной форме деятельности (и действительно практика может
быть различной, практика этики, например, вообще не имеет
отношения к чувственному восприятию). Однако сам Бэкон
указывал на то, что чувственная практика только тем отлича-
ется от простого чувственного восприятия, что предоставляет
последнему больше, чем в пассивном созерцании возможно-
стей для органов чувств. [14. - С. 299].
Вначале сенсуализм исходил из того, что реальность
представлена только вещественно-телесным миром, позднее
добавилось представление о поле (магнитном, электриче-
ском и т.д.). Тут чувственные восприятия (главным образом
через посредство приборов) выступают единственным источ-
ником познания реальности. С одной стороны, субъективно
(исходя из качеств органов чувств) представленный в созна-
11
нии образ воспринимается как нечто находящееся за преде-
лами организма, т.е. как различные качества внешних вещей
эмпирического мира, а с другой - сознание отталкивается от
того факта, что для восприятия характерно специфическое
переживание прямого, непосредственного контакта с вещест-
венно-телесным миром. А непосредственное знание (в отли-
чие от опосредованного) со времен древних греков считается
истинным. На самом деле сенсуализм принципиально не мо-
жет иметь дела с непосредственно данным, его объект все-
гда опосредован органами чувств, так как в их качестве он и
дан сознанию. Только свойства, качества органов чувств в их
модификации практикой непосредственно представлены
сознанию.
Свойства и качества вещей внешнего эмпирического ми-
ра недоступны восприятию как "вещи в себе" и никакие тех-
нические приборы неспособны перешагнуть этот барьер. И
элементарная логика это обоснует, поэтому и возникают та-
кие концепции как неореализм и нейтральный монизм, пы-
тающиеся хоть как-то сгладить этот дефект эмпиризма. Об-
раз и представление об объектах эмпирической практики
создают только иллюзию познания внешних качеств, они
крайне субъективны [1. - С. 123 - 126] (недаром по этому по-
воду возникла «теория иероглифов»), хотя для самой практи-
ки, для жизнеобеспечения человека это решающей роли не
играет (практика - критерий полезности, а не истины). Субъ-
ективный мир образов и представлений (по И. Канту, это ил-
люзорные объекты, синтезы ощущений), как имманентное,
замкнут, ограничен рамками качеств, которыми обладают
наши органы чувств, и рефлексией понятий, полученных пу-
тем абстрагирования от этих качеств. Это обстоятельство и
является отправной точкой солипсизма Беркли и Юма.
Эмпиризм вещественно-телесного материализма всегда
имеет дело с дуализмом, то есть опыт сталкивается как ми-
нимум с двумя различными качествами. Это дуализм конеч-
ной единичной вещи и её среды (промежутки между вещами),
то есть дуализм различных качеств, различных состояний,
различных видов «эмпирических реальностей». В античном
атомизме он редуцируется до дуализма атома и пустоты, а в
современном - до корпускулярно-волнового дуализма, или
дуализма вещества и поля, не говоря уже о том, что эмпири-
ческий редукционизм это редукция иерархии несводимых ка-
12
честв к какому-либо одному, фундаментальному. Но дуализм
всегда алогизм и невозможность выделить в нём нечто об-
щее, объединяющее. В свою очередь, сам алогизм - это не
отражение свойств реальности, а неверное умозаключение о
ней.
Эмпиризм оперирует бессодержательными абстракция-
ми, полученными при обобщении той образной субъективной
картины, которая порождается практикой в сознании. Между
восприятием и его логическим выражением находится непро-
биваемая стена. Чувственный образ данной вещи не отражен
уже в первых словах, первых обобщающих абстракциях, что
обнаружил еще Антисфен. Отсюда «невыразимость чувст-
венно-единичного» [71. - С. 174]. Каждое слово обобщает, но
обобщение не в состоянии отразить чувственно восприни-
маемый объект, оно воспроизводит лишь совокупность неко-
торых свойств таковых (вид, род, класс и т.п.). Такая совокуп-
ность не отражает эмпирического объекта ни как объекта эм-
пирической практики, ни как образа, данного в сознании. Ин-
дуктивное понятие не сохраняет образности даже в редуци-
рованном виде, - доказывал Гегель, поэтому дедукция (пере-
ход от общего к частному) принципиально неспособна вос-
становить в нем чувственно данное (абстрактно-всеобщее и
конкретно-всеобщее в диалектической логике не имеют к
этой процедуре никакого отношения). Различие в степени
абстракции не выводит за рамки эмпиризма, введение до-
полнительных, допускаемых параметров (идеализация, раз-
личные допущения, прогноз в выводном знании и т.п.) - тоже.
Поэтому в свете истории вопроса детским лепетом кажутся
обсуждения вопроса о противоположности эмпирического и
теоретического знания, о наблюдаемых и ненаблюдаемых
объектах. Не существует эмпиризма как знания о конкретном.
Обобщение, или обобщающее абстрагирование, - процедура,
которая может реализоваться интуитивно, бессознательно.
Так возникают метафизические системы чисто абстрактные,
но нередко предполагающие некоторое лишённое качеств
основание, подложку эмпирического мира (недаром Гегель
метафизику называл эмпиризмом [29. - С. 148 -150]).
Практика служит удовлетворению жизненных потребно-
стей человека, а потребности эти порой удовлетворяются и
тогда, когда эта практика следует прямо противоположным
концепциям. Практика, как доказал постпозитивизм, до-
13
вольно сомнительный критерий истины, опыт - голый король
эмпиризма. Не бывает чистых эмпирических фактов, а су-
ществуют лишь интерпретации опыта, который всегда ока-
зывается «нагруженным» теорией. Обращаясь к анализу
истории науки, постпозитивизм довольно убедительно пока-
зал: 1) теории (о сущности эмпирических объектов), которые
обслуживали практические интересы, значительно изменя-
лись со временем; 2) вместо поиска истины происходило
простое накопление эмпирических знаний, которое и выда-
валось за истину («увеличение эмпирического содержания»
по Попперу).
Классический эмпиризм, как теория или философия,
несмотря на то, что и до настоящего времени он поддержи-
вается многими философскими концепциями, несостояте-
лен ни в практическом плане, ни в теоретическом. Глубокое
заблуждение кроется в том убеждении, что чувственный
опыт является единственным источником информации о
внешнем мире. Давайте вспомним Платона - разве практика
этики воспринимается органами чувств, и что-то в ней есть
от ощущений или абстракции от них? Этическая практика
интеллекта радикально, качественно отличается от практи-
ки ощущений, практики чувственно воспринимаемого [92 -
С. 122 - 132]. Исследователей с толку сбивает то обстоя-
тельство, что чувственная сфера является более низшим
уровнем, который считают «базовым», «фундаментальным»
для организма. Однако при такой редукции можно, опуска-
ясь по ступеням иерархии уровней организма, дойти до
уровня атомов и элементарных частиц. Чтобы соблюдать
этику, мы должны пользоваться органами чувств (на самом
же деле есть практика этики, практика переживаний и прак-
тика органов чувств [92. - С. 140 - 154]), но чтобы пользо-
ваться органами чувств, мы должны иметь обменные про-
цессы со средой (движение, круговорот молекул) и т.д. и т.п.
Но попробуем в мысленном эксперименте убрать органои-
ды или молекулы (и это не говоря уже об атомах) и станет
ясно, что при такой редукции ни о каком самостоятельном
чувственном восприятии и его практике и речи быть не мо-
жет. Однако же это не будет являться доказательством то-
го, что оно не существует. Нельзя путать условие (нижеле-
жащие уровни, включая чувственную сферу, отражающую
чувственную практику) и непосредственную причину - в на-
14
шем случае этическое восприятие, порождающее этическую
практику. Чувственное восприятие и чувственная практика
являются только условием, а не непосредственной причи-
ной интеллекта и этической практики. Условием всегда яв-
ляется наличие нижележащих уровней по отношению к вы-
шележащим, а то, что редукционизм условие (в данном слу-
чае - одно из множества условий) превращает в непосред-
ственную причину, так это дефект методологии эмпиризма,
который он упорно не желает признавать.
В вечном стремлении построить свою онтологию эмпи-
ризм переходит от внешнего опыта к внутреннему и начина-
ет подражать субстанциализму, конструируя онтологию соз-
нания, чтобы саму субъективность рассмотреть и понять как
особого рода реальность. Это стремление находит свое вы-
ражение в философии Э. Гуссерля, рассматривающего
субъективность как ту первичную «бытийственную» основу,
в которой осуществляются исходные смыслы всех форм
человеческой активности. Согласно Гуссерлю, человече-
ская субъективность не может рассматриваться как часть
мира, существующая в ней наряду с другими объектами,
поскольку мир дан нам исключительно в формах сознания.
Отказ от элементарной логики и однобокое развитие этой
темы приводит к признанию того, что бытие обладает ско-
рее субъективной, чем объективной природой, а потому не
может быть вполне выражено в канонических формах клас-
сической рациональности и логики. Отсюда истинным быти-
ем, в котором действительно существует человек, объявля-
ется его собственная история, смысл и значение которой
создается не абстрактным движением логических катего-
рий, а реальными поступками ее участников (как будто
практика - внешняя или внутренняя - никогда не имела ло-
гического объяснения).
Смещение акцента на «жизненную реальность» как на
подлинное обнаружение бытия привело к формированию
онтологии нового типа. Так, в «фундаментальной онтоло-
гии» М. Хайдеггера, утверждается, что характер бытия за-
висит от человека, определяющего, что же такое оно, соб-
ственно, есть. Таким образом, в новой онтологии оконча-
тельное решение о бытии принадлежит не абстрактной ло-
гике или методологической процедуре, а субъективному
восприятию и довольно быстро меняющимся переживаниям
15
человека. Такая онтология, в отличие от онтологии класси-
ческой рациональности, уже не может быть ни дедуктивной,
ни систематичной. Но законы логики, в отличие от их при-
ложения, есть логика законов - внешнее проявление, моде-
лирование интуиции и бессознательного (субстанции души).
Если их полностью игнорировать, то невозможно объяснить
все внешние проявления человеческой деятельности: вер-
бальное суждение, коммуникации и даже проявления ин-
стинктов. Это современный махровый эмпиризм, хотя по
сути старая философия внутреннего опыта, философия ин-
троспекции, подчерпнутая из неоплатонизма. Новый эмпи-
ризм тащит за собой все пороки классического эмпиризма.
2. Неклассическая логика эмпиризма
Неспособность отразить в опыте объективную реаль-
ность практиками не признается, хотя логически непротиво-
речивых доводов и не приводится. Поэтому взоры эмпириз-
ма устремились на поиск «адекватной логики». Наиболее
перспективными казались два типа логик: логика диалекти-
ческого материализма и современная неклассическая логи-
ка - обе возникли в XIX веке. Что касается диалектической
логики марксизма, то критику ей мы давали в 1991г. вкупе с
кратким анализом «Капитала» К. Маркса [85], тут же мы от-
метим только главные недостатки этой логики, извратившей
и выхолостившей основное содержание платоновско-
гегелевской диалектики.
Логика Платона возникла как реакция на кризис древне-
греческого эмпиризма. Продолжил разработку платоновской
логики Гегель. Это логика субстанциализма - учение о
сверхчувственном мире и приложимо оно только к нему.
Марксистская попытка применить эту логику к эмпирическо-
му материалу в качестве метода имела следующие следст-
вия. 1. Из априорной науки эта логика превратилась факти-
чески в эмпирическую, ее категории стали представляться
результатом предельного обобщения. 2. Логику пришлось
упростить и «фрагментировать», т.е. расчленить на отдель-
ные «законы», после чего ничего диалектического в ней во-
обще не оставалось. Она перестала отражать специфику
субстанции, но принципиально не могла отразить и эмпири-
ческий мир. 3. По отношению к эмпирическому материалу и
тем индуктивным обобщениям, которые, сопутствуют его
познанию, она, как метод, могла выступить только в качест-
ве диктата, что на практике выливается в волюнтаризм. Это
новая форма гераклитизма, диалектикообазность, за кото-
рую Платон и критиковал гераклитовское учение.
До XIX века логики не знали, что такое неклассическая
логика, но знали, что аристотелевская традиционная им-
плицитно присутствует в естественном языке. А так как при-
сутствует во всех языках мира, то и возникло понимание
того, что она врожденна. Традиционная формальная логика
играет особую роль в анализе концепций. Все эмпирические
теории внешнего и внутреннего опыта, рациональные и ир-
рациональные и даже мистические в качестве «металогиче-
ского» (метатеоретического) своего обоснования использу-
ют законы классической традиционной логики. И вся их эво-
люция канализируется, направляется выявившейся нело-
гичностью теории (яркий пример - критика феноменологии
Гуссерля его последователями).
XX век - век научно-технической революции. Кризис
философии эмпиризма интуитивно или явно осознаваемый
требовал адекватного этой революции методологического
подхода, но ни гегелевская философия, ни марксистская не
оставили ничего действенного. Надежды оставались на ре-
формирование традиционной формальной логики. Еще Ф.
Бэкон высказывал неудовлетворенность ее предназначени-
ем. По его мнению «Органон» Аристотеля не только беспо-
лезен, но и глубоко вреден для науки, поскольку не являет-
ся инструментом научного исследования, тормозит разви-
тие наук, служит основанием заблуждений. Аристотель учит
лишь ведению пустопорожних споров. Собственно эту
мысль и высказывали известные логики XX века. Так, Н.А
Васильев заявлял, что если логика не имеет отношения к
математике, то не имеет отношения и к здравому смыслу,
ибо «частное суждение представляет для логики значи-
тельные трудности, употребление его полно двусмысленно-
сти» [16]. Эту двусмысленность и требуется прояснить.
Традиционная формальная логика, о которой Аристотель
сказал, что «... будучи способом исследования, она прокла-
дывает путь к началам всех учений» [7. 101 b 3], не отражает
закономерностей конкретных (частных) объектов природы
(не приемлет аналитических методов), Она есть только спо-
соб мышления, организует его последовательность, выве-
ряет логику дедукции в отношении чего бы то ни было.
Традиционная логика отличается от математической
тем, что она безразлична к объекту анализа, заведомо до-
пускает, что он вообще может не иметь отношения к науч-
ности и реальности. Главное, чтобы вывод не противоречил
посылкам. Никакую «глубину познания мира» этот способ
мышления сам по себе не выявляет. А в отношении эмпи-
рии только накопленный опыт и интуиция исследователя
гарантируют верность исходных посылок, предоставленных
для дедукции. Выше этого эмпирическое стремление к объ-
ективности подняться не может. Однако недооценка интуи-
ции * в истории развития науки обернулась недооценкой
сильных сторон традиционной логики. Сильная ее сторона -
двузначность, которая резко ограничивает релятивность в
анализе истины (релятивизм и субъективность всегда шли
рука об руку)! В познании же объективной реальности есть
два варианта: либо есть истина, либо ее нет, а все осталь-
ное связано с так называемым человеческим фактором (в
оценке, в прогнозе, в коммуникациях и т.п.). Сильные сторо-
ны традиционной логики используются в математике (клас-
сическая двузначная математическая логика), в платонов-
ско-гегелевском субстанциализме (тезис и антитезис диа-
лектической логики). Традиционная логика (ее законы) ос-
нова нашего естественного последовательного мышления,
она имплицитно, бессознательно присутствует в речи.
Итак, традиционная формальная логика не может быть
методом конкретных наук, а метод в сложившейся ситуации
нужен по зарез и ничего, кроме традиционной логики (диа-
лектическая была выхолощена и дискредитирована маркси-
стской философией) под рукой не было. Участь ее была
предрешена, ее стали переделывать, приспосабливать к
анализу научного мышления. Весь этот процесс назвали
громко, чтобы было «доходчиво» даже для тех, кто не вни-
кал в суть проблемы: «кризис традиционной логики и созда-
ние неклассической». Эту новую неклассическую логику по-
лагают неким наиболее общим и точным методом мышле-
ния и даже сравнивают ее понятия с априорным диалекти-
ческим эйдосом. Априорность, правда, понималась очень
своеобразно, но само сравнение впечатляло.
18
В конце XIX - начале XX веков были заложены основы
так называемой математической, или символической логи-
ки. Ее суть заключается в том, что для обнаружения истин-
ного значения выражений естественного языка можно при-
менять математические методы, в такой функции она ком-
пенсирует недостатки естественного языка. Именно исполь-
зование символической (математической) логики отличает
современную логическую науку от традиционной. Если тра-
диционная безразлична к эмпирическим проблемам и их
абстрактным теориям, то математическая логика, как пола-
гают, допускает разрешимость любой такой проблемы,
правда отмечается, что многие области науки, такие, на-
пример, как история или культура не приемлют математи-
ческих методов [99. - С. 73 - 74], не приемлет их и диалекти-
ческая логика.
Элеат Зенон с помощью математики опровергал самые
очевидные эмпирические истины, которые с помощью ма-
тематики же могут быть и доказаны. Выводы Зенона не со-
ответствовали результатам опыта, но опыта примитивного,
легко воспроизводимого и проверяемого, т.е. почти не тре-
бующего интерпретации. Если бы вся практика была тако-
вой, то не возникло бы и проблемы. Но возьмём современ-
ную квантовую теорию поля. По довольно субъективным
мотивам академическим эталоном (рекомендована к препо-
даванию в институтах) признана копенгагенская интерпре-
тация фактов. Однако есть ещё как минимум восемь иных,
альтернативных, но корректных интерпретаций существую-
щих эмпирических фактов, которые опираются на ту же ма-
тематическую логику [52]. Ещё хуже ситуация с теорией от-
носительности, критиков которой сегодня уже не счесть.
Недаром сам Эйнштейн как-то иронически заметил, что ма-
тематика есть единственный совершенный способ, позво-
ляющий обвести самого себя вокруг пальца.
Традиционная логика врождённа и априорна, многие
логики полагают, что априорна и математическая логика
(хотя трудно её назвать врождённой) и конструируют свое-
образную априористическую философию математики [79].
При этом в основу доказательства априорности кладется
система «некорректируемых аподиктических очевидно-
стей». Классические истоки априорного знания (Платон -
Гегель) опирались на субстанциализм, субстанциальность
19
души (диалектическая логика через интуицию и бессозна-
тельное отражает субстанцию души). Другие истоки априо-
ризма были недостаточно конкретизированы: априорное
присуще субъекту по его природе (И. Кант), присуще всем
субъектам, едино для любого мышления (Э. Гуссерль), он-
тологически истинное (В.Я. Перминов [79 - С. 156]). Все это
при желании можно истолковать и в духе той же субстанци-
альности души. Еще одним обоснованием априорности ма-
тематики занимается концепция «структурирующей дея-
тельности ощущения», как врожденное реагирование на
воздействие среды. Так, Б.В. Губин считает, что самым глу-
боким основанием для математики и логики являются прин-
ципы выработки ощущения с его установлением границ и
причинной реакции на него [36]. Слабым местом этого под-
хода, характерным вообще для эмпиризма, является пута-
ница с причиной и следствием, когда за причину выдается
следствие. Чувственное восприятие само по себе никакой
анализирующей и структурирующей деятельностью не об-
ладает (представление требует синтеза, переработки дан-
ных различных органов чувств) - оно пассивно без анализа
нервной системой. А вот эмпирический мир (в отличие, ска-
жем, от сверхчувственного субстанциального) плюралисти-
чен и потому структурирован и его структурные элементы
имеют границы. 2 + 2 = 4, это может быть и упорядоченная
мыслью структурированность эмпирического мира: (1 + 1) +
(1+1) = 1 + 1 + 1 + 1,и пространственные отношения групп
этой структурированности. Отсюда любой символ арифме-
тики отражает структурность эмпирического мира и невоз-
можно получить его, минуя обобщение.
Все это доказывает, что символы математики имеют
свой источник в эмпирическом мире в виде его структуриро-
ванности и границ объектов, а в интеллектуальной сфере
возникают как результат предельного обобщения, в котором
«стёрты» индивидуальные черты объекта. Опыт не только
условие создания числа, но и его источник. Когда-то Г. Фре-
ге пытался опровергнуть возможность получения такого
символа как число путем генерализующей абстракции. Но
он явно путал акт представления образа с актом абстраги-
рования, полагая, что в начальном абстрагировании должна
сохраняться какая-то индивидуальность представления и
индивидуальность эмпирического объекта [103 - С. 51]. Но
20
качественное различие между уже первыми абстракциями
(словом) и математическими символами отсутствует - ни те,
ни другие не отражают и не сохраняют ни чувственно дан-
ного объекта и никаких следов индивидуального образа.
Неклассическая логика, конечно же, не арифметика, и
операции в логике имеют дело с классами и свойствами
классов - ещё более абстрагированных элементов, но
«платонизм» в ней, независимость ее от эмпирии это миф,
выдающий желаемое за действительное. Операторы её не-
посредственно отражают эмпирию, практику, деятельность.
Такие операторы, как меньше, больше, равно, условно, или,
и, ложь, истина и т.д. и т.п. к априорности, на которую пре-
тендует неклассическая логика, отношения никакого не
имеют. Неклассическая логика призвана служить базовым
инструментом почти любой науки, однако, это не пассивное,
не зеркальное отражение эмпирии. У нее есть и свой пред-
мет, составляющий ее метод и ее собственные проблемы:
выяснение условий получения истинных заключений в про-
цессе вывода, анализ связей высказываний, отношения
между терминами и т.д. и т.п. Математическая логика опи-
рается на дедукцию, которая определяет связь между логи-
чески правильными (аподиктическими) рассуждениями (или
умозаключениями, или выводами) и законами (доказуемыми
формулами) логики, лежащими в её основе. И тут объектом
законов логики является она сама, но так как весь её аппа-
рат служит эмпирической практике и её обобщениям и бес-
смыслен без этого, то её собственные проблемы и есть
проблемы эмпирические - проблемы обобщений опыта и
практики, а точнее, обобщение и интерпретация обобщений
и дедукция из обобщений.
Перемены, происшедшие в логике в 20 в., приблизили
ее к «реальному мышлению» и тем самым к человеческой
(эмпирической) деятельности, одной из разновидностей ко-
торой она является. Современная логика показала, что раз-
витие ее тесно связано с практикой теоретического мышле-
ния (теории эмпиризма) и прежде всего с развитием науки.
Рассуждения эмпиризма дают логике материал, из которого
она извлекает то, что именуется логической формой, логи-
ческим законом и т.п. Теории логической правильности ока-
зываются очищением, систематизацией и обобщением
практики эмпирического мышления. Поэтому она (вопреки
21
её декларациям о независимости) предметно зависима, т.е.
зависима от практики, - с изменением толкования эмпири-
ческого предмета меняется или уточняется вся надстройка
знаний о нем, его логика [73. - С. 200]. Законы неклассиче-
ской логики — такие же продукты человеческой практики,
как и аксиомы евклидовой геометрии, тоже казавшиеся ко-
гда-то априорными (происходит банальная ошибка: отожде-
ствление интуиции эмпирического опыта с априоризмом в
то время, как совпадает с априоризмом только врождённая
интуиция).
Переход к многозначным логикам есть переход к логике
эмпирической ситуации (несмотря на предельно обобщаю-
щие абстракции, и проблемы построения самой логики) с ее
неоднозначностью, текучестью, неопределенностью, т.е.
релятивностью. Это шаг к «подлинно человеческой логике»
с ее бесконечно многими истинностными значениями, шаг,
который намертво пригвоздил неклассическую логику к эм-
пирии. Учитывая все пороки эмпиризма, можно сказать, что
неклассическая логика по сути исследует способы исследо-
вания всех следствий эмпирических дефектов и предлагает
эмпирику как их лучше описать и в каком направлении ему
можно двигаться. В естественных науках (и это следует
особо подчеркнуть) неклассическая логика не добавляет
истины эмпирии, создает видимость ее научности, оправ-
дывает эмпирическое panta rhei. Как аналитический метод
эмпирии она есть эмпирическая наука, действительным ос-
нованием которой является гераклитизм. Никакое абстраги-
рование от чувственного опыта и практики не приближает к
реальности. Все эмпирические знания и опосредованные
знания об эмпирии (обобщающие теории эмпирии), накоп-
ленные ранее, суть знания, полученные путем индукции и
последующей дедукции. Неклассическая логика полностью
доверяет этому материалу, наивно полагая, что проблем
там нет,*в то время, как там ничего нет, кроме проблем. И
вот эти проблемные знания и выверяет неклассическая ло-
гика, проверяя их истинность, но парадокс состоит в том,
что отсутствие объективной истины в эмпирии выяснено
уже задолго до применения этой логики не только лишней,
но и вредной на этом этапе.
Все надежды на то, что принятие нового языка описания
эмпирических объектов приблизит к истине, можно сказать,
22
что уже рухнули вместе с тем, как логики стали говорить на
разных языках. Логика все больше и больше превращается
в изолированную науку, замкнулась в себе и стала непонят-
ной для многих. Особенно настораживает то обстоятельст-
во, что в среде самих логиков обнаруживается своеобраз-
ная слепота по отношению к элементарным логическим
ошибкам в основополагающих работах классиков логики Г.
Кантора, Д. Гильберта, Б. Рассела, Дж. Пеано и др., на что
обращал внимание еще Анри Пуанкаре [см.: 59].
К началу XXI века логика столкнулась с тем обстоятель-
ством, что возникновение все новых и новых систем не-
классической логики (сколько логик - столько способов
мышления) привело к ситуации, когда на повестку дня встал
вопрос: что же представляет собой сама логика как наука.
Системы неклассической логики становятся все труднее
для понимания и применения. Приходится постоянно мо-
дифицировать методы их построения и исследования, при-
бегая ко все более обобщенным конструкциям для того,
чтобы найти и выделить хоть что-то общее, что есть у всех
логических систем. Однако вместо металогики появляются
такие описательные и классифицирующие дисциплины, как
«философская логика», «абстрактная алгебраическая логи-
ка» или «универсальная логика». Но это не логические сис-
темы, а своеобразный "зоопарк" неклассических логик. Идеи
логического монизма называют уже поиском «утраченного
рая». Сами логики оправдываются, утверждая, что логика
слагается из множества частных систем, ни одна из которых
не может претендовать на выявление всех логических ха-
рактеристик мышления в целом. Но откуда тогда такая тяга
к монизму? Кто осознанно, а кто интуитивно-бессознательно
понимает, что если нет общего в логике, то нет и мышле-
ния, т.е. нет самой логики (если мышление не всеобщее и
не конкретное, то оно из области философии эмпиризма).
Без монизма множество логик разрывают мышление на
части. Каждая логика по сути есть схема, несмотря на ее
логическую форму, и реализуется она в автоматизме. А
схема эта при всей ее автономности рассчитана в конечном
итоге на анализ эмпирической реальности (хоть и опосре-
дованно), иначе она и не была бы для этого полезна. Ин-
туитивное происхождение самой неклассической логики
обязано опыту и накопленным знаниям о нем и никакая де-
23
дукция не может превратить индуктивные посылки в нечто
противоположное эмпиризму.
В то же время нужно учитывать, что в частных невсе-
общих вопросах математическая логика может принести
пользу и иногда немалую. В XX веке она способствовала
бурному развитию информационных технологий, компьюте-
ризации, построению искусственного интеллекта, кибернети-
ки, вычислительной техники, электротехники и т.п., она стала
неотъемлемой частью многих прикладных наук. Тут нельзя
забывать, что хотя неклассическая логика есть своего рода
зеркало эмпиризма и его пороков, но чем более техногенный
объект отражается в этой логике, чем более он предсказуем
(описание своего же творения), тем меньше возникает этих
самых пороков. Математика может в прикладных науках сис-
тематизировать эмпирический материал (что не так уж ма-
ло), быть удобным инструментом решения технических за-
дач. Неклассическая логика вносит ясность в развитие тех-
нических наук, но что касается наук о природе, то она все
чаще уводит их в область бессмысленных фантазий. В во-
просах онтологических, о природном всеобщем получается
абсурд. Тут у эмпиризма нет критерия истины, а практика -
критерий полезности - далеко не сразу подтверждает свою
эффективность (которую бывает еще и трудно оценить) и это
позволяет реализоваться довольно сомнительным концеп-
циям, особенно в том случае, если имеется поддержка како-
го-то сообщества и заинтересованность именно в таком объ-
яснении, и финансировании именно этих проектов. Почему
такая ситуация возможна? - Это уже-вопрос о кризисе ака-
демической науки как института государства и к этому вопро-
су мы ещё вернёмся.
§ 3. Постмодернизм, как апофеоз эмпиризма
Разочарование философии эмпиризма в попытках соз-
дать адекватную концепцию онтологии эмпиризма классиче-
ского и неклассического типа вызвало к жизни своеобразное
довольно эпатажное и вычурное направление, философст-
вование, которое получило многообещающее название - по-
стмодернизм. В нём подчёркивается, что оно дистанцируется
как от классической, так и неклассической традиций. На-
24
сколько удается такая идея можно судить по оценке М.А.
Можейко в статье «Постмодернизм» в «Энциклопедии по-
стмодернизма». «Несмотря на программное дистанцирова-
ние постмодернизма от презумпций классической и неклас-
сической философских традиций, тем не менее, постмодер-
нистская программа современной философии генетически во
многом восходит к неклассическому типу философствования
(начиная с Ницше) и в частности - к постструктурализму,
структурному психоанализу, неомарксизму, феноменологии,
философии Хайдеггера, традициям «постнаучного мышле-
ния» и «поэтического мышления», а также к традициям се-
миотики и структурной лингвистики и, в поздних своих верси-
ях - к философии диалога, теории языковых игр». Далеко не
безразличен постмодернизм и к классической традиции, для
которой он задает новую интерпретацию идей и текстов и «в
этом отношении постмодернизм есть, собственно, способ
бытия классики в современную эпоху». Представляется, что
постнеклассическая направленность постмодернизма декла-
ративна и эфемерна и отличается от классики и неклассики
только по форме. Она являет собой прежний классический и
неклассический эмпиризм (антисубстанциализм) в довольно
напряженных попытках по-новому подойти к решению старых
проблем, но не к методу самого эмпиризма.
Постмодернизм трудно даже назвать учением и не
столько за алогичность (утверждение множественности ис-
тин), сколько за эклектическую смесь многих разнородных
дисциплин. Это «интердисциплинарное» образование объе-
диняет деконструктивизм, постструктурализм, философию
культуры, учение об открытых динамических системах (И.
Пригожий, И. Стенгерс), концепцию языкового сознания Ж.
Лакана, элементы иррационализма, парапсихологию, ок-
культные науки, которые, интегрируясь в постмодернистское
знание, призваны разрушить дихотомию религии и науки, и
др. Критика метафизики и спекулятивной философии демон-
стрирует весьма неглубокое, поверхностное понимание этих
дисциплин. Асимметричные оппозиционные пары, которые
пытается упразднить постмодернизм, заимствованы из эм-
пирической реальности: высокое - низкое, субъект - объект,
поверхность - глубина, восток - запад, мужское - женское и
т.д. Логоцентризм, по крайней мере диалектический, начиная
уже с Платона, в своём объяснении отношения противопо-
25
ложностей отталкивается от интуиции, а теоретики постмо-
дернизма полагают, что он её игнорирует. Чисто механисти-
ческой оказывается трактовка предметного мира, который
плюралистичен: все предметы воспринимаются как бы на
поверхности и держатся, цепляясь друг за друга. Типична
эмпирическая нестабильность, фрагментарность, случай-
ность и т.п.
Как и в эмпиризме экзистенциализма, большое внима-
ние уделяется эмоциям, которые ещё более раздроблены и
превращены в безличные структуры: потоки желания (Ж. Де-
лёз), трансгрессия и эротизм (Ж. Батай), соблазн (Ж. Бод-
рийар), либидо (Ж. Лакан), ирония (Р. Рорти), отвращение
(Ю. Кристева) и др. Язык в постмодернизме напоминает эк-
зистенциальный, он интуитивно-метафорический, поэтиче-
ский с многозначностью понятий. «Онтологизация» текста в
этом смысле нисколько не отдаляет постмодернизм от эмпи-
ризма.
Лингвистический поворот в постмодернизме ориенти-
рован на онтологию языка. Как подчёркивает М. Фуко, лин-
гвистика не предлагает ««лингвистической версии» фактов,
наблюдаемых в гуманитарных науках, но она является прин-
ципом их первоначальной расшифровки...» [104. С. 339]. Это
означает, что принципы изучения и производства знаковых
систем мы можем рассматривать как способы существования
и производства самой действительности. Так что не так уж
безразличен постмодернизм к онтологии эмпиризма. Анти-
систематичность как характерная черта постмодернизма не
сводится к простому отказу от притязаний на целостность и
полноту теоретического охвата реальности - она связана с
формированием неклассической «онтологии ума», ибо не-
возможно зафиксировать наличие самозамкнутых систем в
экономике, политике или искусстве. Эту онтологию посмо-
дернизм превращает в семиологию - экран языка надёжно и
радикально отделяющий нас от сырого материала действи-
тельности. За вещами находится их сущностная и вневре-
менная тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути. Со
времён древних Греков известно, что мнение (обыденный
рассудок) нас обманывает, а эмпирические вещи - это иллю-
зия. Но видимо для некоторых это ещё до сих пор «вневре-
менная тайна». И если бы только этим метаморфозы кризиса
философской науки исчерпывались.
26
Панязыковая и пантекстуальная позиция постструкту-
рализма редуцировала до письменного текста сознание че-
ловека, культуру, общество, историю. У Фуко существование
и познание человека ставится в зависимость от существова-
ния и познания «языка»: чем ярче функционирует язык, тем
быстрее образ человека исчезает из современной культуры
[3. - С. 648]. Было объявлено о «смерти субъекта», через
которого «говорит язык» (М. Фуко), «смерти автора» (Р.
Барт), и даже «смерти читателя» с его «текстом - сознанием»
[см.: 45. - С. 21]. Традиционная логика в зависимости от ис-
ходных посылок может привести и к абсурду. А тут исходные
посылки - неверное понимание языка, отсутствие (и нежела-
ние) исследований по его генезису. В итоге, структурализм
(как в кантовском эмпиризме) воспринимает мир по аналогии
со структурой языка. Вселенная строится по законам языка и
правилам грамматики. Если бы этими теоретиками проводи-
лись хоть какие-то изыскания по генезису и физиологии язы-
ка, то обнаружилось бы, что язык имеет отношение только к
эмпирическому миру и порождён он этим последним, и слова
его выражают только мнение, а не истину.
Новая форма эмпиризма (антисубстанциализма) до-
вольно экспансивная. Постулируя «радикальный плюра-
лизм» направлений в философии, она одновременно жёстко
выступает против метафизики, диалектики и субстанциализ-
ма как ложных учений, то есть речь идёт о плюрализме в оп-
ределённых довольно узких рамках неклассического эмпи-
ризма. Фуко заявлял, что новый фундаментальный опыт че-
ловечества «невозможно заставить говорить... на тысяче-
летнем языке диалектики». Однако, своей логики постмодер-
низм так и не сумел выработать (апеллирует к терминологи-
ческому тезаурусу постсоссюрианской лингвистики, к таким
концептам, как «письмо» и «текст»), а представления о диа-
лектической логике оказались настолько примитивными, что
даже гераклитизмом-то их назвать едва ли уместно. Диалек-
тикой он называет бинарные оппозиции или дихотомические
противопоставления, взятые из повседневного опыта (муж-
ское и женское, внутреннее и внешнее, центр и периферия и
т.п.), хотя даже примитивизм раннего марксизма не опускал-
ся до подобных отождествлений с диалектикой. Тяготение к
метафорике, отсутствие единой терминологии не очень огор-
27
чает представителей постмодернизма, ибо сам по себе ниги-
лизм уже объединяет.
Много разговоров и статей по поводу «постмодернист-
ского вызова» в исторических науках. По выражению Д. Хар-
лана, наступил затяжной эпистемологический кризис, «по-
ставивший под сомнение саму веру в неизменность и дос-
тупность прошлого, скомпрометировавший возможности ис-
торического постижения и подорвавший нашу способность
определять себя во времени». Действительно, между рас-
сказами историков-интерпретаторов о свершившихся собы-
тиях существует порой большое различие, но эмпирическая
философия всегда давала возможность реализоваться со-
физму особенно, если вокруг эмпирического факта идёт
столкновение интересов, а исторический факт - всегда факт
эмпирический (эмпирическое прошлое всегда непредсказуе-
мо). Поэтому основная масса здравомыслящих историков
писала и пишет историю, не особенно обращая внимание на
«открытия» ультра-революционеров от постмодернизма, ибо
история имеет дело и с объективными и с субъективными
факторами развития общества и видят эту историю разными
глазами, и живут в одну и ту же эпоху разной жизнью, с раз-
ными оценками её, а другой истории нет и быть не может.
Зациклившись на тоталитаризме и тоталитарных режи-
мах, постмодернизм понять не может, что такое омонимы и
ругает классическую метафизику за выдуманные им же поро-
ки [см.: 98. - С. 51 - 54]. Философская категория тотальности
имеет такое же отношение к эмпирическому тоталитарному
режиму как любые омонимы друг к другу-
Постмодернизм постоянно говорит о своей новации -
пересмотре ценностных ориентиров культуры. Но что значит
для методологии (а, соответственно, и философии) эмпи-
ризма утрата ценностных ориентиров? Это лишь смена за-
дачи, частная задача для его метода. «Смерть субъекта» или
«Воскрешение субъекта» - эмпирические проблемы ничего
необычного для эмпирического метода не несущие. Для фи-
лософского метода эмпиризма это не принципиально. Эмпи-
ризм имеет право менять свои точки зрения, в нем нет кри-
териев объективности, он по природе своей субъективен. Он
ориентирован на практическую ценность, а не на истину, а
ценность установки или теории далеко не сразу бывает оче-
видна. Буря в стакане воды, наделавшая много шума из ни-
28
чего - вот что такое с философской точки зрения постмодер-
низм. Неклассическая философия крайне поверхностно ка-
сается критики диалектики, а ее отношение к классике - это
фактически отношение неклассического эмпиризма к класси-
ческому, борьба эмпиристов за различное понимание ценно-
сти, полезности, рациональности и т.п. Борьба бесконечная и
бесперспективная. На первое место ставится задача, кото-
рую пытаются решить, а в стороне остаются проблемы мето-
да. Отсутствует объективная критика того, что отрицается,
как отсутствует и объективное обоснование того, что прини-
мается. Одним словом - субъективизм.
В целом постмодернизм не стремится утвердить себя в
качестве единой философской концепции и даже философ-
ской стратегии, унифицированной по своим* основаниям, ме-
тодам и целям. Образно говоря, это просто раздумья на раз-
валинах эмпирической онтологии, тоска эмпириков по истин-
ной философии эмпиризма. Не случайно реальность воспри-
нимается в качестве хаотичной и воспринимается только
благодаря артикулированности отчего нередко постулирует-
ся и знаково-артикулированный способ её существования.
В оценке постмодернизма можно согласиться с мнени-
ем М. Кошелева [58], который утверждает, что «постмодер-
низм не дал ответов на главные вопросы бытия, но запутал
дело настолько, что любую чушь и дурь теперь можно назы-
вать постмодернистской философией. Западная культура
пребывает на грани апокалиптического краха, - постмодер-
низм полностью уничтожит искусство уже через несколько
лет, уже сейчас современное западное искусство не являет-
ся продуктом творчества художников, - это продукт произ-
водства, воплощённый постмодерном принцип «полностью
свободного творчества». Из модернизма возможны два вы-
хода - либо окончательный крах всей европейской культуры,
либо возврат к субъективизму - современному виду варвар-
ства.
29
§ 4. Эмпиризм иррационализма
Современный иррационализм часто называют учением
о непознаваемости мира и именно потому, что он близок аг-
ностицизму и мистике. О мистицизме П.М. Минин говорит, что
он «в своей основе есть не учение, даже не вера, в общепри-
нятом смысле слова, а внутреннее переживание, опыт» [74].
Иррационализм не имеет устойчивых фиксированных эле-
ментов и связей между элементами внутреннего опыта, пе-
реживаниями. Он постулирует существование хаоса как
скрытой основы мира, придаёт особый онтологический статус
случайности, релятивизму (отрицанию постоянства законов),
и всё это явно унаследовал от классического эмпиризма,
воспроизводя все его самые злостные пороки. Иррациона-
лизм отвергает идею субстанции и полагает, что между
субъектом и миром существует живая (т.е. непосредствен-
ная) связь. Однако уже деление реальности на субъект и мир
алогично, хотя и типично для эмпиризма. Иррационализм
декларирует существование иной логики, отличной от тради-
ционного "бинаризма", но воспроизводит только непоследо-
вательную логику эмпиризма. И при этом, несмотря на всю
клинику нарушения логики, он порой претендует на статус
особой онтологии.
По методу иррационализму близок интуитивизм. Один
из идеологов интуитивизма Н. Лосский чётко определяет ин-
туитивизм как «мистический эмпиризм». Несмотря на все
уверения в том, что интуитивизм это есть непосредственное
знание [68], оно глубоко эмпирично, т.е. на все сто процентов
опосредованное, что совсем нетрудно доказать. Внешний
опыт переживаем. «В основе всякого эмпиризма^ лежит
мысль, что объекты доступны познанию лишь настолько, на-
сколько они испытываются, переживаются познающим субъ-
ектом» [68. С. 94]. Мы переживаем наличие самого внешнего
мира [68. С. 95] и многие интуитивисты даже и не скрывают
того, что речь идёт об интроспекции, уходящей своими кор-
нями в учение неоплатоников. Современный интуитивизм
сводит внутренний опыт к переживанию. Непосредствен-
ность переживания познающим субъектом, т.е. его Я, счита-
ется сегодня очевидной, хотя на протяжении тысячелетий
шли дискуссии о том, считать ли внутренний опыт пережива-
30
ния интуицией (непосредственным знанием), или всё же это
интроспекция эмоций (опосредованное знание), атрибуты
которой в новой философии так старательно приписываются
переживающей интуиции [88; 90. - С. 215 - 226.].
Основа врождённой интуиции - бессознательное и не-
посредственное, а основа интроспекции - сознание и реф-
лексия, та самая рефлексия, которая порождена опосредст-
вом, т.е. внешним опытом. Самонаблюдение - это своеоб-
разное раздвоение рефлексивного сознания. Раздвоенные
части вроде бы и непосредственно воспринимают одна дру-
гую, но обе имеют рефлексивное происхождение и находятся
в опосредованном, рефлексивном отношении ко всему, что
вне сознания, а ведь само сознание не просто рефлексивно-
го происхождения, оно и есть сама эта рефлексия какой-то
области субстанции души. Экстаз, как временно зафиксиро-
ванная рефлексия, если и захватывает значительную об-
ласть сознания, приглушая обычную рефлексию, никак не
может изменить саму рефлексивную природу сознания. По-
этому иррационалистическая эмпирическая онтология, неза-
висимо от того, апеллирует ли она к экстазу, воле, или дру-
гим формам переживания, не имеет никакого отношения к
непосредственному восприятию бытия.
Интроспекция, как и анализ любого внешнего опыта,
тоже может быть сопряжена с интуицией - итог накопленного
опыта требует её. Однако акцент на самонаблюдении и от-
сутствие дифференциации между интроспекцией и интуици-
ей внутреннего опыта не позволил провести исследований по
реально существующей интуиции этого опыта (исследовате-
ли ограничились констатацией факта предчувствия). Не-
смотря на длительную историю и предысторию интуитивиз-
ма, анализ характера самих переживаний, классификация их
на эмпирические и априорные не проводился, хотя и имеется
литература по группе бессознательных переживаний [87. - С.
101 -106].
Отдаленными предшественниками современного ирра-
ционализма считают теолога Ф.Г. Якоби и диалектика Г.В.И.
Шеллинга, который, кстати сказать, в своей «Философии от-
кровения» выступал против «гностических фантазий и чувст-
венной мистики». Как на основоположников иррационализма
указывают на С. Кьеркегора, А. Шопенгауэра и Ф. Ницше, у
которых совсем не по случайному совпадению были пробле-
31
мы с психикой. Именно с них начинается огульное отрицание
интеллектуальной философской традиции и резкий поворот в
сторону примитивных форм эмпиризма вплоть до мистиче-
ских, в которых опыт предстает уже в крайне субъективном,
фантастическом виде. Сколько бы иррационализм ни настаи-
вал на том, что нашел третий путь в философии, отличный от
материализма (эмпиризма) и идеализма, он является эклек-
тикой. Иррационализм утверждает крайнюю ограниченность
возможностей человеческого разума в постижении мира, ко-
торый, согласно его постулатам, может быть познан только
через посредство таких качеств, как интуиция (естественно,
не интеллектуальная платоновская, а переживающая, чувст-
венная, опирающаяся на банальную интроспекцию), чувство,
инстинкт, откровение, вера и т.п. Ввиду того, что иррациона-
лизм не может заявить о себе иначе как через рациональное
доказательство (логические доводы), он вынужден был вы-
двинуть широко ныне принятый в философии тезис об отно-
шении дополнительности между иррационализмом и рацио-
нализмом (по аналогии с предположениями о дополнитель-
ности, заимствованными из квантовой физики). Утверждает-
ся, что иррациональное переживание вскрывает сущность
(«эйдетика») явления, а рационализм обеспечивает внешнее
описание. Высшая способность человека (разум) объявляет-
ся придатком эволюционно низших образований, т.е. чувств,
инстинктов и т.п. Однако уже в этом заключено кричащее
противоречие: если разум не способен понять и описать суть
иррационального, то он и не способен объяснить «правоту»
или «истину» его. Но все иррационалисты доказывают такую
правоту, опираясь на традиционную логику и опровергая тем
самым свои же аргументы. Практика же показывает, то, что
не поддается рациональному постижению сегодня, находит
объяснение уже завтра. )
Чувственное познание иррационально уже по опреде-
лению, .но это вовсе не означает того, что эмоциональная
сфера не подчиняется таким же строгим законам, как и ин-
теллектуальная [92. - С. 143 - 149]. Уже в античности возник-
ло представление о двух и даже трех душах у человека. [92. -
С. 34 - 43] (Платон и аристотелики говорили о трех уровнях
души, а Аристотель и средневековые платоники - о трех раз-
личных душах). В неоплатонизме развивали идею об иерар-
хии трёх душ: интеллектуальной, животной и растительной
32
Соответственно способам познания самая высшая ду-
ша - интеллектуальная, а низшая (по отношению к ней), жи-
вотная - эмоциональная и обе субстанциальны и каждая
имеет свою отдельную практику, свой внешний опыт [92. - С.
140 -154]. Рациональное присуще мозгу как имманентное, но
описывает законы, наличествующие другим областям реаль-
ности: популяционные, экологические, планетарные и т.д. и
т.п. И почему именно чувственная, эмоциональная сфера че-
ловека непременно должна выпасть из этого общего «онто-
логического каркаса» (издержки нового антропоцентризма)?
Объективно есть закон и закон - это естественное и нет без-
закония как сверхъестественного и не потому, что так уст-
роена традиционная логика нашего мышления, а потому что
она так устроена по объективно существующему закону. Если
иррациональное не имеет своих законов, то это иррацио-
нальное эмпирическое в противоположность иррациональ-
ному закону субстанции переживающей души. И ни к чему
искать каких-либо надуманных исключений из общих правил.
Так как иррационализм в той или иной степени присущ
многим современным концепциям философии эмпиризма,
проанализировать которые в небольшой работе не пред-
ставляется возможным, то мы остановимся на характеристи-
ке некоторых наиболее важных понятий для этого направле-
ния мысли.
1. Понятие «смысл». Смысл - это суть, главное в явле-
нии или сообщении, значение в логике или значимость в от-
ношении интересов, потребностей, конечная цель, ценность
чего-либо (смысл жизни, смысл истории) и т.д. В обыденной
практике и эмпиризме понятие было полисемантическим и
без строго регламентированного употребления оказывалось
неопределенным. Это последнее обстоятельство стало при-
влекательным для многих иррационалистических концепций.
Широко пользуются этим понятием в феноменологии, экзи-
стенциализме, постмодернизме, философии жизни и др. В
них оно используется без строгой концептуализации и связы-
вается с переживанием («переживающий смысл»).
Так, Гуссерль понимает сознание как процесс смысло-
образования и конституирования переживаний (смыслоут-
верждающей активности). Первичные восприятия у него
очищаются от всего внешнего, а предметами он пытается
сделать сами акты этой очистки. Действительная сущность
33
переживания сама по себе (а она всё-таки имеется [92. - С.
143 - 149]), как сущность переживающей души, на самом де-
ле остается в стороне. В стороне остается и исследование
той эмпирической реальности, которая воздействует на орга-
ны чувств и ради которой они возникли. Экзистенциально-
феноменологические смыслы «очищены» от содержания по-
нятий, представлений, образов эмпирической психологии.
Такой смысл, можно только переживать, или рационально
указать на него. Смысл оказывается без смысла, «голый»
смысл, проявляющий себя как индивидуальное переживание
по поводу чего-либо, но лишенный этого чего-либо. Эмоции
только наполняют смысл переживаемым содержанием, а без
них смысл - ничто! Очевидно, что Гуссерль и другие ирра-
ционалисты совершенно неправомерно переносят интеллек-
туальную логическую категорию «смысл» в сферу пережива-
ний, не наделенную логическими свойствами. Интеллекту-
альное есть понимание, или осмысление (смысл), а эмоцио-
нальное - переживание. Переживающая душа живет пережи-
ваниями, смысл для нее ничто, ибо он не имманентен ей, не
порождается ею. Смысл возникает в интеллектуальной душе,
где он может возникнуть и по поводу конкретной эмоции, но
все равно это смысл-для-себя (для интеллекта), смысл эмпи-
рический и опосредованный. Но выводы из этого жизненного
опыта иррационализм делает довольно однобокие - искажа-
ет, как в феноменологии, или мистифицирует, как в экзистен-
циализме.
У известных субстанциалистов Платона, Аристотеля,
Гегеля и др. подчеркивалась объективность смысла, он от-
ражал сверхчувственную субстанциальную идею. Разум, на-
полненный смыслом, и эмоциональная душа, наполненная
переживаниями - это качества разных субстанций, разных
душ, что отмечали еще Платон и Аристотель. В опыте они
влияют друг на друга. Разум, осмысливая что-то, пробуждает
к жизни некоторые переживания, а переживания наводят на
некоторые размышления, но это влияние слишком далеко от
объединения, а тем более от отождествления.
2. Интуиция - на этом понятии в иррационализме дела-
ется большой акцент. Однако нужно четко уяснить, что от
разных видов интуиции выводятся такие несопоставимые
производные как, например, диалектический интуиционизм и
эмпирический интуитивизм. Интуитивное не значит инстинк-
34
тивное. Инстинкту мы следуем, хотя и можем противиться, а
уж интуицию-то можем игнорировать и по мотивам порой да-
лёким от здравомыслия. Вся современная иррационалисти-
ческая традиция опирается на чувственную интуицию и ин-
туитивизм. Отрицание при этом иррациональности, например
у Гуссерля, чисто декларативно. Он утверждает, что его фе-
номенологически-интуитивное созерцание сущности не име-
ет ничего общего с иррациональной, мистической интуицией,
но их основание - недискурсируемая суть переживания - ма-
ло чем отличается. Тут необходимо уточнение: сама по себе
чувственная интуиция не имеет к интуитивизму никакого от-
ношения. Ее законы (а они могут быть и эмпирическими, и
диалектическими [92. - С. 143 - 149]) при определенных усло-
виях дискурсируются, описываются вербально. Любая интуи-
ция, как бессознательное, не соответствует вербальному как
особое качество, однако в принципе мы можем получить
представление о ее законах, опираясь на логику, например
такую, которую мы называем тождеством противоположно-
стей. В иррационализме же чувственная интуиция трактуется
как нечто рационально непознаваемое, а отсюда и мистиче-
ское.
Еще одно очень важное уточнение: иррационализм
обозначил словом «интуиция» самую банальную эмпириче-
скую чувственную интроспекцию. Так, например в той же
«Феноменологии» Э. Гуссерля, речь идет об «усмотрении
сущности», но приводятся все атрибуты интроспективного
познания. «Усмотрение» - это же образное сравнение, мета-
фора. Платон, например, объяснял (как впоследствии не со-
всем последовательно объяснял и неоплатоник Плотин [35. -
С. 42 - 44]), что после длительного изучения фактов интуиция
возникает внезапно, как понимание того, что в действитель-
ности скрывается за эмпирическими фактами, после чего са-
ми эти факты отбрасываются (см. поиск Сократом сверхчув-
ственной красоты, мужества самого по себе и т.п.). В интуи-
ции классического эмпиризма факты не отбрасываются, но
понимание, «озарение» возникает так же. И в принципе не-
важно факт это чувственного опыта, переживания или интел-
лектуальной деятельности. В отличие от интроспекции про-
цесс подготовки может быть и неопределенно долгим, а само
«озарение» вообще не занимать времени. Интроспекция же
реализуется в рефлексии и в отличие от интуиции это опыт
35
самонаблюдения, именно опыт, хотя и внутренний. К ее не-
достаткам относят необъективность, субъективизм. Преодо-
лели этот недостаток в иррационализме «гениально» просто
- перестали обозначать интроспекцию эмоций понятием «ин-
троспекция», и стали называть ее интуицией. Но интуиция со
времен Платона противопоставлялась интроспекции, которая
тесно связана с рефлексией. Интуиция не являлась отреф-
лектированной, узревание эйдосов в актах сущностной ин-
туиции у Платона было вне рефлективных рамок. Рефлексия
довольно субъективный феномен, а потому поиск через ее
посредство интуитивной истины просто не может реализо-
ваться [35. - С. 43]. Плотин в «Эннеидах» отмечал, что когда
душа познает что-либо, то разум души в этот момент не име-
ет возможности отразить свою диалектику: «... разум мыслит
тогда без представления о себе самом, когда душа познает
что-либо», тогда «среди представлений в области разумного
отсутствует представление о сущности разума» [Enn. I 4,10].
Но в неоплатонизме трактовка «разумной» интуиции
уже начала меняться, появился переживающий компонент,
который назвали экстазом. Но экстаз (состояние транса) осо-
бое переживание, которое в процессе самовнушения (макси-
мальное сосредоточение на своём состоянии - вид интрос-
пекции) захватывает большое поле сознания. Плотин истол-
ковывал экстаз как чувство непосредственного, нерефлексив-
ного восприятия «Единого» или Бога и эта мнимая непосред-
ственность казалась мистику близкой платоновской интуиции.
«Мистицизм в своей основе, - говорит П.М. Минин, - есть не
учение, даже не вера, в общепринятом смысле слова, а внут-
реннее переживание, опыт» [74].
Интуитивизм, современных иррациональных концепций
так же как и средневековой интуитивизм на проверку оказы-
вается банальной интроспекцией, сосредоточенной на пере-
живании какого-либо факта или, как у Гуссерля, переживании
факта переживания. Как подчеркивает Л.И. Анцыферова, в
основе работ Декарта, Канта, всей «гуссерлианы», экзистен-
циалиста Сартра и др. лежит именно интроспективный экспе-
римент [5].
3. Экзистенция - (существование, лат. exsistentia, от
глагола ex-sisto, ex-sistere — выступать, выходить, обнаружи-
вать себя, существовать, возникать, показываться, стано-
виться, делаться) — философская категория, используемая
36
для характеристики эмпирического бытия человека. Ее со-
держание и способ употребления претерпели радикальные
трансформации в истории философии. В средние века кате-
горией "экзистенция" обозначали способ бытия вещи как со-
творенного, производного, в конечном счете, от божественно-
го бытия, как существования несамодостаточного, незавер-
шенного, не совпадающего со своей сущностью, короче - как
бытия эмпирического в противоположность бытию абсолюта.
Но современному эмпиризму требуется нечто новое - вот он
и «вывертывает наизнанку» старые представления, делая из
несущественного, т.е. существования, своеобразную «эмпи-
рическую субстанцию», сущность.
Начавшись как иррациональное истолкование пережи-
ваний, экзистенциализм двигался к онтологии эмпиризма. Он
стремился преодолеть психологизм и найти ядро непосред-
ственного переживания, которое может быть названо просто
переживанием, т.е. чем-то субъективным. Таким ядром было
названо переживание субъектом своего «бытия-в-мире». Ес-
ли следовать логике эмоционального сознания, то способом
такого переживания является интроспекция эмоций, или пе-
реживание переживаний, когда эмоциональное сознание или
эмоциональная душа воспринимает во взаимной рефлексии
какое-то отдельное переживание. Ближе всего к этому подо-
шел Э. Гуссерль, но у него этот момент (взаимная рефлексия
самих эмоций) был разорван трансцендентальным перехо-
дом от дорефлексивного сознания к рефлексивному - «чис-
тому» сознанию.
Экзистенциальная философия смерти и абстрактной
свободы, смысла жизни, судьбы в мире и т.п. рассматривает
самые обыденные вещи, но под определенным углом зрения,
и использует все возможные для эмпиризма средства, чтобы
представить это как нечто принципиально новое, глубоко-
мысленное, философское. Такой подход настолько близок и
понятен далекому от философии обывателю, что довольно
быстро корнями своими пророс в массовую культуру.
4. Феномен - это понятие обозначает не вещь, не образ,
а «ясное неискаженное переживание вещи», это вещь «пер-
возданная», она полагает себя «целиком как таковая» в мо-
дальности самоочевидности и дана в «смысловом единстве
ее переживания», через «познание самого себя». Короче, по-
хоже на то же, что у Платона или Гегеля, но не интуитивное
37
(не в диалектической интуиции), а интроспективное (хоть и
называемое тоже интуитивным), не сверхчувственное, а чув-
ственное (т.е. эмпирическое) и не интеллектуальное, а пере-
живаемое (но и у субстанциалистов, как мы выяснили, душа
была не только интеллектуальная, но и переживаемая [92 -
С. 34 - 43]). Есть и ещё более принципиальное отличие -
субстанциалисты описывают познанное через посредство
особого категориального аппарата, называемого диалекти-
ческой логикой, а иррационализм использует обыденную
речь, обильно сдобряя ее синонимами, омонимами, неоло-
гизмами, метафорами (и даже мифами) и т.п., надеясь за
всем этим усмотреть (вернее, прочувствовать) некую глуби-
ну, недоступную для более «бедного» выражения чувств. И
называют это трансцендентальной'логикой [113], в которой,
тем не менее имеется подобие логики субстанциальной: фе-
номены - это особый уровень бытия (бытийная сфера, по
Хайдеггеру [106. - С. 104]), своего рода абсолют (монада,
аналог «эйдоса» в платоновском смысле) сам на себя замк-
нутый и самодостаточный; «прослеживая поток явлений в
имманентном созерцании, мы переходим от феномена к фе-
номену... и никогда не приходим ни к чему, кроме феноме-
нов». Онтология эмпиризма, чтобы отличаться от субстан-
циализма, изменяет смысл его понятий и если субстанцию
считали трансцендентальной по отношению к эмпирическому
миру, то в иррационализме его мир становится трансценден-
тальным по отношению уже и к миру классического эмпириз-
ма. На самом деле идея трансцендентного - псевдопробле-
ма и Платон (а до него Парменид) показал, что нет ничего
потустороннего как иной реальности, субстанция есть всё.
В «Бытии и времени» феномен нетрадиционным обра-
зом противопоставляется явлению - феномен есть то, что
кажет себя как себя, а явление как проявление «чего-то» оз-
начает соответственно не показывание самого себя [105. - С.
29]. Феномен поэтому никогда не явление, но конечно ника-
кому явлению не обойтись без феноменов [105. - С. 29-30].
Тут фактически описаны классические отношения сущности и
явления, которые просто «вывернуты наизнанку», поменяны
местами. Сущность (эйдос) у Хайдеггера появляется не сра-
зу - сущности предшествует существование (Dasein), но это
неверно понятый Гегель в «Феноменологии духа». И вот от
этой эмпирической (ибо в диалектике иные законы) схемы
38
зависит существование экзистенциализма как особой формы
эмпиризма. Правда оно зависит еще и от неклассического
переистолкования смысла таких классических категорий как
сущее, бытие и т.п., но тут следует подчеркнуть, что это та
классика и неклассика, которая существует в рамках тради-
ций самого эмпиризма. Под феноменом у Хайдеггера пони-
маются так называемые «феномены сознания». Но с чего
вдруг только сознания? Чем другие феномены провинились
перед феноменологией, что им не позволено стать ее пред-
метом? - задают вопрос оппоненты [102].
5. Понятие «ничто». Обыденный эмпирический смысл
этого понятия не представляет собой никакой проблемы. Ес-
ли нет ничего, то нет ни объекта, ни проблемы обсуждения.
Но в диалектической логике небытие или ничто наполняется
тем содержанием (смыслом), что под ним рассматривается
либо наиболее абстрактное определение субстанции (ещё
только предполагающее всё то богатство, которое существу-
ет в снятом виде), либо как любое иное определение, проти-
востоящее бытию. Естественно, что в эмпирии и диалектике
это (как и все остальные их понятия) омонимы, но ситуацию
нужно еще и понять, ибо третьего не дано. В неклассической
философии все же «изобрели» третье. Ничто, или небытие,
наполнилось новым смыслом, содержанием - мифологизиро-
ванной диалектикообразностью отрицательных интенций,
сил. В итоге, это понятие, с одной стороны, стало эмпириче-
ским, а с другой - еще одним омонимом по отношению к пер-
воначальному классическому эмпирическому его значению,
понятию. Но какой смысл в продуцировании новых омони-
мов, если можно придумать другой термин? Причина проста -
хочется симметрично субстанциализму создать его эмпири-
чески-мистическое подобие, эквивалент, т.е. схему онтологии
эмпиризма, да и просто запутать обывателя, изобразив ви-
димость глубокомыслия.
39
Глава II. ВВЕДЕНИЕ В ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ
СУБСТАНЦИАЛИЗМ ПЛАТОНА
§ 1. Омонимы понятий
Вначале следует разобраться с понятиями. Анализ всех
понятий диалектического субстанциализма требует отдель-
ной работы и частично она проделана [92 - С. 18 - 24] Труд-
ности с пониманием диалектического субстанциализма воз-
никают уже по той причине, что его понятия заимствованы из
естественного языка, но наделены новым, совершенно иным
содержанием. Становление философии выглядело с этой
стороны как производство омонимов (омономия вещи и эйдо-
са по Гартману [Hartmann N. Zur Lehre vom Eidos bei Platon
und Aristoteles. Berlin, 1941]), нового особого языка для опи-
сания новой реальности (невыразимое и изречённое не име-
ют между собой ничего общего говорили ещё неоплатоники).
Понятия эмпирии и диалектического субстанциализма дейст-
вительно омонимы, но ситуация с их появлением в истории
философии нередко остаётся в тени из-за возникшей конку-
ренции между ними за право отражать объективную истину,
которую и понимают-то совершенно различно (эмпиризм при
этом чувствует себя обиженным).
Принципиально важными являются категория бытия
и схожие понятия существования и сущего. История исполь-
зования этих категорий - история толкования и переистолко-
вания их [21; 22; 23; 77; и др.]. В результате, одним и тем же
названием зачастую обозначаются совершенно различные
явления или наоборот. Т.е. речь фактически идёт уже не о
разной трактовке, скажем, бытия, а о совершенно различных
проявлениях реальности, обозначения которых фактически
не должно вести к конкуренции между ними за истину [92. - С.
18 - 24]* Например, сверхчувственное бытие Парменида и
эмпирическое бытие Хайдеггера (которым он называет свою
трактовку внутреннего опыта сознания). Одним и тем же на-
званием обозначаются совершенно различные явления или
сущности. Помимо философских категорий «бытие», «суще-
ствование» и «сущее» используются аналогичные слова
обыденной речи, отражающие эмпирический мир. Избежать
путаницы с омонимами можно без особого труда, если скон-
40
центрировать внимание на денотате понятия, то есть на том,
что оно обозначает в реальности. Если оно обозначает раз-
личные объекты или сущности, то не нужно ломать себе го-
лову, а сразу прийти к заключению, что имеем дело с омони-
мами.
Исторически первичным значением, денотатом понятия
бытия была именно субстанция. Не случайно момент кри-
сталлизации категории бытия - в поэме Парменида - Гегель
(последовательный продолжатель диалектического субстан-
циализма) назвал началом философии. Несмотря на непре-
рывные попытки пересмотра этой, начатой элеатами, тради-
ции, вначале древнегреческими атомистами, затем в первые
века христианства, затем номинализмом XIII - XIV веков и
эмпиризмом XVII - XVIII веков, они не привели к созданию
альтернативной онтологии. С XVII и до начала XIX века диа-
лектика в лице крупных её представителей (Декарт, Спиноза,
Лейбниц, Фихте, Гегель) отождествляла бытие и субстанцию,
хотя понятие бытия нередко уже стало употребляться в обы-
денном (нефилософском) его значении. И только в послеге-
гелевский период философия по эмпирической традиции на-
чинает трансформироваться и освобождаться от понятия
субстанции или изменять его денотат (как, например, в мар-
ксистской философии).
Поздний Шеллинг и Шопенгауэр противопоставили Ге-
гелю волюнтаристскую концепцию бытия, а экзистенциализм
совершенно радикально изменил смысл этого понятия. По
существу дела это было не противопоставление, ибо против
не было ничего (вся критика била мимо цели), была просто
иная область исследования, иной объект анализа, а соответ-
ственно, и иной логический аппарат.
Понятия «сущее», «сущность», «существование», «суб-
станция» - производны от «бытия» и это обстоятельство вы-
зывает нередко затруднение в их исторической трактовке.
Особая путаница возникает с такими противоположностями
как бытие и существование или сущность и существование.
Так, А.А. Исаев, выражая распространённое мнение, утвер-
ждает, что «на протяжении всей истории философии данные
понятия чётко не разграничивались, а порой и отождествля-
лись» [98. - С. 3]. В отношении понятия существования, как
понятия, ситуация действительно такова, однако в отношении
его денотата она проще. Исторически оно противопоставля-
41
лось бытию (субстанции). Уже у софистов оно отражается в
мире мнения как произвольно изменяющееся [94. - С. 23]. Хо-
тя категория существования устойчиво не употреблялась
древними греками, за ней всё-таки сохранялось значение
противоположное субстанциальному как нечто неустойчивое,
текучее (вещественно-телесный мир).
В метафизически-механистическом материализме и эм-
пиризме XVI - XVIII веков бытие и существование рассматри-
ваются лишь на примерах вещественно-телесного мира, (ми-
ра мнения), а потому, имея его денотатом, закономерным об-
разом сливаются в обыденном языке, превращаясь в синони-
мы. Зато диалектика стала символом алогизма, так как, с од-
ной стороны, требовала по платоновски отличать существо-
вание от сущности, а с другой - обнаруживала в них тождест-
во противоположностей. То обстоятельство, что речь шла об
омонимах, эмпирически ориентированные исследователи ли-
бо игнорировали, либо просто не понимали. Более того, как
показывает марксистски ориентированная «Философская эн-
циклопедия» и немарксистски ориентированная «Новая фи-
лософская энциклопедия», интереса к этой существенной
разнице в XX веке не проявилось.
Несколько слов о сущем. В отношении этой категории
можно согласиться с А.П. Огурцовым, что, с одной стороны,
её считают «фундаментальной категорией философского
дискурса», а с другой - смысл её в истории философии до-
вольно часто менялся [77]. Её применяют для обозначения
всего существующего (совокупность проявлений бытия), лю-
бой вещи, субъекта, сущности, онтологического абсолюта
(бытия, субстанции) и даже бытия глагола-связки «есть». Не
случайно уже Аристотель «рассматривая различные значе-
ния имени "сущее", переводит это различие из онтологиче-
ского в полисемантичность языка, коль скоро нет единого
рода «сущее», обусловливающего однозначность имени»
[77. - С. 676]. В средневековой схоластике предпринимались
попытки придать онтологическое различие бытию и сущему,
но так как денотата, отличного от бытия и существования оп-
ределить не удалось, то номиналисты (главным образом Д.
Скот и В. Оккам) без особого труда доказали несостоятель-
ность этого различения. Скотистское понятие «этости» озна-
чало, что бытие свелось к сущему, то есть к вещи, предмету
42
(был установлен конкретный денотат, но только в области
вещественно-предметного знания).
Вся история философии до последнего времени поль-
зуется этим понятием, употребляя его в самых различных
значениях, но так как общего денотата этой категории не вы-
делено до сих пор, нужно признать правоту Аристотеля и ис-
пользовать его как полисемантическое понятие обыденного
языка (а в философии теперь разумнее вообще от него отка-
заться как от засоряющего логику). Понятно, что, например,
М. Хайдеггер напрасно тратил время и усилия на то, чтобы
подвергнуть критике прежнюю метафизику, якобы отождеств-
лявшую бытие с сущим (онтическим).
Рассудок и разум. Категорию разума наряду с рассуд-
ком выделял уже Платон [80. - С. 319 - 320]. В IV кн. «Госу-
дарства» Платон классифицирует знание на чувственное
(низший вид) и интеллектуальное (высший вид). Каждая из
этих сфер в свою очередь делится на «мышление» (noesis) и
«рассудок» (dianoia) [10. - С. 53.] Т.е. мы имеем дело с двумя
видами рассудка и Гегель это использовал в своей диалекти-
ке. Ныне принято считать, что разумное познаётся при помо-
щи интеллектуальной интуиции, а рассудочное - чувственно
и интуиция используется чувственная. Между ними нет ниче-
го общего, ничего, что могло бы их сблизить или объединить.
Параллельно этому представлению о соотношении рассу-
дочного и разумного в рамках диалектики тождества проти-
воположностей развивается прямо противоположное - о
единстве и даже тождестве разума и рассудка. Разум есть
тождество рассудочных противоположностей. Противоречие
это прояснил и уточнил Гегель, выделив два диаметрально
противоположных типа рассудка и резко противопоставив их
друг другу (марксистская традиция их обычно обозначает как
интуитивный рассудок и созерцательный [2. - С. 83], но в то
же время в таком выделении видит дефект, несовершенство
гегелевской логики [49. - С. 216 - 331; 76. - С. 101 - 109; 41; 2
- С. 78 - 85; 19. - С. 73 - 78; и др.], обвиняя её в неясности по-
зиций). Первый вид - рассудок, являющийся диалектическим
антитезисом разума (а потому и совпадающий с ним) - ин-
туитивный рассудок разума. Он обладает всеобщностью ра-
зума и не может быть получен в обобщающем абстрагирова-
нии. Второй вид - рассудок обыденного мышления - индук-
тивный по происхождению. Последний не является антитези-
43
сом разума ни при каких условиях. Оба вида рассудка всего
лишь омонимы, но в современной философии эмпиризма и
то, и другое принято считать лишь видами «эмпирической
рациональности».
Критика диалектики тождества противоположностей
всегда осуществлялась с позиций эмпирии, игнорирующей
всю критику всех основных своих положений и не считаю-
щейся с омонимией. С точки зрения традиционной логики не
может существовать мир, подчиняющийся двум несовмести-
мым, то есть разнокачественным (а следовательно, логиче-
ски не состыкующимся, взаимоисключающим), законам. Не
может он быть представлен физически конечным и в то же
время бесконечным, как не может быть он вечным и в то же
время преходящим, как не может- человек быть мёртвым
(трупом) и одновременно биологически живым - это абсурд
для реальности и паралогизм в логике. Противоположности
могут быть тождественны только в том случае, когда уже
имеют нечто общее, равное, единую сущность, или качество
(диалектика обнаруживает такую сущность в сверхчувствен-
ной субстанции). А, которое в себе есть В тождественно В,
которое в себе есть А. В итоге имеем (АВ = ВА). Как показал
Гегель, диалектическая бесконечность тождественна диалек-
тической конечности, потому что не имеет никакого отноше-
ния к физическому (чувственному) представлению о «дур-
ной» бесконечности. И уж если апеллировать к образу беско-
нечности, то его скорее можно сравнить с кругом («Круг есть
образ истинной бесконечности» [26. - С. 201, 214]), линией,
которая «замкнута и всецело налична», «бесконечна в пре-
делах своей сферы» [26. - С. 215]. Гегель, как и Платон, рас-
сматривает диалектику не части и целого, а частей, как все-
общих моментов - носителей всеобщности, и целостности. А
вечное абсолютное существует у него «ни до сотворения ми-
ра, ни после его гибели, а ... есть "теперь" без "до" и "после"»
[30. - С. 27]. Бесконечное бытие ограничено, имеет границу,
но не в метафизическом смысле. Нельзя «... рассматривать
границу как нечто внешнее наличному бытию; она, наоборот,
проникает всё наличное бытие» [29. - С. 230].
Диалектическая трактовка категорий освобождается от
метафизики и чувственного представления и касается ис-
ключительно только субстанции. Диалектическая логика опи-
сывает сверхчувственное, ненаблюдаемое и смысл её кате-
44
горий продиктован субстанцией, её causa sui. В этой послед-
ней не заложено ни конечности (смерти) субстанции, ни её
начало, в ней нет времени и т.д. и т.п. Наша практика пока-
зывает совершенно иное, показывает потому, что она эмпи-
рическая, чувственно опосредованная. Человек бессмертен,
если не состарится и не умрёт. Вот это его старение и
смерть имеют внесубстанциальные причины («условия» реа-
лизации субстанции»), их нет в данной субстанции, они не
представлены её законом, они не характеризуют её вообще.
Важно понять, что если субстанция исчезает не по своим
внутренним причинам, то в её категориях (диалектической
логике) это не может быть отражено, в них отражена только
вечность и абсолютность, как следствие самопричины и са-
модвижения внутри себя ничем не ограниченных. Ни один
критик диалектики не понимает этой простой вещи. Читает
одно, а представляет себе другое - своё собственное мета-
физическое восприятие и как ребёнок путается в омонимах.
Диалектическая логика оперирует с противоположно-
стями. Но противоположности противоположностям рознь.
Метафизика тоже имеет дело с противоположностями, но
содержание этих противоположностей иное и соотносятся
они с диалектическими как омонимы. Метафизические про-
тивоположности принципиально неразрешимы или разреши-
мы искусственно, псевдодиалектически. Причина такой раз-
ницы - различный денотат у внешне схожих категорий. Пред-
мет диалектической логики только субстанция, то есть идеи,
эйдосы. Платон имел дело с диалектическими противопо-
ложностями сверхчувственного бытия, а у Аристотеля изме-
нился объект исследования, поэтому Аристотель и сетует:
«Все философы выводят всё из противоположностей. Одна-
ко ... как вещи будут получаться из противоположностей ...
ведь противоположности не могут испытывать воздействия
друг на друга» [6. - С. 317]. Диалектика превращена в мета-
физику: между «бесконечным и конечным нет никакой про-
порции» [8. - С. 283], а потому «бесконечное вообще не мо-
жет подвергнуться какому-нибудь воздействию со стороны
конечного» [8. - С. 282]. Даже там, где Аристотель пытается
соблюсти тождество противоположностей (единство формы
и материи), оно у него непоследовательно, не диалектично.
45
§ 2. Монизм и абсолют души
Платон говорил об эйдосе (идее) - качественно совер-
шенно иной реальности, нежели вербальное понятие. Эйдос
по Платону - ни речь, ни слово, ни телесное [«Пир», 211а -
Ь], а космическая сила Эрота. Об эйдосе неоплатоники гово-
рили, что это особая материя (интеллигибельная), но это и
ум, и сила. Эйдос, как показала история философии, - это
всё-таки сила, сила сама по себе, сила души [92 - С. 102 —
107]. У Платона душа, или эйдос, внепространственное бы-
тие («гиперурания» в «Федре»). Согласно ему, только чувст-
венно воспринимаемое, постигаемое каким-то «незаконным
рассудком», имеет пространство и время, а идеи находятся
вне этого, точнее не имеют этих свойств [Тимей, 52 b - с].
Они бессознательные элементы души, которые только в
процессе интуитивного понимания их и дискурсии находят
отражение в логике понятий. Таким образом, душа, по Пла-
тону, субстанциальна и, как следствие, абсолютна. Аристо-
тель тоже обсуждает проблемы эйдоса «самого-по-себе жи-
вого существа» в его отношении ко всем отдельным живым
существам [Метафизика VII 14 1039а 25 - 1039b 15]. А.Ф.
Лосев писал о понимании Флоренским эйдосов Платона:
«Платоновская идея - выразительна, она имеет определён-
ный живой лик» [65. - С. 680]. «Живое существо» - это наибо-
лее наглядное проявление идеи.
Из первых концепций о душе наиболее разработанной
была концепция Аристотеля [13. - С. 45 - 47] (но до него уже
Платон делил душу человека на различные уровни, или сфе-
ры идеального). Он рассматривает три существующих вида
души и иерархию их у человека: душа растительная, душа
животная и душа разумная. Проявлениями, или функциями,
растительной души выступают питание, рост и размножение.
Проявлениями животной: чувственное восприятие, вожделе-
ние и движение. Проявления разумной души: познание сущ-
ности вещей и сознательная целенаправленная деятель-
ность. Но сам Аристотель проявлял колебания между функ-
циональным и субстанциальным пониманием души [13. - С.
45]. В русле субстанциализма излагали свои взгляды неоп-
латоники. Правда учение Платона подвергается у них суще-
ственному изменению, теологизации. Так, даже у наиболее
близко стоящего к Платону Плотина («Эннеады») это уже не
46
чистый Платон, а Платон, «обогащенный» взглядами Аристо-
теля, стоиков, скептиков, эпикурейцев, пифагорейцев ... На
платоновскую интуицию тут наслаивается интроспекция в
виде мистического опыта, экстаза. Претерпевает изменение
и учение о душе. Вначале Плотин верно рассуждает, что ис-
следовать нужно исследующее, т. е. душу, начав свои раз-
мышления не с познания окружающего мира, а с исследова-
ния души, постигая свою душу, человек мыслит некую умопо-
стигаемую субстанцию. Он подвергает критике существую-
щие концепции души, противопоставляя им платоновскую.
Плотин приходит к выводу, что душа абсолютно не зависит
от тела и имеет самостоятельную сущность. Душа есть суб-
станция, она есть единое и многое, а наш мир — это уже
просто многое. Субстанция не вещественно-телесная, а умо-
постигаемая, потому что мы видим истину не глазами, и не
руками ее ощупываем, а постигаем ее своим разумом.
Обсуждение идеи об уровнях души через неоплатони-
ков перекочевало в средневековую философию [110]. Но
средневековой теоцентризм не мог служить основой антро-
поцентрических представлений о душе как полноценной суб-
станции. Ситуация стала меняться в эпоху Ренессанса и
особенно в новое время. Точкой бифуркации была филосо-
фия Декарта, который наделял душу то субстанциальными
свойствами, то рефлексивными, ставя в центр феномен «Я».
От Декарта и идут две линии в понимании души. Одна к Ге-
гелю, у которого мышление есть субстанция духовного [29. -
С. 122], оно не нуждается ни в боге, ни в природе, ибо оно
абсолютно и самодостаточно (человек это духовная, психи-
ческая монада). Другая линия строит онтологию субъектив-
ности, опираясь на феномен Я, рефлексию сознания и ин-
троспекцию, её представители Фихте и иррационализм от
Шопенгауэра до Хайдеггера.
Интеллектуальная душа (идея Блага) совпадает с эти-
кой. С Сократа начинается рационалистическая традиция
расширения сферы морального за границы эмпирически
принятой. Луканин Р.К. пишет, например, что у Сократа
«сущность «добродетели» и «блага» была понята им на-
столько широко, что проблема нравственности превратилась
у него в проблему научного познания сущности всех вещей»
[69. - С. 57]. Сократ доказывал, что есть иной, высший, гор-
ний мир, истинный мир добра и красоты, который постигают
47
люди, сумевшие очистить свои души от тяжести земных
страстей и вожделений [109. - С. 251]. В «Апологии» в речи
на суде он отстаивает понимание закона как очевидного лич-
ного этического убеждения («демон Сократа»); в «Критоне»
же, в тюрьме - идею объективной значимости закона, как
признанного всеми этического и объективного явления спра-
ведливости («все законы братья»). Создавая мир, бог, по
Платону, руководствовался как образцом «идеей блага» [Фе-
дон, 98а - Ь]. «Очищение» души у Платона связано с телес-
ной и умственной дисциплиной, которая внутренне транс-
формирует человека и уподобляет его божеству. Благоразу-
мие, справедливость, мудрость и т.п. являются средствами
такого очищения [Федон, 69с]. Это этика, выходящая за рам-
ки привычного понимания этики, а по сути омоним её.
Представителями этического рационализма в истории
философии были Сократ, Платон, Декарт, Спиноза, отчасти
Кант ну и конечно Гегель. У Гегеля, как и у Платона, этика -
субстанция души, только Гегель акцентирует на этом больше
внимания. Именно он даёт представление о ней как о сущно-
сти субъективного духа, как о «нравственной субстанции»
[34. - С. 223] и делает это уже в «Феноменологии духа» [34 -
С. 223 - 226, 233 и др.]. «Таким образом, всеобщие нравст-
венные сущности суть субстанция» [34. - С. 233]. Субстанци-
альная этика в сущности нейтральна, она лишь устанавлива-
ет рамки, в которых реализуются, опосредуются противопо-
ложные моральные принципы и не только принципы морали.
Чтобы показать это, Гегель призывает на помощь француз-
ский язык. «Моральное, - говорит он, - следует брать в том
более широком смысле, в котором оно означает не только
морально-доброе. Le moral во французском языке противо-
полагается physique и означает духовное, интеллектуальное
вообще» [31. -С. 335].
Душа у последовательных субстанциалистов, особенно
у Платова и Гегеля, есть нечто бессознательное и имеет суб-
станциальные свойства [92. - С. 34 - 43]. Но в истории фило-
софии душой нередко называют эмпирическое сознание. Тут
мы уже имеем дело с омонимами. Сознание, в отличие от
субстанции-души, это «то знание, которому присуще возник-
новение», - утверждает Платон [Федр, 247d - e], В отличие от
целостности субстанции оно есть лишь её частица (невсеоб-
щее, частное, случайное), область рефлексии, область со-
48
вершенно несущественная для субстанции, не оказывающая
не неё в своей рефлексии никакого влияния.
Плотин, ориентируясь на Платона, систематически ис-
пользует идеи осознанности и неосознанности (то есть соз-
нания и бессознательного) и, как считает А.Н. Книгин, «нали-
чие бессознательного в душе Плотин утверждает ясно и оп-
ределённо» [53. - С. 27]. Гегель говорит о сознании, что это
«дух, который охватывает лишь явления», дух, «погрязший
во внешнем» [26. - С. 79]. Мышление, если оно субстанци-
ально, в целом бессознательно, даётся непосредственно и
представляет собой особое качество, особую форму движе-
ния. Гегель определял: мышление есть субстанция духовно-
го [29. - С. 122]. Утверждение его заключается в том, что при
этом оно не нуждается ни в боге, ни в природе, ибо оно аб-
солютно и самодостаточно.
Врождённая бессознательная интеллектуальная интуи-
ция имеет прямое отношение к априорному знанию. Впервые
априорное познание обосновал Платон (см. поиск Сократом
вещей самих по себе), который апеллировал к интуиции -
бессознательным идеям, то есть к субстанциальной душе (из
чего следует, что предпосылкой диалектической логики яв-
ляется сам себя познающий разум, или конкретная видовая
субстанция). Последовательный субстанциализм всегда на-
стаивает на врождённости диалектических понятий. Таковы,
например, бытие и истина у Лейбница [62. - С. 274 - 275]:
«...Каким образом у нас могла бы быть идея бытия, если бы
нам самим не было присуще бытие и мы не находили бы,
таким образом, бытие в нас самих» [61. - С. 87] - говорит
Лейбниц. Гегель поясняет: «Если в философии Платона го-
ворится, что мы идеи вспоминаем, то это значит, что идеи
сами по себе находятся в людях, а не (как это утверждали
софисты) приходят к ним извне, как нечто чуждое им» [29. -
С. 193]. Индивидуальная душа субстанциальна, ибо одно-
родна с субстанциальной душой мира, от которой происходит
и существует как подлинное бытие [Федр, 247d - e]. Как суб-
станция, она не только вечная, но есть и самодвижимое «из-
нутри из самого себя» [Федр, 245е]. У Гегеля субъективный
дух суть момент абсолютной идеи, или субстанции, иначе
есть та же субстанция. Интуитивное обращение к субстанции
(а это, как отмечал Платон, доступно только подготовленно-
49
му уму) и позволяет воспроизвести её в видовой форме -
этике, отражённой в понятии.
Путь от субстанциальной видовой этики к родовой диа-
лектической логике реализуется в сфере неосознанного. Но
это не сфера бессознательного эйдоса, ибо она требует обя-
зательно подготовленного ума (по Платону). Следовательно,
это сфера подсознания, где и реализуется диалектическое
абстрагирование - переход от видового всеобщего понятия
ко всеобщему родовому. Но сознанию это даётся как пони-
мание но не всегда и не для всех отчётливое, что и отражено
в истории философии как дискурсия различных вариантов
диалектики. В силу этого обстоятельства и возникла идея
элитарности в понимании философии как особой способно-
сти "к абстрактному и интуитивному мышлению, т.е. способ-
ности к самоанализу («познай самого себя» акцентировали
внимание на этом тезисе древнегреческие философы). Сфе-
ра подсознания-памяти в каком-то отношении работает по
аналогии с сознанием, реализуя неосознаваемое «рекомби-
нирование» ранее накопленного опыта. Не случайно извест-
но выражение, что «прошлое всегда непредсказуемо».
В отличие от сознания, душа, как любая субстанция,
бессмертна. В causa sui любой субстанции не заложено при-
чин её самовозникновения и самоуничтожения (не в орфиче-
ском мифе, а в этом и заключена диалектическая вечность
души). «Субстанция умирает» - заключение эмпирическое,
предполагающее все атрибуты умирания, а их у субстанции
нет. Она либо существует и только со всеми своими атрибу-
тами, либо её нет. Она абсолютна, но только относительно
самой себя. В эмпирическом же мире мы наблюдаем (опо-
средованно через вещественно-телесные, т.е. неточные,
проявления субстанций), что субстанции возникают и исче-
зают при изменении их внешних условий. Такими условиями
могут являться другие субстанции с их внутренним кругово-
ротом противоположностей, но при этом любая из них есть
абсолют относительно самой себя (далее мы рассмотрим
ситуацию подробнее).
Мышление - это наша высшая способность к познанию
мира. Но чтобы иметь о нём истинное представление, он
должен быть дан нам непосредственно. Это означает, что
разум может быть непосредственно познан только тождест-
венным ему разумом - сам себя познающий разум, А=А (А не
50
может в одно и то же время быть и А, и не-А). Вот откуда бе-
рёт своё начало интуитивная идея монизма мира. Чтобы по-
знать А, мы сами должны принадлежать этому А. быть каче-
ственно с ним идентичными (Платон, например, говорил, что
качественно отличающиеся друг от друга люди и боги не мо-
гут даже знать что-либо друг о друге [Парменид, 134d - e]).
Душа есть единственная непосредственно данная че-
ловеку реальность. А=А утверждает абсолютность А. И хотя
душа единственная наша реальность, это не солипсизм, ибо
речь идёт не об эмпирическом сознании, а об абсолютной
субстанции. И несмотря на то, что эмпирические поправки
нередко приводят к становлению космоцентризма или панло-
гизма, в результате трансдукции, переноса свойств разума
на космос (это психологическая особенность нашего позна-
ния), душу, тем не менее, уверенно наделяют субстанциаль-
ными свойствами (Парменид, Сократ, Платон, Аристотель,
Декарт, Лейбниц, Гегель.). Невольно утверждается плюра-
лизм субстанций, но это утверждение - пережитки и издержки
эмпирического мышления! Учитывая именно эти издержки,
мы вновь совершаем трансдукцию, перенося выявленные в
истории философии свойства абсолюта на душу, впрочем, не
освобождая и его от этих свойств.
Объективно существует абсолютный монизм, но это
умозаключение логики субстанциализма, а чтобы дать об
этом привычное для нас рассудочное представление, воз-
никла концепция плюралистического монизма. Гегель взял
на вооружение логику Платона [91], которую он «отшлифо-
вал» до блеска и конкретизировал. Но к плюралистическому
монизму Лейбница Гегель отнёсся скептически и попытался
найти другой способ преодоления затруднений в идее плю-
рализма субстанций - главного препятствия приложения ло-
гики. Он процессом развития абсолютной идеи объединил
различные субстанции в одну: 1) субстанцию в стихии мира
идей в её движении от бытия до понятия; 2) субстанцию, ко-
торая лежит в основе эмпирической природы, но не выявля-
ется в чувственном восприятии; 3) субстанцию индивидуаль-
ной души человека; 4) социальную субстанцию в её формах
общественного сознания). Логика субстанции всегда имеет
один и тот же субъект (как бы ни менялись его обозначения)
и только один денотат. Конструкция оказалась искусственной
и поэтому ему, приверженцу субстанциализма пришлось
51
ввести в концепцию противоречащую субстанциализму идею
развития. И хотя он пытался смягчить это противоречие, за-
ключив движение идеи от сферы чистой мысли до субъек-
тивного и объективного абсолютного духа в замкнутый цикл,
плюрализм субстанций не превратился от этого в монизм.
Плюрализм субстанций очевиден, но ни логика тождества, ни
логика тождества противоположностей оказались не в со-
стоянии его последовательно объяснить и описать. Так, по
крайней мере утверждает антисубстанциализм, считая это
основным дефектом субстанциализма. Однако тут, как и при-
нято в эмпирии, помимо логики следует обращаться и к ана-
логии, и к образному представлению. Ведь то, что мы, на-
пример, называем иерархией систем или уровней материи,
есть чистый образ, не имеющий своего аналога или «денота-
та» в природе, т.е. есть некоторое правдоподобие.
Гегель пусть по-своему, но всё-таки воспроизводит
плюралистический монизм, все члены становящейся иерархи
(понятие - природа - субъективный дух - объективный дух)
выступают в качестве акциденций единой субстанции (абсо-
лютной идеи). О плюрализме акциденций субстанции он го-
ворит: «Акциденции суть лишь субстанции» [27. - С. 207; см.
так же: 28. - С. 65]. И если посмотреть на его концепцию со
стороны её плюралистических составляющих, то каждая
«преходящая субстанция» выступает не просто акциденцией
единой абсолютной идеи, а именно полноценной субстанци-
ей, то есть вечной, бесконечной, единственной и т.п. Гегель
не делал таких уточнений, но диалектика его акциденций са-
ма говорит за это. В итоге, его плюралистический монизм, в
отличие от лейбницевского, предстаёт не в атомарной, а в
иерархической форме, той самой, которую в эмпиризме от-
ражает концепция уровней материи (вещественно-телесных
компонентов субстанций). Возможно осознанно, а возможно
интуитивно Гегель, ориентируясь на субстанциализм и при-
водя к правдоподобию эмпирическую схему развития приро-
ды, утверждает в «Философии природы» радикально антире-
дукционный принцип между уровнями её становления.
§ 3. Платоновский корпус и эволюция идей Платона
Преемником идеи Парменида был Платон - фигура для
философии неординарная. Это связано не просто с перехо-
дом от мифа к рациональности (миф как метафора исчерпал
себя), а с возникновением качественно новой логики. Но
Платон - фигура не только многогранная и глубокая, а в то
же время и противоречивая (если ориентироваться на хроно-
логическую последовательность развития его идей в диало-
гах) и поэтому иногда закрадываются подозрения, что его
творчество представлено не одним человеком, а целой шко-
лой. Это косвенно подтверждает вся история формирования
платоновского корпуса. Но как бы там ни было, следуя тра-
диции, всё, что касается античных истоков становления идеи
диалектического субстанциализма, мы будем считать плато-
новским.
Немалая сложность в оценке творчества Платона и в
разночтении его диалогов возникает по той причине, что до
сих пор отсутствует полная уверенность в трёх вопросах. 1.
Какие платоновские диалоги подлинные, а какие могут до-
полнить список псевдоплатоновских. Исходя из количества
установленных псевдопроизведений (особенность публика-
ций в древности), можно полагать, что «корректировке» мог-
ли подвергнуться и бесспорные произведения Платона. 2.
Существует известная путаница и в определении их после-
довательности, критерии предлагаются различные, но не
всеми приемлемые. 3. И насколько объективна аристотелев-
ская критика Платона, на которую ссылаются, ибо нередко
приходят к выводу, что платонизм по Аристотелю - не совсем
тот платонизм, который мы находим в доступных нам сочи-
нениях Платона [107. Лекция XXV. Тема 62. Аристотель о
предшествующих учениях о бытии.].
В «Метафизике» (XIII кн. 4 и 5 главы) Аристотель разви-
вает критику учения Платона об идеях как самостоятельных
сущностях, отделённых от мира чувственных вещей, однако
демонстрирует при этом либо весьма неглубокое знание ра-
бот Платона, либо предвзятость. Называя вслед за Платоном
одну из причин кризиса античного эмпиризма (изменчивость,
неустойчивость эмпирических вещей, преходящее во време-
ни их существование) и вроде бы соглашаясь с ней, Аристо-
тель никогда больше не учитывает этого обстоятельства, за-
53
то в попытках опровергнуть теорию идей опирается на при-
сущий эмпиризму способ обобщающего абстрагирования -
вторую причину несостоятельности методологии античного
эмпиризма. Рассмотрим следующие его аргументы. 1. Плато-
новские идеи в силу их изолированности от чувственных ве-
щей бесполезны для познания вещей и их бытия. Понятия об
идеях и о вещественно-телесном мире оказываются копиями
по названию и двойниками по применению. Но в платонов-
ской философии возникновение омонимов подчёркивается
как достижение, а Аристотель видит в этом порок новой фи-
лософии и полагает, что Платон не замечает этой ошибки. 2.
Платон выводит различные закономерности чувственного и
сверхчувственного миров и утверждает, что тем не менее из-
вестное отношение между ними сохраняется, но оно никак не
сводится к подобию или связи между ними. Аристотель игно-
рирует эту позицию и рассматривает идеи внутри области
чувственных вещей. 3. Платон, опираясь на Сократа, доказы-
вает, что идеи невозможно вывести путём индукции (обоб-
щающего абстрагирования) из вещественно-телесного мира.
В «Пармениде» это представлено развёрнуто, но Аристотель
использует те же аргументы «Парменида», получившие на-
звание «третий человек», в качестве критики самого Платона
[Аристотель. Метафизика. 990Ь 16-17, 1039а 2-3, 1079а
11 - 13]. С позиций глухого и слепого эмпиризма он утвер-
ждает, что именно таким путём (обобщающим абстрагирова-
нием) Платон и пытается обосновать существование само-
стоятельных идей, что естественно невозможно. Однако это
и не соответствует действительности. 4. Аристотель обвиня-
ет Платона в непоследовательности, в том, что одна и та же
идея у него может быть одновременно и субстанцией и не-
субстанцией. Но Платон начинает свои исследования с видо-
вой диалектики, т.е. с конкретной субстанции - этики, а абст-
рагируясь от неё, заканчивает (в «Пармениде») родовой диа-
лектикой. В обоих случаях и вид и род обладают одинаковой
всеобщностью, но Аристотель понимает это отношение фор-
мальнологически как общее и частное и платоновская пози-
ция в итоге кажется ему противоречием. 5. Если идеи ото-
рваны от вещей, то они, по Аристотелю, не могут привести их
в движение. Однако позиция парменидовского субстанциа-
лизма: всё есть субстанция и нет ничего помимо неё. Значит
и вещи есть какое-то проявление субстанции, но не следую-
54
щее её законам. Для такого феномена есть категории «слу-
чайность» и «несущественное». Вещи находятся в движении
потому, что движется субстанция, но законы этих движений
различны. Движение вещей не подчиняется субстанциаль-
ным законам, но и не мешает им, но это не приходит в голову
Аристотелю. Чтобы критиковать с позиций эмпиризма, нужно
знать его недостатки и сильные стороны, но именно этот са-
мый важный момент Аристотеля вообще не интересует. Кри-
тика Аристотеля избирательна и касается лишь учения об
отделённости идей от вещей. И при этом, несмотря на крити-
ку, он заимствует «идею» Платона, как «мышление мысля-
щее само себя». Это Бог, неподвижный перводвигатель все-
ленной, форма форм.
«Парменид» Платона вызывал и продолжает вызывать
пристальный интерес специалистов, порождая огромное ко-
личество исследований, посвященных как в целом диалогу,
так и его первой части. В настоящее время наиболее широ-
кое распространение получило мнение, согласно которому
Платон в первой части диалога подверг выработанное им
самим учение о связи идей с эмпирическими вещами («идеи
вещей») резкой критике. В качестве основного аргумента,
подтверждающего платоновскую самокритику в «Пармени-
де», выступает тот факт, что в допарменидовских диалогах
такое отношение противоречило основным выводам самого
Платона (на этом и делает акцент в своей критике Аристо-
тель), а в «Пармениде» противоречия эти были сняты, раз-
решены.
Два с лишним тысячелетия отделяют современников от
первоисточников платоновской философии, история которых
таит в себе много загадочного. И когда пытаются воспроиз-
вести последовательность диалогов, не вникая в суть разви-
тия основной идеи, то все критерии, выстраивающие после-
довательность диалогов оказываются сомнительными. Полу-
чается полнейшая алогичность, которую объясняют довольно
сомнительными доводами [75. - С. 276 - 277]. Предпринятый
в работе И.Н. Мочаловой анализ раннеакадемической фило-
софии, позволяет говорить, что представленный сегодня
платонизм является в гораздо большей степени интерпрета-
цией Платона в Академии, чем философией самого Платона
[75. - С. 330].
55
Платон шёл через интуицию, миф, играющий у него
роль метафоры и аллегории, к чистой рациональности диа-
лектического разума в «Софисте» и «Пармениде». «Парме-
нид» нередко называют апофеозом его идеи. Некоторые ав-
торы, начиная с G. Grote (1865), и доказывали, кстати, что эти
диалоги самые поздние в творчестве Платона. Но даже, если
«Софист» и «Парменид» принадлежат не ему, а более позд-
нему автору, доводящему идеи Платона до их логического
завершения, то логика развития этих идей в них последова-
тельна и представлена исчерпывающе. А бытующее предпо-
ложение о возврате воззрений Платона к их первоначальной
трактовке без критики самой критики - алогично.
Последние изменения платоновского корпуса были
полностью ориентированы на данные стилистического ана-
лиза произведений Платона. Но в криминалистике проблема
установления авторства на основе анализа идейного содер-
жания, языка и стиля документа не так проста и потому этим
вопросам не придаётся самостоятельного, а тем более ре-
шающего значения (это лишь дополнительные характеристи-
ки для идентификации исполнителя рукописи). К стилистиче-
ской экспертизе весьма скептически относятся и многие фи-
лологи. Это объясняется тем, что при определении принад-
лежности произведения тому или иному автору текстологами
было совершено много ошибок. Сама экспертиза текста но-
сит в значительной степени субъективный характер и зависит
от личной эрудиции, опыта и интуиции эксперта. Поэтому из-
вестны случаи диаметрально противоположных заключений,
сделанных разными профессионалами [11].
Платоновский вопрос принципиален для платоноведов,
для философа же в первую очередь должна быть важна сама
идея диалектического субстанциализма. И если историка
философии интересует, какова последовательность плато-
новских произведений, то для нас более принципиален во-
прос насколько Платон был близок к исследуемой идее и на-
сколько она была продвинута им в своём решении. И при
всём уважении к Платону нам не столь важно, кто её продви-
нул и отказался ли автор от своих первоначальных убежде-
ний. Не ломая голову над «платоновским вопросом», мы бу-
дем больше придерживаться логики развития идеи Платона,
идущей от Парменида и Сократа, чем к устанавливаемой
филологами последовательности произведений Платона.
56
Эволюция идей Платона имела сложный характер ста-
новления субстанциалиста. Позиция радикального субстан-
циалиста Парменида была бескомпромиссной, но был ли
Платон ревностным последователем субстанциалиста Пар-
менида? Ответить можно, что он стал им в процессе эволю-
ции своих воззрений. С самого начала в платоновской теории
происхождения вещей от идей были противоречия: 1. Между
сущностью идеи и именем вещи не было ничего общего, они
были омонимами и денотаты их были различны (А Ф В).
Идеи (вечное самотождественное бытие) были всеобщими
видами или родами сверхчувственного, они не могли быть
получены в обобщающем абстрагировании как имена вещей
(«единство бытия для познания не может быть достигнуто
обобщением, его нельзя с необходимостью вывести из мно-
жества» [38. - С. 45]). Понятия о вещи и понятия об идеях
были родом из совершенно разных логик. 2. Так как Платон
отделил мир идей от мира вещей (он отрицал способность
идей быть непосредственно сущностями вещей), то идеи,
которые представляли собой истинную реальность, ничего
не могли дать существованию вещей. И хотя Платон утвер-
ждает, будто вещи причастны идеям, эта их причастность
просто неконкретная метафора, им же не подтверждающаяся
декларация. И всё же одинаковое видовое обозначение (в
вещном и в сверхчувственном мире) разных реальностей
(красота, мужество, благо и т.д.) долго смущало Платона и
мешало ему сразу же чётко разделить их как омонимы. Ин-
туитивно он понимал, что какая-то связь всё же есть и по по-
воду этого в «Пармениде» можно найти следующие мысли:
1) идеи и вещи существуют по разным законам и потому ка-
ждое имеет отношение только к самому себе, 2) некое опо-
средованное отношение между ними однако имеется, но его
надо искать на путях отличных от подобия вещей идеям.
Прямой логический вывод из этого: вещи есть нечто несуще-
ственное (случайное, невсеобщее) в субстанции и посему не
могут иметь к её сущности никакого отношения и не могут
оказывать на неё никакого влияния.
Платон усвоил сократовский принцип разделения поня-
тий эмпирии и сверхчувственного и с этим шёл к радикальной
парменидовской трактовке бытия, как единого. Видовая душа
Сократа стала полноценной субстанцией, а поставленный
Сократом вопрос, как соотносятся невзаимодействующие эм-
57
пирический и субстанциальный миры, он таки решил, опере-
див философскую мысль не на столетия, а на тысячелетия.
Начинал Платон с плюрализма идей, соответствующих плю-
рализму вещей. «У каждой вещи есть ещё и сущность» [Кра-
тил, 423е ], т.е. своё «бытие». Истинным в вещах он призна-
вал только идеи, которые он считал не просто представле-
ниями духа человеческого, а действительными сверхчувст-
венными существами. Более того, только идеи представляли
собой истинную реальность. Во всех этих аспектах "идея",
или "эйдос", Платона выступает как бестелесная и постигае-
мая лишь умом причина, через причастность которой только
и существуют все вещи чувственного мира, как прекрасный и
совершенный образец всех несовершенных вещей. Но плю-
рализм уже сам по себе был алогичен.
Переход от плюрализма идей к их монизму и пармени-
довскому единому реализовался постепенно. Логическая по-
следовательность такого перехода примерно такова. В «Пи-
ре» в процессе критики Гераклита Платон раскрывает разли-
чие истинного единого и ложного (т.е. речь идёт о идее). У
Гераклита неистинное единое, оно «расходясь, само с собою
сходится», «но из начал различных, покуда они различны
между собой, согласия не получается» [Пир, 187а -Ь]. Итак,
цель поставлена, идея должна быть единым, как пармени-
довское бытие, и быть ещё более оторванной от вещей, быть
«за пределами существования» их [Государство, VI. 509Ь]. Но
в «Федре» речь ещё идёт о том, что рассудок должен сводить
воедино идеи чувственных вещей [Федр, 249Ь], «возводить к
единой идее» [Федр, 265d]. Однако и этого уже недостаточно.
Само единое должно пониматься по иному, должна сущест-
вовать «единая идея», не имеющая частей, т.е. дискретно-
сти, множественности [Теэтет, 295d], а это может быть реа-
лизовано только при полном отказе от какого-либо подобия
вещей идеям. В «Софисте» и «Пармениде» представлена
диалектическая логика, оперирующая именно таким «еди-
ным». «Тимей» можно рассматривать (хотя и с натяжкой) как
попытку приложения диалектики субстанциализма к конкрет-
ному материалу (метод). Поэтому душа состоит из недели-
мой вечной сущности, так как разные виды сущности бог слил
в «единую идею», опираясь на «смесь тождественного, иного
и сущности» [Тимей, 35а - Ь] («Тимей» вообще удивительное
произведение, сочетающее в себе достижения диалектиче-
58
ского субстанциализма Платона с архаикой пифагорейцев). В
«Пармениде» вещи не имеют никакого отношения к идеям
отсюда становится понятным, что вещественно-телесный
мир есть некоторое состояние части субстанции. Для неё он
несущественный компонент (её несущественные изменения),
а потому и не существующий для неё.
Величайшим достижением Платона явилась логика то-
ждества противоположностей. Платон, критикуя Гераклита за
неудачную попытку описать противоречивость эмпирического
мира диалектически, обратил внимание на заложенную в его
логике возможность обоснования самодвижимости понятий.
Она была доведена до тождества противоположностей, кото-
рое могло объяснить естественные причину существования
целостного, неизменного, вечного, бесконечного и т. д. объ-
ективно существующего мира. Учитывая, что в «Пармениде»
изложена структура диалектической логики, которую воспро-
извёл Гегель [91], мы имеем дело уже со зрелым Платоном-
философом и какую бы последовательность диалогов ни вы-
страивали филологи и статисты стилистических особенно-
стей в диалогах, «Софист» и особенно «Парменид» - это ло-
гическое завершение его идеи, вершина его творчества, оз-
наменовавшаяся воспроизведением диалектической логики
субстанциализма. Выше этого не мог уже поднятья ни сам
Платон, ни его последователи.
Эйдос Платона есть «невыразимое» и «неизречённое»,
(интуитивное) то, что невозможно описать обобщающими аб-
стракциями обыденного языка. Гегель в «Феноменологии ду-
ха» долго мучился в попытках соединить абсолют субстанци-
альной души с сознанием, но в итоге в «Науке логики» пошёл
по платоновскому пути, воспроизвёл структуру его диалекти-
ческой логики, изложенной в «Пармениде». В этом диалоге
Платон изложил концепцию снятия, т.е. логический приём,
который позволяет дискурсировать интуитивный синтез, вос-
производя в логике механизм интуиции (логический аналог
работы интуиции). Традиционная логика представлена врож-
дённой интуицией и дискурсией законов логики. Диалектиче-
ская логика представлена тем же (в тезисе и антитезисе) с
добавлением ещё одного этапа интуиции и дискурсии зако-
нов снятия (синтез). А, которое в себе есть его противопо-
ложность В, тождественно В, которое в себе есть его проти-
воположность А, или АВ = ВА.
59
В основе диалектической логики лежат дедукция из
принципа тождества противоположностей и идея снятия -
неявное сохранение всех этапов этой дедукции. Развёртыва-
ясь во времени, вся конструкция выявляет вневременной ха-
рактер этой динамики. Конечный этап логики в снятом виде
всегда содержит в себе этап начальный, а начальный этап
уже содержит в себе конечный. В любой момент времени
система находится в динамике и изменении и в любой мо-
мент она неизменна (неизменное изменение). Снятое содер-
жание является и источником самодвижения, которое Спино-
за удачно назвал «причиной себя». Это открытие принадле-
жит Платону. Можно сравнить логику «Парменида» и Логику
развития идеи в стихии чистой мысли у Гегеля, чтобы убе-
диться в том, что с чего начала история философии, к тому и
вернулась.
60
Глава III. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ СУБСТАНЦИАЛИЗМ
ПЛАТОНА
§ 1. Новые комментарии к платоновскому «Пармениду»
В «Пармениде» Сократ чётко ухватывает недостатки
эмпирического познания вещественно-телесного мира (он
сам вместо познания видимых вещей обращается к тому, что
можно постичь разумом [135е]): «... если кто примется пока-
зывать тождество единого и многого в таких предметах, как
камни, брёвна и т.п., то мы скажем, что он приводит нам
примеры многого и единого, но не доказывает ни того, что
единое множественно, ни того, что многое едино ...» [129d].
Эйдос, эйдетическое бытие есть нечто настолько высокое,
божественное, что никак не может быть в соответствии с ка-
ким-либо эмпирическим предметом [130Ь - е]. «Вещи приоб-
щаются к идеям не посредством подобия: надо искать какой-
то другой способ их приобщения» [133а]. То, что Платон, пы-
таясь соблюсти логику, доказывает в своих диалогах, в сущ-
ности имеет интуитивную посылку (которая двигала Сокра-
том в поисках вещей самих по себе), а главная её установка
радикально антиредукционным способом разделяет мир
идей и мир вещей. Эйдос не имеет никакого отношения к
понятию о вещи, поэтому эйдология не метафизика!
Элеаты дали трактовку бытия как тождественного са-
мому себе, неизменного, вечного, неподвижного, не расчле-
нённого на части и т.п. Довольно часто этот подход трактует-
ся с позиций традиционной логики, закона тождества А=А.
Однако элеатское бытие - продукт интуиции (диалектической
интуиции) и потому в их учении представлено не бытие, а
лишь момент бытия. Платон в «Пармениде» использует в
диалогах имена элеатов именно для завершения их же логи-
ки. Он показывает всё, что следует из этой интуитивной по-
сылки. Формально в диалоге рассматривается диалектика
единого и многого, но законы диалектической логики утвер-
ждают, что речь идёт о бытии и только о бытии (круг в поня-
тии, тождество всех моментов бытия: «предикат есть субъ-
ект» и т.д.). Рассудочная аргументация в своей алогичности
была бы просто безрассудством, если бы движение диалога
в диалектической логике не канализировалось её законами и
61
главное - интуитивным пониманием тождества противопо-
ложностей.
Диалог «Парменид» Платона оказался наиболее слож-
ным в ряду его произведений. В нём Платон подверг критике
свои прежние воззрения на отношение идей и вещей и дал
изложение диалектической логики, называя основные её по-
ложения гипотезами. Комментариев на этот платоновский
диалог со времён неоплатоников накопилось множество, но,
если не считать мнений, что это просто упражнения в рито-
рике, то все их можно разделить на две группы. К первой
группе относится неоплатоническая традиция - теологизиро-
ванное истолкование гипотез (ярким современным предста-
вителем этой традиции был А.Ф. Лосев). Ко второй - механи-
ческое, или формальное, классификационное описание
структуры диалогов и объединение гипотез в группы по сход-
ным внешним признакам (никаких попыток связать диалоги в
единую структуру логики). И первое, и второе объединяет
одна общая черта: в них видят раннего «допарменидовского»
Платона, их рассматривают через призму связи идей (как
просто идей или высших онтологизированных идей - Абсо-
люта) с вещами, через процесс развития или без оного. Иг-
норируются выводы Платона в первой части «Парменида»,
где идеи имеют отношение только к идеям, а вещи - только к
вещам.
Первыми «обстоятельными» комментаторами плато-
новского «Парменида» были неоплатоники, в сущности это
были даже не комментарии, а попытки подкрепить логикой
гипотез свои теологические представления о порождении
всего мира божественным первоначалом (Единым, Абсолю-
том или Богом). Получалась иерархия: мировой ум —► душа
мира —► единичные души —► и т.д. вплоть до неоформленной
материи. Явно прослеживается сверхзадача - подкрепить
теологические выводы авторитетом Платона. Подход непри-
крыто предвзятый, ибо для подкрепления представлений о
теокосмической эволюции выбирались только те моменты
логики, которые можно было трактовать в этом духе. Сама
логика, в воспроизведении которой этапами были гипотезы,
никого не интересовала.
Никакой связи между логикой гипотез и образной теоло-
гизированной картиной мира нет или есть связь, но только
умозрительная. В угоду ей, например, четыре последние ги-
62
потезы, самые принципиальные для логики, некоторыми не-
оплатониками, особенно Проклом, вообще игнорировались.
Логика и в первую очередь традиционная логика тождества в
этих построениях можно сказать начисто отсутствует: все
гипотезы говорят об едином, но в «различных смыслах», или
первые четыре что-то говорят о бытии, а остальные об
«ином», под которым предполагают многое, в том числе и
материю, и «небытие», и «ничто». У самого же Платона в его
гипотезах изложена исключительно только логика тождества
противоположностей - никакой экстраполяции, никакой тео-
логизированной иерархии мира. Есть лишь логика монизма,
логика идей и «снятия» их диалектических этапов. Прошло
более полутора тысячелетия с первых неоплатонических
опытов интерпретации «Парменида». Кажется уже понятно,
что неоплатоники не были правоверными платониками, но
влияние их на трактовку этого диалога оставило свой отпеча-
ток и на современных исследованиях, в частности, отечест-
венных: А.Ф. Лосев, В.Ф. Асмус, Д.В. Бугай, П.П. Гайденко,
А.В. Тихонов, СВ. Месяц и мн. др. Отношение единого и
многого продолжают вырывать из контекста логики (где они
всего лишь моменты её движения), ставят во главу угла и
трактуют как связь идей и вещественно-телесного эмпириче-
ского мира. Отсюда берёт начало вульгарная трактовка и
критика диалектической логики.
В диалоге «Софист» Платон подчёркивает, что идеи
взаимодействуют друг с другом. Существует пять так назы-
ваемых высших родов - наиболее общих идей, которые свя-
зывают всё идеальное множество в единое целое и все они
вместе представляют одно. С этого «единого» и начинается
диалектика в «Пармениде». В этом диалоге Платон впервые
изложил диалектическую логику, полностью лишённую ми-
фологических элементов (раньше он высказывал только
скепсис в отношении мифологии). К сожалению, со времён
неоплатоников сложилась порочная практика рассматривать
композицию этой логики фрагментарно. Её расчленяют на
изолированные друг от друга гипотезы или группы гипотез,
причём понятие «гипотеза» понимается в позднем её значе-
нии, а не первоначальном, как «основание», или «положен-
ное в основу». По-видимому, только Гегель смог увидеть в
63
платоновской логике завершённое целостное образование -
единство законов её образующих. Он чётко указывает на то,
что «разработанная диалектика в собственном смысле со-
держится именно в «Пармениде», этом знаменитейшем ше-
девре платоновской диалектики» [32. - С. 160]. Нетрудно по-
казать, что законы гегелевской логики фактически заимство-
ваны у Платона. Более того, гегелевскую логику невозможно
рассматривать в отрыве от идей, заключённых в восьми ги-
потезах «Парменида», так как они объясняют суть концепции
снятия - стержень диалектической логики Гегеля.
В начале своего диалога Платон излагает те основные
установки, от которых должна отталкиваться любая последо-
вательная диалектика. Тут он радикально пересматривает
своё прежнее понимание взаимоотйошения мира идей и ми-
ра вещей. Эмпирический мир вещей не просто подвержен
случайным изменениям, но зависит и от субъективной интер-
претации, поэтому его описание оказывается непоследова-
тельным и противоречивым. Именно об этом говорит плато-
новский Зенон, подчёркивая, что речь он ведёт о простых
вещах «и вовсе не пытается скрыть от людей некий великий
замысел» [128е]. В своих доказательствах и реальный Зенон
и платоновский опираются на традиционную логику, а она
всегда делает верные дедуктивные выводы из готовых эмпи-
рических фактов. Но что такое факт опыта? Древние Греки
интуитивно понимали то, что только в XX веке теоретически
обосновал критический рационализм и постпозитивизм.
«Чистых» фактов не затронутых концептуальными положе-
ниями не существует, все они нагружены теориями, то есть
являются следствием той или иной интерпретации или ин-
туитивного представления (и первое и второе у разных ис-
следователей может быть различно). Зенон это понимает и
потому делает обратное очевидному предположение что
«многое не существует», а затем без особого труда доказы-
вает это*(но доказательством считаются выводы традицион-
ной логики, так как об исходных посылках, которыми она опе-
рирует, спорить бессмысленно, ибо аргументы будут всё те
же - формальнологические), и если вспомнить его апории
«Ахилл и черепаха», «Летящая стрела» и др. то понятно, что
можно доказать даже и отсутствие движения у объектов,
движущихся со всей эмпирической очевидностью (представ-
ление, образность, «очевидность» и т.п. в силу их субъектив-
64
ности не являются доказательствами). В этой связи плато-
новский Парменид (то есть сам Платон) стремится показать,
что в основе существования мира лежит истинное противо-
речие, которое отлично от эмпирической непоследователь-
ности, потому что исходит из идеи тождества противополож-
ностей, где традиционная логика в суждениях обосновывает
прямо противоположные утверждения и только диалектика
умозаключения их связывает. Причём, диалектика опирается
на строгие законы бессознательного мира идей (заметим, что
мира не мифологического, мира, лишённого даже такой при-
чины, как персонифицированный бог - именно так, следуя
законам традиционной логики, можно интерпретировать
фрагмент: [134d - e]). Нужно отвергнуть блуждание мысли
вокруг да около видимых вещей и анализировать только то,
что можно постичь исключительно разумом и признать за
идею [135е].
Человек исследует одну и ту же реальность как два ми-
ра: эмпирический и субстанциальный, как данный в опыте и
априорный. Законы их различны и не имеют никакого отно-
шения друг к другу. Идеи имеют отношение только друг к
другу, соответственно, вещи, или их подобия в нас, тоже
имеют отношение только друг к другу [133с - d] (идеи - про-
изводное субстанциальной души, а подобия вещей в нас -
производное несубстанциального сознания. Идеи существу-
ют сами по себе и имеют отношение только к самим себе и
вещи существуют сами по себе и имеют отношение только к
самим себе [133е - 134а]. Категории, обозначающие вещи,
связи и отношения, это категории явлений эмпирического
мира, они не могут иметь никакого отношения к субстанци-
альным идеям, к их сущности и явлениям. Явление явлению
рознь - теперь это омонимы. Тут мы имеем дело с одним из
важнейших открытий Платона, оценить и понять которое от-
казывался эмпиризм всех времён. Терминологическая схо-
жесть обобщающих категорий эмпиризма и интуитивных ка-
тегорий диалектической логики постоянно вводит исследова-
телей в заблуждение. После Платона только Гегель обратил
серьёзное внимание на это обстоятельство. Он показал, что
диалектическая логика оперирует содержательными катего-
риями рассудка и разума, а эмпиризм (философия эмпириз-
ма, или метафизика) - пустыми дефинициями рассудка (ин-
дуктивным обобщением). Но эмпиризм не понял Гегеля (вер-
65
нее, понял по-своему) и многие критики его творчества счи-
тают, что он показал зависимость категорий диалектики от
обобщения эмпирического материала, индуктивных понятий.
Указания самого Гегеля на то, что у него рассудок рассудку
рознь (зачастую это просто омонимы), считают непоследова-
тельностью автора. Философия эмпиризма и платоновскую
логику в «Пармениде» до сих пор упрямо пытается тракто-
вать в духе его ранних произведений как описание связи
идей и вещей.
Платон однозначно и чётко противопоставил в «Парме-
ниде» сверхчувственное и эмпирическое (вещественно-
телесное), однако нужно понимать, что противопоставление
это реализовано в гносеологическом плане. Вещи, по Плато-
ну, "не существуют для субстанции, но остаются некоторым
образом причастными к идеям. Мир идей абсолютен (он су-
ществует «сам по себе»), вне абсолютного не может быть
ничего, так как и оно само ни для чего не может быть иным.
Из этого следует заключить, что вещи являются некоторой
частью этого абсолюта, но частью своеобразной, ибо нахо-
дятся в таком отношении к нему, что не влияют ни на его за-
коны, ни на его состояние, существуют как видимость, как
искажённое отражение эйдоса, или иначе, являются некото-
рым временным, случайным (частным, не всеобщим), то есть
несущественным изменением самого эйдоса. Это и равно-
значно тому, что они для него, как для закона, не существуют
(образно такое отношение можно сравнить с рябью на по-
верхности озера, которая сущности озера не изменяет и не
отражает). Традиционно после Платона идеализм и рассмат-
ривал вещественно-телесные образования как некоторую
модификацию части самого идеального.
Эмпирическая мысль Древних Греков интуитивно опи-
ралась на самый фундаментальный и всеобщий (врождён-
ный) закон традиционной логики - закон тождества, гласящий
А = А, или А не может в одно и то же время быть и А, и не-А.
Когда была осознана вся глубина следствий этого закона,
выяснилось, что он требует принципа монизма: для того,
чтобы познать А, мы сами должны принадлежать этому А.
Или разумом непосредственно, т.е. истинно, мы можем по-
знать только разум (сам себя познающий разум). Вот почему
Парменид, открывший сверхчувственный мир бытия был
уверен: «мыслить и быть - одно и то же» [Фрагменты ранних
греческих мыслителей: фр. В 3]. Сократ же утверждал, что
человек это и есть его душа, а не тело [Алкивиад I, 129е
-130d] - разум, душа и есть единственный мир человека (А =
А), другого мира для познания Сократ не признавал.
Вторая часть «Парменида» полностью посвящена из-
ложению диалектической логики, главное в которой, конечно,
её конструкция. В логике представлены два этапа (две «сфе-
ры идеи» по Гегелю) в движении мира идей (субстанции). Ги-
потез вместе с комментариями к этим этапам восемь, но со-
ответственно этапам разбиты они на две симметричные
группы. В качестве субстанции выступает всеобщая идея,
единое.
Первая гипотеза [137с - 142а] и даёт нам первое
представление об этом всеобщем. Платон показывает, что
если единое есть только единое, то есть не имеет предика-
тов, то в реальности такое «... единое никоим образом не
существует» [141 е]. «Начиная мыслить, мы не имеем ничего,
кроме мысли в её чистой неопределённости» [29. - С. 218] -
писал Гегель. Она может быть обозначена как единое, бы-
тие, существование, целое и т.д., однако каждое из этих по-
нятий только символы любого всеобщего общие для опытно-
го и априорного знания, то есть омонимы. Как их дифферен-
цировать? Вопрос настолько важный, что большинство фи-
лософов до сих пор не могут отличить метафизику от диа-
лектики, абстрактно-одинаковое (индуктивное) от «абстракт-
но-всеобщего» (в себе конкретного).
Первое определение идеи абстрактно-всеобщее и хотя
само понятие её находится ещё в состоянии потенциального,
оно тем не менее содержит в себе в снятом виде все момен-
ты этого понятия. Нужно всё-таки отдавать себе отчёт в том,
что это открытие не Гегеля, а Платона. И не важно, что Ге-
гель начинает исследование субстанции с категории (субъек-
та логики) бытия, а Платон с единого - это, как мы ещё уви-
дим, различием и не является, тем более что в диалоге
«Софист», в своём, как представляется, первом варианте
логики, Платон субъектом этой логики определяет бытие.
В «Софисте» утверждалось, что мы должны коснуться
не всех видов понятий (всеобщего), а только главнейших ро-
дов [Софист, 254е]. Единое и есть такой род, однако если
единое это только единое, оно абстрактно, оно ничто хоть
для эмпирии, хоть для определения сверхчувственного мира,
67
в котором не может стать субъектом логики. 1. Взятое из ми-
ра мнения единое бессодержательно (как обобщающая аб-
стракция) и удерживает лишь некоторые субъективно вы-
бранные признаки некоторых, опять же бессодержательных
множеств. Это пустое ничто, ничего не отражающее, никакого
чувственно воспринимаемого объекта. 2. Единое, как абст-
рактно-всеобщее, интуитивное есть один из главнейших ро-
дов и хоть оно и содержит в себе все моменты понятия, но
без явно представленных свойств, предикатов тоже являет
собой ничто. Гегель подчёркивал в этой связи: «Субъект без
предиката - это то же, что в явлении вещь без свойств,
вещь в себе, - пустое неопределённое основание ...» [28. - С.
65 - 66]. «...Не существует ни имени, ни слова для него, ни
знания о нём, ни чувственного его восприятия, ни мнения»
[142а]. Единое только как понятие - пустой звук, его смысл
неизречён. Но Платон понимает, что, как момент идеи (суб-
станции), единое совпадает с ней и потому в себе содержа-
тельно; в себе абстрактно-всеобщее на самом деле есть ис-
тинное единое. Отсюда его вопрос по поводу подобного «ни-
что» не выглядит странным: «Но возможно ли, чтобы так об-
стояло дело с единым?» [142а]. И отвечает: «Нет» [142а]. То
есть первая гипотеза логики «Парменида» [137с - 142а] и
отвечает на очень важный и принципиальный вопрос: каким
диалектическое единое не должно быть (а должно оно быть
содержательным), или каковым оно является не будучи диа-
лектическим. Единое не может существовать как изолиро-
ванное понятие, оно целая концепция, которая раскрывается
в последующих гипотезах.
Вторая гипотеза [142Ь - 157а] - это уже начало дви-
жения самой логики, которая развёртывается из единого, со-
держащего в снятом виде и субъект, и все его предикаты.
Платон начинает диалектическую логику с анализа её субъ-
екта, обозначив его категорией «единое» («единое, то есть
абсолютное» - уточняет Гегель [29. - С. 227]). Как содержа-
тельная идея («... если единое существует, надо принять
следствия, вытекающие для единого ...» [142Ь]), оно имеет
субъект и предикаты, а в процессе развёртывания тождества
противоположностей субъект и предикат оказываются лишь
его моментами (меняются местами, выступают как противо-
положности и как тождества). Поэтому разница, с чего начи-
нать, не принципиальная, на то и существует в диалектике
68
фундаментальная идея, называемая «круг в определении
понятия идеи». Любая связь - «субъект - предикат» или
«предикат - предикат» рефлексивна и рассматривается в
три ступени: тезис - антитезис - синтез. Эта триада - основа
диалектики Платона и Гегеля. Платон начинает с субъекта -
единого и рассматривает его свойства как тезис и антитезис,
которые в синтезе вновь определяют субъект (то есть опять
же единое), но уже как более конкретный.
В логике единого все его определения (процесс конкре-
тизации) реализуются либо через тождественное, либо через
иное (противоположное). «... Оно должно быть тождественно
самому себе и отличным от самого себя и точно так же тож-
дественным другому и отличным от него ...» J146a - b]. У Ге-
геля это начало движения от абстрактного к конкретному.
Все парные (противоположные друг другу) определения еди-
ного рефлексивны и в рефлексии опосредуются в едином,
которое всегда выступает как синтез тезиса и антитезиса.
Каждая новая пара категорий выводится из предыдущей и из
этого реализованного их синтеза. Тезис снимается в антите-
зисе, а синтез одной пары противоположностей снимается в
последующей.
Принято считать, что Гегель начинает развёртывание
логики с предиката (и такой вариант правомерен, ибо преди-
кат, как момент, тождествен субъекту), однако в начале раз-
дела «Учение о бытии» он говорит, что это бытие рассматри-
вается как определение абсолютного [29. - С. 215], то есть
логика, как и у Платона, начинается с субъекта. Гегель в ло-
гике выделяет три сферы, три различных субъекта, а бытие
это лишь первое простое определение «сферы бытия» [29. -
С. 215]. И в рефлексии моментов бытия лишь третье опреде-
ление, то есть «наличное бытие», «есть возвращение из
процесса различения к простому отношению с собой» [29. -
С. 215] - произошло снятие предикатов в более конкретном
субъекте - бытии, который в перспективе достигнет стадии
«завершённого бытия». Бытие есть «сфера логической
идеи», «тотальность определений» её и изображение абсо-
люта [29. - С. 216]. Чистое бытие и ничто есть начало как
первые определения бытия, исчезающие его моменты. За-
метим при этом, что диалектическое «ничто» это омоним
обыденного понятия «ничто» - понятия из мира мнения.
Платон говорил, например, что небытие существует [Софист,
69
258е] и указывает лишь на любое «иное по отношению к бы-
тию» [Софист, 259а], следовательно, «мы по праву можем
назвать всё без исключения небытиём» [Софист, 256е].
Платон и Гегель опираются на диалектику тождества
противоположностей с их самодвижением, интуитивно пони-
мая, что только такая логика способна объяснить причину
существования мира и возможность его познания. Но логика
Платона проигрывает в сравнении с гегелевской, хотя это и
не является принципиальным. Гегель отношение противопо-
ложностей выводит главным образом из «чистой рефлексии»
и дедукции из содержательных (снятое содержание) понятий,
а у Платона не всегда это получается. Он гораздо чаще, чем
Гегель использует эмпирические понятия в обосновании и
утверждении статуса конкретных идей. По этой причине его
логика наряду с содержательными понятиями пестрит эмпи-
рическими категориями: больше - меньше (в пространстве),
старше - моложе (во времени), начало - конец, центр - края
и т.п. Это, конечно, утяжеляет структуру логики (издержки
диалогического способа изложения концепции), но не влияет
на существо дела, не меняет законы абсолюта, законы тож-
дества противоположностей.
В начале логической системы Платона субъектом его
логики устанавливается «единое» [142Ь]. Платон развёрты-
вает диалектику тождества противоположностей: «сущест-
вующего единого» и «иного» [142Ь - 159а]. Поначалу утвер-
ждается единое (с первым предикатом) существующее [142Ь
- 157а] (субъект «становится различённым и определённым
лишь в предикате» [28. - С. 66]). Но полярными предикатами
единого выступают существующее (существование) и бытие
(слово «существует» - предикат, ибо означает нечто другое,
чем «единое» [142с]). Выбор пар противоположностей не-
принципиален, предикатом может быть субъект (Гегель ут-
верждал, что предикат есть субъект и наоборот): можно
взять «бытие и единое», или «бытие и иное», «единое и
иное» и т.д. [142Ь - с] - любая пара, то есть «оба» в опо-
средстве своём всегда представляет собой субъект [142с -
d] и в независимости от количества пар противоположностей
их общим субъектом будет утверждаемое единое (и отри-
цаемое иное) - единое как части и целое, как движение и по-
кой, как тождественное и нетождественное и т.д.
70
Откуда возникают определения единого? Из субъекта,
денотатом которого является идея (субстанция), - это вне-
временное образование никогда не может быть пустым или
незавершённым. Поэтому как бы ни казалась простой и абст-
рактной система «существующее единое», она «в себе» в
«снятом» виде содержит принцип построения всей сложной
конструкции логики, всё движение от абстрактного к конкрет-
ному определению субъекта. Каждая новая пара категорий
конкретизирует субъект логики (в рассматриваемом случае
субъектом выступает «единое») и требует для его уточнения
следующей пары и так продолжается до перехода единого в
свою противоположность - иное. Это иное единого из их тож-
дества [157Ь - 159а], его снятая противоположность.
Итак, субъект-идея у Платона на первом этапе анализа
обозначается как единое. Но субъект, по Гегелю, всегда есть
предикат и как предикат он имеет свою полярную противопо-
ложность, совпадающую с ним. Этой тождественной для
единого противоположностью будет отрицаемое иное.
«Иное не тождественно ни единому, ни бытию» [143Ь]. Да и
само единое, по-видимому, должно быть иным по отношению
к самому себе [146с]. «Всё не-единое иное по отношению к
единому» [146d] и потому иное не может находиться ни в чём
из существующего [146е], то есть ни в чём из утверждаемого
(единого)!
Платоновское единое как субъект вначале раздваива-
ется на «существующее единое» и «бытие единого». Затем
вводятся предикаты тождественности и нетождественности,
причастности и непричастности, части и целого, единого и
многого, ограниченного и бесконечного и др. Любая катего-
рия может выступать не только в качестве предиката, но и в
качестве субъекта (круг в определении понятия, то есть
идеи-субстанции). Называя одну, мы в принципе имеем вви-
ду все остальные [143Ь - 147Ь].
Единое не имеет никакого развития, «... единое было,
есть и будет; оно становилось, становится и будет стано-
виться» [155d]. Формально-логические обоснования (сужде-
ния) не переходят сразу в умозаключения, а «вдруг» изме-
няются на противоположные [156d - е] - это «вдруг» и есть
качественный скачок во вневременное, отражающий истин-
ный момент субстанции, или её управление логикой, влияние
на логику интуиции. Традиционная логика в диалектике, в
71
суждениях оперирует с моментами абсолюта (формально-
логический вывод из интуитивно данного понятия), но сами
моменты «в себе» изменяются под влиянием указанного аб-
солюта, то есть его законов. Поэтому единое это лишь обо-
значение абсолютного вневременного субъекта, Платон ещё
называет его «нечто», а «это нечто было, есть и будет»
[155d], это нечто вместе со своими атрибутами вечно, а от-
ражающие его в логике предикаты по мере изложения самой
логики «возникают и гибнут» [156а]. Если есть субъект логики
и денотат его - идея, то возможно познание и идеи и позна-
ние её вещественно-телесного компонента и чувственное
восприятие последнего [155d]. И есть для него имя и слово.
Но самый главный вывод из диалектики тождества - если
субъект обозначен как «единое», "то «всё, что относится к
другому, относится и к единому» [155d - e] и наоборот.
В третьей гипотезе [157Ь - 159а] Платон объясняет и
уточняет сам принцип снятия противоположностей, то есть
отрицание единого в диалектике утверждения иного. Проти-
воположность единого не есть единое [157Ь], но будучи
иным, оно не лишено единого, ибо есть по отношению к нему
«своё иное». Такую причастность Гегель обозначает как
«снятую противоположность». «... Что должно испытывать
другое - не-единое, если единое существует» [157Ь]. Речь
идёт о диалектической противоположности единого. Платон
подчёркивает скачкообразность перехода: множественные
утверждения единого переходят в его отрицание и утвержде-
ние иного. Иное, как утверждаемая полярная противополож-
ность отрицает единое и потому не есть единое [157Ь]. Есте-
ственно, что единое отрицается иным как своим иным (тако-
ва логика тождества противоположностей), поэтому «другое
не вовсе лишено единого, но некоторым образом причастно
ему» [157с]. Эту причастность Гегель рассматривает как
«снятую противоположность». Естественно, что иное рас-
крывается в рефлексии отрицания единого (то есть снятой
противоположности). «Части другого в отношении единого
тождественны себе самим и отличны друг от друга, движутся
и покоятся и имеют все противоположные свойства, коль
скоро обнаружилось, что они обладают упомянутыми свойст-
вами» [159а - Ь]. В утверждении ранее отрицаемого иного
Платон привлекает категории части и целое [157с], единое и
многое [157d - е], предел и беспредельное [158с - d], подоб-
72
ное и неподобное [158d], тождественное и нетождественное
[159а - Ь]. В своей полярности всё перечисленное будет по-
добно и неподобно себе самому и друг другу [159а]. Анало-
гия с действиями над предикатом, противоположным едино-
му будет полная, ибо каждая из противоположностей содер-
жит в себе другую и одна пара предикатов связана с другой
через тождество их в субъекте (тезис - антитезис - синтез),
то есть через то же снятие. Всё это «дело ясное» [159Ь], ибо
опирается на принцип идеи «круга в определении понятия»,
которая взята на вооружение Гегелем.
Четвёртая гипотеза [159Ь - 160Ь] отвечает на вопрос:
«... если есть единое, окажется ли другое в отношении еди-
ного в совсем ином положении или в том же самом?» [159Ь].
Как выясняется, в том же самом, усвоил это и Гегель: «пре-
дикат есть субъект» подчёркивал он. Платон фактически ещё
раз напоминает о том, что все перечисленные свойства ино-
го, а равно и отношения тождества противоположностей с
единым, будут иметь место лишь при условии, что единое не
родом из мира мнения, то есть не является обобщающей аб-
стракцией, пустым бессодержательным множеством. Если
единое есть исключительно лишь единое, то оно не сущест-
вует не только для себя (о чём говорится в первой гипотезе
[137с - 142а]), но и для иного (другого). Более того, если
единое таково, то в логике не должно существовать и этого
иного [159d - 160b]. Главное для логики - сохранение посто-
янного субъекта, субстанции. Субъектом в данном случае (в
умозаключении) является единое, если этого единого нет, то
есть непрерывная цепь умозаключений прерывается, то вся-
кая диалектика иного бессмысленна или искусственна [159Ь
- 160Ь]. «... Положительное, взятое для себя, лишено смыс-
ла, оно непременно соотнесено с отрицательным точно так
же обстоит дело с отрицательным» [29. - С. 263]. В четвёртой
гипотезе Платон показывает, что предикат единого можно
развернуть точно так же, как и само единое («предикат есть
субъект»). Он дважды рассматривает фактически одно и то
же (единое в его полярных свойствах, затем иное единого в
его полярных свойствах), т.е. повторяется, поэтому эта гипо-
теза не является самостоятельным (отдельным) этапом раз-
вёртывания логики.
Пятая гипотеза [160Ь - 163Ь] - это следующий этап
развёртывания логики тождества противоположностей, но
73
этап особый - этап «несуществующего единого». «... Какие
должны быть следствия, если единое не существует?»
[160Ь]. Почему-то у эмпирически ориентированных аналити-
ков именно этот этап считается наиболее трудным для ин-
терпретации, хотя его сходство с гегелевской концепцией
снятия сразу бросается в глаза. Критики и комментаторы Ге-
геля подчёркивают многозначность этой категории («сня-
тие»), иногда ей пытаются даже приписать полную неопре-
делённость [12]. Однако в гегелевской логике чётко выделя-
ются две основные различающиеся ситуации, в которых
применяется категория «снятие». 1. Это закон отрицания от-
рицания категорий или предикатов в рамках конкретного
субъекта, каковым выступает бытие, сущность или понятие.
Туг снятие есть момент тождества противоположностей -
каждая содержится в снятом виде в своей противоположно-
сти. Снятой оказывается и каждая предыдущая пара поляр-
ных категорий в последующей (тоже в их синтезе). Такие
процессы снятия укладываются в рамки движения от абст-
рактного к конкретному. 2. Снятие так называемых систем-
ных категорий логики (Гегель называет их «сферы идеи»):
бытие снимается сущностью, сущность - понятием. При этом
каждая «сфера» определена своим собственным внутренним
движением от абстрактного к конкретному. Сферы эти в на-
чале своего логического движения (от абстрактного к кон-
кретному) тождественны, но не как тождество противополож-
ностей, а как имеющие один и тот же денотат и каждая в
своё время сама выступает в качестве абсолюта. Гегеля
даже обвиняют в том, что при таком снятии только что рас-
смотренный этап (субъект логики) «просто выпадает из поля
рассмотрения ... как несущественное» [49. - С. 190], но это
особенность данного вида снятия, которую Гегель воспринял
от Платона. Правда, у Гегеля имеет место применение кате-
гории «снятие» для ещё более крупных этапов развития его
абсолютной идеи (логика - инобытие идеи (природа) - субъ-
ективный и объективный дух), однако в этом случае Гегель
уже неправомерно выходит за рамки конкретной субстанции
в область плюрализма субстанций, где применение катего-
рии «снятие» по сути вообще бессмысленно [89. - С. 100 -
102].
Логическое движение, начавшись с «единого сущест-
вующего», пришло к этапу «единого несуществующего». Это
74
«единое несуществующее» Платона далеко отстоит от абст-
рактно-бессодержательного (индуктивного, абстрактно-
одинакового) всеобщего - они омонимы. Субъект логики -
единое - не только снимается, но и обозначается иной кате-
горией. Такое единое не только не лишено перечисленных
ранее предикатов, но несмотря на своё отрицание, функцио-
нально должно претерпевать все прежние изменения (взаи-
модействия предикатов и субъекта) [160Ь - 163Ь]. Снятие
тождественных противоположностей отлично от снятия одно-
го этапа развёртывающегося субъекта логики от другого
(смены названий субъекта). Цикл завершился, единое как
субъект логики исчерпало себя, следовательно, должен сме-
ниться субъект логики (смена обозначений 9Убстанции), но-
вый субъект тоже должен раскрыть себя как противоречи-
вый. Между этими двумя субъектами нет полярности, нет то-
ждества противоположностей, хотя в сущности оба субъекта
тождественны, так как имеют один и тот же денотат. То же у
Гегеля. Первый субъект логики «бытие» в движении от абст-
рактного бытия к конкретному исчерпало себя в своих опре-
делениях и Гегель говорит по этому поводу: «Каждая сфера
логической идеи оказывается некой тотальностью определе-
ний и неким изображением абсолюта» [29. - С. 216].
Бытие снимается сущностью, но не устраняется. У Пла-
тона ещё не возникла сама категория «снятие», он более ин-
туитивен, чем Гегель, но чётко следует логике снятия. Еди-
ное, исчерпав все свои определения, уже не определяет
дальнейшую рефлексию в качестве субъекта, но «некоторым
образом» неявно продолжает присутствовать [163с]. Меня-
ются определения субъекта, неизменным остаётся его дено-
тат. По этому поводу Платон говорит: «А разве изменяюще-
муся не должно становиться другим, чем прежде, и гибнуть в
отношении прежнего своего состояния, а не изменяющемуся
- не становиться другим и не гибнуть? - Должно» [163а - Ь].
Именно это и происходит с единым как субъектом. «...Чем
должно быть единое, если не существует? ... ему, прежде
всего, должно быть присуще то, что оно познаваемо ...»
[160d]. «Оно гибнет только в отношении прежнего своего со-
стояния» [163а - Ь].
Шестая гипотеза [163Ь - 164Ь] Субъект логики даже с
иным названием остаётся в себе единым - «... предположив,
что единое не существует, мы выясняем, какие из этого сле-
75
дуют выводы» [163b - с]. Может, конечно, возникнуть соблазн
забыть о предыдущем этапе развёртывания тождества про-
тивоположностей как о пройденном от абстрактного к кон-
кретному и законченном. Но вся особенность денотата субъ-
екта логики, то есть идеи, субстанции, состоит в том, что как
тотальность она в снятом виде присутствует в каждом этапе
развёртывания логики, в каждой её категории, присутствует
не как нечто мёртвое, отработанное и складированное, а
функционально, постоянно и вневременно. Если этого нет, то
ничего нет - ни логики, ни причины существования мира, ес-
ли несуществующее единое не имеет взаимодействующих
предикатов, то такое «несуществующее единое ничего не
претерпевает» [164Ь]. Единое, как субъект логики, - это мо-
мент живой субстанции, идеи, оно И отражает эту жизнь. Без
этого единое никак не существует и не имеет никакого бытия
[163d]. Если снятое не будет таковым (полноценным, функ-
циональным), то не будет и никакой диалектики иного.
Седьмая гипотеза [164b - 165d]. В качестве следую-
щего - второго - субъекта логики, обозначающего субстан-
цию, Платон берёт категорию «иное»: «Обсудим ещё, каким
должно быть иное, если единого не существует» [164Ь] (речь
идёт о несуществующем едином пятой гипотезы). Это со-
вершенно другое иное, нежели иное единого из тождества
противоположностей в третьей гипотезе [157Ь - 159а]. Пла-
тону, выбирающему именно такую категорию, хотелось про-
сто показать только сам принцип построения логики, а при
этом не так важно, как конкретно будет называться следую-
щий субъект (или сфера логики, как его обозначает Гегель) -
главное объяснить правила развёртывания логики, законы её
движения. Так как произошло снятие (и изменение названия)
субъекта логики, исходным пунктом нового движения от аб-
страктного к конкретному (новым этапом развёртывания ло-
гики) оказывается не единое, а иное - это и абсолют, и идея,
и субстанция. И своей противоположностью это иное должно
иметь не единое, которое являлось субъектом логики, а дру-
гое иное. «Следовательно, оно иное по отношению к себе
самому, ибо ему остаётся только это, или оно не будет иным
по отношению к чему бы то ни было» [164с]. Иное как утвер-
ждаемое и как отрицаемое, как в случае с единым, исследу-
ется полярными предикатами. Для утверждения и конкрети-
зации (синтеза) иного (в движении его от абстрактного к кон-
76
кретному) используются категории единое и многое, беспре-
дельное и имеющее предел, тождественное и различное,
подобное и неподобное, соприкасающееся и разделённое,
движущееся и покоящееся, возникающее и гибнущее и т.д.
[164с - 165е]. Другими словами, вся рефлексия иного есть
отношение не с единым, как субъектом логики, а с самим со-
бой. Точно также и у Гегеля: этап бытия, пройдя путь от аб-
страктного к конкретному, исчерпал возможности рефлексии
(«если (в сфере бытия) нечто стало другим, то тем самым
нечто исчезло» [29. - С. 262]), а сущность уже есть понятие,
положенное как «отношение с самим собой» [29. - С. 264] в
своём восхождении от абстрактного к конкретному (хотя, ко-
нечно, отражая вместе с бытием один и тот же денотат, ис-
тинно другой она никогда и не сможет быть [29. - С. 263]).
Восьмая гипотеза [165е - 166с] является в сущности
подведением итогов построения логики. - «Вернёмся в по-
следний раз к началу и обсудим, чем должно быть иное в от-
ношении единого, если единое не существует» [165е]. Логика
прошла путь от одного субъекта, то есть единого, до другого
- иного (иное не-единого). Алгоритм циклического движения
категорий в «Пармениде» представлен исчерпывающе, зако-
ны логики даны. Платон заканчивает её изложение повторе-
нием самого важного момента логики тождества противопо-
ложностей. Каждый этап заканчивающейся рефлексии пар
категорий, обозначающих очередной субъект логики, на са-
мом деле никогда не заканчивается, он всегда присутствует в
логике в снятом виде: «... если в ином не содержится единое,
то иное не есть ни многое, ни единое» [165е]. Нет реальности
без идеи, субстанции, как нет логики субстанции без общего,
единого субъекта, который возникает в самом начальном её
этапе и в снятом виде существует до конца, поэтому, «... ес-
ли единое не существует, то ничего не существует» [166с].
Это по сути дела общее для всех гипотез условие, общая
формулировка идеи снятия и подведение итога логическим
построениям. Диалектическая логика воспроизведена, невы-
разимое выражено, неизречённое изречено.
Платон начинал с субъекта - единого, рассматривал
его противоположные стороны и реализовал их синтез в
субъекте - опять едином, ибо обозначения субъекта не ме-
няются и потому он же оказывается очередным субъектом на
каждом следующем этапе анализа новых противоположно-
стей. Гегель пошёл дальше: он результат синтеза обознача-
ет третьей категорией и рассматривает, анализирует её каж-
дый раз в отдельном параграфе. Так в логике на этапе бытия
(учение о бытии) в результате взаимного опосредства чисто-
го бытия и ничто возникает наличное бытие, а в процессе
опосредства количества и качества - категория меры. Мера
есть уже «завершённое бытие» [29. - С. 257]. На следующем
этапе логического становления субъекта логики бытие пере-
ходит в сущность (учение о сущности). Тут в опосредстве
существования и явления возникает третья категория - дей-
ствительность (субстанциальное отношение в сущности). То
же происходит, когда очередным субъектом логики становит-
ся понятие. Опосредство субъективности и объективности
показывает, что оно не имеет никакого отношения к вербаль-
ному, а является идеей, то есть субстанцией. Однако рас-
смотренные примеры демонстрируют только богатство кате-
гориального аппарата гегелевской логики, но не более, ибо в
основе их лежат платоновские принципы построения этой
логики, причём, самые последовательные.
Возникает, правда, вопрос: почему сфер идеи у Плато-
на две («единое» и «иное не-единого»), а у Гегеля три («бы-
тие», «сущность», «понятие»)? По-видимому, в вечном кру-
говороте полярностей субстанции Платон видел два этапа во
взаимном переходе этих полярностей, а Гегель - три. Логика
и должна отразить каждый этап как особенное в его восхож-
дении от абстрактного к конкретному. И всё же Платон ока-
зался выше Гегеля, у него истинный монизм в логике, ибо он
рассматривает логику одной субстанцииг Гегель же пытается
объединить в одну несколько субстанций: субстанцию идеи в
"стихии чистого мышления", субстанцию, которая лежит в
основе эмпирической природы, но не выявляется в чувствен-
ном восприятии, субстанцию индивидуальной души человека
и социальную субстанцию в её формах общественного соз-
нания. Это попытка (и надо сказать не особенно удачная)
решить вновь поднятую Лейбницем проблему отношения
плюрализма и монизма субстанций. Последовательная диа-
лектическая логика её решает только по платоновски.
Движение идеи по кругу послужило основой введения
замкнутого круга в определении понятия логики, о чём гово-
рит уже Платон в «Тимее». Из природы тождественного и
иного и из сущности, из этих трёх частей душа движением в
78
окружность производит суждение [101. - С. 5] Душа обраща-
ется к мыслимому в правильном круговороте неизменного и
тогда появляется в ней разум и знание [111. - С. 25]. Так ор-
ганизованы идеи, которые Платон называет ещё «монадами»
[Филеб, 15а - Ь]. Круг в определении есть основа беспредпо-
сылочности науки, о которой говорит Платон в «Государстве»
[511а - с]. Сенсуалистически ориентированный Аристотель
не признавал беспредпосылочность. Выделяя начала науки,
он отверг возможность вести доказательство по кругу: «А по-
тому мы говорим так: есть не только наука, но и некоторое её
начало .... А что по кругу вообще нельзя доказать, - это яс-
но, так как доказательство следует вести из предшествующе-
го и более известного» [7. - С. 262].
В диалектической логике «предикат есть субъект», «со-
гласно понятию, они тождественны» [29. - С. 354]. Когда
эмпиризм оценивает последнее обстоятельство как гипоста-
зирование категорий, то он просто изолирует моменты диа-
лектического суждения и застревает, зацикливается на них.
Ничего не изменяется в диалектическом круге концепции по-
нятия, если начать с относительного или абсолютного отри-
цания единого ("единое не существует"). С какого бы момен-
та концепции понятия ни начинать, суждение реализуется в
круге. Но тут важно уточнение, которое Платон конкретизи-
рует. Говоря гегелевским языком, в процессе взаимного опо-
средствования противоположностей субъект логики изменя-
ется (становится другим) это и есть отрицание и превраще-
ние в ничто прежнего бытия, его «гибель» [Парменид, 163а],
вечно возобновляющаяся в круге суждений. Ибо нет отсутст-
вия бытия у того, что мы называем несуществующим [Пар-
менид, 163с]. И лишь то, что совершенно непричастно бы-
тию, не имело бы бытия и не утрачивало его [Парменид,
163d]. Речь идёт, как понятно, об эмпирической реальности
вещественно-телесного мира.
Для Гегеля идея круга становится определяющей в его
учении [см. напр., 29. - С. 100, 345; 26. - С. 123 - 136; и др.].
«Движение вперёд есть возвращение назад ...» [27. - С. 127].
Только в смене циклических процессов абстрактное превра-
щается в конкретное, причём, «это движение познания долж-
но определяться природой вещей и самого содержания» [26.
- С. 129]. Речь идёт не только о круге, но и о «круге кругов».
Понятие не замыкается на формуле «тезис - антитезис -
79
синтез», а использует её лишь как момент движения по кругу
или по спирали. Новая пара полярных категорий в процессе
взаимоопосредства обозначает новый синтез более конкрет-
ный по отношению к более абстрактному предыдущему. Ка-
жущаяся несвязность одной взаимополярной пары категорий
с другой (в чём упрекали Гегеля марксисты [72. Т. 38. С. 177])
возникает при отсутствии понимания основы круга в понятии,
которая состоит в слитности, или тождественности (как мо-
мента) всех категорий или предикатов в одном субъекте, де-
нотат которого есть субстанция.
Любой круг, когда его описывают, с чего-то начинается,
но это «начало есть логическое начало» [26. - С. 125] - под-
чёркивает Гегель. И оно всегда есть субстанция. Начало, как
и любой момент логики, всегда есть Бытие и Ничто, ибо все-
гда есть становление, исчезновение прежнего субъекта, от-
рицание одного из круга кругов (тезис - антитезис - синтез). В
этом суть «снятия» и у Гегеля, и у Платона, не применявшего
самого этого термина. Поэтому с какого бы субъекта (опре-
деления субстанции) мы ни начали, оно снимается, превра-
щаясь в ничто [26, с. 139 - 168]. Ничто, как момент, может
быть и началом, но природа такого «начала требует, чтобы
оно было бытиём и больше ничем» [26. - С. 129].
Круговое движение понятий реализуется через субъ-
ектно-предикатную структуру логики. В круге развёртывается
понятие. «Каждый момент понятия сам есть целое понятие...
положенное как тотальность» [29. - С. 345]. Денотат субъекта
в логике есть субстанция, а предикаты - её атрибуты. А «ат-
рибут - это ... абсолютное в простом тождестве с собой»
[27. - С. 178]. Взаимодействие полярных противоположно-
стей даёт в итоге субъект их опосредства. Известная геге-
левская формула «субъект есть предикат» и «предикат есть
субъект» («согласно понятию, они тождественны» [29. - С.
354]) - это не формальное тождество, а единство различён-
ного, это .моменты, снимающиеся в умозаключении, в движе-
нии понятия. И «субъект и предикат суть в себе одно и то же
содержание» [28. - С. 104].
Полагают, что Гегель онтологизировал понятие, однако
это не совсем так, вернее, законы его логики не позволили
ему сделать так. Идея вовсе не понятие, а лишь денотат его,
что обнаруживает уже платоновская логика в «Пармениде», а
она и была истинным образцом гегелевской. В последней
80
субстанция-понятие имеет все атрибуты реальной силы - это
и «субстанциальная мощь» [29. - С. 341], и «абсолютная си-
ла» [28. - С. 10], и субстанциальная «вездесущая душа», а не
«эмпирическое учение о душе», равнозначное единичному
конечному духу вроде единичной вещи [28. - С. 239]. Тут по-
нятия - самодовлеющие сущности платоновских «идей», или
«эйдосов», то есть денотатов понятий. Гегель фактически
дал субстанции ещё одно обозначение, которое автоматиче-
ски превратилось в омоним по отношению к действительно-
му понятию, порождаемому сознанием, недиалектичность,
или эмпирическое происхождение, которого он сам же под-
чёркивал [26. - С. 79].
Диалектика тождества противоположностей, тож-
дества, которое справедливо лишь для субстанции, - вы-
нужденное и единственно возможное движение логики и
философии монизма, ибо без этого нет никакой возможно-
сти не противореча себе, объяснить мир, причину его су-
ществования и устойчивости, возможность его познания.
Все попытки в истории философии восстановить веществен-
но-телесный мир как отдельную от субстанции истинную ре-
альность (или наряду с ней, или вместо неё) всегда страдают
алогичностью, впадают в неразрешимые логические проти-
воречия. Преодолевая паралогизмы и абсурд эмпиризма,
древнегреческая философия нашла единственный логически
последовательный способ рассмотрения мира как опреде-
лённой сверхчувственной субстанциальной сущности, в ос-
нове которой лежат полярные силы. И с этой точки зрения
идея субстанции вовсе не исторический тип рационально-
сти, а логический феномен, следствие воспроизведения
нормального, то есть последовательного, себе не проти-
воречащего мышления о сущности реальности.
Логика диалектического субстанциализма - это не про-
извольный выбор, а единственно возможный и логически
последовательный. Сколько было в истории философии по-
пыток изменить её или вообще от неё отказаться, все они
скатываются в эмпиризм с его алогичностью. Логическая кон-
цепция перестаёт быть моделью вневременного снятия, не
отражает бессознательной интуиции, т.е. абсолюта, сразу
теряется логическое обоснование единства мира и его устой-
чивости, а соответственно, теряется и возможность его по-
знания. Бессмысленны и бесперспективны как попытки изме-
81
нить логику, так и попытки найти другое ей приложение, дру-
гой денотат. В немецкой классической философии только Ге-
гель был наименее противоречив и наиболее близок к цело-
стной концепции объективной реальности. Деформация пла-
тоновского принципа тождества противоположностей всегда
уводила в сторону от истины. Хорошо это демонстрируют
неогегельянцы и неокантианцы, которых в сущности-то объе-
диняла только идея антигегельянства. Стоило только отсту-
пить от идеи субстанции - денотата субъекта логики и сразу
нарушалось воспроизведение принципа круга в понятии, то
есть отступали от тождества субъекта и предикатов, и субъ-
ект опосредства в лучшем случае оказывался пустой декла-
рацией, или фактически отсутствовал. Сам по себе синтез
как результат опосредства тезиса и- антитезиса - голая, бес-
содержательная, пустая абстракция, если он лишён субъек-
та, денотатом которого должна являться субстанция. За по-
добный суррогат диалектики Платон и подвергал критике Ге-
раклита [Пир, 187а - Ь]. Термин «гераклитизм» до сих пор
для последовательных субстанциалистов является синони-
мом вульгарной диалектики.
§ 2. Феноменология духа, или назад, к Платону
Впервые после Платона за исследование структуры
диалектической логики взялся Гегель. Немецкая классиче-
ская философия фактически не учитывала достижений логи-
ки Платона и вплоть до Гегеля шла к ней путём проб и оши-
бок, Гегель же ориентировался на платоновскую логику.
Правда, поначалу не всё в решениях Платона его устраива-
ло, да и сама «Феноменология духа» явилась пробой сил,
попыткой разрешить платоновский дуализм вещей и идей,
обыденного рассудочного понятия и невыразимого в поня-
тии, монизма и плюрализма субстанций. Представленное
решение преодоления дуализма, очевидно, самого Гегеля не
очень удовлетворяло и поэтому в «Науке логике» он попро-
сту принял дуализм Платона и его радикально антиредукци-
онную конструкцию диалектической логики, представленную
в «Прамениде».
В то же время «Феноменология духа» оказалась доста-
точно серьёзным исследованием, поэтому её можно рас-
82
сматривать и как пропедевтику гегелевской логики. Это была
попытка объяснить механизм представления субстанциаль-
ного духа в рассудочных понятиях сознания. Представить
разум, платоновскую идею (неизречённое, невыразимое в
понятиях) так, чтобы эти понятия всё же стали её отражать.
Правда, произведение построено таким образом, что пони-
мание его может быть затруднительным, если не иметь
представления об актуальных проблемах диалектического
субстанциализма. Следует принять во внимание, что это
первая большая проба сил Гегеля и потому терминология
ещё не отточена. В то же время нельзя сбрасывать со счетов
и то обстоятельство, что Гегель зачастую излишне увлекает-
ся формами диалектической мысли и иногдд распространяет
их на обыденное рассудочное мышление и даже на крити-
куемый им же вещественно-телесный мир. Само сочинение
стало у него ареной разрешения его сомнений и показало
противоречие между интуитивным пониманием проблемы и
сложившимися стереотипами, от которых он не был свобо-
ден. Гегель выплеснул на бумагу не только то, до чего доду-
мался, но и то, о чём ещё только размышлял сомневаясь.
Отсюда колебания, иногда двойственность позиции, которую
он нередко выдаёт за диалектическую антиномию. Сказыва-
ется не лучшим образом влияние Шеллинга и Фихте. От пер-
вого Гегель заимствует идею втягивания эмпирического объ-
екта в сферу развития духа (у Шеллинга «объекты не суще-
ствуют вне духа, но возникают в духе»), которая у самого
Гегеля уже начинает превращаться в развёртывание диалек-
тической логики, а у второго - попытку через посредство фе-
номена «Я» объединить бытие духа и «бытие сознания», ко-
гда весь мир (то есть универсум) становится модификацией
человеческого «Я» [4]. И всё же это не главное, ибо в целом
Гегель выправляет положение и пытается следовать логике
платоновского «Парменида», где представлена концепция
диалектического понятия с её основополагающим принципом
снятия. По крайней мере в «Науке логики» (развитие идеи в
стихии чистого мышления) он делает в принципе то же са-
мое, но уже последовательно и без издержек, связанных с
влиянием авторитетов Фихте и Шеллинга.
Всё вместе взятое создаёт трудности в оценке фено-
менологии, затруднения в выяснении её места и роли в про-
цессе становления гегелевских идей и даже в проблеме ин-
83
терпретации самой сути изложенной в ней концепции. В силу
особенностей изложения это произведение вызывает в исто-
рии философии довольно много споров. В нём, как в плато-
новских диалогах, пытаются отыскать свои корни диамет-
рально противоположные концепции. Попытка же сделать в
исследовании акцент на внутреннем опыте сознания привле-
кает к нему внимание идеологов так называемого феномено-
логического движения, мистический эмпиризм, экзистенциа-
лизм и др. Философию внутреннего опыта как магнитом при-
тягивает хоть какая-то неопределённость в произведениях
великих мыслителей. Но эмпирическая «онтология» созна-
ния никоим образом не вытекает из «Феноменологии духа»,
которая не даёт повода для подобных выводов. И всё же по
большому счёту проблема «Феноменологии духа» возникает
в истории философии отнюдь не из-за её непонятности, а из-
за того, что с самыми принципиальными её положениями
многие исследователи упрямо не хотят соглашаться. Но это
веяние времени.
Уже в Предисловии автор указывает главную цель раз-
вития абсолютного духа в качестве абсолютного знания или
науки об абсолютном духе, к которой он непрерывно восхо-
дит от эмпирического низшего знания через ряд ступеней к
знанию обоснованному высшему. «Феноменология духа»,
или «Наука об опыте сознания», полностью оправдывает
своё название. Как дух проявляет себя через сознание или
как сознание отражает жизнь духа? Известно, что процессы
мышления в нашем сознании опосредуются интуицией. Вот и
в гегелевской феноменологии «без ведома самого сознания»
реализуется процесс его развития, последовательное ста-
новление форм сознания, переход от одной формы к другой.
Основополагающие формы являющегося сознания - это са-
мо сознание, самосознание и абсолютный субъект. Они, в
свою очередь, распадаются на производные. Так, в абсолют-
ном субъекте представлено многообразие форм духовной
деятельности людей: нравственность, религия, философия.
В целом прообраз развития абсолютной идеи в «Науке логи-
ки» просматривается. Но главная задача это решить вопрос,
как конкретно реализуется связь единичного сознания со
всеобщим абсолютным духом? Гегель понимал всю алогич-
ность самой постановки вопроса, но понимал и то, что за
этим лежит проблема, которую он всеми доступными средст-
84
вами пытался решить, а решил только в «Науке логики», где
рассудок сознания разделён на два омонима (рассудок обы-
денного сознания и диалектический рассудок), разделён ра-
дикально антиредукционно.
По Платону единственной реальностью является толь-
ко сверхчувственное бытие (субстанция). Философия Гегеля
тоже такова, но в «Феноменологии духа» к чувственно дан-
ным вещам он относится ещё двойственно. «... Предмет
есть истинное и сущность; он есть, безразлично к тому,
знают ли его или нет; он остаётся и тогда, когда его не знают
...» [34. - С. 55]. Ему оказывается присуща и диалектика, ко-
торая всё же приводит к тому, что движение «воспринимаю-
щего рассудка» (сознания) только мнит, что оно движется к
истине [34. - С. 71]. Чувственное восприятие обманывает,
единичное неуловимо, ибо сокрыто всеобщим обозначением
предмета - обобщением, абстракцией, т.е. словом. В конце
концов сознание догадывается о несущественности чувст-
венно воспринимаемого. Попытка «диалектически» объеди-
нить эмпирический объект с сознанием субъекта по своей
сути была гераклитизмом. Однако уже на уровне самосозна-
ния Гегель фактически исключает эмпирический этап позна-
ния из логики. Последовательная диалектика должна исклю-
чать это последнее. Он это понимал, но видимо не сразу, по-
этому в «Феноменологии духа» в разделе о сознании исхо-
дил из в общем-то верного, но только гносеологического, по-
ложения, что вещественно-телесное это некоторая модифи-
цированная часть субстанциального духа, однако пусть даже
временная попытка объединения их в логике познания, игно-
рировала различия их логик и законов (в эмпирическом по-
знании нет места диалектической логике, да и традиционная
применяется эпизодически). В то же время в «Науке логики»
эти сферы разделены у него уже радикально.
В «Феноменологии духа» сознание это своего рода
«лестница знаний» и начинает оно свой путь, отталкиваясь
от непосредственного чувственного опыта. Гегель пытается
рассматривать его сквозь призму диалектики, хотя и понима-
ет, что стоит на почве эмпиризма и что никакой философии в
сенсуализме нет, как нет и «являющегося духа». В феноме-
нологии Гегеля дух раздваивается на сознание и природный
предмет и достигает в своём движении конкретного тождест-
ва сознания и предмета. Но по законам диалектической логи-
85
ки (см. платоновский «Парменид») это означает, что конеч-
ный этап - этап разумного, абсолютного знания должен со-
держать в себе в снятом виде это первоначальное тождест-
во. Но так не получается. Начальная часть логики, по выра-
жению самого Гегеля, «низводится в область ложных пред-
ставлений». Естественное сознание - это «опыт духовного
животного царства и обмана», которое не может быть абсо-
лютным знанием и должно преодолеть себя. И преодолевает
оно себя радикально. На этапе самосознания выясняется,
что только сам дух, а не какая-то эмпирическая вещь, явля-
ется действительным. Гегель, в противоположность Сократу
или Платону, не объясняет, чем так ценна эмпирическая
вещь на первом этапе познания. Сознание, как у Шеллинга (в
«трансцендентальном идеализме»)'попросту не знает, что
эмпирическая вещь фактически есть обманчивая видимость,
кажимость, а действительный предмет находится не в эмпи-
рии, а в самом духе. С этого момента всё, что претендовало
на статус знания об эмпирической действительности, не яв-
ляется таковым.
«Тождество сознания и бытия» в конечном итоге пре-
вращается у него в тождество мышления и бытия-духа, то
тесть в субстанциальное единство разума с самим собой.
Что тоже неверно в части тождества. В «Науке логики» ис-
ходным пунктом является сам дух, или абсолютная идея,
снятые в категории бытия, но рассудок мышления тут уже
раздвоен на обыденный рассудок и рассудок разума и раз-
делён в сознании настолько радикальнр, что они являются
омонимами. Правда, у эмпирически ориентированных иссле-
дователей остаётся ничем не мотивированная иллюзия буд-
то логика Гегеля пронизана идеей связи эмпирического и
сверхчувственного. В «Науке логики» в разделе «Общее по-
нятие логики» Гегель, корректируя «Феноменологию духа»,
говорит, что наше обыденное сознание охватывает лишь яв-
ления природы и это предрассудок переносить их в область
разума. Это недопустимо, ибо «когда эти предрассудки пере-
носятся в область разума, как будто и в нём имеет место то
же самое отношение ... они представляют собой заблужде-
ния, ... от которых следует освободиться до того, как присту-
пают к философии, так как они преграждают вход в неё» [26.
- С. 97]. «Эмпирическая сторона чувства и созерцания», от-
ражённая в сознании, не имеет отношения к самосознанию
86
как «нечто чуждое и внешнее мышлению». В самосознании
уже нет «области чувства созерцания, оно уже является тем,
... что можно считать вообще мышлением, как таковым. Но
эта деятельность не должна была бы больше называться
сознанием...». «Название «сознания» набрасывает тень
субъективности на эту деятельность ..», а мышление «сле-
дует здесь понимать вообще в абсолютном смысле как мыш-
ление бесконечное, не обременённое конечностью сознания
...» [26. - С. 117 - 118]. Сознание тем отличается от интуи-
тивного мышления, что оно не способно последовательно
подчиняться интуиции, используя образное мышление и
представление. Когда же интуиция полностью им завладева-
ет, то оно превращается в традиционную логику. Правда, Ге-
гель эту интуицию уже чётко отличает от интуиции эмпириче-
ской - «бессознательного тайника», в котором «сохраняется
мир бесконечно многих образов и представлений без нали-
чия их в сознании» [31. - С. 285].
Только с этого момента, с появлением самосознания
начинается диалектическая логика, отражающая борьбу духа
с самим собой. Именно эти моменты, сколь бы они ни были
абстрактны, в снятом виде представлены в разуме. Тут зна-
ние поднимается на ступень рассудка, ищущего основание и
это такой рассудок, который чувственное объявляет несуще-
ственным и внешним. «Исследуя чувственную достовер-
ность, сознание отбрасывает все её чувственные состав-
ляющие и приходит к мыслям, которые «связывает в безус-
ловно всеобщем» [34. - С. 72], «безусловно всеобщее, ... уже
теперь есть истинный предмет сознания» [34. - С. 72]. Это
безусловно всеобщее, конечно, есть понятие, но понятие, не
развернувшее всех своих определений, а потому «оно ещё
не овладело своим понятием как понятием» [34. - С. 72]. В
«Науке логики» понятие являет собой концепцию, денотатом
которой является субстанция. И тут оно содержит все атри-
буты безусловно всеобщего как субстанции. Это и рефлекти-
рованное в себя платоновское «одно», диалектику которого
Гегель показывает на примере тождества противоположно-
стей формы и содержания [34. - С. 73]. Позже Гегель чётко
конкретизирует суть логики: «Есть лишь один разум, поэтому
и философия только одна и лишь одной быть может ... и по-
скольку он становится объектом самого себя в самопозна-
нии, то есть становится философией, опять же един, поэтому
87
непременно тождествен» [24. С. 270]. Заметим - это уже Со-
крат и Платон, у которых эмпирический материал с его
обобщениями и даже математикой нужен для подготовки по-
знающего ума. Только подготовленный ум способен понять,
что на самом деле скрывается за эмпирическим материалом,
делая интуитивный скачок от частного и случайного к кон-
кретному общему. И интуиция должна быть особая - диалек-
тическая, отражающая субстанцию души. А скрывается за
эмпирией сверхчувственная реальность, поняв которую, весь
ворох эмпирически наработанного материала (представле-
ния об эмпирическом мире) можно отбросить (естественно,
что для эмпирической практики он может быть и важным и
полезным). «Наука логики» - это логика и тут этап эмпириче-
ского познания не нужен и потому-тут Гегель отбрасывает
добрую часть своих прежних рассуждений. И возникают во-
просы и споры, от чего он отказался, а что взял за основу.
Вместе со «скачком» от эмпирии к сверхчувственному
духу изменились и категории, рассудок стал рассудку рознь -
теперь это омонимы. Рассудок, описывающий опыт, не имеет
отношения к духу, да и к той логике, которую изначально хо-
тел выстроить Гегель. А вот рассудок самосознания это не-
что уже иное, это уже момент разума. Но Гегель опять непо-
следователен, воспроизводит логику интуитивно, а самосоз-
нание в феноменологии оказывается различным. Двойствен-
ность самосознания противоречива. Оно может быть и мо-
ментом рассудочного сознания и тогда для него сохраняется
«весь простор чувственного мира». И может быть диалектич-
ным, находящимся в диалектическом единстве с самим со-
бою, своим инобытием. Более осознанно этот момент
всплывает в «Науке логики». Терминологическая схожесть
категорий эмпиризма и диалектической логики постоянно
вводила и до сих пор вводит исследователей в заблуждения.
Гегель показал, что диалектическая логика оперирует кате-
гориями рассудка и разума, а эмпиризм - дефинициями рас-
судка. Большинство критиков гегелевского творчества расце-
нили такую конкретизацию как доказательство зависимости
диалектики от обобщения эмпирического материала. И даже
указания самого Гегеля на то, что рассудок в этом случае
рассудку рознь (это омонимы), пытаются расценивать как
непоследовательность автора. Например, в марксистских
исследованиях диалектики Гегеля эти виды рассудка обозна-
88
чают как интуитивный рассудок и созерцательный [2. - С. 83],
но в то же время в таком разделении видят дефект, несо-
вершенство гегелевской логики, неясность её позиций, хотя и
обращают внимание на то, что в зависимости от условий
мышление у Гегеля раздваивается и может быть то метафи-
зическим, то диалектическим [49. - С. 236 - 238].
Как только рассудок начинает открывать в различном
тождественное, а в тождественном различное, то такой рас-
судок превращается уже в самосознание, отличающее себя
само от самого себя и знающее, что отличное от него в то же
время тождественно с ним. На ступени самосознания дух
(субстанция) и сознание, по Гегелю, тождественны, так как
сознание имеет самого себя объектом. Предмет здесь одно-
временно и отличается от самосознания и есть само это са-
мосознание. Эта диалектика одного, но раздвоенного само-
сознания - вторая ошибка Гегеля, он обманывает тут самого
себя. Два вида самосознания Гегель пытается рассмотреть
как диалектические противоположности, правда, приходит к
двум в общем-то взаимоисключающим выводам. 1. Их един-
ство «есть только явление или различие, не имеющее в себе
бытия». 2. Их противоположность снимается и становится
равенством самосознания «самого с собой». Гегель полага-
ет, что два вида самосознания входят во взаимоотношения
самостоятельности и несамостоятельности, господства и
рабства и т.д. Тут нет снятия, а есть борьба не на жизнь, а на
смерть [34. - С. 121 ]. Несмотря на все усилия Гегеля созна-
ние от этих манипуляций не становится тождественным с ду-
хом (субстанцией) даже став самосознанием. Оттого-то оно и
«несчастно». Оно поняло, что дух «не по ту сторону созна-
ния», но и не в нём самом. Попытка Гегеля найти единство в
разуме, а затем в духе тоже не решает проблемы алогично-
сти. Гегель пытается внести понятие субстанциальной силы
в логику. Движение в развёртывании логики, это не просто
движение абстракций в мышлении, а движение вполне кон-
кретных сил субстанции («игра сил»), которые он ещё назы-
вает «пористыми материями» проникающими друг друга [34.
- С. 73]. Но тут явно представлена типичная эмпирическая
путаница причины и следствия: субстанциальные силы -
причина движения понятий сознания да и всего эмпирическо-
го мира, но в нём самом источника самодвижения нет. Исти-
на вообще возникает, когда «предмет соответствует поня-
89
тию» [34. - С. 92], а в «Феноменологии духа» Гегель не может
добиться этого - дух и понятие оказываются нетождествен-
ными и потому разделёнными. Стихия чистого мышления в
феноменологии на самом деле игнорирует бессознательное
как невербальное, о котором после Гегеля говорится всё
больше и всё чаще.
Гегель в конце концов нашёл решение. В «Науке логи-
ки» он просто отказался от идеи диалектического сознания,
тождественного духу (субстанции) и заменил его рассудком,
рассудочными понятиями. Проблема не исчезла, но зато
можно было создать диалектическую логику без опасения
войти в противоречие с самим собою. А вот уже созданная
диалектическая логика и оказалась оптимальным решением
проблемы связи абсолютного (неизречённого, невыразимого
в понятии) и конечного (такого, которое всё же смогло дать
адекватное представление о всеобщем в понятии или его
модель). Понял ли Гегель это решение, анализируя диалек-
тику Платона, или так или иначе пришёл к нему самостоя-
тельно не столь важно, а важно то, что в отличие от «Фено-
менологии духа» в «Науке логики» проблема разрешилась.
Абсолютным предметом для себя самосознание пола-
гает «я» [34. - С. 99] и на пути к разуму «становится всеоб-
щей и в себе сущей волей» [34. - С. 120 ]. Теперь «самосоз-
нание есть разум» [34. - С. 121 ], а «разум есть дух», «разум
есть ... вся реальность» [34. - С. 123 ]. Гегель уравнял в дви-
жении духа две противоположности «я» - духа и сознания: «
"я = я" (des Ich = /с/?); "эта" единичная самость, которая непо-
средственно есть чистое знание или "всеобщее"» [34. - С.
401]. И по поводу этой алогичности Шеллинг в письме Гегелю
выразился категорично: «Философия должна исходить из
безусловного». Плюрализм формулы «Я или Не-Я» он пред-
лагает решить в пользу абсолютного Я, которое полагает
безусловным и считает, что «если этот вопрос будет решён,
будет решено всё» [25. - С. 221 - 222]. И Гегель в ответ на
это в «Науке логики» в развитии идеи в стихии чистого разу-
ма решительно деперсонифицирует разум. Резко меняется и
отношение к сознанию, оно становится платоновским. В от-
личие от целостности субстанции-идеи, сознание - это та
частица субстанции (невсеобщее, частное, временное и да-
же случайное - соответственно с таковыми же законами), ко-
торая отражена в особом знании, это «то знание, которому
90
присуще возникновение», - утверждал Платон [Федр, 247d -
е]. И Гегель, ретроспективно оценивая «Феноменологию ду-
ха», говорит уже о сознании, как некоторой неполнофункцио-
нальной части духа, что сознание это есть «дух, который ох-
ватывает лишь явления», дух, «погрязший во внешнем» [26. -
С. 79].
В самом названии произведения Гегель отразил основ-
ную идею: как дух (бессознательное) проявляет себя через
сознание. Ведь иначе как через сознание получить представ-
ление о духе мы не можем, сознание же своими средствами
пытается отразить то, чем не обладает - субстанцию духа.
Рассудок сознания делится на эмпирический и диалектиче-
ский, но возникает уже чётко очерченный разрыв между су-
тью сознания и духа. Сознание не может диалектически со-
относиться (совпадать) с духом - это одна из ошибок Гегеля в
«Феноменологии духа». Платон отличал душу-субстанцию от
сознания и подчёркивал, что душа воспроизводит «не то зна-
ние, которому присуще возникновение» [Федр, 247d - e]. До
Гегеля Декарт метался между двумя «огнями»: признать ду-
шу особой субстанцией или «субстанциальным» сознанием.
Гегель тоже вначале колебался, но после «Феноменологии
духа» изменил свою позицию в «Науке логики» где он не
превозносил сознание, а называл его духом «погрязшим во
внешнем» [26. - С. 79], не ставил уже его в отношение диа-
лектического тождества с абсолютной идеей (тождественным
духу у него было субстанциальное понятие, абсолют). Сей-
час вопрос кажется более ясным. Понятие диалектической
логики, каковым мы имеем его в сознании, не похоже на ти-
пичный формально-логический продукт этого сознания. С
точки зрения обыденной логики оно алогично, однако оно ор-
ганизовано бессознательным по определённым законам и
потому отражает объективное. Вне всякого сознания дух, или
субстанция, сам по себе (или в себе) есть не только сущ-
ность, но и явление, а сознание, если и является явлением,
то лишь для себя, в эмпирическом понимании этого феноме-
на. Дух влияет на сознание, но не наоборот. И по Платону,
дух (идея) не развивается (развитие - это свойство изменчи-
вого эмпирического мира), но находится в постоянном цикли-
ческом движении - взаимодействии противоположных сил -
идей, дух это ни речь и ни слово сознания [Пир, 211а - Ь]. У
Гегеля дух тоже некая сила, а мышление представлено омо-
91
нимами, один из которых - это субъективная человеческая
деятельность, а другой - особая часть логической модели
(имеющая смысл только в самой модели).
Для Гегеля человек есть его дух, а сознание есть нечто
отличное, не всеобщее (т.е. единичное, эмпирическое), но
каким-то образом «поднимающееся» до выражения всеобщ-
ности и объективности. В «Феноменологии духа» он попы-
тался «диалектически» объединить сознание и дух (переход
сознания на уровень самосознания) и в конечном итоге по-
нял всю алогичность этого метода. В «Науке логики» он вос-
производит конструкцию логики фактически идентичную
представленной в восьми гипотезах платоновского «Парме-
нида». И развивает самое главное - идею снятия противопо-
ложностей и тождества «сфер логики», системных категорий.
Вся конструкция выстроена так последовательно и так удач-
но, что даёт представление о вневременном характере дви-
жения понятий - начало логического движения уже содержит
в себе конец, а конец содержит начало. Представление о
вневременное™ движения вызывает у субъекта понимание
сути субстанции. Вневременное не имеет чувственного об-
раза и всё, что дедуктивно из него выводится, все говорит о
сверхчувственном. Эта новая или, наоборот, старая логика в
основе своей имеет традиционную - тезис и антитезис, кото-
рые, как любое вербальное, не реализуемы без интуиции, а
возникновение ещё одного интуитивного момента - синтеза -
превращает традиционную логику в диалектическую. Это
диалектическая концепция понятия, но такое понятие ни в
коем случае не есть эйдос, не есть субстанциальная сила -
оно лишь адекватное обозначение субстанции, логическая
модель бессознательного. Сознание дало представление о
бессознательном: неизречённое изречено, невыразимое на-
шло способ выразиться. Платоновские «эйконы» пещеры в
«Государстве», земли в «Федоне», занебесной (внепро-
странственной) области в «Федре» сослужили свою службу в
философии и их место заняла диалектическая логика с её
концепцией снятия. Всё, что помимо этой диалектической
логики называют диалектикой, есть пустой звук, бессодержа-
тельные абстракции. Если «Феноменология духа» была под-
ходом к решению проблемы объективной реальности, то
«Наука логики» стала её завершающим решением. Желание
«выразить истинное не как субстанцию только, но равным
92
образом и как субъект» [34. - С. 15], полностью реализова-
лось только в логике «Науки логики».
§ 3. Проблема метода диалектического монизма
Ни неоплатоники, ни предшественники Гегеля в немец-
кой классической философии не могли чётко определить
предмет логики и диалектический метод. И это неслучайно: и
Платон ["Филеб", 16Ь - с], и Гегель [31. - С. 6] предупреждали,
что это одна из труднейших дисциплин. Сегодня вопрос о
методе в диалектической логике принято считать ясным - са-
ма логика в развёртывании её понятий от абстрактного к кон-
кретному и есть метод (так называемое совпадение диалек-
тической логики, метода и онтологии), на это недвусмыслен-
но указывает в своих сочинениях Гегель. Однако более вни-
мательное исследование вопроса показывает, что речь на
самом деле идёт лишь о моменте метода, а его главной со-
ставляющей является взаимоотношение видовой и родовой
диалектик.
При оценке творчества Платона в период до «Парме-
нида» его метод обычно квалифицировали как способ све-
дения понятий в высшие роды и разделение родов на вхо-
дящие в них низшие - это попытка изложить ещё слабо
структурированный метод. Эмпирики упрощали эту идею,
сводили её к процедуре примитивного обобщения, хотя уже
в первых же диалогах Сократ исключал простое обобще-
ние, идеи были интуитивны и сами для себя сущие.
Диалектическую логику зачастую отождествляют с ме-
тодом, но для понимания метода необходимо вначале разо-
браться в диалектике вида и рода. Диалектический субстан-
циализм представлен двумя видами логик: видовой и родо-
вой. Ввиду того, что в систематизированном виде представ-
лена родовая логика, к ней обычно и сводится понимание
диалектики. Даже в субстанциализме нередко содержанием
субстанции души считают родовую диалектическую логику.
Отсюда трансдукция этой логики на «универсум» (панло-
гизм). Ошибка возникает из-за того, что вид и род обычно ас-
социируется с обобщающим абстрагированием, с различной
степенью общности. Но в диалектическом субстанциализме
абстрагирование реализуется интуитивно-бессознательно и
93
потому вид по общности равен роду. И Платон, и Гегель по-
стоянно обращались к видовой диалектике (например, диало-
ги на этические темы у Платона, субъективная и объективная
диалектики у Гегеля). Переход к диалектической логике ро-
довой (развёртывание абстрактных, то есть невидоспецифи-
ческих понятий диалектической логики), очевидно, да и несо-
мненно, требовал процедуры абстрагирования и, естествен-
но, она не могла иметь ничего общего с обобщающим абст-
рагированием в эмпиризме и реализовалась подсознательно.
Если Платон в своей глубокой интуитивности не объяс-
няет видо-родового перехода, то у Гегеля мы находим диа-
лектику видо-родовых отношений. Тут вид и род равны по
общности, или по своей всеобщности [28. - С. 40, 91, 95 и
др.]! Любое субстанциальное содержит в себе совпадающие
по общности и род и вид [26. - С. 348] (отношение составных
частей его системы: вида (Единичного) и рода (Всеобщего) -
разрешается через тождество). Образное представление тут
совершенно бессильно, что и подчёркивал Гегель. И видимо
неслучайно Платон, объясняя структуру развёртывающегося
понятия, нередко использует термины род и вид как синони-
мы. Системной категорией в родовой логике у Платона вы-
ступает Единое, а в видовой логике - Благо. Благо - высшее
видовое начало (т.е. субстанция души). Оно, как вид (видовая
логика), для нас выше сущности, ибо сущность - категория
родовой логики и, естественно, она более абстрактна и вто-
рична. После Платона вплоть до Гегеля взаимоотношение
видовой и родовой диалектик практически не исследуется, а
родовая диалектика нередко выступает в роли регулятивного
принципа по отношению к эмпирическому материалу (эмпи-
рическому обобщению). Это явно или неявно подразумевает
доплатоновское и даже доэлеатское представление о суб-
станции как некой подложке вещей эмпирического мира.
И у Платона, и у Гегеля акцент делается на анализе ро-
довой логики и видимо поэтому метод изложен несистемати-
зированно, но тем не менее представлен [92. - С. 95 - 98]. В
обобщённом виде он включает в себя три этапа. 1. Выявле-
ние видовых диалектических понятий. Для понимания истины
необходимо очистить душу от неверных мнений, накопив-
шихся в ней, и все ранние платоновские диалоги демонстри-
руют эту практику «очищения» (в попытках определения по-
нятий «самих по себе»: красоты, мужества, блага и т.п.). Уз-
94
реть, что в объективной реальности скрывается за эмпириче-
скими фактами, после чего отбросить их, приняв объектив-
ную идею для создания видовой диалектической логики. Суб-
станцией души тут выступает этика, а субъектом её логики -
понятие блага. Бытие есть благо [Филеб, 53е - 54d]. 2. Про-
верка верности видовых диалектических понятий осуществ-
ляется сверкой, сопоставлением с понятиями родовой диа-
лектики (видо-родовая рефлексия), субъектом которой вы-
ступает понятие единого. У Платона это последовательное
сведение низших видовых понятий к высшим родовым (т.е.
процесс интуитивного диалектического абстрагирования) и
обратное разделение высших родов на входящие в них и об-
нимаемые ими низшие видовые понятия. И.вид и род тут по-
нятия суть идеи субстанциальные и диалектические (сравни-
те: единое и благо). Это движение, которое осуществляется в
мышлении, отрешённом от всего чувственного [Государство,
VII, 532а, ср.:. 10. - С. 70 - 71]. Метод деления родов на виды
развит в «Федре», где один этап называется соединением, а
другой - делением (diairesis) [Федр, 249b - e; 265d - 266b;
277]. В принципе метод выявления или уточнения видовой
диалектики функционирует как замкнутые круги рефлексии,
организованные в спираль: от родовой диалектики к видовой
и обратно, от интуиции к осознанному понятию и снова к ин-
туиции. 3. Развёртывание (дедукция) диалектической видо-
вой логики, ибо истинная идея не может быть дана в понятии,
в логическом определении (в таком виде она есть «неизре-
чённое»), а только в движении (развёртывании) логики от аб-
страктного к конкретному, в непрерывном процессе интуи-
тивного синтеза в рамках вневременного снятия.
Задача состоит в том, чтобы, «определяя каждый вид в
отдельности, стало ясным, о чём хотят всегда поучать»
[Федр, 256d]. В Софисте Платон пытался так разделить виды
реальности, «чтобы нам коснуться не всех видов, дабы из-за
множества их не прийти в смущение, но избрать лишь те, ко-
торые считаются главнейшими» [Софист, 254е], то есть объ-
ективными, а не эмпирическими. Видовая диалектика и воз-
никает как некое увенчание развития видовых эмпирических
наук [Государство, 534е]. Не случайно А.Ф. Асмус замечает,
что Платон иногда определяет диалектику как положитель-
ную науку [9. - С. 220], ведь традиция платоновской Академии
делила философию на логику, физику и этику, а Августин в
95
связи с этим утверждал, что Платон лишь открыл (а не при-
думал) объективно заданный порядок вещей.
Тут важен интуитивно понятный вывод, который давно
субстанциализм предлагает, недостаточно глубоко вдумыва-
ясь в его причины. Возникновение видовой и родовой диа-
лектики имеет прямым следствием вывод о ненужности ка-
кой-либо философии помимо диалектической логики. Даже
классики марксизма уловили этот момент метода (хотя, что
естественно для их эмпирической направленности, и не
смогли адекватно им воспользоваться): родовая диалектика
в видовой должна быть «"снята", то есть "одновременно пре-
одолена и сохранена ", преодолена по форме, сохранена по
своему действительному содержанию» [72. Т. 20. С. 142].
Используя родовую диалектическую логику как метод,
Гегель пытался воспроизвести видовую диалектику, но адек-
ватно это у него не получилось по следующим причинам.
1. Его метод пришёл в противоречие с системой его же
построений, в которых абсолютная идея (носитель монизма,
монада) порождает иерархию (плюрализм) мира: природу,
субъективный, объективный и абсолютный дух. Применяя
идею снятия по отношению к иерархическим ступеням при-
роды, он вынужден затушевать возникший алогизм, по ари-
стотелевски вводя между ступенями природы принцип ради-
кальной антиредукции: у каждой ступени своя сущность [30. -
С. 505]. По существу он, конечно, прав, когда опирается на
принцип радикальной антиредукции, но отсутствие достаточ-
ного глубокого понимания биологии его подводит и он заяв-
ляет, что «человек не развился из животного, как и животное
не развилось из растения; каждое существо есть сразу и це-
ликом то, что оно есть» [30. - С. 373]. Да, субстанция всегда
есть целиком, сразу и есть то, что она есть, но проблема-то
состоит в том, чтобы суметь выделить границы эмпирических
объектов, а существовавшее представление об иерархии их
в биологии было весьма примитивным. Очень спешил Ге-
гель, не успев разобраться с конкретными примерами, и это
не пошло ему на пользу.
2. В платоновском методе эмпирические данные слу-
жили для «пробуждения» интуиции и отбрасывались как
только возникало понимание того, что в действительности за
ними стоит. Гегель это понимает, и даже повторяет Платона:
мы должны изучить эмпирические явления, но «это, однако,
96
не означает ссылки на опыт», ибо мы «отходим от явлений
природы, оставляем их в неприкосновенности и ориентиру-
емся по ним» и когда в сознании «исчезает природность,
единичность и непосредственность вещей», получаем опре-
деления всеобщности [30. - С. 15], тогда уже можно «не
класть в основание опыт, как последнее подтверждение» [30.
- С. 20]. Но это в теории, а на практике его метод зачастую
предстаёт в ущербном виде, как диктат родовой диалектики.
Сам диктат воспроизводит один из элементов диалектиче-
ского метода - движение мысли от родовой диалектики к ви-
довой, но без второго элемента, без рефлексии от видовой
диалектики к родовой (отбор понятий на принадлежность их к
конкретной всеобщности на фоне постоянной рефлексии ви-
довой и родовой диалектик [86. - С. 29 - 34]), такое движение
превращается в карикатуру, ибо деформирует и представля-
ет в извращённом виде эмпирический материал. Особенно
ярко это проявляется в «Философии природы», вызывающей
наибольшие нарекания и даже насмешки критиков. Как это
ни парадоксально, но установив вслед за Платоном, что эм-
пирия это та область, куда диалектика со своими законами
напрямую не вмешивается, Гегель направился именно туда.
Диалектика выступила в виде регулятивной функции. Это
самое худшее из того, что было перенято у Гегеля марксист-
скими философами.
С тем критерием всеобщности, с которым Гегель под-
ходит к анализу механических, физических, химических и
биологических процессов, можно, конечно, многое подвер-
гать отбору (критиковать, отрицать, отбрасывать, т.е. занять-
ся поиском границ эмпирических объектов). Получилось бы
нечто подобное методу правдоподобия у Платона, хотя и од-
нобоко. Но Гегель пошёл дальше: он пытается оперировать
эмпирическими фактами, организовывать и систематизиро-
вать их, опираясь на родовые диалектические законы и кате-
гории. Описывая эмпирическую реальность, он использует
категории тотальность, снятие, сущность и т.п., а это уже не-
правомерное вмешательство, диктат логики, демонстрация
законов диалектики на эмпирическом материале. Иногда он
по кантовски даже признаёт, что разум «регулятивен для
чувственного многообразия» [33. - С. 480]. И в то же время
приходит к выводу, что законам диалектической логики эм-
пирически данная природа не подчиняется или подчиняется
97
очень ограниченно. Соответственно, не выявляется и видо-
вая диалектика. В рефлексии между эмпирическим описани-
ем и родовой диалектикой ей не нашлось места [29. - С. 96 -
98]. Хотя нужно заметить, что одновременно Гегель прило-
жил немало усилий для объяснения перехода от эмпирии к
диалектике [29. - С. 171], в котором он подчёркивал скачок
(радикально антиредукционный разрыв) между этими облас-
тями [29. - С. 96 - 98]. Гегель по сократовски предпринимает
поиск в эмпирическом материале интуитивно-диалектических
видовых форм, обнаруживая всеобщее и тотальное механи-
ческое, физическое, химическое и т.п. Так, например, он ут-
верждает, что мы «должны определённо требовать для ме-
ханизма права и значения всеобщей логической категории»
[29.*- С. 386]. Насколько данная кокГкретика правомерна - это
другой вопрос, но сама интенция вдохновляет.
Диалектический субстанциализм в методологическом
плане может быть использован двояко. 1. Для создания кон-
кретной видовой диалектической логики. 2. Как ориентир в
естественнонаучных построениях, например, в построении
схем иерархии уровней материи. В первом случае мы полу-
чим чёткое представление об объективной реальности. Во
втором - ориентировочное, из всех возможных эмпирических
вариантов наиболее близкое к действительности. Древние
греки и Платон пользовались категорией «правдоподобие». В
сущности это попытка построить наиболее ценную для прак-
тики концепцию, не слишком склоняясь при этом к утилитар-
ности, не впадая в узкий практицизм, сиюминутную выгоду.
Правдоподобие касается только эмпирической реальности,
которую в силу пороков классического эмпиризма тоже весь-
ма непросто отразить таковой, какова она есть сама по себе.
Поэтому правдоподобие есть то, что ближе к истине, хотя
никогда ею не будет, так как находится в сфере эмпирии.
Гегель был интуитивен, правда, не в такой степени как
Платон, +ю по крайней мере в том, что касается метода ста-
новления видовой диалектики, это очевидно. Если рассмат-
ривать развитие абсолютной идеи, не принимая во внимание
некоторые замечания и объяснения самого Гегеля, то перед
нами развёртывается метод рефлексии родовой и видовой
диалектик. Развитие идеи начинается в её собственном ло-
не, в «стихии чистого мышления», или с представления ро-
довой диалектики. Затем идея восходит к видовым диалекти-
98
кам души и общества. А в итоге абсолютная идея вновь воз-
вращается к самой себе через высший этап человеческого
сознания - философию (Абсолютное есть бесконечно сози-
дающий дух, который в процессе своего творения возвраща-
ется в самое себя). Круг замыкается. Реализуется цикл: пе-
реход от бессознательного (логики и природы) к самосозна-
нию духа и вновь возвращение к бессознательному (интуи-
тивной диалектической логике). Этот цикл можно рассматри-
вать как бесконечно повторяющийся (в чём и обнаруживают
едва ли не главный недостаток Гегеля), но если в этом по-
вторении видеть спираль, то мы и будем иметь дело с мето-
дом рефлексии родовой и видовой диалектик и становлени-
ем видовых диалектик, то есть не с готовыми неизвестно от-
куда появившимися системами их категорий, а с постепен-
ным формированием этих категорий. Эмпирические иссле-
дования побуждают к возникновению видовых диалектиче-
ских категорий, истинность последних проверяется сопос-
тавлением с родовыми. Затем цикл повторяется до форми-
рования конкретной системы видовых диалектических кате-
горий.
Однако и то, что Гегель называет объективным духом,
есть такая же самодостаточная субстанция. Тем не менее,
диалектическая логика (даже если её развёртывание рас-
сматривать как развитие) никогда не связывает различные
субстанции, а только этапы описания одной и той же суб-
станции. Гегелевское становление абсолютного духа есть
попытка диалектическими средствами соединить в одну суб-
станцию множество таковых - абсолютную идею в диалекти-
ке понятия (бытие - сущность - понятие), абсолютную идею
как субстанцию природы, субъективный дух и объективный
дух). Автор проекта словно не замечает того, что диалектики
взаимоотношения субстанций просто не существует, но, как
истинный диалектик, он твёрдо уверен, что субстанция
должна быть одна - единственная и абсолютная. Родовая
диалектическая логика ну просто не может быть оторвана от
видовых, а эти последние вопреки всем его усилиям не толь-
ко «отворачиваются» друг от друга, а буквально не желают
«знать» друг друга. Гегель делает титанические, но безус-
пешные попытки совместить плюрализм субстанций с их мо-
низмом.
99
Платон, отмежевавшись от телесного мира, пришёл
практически к полному совпадению диалектики (как логики и
метода) с теорией познания и онтологией [48. - С. 182]. И Ге-
гель пришёл к тем же выводам. Поэтому основные структуры
(способы функционирования) диалектической логики у Пла-
тона и Гегеля фактически совпадают. И совпадают не только
потому, что Гегель пытался повторить и конкретизировать
учение Платона, но и потому, что логика монизма, логика по-
следовательного мышления всегда приводит к одному и тому
же результату. Это главный аргумент против современной
идеи исторических типов рациональности, типов, которые в
большинстве своём к разумному мышлению, к истинной ра-
циональности имеют весьма отдалённое отношение.
Платон, несомненно, абсолютный монист, но не следу-
ет забывать о его радикальном антиредукционизме, за кото-
рым маячит плюрализм субстанций. Автор «Тимея» чётко
определяет наряду с монизмом мира идей и монизм космоса
- видовой субстанции: «Ведь то, что объемлет все умопости-
гаемые живые существа, не допускает рядом с собой иного»
[Тимей, 31а - Ь]. Всякая качественная определённость ис-
ключает всё, кроме себя. Эта мысль, высказанная Платоном
в диалоге «Софист», разделялась и Аристотелем.
Глава IV. СУБСТАНЦИЯ И ПЛЮРАЛИСТИЧЕСКИЙ
МОНИЗМ
§ 1. Сверхчувственная видовая субстанция
Редукционизм эмпиризма вначале питал надежду
на обнаружение субстанции в основании иерархии форм ма-
терии в виде «твёрдых», прочных и потому неделимых ато-
мов. Концепция оказалась несостоятельной, так как выясни-
лось, что телесность (твёрдость) есть не признак материи, а
свойство (качество) восприятия конкретных органов чувств,
которые к тому же ещё и склонны нас обманывать. Полевая
форма материи это тоже субъективное представление - про-
изводное данных органов чувств через посредство приборов,
или того хуже, выведенное и вычисленное при помощи абст-
ракций математической логики. Конечно, квантовая теория
поля далеко не благополучна и тем не менее нужно согла-
ситься, что основной характеристикой всех полей является
сила. Вроде бы и созвучно с идеей субстанции, но ведь это
не объясняет причины существования самой иерархии мате-
рии, не объясняет, какие конкретные силы объединяют и
удерживают галактики в метагалактике, звёзды в галактике,
организмы в популяции, клетки в организме, индивидов в со-
циуме и т.д. и т.п. Редукционные и трансдукционные концеп-
ции на этот счёт существуют, но не очень то соотносятся да-
же с эмпирической реальностью и плюрализмом форм мате-
рии. А между тем ещё Аристотель, не смотря на свою склон-
ность к эмпиризму, установил, что силы эти должны быть ка-
чественно различны [17; 18. - С. 5 - 15 ] (квалитативизм
форм, метафизических качеств - качественное различие ви-
довых форм в их иерархии [17. - С. 406]).
Но сила, выявленная в практике, есть сила эмпириче-
ская, т.е. опосредованная, а потому есть случайное, не все-
общее, несущественное и т.п. проявление силы субстанци-
альной, благодаря которой и существует «вечное» повторе-
ние движения, которое, казалось бы, по всем физическим за-
конам должно затухать, как например в энтропии. Субстанция
- это сверхчувственная сила, но находящаяся в самодвиже-
нии. И так как сила - образование сплошное, не дискретное,
то и её полярные части не могут быть разделены простран-
101
ственно, а одна полностью «пронизывает» другую и при их
«поляризации» и при их «деполяризации» в вечном диалек-
тическом самодвижении [34. - С. 73 - 79 и др.].
Эмпирически, в опыте фиксируемая сила выявляется
через определённого вида напряжение, энергию, которые
реализуются в действии. Это движение - физическое, биоло-
гическое, социальное, интеллектуальное и т.п. Но существу-
ет того же вида субстанциальное движение, которое не фик-
сируемо ни в каком опыте, ибо, как самодвижение оно есть
«взаимопоглощение» противоположностей, «направленное
внутрь себя». Особенность субстанциальной силы состоит
ещё и в том, что она качественно видоспецифична и в ней
при определённом её состоянии (стадии круговорота поляр-
ностей) могут возникнуть новые, «в 'себе качественно новые»
субстанциальные силы, которые на неё никак не влияют и
вообще не существуют для неё, или существуют, как несу-
щественные изменения её самой, несущественные измене-
ния её собственного качества (сравните, сильно ли влияет
появление иерархической организации живого организма на
качество заключённой в него атомарной формы движения,
т.е. на «круговорот атомов во Вселенной»?). Сверхчувст-
венная сила - единственная объективная реальность т.е.
материя, или субстанция. Естественно, что сила это не аб-
страктная, а видовая и в природе мы имеем плюрализм суб-
станций. Но прав был и Платон в своём абсолютном монизме
- субстанция, как бытие, не может лежать в основе чего-то,
она есть всё и нет ничего помимо неё. Поэтому никакая по-
следовательная логика не может отразить иерархию форм,
даже субстанциальных, тем более логика диалектического
субстанциализма. Мы можем говорить в этом случае только
о большем или меньшем правдоподобии.
Сверхчувственная материя - это материя не данная в
опыте, не воспринимаемая органами чувств и приборами.
Это умопостигаемая материя, противопоставляемая чувст-
венному эмпирическому миру по своему способу существо-
вания (вневременная, внепространственная, неизменная,
неделимая и т.п.), но тем не менее являющаяся источником
его существования. В истории философии роль субстанции
отводилась то материальным, то идеальным силам, но идея
сверхчувственной реальности всегда интуитивно двигала
философскую мысль вперёд.
102
Парменид своё материальное бытиё по свойствам при-
равнивал мышлению: «мыслить и быть одно и то же» [В 6, 8
9]. Представление о материи в учении Платона и Аристотеля
имеет сходство. Платоновская «чистая» материя полностью
бесформенна [Тимей 50а - 51Ь], то есть лишена всяких
свойств (сверхчувственна), она умопостигаема, как и у Ари-
стотеля. Над этой первичной сверхчувственной и бесфор-
менной материей надстраиваются все основные типы чувст-
венно воспринимаемой материи. Однако у Платона есть
представление о материи, которая находится в недрах само-
го ума, где имеется свой собственный умственный материал,
так или иначе умственно построенный. Именно о нём, как от-
мечает А.Ф. Лосев [66. - С. 767], говорят страницы из «Пар-
менида» [Парменид, 155е - 157Ь]. Следует заметить, что
Аристотель создал учение и о сверхчувственной субстанции,
и о сверхчувственной материи [67. - С. 61 - 75].
Стоические же тексты, по А.Ф. Лосеву, являются
сплошным аристотелизмом. В пантеистической онтологии
стоиков Логос и бескачественный (а соответственно, и
сверхчувственный) телесный субстрат мыслятся нераздель-
ными, составляя единую мировую субстанцию. Первичная
материя у них бесконечна, вневременна (вечна) и бескачест-
венна (бескачественное это своего рода нечувственное, или
сверхчувственное, ибо органы чувств всегда ориентированы
на какие-то свойства, качества; нет свойств у объекта - и не
существует он для чувственной практики).
Неоплатоники противопоставляли чувственно воспри-
нимаемой материи материю сверхчувственную, имеющуюся
в самом Уме. Это так называемая интеллигибельная («ум-
ная») материя, тождественная с самими идеями. Ум был и
носителем силы (Дамасский). Но материя же, например, у
Плотина, неопределённый бескачественный субстрат, «вос-
приемница» вечных идей - форм (эйдосов). Затем вплоть до
Лейбница сверхчувственное полагали идеальным и связан-
ным только с божественной силой.
Дальнейшая история развития представлений о сверх-
чувственной материи (субстанции) связана с пониманием её
как особой силы. Сверхчувственная сила в отличие от чувст-
венно воспринимаемой есть особая, абсолютно самостоя-
тельная, самодостаточная, в себе самодвижущая сущность.
У Лейбница представления о субстанциальных силах прошли
103
определённую эволюцию - от свойства субстанции до её
сущности [95; 96]. Субстанция у него есть определённая си-
ла: всякий дух есть сила, а всякая сила есть субстанция;
сколько сил, столько существует и субстанций (многокачест-
венность). Природа субстанциальных форм состоит в силе
[60. - С. 273.]. У Канта материя оказывается полностью сво-
димой к проявлениям силы. Она ещё зависима от простран-
ства и времени, то есть первичных форм чувственности, но
специфику действия самостоятельных «живых сил» Кант ви-
дит в том, что «... тело приобретает свою силу не от внешней
причины, которая привела его в движение. После внешнего
побуждения эта сила возникает из природной силы самого
тела» [51. - С. 80]. Не случайно он говорит о «сверхчувствен-
ной невидимой материи». Фр. Шеллинг в ранних работах
развивает кантовское учение о силах отталкивания и притя-
жения как двух принципах реальности, или формах материи.
Позже у Шеллинга появляется синтетическая сила - сила
тяжести, как конструирующий материю момент (естественно,
не свободный от кантовского эмпиризма). Сила тяжести, или
материя, - это проявление спящего духа; эмпирическая ма-
терия - есть дух, рассматриваемый в равновесии своей дея-
тельности, она есть угасший дух.
О связи сверхчувственной материи (субстанции) с си-
лой Гегель говорит, что полярные «самостоятельно установ-
ленные [материи] переходят непосредственно в свое единст-
во, а их единство непосредственно переходит в развертыва-
ние, и это последнее в свою очередь — назад, в сведение.
Но это движение и есть то, что называется силой». Это «си-
ла в собственном смысле» [34. - С. 73 - 74]. Силы не было
бы, если бы она не существовала таким противоположным
образом. Силы две - одна возбуждающая, другая возбуж-
даемая, затем наоборот. Игра обеих сил состоит, таким об-
разом, в том, что они определены противоположным обра-
зом и существуют в этом определении друг для друга [34. -
С. 76]. Каждая из полярностей субстанции есть вся субстан-
ция, которая содержит в себе противоположное. Взаимный
переход противоположностей порождает силу и вечное са-
модвижение. «Из этого видно, что понятие силы благодаря
удвоению в две силы становится действительным, и видно,
как оно становится таковым». В логике они превращаются ...
в средний термин и в точку их соприкосновения; то, что они
104
суть, они суть только в этом среднем термине и в этом со-
прикосновении» [34. - С. 77 ].
Если верить некоторым высказываниям Гегеля, то его
логика есть абсолютный идеализм, однако сама логика спо-
рит с такими иллюзиями и утверждает скорее обратное, да-
вая возможность понимать её как абсолютный материализм.
Ведь описание идеальных сил с таким же успехом можно
рассматривать как описание сил сверхчувственной материи
тем более, что идеальное понятие, взятое им в качестве Аб-
солюта, к действительному понятию, порождённому сознани-
ем, имеет весьма отдалённое отношение. Вопреки утвер-
ждению об абсолютном идеализме, Гегель де-факто момен-
том логики определяет материю - диалектика формы и мате-
рии [27. - С. 78 - 83]. Однако любой момент логики выступает
и в качестве субъекта её («предикат есть субъект»). Что сто-
ят после этого чисто рассудочные замечания по поводу того,
что материя в этом случае абстрактна (это скорее следует
понимать как «сверхчувственна»), тем более, что любое аб-
страктное в логике всегда есть в себе конкретное. Можно
предположить, что автор логики, как увлечённый идеей чело-
век, пошёл на поводу у этой идеи, ввёл в логику ошибочный
для своих убеждений момент. Однако у него было достаточ-
но времени, чтобы осознать опрометчивый шаг, оценить его
следствия и исключить из диалектической логики всякое
упоминание о материи. Увы, сделать это, не нарушив цело-
стности, органичности логики, Великий диалектик не смог бы.
Он был настолько гениален, что оказался бессильным перед
своим детищем.
Цивилизации или галактики по эмпирическим данным
умирают длительно и эмпирики не могут заметить, что их
субстанции остаются вечно молодыми. Допустим, что поляр-
ность биосферы является трофической (обеспечивается
продуцентами, консументами и редуцентами), тогда для этой
конкретной субстанции безразлично, какими видами живых
существ она будет населена - современными, включающими
людей, или только «делящимися» и поглощающими друг дру-
га коацерватными каплями (протобионтами), в обоих случаях
это будет субстанция биосферы. И какой бы унылый вид ни
приняла биосфера, скажем, после ядерной войны, но если
сохранятся бактерии (всегда продуцирующие и редуцирую-
щие), она будет всё той же самодвижущейся и вечно юной
105
субстанцией, для которой любые эмпирически значимые из-
менения несущественны.
§ 2. Плюралистический монизм, или монизм видовых
субстанций
Исторически логика движения диалектического суб-
станциализма шла к разрешению проблемы плюралистиче-
ского монизма, но так много субъективных факторов наложи-
лось на это движение, что оно застопорилось. А между тем
разрешение этого вопроса дал (или почти дал) Лейбниц. Он
предложил решение проблемы, которую пыталась разрешить
вся традиция субстанциализма с самого её возникновения.
Это вопрос о совмещении монизма субстанции с плюрализ-
мом субстанций.
Лейбницевский переход от множества субстанций-
монад к монизму одной не грешит субъективностью, ибо он
обнаруживает механизм взаимного влияния монад, меха-
низм, который исключает взаимодействие, то есть объедине-
ние в целостность, - монады независимы и изолированы друг
от друга. И насколько каждая из них абсолютна, настолько же
абсолютна и их изолированность друг от друга. «Безокон-
ные», внутренне самозамкнутые субстанции-монады, не-
смотря на всё их самодвижение и внутреннюю сверхактив-
ность, в силу их индивидуальности (качественного многооб-
разия) не взаимодействуют и потому не существуют друг для
друга [60. - С. 413 - 414]. «Естественные изменения монады
исходят из внутреннего начала, так как внешняя причина не
может иметь влияния внутри монады». А предустановленная
гармония выражается в том, что в каждой монаде в отражён-
ном виде содержится с самого начала вся Вселенная [60. - С.
132 - 133]. Каждая субстанция-монада, будучи «живым зер-
калом универсума», воспроизводит воздействие других как
изменения своего собственного функционального компонен-
та; никаким иным образом не является мир «безоконной»
монаде, кроме как в качестве её собственного, единственно-
го её мира. Внешняя реальность всегда представлена в ней
как внутренняя, как имманентные её природе изменения [70.-
С. 137]. Ничто внешнее для монады не существует и гово-
рить о влиянии одной субстанции на другую можно только
106
метафорически. Отсутствие взаимодействия между монада-
ми ведёт к логическому выводу, что каждая монада сама
есть универсум, абсолют, есть единственная реальность, или
субстанция.
Невзаимодействующие субстанции тем не менее имеют
отношение друг к другу- «Субстанции взаимно мешают одна
другой или ограничивают друг друга, в этом смысле они дей-
ствуют одна на другую и принуждены, так сказать, приспо-
собляться друг к другу- Ибо может случиться, что какое-либо
изменение, увеличивающее выражение одной субстанции,
уменьшают выражение другой» [60. - С. 140]. Субстанция,
таким образом, воспринимает влияние других субстанций
путём особого восприятия, не отражает (так как не имеет ни-
чего общего, способствующего взаимодействию с другими), а
воспроизводит в своей собственной качественной специфи-
ке. Она отражает своё внутреннее состояние «под индивиду-
альным углом зрения».
Почему, несмотря на абсолютность каждой монады,
существует взаимное влияние субстанций-монад друг на
друга? Очевидно, что Лейбниц пытается радикально (по ка-
чественным особенностям) разделить два феномена: взаи-
модействие и влияние. Образно можно представить так:
взаимодействуют элементы системы (части целого), а влия-
ние к системе не относится, ибо всегда является внешним и
хоть и влияет на состояние системы, но не меняет её качест-
ва, законов взаимодействия её элементов. И если влияние
«грубое», несовместимое с реализацией законов системы, то
она исчезает. Солнечная система, состоящая из атомов, на
определённом этапе своего цикла разогрелась, атомы при-
обрели повышенную активность и иерархия всего живого
рассыпалась, но взаимодействия атомов с живыми объекта-
ми не было, а было только влияние одной системы на дру-
гую, Субстанциализм вносит свои коррективы в эмпириче-
скую трактовку: внешнего по отношению к субстанции не су-
ществует, ибо оно всегда внутреннее и так как не влияет на
законы субстанции, то ещё и несущественное.
Субстанция всегда находится в «неизменном измене-
нии», в вечном переходе (круговороте) её противоположно-
стей друг в друга. Циклически изменяется субстанция и во-
влечённый в этот цикл её несущественный компонент, кото-
рый возникает и исчезает на определённом этапе этого кру-
107
говорота. Любая другая субстанция к этим изменениям ин-
дифферентна (не меняются ни её законы, ни свойства), а вот
её несущественное состояние с его случайными, временны-
ми, частными и т.п. закономерностями весьма чувствительно
к этим изменениям. Законы есть законы - они неизменны, а
вот несущественное, случайное и подвержено изменениям.
Фактически весь описанный Лейбницем механизм влияния
монад друг на друга относится только к их несущественным
компонентам. Для них-то эти изменения и есть не внешние, а
внутренние (для образного сравнения сопоставьте влияние
на тело организма его «составляющих»: атомов, молекул,
клеток и т.д.). Отсюда, сознание, как несущественный ком-
понент субстанциальной души, воспринимает изменения со-
циума, популяции, биосферы и т.п. йе каким-то особым над-
природным (высшим, идеальным), данным только ему свой-
ством, а самым типичным, банальным, свойственным для
всех субстанций. Сознание такой же несущественный побоч-
ный продукт субстанции души, как и вещественно-телесный
компонент истинной субстанции планеты (её круговорота в
циклах, периодических взрывах Солнца).
«Сложная субстанция есть не что иное, как собрание
или агрегат простых» [60. - С. 413] (у поборника идеи мона-
ды, субстанциализма язык не поворачивался назвать их со-
вокупность целостностью). Атомарный плюрализм субстан-
ций-монад, хоть он и универсализируется Лейбницем, в дей-
ствительности представляет лишь часть общего отношения.
Другой распространённый способ отношения субстанций-
монад мы обнаруживаем при анализе иерархии форм мате-
рии (конкретных видов субстанции), которые по причине их
целостности устроены как монады. Тогда каждая такая видо-
вая субстанция, или форма материи, как монада, как суб-
станция будет рассматриваться в самодвижении, то есть в её
внутренней активности. В такой синархии каждая форма ма-
терии воспринимает воздействие других как свой собствен-
ный функциональный компонент, а внешняя реальность (то
есть другие формы материи) всегда представлена в ней как
внутренняя, как её собственное качественно-определённое
состояние - единственный для неё мир (то есть «весь мир»
может быть представлен и отражён или в процессах мышле-
ния, или в биологических процессах, или в физических и
т.д.). Напомним, что в диалектической логике целое (мона-
108
да) рассматривается как момент тотальности, то есть как аб-
солютный объект, что, в свою очередь, исключает ситуацию,
в которой оно могло бы являться частью чего-то.
Лейбниц дал обоснование онтологической ситуации в
отношении субстанций, где каждая в себе есть универсум,
«мир в целом» (образно представить такие свойства суб-
станций невозможно, ибо образ опирается на чувственное
познание, а не на объективное). Из этого, кстати, следует,
что если любая субстанция является относительно себя са-
мой единственной и абсолютной, то для человека, суть кото-
рого заключена в его душе (видовой субстанции), его единст-
венным миром, миром в целом душа и является. Интуитив-
ное понимание этого в истории философии и вызывает по-
стоянный крен в сторону антропоцентризма.
Лейбницевское отношение монад лейбницианцы назы-
вают «плюралистическим монизмом» (само словосочетание
введено в обиход лейбницианцем А.А. Козловым). Название
верное, если следовать обоим взаимоисключающим его по-
ложениям, однако у лейбницианцев это получается гораздо
хуже (а вернее, вовсе не получается), чем у самого Лейбни-
ца, ибо они пытаются решить проблему механически - трак-
туя эти два положения либо в пользу монизма, либо в пользу
плюрализма [42]. Так, А.А. Козлов, примыкая к Лотце, факти-
чески лишает субстанцию свойств абсолюта, развивая идею
о взаимодействии субстанций. Он совершенно превратно
трактует мысль Лейбница о том, что «всё существующее в
его целом есть вполне замкнутое мировое целое». Истинно
существует у Лейбница только монада.
Адекватный же принцип плюралистического монизма
позволяет разрешить логическое противоречие между несо-
вместимостью монизма и плюрализма с одной стороны, а с
другой - преодолеть невозможность приложения к плюрали-
стическому миру монистической диалектической логики тож-
дества противоположностей. В итоге, убеждаемся в том, что
иерархия форм материи и даже синархия их - результат чув-
ственного восприятия, результат осознанного перцептивного
синтеза (апперцепции). Платон, говоря о подобии эмпириче-
ского мира миру идей (субстанции) употребил очень ёмкое
слово «правдоподобное». В нём заключён глубокий смысл.
Так, иерархия форм материи (в эмпиризме, метафизике, на-
турфилософии и т.п.) по идее должна строиться, ориентиру-
109
ясь на данные онтологии (плюралистический монизм, или
радикальный антиредукционизм), тогда получится не абсурд,
не хаос, который продемонстрировал XX век в концепциях
уровней материи [92. - С. 133 - 140], а правдоподобие. И чем
строже следовать выводам плюралистического монизма, тем
больше правдоподобие приближается к истине. Хотя, конеч-
но, это только приближение, ибо эмпиризм - всегда есть
плюрализм, а объективность как таковая присутствует только
в монизме диалектического субстанциализма.
Силы, качества различных форм (субстанций), сущест-
вуя в одном и том же месте, не являются препятствием друг
для друга, потому что их качества не имеют ничего общего и
не взаимодействуют. Рассмотрим эмпирический пример. Си-
ла гравитационная и сила магнитная не требуют различных
пространств, а сосуществуют в одном пространстве, прони-
кая одна сквозь другую, сосуществуют не «замечая» друг
друга. Гегель говорил даже о пористости материй. Иерархия
вещественно-телесных качеств (уровни материи) тоже сосу-
ществует в одном и том же пространстве, но только редукци-
онная методология эмпиризма в своём алогизме этого не за-
мечает. Возьмём более конкретно: орган организма и со-
ставляющие его клетки и молекулы. И первое, и второе, и
третье существуют не как свойства организма, а реально и
сосуществуют в одном и том же эмпирическом пространстве,
и не мешают друг другу- Причина? - они качественно раз-
личны. Материя органа + материя клеток + материя молекул
и с точки зрения вещественно-телесного материализма по-
лучается алогичность, но ещё большая* алогичность заклю-
чена в сопоставлении этих форм как преходящих свойств
некоторого непреходящего основания. Закрывая глаза на
противоречия логики, эмпиризм называет это плюрализмом.
Плюрализм тут и есть, но только абстрактный, эмпирический,
или правдоподобный.
В диалектической логике целое (монада) рассматрива-
ется как момент тотальности, то есть как абсолютный объект,
что, в свою очередь, исключает ситуацию, в которой оно мог-
ло бы являться частью. В плюрализме форм материи каждая
из них как монада оказывается единственной по отношению
сама к себе, ибо другие вне её и для неё не существуют. По-
добное отношение субстанций неправомерно сводить к точке
зрения наблюдателя (или системы наблюдения), к чему
ПО
склонны некоторые критики представленного Лейбницем ме-
ханизма (объяснения) [71. - С. 98]. Каждая монада, не взаи-
модействуя с другими, как с несуществующими, тем не ме-
нее оказывается живым зеркалом всех других, отражающая
космос под индивидуальным углом зрения. В этом, как счи-
тает М.Г. Макаров, нашло своеобразное преломление разви-
тие астрономии - признание значения точки зрения наблю-
дателя, системы наблюдения. Относительность выступает в
рассматриваемом учении как объективная сторона самой
действительности [71. - С. 98]. Однако это явно субъективная
трактовка эмпирика. Принцип относительности (ОТО и СТО)
с самого своего возникновения и по сей день подвергается
критике именно из-за введения субъективных составляющих
(позиции наблюдателя) в теорию объективного явления и это
не говоря уже о физических и математических (то есть эмпи-
рических) ошибках и просчётах самой теории. Субъективизм
и примитивизм в концепциях - это веянье нашего времени,
мода, вера, если хотите. Так, взаимное влияние субстанций
тот же М.Г. Макаров называет информационной связью. Но
что собой являет информация в онтологическом плане? Да
ничего! Ясно, что она не может быть источником сил, движе-
ния и даже причины.
Основные эмпирические обвинения с платоновской
концепции сняты, она не прошлое философии, а будущее, но
это для истории. Неклассическая философия стала академи-
ческой, а данное явление касается уже не науки, а особенно-
стей функционирования либерально-буржуазных институтов
государства. То что либеральная буржуазия с её специфиче-
ской демократией влезла сегодня в глубокий кризис это ес-
тественно и понятно, но науку искренне жаль.
111
Глава V. ПРАВДОПОДОБИЕ ПЛЮРАЛИЗМА ФОРМ
МАТЕРИИ
§ 1. Правдоподобие иерархии уровней материи
Эмпирия по отношению к субстанции как невсеобщее
есть случайность, но случайность по отношению к себе са-
мой как нечто имеет свой статус, нечто временно устойчи-
вое, временно постоянное. В этом эмпирическом отрезке
времени, присущее ему постоянное и является эмпириче-
ским законом. А любые проявления, имеющие меньшую дли-
тельность, чем рассматриваемый отрезок времени будут яв-
ляться для эмпирии фиксируемой случайностью.
Правдоподобие касается только эмпирической реаль-
ности. Так, среди необозримого количества вариантов схем
последовательностей уровней материи оно позволит вы-
явить наиболее правдоподобный и тем самым дать возмож-
ность определить границы конкретных систем природы (то
есть несущественных компонентов соответствующих суб-
станций). Это не так уж мало, если показать, что границы эм-
пирических объектов современного естествознания фактиче-
ски не выявлены, а в силу его редукционистских установок
даже и не востребованы.
В прежних публикациях был дан детальный критиче-
ский анализ современным концепциям иерархии уровней ма-
терии, форм материи, форм движения материи и т.п. Пред-
ложена наиболее правдоподобная теория иерархии материи,
разработке и доработке которой было посвящено практиче-
ски 30 лет. (начиная с работы 1982 года [84]). Это не просто
эмпирическая теория, а логическая модель. Чтобы не повто-
ряться приведём лишь итоговую схему отношений природ-
ных систем в их иерархии. Если кто-то захочет ознакомиться
с самой концепцией, то обнаружит, что реальная ситуация
гораздо сложнее, чем описанная тут, но это упрощение для
данной задачи вполне допустимое.
1. Каждое образование в иерархии природы представле-
но (и так возникает) системой с элементами, присущими
только ей. Элементы каждой вышележащей системы образо-
ваны за счёт объединения элементов нижележащей в более
крупные образования. После каждой такой интеграции вновь
112
возникающие системы уменьшаются в размерах, а их эле-
менты становятся крупнее. В итоге иерархия принимает
форму пирамиды (как это описывает А.Н. Коблов [54. - С. 9 -
10] или как графически изображает М.М. Камшилов [50. - С.
68 - 70]). Рассмотрим пирамиду иерархии космоса. В основа-
нии её лежит метагалактика (её части - элементарные час-
тицы), а вершины выстраиваются две; государство (его части
- государственные институты) и душа организма высших жи-
вотных (её части - платоновские эйдосы). Изменение усло-
вий существования исходных систем создают возможность
для появления (реализации) вышележащих.
2. Иерархия организма возникала коррелятивно со ста-
новлением иерархии живой природы. Нужно учитывать, что
правдоподобная иерархия организма не ограничивается
привычной для эмпирика видимостью. В итоге моделирова-
ния становления иерархии уровней организма мы получили
последовательность основных вещественно-телесных сис-
тем организма и представили её в следующем виде: тело
организма (состоит из коацерватов) —► органы (их образуют
органоиды) —► ткани (их элементы клетки) —► переживающая
душа (комплексы эмоций) —► интеллектуальная душа (эйдо-
сы, или идеи) [92. - С. 138 -140].
Согласно разработанной логической модели эмпириче-
ски понимаемой биосферы, каждому уровню (системе) орга-
низма соответствует своя практика, которая составляет
только часть конкретной формы движения (уровня) в такой
биосфере. В процессе её дифференциации и «иерархическо-
го восхождения» (развития) модель воспроизводит следую-
щие системы. Первая. Фундаментальная биологическая
система, т.е. собственно биосфера имеет своими элемен-
тами протобионтов, или коацерватные капли. Т.е. в биосфе-
ре организм проявляется только одним своим уровнем - те-
лесным, или коацерватами с их гель-золевым круговоротом.
Протобионты (коацерваты с гель-золевой полярностью
и круговоротом) возникли в процессе интеграции макромоле-
кулярных соединений, определяющих вполне конкретную
сферу и её круговорот. Сейчас эта сфера (органическая
сфера планеты) представлена коллоидами гумуса, ила и
нефти. Первичная биосфера Земли имела своими элемен-
тами коацерваты, или протобионты, их основными свойства-
ми была трофическая полярность - слияние и разделение
113
капель, растущих за счёт ассимиляции первичного бульона
или более мелких капель (вначале продуценты и редуценты,
а затем добавились консументы). Теперь это свойство всех
организмов и низших, и высших, какой бы длинный путь эво-
люции они ни претерпели. Трофический круговорот (форма
движения) возник и существует по сей день как биосфера.
Что свойственно было для внешней деятельности орга-
низмов помимо трофики и что способствовало её реализа-
ции? Биологи отмечают, что у организмов протобионтов эво-
люционно первой биологической реакцией является реакция
раздражимости. Раздражимость очевидна - ведь не было же
ещё специфически реагирующих органоидов и нервного
ощущения. Ей обязаны мы, например, воспалительными, ал-
лергическими реакциями и т.п.
Вторая система. Биотопы (морские, почвенные, лес-
ные, гористые и т.п.) - это вторая более вышележащая сис-
тема (топическая форма движения - разделение сфер рас-
пространения и влияния организмов). Её частями явились
бактерии и протисты (одноклеточные растительной и живот-
ной ориентации) - результат эволюции протобионтов. Они
интегрировались в непанмиксические виды-популяции.
Ощущение, возникшее у этих организмов, стало частью био-
топной формы движения, внешним проявлением которой яв-
ляются популяционные волны.
Первые простейшие имели уже и вполне привычную
для нашего восприятия биологическую реакцию - ощущение,
- роль которой взяли на себя специализированные элементы
(гель-золевой) эктоплазмы (хемотаксис бактерий и «защит-
ные» реакции простейших). Появился двухуровневый орга-
низм, который не совсем верно считают клеточной организа-
цией (последней в связи с её тканевой принадлежностью
свойственна узкая специализация). В этом организме возни-
кает несколько самостоятельных систем - органов, состоя-
щих из органоидов (органы таксиса, пищеварения, выделе-
ния, ощущения и т.п.). Будучи самостоятельными монадами,
органы влияют друг на друга. Сопоставимость их размеров
придаёт этому влиянию большую чувствительность. Особен-
но высокой рефлексивной активностью обладает эктоплазма.
Обычно она и отвечает за такую биологическую реакцию как
ощущение. Собственно, это и была первая нервная система,
если смотреть на вопрос более широко, чем принято. Нераз-
114
рывно связанная с реакцией ощущения она остаётся таковой
независимо от эволюции, проделанной организмом, т.е. не-
зависимо от появления новых вышележащих уровней.
§ 2. Переживающая субстанция
Третья система в иерархии биосферы - биоценоз -
представлена взаимодействием, взаимоотношением панмик-
сических популяций, в которые эволюционировали непан-
миксические виды - популяции. Форма движения самих пан-
миксических популяций сексуальная. Между монадами само-
го двухуровневого организма через посредство влияния су-
ществовала только корреляция различных видов ощущения,
но отсутствовала их «интеграция», не было управляющего
центра (анализа). Он возникает лишь у трёхуровневого орга-
низма (клеточно-тканевого). Но вновь возникшая «интегри-
рующая» ощущения монада неспецифична для самого ощу-
щения, имеет иное качество. Воспринимающей ощущения на
этом вышележащем по отношению к самим ощущениям
уровне следует признать переживающую монаду с её несу-
щественным эмоциональным компонентом - переживающим
сознанием. Видимо поэтому ощущение предстаёт в несвой-
ственной для его качества специфике, в виде переживающей
реакции. Чувственные ощущения всегда эмоционально ок-
рашены.
Традиционная эмпирическая психология в силу её ре-
дукционистских и трансдукционистских установок произволь-
но сопоставляет и объединяет свойства различных уровней
психики. Именно это обстоятельство наложило отпечаток на
теорию переживания, или эмоций. Эмпирическая (обобщаю-
щая) "Философия психологии" все проявления психики либо
сводит, либо рассматривает с точки зрения переживаний,
следуя известным установкам Л.С. Выготского и С.Л. Рубин-
штейна, призывающим преодолеть традиционный разрыв в
изучении интеллекта, мышления и эмоций [см.: 98. - С. 88].
Игнорирование эмпирического эволюционного фактора тре-
бует вновь обратиться к проблеме становления иерархии
уровней организма и, соответственно, иерархии природы. На
пути прояснения генезиса, эволюционного происхождения
115
эмоциональной сферы организма мы надеемся получить ин-
тересующие нас ответы.
Эволюция живого, как мы выяснили, сопряжённый про-
цесс. Прогрессирующая дифференциация организма (монад-
органов) и интеграция органоидов в элементы вышележащей
системы (эмпирически это проявляется как дифференциров-
ка тканей) сформировала новые монады - ткани, состоящие
из клеток (напомним, что употребление понятия "монада" в
данном случае условно, ибо в концепции уровней мы имеем
дело только с вещественно-телесным компонентом этой мо-
нады, однако понятие это напоминает о необходимости кор-
ректировать построения с объективной реальностью, делать
их правдоподобными).
' С появлением специализированных клеток стало воз-
можным размножение половым путём. Трёхуровневые орга-
низмы позволили реализоваться в эволюции сексуальной
форме поведения (движения), то есть системе или панмик-
сической популяции. Элементами этих популяций являются
организмы, а точнее, как показывает модель, - третий уро-
вень этих организмов. Но это только видимость: эмпирия ус-
тановила, что популяция состоит из организмов, но объек-
тивно - это новая монада, части которой имеют её же качест-
во, а не качество организмов. Организмы лишь условие реа-
лизации популяции, а причина её - в самопричине субстан-
ции. Только органы размножения, представленные специа-
лизированными тканями, половые гормоны и наличие нерв-
ной ткани могли привести к реализации сексуальной формы
движения материи (половому влечению, сложным формам
ухаживания, производству потомства, заботу о нём и т.д.).
Наше внимание в трёхуровневом организме будет со-
средоточено на системе, возникшей на основе эктоплазмы
простейших, на основе такого органа как нервная система.
Нервные ткани представлены невронами и невроглией, но
элементами интересующей нас системы являются невроны.
Причём, если определять специфику этого телесного компо-
нента, то нужно учитывать то обстоятельства, что субстан-
цией этого уровня является переживающая монада, которая
имеет в качестве своего несущественного компонента пере-
живающее сознание и вещественно-телесную клеточно-
тканевую организацию. Естественно, что данные нейрофи-
зиологии будут отражать только коррелятивные изменения и
116
только той части формы движения, которая сформировала
невроны, или невронную ткань ганглиев, а в последующей
эволюции организмов - и кору головного мозга.
По данным этологии и нейрофизиологии примитивных
многоклеточных (главным образом моллюсков и насекомых)
у них имеется такой психический феномен как эмоциональ-
ность. Он вообще должен быть характерен для нервной тка-
ни, сколь бы примитивной она ни была, и сколь бы ни были
скудны эмоциональные проявления. Эту психическую сферу
мы называем переживающей монадой, или эмоциональной
душой.
Современная эмпирическая психофизиология выделяет
эмоциональные структуры в мозгу в виде анатомических и
физиологических образований (вроде лимбической системы,
правого полушария или «функционального органа» по Ух-
томскому), предназначенных для обеспечения целостности
психики и организма, но это только несущественный компо-
нент переживающей души. Эмпирия то и дело сталкивается с
феноменом «автономизации эмоций», «переживание эмоций
может создавать в сознании процесс, совершенно независи-
мый от познавательных процессов» [15. - С. 23]. Исходя из
этого, некоторые авторы выделяют эмоции или чувства в от-
дельный уровень [112; 100. - С. 318].
Интеллектуальная сфера организма, как мы помним,
имеет области бессознательную, подсознательную и созна-
тельную. Та же градация характеризует и переживающую
монаду. О бессознательных эмоциях, или переживаниях,
пишется немало [см. например: 57. - С. 648; 108. - С. 104; 83.
- С. 6; и др.]. Бессознательными бывают настроения, эмо-
циональные установки и стереотипы. Говорят и о «подсозна-
тельной эмоциональной памяти» [46. - С. 65]. Довольно часто
бессознательная или подсознательная эмоция побуждает
человека к действию, а потом он пытается найти ему объяс-
нение. Бессознательное переживание отличается от подсоз-
нательного и сознательного тем, что организовано по зако-
нам диалектики (это законы не понятий, а переживания), то
есть оно безвременно, представлено всеми переживаниями
одновременно в снятом виде; любое бессознательное пере-
живание предполагает все остальные. И самое главное от-
личие от эмпирических эмоций: диалектические переживания
всегда носят видовой и всеобщий характер. Обращение к
117
интуиции переживания есть некоторое предчувствие. Интел-
лектуальная монада понимает ситуацию, эмоциональная -
переживает. Это разные уровни и способы освоения различ-
ной действительности (у них качественно разные практики).
Часто практикуемый в философии эмпирии перенос, транс-
дукция феномена понимания на область эмоций только запу-
тывает ситуацию, уводя далеко в сторону даже от правдопо-
добия.
Интеллектуальная интуиция связывает рефлексию
практики в определённую последовательность и в итоге
формирует подсознательные модели или когнитивные схе-
мы. Аналогично и эмоции связывают элементы переживаю-
щего сознания (рефлексию соответствующей им практики,
форму действий), автоматически формируя в подсознании
ситуационные эмоциональные модели или схемы, регули-
рующие поведение - эмоциональные рамки (зачастую интуи-
тивные), в пределах которых реализуется то или иное пове-
дение. В сознании переживающей монады-души эмоции и
эмоциональные модели осознаются как переживания каких-
либо практических действий (эмоциональное осознание есть
чувство, охватившее сознание, то есть сферу рефлексии пе-
реживающей монады).
Бессознательная сфера переживающей монады по
аналогии с интеллектуальной представлена видовыми зако-
нами диалектической логики и неполным, локальным (то есть
невсеобщим и несущественным) проявлением бессозна-
тельного. То обстоятельство, что эмоциональное бессозна-
тельное может быть осознанно во внутренней рефлексии,
подтверждает и эмпирическая психология, отмечая поляр-
ность эмоций [44. - С. 57]. Классификация эмоций затрудни-
тельна в силу их чрезвычайного многообразия и бесчислен-
ного количества оттенков и нюансов [63]. В связи с этим мно-
гие авторы стремятся выделить группу базальных эмоций,
которые,* как полагают, лежат в основе более сложных и под-
вижных эмоций [15. - С. 14 - 16]. С точки зрения классифика-
ции, выделение простых эмоций и переход от них к более
сложным в принципе не вызывает возражений. Однако онто-
логическая ситуация, по-видимому, прямо противоположна.
Авторы монографии, на которую мы ссылаемся, сами отме-
чают, что эмоции - «процесс постоянный, существующий в
виде некоторого эмоционального фона, или проще говоря,
118
настроения, с его постоянными колебаниями, перепадами,
причём в каком-то среднем диапазоне настроение не очень
ощущается и не всегда осознаётся субъектом» [15, с. 8]. Бес-
сознательные эмоции в своих колебаниях (от положительно-
го к отрицательному и наоборот) скорее всего и отражают
переживающую субстанцию, то базальное в эмоциях, кото-
рое при осознании обычно и сводится к более простым эмо-
циональным проявлениям, особенно пригодным для практи-
ки популяционной панмиксической монады. Пока, конечно,
больше приходится ориентироваться на правдоподобие, ибо
видовая диалектика переживающей субстанции - это ещё
мало изученная область.
В отличие от сугубо эмпирического объективный взгляд
на проблему заставляет ориентироваться на монизм монад и
в отношении переживающей монады позволяет чётко выде-
лить следующие моменты. 1. Все явления, возникающие в
ней, будут ей имманентны, то есть представлены исключи-
тельно в виде такого качества как переживание. Вся рефлек-
сия (из практики и других монад) суть несущественные коле-
бания переживающей материи, организующие все виды
рефлексии. 2. Все отношения с другими монадами, с практи-
кой имеют только несущественную с точки зрения субстан-
ции природу. В итоге такого разграничения выясняется, что
мотивам и инстинктам в этой системе вроде бы и места не
осталось. Не случайно гипотеза Дала (Dahl, 1977) рассмат-
ривает эмоции как «фундаментальные мотивы» [15. - С. 9 -
10], а Дьюсбери (а также Хайнд, 1976; Кэндел, 1980 и др.)
определяет инстинкты (комплексы фиксированных действий)
как «самоистощающиеся реакции» [39. - С. 22], именно такие
реакции характерны для полярного взаимоотношения эмо-
ций (!).
Любые действия из практики популяции отражаются в
переживающей монаде в её сознании в виде колебания ма-
терии эмоций (любой акт восприятия реальности несёт на
себе печать сиюминутного эмоционального состояния [43. -
С. 42]). И наоборот, эмоциям всех оттенков соответствуют
определённые действия или по крайней мере определённая
направленность действий. Феномен инстинкта опирается на
подсознательные переживания как, например, сексуальное
поведение), или сознательные, если речь идёт о несущест-
венных проявлениях переживающей субстанции. Точно так
119
же, как существует врождённая (опирающаяся на видовое
качество интеллектуальной субстанции) интеллектуальная
интуиция (закон), существуют и врождённые бессознатель-
ные переживания (то есть тоже субстанция, но иного вида).
Другого и быть не может - все субстанции, любые качества
подчинены закону существования материи. Между несуще-
ственным компонентом популяции и внутренним движением
переживающей монады существует равновесие (гармония,
по Лейбницу). Изменения в одном компоненте вызывают из-
менения в другом, а в эмпирическом исследовании возникает
проблема локализации инстинкта, которая с эмпирических
позиций объективно не может быть разрешена.
Инстинкт - генетически закреплённая форма поведения
и психического отражения. Поведение - всегда практика, а
«психическое отображение», хоть оно и "генетически закреп-
лённое", замыкается на соответствующее переживание. А
возбуждать инстинкт может или внешнее воздействие (даже
сам акт рождения) или отсутствие такового. Поэтому ин-
стинкт нередко объясняют нарушением органического равно-
весия в организме. Как заметил Ф. Перлз, если мы рассмат-
риваем все возможные нарушения органического равнове-
сия, то обнаруживаем тысячи различных по интенсивности
инстинктов [78. - С. 19]. И эта параллель между количеством
инстинктов и эмоций не случайна [78. - С. 20].
Отдельные эмоции при сильном и повторяющимся их
возбуждении имеют тенденцию к зацикливанию и возбужде-
нию без внешнего повода. Ситуация переходит из сферы
сознания в подсознание, теряется над ней контроль и возни-
кает потребность очень схожая с инстинктом. Это выходит за
границы нормы, установленные природой и рассматривается
как патология. Такая патология всегда возбуждает и «подчи-
няет» соответствующую интеллектуальную сферу, что нахо-
дит отражение в коррелирующей с ней практике. Поэтому мы
и сталкиваемся с такими проявлениями как психические бо-
лезни вроде шизофрении, маниакального синдрома, патоло-
гической жадности, патологического влечения к чему-либо и
т.п.
Несущественный компонент переживающей монады
создаёт свою частную, то есть невсеобщую практику (наряду
с практикой популяции) и управляет (организует) этой прак-
тикой в сфере переживающего сознания (несущественное в
120
практике). Такая замкнутость на себя означает ни более ни
менее, как факт безразличия «внешней» монады-субстанции
(популяции) к психической жизни организма и её устремле-
ниям. По большому счёту эта психическая жизнь ей и не
нужна (она лишь «условие» реализации популяции), ибо по-
пуляция живёт по своим собственным имманентным ей зако-
нам. Части этой популяции невещественны (это части попу-
ляционной «практики» организмов) и подчинены тем зако-
нам, которые требует популяционная форма движения, а не
состояния переживающей монады.
В силу того, что помимо переживающей монады, монад
в третьем уровне организма несколько и все они имеют свою
рефлексию в популяционной монаде, необходимо чётко раз-
граничивать всеобщую форму движения последней и вариа-
ции частной практики организма, которая суть рефлекс, воз-
действие на форму движения панмиксической популяции.
Ведущим является сексуально-половое поведение организ-
мов (инстинктивного и неинстинктивного его компонента).
Помимо спаривания, ухаживания, образования семьи и вы-
ведения потомства оно имеет множество вариантов и след-
ствий своего проявления. 1. Жизнеобеспечение популяции
(семьи). Это своеобразное «популяционное производство»:
добыча и запасы пищи, постройка жилья и т.п. 2. Популяци-
онная терпимость, которая нередко бывает у самцов избира-
тельной по отношению к самцам и самкам. 3. Охрана терри-
тории обитания популяции, её жизненного пространства.
Многие проявления этой формы движения присущи и чело-
веческой популяции (хотя они и «ограничены в своей свобо-
де» вышележащим социальным уровнем): войны, этническая
терпимость или нетерпимость, государственные границы и
т.д. и т.п. Они несут на себе только отпечаток социального,
но остаются и всегда будут выражением популяционной
формы движения, очень мало зависящей от индивидуальных
переживаний и желаний человека. Помимо действий членов
популяции, связанных с формой её движения, существует и
частная практика (невсеобщие действия), например, обуче-
ние (игровой инстинкт, подражательный и т.п.), миграции,
конкуренция за пищу, внутрипопуляционный паразитизм и
т.д.
121
§ 3. Интеллектуальная субстанция
Четвёртая система в иерархии организма - интел-
лектуальная субстанция. Известно, что стадный или обще-
ственный образ жизни (стадо, стая, прайд и т.п.) животных
коррелирует с определённым совершенством их психики.
Этологи описывают сложные формы поведения и не только
высших животных, доказывающие наличие у них довольно
развитого мышления. Это мышление, соответствующее
стадному образу жизни, стадной практике и стадной форме
движения материи, являет собой мыслящую монаду - чет-
вёртую систему в иерархии организма. Сообщества стад
(первобытных обществ) - предков'человека разумного яви-
лись той основой, на базе которой 5 - 6 тыс. лет назад стали
возникать первые государства, то есть качественно новые
образования. Объединение племён с разными способами
производства (скотоводы, охотники, земледельцы, рыболо-
вы, воины и т.п.). В итоге, образовались первые части госу-
дарства, но ими являлись уже не люди, а его институты (ин-
ститут армии, служителей культа и культуры, науки, админи-
страции, производителей и т.п.). Входящие в эти институты
граждане биологически, то есть качественно, остаются мыс-
лящими животными, однако на это мышление и образ пове-
дения накладывается «ограничивающее» влияние вышеле-
жащего уровня - государства. В силу существования госу-
дарства человек через посредство его институтов (то есть
непрямо) вовлечён в систему государственных отношений
(экономических, юридических, идеологических, правовых и
т.п.). Если стадные отношения являются общественными, то
при наличии вышележащего государственного уровня они
становятся социальными, или государственными (появление
этого уровня накладывает отпечаток даже на несуществен-
ный компонент популяционной монады). Качество полярно-
стей, обеспечивающих самодвижение общественной мона-
ды, не изменяется с появлением государства, а наличие та-
кого феномена как культура является не качественным скач-
ком, а количественным изменением (эмпирически фиксируе-
мое «развитие»). В зачаточном, примитивном состоянии (пе-
редача опыта и традиций поколениям) оно имеется и у стад-
ных животных и даже если бы не имелось, то для субстанции
122
общества это несущественное обстоятельство. В эмпириче-
ском же своём бытии человек волен считать себя качествен-
но отличным от высших животных.
В основе формы движения стада лежат властно-
иерархические формы поведения и их модификации. Появ-
ление государственного уровня сделало общественные от-
ношения более дифференцированными: усложнилась этика
отношений (политические, экономические, правовые и т.п.
отношения). Стадное производство преобразовалось в про-
изводство культурных ценностей, а властно-иерархические
отношения - в социально-классовые, но всё это, тем не ме-
нее, реализуется в пределах одного качества и опосредова-
но через это качество.
Появление нового психического уровня организма — ин-
теллектуальной, или этической, субстанции - связано Не
только с эволюцией нервной ткани. Головной мозг или его
кора, как клеточно-тканевое образование, с точки зрения ра-
дикальной антиредукции, такой функцией обладать не долж-
ны - это несущественный компонент переживающей монады,
но на него влияет и деятельность интеллекта. Она фиксиру-
ется как особые зоны, как полагают, зоны формирования ме-
ханизмов мысли. Физиологи, не обнаружив в коре мозга те-
лесного субстрата этой деятельности, назвали её «функцио-
нальной системой» (А.А. Ухтомский и А.Н. Леонтьев обозна-
чили психическое органом, но не морфологическим, а Функ-
циональным органом). А.Р. Лурия, используя идею П.К. Дно-
хина о «функциональной системе», создал концепцию сис-
темной динамической локализации высших психических
функций. Такую функцию, строго говоря, нельзя «локализо-
вать» в определённом участке нервной системы, это резуль-
тат совместной работы многих нервных центров. Но моменты
рефлексии в ней всё-таки фиксируются в виде периодиче-
ской возбудимости некоторых ядер мозга и определённых
зон коры. Эмпирически, редукционно это выявляется в элек-
трофизиологических изменениях, ни специфики, ни самой
формы процесса не отражающих. Конечно, такая физиологи-
ческая возбудимость задевает лишь очень малую Часть
мыслящей психики, форма материи которой сверхчувствен-
на.
В эмпирическом понимании этика имеет положитель-
ный смысл, например, этичный или морально устойчивый
123
человек. Но в сущности, как субстанция, она нейтральна и
задаёт лишь общие рамки поведения в обществе, но не за-
дачи и не направленность этого поведения. Лишь в процессе
практики вырабатывается эмпирическая мораль, но и она
может быть диаметрально различной: от фашистской до
коммунистической. Этика есть поведение человека и вся ин-
теллектуальная его практика, а всегда ли она хороша или
нет, рациональна или нет - вопрос практический. Мы верба-
лизуем наше поведение (а это очень удобное для самоана-
лиза достижение эволюции сознания) так как вербализация и
регулирующая его традиционная формальная логика начи-
нают своё движение в подсознании, то есть происходит аб-
страгирование. Диалектическое абстрагирование превраща-
ет этику в родовую диалектическую логику (без участия
обобщающего абстрагирования). Сознанию же представлены
готовые результаты, поэтому Гегель (и не только он) пола-
гал, что мышление есть субстанция духовного, оно абсолют-
но и самодостаточно. Непосредственное не даётся, оно
«есть». История философии в самых разных формах апел-
лирует к субстанциальности мышления: ум есть бытие (Пар-
менид), мышление само себя мыслит (Платон и Гегель).
Душа, как любая субстанция, абсолютна и в своей аб-
солютности безразлична к телу (тоже множеству субстан-
ций). Окказионалисты для объяснения этого феномена об-
ращались к идее бога, а Лейбниц дополнительно ввёл идею
гармонии. И интуиция в этом случае не обманывает. То, что
душа управляет телом есть чистая фикция, кажимость, если
она и управляет, то только движениями несущественными
для субстанций или систем иерархии тела. А та практика,
которую мы наблюдаем (вроде бы доказывающая, что душа
управляет телом) суть несущественное для субстанций тела
и соответствующих (или коррелятивных) им систем иерархии
биосферы.
Генетически интеллектуальная монада возникает по-
следней в ряду монад: раздражаемая -► чувствующая (вер-
нее, чувствующие) —► переживающая -> интеллектуальная.
Она возникает на основе предыдущих, которые суть условия
её возникновения, но это вовсе не значит, что практика у ней
сенсуалистическая. Это иллюзии сенсуалистов. У каждой
психической монады (чувствующей, переживающей и интел-
лектуальной) своя собственная качественно особая практика
124
и все практики, как и все несущественные компоненты мо-
над, влияют друг на друга. Другое дело, что в таком взаимо-
влиянии опосредствующим звеном переживающей и интел-
лектуальной монад выступают монады органов чувств, но
именно поэтому история философии при анализе интеллек-
туальной практики и ставит задачу отдифференцировать её
от практики сенсуалистической, исключить данные органов
чувств. Если бы сенсуалистический эмпиризм действительно
философски подходил к анализу своих возможностей, то по-
нял бы бессмысленность конфликта с диалектическим суб-
станциализмом и извлёк бы из этого всю возможную для се-
бя пользу.
Стадные (общественные) животные обладают неосоз-
наваемым мышлением и сознанием, пользующимся невер-
бализованным языком, и с этой стороны никакой погранич-
ной, то есть качественной, ступени между «языком» живот-
ных и речью человека нет и к этому выводу приходят уже
давно. Вербализация мышления - это не качественный ска-
чок, как доказывают некоторые исследователи [40], а количе-
ственное изменение. Для высших животных невербальная
символизация и обобщения замечены тоже давно. А у адап-
тированных к людям животных (например, собак) символом
может служить и слово человека. «Символы, - говорит К.
Прибрам, - это побудители к действию. Они приобретают
смысл на основе их применения в прошлом» [81. - С. 367]. У
шимпанзе существует около 60 коммуникативных сигналов,
способствующих передаче сообщения о чём-то находящемся
вне сферы видимости [82. - С. 219]. Однако предположение о
наличии у шимпанзе «высших абстрактных понятий» [114. -
S. 208] мало вероятно, но тем не менее близко к истине. Де-
ло в том, что вербализация в мышлении - явление вторич-
ное, отражающее определённую форму, способ возбуждения
интеллектуальной монады, а отражать её можно различным
способом. Таким образом, пятый уровень организма несмот-
ря на свои различия у эволюционно отличающихся групп жи-
вотных, включая и общественных насекомых с их «химиче-
ским» языком, и человека, качественно остаётся одним и тем
же.
Уже давно замечено, что у животных имеется способ-
ность отражать связи и отношения между вещами [40. - С.
18, 27-28 и др.]. Причём, предмет в разных отношениях вы-
125
ступает для животного как разные предметы [64. - С. 167]. У
человека эта способность количественно сильно преобразу-
ется, но в сущности остаётся той же, тем же свойством пси-
хики. Сверхчувственные объекты суть законы и отношения,
выявляемые в процессе практики общественного производ-
ства, они и являются самой практикой, несущественным воз-
действием на определённую форму движения материи. Об-
щественная практика особая. В первую очередь это, регули-
руемые этикой, властно-иерархические формы поведения,
которые с возникновением государства преобразовались в
классовую структуру (отношения). Общественное же произ-
водство это в первую очередь производство культуры (тех-
нической, художественной, этической и т.п.).
Мышление как подсознательный процесс подобно про-
цессу сознательному, но бессознательное тут имеет дело, то
есть оперирует, не только с понятиями, но и с суждениями,
умозаключениями, концепциями и в конечном счёте мировоз-
зрением. Именно тут вначале подсознательно формируется
мировоззрение. Эти общие, стратегические рамки могут не
осознаваться индивидом до конца его жизни (усложняясь или
упрощаясь). Они (как своего рода автоматизм) составляют
стратегию его бессознательных практических действий, в
этих рамках по законам традиционной логики (законам бес-
сознательной сферы) реализуется вербальное мышление и
частная практика. Устойчивая связь бессознательного с под-
сознательным проявляется мгновенно в процессах связи су-
ждений в умозаключения, а умозаключений в концепции
(представления о предмете).
Подсознание в неосознаваемом процессе усваивает
опыт, организуя определённые схемы или шаблоны (в про-
стейшем случае - автоматизмы) в ответ на определённые
ситуации в практике. Аналогичная ситуация и с речью. Ещё
Л.С. Выготский отмечал: «То, что в мысли содержится си-
мультанно, в речи разворачивается сукцессивно» [20. - С.
356]. Желаемая форма поведения (языковая, мимическая,
жестовая и т.п.) возникает как некоторая «возбудимость» ма-
терии подсознания, она создаёт когнитивные рамки несло-
весной мысли. С этого начинается порождение речевого вы-
сказывания, которое воплощается в эмпирических «идеях»
сознания. В движении от общего к конкретному (индукция и
дедукция - врождённые способности), в конкуренции различ-
126
ных смыслов «свёрнутая» речь превращается в развёрнутую
- каждое желаемое действие получает своё конкретное вер-
бальное обозначение.
Мы имеем в восприятии образ как некоторый синтез
ощущений, а точнее, за формирование образа отвечает и
уровень ощущений, и уровень переживаний, и уровень ин-
теллекта и чем больше вкладывается последнего, тем боль-
ше образ переходит в представление, а затем в теорию - не-
которое эмпирическое понимание опыта. Представление
особый и во многом запутанный феномен в силу того, что
его связывают с так называемой чувственной интуицией.
При этом нужно иметь в виду, что именно на чувственную
интуицию опираются все первичные положения наук. Но в
основе этой интуиции лежит только взаимное влияние между
монадами. Наше представление об объекте и возникновение
его конкретного образа практически невозможны без вмеша-
тельства мышления. Мы видим лишь то, что когнитивно под-
готовлены увидеть.
127
Глава VI. ТЕХНОКРАТИЧЕСКОЕ ГОСУДАРСТВО
§ 1. Идея «Государства» Платона
В истории политических учений самой известной и зна-
менитой является работа Платона о государстве. Его счита-
ют классиком античной социологии и политической теории,
но в то же время к его идеям относятся скептически и снис-
ходительно, мол что требовать от понимания проблем госу-
дарства в античности. Диалог «Государство» называют уто-
пией и подвергают критике абсолютно все его предложения,
забывая сопоставить их с основными положениями плато-
новского субстанциализма, ну а если сопоставить то есть над
чем задуматься. Конечно, работа ориентируется на реальное
положение дел в древнегреческом полисе и эти издержки
конечно же следует учитывать в XXI веке новой эры. Итак, в
чём же ценность диалога Платона? Об этом нельзя сказать,
не поняв его вклада в философию. Несомненно, что на Пла-
тона оказали влияние коммунистические идеи пифагорейско-
го союза. Пифагор имел огромный авторитет, его изображе-
ния чеканили даже на монетах, но хорошо было известно и о
печальных результатах опыта коммунистического правления
пифагорейцев в Южной Италии. Поэтому не коммунистиче-
ские идеи были главным и важным в этом произведении, пе-
режившем тысячелетия, а философия Платона, попытки
приложить открытую им родовую диалектику к такому видо-
вому объекту как государство. Он пытался выявить в этом
эмпирическом образовании то, что сокрыто от глаз, - обна-
ружить его субстанцию и дать наиболее правдоподобное
толкование государственному устройству. Идея была со-
звучна с мифами о правлении богов, когда каждый бог
управлял отдельной областью общественной жизни, созда-
вая в ней гармонию, благоприятные условия для всех членов
сообщества в этой области. Каждая отдельная профессио-
нальная область общественной жизни государства была ос-
вящена божественным законом. Именно этим областям госу-
дарственного жизнеустройства уделено главное внимание в
работе Платона, без них с их законами государство неполно-
ценно и фактически являет собой не одно, а «два государст-
ва враждебные друг другу: одно государство бедных, другое
128
богатых» [Платон. Государство. - Кн. IV. 422е - 423а]. Эти
два государства - источник противоречий и смут, причина
сменяющихся и повторяющихся форм его правления от авто-
кратии до демократии. Все формы отвратительны по своим
последствиям, но, пожалуй, самой худшей является демо-
кратия, которая порождает тиранию.
Заметим, что каждая из форм имеет и свои преимуще-
ства, и свои недостатки, причём те, что присущи людям. Лю-
бая из форм может вести как к процветанию, так и к упадку
государства: монарх может переживать за государство, как
за свою собственность, способствуя его процветанию, а де-
мократически избранный президент - сочетать в себе все
худшие качества временщика. По сути за всю историю госу-
дарств существовало только два вида власти - автократия и
олигократия (олигархия то же самое, но ей придаётся более
узкое толкование) и различные способы их реализации: ав-
тократия выборная и невыборная, ограниченная и неограни-
ченная и олигократия тоже выборная и невыборная и огра-
ниченная или неограниченная. Что касается демократии
(власти всех или большинства), то попытки реализовать её в
виде непосредственной или прямой демократии выливались
или в безвластие (карикатуру на власть), которое заканчива-
лось автократией, или в представительную демократию - по
сути в выборную олигократию, т.е. в любом случае заканчи-
валось наведением порядка. Всё остальное - либо комбина-
ции указанных видов власти, либо детали, индивидуальные
особенности власти. История возникновения политических
партий - это история политических программ, отражающих
интересы какой-то части общества. Программы это некий
свод наиболее общих обещаний, которые при конкретном их
воплощении могут и не соответствовать чаяньям электората.
Так в России 1917 года обещание отдать всю власть народу
(крестьянам землю, а фабрики рабочим) повлияло на исход
гражданской войны, но в реальности власть осталась в руках
партийной верхушки - олигократии и ни одно обещание не
выполнено. Выйти за рамки цикла «автократия - олигокра-
тия» со всеми его неприятными последствиями, о которых
предупреждал Платон, так и не удаётся даже при таких мас-
штабных изменениях государственного аппарата, как это
произошло в России.
129
На результатах автократического правления всегда
лежал отпечаток человеческой личности и нередко прогресс
государства обязан именно ей. Однако власть в государстве
это ещё и право на деньги, а к ним рвутся люди с вполне оп-
ределёнными склонностями, как правило, не только агрес-
сивные, но и имеющие патологическое влечение к самой
обычной жадности. Именно они оказываются теми, кого на-
зывают сильной личностью. И это естественно: в животном
стаде жадность и властолюбие нередко оказывается тем
психологическим стимулом, который подталкивает животное
к активным действиям, делает его вожаком. Однако потреб-
ности животного обычно этим и удовлетворяются, а если нет,
то стадо обречено, уступая дорогу в эволюции более разум-
ным популяциям. Другое дело человек («политическое жи-
вотное» по Аристотелю) - удовлетворение его животных по-
требностей может не успевать за его фантазиями, а чрез-
мерная стимуляция этих особенностей порождает азарт и
довольно быстро ведёт к патологии. В итоге, ничем не удов-
летворяемое желание прибрать к своим рукам всё, что цен-
но, останавливает только смерть. Платон называл это алч-
ностью и стремлением к власти ради низких целей и считал,
что автократии ведут в конечном итоге к ослаблению госу-
дарства.
Большинство критиков платоновского «Государства»
довольно упрощённо трактуют его принцип разделения об-
щества на конкретные профессиональные сферы. Они пола-
гают, что Платон описывает сословия, классы или даже кас-
ты общества, необходимые для придуманного им нового ти-
па государства. Но тут возникают сразу четыре возражения.
1. Классы или сословия существовали задолго до древнегре-
ческой цивилизации и не было никакого смысла их выдумы-
вать заново. 2. Деление на классы или сословия осуществ-
ляется по имущественному принципу и наследству имущест-
ва, а платоновское разделение опиралось исключительно
только на индивидуальные способности, благодаря которым
ребёнок или взрослый попадал в соответствующую ему сфе-
ру разделённого общества. 3. Описывая разделение госу-
дарства на два враждебных, Платон уже определил их как
классы или сословия и в противоположность этому предла-
гал делить общество по профессиональному принципу, что-
бы противостоять разделению государства на два и его ос-
130
лаблению. 4. Классические классы или сословия ориентиро-
ваны только на свои интересы, а предлагаемое Платоном
разделение сфер государства преследовало цель удовле-
творения потребностей всего государства и ориентированно
исключительно на интересы потребителей и их благополучие
[10. - С. 96]. На первое место Платон ставит ценности госу-
дарства (законы, сам человек и все достижения культуры) и
на последнее цены, деньги, что неверно интерпретируется
как его коммунистическая точка зрения. Но дело в том, что
цены регулируют отношения людей на уровне общества, а
ценности - это уже совершенно иной уровень - уровень госу-
дарства, поэтому стоит только ценности государства превра-
тить в цены и оно развалится.
Какой философский идеал стоит за предлагаемым
Платоном разделением государства на определённые сфе-
ры? Сферы эти разделены по профессиональной ориента-
ции. Даже государством должна править довольно узкопро-
фессиональная группа учёных (по античным меркам это фи-
лософы), которые не принадлежат элите, а становятся ею
уже в зрелом возрасте, освоив громадный объём необходи-
мых для управления знаний. Однако и тут критики механиче-
ски объединяют «власть знающих» своё дело (в данном слу-
чае дело управления) с исторически сложившейся «интел-
лектуальной элитой», проводя эту аналогию до современно-
го масонства и пытаются закрепить за произведением статус
утопии. Между тем интенция Платона была направлена про-
тив античной демократии, теоретики которой признавали за
всяким гражданином полиса право быть избранным на все
государственные должности независимо от его уровня зна-
ний и профессиональной подготовки к делам по управлению
государством, а он утверждал, что необходимо, чтобы каж-
дый член общества «делал своё» и притом «только своё»
дело. Лишь тогда восторжествует «идея Блага», а видовая
диалектика будет соответствовать своему объекту (государ-
ству), законы тогда будут истинны и, следовательно, спра-
ведливы. Мудрость «власти всезнающих» заключается в
способности созерцания занебесной, внепространственной
(т.е. субстанциальной) области вечных и совершенных
«идей» [Платон. Государство. - Кн. IV. 428Ь-429а], которая и
требует разделения сфер государства по профессионально-
му признаку. Гибелью грозит государству даже просто сме-
131
шение его профессионально разделённых областей [Платон.
Государство. - Кн. IV. 434а - Ь].
Ранее мы рассматривали модель становления иерар-
хии биосферы и пришли в итоге к выводу, что появление та-
кой системы (и субстанции) как государство обязано возник-
новению его частей, т.е. институтов государственной власти
[92. - С. 149 - 150]. Институт государственной власти, как ви-
довая субстанция, есть часть государства, обладающая его
всеобщностью, но при этом профессионально ориентиро-
ванная. В эмпирии это учреждения государства, деятель-
ность которых проявляется в их законах (власть государства)
- всеобщих для всего государства. Совмещение всех инсти-
тутов власти в лице одного автократа или растворение их во
много (различно) профессиональном демосе, в прямой демо-
кратии и вызывает самое большое недовольство Платона,
который видит в этом огромную опасность для государства.
Идея власти учёных во времена Платона действитель-
но была утопией потому что не существовало ещё учёных,
ориентированных на профессиональные группы населения,
да и глубоких (мудрых) философов можно было по пальцам
перечесть. Технократия для античности явление нереальное,
но всё же это не утопия, не фантазия. Времена меняются,
работники умственного труда давно уже составляют целый
класс общества и обслуживают все сферы и институты госу-
дарства, а проблему технократии обсуждают не одно столе-
тие. И проблема становится всё более и более актуальной.
§ 2. Глобальный кризис государственной власти
Большинство ученых сходится во мнении, что челове-
чество вступает в период глобального кризиса, который гро-
зит существованию всего человечества. Это многоаспектный
кризис, роставные части которого тесно взаимосвязаны, но
каждая из таких частей являет свою отдельную угрозу: соци-
альную, демографическую, экологическую, энергетическую,
продовольственную, популяционно-генетическую (генетиче-
ский груз человеческой популяции) и т.д. В одну кучу свали-
ваются все проблемы и разгребать их придется в этом, XXI
веке. Уже XX век стал веком экспериментов, правда ничего
кроме них не оставил. И это были только цветочки.
132
Решение проблем сегодня требует гигантских матери-
альных и людских ресурсов и это может быть реализовано
только через объединение усилий всех государств. ООН не
обладает возможностью удерживать вошедшие в нее силь-
ные страны от произвольных действий, а воли и желания со-
средоточить ресурсы на решении общих глобальных про-
блем у них нет. И это зависит от специфики их государствен-
ных институтов и распределения внутренних ресурсов. Идея
мондализма, или мировой империи, тоже упирается в инте-
ресы наиболее развитых стран и преследует выгоды так на-
зываемого "золотого миллиарда". Так что в реальности эта
идея еще более утопична, чем всемирная революция и ком-
мунизм.
В принципе все упирается в самую прогрессивную ещё
в совсем недавнем прошлом форму государства - в либе-
рально-демократическое общество. В нем утверждаются
принципы народовластия (через посредство выборов), сво-
боды и равенства граждан, которые в реальности оборачи-
ваются господством финансовой олигархии. Соответственно
материальные и денежные ресурсы государства, капитал пе-
рераспределяются в ее пользу, что периодически ведёт к
масштабным экономическим и финансовым кризисам и, как
следствие, к большой потере материальных и трудовых ре-
сурсов государства, а в конечном итоге и к потерям ресурсов
самой олигархии. В XIX веке капиталистическая организация
государственного устройства особенно стала сказываться на
материальном положении населения, появились мелкобур-
жуазные, коммунистические, социалистические и др. модели
государства. Революции и эксперименты XX века (коммуни-
стические и фашистские государства) в принципе показали
неэффективность и неперспективность этих моделей. В XX
же веке стали появляться концепции так называемого "пост-
капиталистического общества" и обоснования "третьего пути"
развития между капитализмом и социализмом. Иллюзии это-
го последнего кажутся легко осуществимыми, но при бли-
жайшем рассмотрении выясняется, что удержаться в этом
промежутке между двумя крайностями возможно разве что
при помощи диктатуры (НЭП в Росси, современный Китай).
Но история существования диктатур говорит за их недолго-
вечность. Идея же третьего пути при полной свободе капита-
ла и сочетании этой свободы с "регулированием" экономики
133
и социальным законодательством (пенсии, пособия по без-
работице и др.), изложенная Дж.М. Кейнсом и последовате-
лями, в том или ином варианте проводится в жизнь, но по
существу не является третьим путем и нисколько не спасает
от кризисов.
Концепции "посткапиталистического общества" множе-
ственны: постиндустриальное общество, информационное
общество, постмодернистское общество, постэкономическое
общество, постпротестантское, постмодернистское, пости-
сторическое и т.д . и т.п. Теории строятся следующим обра-
зом: выявляется какая-то тенденция в какой-либо сфере дея-
тельности человека в социальной, этической, технической,
информационной и т.д., объявляется самой главной и суще-
ственной, доводится до абсолютизации, иногда граничащей с
абсурдом, и переносится на все общество в целом. Получа-
ется своеобразная модель развития будущего некапитали-
стического общества из капиталистического, статус которого
в настоящее время гарантирован его институтами. Такие мо-
дели государства являют собой социальный заказ, утопию,
ибо ни одна тенденция не может изменить этих институтов и
ни одна ни чуть не приблизилась к своей цели, а уже грохнул
общий экономический и финансовый кризис того самого об-
щества, которое должно было благополучно эволюциониро-
вать в направлении "положительных" вышеобозначенных
тенденций.
Производство и управляющая им экономика являют со-
бой отдельный институт государства и устойчивость его за-
висит от равновесия производства и потребления. Равнове-
сие это в свою очередь, зависит от рынка, который является
опосредствующим звеном между производством и потребле-
нием, он регулирует обмен товарами между независимыми
продавцами и покупателями, делая их зависимыми друг от
друга. Сам институт должен работать на потребление обще-
ства (как-и отмечал Платон) и лимитирован его состоянием.
Но рынок не экономическая система, а только её элемент.
Однако в капиталистической системе хозяйства он выходит
из под контроля институтов государства и нередко выступает
в роли самостоятельного института и диктует свои условия.
Отсюда вывод: рынок не должен являться институтом
государства, а должен находиться в подчиненном положении
в отношении соответствующего института. Рынок регулирует
134
экономику через посредство банков, но так как в капитали-
стической системе хозяйствования ему придаётся статус от-
дельного государственного института, то автоматически вы-
страивается "смычка" власти и капитала. В итоге, он начина-
ет подчинять себе другие институты государства, а это сво-
его рода социальная болезнь, раковая опухоль на теле госу-
дарства да и самого общества.
С конца XX века в капиталистическом рынке резко на-
чинает возрастать диспропорция между разными видами ка-
питала. 1. С одной стороны, динамика чисто финансовой
сферы капитала (финансовый спекулятивный сектор и в пер-
вую очередь банки, фондовая игра, высоко рискованные и
краткосрочные операции с ценными бумагами и т.п.). В цен-
тре фондовой игры оказываются компании, связанные с "вы-
сокими технологиями", с информатизацией и логистикой ин-
форматизации. Огромное количество держателей акций (в
США это 50% всех граждан). 2. С другой стороны - объёмы и
структура капиталов, циркулирующих в традиционных сег-
ментах классической экономики (производство, услуги, инве-
стиции). Первая сфера непропорционально возрастает, ав-
тономизируется, отрывается от классических моделей хоз-
расченого баланса, где область чистых финансов всегда со-
храняет коррелятивность с производством и динамикой
спроса и предложения. Виртуальный капитал, циркулирую-
щий в области фондовой игры оказывается во много раз
больше объемов капитала, задействованного в кредитные и
инвестиционные механизмы реального сектора экономики.
Известный американский экономист Г.Б. Литвак называет
новую экономику "турбокапитализмом". В классической мо-
дели деньги - кровь экономики, в новой модели они оказа-
лись в избытке (виртуальные деньги в ценных бумагах). Вся
структура турбокапитала очень напоминала перевернутую
пирамиду и риск того, что она зашатается был немалый, ибо
разрыв между виртуальным и реальным капиталом не может
увеличиваться бесконечно, а конкуренция не давала остано-
виться процессу. Спекулятивные цены на ипотеку, как и сле-
довало ожидать, уперлись в платежеспособность населения
и разрушение пирамиды ничем уже нельзя было удержать.
Ценные бумаги - это долги, которые никто уже не мог вер-
нуть населению, но государство обналичивало банкам их
ценные бумаги (т. е. долги населению) и долг государства
135
вырос до таких размеров, которые не могли уже компенсиро-
вать деньги налогоплательщиков. Возник большой дефицит
бюджета, который не даёт восполнить и продолжает усили-
вать сопутствующая кризису безработица.
Нормальный рынок подчиненная государству, структура
и формы, которые приобретает рынок, зависят от устройства
государства, а не наоборот. Производство и потребление по
природе своей цикличны. Эту цикличность должен контро-
лировать и при необходимости корректировать соответст-
вующий институт государства - институт экономики, - допус-
кающий наряду с государственными предприятиями сущест-
вование других форм хозяйственной деятельности. Именно
его несовершенство превращает присущие капиталистиче-
скому способу производства экономические кризисы в кризис
самого государства, когда невероятно большие бюджетные
деньги перекачиваются на восстановление рыночных учреж-
дений и в первую очередь банков, и в то же время у этих же
банков берёт кредиты под проценты государство.
Специального государственного института, прогнози-
рующего тенденции развития капиталистического рынка и
тормозящего негативные тенденции не существует. Однако
наступление капиталистического кризиса нельзя назвать да-
же просчетом или ошибкой, ибо не надо быть гением, чтобы
предвидеть, чем закончится очередное оживление и подъем
капиталистической экономики, но конкуренция - этот мощный
двигатель прогресса, как в азартной игре, постоянно толкает
производителей и финансистов на риск и риску подвергают
не только себя, но и целую отрасль производства и государ-
ство и человечество в целом. Азартные игры до добра не
доводят - может кто-то и выиграет, но большинство проигра-
ет. И вот этот проигрыш финансистов государство (а по сути
они сами) и пытается компенсировать финансистам. Эта
всеми средствами СМИ вуалируемая инфляция (перепроиз-
водство бумажных денег). Бумага, превращенная в деньги,
вновь начинает превращаться в бумагу и производство оста-
навливается. Реальные деньги обесцениваются и их пыта-
ются вложить в какие-нибудь ценности. Ценности начинают
приравнивать деньгам - человек стал оцениваться, а вернее,
обесцениваться. Государство «дожимает» основную массу
налогоплательщиков и из-за снижения платежеспособности
(покупательной способности) населения сокращает произ-
136
водство. Круг замыкается и власть имущие ждут, когда эта
положительная обратная связь «дожмёт» ситуацию до како-
го-то «дна», какого-то минимума потребления населения и
такого «максимума» его отдачи, который позволит вновь на-
полняться пустому бюджету. С его наполнением государст-
венная машина начинает оживать и начинается новый цикл:
производство товаров и ценных бумаг вновь безудержно
стремится к перепроизводству.
Последние структурные изменения капиталистической
системы и те размахи кризиса, к которому она привела, впе-
чатляют своей бессмысленностью и количеством денежных
ресурсов выброшенных фактически не на то, чтобы хоть как-
то сгладить негативные последствия разрушений экономики.
Однобокий нерегулируемый рынок, брошенный в стихию од-
ной системы хозяйствования (без конкуренции с другими) ни
к чему хорошему привести не мог. Рынки должны быть эф-
фективными и стабильными - это потребность нормального,
здорового государства.
Сегодня много говорится о постепенной эволюции го-
сударственных институтов с сохранением "величайшего за-
воевания человечества" - либеральной демократии (либе-
рализм или неолиберализм). Либеральная демократия суще-
ствует как сочетание свободы капиталистического рынка с
демократическим правлением. Олигократия с банковским
капиталом сочетается очень хорошо, но государство и народ
теряют от этого очень много и могут потерять всё.
Свобода денежного капитала в либеральной демокра-
тии душит саму демократию отсутствием у народа денег. Ко-
нечно, можно быть демократом при отсутствии денег. Одна-
ко, если нет денег - нет свободы, ибо нельзя реализовать
даже такое естественное право, как право на жизнь (остаётся
только право на голодную смерть). Нетрудно понять, что без
изменения государственных институтов очередной кризис
неминуем. А если бы был институт, прогнозирующий и регу-
лирующий рынок (свобода в рамках необходимости и здраво-
го смысла), была бы развёрнутая сеть государственных бан-
ков параллельно коммерческим, и не из чего было бы воз-
никнуть государственному кризису.
137
§ 3. Технократическое государство
История существования государств испробовала ка-
жется все возможные их формы и не по одному разу и в раз-
ных комбинациях. По типу собственности: частная и общест-
венная (государственная). По форме правления: автократия,
олигократия и демократия. Но современный этап развития
общества с его глобальными проблемами требует нового и
причем вполне определенного подхода. В мире много поли-
тических партий и моделей государства, которые они пред-
лагают, были и победы, но модели оказались плохо рабо-
тающими и практика их применения оставляет желать луч-
шего. На заре философской мысли принципиально новую
форму государства, основанную на Здравомыслии (в диалоге
"Государство"), и предлагал Платон. Его главная мысль со-
стояла в том, что править должны ученые. Более двух тысяч
лет спустя к этой идее вновь вернулись, дав ей название
"технократия" (термин не совсем точно отражающий суть, но
уже укоренившийся). В глобальном и многоаспектном кризи-
се, охватившем мир, на первый план выходит кризис соци-
альной политики. Большие потери несёт наука, а без неё,
если разобраться, нет будущего. Более того, научная интел-
лигенция - это тот последний эшелон, который только и спо-
собен осознать всю глубину надвигающегося краха и указать
реальные пути предотвращения его.
В буквальном значении слово "технократия" означает
власть ученых, построенная на принципах научной рацио-
нальности - власть административная, законодательная и
судебная. В технократической системе экономика управляет-
ся экономистами, социальная политика - политологами, сис-
тема здравоохранения - специалистами-медиками, экология
- экологами и т.д. В новое время возникло большое количе-
ство технократических концепций [55], однако идея технокра-
тии в них явно деформируется. За исключением работ А.
Сен-Симона, в которых делается акцент на власти научно-
промышленных специалистов, на правлении ими обществом,
в последующих и современных разработках ученым отводит-
ся роль "участия в регулировании", "участия в управлении" и
т.д. Идея Платона видоизменяется: вместо власти и управ-
ления - "участие в управлении" и чаще всего в управлении
какого-либо производства или процесса. Иногда считают
138
технократическим непартийное правительство, созданное
президентом на профессиональной основе из крупных фи-
нансистов (прецеденты в Финляндии и Италии). Но ни к ка-
ким радикальным изменениям это не приводило (разве что к
погашению очередного коррупционного скандала), ибо фор-
ма правления как была президентской так и осталась, а фи-
нансовый капитал из срытого правления превращался в от-
крытую власть.
В 1992 г. на Международной конференции ООН в Рио-
де-Жанейро была сформулирована концепция устойчивого
развития человеческой цивилизации. Дело в том, что вхож-
дение человеческой цивилизации в глобальный многоас-
пектный кризис, складывающийся из демографической, про-
довольственной, энергетической, экологической, гуманитар-
ной, социально-экономической, политической и других со-
ставляющих, несет в себе угрозу самому существованию че-
ловечества на планете. Феномен этот исторически нов и в
связи с этим должна быть принята всеми такая модель раз-
вития человечества, в центре которой помещаются люди и
их право на здоровую и плодотворную жизнь. Было предпо-
ложено, что устойчивое развитие человечества возможно
при следующих условиях: а) произойдет смена нынешних
технологий более чистыми и менее энерго- и ресурсоемкими,
б) постепенно невозобновляемое сырье заменится возоб-
новляемым, в) снизятся темпы прироста численности чело-
вечества, г) увеличится производительность труда (что при-
ведет к повышению качества жизни), д) возрастет надгосу-
дарственное регулирование и управление (через ООН и ее
организации), а также государственное руководство и управ-
ление, которые обеспечат реализацию перечисленных выше
целей и условий на основе смещения центра тяжести от ча-
стных (в основном, эгоистических) интересов к обществен-
ным.
Большинству образованных людей во всех странах ми-
ра тем не менее понятно, что поставленных задач недоста-
точно, способы достижения самых принципиальных из них не
ясны, а решения организации ООН зависят от небольшого
количества самых развитых государств - от их доброй воли
или эгоистических интересов. Короче, представленная кон-
цепция скорее утопия, а в лучшем случае благое пожелание.
Но на той же конференции прозвучала еще одна идея, вы-
139
звавшая довольно широкий резонанс. Излагая свои техно-
кратические взгляды, известный писатель Станислав Л ем
сказал: "Необходимость выбора между цивилизацией, как
глобальным правлением знатоков-экспертов и цивилизацией,
как правлением политических лидеров, демагогически обе-
щающих все, а на деле не способных дать почти ничего, -
будет все более острой. ... Ведь общая тенденция, заметная
буквально повсюду, в том числе и в США, такова, что возрас-
тающей сложности государственных, социальных, техниче-
ских, наконец, глобальных проблем, сопутствует явное сни-
жение уровня компетенции правящих". После конференции
эту идею высказывают и академики [37]. За последнее столе-
тие произошло настолько существенное усложнение задач
управления государством, что стало' невозможным принятие
правильных решений лидером или группой таковых, и ис-
пользование ими специалистов-консультантов проблемы не
решает. И все же правят. Прав был Лем, когда еще ранее
заявлял: "Миром правит идиотизм".
Без радикального изменения институтов государства
технократическая республика существовать не может. Но что
являют собой институты государства? Не существует четкого
определения этих образований, но можно дать примерно
следующее описание. Это определенные системы учрежде-
ний, созданные для удовлетворения важнейших потребно-
стей общества. Каждый институт это конкретная власть все-
общая для государства и строго профессиональная в своих
задачах. Уже Аристотель понимал специфику института и
предлагал существующую власть делить на три более спе-
циализированные власти, т.е. на три института: законода-
тельный, исполнительный и судебный. Впоследствии идея
разделения властей была увязана с теорией "естественного
права", а с утверждением капиталистического строя принцип
разделения властей был провозглашен основным принципом
конституционализма. В некоторых государствах к трем вла-
стям добавляются учредительная, контрольная и избира-
тельная власти. Но для технократического государства необ-
ходимы новые институты власти и радикальное изменение
старых.
Министерства должны быть преобразованы в институ-
ты государства, в каждом из которых должны быть свои НИИ,
которые играли бы не только анализирующую, но и руково-
140
дящую роль. Между тем критерию законодательной всеоб-
щей власти соответствуют и некоторые узкопрофессиональ-
ные институты, например, медицины (здоровья), экологии,
образования, обороны, внутренних дел и другие. Необходим,
например, институт СМИ и соответствующие ему НИИ, а по-
требность в хозяйственном руководстве крупных городов мо-
гут удовлетворить выпускники государственного института
управления. Из Совета министров должны выйти ряд мини-
стерств на правах отдельных институтов государства. В нем
останутся министерства, деятельность которых не подходит
под критерий всеобщей необходимости и распоряжения ко-
торых касаются отдельных отраслей хозяйства. Именно в
этой инстанции должны существовать НИИ, регулирующие
пропорции форм хозяйства (многоукладность) на внутреннем
рынке. Сам Совет министров должен быть замещён государ-
ственным институтом экономики.
Институты будут наделены властью (законодательной,
исполнительной и судебной), а их положения (всеобщие за-
коны) должны быть научно обоснованы и приняты советом
этих институтов. Сеть профильных государственных НИИ и
других учреждений, объединяемых по профессиональному
признаку в соответствующий институт государства, во главе
с выбранным на конкурсной основе и на определенный срок
руководством - вот самая адекватная структурная единица
технократического государства. Высшим органом власти в
технократическом государстве становится "Совет институтов
государства", или «НИИ Управления», который реализует
механизм отрицательной обратной связи в столкновении ин-
тересов институтов государства, предотвращает и разреша-
ет межинститутские конфликты. Это тоже выборный на кон-
курсной основе и большинством голосов орган. Принципы
формирования руководящих органов институтов государства:
выборы и профессионализм, который обязательно должен
быть подтвержден научными работами претендентов в Сове-
ты каждого института. Профессионалы оценивают профес-
сионалов - кандидатов в руководство, их работу до выборов
и их результаты руководства после выборов. Избранный ор-
ган периодически должен отчитываться, доказывая реализа-
цию предвыборных обещаний (кандидата можно отзывать за
несоответствие должности).
141
Коммерческие банки в экономике капиталистических го-
сударств играют двоякую роль, выступая то стимулом разви-
тия производства и производительных сил, то источником
кризиса и стагнации в экономике. Причём эти циклы настоль-
ко постоянны и неотвратимы, а кризисы всё более объёмны
и сокрушительны, что никакой перспективы, никакого буду-
щего у этой системы быть не может. Нет механизма, оста-
навливающего негативные тенденции в самом их начале, а
главное капиталистическое государство всеми силами будет
противиться появлению таких механизмов, так как дело бу-
дет касаться интересов определённых финансовых групп.
Самый простой выход введение системы государственных
банков наряду с коммерческими. Но даже такая система, как
показывает опыт Китая, не самый лучший вариант: то подво-
дят коммерческие банки, то государственные. В итоге выс-
шим органам власти приходится, исходя из конкретной си-
туации, исправлять положение по факту. Идеальным вариан-
том явилась бы самостоятельность финансового института
государства во главе с соответствующими НИИ, как высшими
органами власти в этом государственном институте.
Президентское правление уже давно изжило себя, как
изжили себя всенародные выборы, которые в технократиче-
ской республике должны быть перенесены во внутрь госу-
дарственных институтов. С исчезновением всенародных вы-
боров (некомпетентности электората) исчезнут главные по-
роки буржуазной республики. Исчезнут механизмы связи
власти и капитала, а с ними и некомпетентность и коррумпи-
рованность власти. Бешеные деньги банковского капитала
определяли выборную кампанию, давили на самый уязвимый
её момент: для большинства населения кандидат в прези-
денты фактически как кот в мешке, которого принимают в за-
висимости от того, как его преподнесут СМИ, а этот момент
(представление кандидата и агитация за него) очень зависел
от денег "и власти. В технократии деньги больше не смогут
диктовать политику. Выборы внутри института (в том числе
финансового или экономики) это в первую очередь конкурен-
ция научных работ, без ограничения количества кандидатов.
Легитимность голосования лишь при участии конкурирующих
проектов. И вся работа выбранного автократа или олигокра-
тов государственного института должна оставаться под при-
целом критики оппонентов.
142
В принципе именно по такой схеме необходимо осуще-
ствлять иерархию любого государственного института. Кон-
куренция на почве профессионализма должна быть свобод-
ной и альтернативной и присутствовать не только на уровне
какого-либо государственного института, но внесена как ос-
новной принцип существования любой организации. После
выборов жёсткая иерархия должна сочетаться со свободой
профессиональной критики и законодательными механизма-
ми защиты именно такой критики.
Конкуренция не исключает иерархического подчинения,
а только укрепляет его. Конкуренция должна быть свободной
и рынок должен быть свободным от ненаучных влияний и
алчности тех, кто игнорирует природу рынка. Всюду должна
быть борьба, пусть это не борьба тождества противополож-
ностей, но по крайней мере какое-то правдоподобие её. А
все пороки капиталистического общества и заключались в
том, что свободная конкуренция была лишь пародией на
свободную конкуренцию, так как распространялась только на
очень узкую сферу общественной жизни, финансово-
экономическую сферу, сводилась только к одному узкому ин-
тересу - к материальному. Рынок не может быть свободен от
тех рамок, в которые он включён. Его предназначение при-
вести в соответствие производство и потребление. Поэтому
его свобода есть свобода в рамках этой необходимости. Вы-
ход за эти рамки есть уже не свобода, а уничтожение самого
рынка, стагнация производства и резкое ограничение по-
требления. Рынок с его конкуренцией ни в коем случае не
должен быть бесконтрольным и свободным от государства. А
то, что он стал таким, это желание и воля отдельных людей -
далеко не лучшей части общества, которая смогла использо-
вать для удовлетворения своих патологических влечений все
слабые места либерально-демократической организации го-
сударства. Поэтому свобода и демократия существуют либо
только на словах, либо только для весьма узкого круга лиц. И
если это положение сохранится в современной глобально-
кризисной ситуации, то в весьма недалёком будущем не бу-
дет уже ни государства, ни вообще популяции Homo sapiens.
Ранний капитализм породил эпоху возрождения культуры, а
поздний - эпоху её упадка.
Но социальные болезни государства не от капитала, а
от сращения его с властью. В технократическом государстве
143
коммунизм и полная неограниченная свобода капитала канут
в прошлое. Политические партии отомрут, ибо защищать ин-
тересы различных социальных групп должно нормальное
(здоровое) государство без каких-либо политических переко-
сов. Технократическая республика будет заинтересована в
решении глобальных проблем как своих собственных, внут-
ренних. Для профессионалов не нужен мондализм - доста-
точно согласования действий. Дифференциация и специали-
зация власти требует достаточно большого людского резер-
ва поэтому экономически более эффективными будут более
крупные государства, что должно привести к сокращению ко-
личества государств.
Для нормального существования технократического го-
сударства необходимо право на бесплатное всеобщее выс-
шее образование. Его несложно внедрить, если конкурсные
экзамены заменить конкуренцией на протяжении всего про-
цесса обучения. До институтского диплома дойдут самые
трудолюбивые и самые умные. Но отбор учащихся на луч-
шую память и объём запоминаемого материала крайне не-
рационален уже потому, что в процессе естественного отбо-
ра ни животные, ни вид Homo sapiens не пошли по пути дос-
тижения феноменальной памяти. Увлечённость ученика ка-
ким-либо предметом и результаты по нему должны стоить
выше общих баллов. Нельзя закрывать глаза на то, что от-
крытия делают не вундеркинды. И это очевидно. Старая
школа прогнила, чем больше впихивают в учеников предме-
тов, тем хуже результаты образовательного процесса, исче-
зают индивидуальности (сегодня Пушкины, Эйнштейны и
биллгейтсы бесплатно не получат высшее образование).
Информационный бум отупляет, излишне большое количест-
во информации вытесняет из сознания творческую актив-
ность. В наш техногенный век учёные уже не воспитываются,
а штампуются и чем больший поток информации обрушива-
ется на головы людей, тем рафинированнее становится эта
штамповка. «Нынешний учёный живёт стереотипами, отра-
ботанными схемами». Он сегодня не ищет смысла и истины,
от него и требуется лишь «ограничиваясь условиями догово-
ра, сидеть в каком-нибудь НИИ и выдавать необходимый по
плану результат своей деятельности в установленный срок»
[56. - С. 184, 186]. И не случайно мы видим крен общего ин-
теллекта в техногенную сторону (менталитет техногенного
144
общества) в ущерб духовной культуры: все шедевры в этой
области остались уже в прошлом. Жизнь превращается в
тейлоровский конвеер. И это более, чем серьёзно: усилива-
ется тенденция глобальной деградации человека и биосфе-
ры, мир приближается к экотехнологической земной катаст-
рофе (см.: Дергачёва Е.А. Техногенное общество: новые гра-
ни исследования [Сайт «Диалог XXI век»]).
Согласно Естественному праву, человек обязан быть
социально защищен государством. Конечно, люди биологи-
чески разные, с разным уровнем способностей, поэтому и в
государстве при равных правах они не могут быть равны, но
ребенок, приходящий в этот мир, не должен быть обману-
тым. Это безнравственно с человеческих позиций и не суще-
ствует даже в животном сообществе. Питание, жилье, одеж-
да, и можно добавить информация (обучение, опыт, образо-
вание) - это не абстрактно выдуманный минимум, это то, с
чем человеческое племя пришло в государство и что не
должно быть отобрано у человека государством. Можно быть
и богатым и бедным, но есть разумные пределы и тому и
другому, пределы, за которыми стоит уже патология и зани-
маться ею должна медицина (психиатрия). Каждому по спо-
собностям и более или менее объективно оцениваются они
именно в научной среде. Спасение человечества зависит се-
годня от ученых, профессионалов. Но есть ли мирный путь к
новому типу государства? Платон считал, что для его време-
ни это нереально, а потому и писал для будущего, и может
быть нынешний глобальный кризис внесёт свои коррективы?
145
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Без чувственной практики человек существовать не
может, поэтому она ему кажется самой близкой и достовер-
ной. Но без интеллектуальной практики человек фактически
уже не человек. В эмпиризме результат практики, т.е. прак-
тическая ценность, ложно воспринимается как истина, как
объективная реальность, но сами эмпирики редко отдают
себе в этом отчёт. Мы рассмотрели пороки эмпиризма и в
общем-то пришли к тому, что было известно ещё более двух
тысяч лет назад и выразилось в апориях Зенона: опыт субъ-
ективен и не зависит от законов логики (каковы посылки для
логики, таковы и дедуктивные следствия). Обычная практика
направлена на удовлетворение жизненных потребностей че-
ловека и если пороки эмпиризма при этом ей сильно меша-
ют, она обращается к здравому смыслу, догадке, эмпириче-
ской интуиции, т.е. к накопленному опыту и начинает игнори-
ровать традиционную логику. Это делает эмпиризм призем-
лённым, но не так сильно мешает частной практике. Но со-
всем другое дело, когда эмпиризм пытается создать свою
онтологию, тогда его пороки становятся непреодолимым
препятствием и превращают концепцию в абсурд. Некласси-
ческий антисубстанциализм пытается преодолеть абсурд,
находя выход в иррационализме, мистике или религии.
Возникновение неклассической логики было воспринято
эмпиризмом с энтузиазмом и некритически. Традиционная
логика не удовлетворяла эмпириков так как не прибавляла
истины к опыту. Но неспособны это сделать ни диалектиче-
ская логика, ни неклассическая. Истина зависит от исходных
посылок, а эти посылки упираются в субъективность воспри-
ятия. Путь к эмпирической истине непрост и долог. Неклас-
сическая логика нисколько не добавляла объективности тео-
риям эмпиризма, и в этом пункте она ни на йоту не превос-
ходила традиционную. Она не могла повлиять на пороки эм-
пиризма, но придавала им наукообразность своими вывода-
ми, поэтому её воспринимали как объективную теорию ана-
лиза, а она закрепляла иллюзию, что все просчёты практики
скорректирует теория, которая, чем абстрактнее, тем более
истинна. Первыми тревогу забили не практики, которых не
особенно смущали расходящиеся со здравомыслием выводы
146
новой логики, а сами логики, вернее, те из них, которые по-
няли, что эта наука находится в состоянии кризиса.
Исторически эмпиризм был первой философией. Фило-
софия эмпиризма пыталась объяснить причину единства ми-
ра, а следовательно, и возможность его познания. Но объек-
тивный закон выводится при условии постоянства явлений, а
текучесть и релятивность эмпирического мира исключала
такую возможность. Первый кризис эмпиризма назвали агно-
стицизмом - потерей веры в объективную реальность веще-
ственно-телесного мира.
Как реакция на первый кризис античного эмпиризма
возник диалектический субстанциализм Платона. Субстан-
ция по Платону сверхчувственна, абсолютна, вневременна,
внепространственна и т.д., и т.п. Обычные понятия, или
обобщающие абстракции, возникают в процессах абстраги-
рования, что невозможно реализовать в отношении сверх-
чувственной субстанции. Поэтому древние греки и говорили
о субстанции как о невыразимом в понятии и неизречённом.
Это внушало мистический трепет перед ней. Гениальность
Платона и заключается в том, что он нашёл способ выразить
вневременную сущность и дедуктивно вывести из неё все
остальные свойства субстанции. В «Пармениде он изложил
такую логику - это диалектическая логика субстанции. Прин-
цип снятия включал в себя изменение, движение и неизмен-
ность в одно и то же время (неизменяемое изменение) - на-
чало движения и изменения уже содержало в себе конец.
Неизречённое было изречено, невыразимое - выражено.
Принцип тождества противоположностей, заложенный в ос-
нову диалектической, логики позволил объяснить причину
единства мира, что безуспешно делал и до сих пор пытается
воспроизвести своими средствами эмпиризм.
По большому счёту диалектический субстанциализм
возник на потребу эмпириков, для того, чтобы они могли ра-
зобраться в своих проблемах. Он предоставлял собой един-
ственную не противоречащую естественным законам логику,
или модель, сверхчувственной реальности, которая объяс-
няла причину существования и целостности объективного
мира. Это был реальный метод и для конкретно-научного ис-
следования, однако он с большим трудом пробивает себе
дорогу в жизнь по причинам субъективного характера (не у
всех развита диалектическая интуиция) и объективного: 1)
147
борьба между иррационально-мистическим отношением к
миру и объективным и 2) кризис либерально-
демократической организации института науки.
Гегель подготовил почву для решения основных про-
блем диалектического субстанциализма, но история распо-
рядилась по своему - возник диалектический материализм,
громкое название которого совершенно не соответствовало
его сущности - эмпиризму гераклитовской ориентации. Эта
марксистская политически окрашенная философия втянула в
свой водоворот всю прогрессивную философскую мысль и
своей выхолощенной диалектикой застопорила развитие
диалектического субстанциализма и диалектической мысли
вообще. Но послегегелевский период критики диалектическо-
го субстанциализма по историческим меркам невелик, хотя
последствия тотальной и непрофессиональной критики нель-
зя недооценивать - легко можно впасть в очередной средне-
вековый застой.
Наша монография и посвящена преодолению негатив-
ного наследства. Проблемы диалектической логики были хо-
рошо изложены в «Науке логики» Гегеля, надо было только
избавиться в понимании субстанции от спинозовских пред-
рассудков, которые исключали всякий гносеологический
плюрализм субстанций. Задачу облегчило то обстоятельст-
во, что Гегель видимо специально не ориентируясь на плю-
ралистический монизм, интуитивно сам строил свою модель
плюралистического монизма. Однако его вариант уступал
Лейбницевскому. Рассмотрев последний мы пришли к сле-
дующим выводам. 1. Атомарность субстанций и расположе-
ние их в «плоскости» одного уровня есть лишь один из вари-
антов отношения субстанций. Более распространённый ва-
риант подобен иерархии, изображаемой в концепции уровней
материи. 2. Субстанция представлена сверхчувственными
полярными силами. Она абсолютна, самодвижима (неизмен-
ное изменение) и единственна. Все другие для неё не суще-
ствуют, или, что то же самое, существуют как её внутреннее
несущественное для её законов изменение. Точнее, такое
влияние оказывают друг на друга не сами субстанции, а их
несущественные компоненты (сознание или вещественно-
телесное).
И ещё вопрос о диалектической логике Платона. Самый
трудный для истории философии (по количеству публикаций,
148
интерпретаций и разочарований) оказался в работе едва ли
не самым лёгким. Стоило просто сопоставить гипотезы пла-
тоновского «Парменида» с логикой движения понятий у Геге-
ля - развитие идеи в стихии чистой мысли (бытие - сущность
- понятие) - в «Науке логики» и сразу стало видно, что Гегель
почти один к одному воспроизвёл диалектическую логику
Платона и его принцип снятия. Диалектический субстанциа-
лизм за два тысячелетия немного продвинулся в части диа-
лектической аргументации, но в самом субстанциализме
только приближался к результатам Платона. Анализ гегелев-
ской «Феноменологии духа» показал насколько трудно было
преодолеть философские предрассудки, чтобы понять диа-
лектический субстанциализм Платона и донести диалекти-
ческую логику до понимания современников.
Диалектический метод в истории диалектического суб-
станциализма был одним из самых запутанных. Обычно он
сводился к диалектической логике, к способу её приложения
и к попыткам авторов добавить к ней что-либо от себя. Одна-
ко анализ показывает, что и у Платона и у Гегеля описание
метода вращается вокруг отношения родовой и видовой
диалектик и сводится к попыткам с помощью родовой диа-
лектики выявить диалектику видовую. Диалектический метод,
в свою очередь, даёт возможность реализоваться наиболее
совершенному методу эмпирии, который Платон назвал
правдоподобием.
XX век получил два следствия. 1. Эмпиризм стал выра-
жением философского и естественнонаучного менталитета,
так как основные усилия направил на то, чтобы исказить и
переистолковать двух с половиной тысячелетнюю критику
своих оснований. 2. Классика, особенно после смерти Гегеля,
была буквально «подрезана» на самом её подъёме. Она
требовала обобщения и выводов, но оказалась незавершён-
ной. Противоречия, которые её раздирали, уже находили
своё разрешение, но не были конкретизированы. Именно на
нерешённых проблемах и паразитировал иррационалистиче-
ский эмпиризм, покалечивший умы не одного поколения,
воспитанных на нём философов. Иррационализм и удобен
тем, что всё непонятное можно не задумываясь сваливать в
него как в бездонную яму. Необъяснимо и всё тут! Невежест-
во грубо и напористо «вваливается» в науку о мышлении.
149
Дуализм материи и духа, материального и идеального
находит своё разрешение в идее сверхчувственной материи,
основу которой составляют чувственно не воспринимаемые
полярные силы, т.е. материя. Вещественно-телесная мате-
рия - это всего-навсего состояние наших органов чувств. На
них же опирается и представление о материи, как о поле.
Полевая концепция материи возникла как объединение дан-
ных приборов (наблюдателя с его органами чувств) и мате-
матической логики. Сенсуализм и предельная абстрактность
в эмпиризме, как мы показали, порочны, а их сочетание по-
рождает фантасмагорию. Душа человека вполне реальное
образование, это полностью сверхчувственная материя, или
специфическая форма её движения. Последние два века
предпринимались активные попытки десубстанциализации
души (функционализм), а соответственно, и бессознательно-
го. Казалось, что новая область исследования - отражение
реальности в переживаниях (или "предчувствие") - субъек-
тивна и совершенно несубстанциональна. Однако выясни-
лось, что область переживания - это давно известная из ис-
тории философии переживающая монада-душа, которая то-
же считалась субстанцией и имела области сознания и под-
сознания.
Основные предпосылки концепции диалектики, или
субстанции - идея сверхчувственной материи и плюралисти-
ческий монизм - являются одновременно и факторами кана-
лизации, направленности построения эмпирических теорий в
их интерпретации эксперимента и фактов. Плюралистиче-
ский монизм, как методологический принцип, для эмпирии
формулируется в следующих установках. 1. В виде ради-
кальной антиредукции, которая требует для каждого уровня
материи (формы материи, формы движения материи) оты-
скивать специфическую для него свою эмпирическую зако-
номерность. Это требование найти истинные границы эмпи-
рического объекта (правдоподобие). 2. Выявление видовой
диалектики через посредство её метода, который представ-
лен двумя основными этапами: 1) интуитивный скачок от эм-
пирического построения к видовой диалектике и 2) воспроиз-
ведение видовой субстанции в рефлексии родовой и видовой
диалектик.
Мы, конечно, можем познавать иные субстанции, зная
их родовой закон, мы можем даже говорить об их видовом
150
качестве, но абстрактно, ибо информацию о конкретном (то
есть их качественную определённость), мы черпаем из опы-
та, а точнее, из образа и представления, имеющих чувствен-
ное, эмпирическое происхождение. История философии ни-
когда не уходила (и не могла уйти) от этого. Она просто изу-
чала одни аспекты реальности (субстанции), отвлекаясь от
других. И сознание, и подсознательное, и чувственное, и да-
же универсум - всё производное нашей психики (бессозна-
тельного), всё в конечном счёте представлено её качеством.
Последние разделы работы посвящены анализу эмпи-
рической действительности с позиций платоновского принци-
па правдоподобия. С этих позиций рассмотрено произведе-
ние «Государство» и сделана попытка соотнести его основ-
ные идеи с видовой диалектикой современного (либерально-
демократического) типа государства. Главным в диалоге
Платона являлся описанный им принцип выделения институ-
тов власти государства как особых частей последнего. Идея
такого деления была поддержана Аристотелем и им же
предложена организация трёх институтов власти, но практи-
чески в таком неизменном виде она остаётся воплощённой и
в современном устройстве государства. Прошло более двух
тысяч лет, которые представили для анализа опыт самых
различных типов государств, а дифференциация власти ос-
таётся прежней. Анализ глобального кризиса последних лет,
затронувшего практически все государства планеты, показы-
вает, что назрело время введения новых институтов власти в
государстве.
151
ЛИТЕРАТУРА
1. Абрамова H.J. Несловесное мышление. - М., 2002. - С.
123-126.
2. Автономова Н.С. Рассудок. Разум. Рациональность. - М.,
1988.
3. Автономова Н.С. Структурализм. // Новая философская
энциклопедия. - Т.З. - М., 2001. - С. 647 - 649.
4. Александров А.А. Проблема человека в философии Гегеля
// Известия Уральского государственного университета. -
№ 34. - 2005. - С. 49 - 55.
5. Анцыферова Л.И. Интроспективный эксперимент и иссле-
дование мышления в Вюрцбургской школе //Основные
направления исследований психологии мышления в ка-
питалистических странах. - М., 1966. - С. 59 - 81.
6. Аристотель. Сочинения. В 4-х т. - Т.1. - М., 1975.
7. Аристотель. Сочинения. В 4-х т. - Т. 2. - М., 1978.
8. Аристотель. Сочинения. В 4-х т. - Т.З. - М., 1981.
9. Асмус А.Ф. Античная философия. - М., 1976.
10. Асмус В.Ф. Платон. - М., 2005.
11. Бабаева Э. У. К проблеме отождествления личности по
признакам письменной речи. 1968.
12. Бакрадзе К.С. Система и метод философии Гегеля. - Тби-
лиси, 1958.
13. Борисов В.Н. Философия Аристотеля. Пособие по истории
античной философии. - Самара, 1996.
14. Бэкон Ф. Соч.в2-хт.-Т.1.-М., 1971.
15. Вартанян Г.А., Петров Е.С. Эмоции и поведение. - П.,
1989.
16. Васильев Н.А. О частных суждениях. - Казань, 1910.
17. Визгин В.П. Генезис и структура квалитативизма Аристо-
теля. - М., 1982.
18. Визгин В.П. К анализу квалитативистского типа рацио-
нальности: случай Аристотеля // Историко-философский
ежегодник'96. - М., 1997. - С. 5 -15.
19. Володин В.Н., Любутин К.Н., Нарский И.С. От рассудка к
разуму (Кант, Гегель, Фейербах). - Екатеринбург, 1991.
20. Выготский Л.С. Собрание сочинений. - Т.1. - М., 1982.
21. Гайденко П.П. Существование // Философская энциклопе-
дия. Т. 5. - М., 1970.-С. 166-168.
22. Гайденко П.П. Бытие // Новая философская энциклопе-
дия. - Т. 1. - 2000. - С. 337 - 345.
152
23. Гайденко П. П. Существование // Новая философская эн-
циклопедия. - Т. 3. - 2001. - С. 677 - 679.
24. Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. - Т.1. - М., 1970.
25. Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. -1.2. - М., 1971.
26. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. - Т. I. - М., 1970.
27. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. - Т. 2. - М., 1971.
28. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. - Т. 3. - М., 1972.
29. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. - Т. 1. -
М., 1974.
30. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. - М.,
1975.
31. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук.- Т. 3. -
М., 1977.
32. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2. СПб.,
Наука. 1994.
33. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. -
СПб., 1994.
34. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. - М., 2000.
35. Гончаров И.А. Практика умозрения как основание фило-
софского монизма // Универсум платоновской мысли.
Космос, мастер, судьба (космогония и космология в пла-
тонизме, «тимеевская» традиция и античная физика). Ма-
териалы VI Платоновской конференции 28-29 мая 1998 г.
-СПб., 1998.-С. 37-45.
36. Губин Б.В. Математика как формализованная имитация
этапа структурирования мира в отражении субъекта //
Философские науки. 1996. - № 1 - 4. С. 196 - 206.
37. Добрецов Н.П. Дрейф Сибири // Советская Россия. № 102.
-1996.
38. Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической запад-
ноевропейской философии. - М., 1986.
39. Дьюсбери Д. Поведение животных: сравнительные аспек-
ты. - М., 1981.
40. Ерахтин А.В., Портнов А.Н. Философские проблемы это-
логии и зоопсихологии. - М., 1984.
41. Зелены И. Рассудок и разум в гегелевской «Науке логики»
и в материалистической диалектике // Философия Гегеля:
проблемы диалектики. - М., 1987. -С. 224-241.
42. Зеньковский В. История русской философии. - М., 2001.
43. Иванов А.В. Сознание и мышление. - М., 1994.
44. Изард К.Э. Психология эмоций. - СПб., 1999.
153
45. Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия:
эволюция научного мифа. - М., 1998.
46. Ильюченок Р.Ю. Память хорошая, память плохая. - Ново-
сибирск, 1991.
47. Исаев А.А. Бытие и существование как философские по-
нятия. Автореф. дисс. канд. филос. наук. - Уфа, 1997.
48. История античной диалектики. - М., 1972.
49. История диалектики. Немецкая классическая философия.
-М., 1978.
50. Камшилов М.М. Эволюция биосферы. - М., 1979.
51. Кант И. Сочинения, в 6-ти т. -Т. 1. - М., 1963.
52. Кирьяко А. Электромагнитная парадигма квантовой тео-
рии поля // «Лебедь» (независимый альманах). - № 455. -
11 декабря 2005.
53. Книгин А.Н. Философские проблемы сознания. - Томск,
1999.
54. Коблов А.Н. Парадокс развития и марксистская концепция
уровней // Философия пограничных проблем. Учёные за-
писки. Вып. 2. № 200. - Пермь, 1968. - С. 5 - 20.
55. Кокошин А.А. Технократия, технократы и неотехнократы. -
М., 2009.
56. Корнеева М.П. Отречение от бытия // Парадигма: Очерки
философии и теории культуры. - Вып. 7. - СПб., 2007. -
С. 184-188.
57. Костандов Э.А. О физиологических механизмах психоло-
гической защиты и безотчётных эмоций // Бессознатель-
ное: природа, функции и методы исследования. -Т. 1. -
Тбилиси, 1978. - С. 633 - 651.
58. Кошелев М. Рецензия на учебник «Социальная филосо-
фия» под редакцией профессора И.А. Гобозова // Газета
«Первое сентября» № 3 (15), март 2004.
59. Кулик Б.А. С чем идет современная логика в XXI век? //
"Вестник РФФИ", № 3(21), 2000. - С. 53 - 63.
60. Лейбниц. Г.Б.Сочинения. в 4-х тт. - Т.1. - М., 1982.
61. Лейбниц Г.В. Сочинения, в 4-х тт. - Т.2. - М., 1983.
62. Лейбниц Г.В. Сочинения, в 4-х тт. - Т. 3. - М., 1984.
63. Леонтьев А.Н. Потребности, мотивы и эмоции. Конспект
лекций. - М., 1971.
64. Леонтьев А.Н. Философия психологии. - М., 1994.
65. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии.
М., 1930.
154
66. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелет-
него развития. - Кн I. Харьков - М., 2000.
67. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и
поздняя классика. - М., 2000.
68. Лосский Н. Обоснование интуитивизма. - СПб., 1908.
69. Луканин Р. К. Учение Платона о рассудке и разуме и его
развитие Аристотелем // Философские науки. - № 7. -
1987.-С. 56-64..
70. Майоров Г.Г. Теоретическая философия Готфрида В.
Лейбница. - М., 1973.
71. Макаров М.Г. Развитие понятий и предмета философии в
истории её учений. - П., 1982.
72. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения в 50-ти томах. 2-е изд.
73. Мигунов А.И. Теория аргументации как логико-
прагматическое исследование аргументативной коммуни-
кации // Коммуникация и образование. Сборник статей. -
СПб.: Санкт-Петербургское философское общество.
2004.-С. 198-215.
74. Минин П.М. Мистицизм и его природа.- Киев, 2003.
75. Мочалова И.Н. Метафизика Ранней Академии и проблемы
творческого наследия Платона и Аристотеля.
AKADEMEIA. Материалы и исследования по истории пла-
тонизма. Межвузовский сборник. Выпуск 3. Под ред. Д-ра
филос. Наук Р.В.Светлова и канд. Филос. Наук А.В.Цыба.
-СПб., 2000. - С. 226 - 330.
76. Нарский И.С. Диалектика взаимоотношения «рассудка» и
«разума» у Гегеля // Вопросы философии. - 1986. - № 5. -
С. 101 -109.
77. Огурцов АЛ. Сущее // Новая философская энциклопедия.
-Т. 3.-2001.-С. 675-676.
78. Перлз Ф. Гештальт-подход. Свидетель терапии. - М.,
2001.
79. Перминов В.Я. Философия и основания математики. - М.:
Прогресс-Традиция, 2001.
80. Платон. Сочинения. - Т. 3.-Ч. 1.-М., 1971.
81. Прибрам К. Языки мозга. - М., 1975.
82. Правоторов Г.В. Зоопсихология для гуманитариев. - Но-
восибирск. -2001.
83. Садчикова П.И. Психология и логика чувств. - Саратов,
2000.
155
84. Семёнов В.В. Модель самоорганизации иерархии онтиче-
ских систем в применении к биологическим объектам. -
Пущино, 1982.
85. Семёнов В.В. Проблема синтеза диалектики и материа-
лизма. Авантюризм марксистской философии. - Пущино,
1991.
86. Семёнов В.В. Причины кризиса разумной деятельности
человека. Концепция диалектического разума и крах мар-
ксистского диамата. - Пущино, 1996.
87. Семёнов В.В. Воинствующий эмпиризм в философии. -
Пущино, 2004.
88. Семёнов В.В. Утраченная интуиция. Диалектика. Интуи-
ция. Эмпиризм. - Пущино, 2005.
89. Семёнов В.В. Строптивая логика Гегеля // Вопросы гума-
нитарных наук. - 2006. - № 2 (23). - С. 98 - 102.
90. Семёнов В.В. Вдумайтесь в логику Гегеля // Философские
исследования. 2006. - № 2. С. 215 - 226.
91. Семёнов В.В. Раскрывшаяся тайна платоновского «Пар-
менида» // Философские исследования. - 2007. - № 1. - С.
100-113.
92. Семёнов В.В. Вперёд, к Платону! Все пороки антисуб-
станциализма. - Пущино, 2008.
93. Семёнов В.В. Глобальная технократия // Бренное и веч-
ное: идеология и мифология социальных кризисов. Мате-
риалы Всероссийской научной конференции с междуна-
родным участием. - Великий Новгород. - 2009. - С. 42 -
45.
94. Сергеев К.А., Слинин Я.А. Природа и разум: античная па-
радигма. -П., 1991.
95. Сергеев К.А., Коваль О.А. Понятие силы в натурфилосо-
фии Лейбница в сравнении с физикой Аристотеля и Нью-
тона // Miscellanea humanitaria philosophiae. Очерки по
философии и культуре. - Вып. 5. - Санкт-Петербургское
.философское общество. - СПб., 2001. - С. 188 - 197.
96. Сергеев К.А., Коваль О.А. Монадология Лейбница: мир
как представление // Homo philosophans. Сборник к 60-
летию профессора К.А. Сергеева. Серия «Мыслители».
Вып. 12. - СПб.: Санкт-Петербургское философское об-
щество. - 2002. - С. 480 - 505.
97. Сыров В.Н. Нарративность и толерантность. Дискурс-ПИ.
Выпуск 3: Дискурс толерантности в глобальном мире. -
Екатеринбург: Изд-во УрГУ, 2003.
156
98. Тихомиров O.K. Психология мышления. - М., 1984.
99. Тулмин Ст. Человеческое понимание. - М., 1984., - С. 73 -
74.
100. Файвишевский В.А. Биологически обусловленные бес-
сознательные мотивации в структуре личности // Бессоз-
нательное: природа, функции, методы исследования. - Т.
4. - Тбилиси, 1985. - С. 318 - 340.
101. Фёдорова О.Б. Циклический процесс как модель чувст-
венной вещи в диалоге Платона «Тимей» // Историко-
философский ежегодник'97. - М., 1999. - С. 5 - 39.
102. Филатов Т.В. О противопоставлении феномена и явле-
ния в «Бытии и времени» М. Хайдеггера. // Вестник Са-
марского государственного университета, 1998, №3(9).
103. Фреге Г. Основоположения арифметики. - Томск, Водо-
лей, 2000.
104. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. -
СПб. 1994.
105. Хайдеггер М. Бытие и время. - М.: Ad Marginem, 1997.
106. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени.
-Томск, 1998.
107. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии.- М.,
Высшая школа, 1981.
108. Чичнева Е.А. Феноменология как монадология в контек-
сте проблемы интерсубъективности // Историко-
философский ежегодник' 97. - М., 1999.
109. Шестов Л. Лекции по истории греческой философии. -
Москва - Париж. - 2001.
110. Шишков A.M. Метафизика света в средневековой евро-
пейской культуре // Вопросы философии. - 2000. - № 5. -
С. 88 - 98.
111. Юркевич П.Д. Разум по учению Платона и опыт по уче-
нию Канта // Платон: pro et contra. - СПб., 2001. С. 19 -
74.
112. Eccles J. The understanding of the brain. - N.Y., McGraw
Hill, 1977.
113. Husserl E. Formale und transcendentale Logik. Halle, 1929.
114. Rensch B. Gedachtnis, Bergiffsbildung und Planhandlungen
bei Tieren - Berlin; Hamburg, 1973.
157
ОГЛАВЛЕНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ 3
ВВЕДЕНИЕ 4
Глава!. ЭМПИРИЗМ 11
§ 1. Классический эмпиризм 11
§ 2. Неклассическая логика эмпиризма 16
§ 3. Постмодернизм, как апофеоз эмпиризма 24
§ 4. Эмпиризм иррационализма 30
Глава II. ВВЕДЕНИЕ В ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ СУБСТАН ЦИ АЛ И ЗМ
ПЛАТОНА .• 40
§ 1. Омонимы понятий 40
§ 2. Монизм и абсолют души 46
§ 3. Платоновский корпус и эволюция идей Платона 53
Глава III. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ СУБСТАН ЦИ АЛ И ЗМ ПЛАТОНА 61
§ 1. Новые комментарии к платоновскому «Пармениду» 61
§ 2. Феноменология духа, или назад, к Платону 82
§ 3. Проблема метода диалектического монизма 93
Глава IV. СУБСТАНЦИЯ И ПЛЮРАЛИСТИЧЕСКИЙ МОНИЗМ 101
§ 1. Сверхчувственная видовая субстанция 101
§ 2. Плюралистический монизм, или монизм видовых субстанций 106
Глава V. ПРАВДОПОДОБИЕ ПЛЮРАЛИЗМА ФОРМ МАТЕРИИ 112
§ 1. Правдоподобие иерархии уровней материи 112
§ 2. Переживающая субстанция 115
§ 3. Интеллектуальная субстанция 122
Глава VI. ТЕХНОКРАТИЧЕСКОЕ ГОСУДАРСТВО 128
§ 1. к]дея «Государства» Платона 128
§ 2. Глобальный кризис государственной власти 132
§. 3. Технократическое государство 138
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 146
ЛИТЕРАТУРА 152
158
CONTENTS
PREFACE 3
INTRODUCTION 4
Chapter I. EMPIRICISM 11
§ 1. Classical empiricism 11
§ 2. Non-classical logic of empiricism 16
§ 3. Postmodernism as apotheosis of empiricism 24
§ 4. Empiricism of irrationalism 30
Chapter II. INTRODUCTION TO PLATO'S DIALECTICAL
SUBSTANCIALISM 40
§ 1. Homonyms of conceptions 40
§ 2. Monism and soul absolute 46
§ 3. Plato's corps and evolution of Plato's idea 53
Chapter III. PLATO'S DIALECTICAL SUBSTANTIALISM 61
§ 1. New comments to Plato's "Parmenides" 61
§ 2. Phenomenology of spirit or back to Plato 82
§ 3. Problems of dialectical monism 93
Chapter IV. SUBSTANCE AND PLURALISTIC MONISM 101
§ 1. Pretersensual specific substance 101
§ 2. Pluralistic monism or monism of specific substances 106
Chapter V. VERISIMILITUDE OF PLURALISM OF SUBSTANCE
FORMS 112
§ 1. Verisimilitude of the hierarchy of substance levels. 112
§ 2. Emotional substance 115
§ 3. Intellectual substance 122
Chapter VI. TECHNOCRATIC STATE 128
§ 1. Plato's idea of a "State" 128
§ 2. Global crisis of the state power 132
§ 3. Technocratic state 138
CONCLUSION 146
LITERATURE 152
159
Семёнов Владимир Васильевич
УРОКИ ПЛАТОНА
НАУКА И ПОЛИТИКА
Научное издание
Рецензенты:
доктор филос. наук, проф. Метлов В.И.,
канд. филос. наук, доц. Карабанова Л.Т.
Замечания по содержанию работы присылать автору по адресу:
semvlad2004@inbox.ru
Издательство
000 «Фотон-век»,
Пущино, Московская область
тел. (4967) 73-94-32
beornot@rambler. ru
http://aforizmi. narod. ru
160
iirnimin ijrjbjB^!
€СЛИ КЛАССИФИЦИРОВАТЬ ВСЁ МНОГООБРАЗИЕ
ФИЛОСОФСКИХ КОНЦЕПЦИЙ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ, ТО
ИХ МОЖНО СВЕСТИ К ДВУМ ТИПАМ: ДИАЛЕКТИЧЕСКИЕ I
ЭМПИРИЧЕСКИЕ (РАЗНОВИДНОСТИ ФИЛОСОФИИ ОПЫТА). ВСЕ
ВИДЫ ФИЛОСОФСКОГО ЭМПИРИЗМА \
АДЕКВАТНО
ОТРАЗИТЬ
ОБЪЕКТИВНУЮ
СПОСОБНЫ
РЕАЛЬНОСТЬ.
СУБЪЕКТИВИЗМ.
Методология эмпиризма - субъективизм.
Диалектический субстанциализм Платона возник как
реакция на первый кризис эмпиризма. диалектическая
логика Платона достаточно глубоко исследована
только Гегелем, но до сих пор это исследование ещё
НЕ ПОЛУЧИЛО ОБЪЕКТИВНОЙ ОЦЕНКИ. В МОНОГРАФИЙ ДАН
АНАЛИЗ ПЛАТОНОВСКОЙ ЛОГИКИ В ДИАЛОГЕ «ПАРМЕНИД» И
ПОКАЗАНО ЗНАЧЕНИЕ ЭТОЙ ЛОГИКИ ДЛЯ КРИЗИСНОГО
состояния современной философий. Платоновский
диалог «Государство» даёт ответ на причины кризиса
социальной политики современного государства и
указывает на пути выхода из него.