Прп. Максим Исповедник. Фреска священной обители Дионисиу. Св. гора Афон
Византийская Философия
Редколлегия серии: Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, Д. К. Бурлака, Д. А. Поспелов,
Р. В. Светлов, А. М. Шуфрин
Византийская Философия «том 1
ЕМАРАГДОЕ Ф1ЛОКАЛ1АЕ
Прп. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом
Издательство Санкт-Петербургского университета Русская Христианская гуманитарная академия
Санкт- Петербург
2007
ББК 87.3
М15
Печатается по постановлению редакционно-издательского совета Русской христианской гуманитарной академии
Ответственный редактор тома Д. С. Бирюков Выпускающий редактор тома В. Л. Селиверстов
Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергиз-М15 мом / Сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин. — СПб.: Изд-во
СПбГУ, 2007. — 564 с. (Византийская философия. Т. 1; Smaragdos Philocalias)
Книга представляет собой собрание научных статей и документов, посвященных борьбе с ересями оригенизма и моноэнергизма великого православного богослова и философа VII в. преподобного Максима Исповедника.
В первой части книги дана оригинальная трактовка и анализ эволюции богословской позиции преподобного Максима в ходе полемики с моноэнергизмом и его разновидностью — монофелитством. Исповеднический подвиг преподобного Максима и его соратников отражен в приводимых здесь «Документах из ссылки», воссоздающих ход судебных процессов над святым и его сподвижниками. Впервые эти материалы были переведены на русский язык и опубликованы проф. М. Д. Му-ретовым. В настоящем издании перевод Муретова уточнен, дополнен и прокомментирован с учетом современных патрологических исследований.
Вторая часть книги содержит греческий текст и перевод одного из важнейших богословско-философских творений преподобного Максима — 7-й главы из «Трудностей» (произведения, более известного под латинским названием «Ambigua»), комментарии (схолии) к этому трактату, а также перевод двух работ Поликарпа Шервуда — выдающегося исследователя творческого наследия преподобного Максима.
ISBN 978-5-288-04311-6
© Беневич Г И., составление, подготовка текстов, перевод и комментарии, 2007
© Шуфрин А. М., составление, подготовка текстов, перевод и схолии, 2007
© Издательство Санкт-Петербургского университета, 2007
О серии и книге
Настоящим изданием, посвященным ключевым аспектам наследия преподобного Максима Исповедника, мы открываем серию «Византийская философия». После трудов В. Татакиса1, Г. Вольфсона2, Г. Подскальского3, Л. Бенакиса4, Г. Каприева5 и целого ряда других работ6, значение византийской философии как особой предметной области, не сводимой ни к позднеантичной, ни тем более к средневековой, трудно оспорить. Однако вопрос о том, в чем именно состоит специфика этой области, остается открытым. Прояснению его призвана способствовать настоящая серия. Мы приглашаем к сотрудничеству в работе над ней патрологов, философов, филологов и других специалистов, занимающихся анализом догматического, экзегетического и политического мышления византийцев.
Византийская философия одновременно и шире, и уже того, чем обычно занимается патристика. Есть «наша философия» (V) хаб* т’ща^ фьХоаоф(а), как ее понимали христиане с первых веков, и она включает не только святоотеческую письменность, относящуюся к практике, естественному созерцанию и «мистическому» богословию, но и некий подвижнический (экстремальный) образ жизни, в чем преемствует пониманию философии (в ее отличии от «софистики»), внедренному в античное сознание уже киниками и стоиками7.
С другой стороны, есть совокупность традиционных академических вопросов (традиционных уже для античной, а затем и для схоластической и новоевропейской философии), которые так или иначе рассматривались и свя-
1 TatakisB. Philosophic Byzantine. Paris, 1949.
2 Wolfson H. The Philosophy of the Church Fathers: Faith, Trinity, Incarnation. Cambridge, 1976.
3 Podskalsky G. Theologie und Philosophic in Byzanz. Der Streit urn die theologischc Methodik in der spatbyzantinischen Geistesgeschichte (14/15. Jh.), seine systcmatischcn Grundlagcn und seine historische Entwicklung. Munchen, 1977.
4 BenakisL. Studies and Texts in Byzantine Philosophy. Athens, 2002; Post-Byzantine Philosophy. Research in the Sources. Athens, 2001.
5 Kapriev G. Philosophic in Byzanz. Wurzburg, 2005.
6 См., например: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy / Ed. by A. Armstrong. London, 1967; Byzantine Philosophy and its Ancient Sources / Ed. by K. lerodiakonou. Oxford, 2002. В России тоже начали появляться первые исллс-довапия на эту тему, наиболее значительным из которых на сегодня является монография: Лурье В.М. История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006.
7 См.: Сидоров А. И. Христианство как философия, или Любомудрие по Христу по свидетельству греческих отцов Церкви и церковных писателей П-VIII вв. (http://www.pagez.ru/olb/204.php), а также фундаментальные исследования П. Адо и А.-М. Мейлингрсй (Malingrcy), на которые опирается А. И. Сидоров.
5
-*о СЕРИИ И КНИГЕ
тыми отцами. Эти аспекты святоотеческого наследия могут изучаться, и уже широко изучаются.
Нам представляется, что сама по себе каждая из этих точек зрения упускает нечто важное в византийской мысли. Первая, замыкая святоотеческое наследие в себе, делает его непроницаемым для секулярного дискурса и изымает из общей истории развития послеантичной философии. Вторая, не учитывая специфику исследуемых текстов, рискует представить их неадекватно, вырвав из того экзистенциального контекста, в котором они создавались.
Оба подхода должны сочетаться. В соответствии с этим мы составили настоящий том из двух частей. В первой христологическая полемика преподобного Максима Исповедника с моноэнергизмом и монофелитством рассматривается в контексте его жизненного пути и подвига, о которых свидетельствуют, в частности, публикуемые нами переводы диспутов преподобного Максима с его обвинителями во время судебных процессов над ним и пребывания его в ссылке, а также свидетельства о последних днях преподобного и его учеников. Включение этих материалов оправдано тем, что святоотеческая философия, которой посвящен настоящий том, — это не только (и не столько) приложение философского аппарата к богооткровенным истинам, сколько неразрывное сочетание мышления о «вещах Божественных и человеческих» с жизнью, которая для святых есть умирание для мира и переселение к Богу.
Вторая часть содержит греческий текст и перевод одного из важнейших богословско-философских трактатов преподобного Максима —7-й главы Трудностей (произведения, более известного под латинским названием Ат-bigua), комментарии (схолии) к этому трактату, а также перевод двух, посвященных по большей части ему, работ выдающегося исследователя жизни и мысли преподобного, Поликарпа Шервуда. Трактат, полемически направленный против оригенизма, содержит первую в истории христианской мысли разработку в полном смысле православного (свободного от оригенистских посылок) синтеза, охватывающего все сотириологически значимые аспекты бытия. Онтодинамика обожения, которую он описывает, составляет экзистенциальную основу той философии, которую византийцы назвали «жизнью во Христе».
Мы хотим выразить признательность Ж.-К. Ларше, Иштвану Перцелу и В. М. Лурье, дискуссии с которыми оказались для нас весьма стимулирующими в работе над этим томом, а также всем, кто помог нам в работе над ним, в первую очередь, архимандриту Нектарию (Яшунскому), В. А. Баранову, 3. А. Барзах, А. А. Белоусу, Е. В. Берзиной, В. И. Земсковой, Г. Н. Начин-кину, Каролин Маше, Д. А. Шабанову, Леле Хопериа и К. В. Хрусталеву.
Составители
Содержание
Список сокращений........................................... 8
Часть I МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
Г, И. Евневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима.................. 13
Преподобный Максим Исповедник и его соратники.
Документы из ссылки......................................155
Предисловие к публикации................................157
Изложение прения, бывшего в секретном помещении дворца между господином аввой Максимом и бывшими с ним с одной стороны и начальниками — с другой ..............................159
Диспут в Визии (Том, содержащий сообщение о догматах, бывших предметом спора между святым Максимом и Феодосием, епископом Кесарии Вифинской, и консулами, которые были с ним).175
Письмо иже во святых аввы Максима к монаху Анастасию, его ученику.............................................199
Письмо Анастасия к монахам в Кальяри....................202
Письмо Анастасия апокрисиария Феодосию Гангрскому.......206
Воспоминание. Краткая история о том, что было сделано против блаженного Мартина, папы Римского, и святого Максима и тех, кто был с ним...........................................214
На константинопольцев поношение, сочиненное одним монахом от огорчения сердечного.................................228
Часть II
МАКСИМ-БОГОСЛОВ
А. М. Шуфрин. Другой Максим................................233
Преподобный Максим Исповедник. О различных трудностях
Богослова [Григория], глава 7. Греческий текст и перевод.240
А. М. Шуфрин. Схолии.......................................294
Предметно-тематический указатель к Схолиям...............383
Исследования Поликарпа Шервуда (OSB) ......................387
Ранние Ambigua преподобного Максима Исповедника и опровержение им оригенизма..........................389
Максим и оригенизм. АРХН KAI TEAOS...................... 496
ПРИЛОЖЕНИЯ
Общая библиография.........................................531
Хронологическая таблица: период моноэнергистских споров....545
Указатели .................................................550
Summary....................................................560
7
	Список сокращений Произведения св. Максима
Amb Cap ie’ Cap phys Char Comm DsB DsP Ep Ep Cal EpM EpAn LA Myst PN Ps59 QP RM Thai Thai prol Theop ThOec TP	Трудности (Ambiguorum liber) Capita 15 Главы физические О любви (сотницы) Воспоминание (Hypomnesticon) Диспут в Визии Диспут с Пирром Письмо Письмо Анастасия монахам Кальяри Письмо Максима Анастасию Письмо Анастасия апокрисиария Феодосию Гангрскому Слово о подвижнической жизни (Liber Asceticus) Мистагогия Толкование на молитву Господню Толкование на 59 псалом Вопросы и недоумения (Questiones et Dubia) Изложение прения (Relatio Motionis) Вопросоответы Фалассию (Quaestiones ad Thalassium) Вопросоответы Фалассию. Пролог К Феопемпту схоластику (Quaestiones ad Theopemptum) Главы о богословии и о домостроительстве Сына Божия Opuscula Theologica et Polemica Ареопагитики
CH DN EH MT	О Небесной иерархии О Божественных именах О Церковной иерархии О мистическом богословии Другие сокращения
AB ACO CAG CPG DTC GCS JTS Lampe LP LS9	Analecta Bollandiana Acta Conciliorum Oecumenicorum Commentaria in Aristotelem Graeca (ed. Acad. Borussica) Clavis Patrum Graecorum Dictionnaire de Theologie catholique Die griechischen christlichen Schrifsteller Journal of Theological Studies A Patristic Greek Lexicon / Ed. G. W. H. Lampe. Oxford, 1961 Le Liber Pontificalis. Vol. I, II / Ed. L. Duchesne. Paris, 1884,1892. A Greek-English Lexicon / Compil. by H. Liddell and R. Scott, rev. and augm. by H. Jones. 9'h edition
Mansi	Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collection / Ed. J. Mansi. T. X, XL Paris; Leipzig, 1901.
8
	СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
ОСР OSB PG	Orientalia Christiana Periodica Ordo Sancti Benedicti Patrologiae cursus completus, series graeca / Accurante J.-P Migne
PL	Patrologiae cursus completus, series latina / Accurante J.-P. Migne
RAM RHE RSPhTh RSR Sch SVF ZAM Деян	Revue d’ascetique et mystique Revue d’histoire ecclesiastique Revue des sciences philosophiques et theologiques Recherches de science religieuse Scholastik Stoicorum Veterum Fragmenta / Collegit loannes ab Arnim Zeitschrift fur Askese und Mystik Деяния Вселенских соборов: В 4 т. СПб., 1996
Кулаковский 2004 Кулаковский А. История Византии. Т СПб., 2004
Ларше 2004	Ларше Ж.-К. Преподобный Максим Исповедник — посредник между Востоком и Западом. М., 2004
Лурье 2006	Лурье В.М. История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006
Муретов 1915	Творения святого отца нашего Максима Исповедника. Ч. 1. Житие Преподобного Максима и службы ему / Пер., издание и прим. проф. М. Д. Муретова. Сергиев Посад, 1915
Allen&Neil2W2	Maximus the Confessor and his Companions. Documents from Exile/Ed. and trans, by P. Allen and B. Neil. Oxford, 2002
Bathrellos 2004	Bathrellos D. The Byzantine Christ: Person, Nature, and Will in the Christology of St. Maximus the Confessor. Oxford; N.-Y, 2004
Bausenhart	Bausenhart G. Maximus der Bekenner. Drei geistliche Schriften / Aus dem Grieschen iibertragen von G. Bausenhart, durchgesehen und iivom Johannes Verlag. Vorwort von Chr. Schonborn. Einsiedeln; Freiburg im Br., 1996
Haldon 1997	Haldon J. Byzantium in the Seventh Century: The Transformation of a Culture. Cambridge, 1997
Meyendorff 1989	Meyendorff J. F. Imperial Unity and Christian Divisions. N.-Y, 1989 П. Шервуд (P. Sherwood)
AL	St. Maximus the Confessor: The Ascetical Life: The Four Centuries on Charity. Westmister, Maryland and London, 1955
Date-List	An Annotated Date-List of the Works of Maximus the Confessor. Rome, 1952
EA	The Earlier Ambigua of S. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism. Roma, 1955 (Studia Anselmiana, XXXVI)
9
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
Г.-У. фон Бальтазар (Hans-Urs von Balthasar)
GC	Die «Gnostischen Centuries» des Maxismus Confessor. Freiburg
im Br., 1941
KL	Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Hohe und Krise des
griechischen Weltbilds. Freiburg im Be, 1941
Часть первая
МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин
ДЕЛО МАКСИМА
vere maxime agit Maximus.
Максим воистину действует по максимуму
PG91393D
Популярность прп. Максима как аскета и мистика, интеллектуала, зилота, множество посвященных ему исследований, появляющихся в последнее время, как и переводы его трудов, не уменьшают остроту вопросов, которые он поставил своим исповед-ническим подвигом. Умер ли монах Максим вне Церкви1, или Церковь2 перестала быть Церковью, разорвав общение с ним? Если VI Вселенский собор был торжеством идей Максима (как принято считать), то почему не была провозглашена ему на этом соборе «вечная память»? Почему Максим считал православным папу Гонория, преданного этим же собором анафеме? В чем отличие Псифоса, догматическую безупречность которого Максим утверждал до самого своего конца, от Типоса, за отказ от общения с принимающими который ему отсекли руку и язык? Наш очерк ставит целью не столько ответить на эти вопросы (список их можно было бы продолжить), сколько конкретизировать их, прояснив исторический контекст.
I. ПУТЬ К ЛАТЕРАНУ
Псифос
Прежде чем в 649 г. Латеранский собор осудил не только бескомпромиссный Экфесис (638)3, но и примирительный Типос (647), изданный императором Константом по инициативе Константинополь-
1 Т. е. Тела Христова.
2 Т. е. поместная церковная организация Византийской империи.
3 Следует заметить, что при всем явном антидиофелитстве Экфесис сохранял элементы дипломатии Псифоса (633): он запрещал использование выражения «одна энергия», что Сергий объяснял нежеланием смущать тех, кто мог бы подумать, что это подразумевает отрицание двух природ (см. цитату из письма Сергия Киру ниже и прим. 228).
13
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
ского патриарха Павла, борьбаза утверждение двухэнергий (действий)4 и воль во Христе прошла уже несколько этапов. Мы не будем описывать их в подробностях; отметим лишь моменты, важные для понимания позиции прп. Максима. Полемика, как известно, была начата св. Софронием (впоследствии патриархом Иерусалимским), выступившим против моноэнергистской унии (633), заключенной в Египте и Ливии между Киром, папой Александрии, и монофозитами-феодо-сианами. Столкнувшись с сопротивлением Софрония, Константинопольский патриарх Сергий предпринял ряд шагов, призванных сохранить то, что было достигнуто его с Киром унионистской политикой, избежав при этом разрастания полемики; он издал патриарший указ — Псифос (633), воспрещающий употребление выражений «одна» или «две энергии». Узнав о том, что Софроний5 был избран патриархом Иерусалима, Сергий направил в Рим папе Гонорию упреждающее послание, ища у него поддержки своей позиции. Красочно расписав, как монофизиты присоединились в Египте к Церкви и даже признали Халкидонский собор, он сообщил папе о споре, начатом монахом Софронием против соглашения, заключенного Киром: «Софроний стал возражать против главы об одном действии, и утверждал, что нужно признавать два действия во Христе Боге нашем, не иначе»6. Как сообщает дальше Сергий, Софроний не соглашался с доводами Кира, что в данном случае нужно применить икономию, которую применяли святые отцы «ради спасения множества душ... [когда] действовали в духе умеренности и снисхождения». То есть Кир считал, что поскольку выражение «одно действие», как писал и Сергий, «употребляли и некоторые из священных отцов»7, то Софроний мог бы не возбуждать полемики по этому вопросу ради привлечения мо-нофизитов к православию. Тем не менее, как далее пишет Сергий папе, Софроний не был удовлетворен ответом Кира, и Кир предоста
4 Эти два термина мы будем использовать взаимозаменимо, как перевод греч. £v£pYEia, варьируя их употребление исключительно из стилистических соображений.
5 В дальнейшем мы, как правило, будем воздерживаться от употребления в тексте благочестивых указаний на святость свт. Софрония, прп. Максима и других прославленных впоследствии святых — не из дани стилю, принятому в академической среде, а по причине того, что на момент описываемых событий никто еще не был прославлен, и указание на святость было бы анахронизмом.
6 Цит. по: Деян. Т. IV. С. 173.
7 Он имел в виду в первую очередь так называемое Послание Мины, патриарха Константинополя, папе Вигилию, подложность которого была впоследствии признана на VI Соборе (для Максима это еще было не так), и известные слова из 4-го послания Дионисия Ареопагита о <Богомужнем действии», о чем речь впереди.
14
—Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
вил разрешить этот спор Сергию, к которому с посланием от Кира и прибыл Софроний. Как мы видим, на этом этапе все стороны действовали еще весьма осторожно, и уж конечно спор не перетекал в личную вражду главных действующих лиц — в противном случае, нельзя было бы представить, что Кир пошлет свое послание Сергию с Софронием, и что сам Сергий будет выслушивать последнего.
Как бы то ни было, прибыв в Константинополь, Софроний, по сообщению Сергия папе Гонорию, опять потребовал совсем отказаться от выражения «одна энергия», что было неудобно для Сергия, так как разрушало бы все достижения унии с монофизитами в Египте. Тем не менее не только под нажимом Софрония, но и из опасения разрастания полемики, начавшейся уже в самом Константинополе (о чем Сергий сообщил и папе), Сергий писал Киру, чтобы он «после того, как при помощи Божией устроил соединение с теми, которые прежде были в разъединении, уже не позволял никому проповедовать об одном или двух действиях во Христе Боге нашем, а лучше внушал бы исповедовать... что один и тот же Сын Единородный... действует по Божеству и по человечеству, что всякое богоприличное и человекоприличное действие происходит нераздельно от одного и того же воплощенного Бога Слова и Тому же приписывается. И исповедовать так ради того, что выражение “одно действие”, хотя оно и употребляется некоторыми из святых отцов, странно и возмутительно звучит в ушах некоторых, предполагающих, что оно произносится в смысле уничтожения двух естеств... чего отнюдь нет, и да не будет, равно как и ради того, что соблазняет многих выражение “два действия”, как не употребляющиеся ни у кого из божественных... тайноводителей Церкви»8. Это свое письмо Киру Сергий включил в послание к папе.
8 Цит. по: Деян. Т. IV. С. 174-175. Однако в своем письме Киру Сергий оговаривает, что если бы выражение «два действия» было найдено у кого-то из отцов, его использование следовало бы признать не только позволительным, но и обязательным, так как «не по духу только необходимо следовать учению святых отцов, но и употреблять те же самые выражения, которые употребляли они, и нового ничего совершенно не вводить» (см.: Деян. Т. IV. С. 171). Характерно, что вопрос о наличии у отцов выражения «два действия» Сергий задал и прибывшему в Константинополь Софронию, и как пишет Сергий Гонорию, «он не был в состоянии предъявить соответствующие цитаты» (Там же. С. 174). Между тем, как ни странно, такое свидетельство из писаний отцов мы находим в послании Кира Сергию, который говорит, что когда получил письмо Сергия, «нашедши, что оно запрещает говорить о двух действиях в Господе... после соединения... отклонился от него и попытался предложить всечестное послание блаженного Льва [т. е. послание папы Льва Великого Флавиану], ясно провозглашающее два действия (sic!)» (Там же. С. 186). На самом деле, выражения «два действия» в Томосе папы Льва нет, а сказано только, что «каждое из двух естеств в соединении с другим действует так, как ему свойственно» (Деян. Т. II. С. 234). Характерно, однако, что не кто
15
-Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
Мы подробно цитируем письмо патриарха Сергия папе Гонорию потому, что в нем Сергий передает содержание не только своего послания Киру, но и изданного в ответ на запрос Софрония Псифоса, сам текст которого не сохранился, и о котором мы можем составить представление именно по этому письму. Псифос же для нас важен, в первую очередь, потому, что изложение содержания именно этого документа было послано близким к патриарху Сергию игуменом Пирром духовному чаду и соратнику Софрония, монаху Максиму, ответ которого на это послание имеет уже непосредственное отношение к нашей теме.
Письмо 19 (Ер 19)
Как видно из послания Сергия Гонорию, Псифос призывал избегать употребления как моно-, так и диоэнергистской формулы, хотя Сергий определенно говорит как о двух естествах во Христе, так и о том, что один и тот же Христос «действует и по Божеству, и по человечеству». Говорится в послании и о «богоприличном» и «человекоприличном» действии, что трудно понять иначе, как подразумевающее не один род действий, а два — соответствующие двум природам.
Итак, изложение именно этой веры было направлено архимандритом и игуменом Хрисопольского монастыря9 Пирром Максиму, о чем мы узнаем по сохранившемуся ответному письму Максима (Ер 19). Сам факт обращения такого влиятельного церковного деятеля, как Пирр (напомним, будущего патриарха) к простому монаху говорит о том, что Максим к тому времени уже получил известность в качест
иной, как Кир понял послание папы Льва как провозглашающее два действия. Это не помешало тому же Киру в том же послании Сергию дальше написать, что «отказываясь говорить о двух действиях после соединения, мы можем во всех местах Писания совместить в одно лучшее, единственное действие... Спасителя нашего Иисуса Христа» (Там же). То есть Кир, в отличие от более осторожного Сергия, сознательно уходил от исповедания Льва Великого и Халкидона, понимая его — и не без основания — в диоэнергистском смысле. Сергий же основывался на том, что никто ему не смог предъявить буквального выражения «два действия», которое, как он говорил, следовало бы принять, если бы только его нашли. Богословская смелость Софрония, видимо, в том и состояла, что он и без буквального выражения «два действия», встречая у отцов свидетельства как о Божественном, так и о человеческом действии во Христе, не колеблясь, говорил о «двух действиях», т. е. не рабствовал букве и не прикрывался ею для своих целей. Не откажешь в смелости, правда совсем другого рода, и Киру.
9 В нем некогда подвизался и Максим (в некоторых источниках он фигурирует как «Максим из Хрисополя»).
16
—Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
ве едва ли не авторитетнейшего богословского «эксперта» Империи10. Судя по сообщению Сергия Гонорию о том, что «между некоторыми из здешних начало разгораться прение», Софроний был не одинок в своей оппозиции моноэнергизму, и именно в этой ситуации церковные деятели Константинополя обратились к Максиму, желая, вероятно, заручиться поддержкой человека, который мог бы повлиять на противников курса Сергия и Кира, не дав разгореться полемике, чего больше всего хотел бы избегнуть Сергий. Такой человек должен был восприниматься среди единомышленников Софрония «своим», и в то же время должен был быть в глазах Сергия и Пирра достаточно открытым, чтобы идти на диалог с ними.
Открытость Максима к их идеям вполне могла предполагаться Сергием и Пирром. Дело в том, что при широкой славе Максима и известности его сочинений весьма вероятно, что они читали те, написанные к тому времени его произведения, и в частности, Трудности к Иоанну (ок. 624 -626) и Вопросоответы к Фалассию (630-633), в которых Максим говорил о «претерпевании обожения» и употреблял (в Трудностях) такие выражения, как «одно действие Бога и достойных Его [т. е. святых]», приводя вместе с тем в пример совершенного обожения — обожение нашей природы во Христе, и в этом же контексте толкуя Гефсиманское моление11. По крайней мере, Пирр во время
10 Максим в это время находился в Африке или на Кипре (хотя, возможно, и в Александрии с Софронием), но в любом случае достаточно далеко от Константинополя. Так что письмо к нему Пирра свидетельствует и о том, что известность Максима была весьма широкой, и о том, что Пирр, который не мог рассчитывать на быстрый ответ при таких расстояниях, имел в виду не сиюминутные цели. Многие исследователи считают, что письмо Пирра Максиму было инициировано Сергием.
11 Так, в АтЬ 7 (к Иоанну) Максим указывает как на пример претерпевания Божественного действия в обожении Гефсиманское моление Христа, с которым сравнивает слова ап. Павла, подчеркивая их сходство: «Говорит Сам, в Себе запечатлевающий свойственное нам, Спаситель [в прошении] к Отцу: “Обаче не яко-же Аз хощу, но якоже Ты” (Мф 26:39). И после Него божественный Павел, как бы отрицаясь самого себя и не сознавая более, имеет ли он еще собственную жизнь: “живу же не ктому аз, но живет во мне Христос” (Гал 2:20)» (1076В). Чуть ниже Максим пишет об обоженном как о «воспринявшем Божественное действие, вернее же — ставшем в обожении Богом и тем более получающем удовольствия от исступления, [становясь] вне того, что при нем как природно существует, так и [в качестве такового] мыслится, за счет благодати Духа, одержавшей над ним победу и показавшей его имеющим одного только Бога действующим [в нем] так, чтобы было единое (даже только одно) во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога, вернее же — одного только Бога, как [пришедшего] приличествующим Благу [образом] целиком во взаимопроникновение с достойными» (Ibid. 1076С). Из текстуальной близости обоих мест легко сделать вывод, что и по отношению ко Христу, в Котором воля была обожена, разумеется, не меньше, чем у ап. Павла,
17
-«3 Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
диспута с Максимом (645) в качестве аргумента в пользу «одной воли» Христа сослался на выражение «знаменитейших отцов», что «у Бога и святых одна воля» (DsP 292В)12, а в пользу моноэнергизма высказал соображение очень похожее на учение Максима о претерпевании обожения, и как следствие из этого — «одной энергии Бога и святых»: «Мы говорим об одном действии не для того, чтобы отрицать человеческое действие, но потому, что в противопоставлении Божественному действию оно в этом смысле именуется претерпеванием» (349С). Все это позволяет предполагать его прямое или косвенное знакомство с сочинениями Максима, на которые он, что вполне естественно, потом опирался в споре с ним же. Как минимум, он мог знать об идеях, которые разделял Максим, бывший некогда монахом в том Хрисопольском монастыре, в котором Пирр теперь стал игуменом.
Итак, весьма вероятно, что у Сергия и Пирра были основания предполагать, что они найдут понимание Максима, и в то же время им была, наверное, известна и близость Максима к Софронию. Так что выбор Максима в качестве адресата послания, имеющего целью найти союзника в стане потенциально опасных для их политики оппонентов был, вероятно, тщательно продуман. В политическом таланте Сергию и Пирру отказать никак нельзя.
Максим действительно более чем благожелательно ответил на письмо Пирра. Содержание его ответного письма говорит о том, что он (хотя тогда уже просил адресата уточнить основные понятия, которые тот употреблял), в целом весьма высоко оценил Псифос с точки зрения его содержания. Это видно не только из письма Максима Пирру, но и из ряда других фактов. Дело в том, что в ответ на послание патриарха Сергия папа Гонорий написал письмо, выражающее согласие с верой Сергия, изложенной в Псифосе, и, как известно,
тем более можно сказать об «одном действии» Его Божества и человечества. По крайней мере, такой вывод мог легко сделать Пирр, и как видно из его слов во время диспута с Максимом (645), он действительно считал, что выражение «одна воля Бога и святых» может быть основанием для принятия выражения об «одном действии» во Христе (см.: DsP 292В).
12 Уже в более раннем, чем Трудности, Письме 2 (О любви, к кубикуларию Иоанну (624-625)) Максим говорит о единстве воли Бога и обоживаемого, не оговаривая, однако, что это воля только Бога: «Ведь совершеннейшее дело любви и предел соответствующего ей действия — посредством удерживающей [вместе] взаимной передачи подготовить к подобанию друг другу свойства и именования тех, кто связаны в соответствии с [любовью], и Богом делать человека, а человеком провозглашать Бога, и проявляться за счет единого и неразличимого хотения (PovXcvais) и движения обоих, в соответствии с [их общей] волей (0£Х.т]Щх)» как мы находим [это] у Авраама и остальных святых» (401В).
18
—Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
Максим не раз отстаивал (о чем мы еще скажем) православность этого послания Гонория (факт скандальный, имея в виду то, что VI Вселенский собор на основании этого послания осудил Гонория за ересь!). Таким образом, высокая оценка Максимом Псифоса вполне согласуется с его же уверенностью в православности Гонория, также, в целом, согласившегося с Псифосом.
Что же касается самого письма Максима Пирру (датируемого не позднее начала 634 г.), то в нем, как известно, он называет Псифос «богоначертанными скрижалями», дарованными «новым Посредником», «новым Моисеем» 13. Высочайших похвал Максим удостоил и самого Пирра — одного из ближайших сотрудников патриарха Сергия, которому писал: «Святое твое, Богоугодный отец, прочитав письмо, узнал я, что ум твой весь просветлен полнотой Духа»14 (Ер 19, 590С). Отнести эти слова Максима исключительно на счет принятой в Византии «икономической» любезности, имея в виду крайнее одобрение, высказанное в послании содержанию Псифоса, как и то, что Максим был уверен в православности послания Гонория Сергию, мы никак не можем.
Не можем мы, однако, утверждать и того, что Максим был в это время еще криптомоноэнергистом и поэтому легко согласился с Псифосом. Такое, некогда высказывавшееся предположение сегодня отвергается практически всеми исследователями15. Что касается догматического содержания письма, то Максим в нем дает ту же трактовку Богомужнего действия, что в Трудностях к Фоме 5; к ней мы обратимся ниже. Пока же отметим, что согласно этой трактовке «Богомуж-несть» означает единство Божественного и человеческого действий во Христе, выражавшееся в том, что Божественное (чудотворения) Он совершал по-человечески (т. е. посредством плоти), а человеческое (страдания) претерпевал по-Божески (т. е. вольно)16. Это един
13 См.: Сидоров А. И. Преподобный Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество //Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. М., 1993. С. 48.
14 Пер. Г. Н. Начинкина.
15 Этот вопрос специально рассматривается в статьях: Doucet М. Est-ce que le monothelisme a fait autant d’illustres victims? Reflexions sur un ouvrage de E-M. Lethel//Science et Esprit. 35, 1983. P. 64-78; La Volonte humane du Christ, specialement en son agonie. Maxime le Confesseur, interprete de 1’Ecriture // Science et Esprit. 37,1985. P. 123-143.
16 «Ведь Божественное совершал Он плотски, потому что посредством плоти, не лишенной природного действия, а человеческое — Божественно, потому что по самовластному желанию, а не по внешнему принуждению попустил Себе испытание человеческими страданиями. И не Божественно совершал Божественное, ибо не только Богом был, и не плотски — человеческое, ибо был не всего лишь челове
19
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
ство настолько тесное, что Максим говорит даже о «едином деле* воплотившегося Бога-Слова, «будь то страдание или чудо» (Ер 19, ibid.). Выражение «единое действие» тем не менее вызывает у Максима сомнение, которое он высказывает, впрочем, крайне осторожно: «до сих пор не смог понять в точности, в каком смысле и как следует говорить и мыслить о едином действии» (596В)17. Как бы то ни было, не приходится сомневаться, что и Псифос, и толкование его Пирром (в письме к Максиму), он, хотя и с определенными оговорками, принимает.
Собственно говоря, в принятии Псифоса Максимом нет ничего удивительного, поскольку и тогдашний лидер диоэнергистской партии Софроний, если верить посланию Сергия Гонорию, получив исповедание патриарха, отбыл из Константинополя, будучи удовлетворен этим исповеданием и не порвав общения с Сергием, о чем последний сообщил и папе Гонорию. Главное, что вызвало удовлетворение, как Софрония, так и Максима — это то, что Псифос налагал запрет на то выражение «одна энергия», которое содержалось в унионистском соглашении, заключенном Киром18.
Тем не менее, если Сергий и Пирр надеялись найти в Максиме своего среди чужих и с его помощью повлиять на Софрония и его сторонников с целью выведения унии из-под критики, то они в своих расчетах ошиблись. Несмотря на признание Псифоса и, казалось бы, наступивший мир, и только что избранный патриарх Софроний Иерусалимский в своем Синодальном послании, и его ученик Максим в Трудностях к Фоме, написанных в 634 г.19, т. е. сразу же за изданием
ком. Поэтому чудеса не обходились без страдания, а страдания были не без чуда, но первые — скажу не без дерзости! — были не бесстрастны, вторые же — очевидно, чудесны; и чудеса, и страдания — необычайны, ибо и Божественное, и человеческое исходило от одного и того же воплотившегося Бога-Слова, и в том, и в другом удостоверявшего действительную истинность и того, из чего состоял, и того, чем был» (Ер 19,593А. Пер. Г. Н. Начинкина).
17 К 640 г. Максим это поймет, но после 643 г. это понимание пересмотрит.
18 Максим прямо говорит об этом в Ер 19, подчеркивая, что «богоначертанный» Псифос отменяет унионистское нововведение Кира и этим устанавливает мир в Церкви, «а постановление это святая и единопоклоняемая Троица сообщила посредством вышеназванного архиерея [т. е. патриарха Сергия], и ради единомыслия теснее связала церкви, презревшие нововведение в вере, которое понравилось многим в городе Александра» (592С. Пер. Г. Н. Начинкина).
19 Ларше (Larchet J.-C. Introduction // Saint Maxime le Confesseur. Lettres. Paris, 1998. P. 47) высказывает гипотезу, что пресвитер Фома обратился к Максиму по просьбе монахов Хрисопольского монастыря, и соглашаясь с Гарригом, утверждает, что это произошло уже после издания Псифоса и написания Максимом письма Пирру (Ер 19).
20
-^>•3 Г. И. Евневич, А.М.Шуфрин. Дело Максима
Псифоса, посчитали необходимым сформулировать учение о Божественном и человеческом действиях во Христе таким образом, чтобы преградить путь нарождающейся ереси. Причем перед Максимом стояла двойная задача: с одной стороны, он, как и Софроний, был уверен в ложности унии Кира, точнее, идеи, выраженной в моноэнер-гистской 7-й главе Девяти глав, но с другой стороны, в сочинениях самого Максима, написанных до начала полемики об энергиях, содержались воззрения, которые могли быть сочтены моноэнергист-скими. Таким образом, Максим должен был снова сформулировать некоторые аспекты учения об обожении человеческой природы и ее воли во Христе так, чтобы, сохраняя прежние воззрения, предохранить их от моноэнергистского толкования.
Трудности к Фоме
Говоря о произведениях антимоноэнергистской полемики патриарха Софрония и Максима в 634 г., следует в первую очередь отметить, что ни Софроний в своем Синодальном послании, ни Максим в Трудностях к Фоме не говорят о двух действиях во Христе20. Конечно, можно это объяснить соблюдением ими Псифоса, т. е. запрета на употребление выражения «две энергии» в ответ на запрет употребления выражения «одна энергия». Тем не менее остается фактом, что Софроний и Максим считали, что можно быть православным и не исповедовать буквально «две энергии» — иначе бы они не приняли Псифос. Однако запрет на исповедание «одной» (или «единой»21) энергии Христа со стороны Максима на этом этапе был абсолютным (как мы покажем далее, в период 640-642 гг. Максим будет принимать выражение «одно действие», встречающееся у свв. Кирилла Александрийского и Анастасия Антиохийского).
В Трудностях к Фоме Максим справедливо видит точку опоры новой ереси в толковании Киром в 7-й главе унионистского акта (Девяти глав) выражения Ареопагита «Богомужнее действие» как «од-
20 В русском переводе архим. Нектария (Яшунского) мы встречаем вставки слов, которые в оригинале — и не без причины — отсутствует. См., напр.: «Если же вовсе нет об этом речи, то должно благочестиво исповедовать [две] Христовы природы, которых Он был ипостасью, и [две] Его природные энергии — которых Он был истинным соединением — согласно обеим природам, поскольку подобающим Ему образом, единственно, т. е. единовидно, действуя во всем нераздельно со своей Божественной силой, являл вместе и энергию Своей плоти» (1052; ed. Janssens 127-133).
21 Греч, числительное dg (ц£а, Sv) имеет оба значения; мы позволим себе передавать его, в зависимости от контекста используя то или другое из них.
21
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
кого»22: «Сказанное святым [Ареопагитом] — перифраза, которая подходящим названием двоякого (дптои) по природе Христа указывает при том и на двоякое действие (поскольку от единения никоим образом не умаляется естеством и качеством сущностный логос соединенных), но не как некоторые, отрицанием крайностей творя утверждение некоей середины. Ибо во Христе нет ничего среднего, утверждаемого отрицанием крайностей* (1056; ed. Janssens 218-224).
О чем здесь идет речь, кто такие эти «некоторые», которые «отрицанием крайностей творят утверждение», и что вообще произошло в полемике Софрония с Киром, — об этом мы узнаем из догматической «статьи» Пирра, оправдывающего своего собрата Кира: «Достопочтенный Софроний напал на один пункт, как извративший посредством перемены одного слова свидетельство богоносного учителя Дионисия... На бумаге, действительно, поставлено вместо слова “новое” слово “одно”, но такое слово вставлено святейшим Киром не в виде подлога, — да не будет, честное мое слово! — но так, как будто слово “новое” не иначе могло быть понято, как в смысле “одно”. Ибо, говорит он, посредством отрицания крайностей сделавши одно утверждение и его единственно высказавши, что другое... преподал божественный учитель, как не исповедать одно действие Христа тоже единого?»23.
Вероятно, Пирр здесь ссылается на некий автокомментарий, который сделал Кир к 7-й главе Девяти глав, — тот самый, который отвергает Максим. Крайности, о которых идет речь, это действия «только Божественное» и «только человеческое». В самом деле, у Ареопагита сказано о Христе (и Максим ссылается на эти слова, комментируя их): «...не как Бог совершая Божественное, — ибо не по-Божески только, отдельно от плоти (ибо не пресущественен только), и не как человек — человеческое, ибо не просто по-человечески, отдельно от Божества (ибо не только человек), но как ставший мужем Бог некоей новой Богомужной энергией с нами жительствуя*24.
22 Ради этого Кир прибег даже к принятой у монофизитов редакции текста Письма 4 Ареопагита, откуда взято это выражение, в которой, в отличие от редакции каноничной для халкидонитов, говорится не о «новом» (или, как вариант, «общем»), но буквально об «одном» («Богомужнем действии» Христа).
Выражение «Богомужнее действие» здесь и в дальнейшем мы берем в кавычки, когда оно употребляется как цитата, а не как термин. Слово «действие» иногда может использоваться как термин, а иногда — как часть цитаты; отсюда разница в расстановке кавычек.
23 Деян. Т. IV. С. 191.
24 Письмо 4 (Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002. С. 777-778). Здесь можно не без оснований усмотреть скрытую полемику с Томосом папы Льва Флавиану: «Каждое из двух естеств [в лат. forma, в греч. рорфл, что в данном случае означает сущность, естество] в соединении
22
Г.И.Беневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
То есть отрицание крайностей, о которых говорит Кир, это «не как Бог, совершая Божественное... и не как человек — человеческое». Речь идет о том, что Христос никогда не совершал Божие только как Бог или человеческое только как человек. Из этого двойного отрицания Кир и сделал вывод об одном действии в 7-й главе Девяти глав'. «Христос и Сын производил и богоприличное и человекоприличное одним Богомужним действием»25.
Максим тоже признает важность этого двойного отрицания у Арео-пагита, но не признает, что из него можно сделать вывод об одном действии: ^Ъогомужней” же [называет ее] как не простую, но и не как нечто сложное; не как принадлежащую одному голому по естеству Божеству, или одному простому человечеству, или чему-то сложному по природе, среднему по отношению к двум крайностям» (1057; ed. Janssens 231— 234). Здесь, как мы видим, Максим перечисляет одну за другой возможные трактовки того, что может означать «одна»: либо одна Божественная энергия, либо одна человеческая, либо нечто сложное (как у человека, например, сложное действие, поскольку природа его сложная — душевно-телесная). Но ничего подобного у Христа нет: у него не сложная природа (вопреки тому, что считали монофизиты), а две природы, и значит нельзя говорить об одном действии.
Отвергнув такие трактовки «одной энергии», следующие из двух отрицаний и одного утверждения Кира, Максим все же признает эти отрицания, но наряду с ними делает и два утверждения, говоря что Христос «как Бог был двигателем собственного человечества, а как человек — являлся тем, через что обнаруживается Его Божество, по-Божески, так сказать, имея страдать (ибо это [у Него] добровольно), потому что был Он не простым человеком, а по-человечески — чудо-творить (ибо [делал это] посредством плоти), потому что являлся не голым Богом» (1056; ed. Janssens 192-196).
Здесь, как мы видим, Максим различает по сути два рода Богомужнего действия во Христе: 1) страдания души и тела, которые Он претерпевал26 как Бог по Ипостаси27, и 2) чудотворения, которые
с другим действует так, как ему свойственно: Слово делает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти. Одно из них сияет чудесами, а другое подлежит страданию» (Деян. Т. IV. С. 121).
25 Деян. Т. IV. С. 188.
26 Отметим, что всякое движение тварной природы для Максима является, строго говоря, претерпеванием, или страданием (лббо^), а не действием (tv£pycia): «Ведь всё, пришедшее в бытие, претерпевает движение, так как не является самодвижением, или само [действующим] можением» (АтЬ 7 [к Иоанну], 1073В; почти дословно повторено в DsP 352А-В).
27 Во второй главе Трудностей к Фоме Максим поясняет, что Божественная природа Христа Его страданиям не причастна.
23
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК действием Своей Божественной природы Он совершал посредством плоти.
Что касается последних, то в них плоть Христова являлась проводником Божественного действия, его орудием. Имея в виду именно такого рода действия (правда, применительно к святым, но понятно, что ко Христу это относится тем более), Максим писал еще в Трудностях к Иоанну 7, что в этом случае Бог по отношению к человеческой природе становится наподобие души в ее отношении к телу28. Такое понимание обожения позволяло Максиму в Трудностях к Иоанну говорить о единой энергии Бога и святых, поскольку обожение человеческая природа только претерпевает, не имея в себе никаких потенций к его реализации, но будучи всецело движима к ней Богом.
Но если Бог становится в отношении плоти подобием души, как пишет Максим, то в чем ошибка моноэнергистов-униатов? Чем «мо-ноэнергизм» Максима отличался от их моноэнергизма?29 Максим, правда, утверждал, что в чудотворящих действиях человеческая природа (душа и тело Христа) не лишается своего природного движения. Но ведь моноэнергисты-униаты не говорили, что такого природного движения у плоти Христовой не было30. Можно сказать, что учение Максима о едином действии движимой Богом чудотворящей плоти Христовой формально не расходилось с позицией моноэнергистов-униатов. Интерпретация Максима, однако, исключает возможность вывести единство даже первого рода Богомужнего действия из единства Ипостаси Сына Божия31. Поэтому, если униаты вкладывали в свою
28 «...Всецелый Бог, цельными причаствуемый... становится подобием души в [ее] отношении к телу для души (и посредством души — для тела)» (PG 91 1088С).
29 Чтобы почувствовать остроту вопроса, достаточно привести слова Макария Антиохийского (осужденного VI Вселенским собором), суммировавшего в своем исповедании ересь моноэнергизма: «Подобно тому, как наше тело управляется и украшается, и приводится в порядок разумною и мыслящею душою, так и в Господе Христе весь человеческий состав его, управляемый всегда и во всем Божеством Самого Слова, приводился в движение Богом» (Деян. Т. IV. С. 88).
30 Например, один из первых теоретиков моноэнергизма (как его понимали униаты) Феодор Фаранский писал: «Все, что ни рассказывается божественного или человеческого о Спасителе нашем Христе в спасительном домостроительстве первоначально, так сказать, получало толчок и начало от Божественного, а потом довершалось телом при посредстве духовной и разумной души — скажешь ли о какой-либо чудодейственной силе или о каком-либо естественном движении человека, например, желании пищи, сне, утомлении, получении неприятностей, скорби, печали, которые и называются страданиями по привычке, из снисхождения к названиям, собственно же происходят из естественного движения посредством одушевленного и чувственного животного* (Деян. Т. IV. С. 190).
31 Согласно Максиму, у Христа, несмотря на единство Ипостаси, не один род Богомужнего действия (как считали униаты), а два, поэтому из единства Ипостаси не следует единства действия.
24
—Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима формулу такой смысл (а именно так будет интерпретировать их логику Максим 12 лет спустя32), то даже в этом аспекте, несмотря на формальное сходство с униатским, Максимово толкование формулы Ареопагита было по сути иным.
Как бы то ни было, следует вспомнить, что помимо первого рода Богомужнего действия, Максим говорит и о другом роде этого действия, которое Христос претерпевал: «...по-Божески, так сказать, имея страдать (ибо это [у Него] добровольно), потому что был Он не простым человеком». О чем здесь идет речь? Что значит, что Христос претерпевал всё связанное со страданиями плоти и души — голодом, жаждой, болью, вплоть до крестных мук, «по-Божески»? Максим объясняет этот так: «ибо это [у Него] добровольное. Впоследствии в диспуте с Пирром он уточнит, что имел в виду: «Природные свойства в Господе не предшествуют желанию, как в нас, но... действительно испытывая голод и жажду, Он испытывал их не тем же образом, что и мы, а превосходящим нас (ибо добровольно)» (DsP 300А). В том же диспуте Максим приводит иллюстрирующие это слова св. Григория Нисского об искушении Христа в пустыне: «Пробыв сорок дней недоступным [страданию], позже взалкал: ведь Он, когда захотел, дал [человеческой] природе действовать по-своему» 33.
Итак, страдания, ставшие способом (тропосом) существования человеческой природы после грехопадения, у Христа имели место не как у нас (в силу природной необходимости), но добровольно, т. е. как обусловленные Его Божественным соизволением. Христос, когда хотел этого, как Бог давал человеческой природе, сущностно Им усвоенной, действовать по-своему — в соответствии с теми способами проявления, какие свойственны ей после падения, в частности, испытывать голод, жажду, боль, нежелание насильственной смерти.
Этот второй род Богомужнего действия Христа принципиально отличается от того, которым Он совершал чудотворения. У моноэнергис-тов-униатов оказалось нивелированным это различие между, с одной стороны, единым действием двух природ — Божественной и обожен-ной человеческой — и с другой, страданиями человеческой природы (как бы необоженной) в Божественной Ипостаси. Так, у одного из первых теоретиков моноэнергизма, осужденного потом на Латеран-ском и VI Вселенском соборах, Феодора Фаранского, мы находим отождествление допущения Богом страданий плоти Христовой как бы с толчком, который Бог, якобы, дает этим страданиям, «возбуж-
32 См. слова Максима в Диспуте с Пирром’. «Я нашел в твоих сочинениях утверждение об одном действии во Христе, поскольку Он един» (333D).
33 Эти слова св. Григория Нисского {De beatidinibus 4, PG 44 1237А) Максим приводит в DsP 352 В.
25
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
дая» их: «Поскольку Он [Слово] по высшим соображениям ради некоторого божественного и премудрого домостроительства допускал сон, утомление, голод жажду, когда хотел, то мы имеем полное право приписать всемогущему и премудрому действию Слова возбуждение и прекращение этих [состояний]; отсюда мы проповедуем одно действие одного и того же Христа»34.
Тот же Феодор Фаранский писал в обоснование моноэнергизма так, как будто всякое действие Христа было Божественным в одном и том же смысле35. Для Максима, напротив, хотя и страдания Христос претерпевает не так, как мы, но «по-Божески», человеческая природа в этих страданиях проявляет то состояние, в котором она пребывает после падения, т. е. действуя (а точнее, страдая) «ветхим» тропосом (выражение «по-Божески» означает, что этот тропос не был для Христа вынужденным). Истинный, «обновленный» обожением тропос бытия человеческой природы в Нем был таков, что если Он не соизволял иного, Его плоть (и даже одежда, которую Он носил, как видно из Евангелия, Лк 8:43) была чудотворящей и производила одно действие вместе с Божеством36.
Таким образом, в Трудностях к Фоме, как мы убедились, Максим внес важное уточнение в свою версию моноэнергизма периода Трудностей к Иоанну — уточнение, вызванное полемикой с моноэнергиз-мом униатов: Бог не только обожил во Христе нашу природу, обновив тропос ее бытия (как утверждали они), но и когда хотел, предоставлял ей проявлять тот ветхий тропос, который стал ей присущ после падения.
Суммируя выводы из обеих Трудностей (к Иоанну и к Фоме) относительно Максимова понимания действий во Христе, можно сказать, что в этих произведениях он утверждает, с одной стороны, единство
34 Деян. Т. IV. С. 189. О толчке, якобы даваемом Божественной природой человеческим страданиям во Христе, см. также прим. 30.
35 «Все, что рассказывается о Господе Христе, о Боге ли, о душе ли, о теле ли, или о том и о другом, разумею, о теле и душе вместе, делалось единолично и нераздельно, начинаясь и, так сказать, истекая из премудрости и благости и силы Слова и проходя через посредство разумной души и тела. Поэтому все это есть и называется одним действием целого, как одного и того же Спасителя нашего» (Деян. Т. IV. С. 189).
36 «Богомужнее» действие, относящееся ко второму роду, является, разумеется, тоже «единым», но в ином смысле, чем относящееся к первому, т. е. не потому, что в страдании Христа Божество тоже будто бы «страдает», следуя за человечеством (что было бы точной инверсией по отношению к тому, что происходит в первом роде Богомужнего действия), но потому, что Бог как бы бездействует кеноти-чески отступая, и тем самым оставляя усвоенное и обоженное Им человечество страдать по закону его падшей природы.
26
—Г. И. Евневич, А.М.Шуфрин. Дело Максима >5$*—
действия человеческой и Божественной природ, а с другой — что Спаситель в земной жизни претерпевал страдания по человечеству, лишь поскольку Сам как Бог (вместе с Отцом и Духом) этого хотел.
Потому и уподобление отношения Божественной природы к человеческой во Христе отношению души к телу в человеке не является достаточным: душа в человеке — единственный двигатель его тела и поэтому не властна предоставлять телу свободу каких-то его чисто телесных, «неодушевленных», действий, тогда как Христос предоставлял человеческой природе в Нем действовать и ее падше-природным (т. е. ветхим, необоженным) тропосом. Когда Максим возражает Киру, что нет какого-то одного рода Богомужнего действия, поскольку нет Богомужней природы (т. е. такой, которая являлась бы природным единством Божества и человечества), он не отрицает, что вообще Богомужнее действие существует37, но исходит, напротив, из того, что «Богомужних действий» существует два рода (а не один).
37 Это было бы возвращением к точке зрения св. папы Льва, истолкованной в духе строго симметричной христологии, от чего, возможно, и отталкивался Арео-пагит (см. выше прим. 26). По мнению Шенборна (Schonbom С. Sophrone de Jerusalem: vie monastique et confession dogmatique. Paris, 1972. P. 212-217), именно на формулу св. папы Льва опирается в своей оппозиции моноэнергизму св. Софроний, бывший для Максима, по его признанию, в те годы (633-634) «учителем и аввой» {Ер 13, PG 91 533А). Действительно, св. патриарх Софроний в своем знаменитом Синодальном послании (как и Максим в Трудностях к Фоме, написанных примерно в то же время) предлагает диоэнергистское прочтение формулы Ареопагита, опираясь, в отличие от Максима, непосредственно на формулу Льва: «Из [действий Христа] одни Богоприличны; другие, напротив, человекоприличны; [третьи] же занимают место между [ними], имея [в себе] Богоприличное и человекоприличное в тождестве. Мы утверждаем, что именно в этом [последнем] смысле говорится и об общем <var.: новом> Богомужнем действии, являющемся не “одним”, а разнородным и различающимся, о котором божественно плененный божественным Павлом Богоречивый Дионисий с холма Ареева сказал как о имеющем [в себе] Богоприличное и человекоприличное в тождестве, и посредством [своего] изящнейшего и сложного наименования обнаруживающем в совершенстве каждое действие каждой сущности, т. е. природы» (PG 87с 317В-С). Это толкование, в заключительной части которого нетрудно узнать парафразу формулы Льва (см. выше прим. 26) расходится с Максимовым не столь радикально, как может показаться на первый взгляд. Формальным, бросающимся в глаза отличием (обусловленным, очевидно, влиянием толкования Иоанна Скифопольского в последней схолии к Письму 4 Ареопагита) является понимание св. Софронием «Богомужнего действия» как некоей третьей величины, наряду с двумя природными. Однако контекст не оставляет сомнений в том, что, в отличие от Иоанна, св. Софроний, как и Максим, не мыслит эти последние непричастными друг другу. Впрочем, и св. папа Лев понимал под действием Божественной природы, например, хождение по воде (совершаемое, очевидно, посредством плоти), что для Ареопагита (как и для Максима) было примером, иллюстрирующим «Богомуж-несть». Вероятно, «Богомужним» (хотя, вместе с тем, и «Богоприличным»), счи
27
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
Итак, способом, которым Максим проводил границу между православием и ересью в период полемики с Девятью главами, было утверждение им во Христе двух несводимых друг к другу родов «Богомужнего действия» и отрицание тем самым стоявшей за 7-й главой Девяти глав Кира трактовки этого выражения Ареопагита как «унитарного» 38 (несмотря на употребление в нем слова «действие» даже в халкидонитской редакции в единственном числе). При этом Максим, соблюдая Псифос, избегал исповедания энергий Христа как «одной», так и «двух» (в каком бы то ни было смысле этих слов).
Однако в произведениях 640-642 гг. Максим уже открыто исповедует как «две», так и «одну» энергию, находя последнее выражение у некоторых отцов и толкуя его на манер первого из двух, различенных им в Трудностях к Фоме родов «Богомужнего действия» (при том, что об «одной энергии» эти отцы говорят как о единственной, а не одной из двух; а Максим, толкуя их, никаких уточнений на этот счет не вносит). Прежде чем перейти к этим произведениям Максима, охарактеризуем кратко церковно-политическую обстановку, в которой они были написаны, возникшую после издания императором Ираклием Экфесиса.
Экфесис и реакция на него
По мнению большинства ученых39, новая фаза полемики Максима с униатами — Сергием, Пирром и их единомышленниками начинается примерно с 640 г. В этот и два следующих года Максим написал ряд произведений, направленных против принявшей форму антидиофелитства унионистской идеологии церковно-политических властей империи40. Ниже мы скажем о том, что было характерно
тал хождение по воде и другие чудотворения Христа также и св. патриарх Софроний. Шенборн, на наш взгляд, преувеличивает сдержанность его отношения к «слишком александрийской» идее прямого (т. е. не опосредованного Ипостасью) взаимообщения во Христе свойств Божественной и человеческой природ, и ошибочно, как показывает наш разбор Трудностей к Фоме 5, приписывает такую же сдержанность Максиму (Schbnborn С. Sophrone de Jerusalem... Р. 213 и п. 123), сводя всю совместность действия Божества и человечества во Христе в понимании обоих святых к «синергии».
38 Так мы будем называть все выражения, в которых Божественная и человеческая энергия и/или воля Христа, вместе взятые, трактуются как «единая» и/или «одна» (соответственно, энергия и/или воля).
39 См. напр.: LarchetJ.-C. La divinisation de 1’homme selon saint Maxim le Con-fesseur. Paris, 1996. P. 17.
40 Вот перечень произведений, написанных Максимом в это время и относящихся к этой полемике, согласно Winkelman’y ( Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Frankfurt am Main; New York, 2001. Passim): Второе посла
IB
Г. И. Евневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима £5$*—
именно для этой фазы (закончившейся около 643 г.) и чем она отличалась от последующих. Пока же опишем кратко сами обстоятельства включения Максима в полемику на ее новом этапе.
Началом антидиофелитства как вероучения, навязываемого христианам империи, положило издание императором Ираклием Экфеси-са (638), подготовленного патриархом Сергием и его ближайшим сотрудником Пирром41 все с той же целью — унионистской политики в отношении монофизитов. В этом документе уже не только запрещалось, как и в Псифосе, говорить о двух и/или одной энергии, но и провозглашалась одна воля во Христе, а выражение «две воли» запрещалось42.
Это означало, что было нарушено равновесие, установленное Пси-фосом, в рамках которого Максим мог выражать единомыслие со своим будущим оппонентом Пирром, как мы видели из письма Максима к нему (Ер 19). Теперь, когда был издан Экфесис, утверждающий одну волю во Христе и отвергающий две, мир с теми, кто стоит на этих позициях стал невозможен.
В самом деле, с одной стороны, Экфесис, как и Псифос, запрещал говорить не только о «двух», но и об «одной» энергии, чтобы не давать повода думать, будто во Христе одна природа (Сергий справедливо считал энергию характеристикой природы). С другой стороны, запрещение выражения «две воли», сопровождаемое провозглашением одной, подразумевало, что воля у Христа не природная и не ре
ние к Фоме (уточняющее некоторые моменты Трудностей к Фоме), ТР4 (PG 91 56-61), 640 г. (по Ларше), 634-640 гг. (по Шервуду); ТР 7 (PG 91 69-89), 640-642 гг.; ТР 20; ТР 14 (PG 91 152-153), 640-643 гг. (датировка гипотетична); Письмо к Фалассию (сохранился только отрывок в переводе Анастасия Библиотекаря; Mansi X, 677-678 = PL 129 583-586; ТР8 (PG 91 89-112), 640 г. (датировка гипотетична); ТР24 (PG91,268-269), 640 г.; ТР25 (PG91 269-273), 640 г.; TP6(PG91 65-69); ТР26 (PG 91 276-280), 640 г. (датировка гипотетична); Ер 12,641 г.; ТР 16 (PG 91 184-212), после 643 г. (датировка гипотетична); ТР 19 (PG 91 216-228); ТР 12 (PG 91 141-146), 643-644 гг.; ТР 27 (PG 91 280-285), 640-646 гг.
41 Издание Экфесиса императором придавало ему статус более высокий, чем Псифосу, изданному патриархом. Впрочем, по версии, которую выдвинул Максим, сам император снял с себя ответственность за Экфесис, переложив ее на церковные власти. В письме, адресованном папе Иоанну IV, он, по словам Максима, писал: «Когда я вернулся с Востока, [Сергий] попросил меня подписать и издать его» (RM 9). Как бы то ни было, Экфесис не был отменен при жизни Ираклия, и в деяниях Латеранского собора фигурирует как Экфесис Ираклия. Экфесис был одобрен через месяц после своего издания на Константинопольском соборе, проведенном в 638 г. патриархом Сергием. После своего вступления на кафедру Пирр созвал следующий собор, который его утвердил (Mansi X, 674D-680A, 999-1003).
42 АСО, serl, 160.4-29.
29
-*Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
зультат перихорисиса двух природный воль, но воля Ипостаси43. Это и было содержательным ядром ереси монофелитства, с которой Максим в дальнейшем будет в союзе с Римом вести борьбу44.
Можно только предполагать, почему именно в 640 г. (а не сразу по издании Экфесиса) Максим принялся столь активно писать на темы, связанные с полемикой против него. Именно в 640 г. произошло несколько важнейших церковно-политических событий. В этом году получил, наконец, императорское утверждение папа Северин, чему предшествовал целый ряд драматических событий. После смерти папы Гонория (638) Северин был избран в Риме почти сразу, однако власти в Константинополе попытались навязать апокрисиариям45 папы, в качестве условия его утверждения, признание Экфесиса. Апокрисиарии отказывались от этого, ссылаясь на то, что не имеют полномочий подписывать вероучительные документы. После долгой проволочки и целого ряда событий, включавших дипломатические маневры со стороны апокрисиариев и насилие со стороны Константинополя 46 47, папа Северин был утвержден в 640 г., причем его представителям удалось добиться этого без подписания Экфесиса*1. В после
43 Именно так, т. е. единством субъекта обосновывается единство воли в Эк-фесисе.
44 Здесь следует отметить, что, хотя впервые тезис «ни одна, ни две энергии, но одна воля» появляется в первом послании папы Гонория патриарху Сергию, Гонорий во втором послании этот тезис уже не выдвигает, но придерживается позиции Псифоса'. «Мы не должны утверждать ни одного, ни двух действий», к чему добавляет формулу папы Льва: «То и другое естество... действовало и производило каждое в общении с другим» (Деян. Т. IV. С. 195). Итак, если Сергий отошел от Псифоса в сторону антидиофелитства (для обоснования которого он воспользовался формулой Гонория), то Гонорий, напротив, отказался от своей же формулы «одна воля» и попытался увязать Псифос с традиционным римским богословием.
45 Апокрисиарий исполнял примерно те же функции, что теперь поверенный в делах.
46 В частности, экзарх императора в Италии опечатал, а потом разграбил, папскую сокровищницу и дворец.
47 См.: Kelly J. N. D. Severinus // The Oxford Dictionary of Popes. Oxford University Press, 2006. Максим был в курсе всех этих событий, что видно по его письму игумену Фалассию Ливийскому (так называемое Письмо А (Ер A), Mansi X, 677А-678С, сохранилось только на латыни), датируемом ок. 640 г., в котором он подробно передает всю историю утверждения папы Северина. Как замечает Ж.-К. Ларше (Ларше 2004. С. 172), это письмо, «несомненно, содержит первые критические высказывания прп. Максима против Экфесиса*. В письме Максим высоко оценивает действия апокрисиариев (как их дипломатическое искусство, так и твердость в вере) и снимает с них какое-либо подозрение в поддержке Экфесиса.
30
—Х’х* Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
дующие два месяца правления папы вопрос об Экфесисе перед ним больше не ставился, хотя формального разрыва между Римской и Константинопольской кафедрами, видимо, не произошло48.
В конце того же 640 г. после смерти Северина был избран и получил утверждение императора новый папа — Иоанн IV (640-642), который сразу по избрании, еще до смерти императора Ираклия, созвал собор, провозгласивший учение о двух волях и осудивший отрицающих его, в частности, Сергия, Кира и Пирра49. Вскоре в Константинополе умер Ираклий (641), и началась борьба за власть между его наследниками. Когда на несколько месяцев к власти пришел Константин III, папа Иоанн «обратился с приветствием к Константину и жалобой на те тревоги в церковной жизни западных областей, которые были вызваны посланиями Пирра в оправдание монофелитства. Упомянув о том, что Пирр указывал на солидарность с Сергием папы Гонория, папа представил краткий обзор истории вопроса, защищал православный образ мыслей Гонория и настоятельно просил императора сделать распоряжение, чтобы текст Экфесиса (charta) был снят со стен храма св. Софии». Если папа Иоанн и не разорвал отношений с Константинополем, то потому, что «получил от императора обещание, что хартия с текстом Экфесиса будет снята»50. Этого, однако, не
48 См.: Meyendorff 1989. Р. 363. Впрочем, Мейендорф, нам кажется, несправедлив и неточен, когда пишет о папах этого времени: «Their protests... did not entail severance of communion with the see of Constantinople: the Roman bishops of the seventh century lacked the energy and steadfastness of their predecessors». Если папа Северин и не порвал с Константинополем, трудно упрекать его в этом, имея в виду, что правление его продлилось всего два месяца, а до утверждения его императором он и его апокрисиарии мужественно держались в сложнейшей ситуации. Следующий же папа Иоанн IV (640-642) отверг Экфесис, а отношения с Константинополем не порвал, так как новый император определенно обещал его отменить (о чем мы скажем ниже). Твердую политику в отношении еретиков в Константинополе вел и следующий папа Феодор (642-649), осудивший ересь и порвавший (правда, не сразу) общение с Константинополем, а ему унаследовал мученик папа Мартин. Так что упрекать пап VII в. в слабости в отношении власти, по меньшей мере, некорректно (особенно если их сравнивать с патриархами Константинополя или Александрии того же периода).
* Mansi X, 607.
50 Обе цитаты по: Кулаковский 2004. Т. III. С. 147. Кулаковский ссылается на Mansi X, 682-686. Далее он, ссылаясь на Mansi X, 703, пишет: «Преемник Иоанна, папа Феодор, в письме к патриарху Павлу строго упрекал его за неисполнение этого обещания» (Там же). Кроме того, он отмечает, что патриарх Евтихий «приводит ответ императора Константина папе Иоанну, в котором он дает полное удовлетворение папе и заявляет, что Экфесис уже сожжен. Письмо это не застало в живых Иоанна и было передано папе Феодору» (Там же, прим. 1). И хотя Кулаковский говорит, что «подлинность этого документа сомнительна», Максим счи-
31
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
произошло: после смерти Константина III (641) к власти в Константинополе пришли люди, провозгласившие императором его 11-летнего сына Константа, и поддерживавшие Экфесис. Одним из их лидеров, как духовным, так и политическим (император еще не был самостоятельным) стал новый патриарх Павел, сменивший Пирра (отстраненного по чисто политическим мотивам), но продолживший его церковную политику.
Мы остановились на этих подробностях, в первую очередь, чтобы отметить, что в это время в Константинополе еще имели определенную силу и даже могли прийти к власти люди, готовые дистанцироваться от Экфесиса. Не исключено, что богословская активность Максима, писавшего по-гречески и имевшего связи при дворе51, была направлена в том числе и на то, чтобы богословски поддержать их52.
тал императора Константина III православным и даже называл святым (см.: DsP 239А).
51 В частности, в 641 г. он писал кубикуларию Иоанну, прося содействовать возвращению Карфагенского экзарха Георгия, когда того сняли и отозвали в Константинополь (см.: Ер 12). Стоит упомянуть и об обстоятельствах этого дела. Спасаясь от арабского завоевания, в Северную Африку прибыло большое число христиан-монофизитов, в первую очередь, монахов и монахинь. Экзарх Георгий распорядился их всех по-христиански принять, им дали кров и все необходимое и позволили вести монашескую жизнь. Однако, оказавшись среди православных, они стали вести монофизитскую пропаганду, видимо, весьма агрессивную. Экзарх, действуя в согласии с епископатом, и получив на это санкцию императора Константина III, стал требовать от еретиков отречения от заблуждения под угрозой изгнания и конфискации имущества. Злоупотребившие милосердием Георгия монофизитские монахини были отправлены в православные монастыри. Однако, когда к власти ненадолго пришла Мартина (вторая жена покойного императора Ираклия), делавшая ставку на унию с монофизитами, то узнав об этих событиях, она направила Георгию указ, запрещавший эти действия и требовавший восстановления монофизитских монастырей. Указ Мартины вызвал возмущение у православного населения Африки, и Георгий, не считая его правильным, пошел на то, чтобы объявить послание подложным, за что и был отозван в Константинополь (см.: Кулаковский 2004. Т. III. С. 164-165). Максим, который был духовно близок к Георгию, видимо одобрял его действия, а в своих письмах к Иоанну, желая, вероятно, через него повлиять на двор, показывал всю пагубность этой ереси и отличие ее от православия. Эту полемику Максима с монофизитами и сторонниками унии следует иметь в виду, так как она в 641 г. была для него не менее актуальной, чем полемика с появившейся ересью моноэнергизма.
52 Вопрос о наличии православных в Константинополе во время господства там еретиков темен, и нам не приходилось встречать исследований на эту тему. Можно лишь предполагать, что они там были. Православным оказался Григорий, прибывший из Константинополя на место экзарха Георгия. С 341 г. в Константинополе находился и сам бывший экзарх Африки, духовный ученик Софрония и Максима Георгий. Трудно представить, чтобы он придерживался иных взглядов на ересь, нежели Максим. При этом, как пишет Кулаковский, Георгий, вернув
32
—Г. И. Евневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
Впрочем, это только предположение. Более определенно можно говорить о том, что примерно в то же самое время, когда папа Иоанн выступал в защиту папы Гонория (ему принадлежит сочинение, которое так и называется: «Apologia pro Honorio Papa»), Максим писал произведения, в которых, полемизируя с антидиофелитами, тоже защищал папу Гонория и давал свое толкование случаев употребления отцами выражения «одна энергия». К одному из таких произведений мы сейчас и обратимся.
Догматический Томос пресвитеру Марину™ (ГР 20)
Православность папы Гонория Максим защищал не один раз на протяжении своей жизни. Делал он это, «отбивая» Гонория у тех, кто пытался фактом употребления Гонорием выражения «одна воля» и тем, что он писал, что во Христе не было никакого противоборства, подкрепить запрет на выражение «две воли», впервые провозглашенный Экфесисом, а потом подтвержденный Типовом. Впрочем, первая из сохранившихся апологий папы Гонория (вторая часть ТР 2053 54) является не апологией в собственном смысле, но разъяснением, адресованным кипрскому пресвитеру Марину относительно православного понимания «одной энергии» или «одной воли» — выражений, встречающихся не только у Гонория, но и у такого авторитетного отца, как патриарх Антиохийский Анастасий, писавший против мо-нофизита Иоанна Филопона.
С разъяснения выражений патриарха Анастасия Максим и начинает это свое «богословско-полемическое» сочинение; закончив тол
шись в Константинополь, получил пост магистра армии. В дальнейшем он был обвинен в заговоре против императора Константа, подготовленного другим высокопоставленным военным — Мануилом. Оба вместе с их сторонниками были казнены примерно в 648 г. (Кулаковский 2004. Т. III. С. 163-165). Неизвестно, имела ли партия Ману ила—Георгия религиозную окраску, но исключать этого нельзя. Как бы то ни было, можно предполагать, что сведения о судьбе Георгия дошли до Максима, может быть, еще до Латеранского собора (649) и вряд ли оставили его равнодушным.
53 Марин проживал на Кипре и был близок, как видно из последних слов послания, к архиепископу Кипра Аркадию, одному из немногих нелатинских епископов, единомысленных с Максимом.
54 Согласно датировке Ларше (Ларше 2004. С. 165, прим. 5), написано ок. 640 г. Однако, как замечает Ларше, Шервуд допускает и более ранее, и более позднее написание, но не позднее 643 г. В другой раз Максим будет бороться за Гонория в 645 г., в Диспуте с Пирром (329А), где даст его словам, однако, уже совсем другую трактовку, согласующуюся с той новой позицией, которую сам тогда займет.
33
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
кование мысли свт. Анастасия, Максим переходит к Гонорию: «Что же до папы римлян Гонория, то думаю, тем, что в послании, написанном к Сергию, он употреблял выражение “одна энергия”, он не отказывался, а скорее, соглашался признать у Христа двоицу энергий, присущих природам» (ГР 20, 237С).
Далее Максим приводит аргументы в пользу своего тезиса, которые мы сейчас не будем разбирать детально. Отметим лишь, что главным в толковании Максимом мысли Гонория является подчеркивание того, что последний делал основной акцент на отсутствии во Христе греховной воли, противящейся Божией, так как зачатый без греха по одной воле Божией Христос и не мог иметь никакой воли, противной Богу. В частности, приводя слова Гонория: «Ведь Спасителем не была воспринята, говорит он, плоть, растлившаяся от греха и противоборствующая закону Его ума», он пишет: «Сказавший это ведь явно здесь указывает не на то, что у Него не было человеческой природной воли, но на то именно, что, как человек, Он не приобрел ни какой-либо противоестественной энергии соответственно телу (посредством членов его), ни тем более — соответственно душе — противное, т. е. противоречащее логосу, движение воли (в точности, как мы), “поскольку Он был рожден и вне закона человеческой природы”. И далее он показывает еще яснее, что смысл сказанного им был в том, чтобы исключить у Спасителя одну лишь страстную, но не природную волю» (Ibid. 241А-С).
И далее, развивая эту мысль, Максим пишет, истолковывая слова Гонория об одной воле, ставшие предметом пререкания55, в контексте всего послания: «Смысл сказанного им был в том, чтобы исключить у Спасителя одну лишь страстную, но не природную волю. И что на самом деле, Он, с одной стороны, и в природной Своей человеческой воле сходился с Отеческой, Божественной, никакого отличия не имея, обусловленного противодействием ей, но на собственном примере уча нас добровольно подчинять свою, а с другой — представлял Отеческую для нас, чтобы и мы, тщательно подражая, смогли, отложив свою, посредством всяческого усердия исполнить Божественную» (Ibid. 241 С).
55 Вот это место из послания папы Гонория, взятое в более широком контексте: «Мы исповедуем в Господе Иисусе Христе и одну волю, ибо ясно, наше естество принято Божеством, не греховное, не то, которое повреждено после падения, а естество, созданное прежде грехопадения... Спасителем воспринято... не согрешившее естество, противовоюющее закону ума. <...> В Спасителе не было иного закона в членах, или воли различной или противоречащей, поскольку Он и родился превыше закона естества человеческого» (Деян. Т. IV. С. 177). Цитаты из Гонория в нашем переводе (см. выше) отличаются от русского перевода, приведенного в Деян.
34
—* Г. И. Евневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
Так истолковав спорное место в послании Гонория56, Максим предупреждает, что монофелиты не имеют никакого права считать этого папу своим: «Опасно держащимся противного мнения привносить в принадлежащие ему слова то, чего он в действительности не написал, и пытаться сделать письмо этого мужа прикрытием собственного мнения (как не наилучшего), перетолковывая эти вещи по-другому, вопреки тому, что он имел в виду. Ведь он защитником на суде имеет свое слово, отражающее всякий клеветнический выпад» (Ibid. 244В).
Иными словами, Максим считал, что сам текст послания Гонория Сергию достаточно красноречиво свидетельствует в пользу такого толкования, какое предлагает он, а не такого, какое монофелиты. Максим выдвигает и другие аргументы в пользу этого, не отрицающего человеческой воли и энергии во Христе, понимания мысли Гонория, в частности, свидетельство римского пресвитера Анастасия, общавшегося в Риме с секретарем Гонория Иоанном, который участвовал в составлении послания папы и засвидетельствовал Анастасию именно такое понимание его самим Гонорием57. Но сейчас нас интересуют не столько эти детали, сколько сам факт того, что в этот период, начиная с обсуждения Псифоса, и, по крайней мере, до времени написания упомянутого сочинения, адресованного Марину, т. е. как минимум 7 лет — а возможно, и 9, поскольку, как мы увидим, смена позиции засвидетельствована не ранее 643 г., — Максим признавал возможным (и как станет ясно из следующего раздела, даже необходимым) вести речь не только о двух, но и об одной энергии. Так, он писал в ТР 20, толкуя выражение «одна энергия» патриарха Анастасия Антиохийского и других отцов: «Этот — и иной, какой ни есть, признанный, т. е. божественный — отец мыслит... что у Христа и одна энергия, и две; первое — обращая внимание на соединение со-
56 Ларше (Ларше 2004. С. 167) высказывает мнение, что папа Иоанн IV в своей апологии Гонория давал его словам иную трактовку, чем Максим: он утверждал, что выражение «одна воля» у Гонория указывает на то, что во Христе не было противоречия между «волей плотской» и «волей духовной», т. е. что Его человеческая воля была единой и непротиворечивой, в отличие от людей, у которых возможна борьба духовного и плотского начал. В самом деле, выражение из послания Гонория: «Спасителем воспринято... не согрешившее естество, противовоюющее закону ума» может дать основание и для такого толкования. Максим же, действительно, делает акцент на другом — «единении» и «схождении» человеческой воли во Христе с Божией. Впрочем, момент, который отметил Ларше в апологии папы Ионна, как мы видели по цитате из ТР 20, приведенной выше, у Максима тоже присутствует.
57 Иоанн уверял даже, что слова об одной воле первоначально отсутствовали в послании (ТР 20, 244С-245А).
35
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК ответствующих природе энергий (как, конечно, и природ), а второе — на их сущностное различие» (Ibid. PG 91 233A-В) 58.
Основываясь на нашем разборе Трудностей к Фоме 5, мы хотим в этой связи обратить внимание на одно незамеченное исследователями обстоятельство. Все высказывания Максима о возможности и необходимости выражений «одна» и «две энергии» имеют смысл, только если считать, что они относятся к одному из двух обнаруженных нами выше родов Богомужнего действия, — а именно к тому, в котором плоть Христова проявлялась в соответствии с тропосом всецелого обожения59. В Трудностях Фоме, и как мы увидим, в произведениях, написанных после 643 г., Максим подчеркивал, что это не единственный тропос действия человеческой природы во Христе. Однако в 640-642 гг., столкнувшись с необходимостью истолковать выражения «одна энергия» и «одна воля», встречающиеся у почитаемых отцов и учителей Церкви (не говоря уже о необходимости защитить послание папы Гонория от перетолкования в духе Экфесиса), Максим, в основном, говорит о единении Божества и человечества в обожении последнего. Но и здесь Максим подчеркивает, что это — единение двух природных энергий, а выражение «одна воля» из послания Гонория толкует в смысле схождения двух природных воль.
При этом Максим объясняет единство действий во Христе их пери-хорисисом, т. е. взаимопроникновением энергий Божества и человечества, отвергая возможность понимать «одну энергию» как одну из природных или как энергию некой общей «Богочеловеческой природы». Так, толкуя «одну энергию» у патриарха Анастасия, Максим поясняет: «Этот учитель сказал об одной энергии, чтобы ничто Божественное или человеческое не исполнялось раздельно, но производилось одним и тем же деятелем, вместе сращенно и единенно, соответственно уникальному взаимопроникновению — хотя, конечно, он не сказал тем самым, что у Него одна сущностная энергия в смысле природной
58 Как видно из этого и из других мест, в ТР 20, в отличие от Трудностей к Фоме, написанных до издания Экфесиса, Максим уже не соблюдает запрет (наложенный Псифосом и дословно повторенный Экфесисом) на использование выражений «одна» и «две» энергии, но говорит: две (энергии) и, более того, — одна.
59 Такой вывод не означает, разумеется, что Максим на это время «забыл» о втором из двух «Богомужних действий», которые он нашел у Ареопагита, когда писал Трудности к Фоме 5, или вообще отказался от той интерпретации, согласно которой «Богомужних» действий — два. Тем более, что против этого говорит, например, следующее место из Ер 16, которое Шервуд уверенно датирует началом 642 г.: «Соединившись по ипостаси с умно одушевлённой плотью, [Христос] чудесами выказал Себя неизменно пребывающим, чем был, а страданиями явил Себя без перемены сохраняющим то, чем стал, и тем и другим — я говорю о чудесах и страданиях» (577С. Пер. Г. Н. Начинкина)
36
Г. И. Евневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима особенности; точно так же, как и того, что в силу самой единичности одного лица, у Него одна сущность и природа, не причастная ни одной из тех, из которых она сложена»60 (Ibid. 232А). Взаимопроникновение подразумевает «сращенность» и «единенность» двух природных действий, настолько тесную, что патриарх Анастасий (как его понимает Максим) называет ее «одной энергией»61. Это энергия не ипостаси и не какой-то одной сущности (природы), но она образована уникальным взаимопроникновением двух природ и их энергий в одной ипостаси62.
60 Эти слова Максима можно сравнить со словами патриарха Сергия из послания папе Гонорию: «Единородный Сын Божий, который есть истинный Бог и вместе человек, один равно действует и по Божеству, и по человечеству, и от одного и того же воплощенного Бога... происходит нераздельно и неразлучно вечное божественное и человеческое действие» (Деян. Т. IV. С. 176). Разница если и есть, то едва уловимая, и состоит она не в различии в числе действий (более того, Сергий не говорит: «одно», хотя слово «действие» у него и в единственном числе, а Максим считает выражение «одно действие» у Анастасия православным), а в том, что Максим говорит о взаимопроникновении природных энергий как гарантии их «сращенности», а Сергий о «способе единения», подразумевающем наличие двух энергий, не говорит.
61 По мнению А. И. Сидорова, посвятившего особую статью «единому действию» у патриарха Анастасия, «толкование Максима Исповедника... полностью соответствует взглядам самого патриарха» (Сидоров А. И. Проблема единого действия у Анастасия I Антиохийского: К вопросу о создании предпосылок моно-фелитских споров // Byzantinoslavica. Т. 50, 1989. С. 30). В другой своей работе А. И. Сидоров, более других отечественных ученых потрудившийся над исследованием исторического контекста христологической полемики прп. Максима, высказывает предположение, что традиция, в которой, с одной стороны, подчеркивается различие природных действий во Христе, а с другой — их единство, восходит к св. Ефрему Антиохийскому (ум. 545), писавшему в защиту Халкидон-ского вероопределения. У него уже встречается выражение «две энергии», но он же, судя по пересказу патриарха Фотия, писал и об их единстве: «Христос не совершал раздельно [действий,] свойственных Божеству и свойственных человечеству, но единый и тот же самый Он в ипостасном единении осуществлял все: как божественное, так и человеческое». Как пишет Сидоров, «таким образом, он подчеркивал, с одной стороны, различие природных действий, а с другой — их единство» (Сидоров А. И. Святой Ефрем, патриарх Антиохийский. Его жизнь, литературная деятельность и защита им Халкидонского Собора // Преподобный Анастасий Синаит. Избранные творения / Вступ. ст., пер. и комм. А. И. Сидорова. М., 2003. С. 360-361). Впрочем, вывод А. И. Сидорова, что Ефрем подчеркивал единство действий, представляется нам не вполне корректным. В приведенных в пересказе патриарха Фотия словах св. Ефрема речь идет только о единстве действователя (очевидное возражение монофизитам, обвинявшим халкидонитов в несторианстве), а не о единстве действий.
62 Ср. написанное Максимом о выражении Анастасия: «Яснее ясного ведь разъяснил этот отец свою мысль посредством свойственных ему выражений, сказав, что одна энергия у Христа не сущностная, чтобы не могло быть привнесено
37
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
Разумеется, может возникнуть вопрос: насколько правомерно называть такую энергию «одной», не является ли такое словоупотребление насилием над языком и здравым смыслом? Считая такую постановку вопроса чисто грамматической или «лингвофилософской», папа Гонорий в том же послании патриарху Сергию и отклонил ее, как неуместную в богословии: «А как нужно говорить или мыслить, должны ли происходить одно или два действия ради дел Божества и человечества, это нас не касается, мы предоставляем это грамматикам», и далее: «Никто не увлечет философией и пустой лестью учеников рыбаков, следующих учению их»63. То есть папа счел достаточным исповедать во Христе два естества, и их «дела», а о числе последних предоставлял спорить философам и грамматикам. Одному из бесспорно заслуживающих имя философа, Максиму, впоследствии и пришлось защищать послание Гонория.
Впрочем, философия для Максима была неотделима от богословия, и, толкуя выражение папы Гонория «одна воля», он в основание положил все же соображение чисто богословское: «Выражением “единая воля” он [Гонорий], думаю, показывает, что одна лишь Божественная воля предшествовала Его рождению по плоти, а словами: “нет несходства воли” — что не было противной или противоборству-щей, но целиком сходящаяся и единенная (тд crupPaivov 6i’ бХои xa( f|vco|i£vov)» (Ibid. 244A). Последнее уточнение о «целиком сходящейся и единенной» человеческой воле во Христе особенно существенно. Выше мы уже приводили слова Максима о том, что выражение «одна воля» указывает на то, что Христос «в природной Своей человеческой воле сходился (cruv^Paive) с Отеческой, Божественной» (Ibid. 241 С); здесь же он добавляет, что она была «целиком сходящаяся», и, что особенно важно, «единенная».
в Его части слияние и смешение; и не ипостасная вовсе, чтобы не могло у Него произойти разобщения и разделения с полюсами — говорю о безначальном Отце и непорочной матери Его» (ГР 20, 232C-D).
63 Деян. Т. IV. С. 178-179. Перевод приводится с небольшими изменениями. Как мы видим из приведенной цитаты, папа Гонорий считал нужным воздерживаться от выражений «одна» и «две энергии», в первом случае, как он объясняет в своем послании, из-за того, чтоб не показаться монофизитом, а во втором — нес-торианином; выражение же «одна воля» у него таких опасений, видимо, не вызывало (остается только догадываться, почему). Впрочем, в своем втором послании в Константинополь Гонорий уже не употребляет и выражения «одна воля» (см.: Деян. Т. IV. С. 195). При этом во втором послании папа опять настаивает на том, что нельзя говорить: «одно» и «два действия», но можно, что «то и другое естество... действовали и производили каждое в общении с другим. <...> Божественное естество производило то, что естественно Богу, а человеческое совершало свойственное плоти, нераздельно и неслитно» (Там же).
38
-**х**^ Г. И. Евневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
Как же Максим понимает это «всецелое сходство»64 и «единение»? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно иметь в виду, что в ТР 20 он говорит не о двух, а о трех типах соотношений между человеческой волей и Божественной. Так, он пишет о человеческой воле: «Если она формируется и движется естественно, то пребывает, если не в единении (тд f)vco|i£vov), то все же в схождении (тд crupPaivov65), а не в конфликте с Богом. Ведь в природе нет никакого основания как для сверхъестественного, так и для противоестественного и восстающего» (Ibid. 236С). Из этой фразы видно, что Максим различает три способа, каким может проявляться человеческая воля: естественный (природный), когда она в согласии Богом, противоестественный, когда она с Ним в конфликте, и сверхъестественный, когда имеет место «единение» и «всецелое схождение» человеческой воли и Божественной. Понятно, что именно последнему способу соответствует совершенное обожение человеческой природы, в силу которого обновляется тропос ее существования. Максим прямо об этом пишет: «Не быть в конфликте не достаточно для единения (Evcooiv), ибо все что ни есть естественного, т. е. безупречного, не противно Богу, но и не является непременно с Ним единенным. А обоженное... во всех отношениях и непременно является единенным (f)vco|i£vov)» (Ibid. 236А-В).
Таким образом, «одну энергию» и «одну волю» Максим понимает как сверхъестественное (т. е. необратимое, в отличие от просто согласия66) единение человеческой воли и Божественной, которое соответствует первому из двух родов «Богомужнего» действия Христа67.
64 Глагол avppaivciv, который мы в данном случае переводим как «сходиться», имеет и другие значения: «совпадать», «соответствовать», «согласовываться». Мы вынуждены были взять такое его значение (впрочем, наиболее употребительное), которое бы одинаково подходило для всех мест, где это слово и его производные встречаются в ТР 20.
65 Максим здесь употребляет форму глагола, переведенного нами выше как «сходиться», но речь идет о схождении без единения, которое он в данном тексте отличает от схождения с единением. Несколько искусственное словоупотребление (естественнее было бы сказать: «в согласии, а не в конфликте с Богом») обусловлено тем, что указанный глагол здесь является ключевым термином, и все формы его поэтому должны переводится так, чтобы не терялась из виду тождественность обозначаемого им понятия.
66 Можно предположить, что именно несводимость «Богомужнести» к такому согласию, какое бывает у людей с Богом без совершенного их обожения, и было для Максима основанием считать выражение «две воли» недостаточным, а «одна воля» — хотя бы уже поэтому — оправданным.
67 В рамках Максимова понимания обожения на тот момент, это означало прекращение природного действия, т. е. своего рода деактивацию человеческой энергии, ее переход в латентное состояние, но не аннигиляцию — см. в этом томе
39
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
Но кроме проблемы единения природных воль, Максим рассматривает в ТР 20 и еще одну тему, связанную уже с другим — по видимости, чисто человеческим — родом действия Христа. Говоря о страданиях и страстях Христа, он вводит новое различение: «Ведь о страданиях и страстях говорят, соответственно, в двух смыслах: в одном они наказание, а в другом бесчестие; и в первом они проявляют, а во втором совершенно искажают характер нашей природы» (Ibid. PG 91 237В). Очевидно, что под «наказанием» здесь имеется в виду проявление человеческой природы не в обоженном, а в ветхом тропосе ее существования, т. е. в страстях и страданиях, которые Максим отнес в Трудностях к Фоме 5 к роду «Богомужнего действия» на том основании, что Христос их претерпевал не вынужденно, а лишь когда Сам, как Бог, того хотел. Итак, делая в ТР 20 основной акцент на теме единства во Христе человеческой природной воли и Божественной, Максим, вместе с тем, продолжает разрабатывать тему вольно претерпеваемых Христом страданий. Только теперь он уточняет, что, несмотря на «ветхость» тропоса этих энергийных проявлений человеческой природы, которые Он в Себе вольно допускал, Его природная человеческая воля неизменно была «всецело сходящейся» и «единенной» с Божественной.
Говоря о позиции Максима в период написания ТР20 и других сочинений, в которых он давал свое толкование унитарным формулам отцов, мы приходим к выводу, что в этот период Максим проводил границу между правильным и неправильным исповеданием не по факту употребления унитарных выражений (в самом деле, ведь их использовали и отцы Церкви), а по тому, какой смысл в них вкладывается. Напомним, что в период полемики с Девятью главами Кира Максим, напротив, совершенно исключал возможность принять выражение «одно Богомужнее действие» в каком-либо смысле. В период же полемики с Экфесисом (640-643) он находил подобные выражения отцов вполне приемлемыми при условии, что «одна» (воля и/или энергия) исповедуется еще и как единство «двух» (что прежде и предлагали униаты), и даже считал такое исповедание необходимым. То есть теперь он отвергал не сами унитарные формулы, но толкование, «одной» энергии и/или воли во Христе как только одной,
схолии {53а} и {54} к АтЬ 7 (к Иоанну). Именно так понимает Максим в этом произведении (написанном до 630 г.) слова Христа в Гефсимани, которые позже станут классическим местом диофелитской аргументации: «Не как Я хочу, но как Ты» (Мф 26:39; см.: 1076В). Тезис Максима о единой энергии Бога и святых из АтЬ 7 (к Иоанну), скорей всего, и стойт, поэтому, за выражением «целиком сходящаяся и единенная», которое он употребляет, говоря о человеческой воле во Христе в ее отношении к Божественной в ТР 20. Она не просто «сходится» с Божественной, но энергийно едина с ней, оставаясь онтологически отличной.
40
—Г. И. Евневич, А.М.Шуфрин. Дело Максима либо ипостасной, либо сложной природной (но никак не двух, как они сохраняются в обожении, — несмотря на их «единение» и «схождение»).
И хотя Максим толкует унитарные формулы отцов в духе своего понимания первого рода «Богомужнего действия», это не подразумевает, что он счел бы православным, как прежде, лишь того, кто признает наряду с этим и «Богомужнее действие» второго рода. Приписать текстам отцов, употреблявших эти формулы, тот же смысл, какой Максим вынес из Письма 4 Ареопагита68, было бы натяжкой, и Максим не пытался этого делать. Вместо этого он расширил круг того, что может считаться православным выражением веры.
Закончив рассмотрение основных идей ТР 20, относящихся к полемике с униатами и, соответственно, к толкованию унитарных выражений святых отцов и папы Гонория (которого Максим, впрочем, тоже почитал во святых69), перейдем теперь к другим его сочинениям этого же периода (в первую очередь, ТР1 и 8, относимым исследователями к 640-642 гг.), в которых продолжается та же тема — возможности и даже необходимости выражений «одна» и «две энергии». Однако обратиться к этим произведениям нам бы хотелось в перспективе последующего отхода Максима от этой точки зрения.
Смена позиции
Как мы уже говорили, в произведениях Максима начиная примерно с 643 г. всякое упоминание в положительном ключе «одной энергии» или «одной воли» во Христе исчезает. И в самом его подходе к проблеме многое меняется70. Достаточно привести следующий при-
68 Напомним, что формула Ареопагита в халкидонитской ее редакции унитарной не является (ср. выше прим. 22).
69 Ларше отмечает, что в Диспуте с Пирром Максим предваряет имя Гонория титулом «иже во святых», как и имя папы Иоанна IV, и что это упоминание, фигурирующее в издании М. Doucet (Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus / Introd., texte crit., trad, et notes par M. Doucet. Montreal, 1972. P. 584), отсутствует в тексте PG 91 328В (Ларше 2004. С. 167). Как замечает Ларше, переписчики уничтожили его после осуждения Гонория на VI Вселенском соборе. Русский перевод Диспута, сделанный Д. Е. Афиногеновым (Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры VII столетия/ Отв. ред. Д. А. Поспелов. М., 2004; цитаты из Диспута с Пирром (DsP) мы всюду приводим по этому изданию, а место указываем по PG), следует не Максиму (т. е. изданию Doucet), а переписчикам, хотя в аппарате этого издания альтернативное чтение указано.
70 Строго говоря, эта перемена происходит не в 645 г., а не позднее 643 г. На нее указывает письмо Максима экзарху Африки Петру Сиятельному (ТР 12), попросившему совета Максима, как ему обращаться с сосланным в Африку экспатриархом Пирром, который все еще пользовался большим уважением у церков-
41
-«3 Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
мер. Если в ТР 20 Максим, обсуждая выражение «одна энергия» патриарха Анастасия, говорил, что оно указывает на нераздельное единство и взаимопроникновение двух энергий, их перихорисис, а также на общий результат их действия71, и настаивал на том, что это предохраняет от разделения действий во Христе72, то в Диспуте с Пирром (645), когда Пирр говорит, что понимает одно действие «не в смысле природы [и ее энергии], но по образу соединения (fvcoaecog трблср)» (340D), — это похоже на то, что утверждал сам Максим в ТР 20, а также в ТР 7 и 8 73, Максим неожиданно заявляет, что так говорить неправильно, т. е. отвергает правильность выражения «одна энергия» даже при толковании ее в смысле образа соединения74 и/или результата действия75.
Так, начиная с диспута с Пирром (а точнее, с 643 г.76), Максим становится на позицию жесткого диофелитства, т. е. не признает выражения «одна энергия» или «одна воля» православным ни в каком
ных властей Константинополя (настолько, что именовался новым патриархом Павлом и его епископами «святейшим»). В ответ на вопрос экзарха, который был не только военным администратором, но и, своего рода, блюстителем религиозного благочестия во вверенной ему области (см.: LarchetJ.-C. Introduction//Saint Maxime le Confesseur. Letters. Paris, 1998. P. 51), Максим писал весьма жестко, что Пирр — еретик, недавно анафематствованный в Риме, и поэтому никакой речи об именовании его «святейшим» или «преподобным» быть не может. Богословская позиция Пирра и Сергия, таким образом, уже прямо названа здесь Максимом еретической.
71 ТР 20,229В-233В.
72 Ibid. 232D.
73 Максим принимал выражение св. Кирилла «одна соприродная энергия» и отождествлял «Богомужнее действие» Ареопагита с «тропосом» (или образом) соединения (см.: АтЬ 5 [к Фоме], 1056D [ed. Janssens 217-223]), а «одну энергию» — с образом икономии (ТР 7, 88В, 108В) или «логосом единения» (ТР 8, 108С; ТР 20, 232В-С) (последнее выражение является более сильным, чем «тропос единения»).
74 DsP340D-341A.
75 Ibid. 341B-D.
76 Именно в этом году епископ Кипра Сергий в письме папе Феодору, которого называет «вселенским патриархом» (АСО, ser. 2, 1.60.31), от имени «священного синода» (1.62.34-35; непонятно, идет ли речь о действительно имевшем место соборе или о наличном составе епископов) Кипрской Церкви заявил, что «анафематствует письменно и устно» (1.62.15-16) тех, кто выдвигают догматы, «отрицающие исповедание папы Льва и святых отцов» (1.62.11), и призывают принять против них всяческие меры (1.62.24-25). Напомним, что Максим был связан с Церковью Кипра через пресвитера Марина. Ван Дитен считает, что возможно именно Максим со Стефаном Дорским подвигли Сергия Кипрского написать папе Фео-
42
Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима смысле. Происходит, на первый взгляд, радикальная смена позиции, и даже, как будто, имеет место измена Максимом своим прежним взглядам. Из выдвинутых в последнее время объяснений такой перемены нам бы хотелось остановиться на двух. Первое, церковно-политическое, было предложено Д. Батреллосом77, который и заострил более других вопрос о смене позиции Максима78. Второе, богословское, было предложено В. М. Лурье79.
Батреллос полагает, что Максим встал на позиции жесткого дио-фелитства по церковно-политическим мотивам, объединившись со строгими диофелитами на Западе. Вот что он пишет: «Можно предположить, что в Италии и Сицилии распространились жесткие дио-фелитство и диоэнергизм, которые не допускали осторожного Максимова принятия выражения “одна энергия”. Этот диоэнергизм и диофелитство и нашли выражение в анафемах Латеранского собора на тех, кто исповедует одновременно одну и две энергии и воли80. Если эта гипотеза верна, то Максим должен был встать перед выбором: либо объединиться с позицией жесткого диофелитства, которая была характерна для Запада, имевшего решимость и обладавшего церковной властью, чтобы противостоять монофелитству, или же придерживаться своей ранней открытости по отношению к выражению “одна энергия” и таким образом ставить под удар единство анти-монофелитсткого лагеря, наряду со своей личной репутацией и репутацией своей христологии. Вряд ли для него было трудно принять решение»81.
Объяснение Батреллоса основано в первую очередь на ТР 9 (ок. 646-648) — сочинении, адресованном сицилийским монахам и православному народу Сицилии и являющемуся по своему характеру
дору (Dieten J. L, van. Geschichte der Patriarchen von Sergios I bis Johannes VI (610-715). Amsterdam, 1972. S. 82).
77 Bathrellos 2004. Работа Батреллоса, как отметил в своей рецензии на нее в апрельском номере за 2006 г. «Revue d’Histoire Ecclesiastique» (Universite de Louvain) Ж.-К. Ларше, далеко не безупречна. Тем не менее, некоторые наблюдения и выводы Батреллоса точны, и уже не позволяют так легко отмахнуться от вопроса о становлении христологии Максима, как хотелось бы, например, тому же Ларше (с чьей критикой Батреллоса, соответственно, не во всем можно согласиться).
78 Мы используем некоторые его наблюдения (Ibid. Р. 198-199).
79 К объяснению В. М. Лурье мы обратимся позднее, в разделе «Диспут с Пирром» этой главы, где обсуждаются богословские взгляды Максима после 643 г. Гипотезы Батреллоса и Лурье не исключают друг друга, поэтому такой способ изложения оправдан.
80 Канон 13-й Латеранского собора. См.: АС О, ser. 1,376.1-10.
81 Bathrellos 2004. Р. 201.
43
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
апологетическим. В этом письме Максим отвечает сицилийским православным на адресованное ему обвинение (основанное на его раннем письме Пирру (Ер 19) и послании Марину (скорее всего, ТР 20)) в том, что он исповедует сразу одну и две энергии и воли. Мы еще обратимся к этому посланию, где Максим дает объяснения своим прежним сочинениям, из-за которых его обвиняли в двусмысленности, и призывает к миру среди единомышленников. Кроме того, Максим в нем подтверждает свои диофелитские позиции и отвергает предъявленные ему обвинения.
Гипотеза Батреллоса, согласно которой Максим, начиная с определенного момента, стал жестким диофелитом по тактическим соображениям, чтобы выступить против еретиков единым фронтом с западным епископатом, выглядит обоснованной, хотя, как мы сказали выше, существует и другая гипотеза — В. М. Лурье, на которой мы еще остановимся. В любом случае, соображения Батреллоса относительно церковно-политических и полемических мотивов смены позиции Максимом должны быть дополнены рассмотрением ее богословских импликаций. В первую очередь, необходимо выяснить, как его новая позиция (после 643 г.) соотносится с его взглядами не только 640-642 гг., но и с выраженными в более ранних сочинениях, в частности, с Трудностями к Иоанну, в которых, напомним, Максим развивал своего рода моноэнергизм, а также, с Трудностями к Фоме, в которых он дополнил этот моноэнергизм учением о двух родах Богомужнего действия (только один из которых, как мы выяснили, находили у Ареопагита моноэнергисты-униаты).
Мы уже разобрали ТР 20, в котором Максим обращается к ещё более эксплицитным, чем у Ареопагита, унитарным формулам отцов. Теперь, прежде, чем перейти к периоду строгого диофелитства, обратимся к тем сочинениям Максима, в которых он наиболее определенно выразил свою приверженность этим унитарным формулам.
ТР7 и 8
В этих произведениях, датируемых примерно 640-642 гг., Максим уже не толкует фразу «одна воля» из послания папы Гонория (в отличие от ТР 20, где он мог это делать и по чисто апологетическим мотивам), но тем не менее возвращается к выражениям «одна энергия» и «Богомужнее действие». То есть как раз тогда, когда моноэнергизм был, казалось бы, вытеснен с повестки дня антидиофелитством Экфе-сиса, Максим счел нужным обратиться к выяснению смысла унитарных святоотеческих формул. Похоже, что эта тема интересовала его и безотносительно полемики — в связи с необходимостью правиль
44
—• Г. И. Евневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
ного, не погрешающего против православного Предания (неотъемлемой частью которого эти формулы являются), исповедания.
Возвращаясь к «Богомужнему действию» Ареопагита (которое он толкует в АтЬ 5 (к Фоме)82, ТР783, ТРв84), Максим отмечает, что это выражение указывает на единство двух действий во Христе: «[Христос] сплел вместе Свою Божественную и Свою мужнину энергию как не существующие, ни одна из них без другой, но ведомые сращенно друг в друге и друг через друга» (ТР 8, 100D). Уже из этого отрывка, как и из приведенных выше цитат из ТР 20, видно, что Максим в этот период ставит целью утверждение наличия во Христе не только двух энергий, но и их единства. Еще яснее это видно из обсуждения им в ТР 7, и особенно, ТР 8 выражения св. Кирилла Александрийского «единая соприродная энергия».
В ТР 8 мысль разворачивается следующим образом. Первая часть (97D-100A) содержит ожидаемое (в свете известного нам развития событий) отрицание того, что во Христе воля/энергия одна. Обосновывается это тем, что такая воля/энергия могла бы быть либо только человеческой, либо только божественной, либо ипостасной. В любом из этих трех случаев с богословской точки зрения получается абсурд; поэтому обязательно «надо исповедовать две природные энергии и две сущностные энергии одного и того же [Слова]» (100А). Казалось бы, мы встречаем здесь стандартные аргументы, которые потом не раз высказывались, в том числе и самим Максимом, в полемике с моно-фелитством/моноэнергизмом.
Однако тут же, буквально в следующем предложении (100В-С), Максим пишет, что нельзя («да не будет!») ради этого отвергать унитарные (povaSixdg) выражения богоносных отцов (Кирилла и Дионисия), так как там речь идет о единстве в смысле единения (8 vcocig) и всецелой сращенности (оицсргла) природных энергий друг с другом.
Наконец, сочетая первое утверждение со вторым и толкуя выражение св. Кирилла Александрийского ц(а	tvcpycia (единое
соприродное действие85), Максим пишет: «Тот кто не приветствует равно (£л(сгг|д) и надлежащим образом оба [т. е. выражения “одна” и “две энергии”], [и таким образом, не] прилагает первые к единению (fvdxjEi), а вторые к природному различию (Siacpopg), впадает либо
82 1056А-1060С (ed. Janssens 184-296).
83 84D-85B.
84 100В-101А.
85 Св. Кирилл использует его в толковании на Евангелие от Иоанна (PG 73 577C-D), говоря об исцелении Христом дочери начальника синагоги. Максим толкует это выражение св. Кирилла ъТР1 (88 А-89 D) и ТР 8.
45
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК непременно в разделение, либо, с большой вероятностью, в смешение» (ТР 8, 105А).
Судя по этому высказыванию, Максим обращается к унитарным формулам исходя из необходимости более сильного, чем просто соединение в единой Ипостаси, выражения единства двух природ (и их действий) во Христе. Эта необходимость едва ли могла быть упущена им из виду и в дальнейшем. Поэтому, если учесть, что в произведениях 640-642 гг. он это единство выражал, говоря о всецелой сращенное-ти и единенности двух энергий, то следует задаться вопросом: что заняло место этого способа выражения тогда, когда в более поздний период полемики, начиная с Диспута с Пирром, Максим совершенно отказался от употребления каких-либо унитарных выражений? Допустив, что он мог встать на позиции жесткого диофелитства, желая выступить единым фронтом с Западом, следует понять, как он при этом обошелся со своим прежним убеждением, что нельзя быть православным, не утверждая единство обоих энергий и/или воль. Или он просто отбросил эту тему, как мешающую полемике? Чтобы разобраться в этом, мы перейдем к ключевым сочинениям следующего этапа, в первую очередь, к Диспуту с Пирром^.
Диспут с Пирром
Исторические обстоятельства этого диспута хорошо известны86 87: под патронажем префекта Африки Григория, в присутствии африканских епископов и народа в 645 г. состоялся спор между экс-патриархом Константинополя Пирром, который и в изгнании оставался влиятельным лицом (по крайней мере, среди своих88), одним из столпов монофелитства, и монахом Максимом, который к тому времени стал духовным лидером в борьбе с монофелитством в Африке89. Мы
86 Дошедший до нас его текст, очевидно, не является стенограммой; вероятно, он написан Максимом — возможно, в соавторстве с Пирром — уже после диспута.
87 См. напр., предисловие Д. А. Поспелова в: Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры... С. 112-124.
88 Папа Феодор обращал внимание занявшего место Пирра Павла на то, что тот и его клир по прежнему называют Пирра ««святейшим», и требовал, чтобы Павел канонически отстранил Пирра (см.: Mansi X, 702-708, в частности, 704А и 707С). Поскольку это так и не было сделано, после покаяния Пирра в Риме (646), папа Феодор признал его законным патриархом. Впрочем, вскоре Пирр опять изменил свою позицию, и папа его торжественно анафематствовал.
89 Об авторитете Максима свидетельствует, в частности, обращение к нему экзарха Африки Петра Сиятельного (см.: ТР 12) по вопросу об именовании Пирра «святейшим». Здесь следует отметить, что кроме обличения Пирра, Максим
46
-е&З Г.И. Беневич, А.М.Шуфрин. Дело Максима
не будем анализировать диспут в подробностях, остановимся лишь на том, что непосредственно связано с вопросом о новом и неизменном в позиции Максима по сравнению с его сочинениями 640-642 гг. и более ранними.
Начнем (следуя ходу Диспута) с опровержения Максимом моно-фелитства. Напомним, что в ТР 20 Максим считал приемлемым (и даже необходимым) выражение «единая воля» папы Гонория, трактуя его как унитарное. Теперь он так же как раньше его принимает (т. е. не подвергает сомнению православность Гонория90), но утверждает (ссылаясь на толкование аввы Иоанна, секретаря Гонория, изложенное им от имени папы Иоанна IV в письме императору Константину III91), что под «единой волей» Гонорий имел в виду исключительно человеческую волю Христа, «единой» же ее называл на основании невозможности во Христе противоборства человеческого духа и пло
в этом письме указывает и на возможность для Пирра покаяния, которое должно быть принесено в Риме Римскому папе, что после поражения Пирра в диспуте и произошло.
В том же письме Максим, между прочим, замечает: «Занимается лишь напрасным говорением тот, кто [подобно Пирру] думает, что убеждать следует людей, подобных мне» (ГР 12,144С); т. е. Пирр, наверное, уже тогда стремился вступить в диалог с Максимом. Максим и префект Григорий, видимо, воспользовались этим стремлением Пирра, поэтому вряд ли прав Кулаковский, утверждающий, что «Максим заставил его вступить в публичное состязание» {Кулаковский 2004. Т. III. С. 166). Судя по ходу спора, Пирр шел на него добровольно, стремясь так или иначе примириться с христианами на Западе. Эта установка — не выяснить истину, а примириться и вернуть себе уважение (а может, и сан) — видна, например, по такому эпизоду Диспута’, после спора о волях Максим предлагает Пирру обсудить вопрос об одной энергии, а Пирр заявляет, что это излишне (т. е. что он и так убежден, а значит признает свое поражение), и Максиму приходится уговаривать Пирра, что нужно обсудить и этот вопрос (ЗЗЗС), так как важна истина. То есть Пирр явно торопится «подписать капитуляцию», а Максим стремится ко всестороннему обсуждению ереси, обличению её и выяснению истины. Таким образом, Пирр предстает не убежденным противником, готовым до последнего отстаивать свою веру, а уступчивым и довольно слабым полемистом.
90 Как известно, никакого осуждения Гонория на Западе до признания там решений VI Вселенского собора не было. В своих комментариях к русскому переводу Диспута с Пирром, по большей части следующих комментариям к немецкому переводу Гвидо Баузенхарта (Bausenhart G. In allem uns gleich aufier der Siinde: Studien zum Beitrag Maximos’ des Bekenners zur altkirchlichen Christologie. Mit einer kommentierten Ubersetzung der «Disputatio cum Pyrrho». Mainz, 1992), Д. A. Поспелов и Д. E. Афиногенов неверно утверждают, что «Римский собор осудил Гонория как монофелита» (Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры... С. 270, комм. 96,). У Баузенхарта (S. 268, Ашп. 51) сказано: «В январе 641 г. Римский собор осудил монофелитство».
91 См.: DsP 329А.
47
-*«3 Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
ти92. О своем понимании в ТР 20 единства воли Христа как сращен-ности человеческой воли с Божественной Максим теперь не вспоминает.
Характерно, что и выражение св. Кирилла Александрийского «единая соприродная энергия», которое он прежде понимал в смысле единения во Христе человеческого действия с Божественным93, Максим понимает теперь иначе, а именно так, что и по Воплощении у Сына осталось Божественное действие единое с Отцом (к которому, правда, прибавилось — но Максим уже не говорит, что «срослось» с ним — человеческое действие)94. Таким образом, Максим фактически отказывается от прежнего своего понимания обоих этих выражений (Гонория и св. Кирилла) как унитарных. Как это объяснить?
Обратим внимание на логику Пирра: Христос — один, поэтому и воля у Него (в силу единства Его в качестве Болящего) необходимо должна быть только одна95. Относительно того, как именно образуется эта «одна воля», — как сложная Богочеловеческая (из двух природных)96 или еще как-то (мы увидим ниже, что был и другой вариант), — Пирр не склонен спорить.
Максим в ТР 20, говоря об «одной воле», исходил из иной посылки: во Христе осуществилось спасительное для нас обожение человеческой природы, и только в силу этого (а не самого по себе единства Его Ипостаси) — сверхъестественное «единение» («схождение», и даже «сращение») человеческой воли с Божественной. Отсюда понятно, что, говоря об «одной воле», Пирр в Диспуте и Максим в ТР 20 решали разные задачи. Пирру нужно было подчеркнуть единство Ипостаси Христа, Максиму (для которого это единство было просто данностью) — необходимость обожения в силу «сращенности» человеческой воли во Христе с Божественной97.
92 Ср.: «Мы говорили применительно к Господу об одной воле не у Божества Его и человечества, но только у человечества» (DsP 329А).
93 См. раздел «Смена позиции» данной главы, посвященный разбору ТР 7 и 8.
94 См.: 344В-345С.
95 См. слова Пирра в самом начале Диспута. «Если Христос один, то Он, разумеется и желал как один, а если Он желал как один, то у него, разумеется, одна воля, а не две» (289А).
96 295В. Этот вариант Максим отвергает как монофизитский.
97 Следует отметить, что в ходе диспута Пирр ни разу не предложил такое толкование «одной воли», какое предлагал, объясняя в ГР 20 выражение Гонория, сам Максим. Подсказывать же Пирру то толкование выражения «одна воля», которое еще недавно считал правильным, Максим не стал: его задачей в ходе диспута, происходившего в присутствии африканских епископов и префекта, было не
48
Г.И. Беневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
Однако в Диспуте с Пирром Максим уже не опирается на идею единства воли и/или действия Христа; поэтому следует понять, как теперь он выражает стержневую для своего богословия идею необратимости обожения, содержащуюся в невостребуемой им более метафоре «сращенности».
«Помогает» Максиму выразить эту идею по-новому в Диспуте с Пирром сам Пирр. Потерпев неудачу с предложением понимать «одну волю» как сложную Богочеловеческую, он предложил другое толкование, исходя из непроясненного им понятия единения: «Те люди [авторы Экфесиса] сказали это [т. е. что воля у Христа одна] не по злому умыслу или из какого-нибудь коварства, но желая выявить предельное единение (Evoxnv)» (DsP 308А).
Но ведь и Максим в ТР 20 писал, что формула «одна воля» служит выражению единения. Казалось бы, Пирр сделал, наконец, правильный ход. В самом деле, хотя Максим заметил, что таким стремлением выразить предельное единение могут воспользоваться монофизиты, он не отверг саму идею, но задал Пирру вопрос, проверяя, что он имеет в виду: «Как они хотят назвать эту одну волю? Ведь они по справедливости должны дать ей наименование» (308В). И тут Пирр, который уже не мог ответить: «как сложную», произнес другое роковое слово: «они называют ее гномической (yvcopizdv)».
Максим знал, как это видно из другого места (329D-332A), что авторы Экфесиса (т. е. Сергий и сам Пирр) рассматривали «одну» волю (наряду с другими, допускавшимися ими, ее толкованиями) как гномическую, т. е. выбирающую наиболее целесообразный способ действия из альтернативных возможностей. Как замечает В. М. Лурье, уделивший пристальное внимание историческому контексту учения Максима, представление о существовании гномической воли у Христа было весьма распространено: «Такой подход соответствовал богословской традиции VI в., где понятие “гноми”, наряду с понятием 0ёХг|ца, служило выражением единства сознания Христа98, и было характерно и для св. Максима едва ли не до середины 640-х гг., т. е.
выручить еретика, попавшего в трудное положение, а привести того к покаянию в Риме, о необходимости которого для Пирра, если он хочет вернуть себе доброе имя, Максим писал уже в ГР 12. В самом деле, покаяние Пирра, принесенное в Риме, и признание его после этого законным патриархом Константинополя папой Феодором имело серьезные церковно-политические последствия в борьбе с монофелитством (а могло бы иметь еще большие, если бы Пирр сам не отрекся от него).
98 Это утверждение, если оно верно, позволяет объяснить, почему халкидо-ниты Сергий и Пирр могли настаивать на единой воле единого Болящего: для них это, возможно, был способ выразить единство сознания Христа, исключив таким образом представление о нем как о раздваивающемся — на Божественное и чело
49
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
даже после начала монофелитских споров. Но уже ко времени Диалога с Пирром иТР 1 (т. е. не позднее 645 г.) этот подход пересматривается, а понятие “гноми” в богословии св. Максима получает важное уточнение» ".
В самом деле, в Диспуте Максим решительно отвергает приложение этого понятия ко Христу. При том что, как не раз отмечалось исследователями 10°, хотя сам Максим в своих произведениях, написанных до 645 г., употреблял yvcbpri и близкое к нему понятие «преднамеренного выбора» (npoa(pcaig) применительно ко Христу99 100 101, теперь он перестает говорить даже о непреложной уусоцт] или npoatpcaig на том основании, что оба эти понятия у него будут связываться исключительно с тварными ипостасями, поскольку те могут привносить в природное воление рассмотрение альтернативных возможностей, взвешивание, сомнение и, наконец, принятие решения. У Христа, по Максиму, все это исключено102, о чем он прямо говорит Пирру: «Применительно к человечеству Господа, которое осуществлялось не просто так, подобно нам, но — Божественно... нельзя говорить о намерении (уусоцт])» (309А).
Именно различение природной воли (бёХтща) и «гноми», а также отрицание «гноми» у Христа стало для Максима, начиная с Диспута, средством выражения невозможности для человеческой воли Христа прийти в противоречие с Божией; таким образом достигалась та же цель, что до этого выражениями «всецелое схождение», «сращен-ность» и «единенность». Как мы видим, хотя Максим изменил терминологию, догматическое содержание его веры осталось тем же.
Тем не менее, было бы упрощением утверждать, что, по Максиму, процесс воления, каким его знаем мы, т. е. с рассмотрением альтернатив перед принятием решения, не имеет никакого отношения ко Христу. Уже в ТР 20, а затем в Диспуте с Пирром и ТР 1 (645-646) Максим разрабатывает понятие относительного усвоения, и в част
веческое (которое напрашивается, если считать, что сознание [«гноми»] = воля, а воль у Христа две).
99 Лурье 2006. С. 396.
100 См. напр.: ThunbergL. Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of St Maximus the Confessor. Chicago, 1995. P. 215.
101 О гномической воле у Христа Максим говорит, например, в ТР 7, 80А. А о произволении — в Thai 42. См.: Творения преподобного Максима Исповедника... Кн. И. С. 111.
102 В частности, он обличает Сергия, приписывающего Христу гномическую волю, за то, что тот «представлял Господа не только просто человеком, но и изменчивым и грешным, — раз намерение (yvcbpri) судит о противоположностях, отыскивает неведомое и совещается о неясном» (DsP 329 D).
50
Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
ности (в ТР 1), он говорит об относительном усвоении Христом преднамеренного выбора (npoa(peoig)103. Именно это понятие об относительном усвоении позволяет Максиму включить в горизонт разговора о волях во Христе проблему Гефсиманского борения104.
В Диспуте тему усвоения первым затрагивает Пирр, выдвигая тезис, что человеческая природная воля была усвоена Христом «относительно» (304В). Максим на это возражает, что она была усвоена «сущностно» (304А-305С), т. е. как необходимо присущая усвоенной Христом нашей природе; что же касается «относительного усвоения», то о нем Максим говорит, что оно такое, «по которому мы дружески усвояем относящееся друг к другу... сами ничего этого не делая и не претерпевая» (304В).
Понятие об «относительном усвоении» позволило Максиму уже в ТР 20, т. е. еще до отрицания им «гноми» у Христа, показать, что просьба Христа о «пронесении чаши» не свидетельствует о возможности для Его человеческой воли прийти в противоречие с Божией. Максим различает сущностное восприятие Христом наших страданий, которые Он претерпевал «по-Божески» (т. е. вольно), и относительное усвоение Им нашего противления Богу: «То [т. е. страдания и неукоризненные страсти] Он как человек ради нас по собственной воле воспринял сущностно, одновременно становясь залогом нашей природы и отменяя вынесенный нам приговор; а это [т. е. укоризненные страсти, являющиеся бесчестием нашей природы], в свою очередь, как человеколюбец усвоил Себе домостроительно, узнаваемый как один из нас и по нашему непокорному нраву [тропосу], чтобы, совершенно его за нас истребив как огонь воск или солнце испарения земли, Он смог уделить нам Своих свойств и сделать бесстрастными уже здесь, а нетленными по обещанию» (237В-С).
Итак, Христос в Гефсимани «узнается как один из нас», как если бы у Него был «непокорный нрав», возможность противления воли Отчей (т. е. как если бы Он мог помыслить для Себя какую-то альтернативу Своему Кресту). В этом и состоит, по Максиму, «относительное усвоение» Им нашего «бесчестия». Речь не о «естественном» для человека после падения и поэтому «неукоризненном» действии инс
103 Толкуя употребления святыми отцами понятия npoatpcai^ применительно ко Христу, Максим говорит, что они понимали под ним либо природную волю, либо наш преднамеренный выбор, присущий Христу «по усвоению»: «Те из святых отцов, что упоминали о преднамеренном выборе у человечества, соответствующего Христу, имели, по существу, в виду природную способность стремления (иными словами, природное воление), либо наш собственный преднамеренный выбор, присущий воплощенному Богу по усвоению» (29С).
104 Имеются в виду слова Христа: «Авва Отче! все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня» (Мк 14:36).
51
-*«3 Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
тинкта самосохранения, но о возникающем под его влиянием сопротивлении Богу, когда Он велит идти на смерть. В ТР 20 Максим говорит, что такого сопротивления у Христа не было и не могло быть, поэтому неверно впитывать нежелание идти на смерть, или даже только его возможность, в слова Христа. Это видно, как поясняет Максим в другом месте105, по тому, что просьба Христа о пронесении чаши продолжается словами: «...но не чего Я хочу, а чего Ты». Христос ставит Себя в такое положение, в каком мы (а не Он) можем (и склонны) противиться воле Божией, и, сострадая нам106 107, показывает, как мы подходим к этой черте (хотя и не переступает ее, как обычно делаем мы).
К диспуту с Пирром Максим пришел, таким образом, уже со сформулированным в ТР 20 учением об «относительном усвоении» Христом нашей «непокорности», и именно это позволило ему, с одной стороны, опровергнуть утверждение Пирра, что наша природная воля была усвоена Христом лишь «относительно», а с другой — отрицать у Христа yvd)pr| и npoatpcoig (см. 329А), не опасаясь дать этим основание для вывода, что какая-то часть нашей природы не «воспринята» Христом (и следовательно, по известному выражению св. Григория Богослова, не исцелена). Христос усвоил и наш тропос противления (в котором проявляется «гноми»), но лишь в том смысле, в каком врач «усваивает» болезнь, т. е. только относительно,07.
105 Ср.: «Разве противление присутствует, когда [Христос] молится и добровольно воспринимает плотскую немощь через тесноту и совершенно не противится, но говорит: “Если возможно” и “не что Я хочу, но, что Ты”, и присоединяет к стесненности сильный порыв против смерти?» (196D-197A. Пер. иером. Дионисия (Шленова), нит. по: Дионисий (Шленов), иером. Гефсиманское моление в свете христологии преподобного Максима Исповедника // Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры... С. 350).
106 О сострадании Христа нам как о мотиве «относительного усвоения» Им нашего противления Богу Максим говорит, толкуя послание папы Гонория в ТР 20: «Говорит он [Гонорий] об этом так: “Даже если написано: ...Не чего Я хочу, но всё, чего бы ни захотел Ты, Отче (Мк 14:36), это не несходной [т. е. противной, или противодействующей] воли проявления, но воспринятого Им по икономии человеческого устроения”, сострадательно усваивающего себе наши (olxciovp^vrig оицлаОшдтй Ущ^тсра) [подобные проявления воли]» (241С).
107 Ср. в ТР 20: «Ведь если качества эти [укоризненные страсти] выглядят не естественно, но противно природе и разуму даже в нас, то как можно хотя бы даже посредством мысли, или, лучше скажу, домысла, их привязать к Нему? Разве что усвоением, через сочувствие, как ко главе всего тела; так же, как к врачу — страдания и страсти больного, пока не освободит нас от них вочеловечившийся ради нас Бог — не иначе как совершенно за нас расходуя и из нас изгоняя силою соответствующего Ему обладания телом» (237А-В).
52
Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
Более того, отсутствие во Христе «гноми» задает парадигму и нашего обожения, т. е. подразумевает «де-активацию» гномической воли в ипостасях святых. Именно такой смысл в свете Диспута с Пирром приобретает сказанное в Трудностях к Иоанну 7 о «единой энергии Бога и святых»108. Как замечает В. М. Лурье, «мысль Максима о “единой энергии” обоженных и Бога следует прояснить так: человек использует свое “самовластие” (свободу) так, чтобы отказаться от своей гномической воли в пользу воли Божией — которая есть природная энергия Бога, действующая в соединении с природной энергией человека. На обоженном человеке буквально сбываются слова апостола Павла: “уже не я живу, но живет во мне Христос” (Гал 2:20). Подобно Христу, он продолжает совершать поступки, соответствующие человеческой природе, однако при этом в нем действует не его гномическая воля, а воля Божия, соединенная с не гномической, а природной волей человеческой»109.
Итак, результатом первой части Диспута с Пирром, в которой Максим опровергал монофелитство, можно считать признание Пирром двух (но не образующих одну сложную) природных воль во Христе и отсутствия у Него какой-либо ипостасной воли. Признав это, Пирр отказался даже касаться вопроса о моноэнергизме110 * 112, сославшись на то, что теперь, когда он понял, что применительно ко Христу речь может идти только о природных волях (а значит и действиях), он может взять назад все, что раньше говорил об одном действии1,1.
Из этого признания Пирра (и из его дальнейшей аргументации, развернуть которую ради познания истины и научения на этом примере «легковерных людей» его заставляет Максим) видно, что единство действия во Христе он понимал не как образующееся в результате единения человеческого природного действия с Божественным (как до 642 г. толковал выражение «одно действие» у отцов Максим), а как вытекающее из единства Ипостаси (исходя из того, что у Одного действующего не может быть более одного рода действия),12.
108 В чудотворениях Христа проявляется единство Божества и человечества по энергии, в Его страданиях — их единство по Ипостаси. У «Бога и святых»- второго рода единства нет; поэтому и энергия у них всего одна (а не две, как у Христа).
109 Лурье 2006. С. 402.
1,0 Вопрос этот как будто и не стоял на повестке дня, так как Экфесис запрещал выражение «одно действие»-, равно как и «два», однако в отличие от Пирра и церковных властей Константинополя Максим отныне будет настаивать не только на недопустимости исповедания «одного» действия во Христе, но и на необходимости исповедания «двух» (действий, равно как и воль) — не меньше, чем на недопустимости исповедания «одной воли».
1,1 См.: DsP ЗЗЗС.
112 Ibid. 333C-D.
53
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
Максим с легкостью опровергает это обоснование единства действия во Христе единством Его Ипостаси, применяя аргументацию, сходную с той, к какой он прибегал в первой части диспута. При этом понятным становится и то, почему он отверг предложение Пирра говорить об одном действии «по образу соединения» 113, — выражение, которое, как заметил Батреллос, напоминает некоторые высказывания самого Максима до 642 г. Дело тут не только в том, что Максим по церковно-политическим причинам перешел на позиции жесткого диоэнергизма114. Не менее важным было то, что Пирр, по своему признанию, считал это «единение» следствием единства Ипостаси (действующего Субъекта). Этот аргумент Максим опровергает, подобно тому, как он отверг подобный аргумент («ради совершенного соединения») в пользу выражения «одна воля»115: а именно, он опровергает выражение «одно действие по образу соединения», понимаемое как «одно действие одного Христа», обращая внимание на то, что у «одного Христа» одно (природное) действие с Отцом (которое было и до соединения, т. е. Воплощения) и одно действие (природное) с нами 116, а следовательно — два природных действия, а не одно.
В этой аргументации дает о себе знать переход Максима на позицию безальтернативного (т. е. не терпящего абсолютно никаких унитарных выражений) диоэнергизма. Выше мы приводили гипотезу Батреллоса, объяснившего этот переход желанием Максима выступить единым фронтом с христианами на Западе, стоявшими на позициях безальтернативного диофелитства. Здесь мы остановимся на гипотезе, выдвинутой В. М. Лурье.
По мнению Лурье117, Максим перешел на новые позиции «вследствие давления аргументации монофелитов»118. О ней можно судить, в частности, по одному богословско-полемическому сочинению Максима — посланию пресвитеру Марину (ТР 19), датируемому ок. 643 г. (т. е. как раз переходным годом). В этом послании Максим разъяснял Марину, как следует отвечать на две апории (трудности, возникающие перед диофелитами и диоэнергистами), предложенные ритором Феодором Византийцем, диаконом патриарха Павла. Одна из них состояла в том, что отцы не употребляли выражение «природная
1,3 Ibid. 340D.
1,4 Гипотезу об этом переходе см.: Bathrellos 2004. Р. 200-201.
115 См. выше в этом же разделе и DsP 308 А.
116 Ibid. 340D-341A.
117 Лурье 2006. См.: Часть III, глава II, раздел 3.1.3 «Единство сознания Христа как обоснование монофелитства» (с. 323-328 в наст. изд.).
118 Лурье 2006. С. 325.
54
Г. И. Евневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима воля», а говорили всегда о воле ипостаси — аргумент, который потом повторяет Пирр, замечая, что выражение «природная воля» «режет слух», т. е. является непривычным119. Максим возражает, иллюстрируя точку зрения отцов на этот счет высказываниями Феодорита Кирского (которого, однако, не называет по имени) и Кирилла Александрийского о том, что, как он сам подытоживает их мысль, именно человеческая природа во Христе «не хотела смерти, но держалась за эту жизнь» 12°.
Другая апория оказывается более трудной. Диакон Феодор замечает, что если приписать Христу две воли, а не одну, то наличие у Него отдельной человеческой воли может привести к тому, что Он окажется ограниченным в ведении (что подпадает под осужденную еще во времена императора Юстиниана ересь агноитов), поскольку для Феодора единоволие Христа было жестко связано с единством Его ведения (знания). Именно полемика с ересью агноитов (приписывавших Христу неведение), по мнению Лурье, способствовала еще в VI в. тому, что не только монофизиты (в среде которых зародилась эта ересь и которые по-своему осудили ее), но и православные, утверждая единство знания (или сознания) Христа (что должно было предохранить от ереси агноитов), жестко связывали это единство сознания с единством воли. Причем именно эту связь единства сознания и воли, как считает Лурье, выражало представление о наличии у Христа «гноми», которая рассматривалась как ипостасная.
Максиму представление о наличии «гноми» у Христа досталось по наследству от богословия VI в., причем вполне православного. Однако, как видно по апории Феодора, теперь этим единством «гноми» у Христа могли легко воспользоваться монофелиты для утверждения учения об одной воле: раз у Христа должно быть одно сознание (что соответствует одной «гноми»), значит у Него и одна воля.
Максим должен был разрубить этот узел, т. е. отказаться от старой терминологии, приписывающей Христу «гноми» и на этом основании — одну ипостасную волю. Что же касается опасности дать лазейку ереси агноитов (из-за лишения Христа «гноми»121), то в ТР 19
119 DsP 301 А.
120 224С. Источники цитат: Theodoretus. Eranistes 246. 14-16 (ed. Ettlinger); Cyrillus. Thesaurus, PG 75 40IB (контекстом в обоих случаях является толкование Гефсиманского моления о Чаше).
121 Возможно, по мнению Феодора, при единстве человеческого ума с Богом в рамках одного сознания Христос был застрахован от неведения. Соответственно, отрицание такого единого сознания («гноми») могло бы дать основание для признания неведения Христа по человечеству. Впрочем, всю эту проблему предстоит еще более внимательно исследовать.
55
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
Максим разрешает этот вопрос, как замечает А. И. Сидоров122, прибегая к уже разработанному им в ТР 20 понятию относительного усвоения. Укоризненное неведение, как, например, в момент Гефсиманской молитвы, когда Христос молился так, будто не знал, возможно или нет, чтобы Его миновала чаша, — Он усвоил лишь «относительно» 123 (о сути такого усвоения мы уже писали).
Возвращаясь к гипотезе Лурье, можно сказать, что, судя по его изложению этой истории, хотя Максим и справился с апорией Феодора, сам факт того, что монофелиты основывались на обусловленности единства воли во Христе единством Его «гноми», с чем Максим, как считает Лурье, столкнулся, отвечая на апорию Феодора, побудил Максима отказаться не только от учения об одной ипостасной воле Христа, но и об одной «гноми», понимаемой им, по мнению Лурье, как «сознание». При этом Максим мог уже не опасаться дать лазейку ереси агноитов (против которой и было выдвинуто представление о «гноми» у Христа), поскольку в рамках учения об относительном усвоении ответил на ересь агноитов по-своему, в рамках диофелит-ской христологии.
Конечно, гипотеза Лурье не дает исчерпывающего объяснения причин перехода Максима на позиции безальтернативного диофе-литства (т. е. его отказа от унитарных выражений). Ведь отрицание наличия у Христа «гноми» еще не обязательно означает отказ от унитарных выражений. Не столь очевидно, хотя и возможно, что для Максима эти выражения имели какое-то отношение к представлению о единстве сознания Христа. Хотя, с другой стороны, как мы видели, унитарные формулы объяснялись Максимом исходя не из представления о наличии у Христа «гноми» 124, но из представления об обо-жении во Христе человеческой природы и ее воли. Так что гипотеза Лурье, хотя и может служить для объяснения отрицания Максимом «гноми» у Христа, но не для объяснения перехода на позиции полного отказа от унитарных формул.
122 См.: Сидоров А. И. Вопрос о пределах ведения Господа нашего Иисуса Христа и его решение в контексте святоотеческого предания // Богословский вестник. 5-6,2005-2006. С. 255-258.
123 Считал ли Максим, что Христос проявлял еще и неукоризненное неведение, как пишет Сидоров, из ТР 19 не вполне понятно. Но из общих соображений можно предположить, что такое неукоризненное неведение Максим признавал во Христе как и другие неукоризненные проявления человеческой природы в ее падшем тропосе, т. е. имеющие место по соизволению Бога, а не как у нас — по необходимости и ограниченности нашей природы.
124 Как раз ипостасную волю, не уточняя, впрочем, что и ипостасную «гноми», Максим отвергал уже в 640-642 гг.
56
—Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
Как мы сказали выше, предположение Батреллоса о церковно-политических и полемических причинах перехода Максима на новые позиции и предположение Лурье, дающее объяснение причин отказа Максима от «гноми», на наш взгляд, дополняют друг друга. Максим отказался от «гноми» у Христа (чтобы не давать лазейку монофели-там, обосновывающим наличием «гноми» свое учение об одной воле у Христа125 126), и в то же время — от унитарных формул (чтобы выступить единым фронтом с христианами на Западе). Такими нам представляются вероятные мотивы перехода Максима к новой для него концептуальной парадигме, несомненно совершенного им в период 643-645 гг. и ставшего очевидным в Диспуте с Пирром.
Проиллюстрировать этот переход можно сравнивая трактовку «Богомужнего» действия, которую Максим давал в Трудностях к Фоме 5 в 634 г., с тем, как он трактует это действие одиннадцать лет спустя, в Диспуте с Пирром. В Трудностях Максим подчеркивал, что Христос ничего не делал только как Бог или только как человек, т. е. что человеческое Он совершал по-Божески, а Божественное действие проявлялось Его плотью. Именно эти два рода действий: совершаемое по-Божески человеческое и проявляемое через плоть Божественное, он называл «Богомужними». Теперь, в Диспуте с Пирром, он повторяет, что «при отрицании крайних начал» (т. е. того, что Христос не совершает ничего только как Бог, или только как человек) «не образуется ничего среднего»|26, но при этом уже не говорит о том, что Христос совершает человеческое по-Божески, а Божественное через плоть, и что именно это называется «Богомужним действием», но подчеркивает, что у Христа одно — Божественное — действие с Отцом, а другое — с нами127.
Однако чуть выше, толкуя Ареопагита, Максим, как и в Трудностях к Фоме, говорит о взаимопроникновении природ и «неизреченном единении»128 действий; с другой стороны, он и прежде вел речь
125 Однако напомним, эксплицитным аргументом отрицания Максимом «пго-ми» было не это, а то, что «гноми» он стал понимать как необходимо связанную со способностью к альтернативному выбору и сопряженному с ним колебанию (хотя тот факт, что последнее, по Максиму, возможно только в силу неведения, подтверждает версию В. М. Лурье). Отказ от «гноми» у Христа послужил для Максима новым способом выражения обожения человеческой воли и ее невозможности вступить в противоречие с Божией. Поэтому еще следует понять, как соотносятся между собой имплицитный мотив, выдвигаемый Лурье, и эксплицитный, выдвигаемый самим Максимом.
126 DsP 348А.
127 Ibid.
128 «Новизна [нового «Богомужнего» действия] обозначает новый и неизреченный образ проявления природных действий Христовых, в соответствии с вза
57
• Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
о двух природных действиях (одно из которых общее у Христа с Отцом, а другое с нами). Казалось бы, речь может идти не более чем о смещении акцентов, но не о радикальном изменении парадигмы. Чтобы заметить это изменение, надо принять во внимание предысторию трактовки Максимом формулы Ареопагита.
В Трудностях к Фоме, поскольку спор шел о 7-й главе Девяти глав Кира, толковавшем «Богомужнее действие» Ареопагита как одно, Максим отвергал именно такое («унитарное») толкование, показывая, что у Ареопагита речь на самом деле идет о двух, несводимых друг к другу, родах «Богомужнего» действия: примерами одного являются чудотворения, другого — страдания.
В произведениях 640-642 гг. (ТР 20, 7 и 8) Максим сосредоточен на отстаивании уже не того, что выражение Ареопагита не унитарно, а того, что даже унитарные формулы при правильном их понимании не исключают (вопреки сторонникам Экфесиса) возможность говорить о двух энергиях и волях. При этом Максим считает не только возможным, но и нужным «сращенность» и «единенность» двух природных энергий и воль Христа характеризовать словом «одна». Это коррелирует с теорией обожения, разработанной им ранее, в частности, в Трудностях к Иоанну, где, говоря об «одной энергии Бога и святых», Максим усматривает того же рода единство между человеческой и Божественной волями Христа (см. выше прим. И).
Итак, в 640-642 гг. Максим признает унитарные формулы и даже считает их необходимой частью православного исповедания. Иначе обстоит дело в Диспуте с Пирром. Здесь Максим ни эксплицитно, ни имплицитно не возвращается к своему представлению о двух родах «Богомужнего» действия129. Диоэнергизм Максима теперь основывается на отрицании мыслимости в качестве «одного» именно природных (т. е. Божественного и человеческого) действий (иначе его основные доводы в споре с Пирром не имели бы силы). И именно исходя из такой постановки вопроса он отвергает любую унитарность. Вполне ожидаемо эта смена позиции Максима проявляется и в том, что святоотеческие унитарные формулы он теперь трактует, как мы видели, не так, как делал это в сочинениях до 643 г.
Косвенным показателем произошедшей перемены является и заключительная часть Диспута, начинающаяся с предложения Пирра
имопроникновением друг в друга Христовых природ, и Его человеческое житие, удивительное и невиданное, и неведомое природе сущего, и образ взаимообмена в неизреченном единении» (DsP345D).
129 Это не значит, что он считает его неверным: Максим не отверг ни одного из своих прежних догматических положений. Просто представление о двух родах Богомужнего действия для этого периода им отставлено в сторону как не актуальное для текущих споров.
58
Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
говорить об «одном действии» во Христе на том основании, что человеческое действие в отличие от Божественного, которое движет всем творением, является не действием, а претерпеванием 13°. Этот аргумент интересен тем, что не кто иной, как Максим в Трудностях к Иоанну 7 утверждал: «Все, что возникло, претерпевает движение, не будучи самодвижным» ,31. Как это ни удивительно, Максиму удается убедить Пирра в ошибочности и этого, последнего его довода в пользу «моноэнергизма» 130 131 132. Хотя, признает Максим, отцы действительно, говоря о движении нашей природы (единственным источником которого является Бог), утверждали, что она не самодвижна133 134, и в этом смысле именовали человеческое движение «претерпеванием» (Максим и теперь не отказывается от этого утверждения|34), однако те же отцы, имея в виду нечто «отличительное выявляющее единообразие во всех [ипостасях] одного вида», называли это движение «действием». И поэтому, чтобы не ставить под вопрос единосущия Христа нам, необходимо говорить, что у Него было человеческое действие, коль скоро и о всех людях говорят, что их природа обладает одним и тем же действием135. Удовлетворенный этими свидетельствами отцов, Пирр с готовностью сдается136.
130 DsP 349С.
131 1073В. Там Максим утверждал это в контексте обоснования единства энергии Бога и святых; Пирр повторяет его почти буквально, что дает лишний повод предположить знакомство Пирра с этим сочинением Максима.
132 Не столь удивительно, впрочем, если принять во внимание возможные мотивы Пирра примириться с христианами на Западе и вернуть себе уважение, а может, и сан.
133 Нам не удалось найти подобного утверждения у кого-либо из святых отцов, кроме самого Максима.
134 Мы, впрочем, не можем привести вообще ни одного случая отказа Максима от своих прежних утверждений.
135 Эта одинаковость действия всех людей, отличающая их, скажем, от животных, для Максима объясняется тем, что логос человеческой природы отличен от логоса животных. То есть, хотя Бог движет всякой природой, но движет по-разному. А сказав о некоей природе, что она «претерпевает» действие, мы еще не сказали о том, что она человеческая, но лишь о том, что она тварная.
136 При желании он мог бы возразить, что Максим сам назвал движение человеческой природы «претерпеванием», а поэтому и выражение «единое действие» должен признать в контексте обожения приемлемым. Рассмотрим подробнее это место. Опуская несколько фаз полемики, в которых Максим пытается отбиться с помощью риторики (см.: D$P349C-349D; Пирр, вероятно знакомый с подобными приемами, не принимает его аргументов), перейдем к заключительной части
59
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
Итак, в ходе полемики с Пирром Максим показывает себя дио-фелитом и диоэнергистом уже в новом смысле, исходя из абсолютной немыслимости единства двух природных воль и/или энергий, Божественной и человеческой, как «одной» воли и/или энергии, и, соответственно, отвергая теперь все унитарные формулы как еретические, безотносительно вкладываемого в них смысла. С другой стороны, как
диалога о * претерпевании», в которой Пирр прибегает к аргументации «от отцов»:
«П. Так что же? Разве отцы не назвали человеческое движение претерпеванием [страстью] (л60О£)?
М. Они именовали его многообразно, т. е. в зависимости от подразумеваемых значений.
П. Это как?
М. Они называли его и силой, и действием, и различием, и движением, и особенностью, и качеством, и претерпеванием, но не противопоставляя Божественному, а в качестве сохраняющего и неизменного — силой; в качестве отличительного и выявляющего единообразие во всех [ипостасях] одного вида — действием; как отделяющее — различием; как указательное — движением; как составляющее, присущее только ему, а не другому, — особенностью; как видообразующее — качеством; как движущееся — претерпеванием. Ведь все, что от Бога и после Бога, претерпевает через то, что движется, поскольку это не самодвижение или самосила. Итак, не по противопоставлению, как сказано, но из-за созидательно заложенного в них Сущностью, составившей вселенную, причинного смысла (X6yov). Поэтому и провозглашая его вместе с Божественным, они назвали его действием. Ибо сказавший: “Действует каждым из видов с приобщением другого” [Томос папы Льва Флавиа-ну], что иное сделал? Или сказавший: “Ибо, пробыв сорок дней недоступным, позже взалкал: ведь Он, когда захотел, дал природе действовать по-своему” [Григорий Нисский. De beatudinibus, or. 4. PG 44 1237А], или говорившие о разных его действиях [См. у него же: Antirrh adv. Apol 32], или о двойном [В ТР 15 Максим ссылается на свт. Кирилла Иерусалимского, см.: 168А], или об одном и другом [что они иное сделали]?»
Это возражение наконец удовлетворяет Пирра и ставит точку в разговоре:
«П. Поистине, и разыскание о действиях показало одно действие нелепым, когда оно каким бы то ни было образом высказывается применительно ко Христу. Но прошу извинения и за себя, и за прежних. Ибо мы впали в эти нелепые понятия и логические умозаключения по незнанию» (Цитаты даны в переводе Д. Е. Афиногенова по изд.: Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христоло-гические споры... (DsP349C-352B).
Почему же именно это возражение Максима убеждает Пирра? Решающим здесь, видимо, было привлечение свидетельства отцов. Максим обращает против Пирра его собственную логику. Да, отцы (т. е. прежде всего, сам Максим) называли человеческое движение «претерпеванием». Но они же называли его и действием! Правда, уже не в качестве движения как такового, а только «в качестве отличающего и являющего единообразие во всех [ипостасях] одного вида». В качестве же движения его называли, как следует из слов Максима, все-таки именно «претерпеванием», в отличие от движения Божества, которое называли «действием» (именно в качестве движения). Это обстоятельство как бы ускользает от внимания Пирра.
60
—* Г. И. Евневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
мы убедились, суть учения о единении во Христе человеческой воли с Божией, общая для христологии Максима и его теории обожения, не исчезла из его богословия, но нашла новое выражение в утверждении об отсутствии во Христе «гноми»137.
После диспута
Церковно-политические последствия диспута Максима с Пирром, проходившего при большом стечении народа и несомненно произведшего большое впечатление на африканских епископов, хорошо известны: «В начале 646 г., быть может, по инициативе Максима138, состоялись Соборы в Нумидии, Бизацене и Мавритании, а несколько позднее в области Карфагена, на которых с полным единодушием мо-нофелитство было признано ересью. От имени африканской Церкви было составлено послание к патриарху Павлу с требованием отречься от ереси и возвратиться к исповеданию истинной веры, утвержденной на пяти Вселенских соборах139. Другое послание было обращено к императору с настойчивой просьбой заставить патриарха отречься от еретических заблуждений 14°. <...> Одновременно с тем африканские епископы обратились к папе Феодору с посланием, в котором оповещали его о принятых ими на Соборах постановлениях и... просили его проявить свой верховный авторитет и побудить Павла отречься от своих заблуждений и, в случае упорства, отсечь его “как больной член от святого тела Церкви Христовой”141»142.
Пирр же, как ему советовал Максим еще во время Диспута с Пирром, когда он признал свои заблуждения, отправился принести покаяние в Рим. Точно неизвестно, как замечает Ларше, отправился ли вместе с ним Максим143, однако можно сказать, что в течение 646 г.
137 Разумеется, Максим никогда и не утверждал наличие у Христа «гноми», способной к колебаниям. Напротив, он саму возможность нашего спасения уже в Вопросоответах к Фалассию (630-633) обосновывал именно тем, что «Господь не ведал моего греха, т. е. изменения моего произволения» (Thai 42 в пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Творения преподобного Максима Исповедника... Кн. II. С. 129). Тем не менее до 645 г. это не выдвигалось Максимом как доказательство невозможности противоборства воль Христа.
138 Составитель жития Максима приписывает ему инициативу этих соборов.
139 Mansi X, 929-931.
140 Ibid. 925-927.
141 Ibid. 943-949.
142 Кулаковский 2004. Till. С. 166.
143 См.: Ларше 2004. С. 193, прим. 102.
61
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
Максим был в Риме и тесно общался там с Пирром144. Что касается покаяния Пирра, то, как описывает это историк: он «представил папе Феодору исповедание веры, в котором отрекался от прежних своих заблуждений. <...> В базилике св. Петра, в присутствии клира и народа, папа принял Пирра в церковное общение и, признавая в нем патриарха Константинопольской кафедры145, предоставил ему епископский трон близ главного алтаря»146.
В свою очередь, префект Григорий, воспользовавшись обвинениями властей Константинополя в ереси и поддержанный населением Африки, провозгласил себя императором147. Жизнь Григория, правда, закончился трагически, поскольку, не успев распространить свои претензии на престол за пределы Африки, он в 647 г. погиб в сражении против вторгшихся в его провинцию арабов-мусульман148.
Между тем, Пирр, возможно под влиянием поражения мятежа Григория149 (в этом случае — в 647 г.), а может и по какой-нибудь другой причине (в этом случае, возможно, еще 646 г. 15°), посетив Равенну и заручившись покровительство экзарха Равенны Платона, публично отрекся от принесенного им в Риме покаяния и вернулся к прежнему монофелитству. Папа Феодор в ответ торжественно отлучил Пирра; осудив его «на своем соборе в базилике св. Петра, он спустился в пещерный храм, где была гробница апостола, и, обмакнув перо в чашу с кровью Христовой, подписал грамоту отлучения»151.
144 См.: ЯЛ/2, PG90112C.
145 Как мы уже отмечали, папа Феодор и прежде настаивал в своих посланиях Павлу на том, что Пирр смещен незаконно, и что до тех пор, пока это не будет исправлено, он не может признать Павла патриархом.
146 Кулаковский 2004. Т. III. С. 166.
147 В этом не было ничего необычного для византийской истории. Вспомним, что некогда экзарх Африки Ираклий аналогичным образом провозгласил себя императором и в 610 г., организовав в Карфагене морской десант, сверг императора Фоку, объявленного им узурпатором, и занял его место (см.: Там же. С. 22-29).
148 Несмотря на поражение от арабов (не захвативших, впрочем, тогда еще Африки, но лишь наложивших дань), Африка не признавала власти Константа вплоть до 60-х гг. VII в. (Там же. С. 168).
149 Такой версии придерживается, напр., Дж. Хэлдон {Haldon 1997. Р. 307).
150 Кулаковский придерживается этой версии {Кулаковский 2004. Till. С. 168).
151 Там же (со ссылкой на LP 332,127; Theophanis Chronographia 331,17-24 [ed. de Boor]). Вероятно, под «кровью Христовой» в данном случае понимается содержимое чаши после проскомидии, но до евхаристического канона.
62
—Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
Уже после этого папа Феодор написал свое послание Павлу, как законному патриарху. Павел ответил монофелитским исповеданием 152, и папа его не просто анафематствовал (т. е. отлучил от Церкви), но и низложил153.
Не прошли бесследно эти бурные события и для Максима. То, что Пирр, обманувший доверие папы, именно стараниями Максима приехал в Рим, где последний общался с ним, для некоторых на Западе, видимо, бросило тень на репутацию Максима. Вспомнили, в частности, что он в свое время написал более чем хвалебное письмо к Пирру (Ер 19). Как бы то ни было, уже после отречения Пирра154 Максиму пришлось давать объяснения относительно и этого письма к Пирру, и ряда мест в его посланиях к Марину (видимо, речь может идти о ТР 20 и 7), где он, как казалось его обвинителям, высказал какое-то неправославное учение, признавая одну и две, т. е. три воли во Христе.
Ответом на это обвинение послужило послание Максима игуменам, монахам и православному народу Сицилии (ТР 9)155, в котором он ответил по всем пунктам обвинения, призвав к миру и единству в борьбе с ересью. Что касается обвинений по поводу письма Пирру (Ер 19), то чрезмерно вежливый тон этого письма Максим отнес на счет желания склонить Пирра к правильной вере. Однако, что касается догматического содержания письма Пирру, Максим в ТР 9 твердо заявил, что там нет никаких высказываний, которые были бы неверными, и что он никогда не разделял обнаружившихся впоследствии заблуждений Пирра.
Отвечая относительно ТР 20 и 7, Максим отверг обвинение и в том, что он, якобы, учил об одной, и кроме того еще о двух, т. е. в сумме — о трех волях и энергиях во Христе. В ТР 20 и 7 Максим и правда писал о двух энергиях и волях, и помимо этого утверждал необходимость приложения к ним унитарных выражений (таких, как «одна энергия» Анастасия Антиохийского и «одна воля» папы Гонория).
Максим действительно никогда не говорил о трех энергиях и волях и уверенно рассеял подозрения на этот счет сицилийцев. Однако это подозрение, как и стремление Максима к единству с христианами
152 Послание папы не сохранилось; ответ Павла см.: Mansi X, 1020-1025.
153 Лат. depositio, греч. xaOafpcaig (АСО, ser. 2,1.19.11; 1.18.13).
154 Это видно из ТР9,132С.
155 Максим, вероятно, покинув Африку, пробыл некоторое время на Сицилии в период 646-647 гг.
63
-«3 Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК £***-
на Западе в ситуации идущей полным ходом борьбы с ересью, могло только подкрепить его решение держаться жесткого диофелитства и диоэнергизма и уже не возвращаться к своему оправданию унитарных формул156, хотя это решение, как мы писали выше, было принято Максимом, вероятно, еще в 643 г. до всех обвинений в его адрес.
Так или иначе, Максиму, несомненно, удалось убедить христиан на Западе в том, что он разделяет с ними одну веру и не имеет ничего общего с Пирром. Начиная с 646 г. и видимо до 651-652 гг. Максим пребывал в Риме157, проживая в одном из греческих монастырей и играя все большую роль в борьбе с ересью при папе Феодоре, а затем при папе Мартине.
Но вернемся к событиям церковно-политическим. В ответ на отлучение и низложение его папой Феодором Павел Константинопольский, с одной стороны, предпринял жесткие меры, в частности, разрушил алтарь в храме во дворце Плацидии (резиденции папских апокрисиариев в Константинополе), свидетелем чему был тогда апо-крисиарий, а впоследствии папа Мартин; с другой же стороны, Павел сочинил и склонил юного императора Константа в конце 647 или начале 648 г. издать от своего имени императорский указ — Типос («Образец»), отменявший Экфесис и повелевающий снять его со стен св. Софии. Кроме того, в Типосе под угрозой суровых наказаний158 запрещалось спорить как о двух волях и действиях во Христе, так и об одной, хотя лично каждому разрешалось придерживаться любого из этих исповеданий159. Павел, вероятно, надеялся, что таким политическим решением, уступающим требованию папы Феодора отменить Экфесис и устанавливающим к тому же своего рода «свободу вероисповедания», он сможет прекратить догматические споры и тем вос
156 В настоящем анализе ТР9 мы следуем Батреллосу (Bathrellos 2004. Р. 200-201).
157 В Сицилии Максим, видимо, был недолго. В датировке периода пребывания Максима в Риме мы в данном случае следуем Ларше (Ларше 2004. С. 201), но есть и другая, более традиционная версия, о которой мы скажем ниже.
158 «Епископы и клирики подлежали лишению сана, члены синклита — конфискации имущества, гражданские и военные чины — лишению пояса, т. е. отставке, монахи — отлучению, люди простого звания — телесным наказаниям и ссылке на всю жизнь» (Кулаковский 2004. Т. III. С. 168).
159 Согласно Ларше, *Типос запрещал “оспаривать, обсуждать и ссориться каким бы то ни было образом, по вопросу о единой воле и единой энергии или двух волях и двух энергиях” и провозглашал, что “никто не будет обвинен или осужден до сего дня за исповедания одной воли или одной энергии, или двух воль, или двух энергий”» (Ларше 2004. С. 194, прим. 104).
64
—Г. И. Евневич, А.М.Шуфрин. Дело Максима
становить единство империи, сохраняя при этом преемственность в идеологии, насаждавшейся в Византии со времен императора Ираклия 160. Указ был послан папе Феодору, но он, не успев ответить на
160 Эту идеологию мы уже не раз характеризовали как униатскую; первоначально она была направлена на вовлечение византийцами в унию одновременно и несториан (переговоры с которыми вел император Ираклий в 628 г.), и монофи-зитов. Во втором случае, помимо политики в отношении Египта и Сирии (которые к моменту издания Типоса были уже для империи потеряны), имела значение Армения, политический союз с которой был для Византии чрезвычайно важен. Впрочем, относительно роли армянского фактора в византийской церковной политике существуют разные мнения. С одной стороны, ряд исследователей подчеркивает значение моноэнергизма (а затем монофелитства) как основы унии с армянами. В частности, утверждается, что уния, заключенная императором Ираклием в 631 (или 632) г. в Карине была моноэнергистской (см. напр. у цитируемого Баузенхартом ван Дитена (Dieten J., van. Geschichte der Patriarchen... S. 35), аргументированно утверждающего, что католикосу армян Эзре I императором были предложены на подпись положения, «содержавшие, наверняка, моноэнергистп-скую формулу» {Bausenhart 1992. S. 276, п. 61). В переводе Поспелова и Афиногенова (Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры... С. 278, прим. 107) слово «наверняка» пропущено, поэтому получается, что ван Дитен говорит не о собственной гипотезе (хотя и с уверенность выдвигаемой), а о факте; тогда как ни один из известных нам источников, в том числе История Ираклия Себеоса, прямого указания на моноэнергистский характер унии не содержит.
Другую крайнюю позицию занимают исследователи, уверенно отвергающие моноэнергистский характер Каринской унии: А. И. Сидоров (см. его предисловие к изд.: Творения преподобного Максима Исповедника... Кн. I. С. 18 и прим. 5) и В. М. Лурье, недавно выдвинувший, не вступая в прямой спор с ван Дитеном и другими сторонниками той же точки зрения, противоположный тезис: «В церковных отношениях с Арменией... богословские концепции, разрабатывавшиеся в VII в., не играли никакой роли. Для армянских католикосов того времени, равно как и для их противников, речь шла только о признании или непризнании халкидонитов, имперской церкви. В Армении не интересовались тем, каково в данный момент официальное учение Константинополя относительно одной или двух воль во Христе» (Лурье 2006. С. 295).
Как и с уверенностью высказанное предположение ван Дитена, что Каринская уния была моноэнергистской, утверждение Лурье, что «условия объединения церквей в Карине не содержали догматического компромисса (и вообще не имели специального догматического обоснования)» (Там же. С. 294) являются лишь гипотезами. Определенно известно лишь то, что вскоре после состоявшегося ок. 622-623 гг. собеседования в Феодосиополисе (= Карине, Эрзруме) Ираклия с главой армянской общины на Кипре, Павлом Одноглазым, император сформулировал «повеление», адресованное архиепископу Кипра Аркадию, «запрещающее говорить о двух действиях» (Деян. Т. IV. С. 186). Известно и то, что Ираклий сообщил о своей беседе с Павлом Киру (Там же. С. 173), и Кир потом ссылался на этот разговор с императором, обосновывая свою формулу унии с монофизитами в Египте из Девяти глав (Там же. С. 186). Итак, для армянских монофизитов моноэнергизм был данностью; поэтому контакты с ними (как и с другими монофизитами) могли стать существенным фактором в формировании униатской моно-
65
-*Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
него, скончался* 161. Следующим папой был избран — без испрашивания на то императорских санкций (которые все равно нельзя было бы получить, не признав Типос) — Мартин, который и должен был ответить на Типос. Совершив поставление папы без санкции императора162, Рим уже вошел в фазу жесткого противостояния Константинополю, причем не только догматического, но и политического. Позиция Запада перед лицом властей Константинополя должна была в этой ситуации выглядеть максимально твердой и весомой. Это понимал, вероятно, и папа Мартин (знавший не понаслышке, что из себя представляют власти Константинополя), и Максим, чью роль как вдохновителя созыва и активнейшего деятеля Латеранского собора признает большинство ученых163.
энергистской идеологии в Константинополе, адаптацией которой к ситуации обострившейся идеологической агрессии Запада и явился Типос.
К сказанному следует добавить, что как бы ни решался вопрос о влиянии на византийскую церковную политику «армянского фактора», армяне были ненадежными союзниками Византии и к унии относились весьма сдержанно. Имперские войска, находившиеся в Армении для защиты империи от арабов с северо-востока, испытывали на себе враждебное отношение местного населения, считавшего их еретиками и отказывавшего в церковном общении. В 648-649 гг. католикос Нерсес III собрал собор в Двине (648-649) и осудил Халкидонский собор, таким образом выйдя из унии. Под давлением арабов армяне отложились от империи (см.: Кулаковский 2004. Т. III. С. 171; Meyendorff 1989. Р. 343), так что после 648-649 гг. Византия потеряла сразу и Запад, и Армению, уния с которой, впрочем, была ненадолго возобновлена в 654 г.
161 14 мая 649 г. Промедление в ответе папы было, скорее всего, обусловлено не колебанием в отношении Типоса, а желанием сделать этот ответ как можно более весомым, чему и послужил потом Латеранский собор, подготовка которого наверняка началась еще при жизни папы Феодора.
162 Епископство Мартина официально в Константинополе признано так и не было: в приказе императора о его аресте в 649 г. Мартин назван не «папой», а «бывшим апокрисиарием» (£Р 1.337.12). Как пишет О. Р. Бородин, «в обычных условиях сразу после выборов (папы) их участники обращались к императору с просьбой об утверждении результатов» {Бородин О. Р. Равеннский экзархат. Византийцы в Италии. СПб., 2001. С. 144). Такой порядок, видимо, восходил еще к новеллам Юстиниана (см.: Кулаковский 2004. Т. II. С. 215). О. Иоанн Мейендорф не вполне точен, когда пишет: «The election of St Martin was in itself an act of rebellion against the established imperial order, since the candidate did not received approval from either the emperor, or the exarch of Ravenna» {Meyendorff 1989. P. 365). «Мятежным актом» было не избрание Мартина, а его посвящение без санкции властей. О порядке избрания и утверждения пап императором или экзархом сам же о. Иоанн пишет в другом месте (Ibid. Р. 299).
163 См., напр.: Haldon 1997. Р. 309: «[The] synod [in the Lateran palace]... was in fact organised by and dominated by Maximus and Stephen of Dor and their associates....
66
Г. И. Евневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
II. ЛАТЕРАН КАК ПОЗИЦИЯ
Статус Латерана
Говоря о Латеранском соборе 649 г., мы сосредоточимся не столько на том, что на нем происходило, и даже не на Актах этого Собора (и то, и другое уже хорошо изучено), сколько на том, чем этот Собор являлся в глазах Максима, и как он понимал и отстаивал его значение и его решения. Об этом можно узнать из уникальных в своем роде свидетельств о допросах и диспутах Максима, состоявшихся после его ареста, а также из писем его и его соратников. Эти материалы, изданные в русском переводе еще в 1915 г. М. Д. Муратовым164, были недавно опубликованы Полин Аллен и Бронвен Нейл в оригинале (критическое издание)165 и билингвой (с английским переводом)166. Но прежде чем мы обратимся к этим свидетельствам (их русский перевод мы приводим в настоящем томе), как и другим сочинениям Максима, написанным после Go6opa, чтобы выяснить его отношение к Латерану скажем о предыстории Собора, его деяниях и участии в нем Максима.
По мнению Нейл167, подготовка к Собору началась, вероятно, еще при папе Феодоре, поскольку созван он был уже через три месяца после избрания папы Мартина, в октябре 649 г. Собор анафематствовал Экфесис и Типос и лично Сергия, Кира, Феодора Фаранского, Пирра, а также занимавшего тогда место патриарха Константинополя Павла. Кроме этого, Собор и папа Мартин обратились к юному императору Константу с настоятельным призывом отменить Типос и встать на православные позиции. Сам император при этом осужден на Соборе не был; Собор (как впоследствии и Максим) пытался разделить императора и еретиков-иерархов, возлагая главную ответственность за Типос на них. Помимо этого Собор выразил протест относительно разрушения храма в папской резиденции дома Галлы Плацидии в Константинополе.
The acts of the council again [were] written up by Maximus and his associates [in Greek; and only later translated into Latin]...».
164 Mypemoe 1915.
165 Scripta saeculi VII vitam Maximi Confessoris illustrantia una cum latina inter-pretatione Anastasii Bibliothecarii iuxta posita / Ed. Allen et B. Neil. Tumhou; Leuven, 1999.
166 Cm.: Allen &Neil 2002. Предисловие в этом издании принадлежит Нейл, а примечания обеим, Аллен — автор переводов греческих текстов, а Нейл — латинских.
167 См.: Allen &Neil 2002. Р. 19.
67
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
В деятельности Собора принимало участие большое число греческих монахов, из которых одни были из греческих монастырей в Италии, а другие оказались на Западе, бежав от арабов-мусульман из Африки и Ливии. Подпись Максима появляется в Libellus Собора, как и подпись двух его сподвижников168 169 — Анастасия-апокрисиария и Анастасия-монаха,69. Впрочем, Максим, хотя многие исследователи называют его одним из главных вдохновителей и богословских экспертов Собора, видимо, во время самого Собора держался в тени; по крайней мере, среди выступавших его имени нет. Тем не менее, поскольку основные материалы Собора были написаны на греческом и лишь потом переведены на латынь 17°, не приходится сомневаться, что Максим принял деятельное участие в их составлении. Ридингер предположил, что Собор был созван, по сути, не для дискуссии и всестороннего рассмотрения вопроса о ереси, а для того, чтобы подтвердить латинскую версию уже подготовленных к тому времени и переведенных с греческого деяний, написанных еще во времена понтификата папы Феодора (который и сам был греком). По мнению Ридингера, эти материалы были составлены Максимом. Как бы то ни было, на Соборе действительно не было обсуждения или дискуссий с выражением различных точек зрения, как впоследствии на VI Вселенском соборе.
Доказанным считается и то, что цитаты из отцов, подтверждающие православную точку зрения, как и цитаты из осуждаемых еретиков, приведенные во время шестой сессии Собора, были собраны Максимом, так как они впервые появились в его Tomus Spiritalis {ТР 15)171. Как замечает Нейл, скорее всего и обширный флорилегий, состоящий из 123-х цитат, поддерживающих диофелитскую позицию, а также 42-х цитат из монофелитов, осужденных канонами Собора, был во многом (по крайней мере, в части греческих источников) составлен Максимом172. То есть Латеран, без сомнения, был детищем Максима.
168 АСО, ser. 2,1.57.30,37,38 (- № 27,34,35).
169 Анастасий-апокрисиарий тоже был монахом (см.: ЕрАп 2), но в литературе, посвященной Максиму, принято различать их именно так: называя второго Анастасия либо Анастасием-монахом, либо Анастасием-учеником.
170 См.: Reidinger R. Die Lateransynod von 649 und Maximos der Bekenner // Ed. E Heinzer, C. Schonborn. Maximus Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2-5 septembre 1980. Fribourg (Suisse), 1982. P. 111-121.
171 Cm.: Pierres J. Sanctus Maximus Confessor, princes apologetarum synodi Late-ranesis anni 649 (Pars historica). Diss. Pontifica Universitas Gregoriana. Rome, 1940. P. 12-14.
172 Cm.: Allen &Neil 2002. P. 20.
68
—Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
Его особое отношение к Собору видно и из послания, написанного им вскоре по завершении Собора (ТР И), где он перечисляет Латеран-ский собор в одном ряду с пятью Вселенскими, восхваляя одновременно Римскую Церковь: «Ибо все пределы обитаемой земли... смотрят... на святейшую Церковь римлян, на ее исповедание и на ее веру, получая от нее сияющую славу святых догматов отцов, — догматов, которые были положены в основание во всяком благочестии и полноте шестью святыми Соборами, вдохновенными Господом и исходившими от Него, и провозглашены в наиболее ясных словах Символа веры»173 (ТР И, 137D).
Ларше замечает в связи этим отрывком, что «преподобный Максим рассматривает этот Собор [т. е. Латеран] как VI Вселенский собор, равный тем пяти, которые установили опоры православной веры»174. Мы не будем касаться тем первенства Римской кафедры и папской непогрешимости, которые также появляются в этом послании 175, и которые достаточно подробно разбирает Ларше, полемизируя с учеными-католиками, выводящими из этого послания Максима, что он верил в примат Рима в современной католической интерпретации. Нас, в связи с постановкой вопроса о значении Лате-рана для Максима, интересует не это расхождение Ларше с учеными-католиками, а то, в чем он, судя по приведенной цитате, выразил с ними согласие, а именно, их мнение, что для Максима Латеранский собор был VI Вселенским. Вот что пишет, например, по этому поводу Ж.-М. Гарриг, с которым по вопросу отношения Максима к римскому примату полемизирует с Ларше: «Латеранский собор 649 г. в глазах Максима обладал той же ценностью, что и первые пять Вселенских соборов. Это показывает, что, по его мнению, в исключительных обстоятельствах Собор, проходящий на вселенском уровне... и собирающийся вокруг Римского папы — хранителя исповедания апостола Петра, при необходимости может обладать статусом Вселенского собора, даже если Восточные патриархи отказались принять в нем участие и не признали его»176. Вероятно, для Гаррига подобное утверждение со ссылкой на Максима Исповедника имеет далеко идущую апологетическую цель — не только утверждения теории римского примата, но и оправдания практики Рима, сложившейся после его отпадения от Вселенской Церкви, созывать «Вселенские соборы» (ра
173 Рус. пер. по: Ларше 2004. С. 196.
174 Там же. С. 197.
175 Особенно в продолжении этого отрывка.
176 Гарриг Ж.-М. Представление о римской супрематии у Максима Исповедника// Символ. 14,1985. С. 13-14.
69
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
зумеется, без участия Восточных патриархов) исключительно по инициативе Римского папы.
Нас, однако, интересует не поздняя практика Рима, а факт перечисления Максимом Латеранского собора в ряду пяти Вселенских. Контекст ТР 11 не дает оснований сомневаться, что для Максима Ла-теранский собор обладал таким же авторитетом, как пять Вселенских соборов. Таким образом, утверждение Гаррига на первый взгляд безупречно. Однако в нем есть один спорный нюанс.
Как мы отметили выше, на Соборе не было никакой дискуссии, его постановления были приготовлены заранее; касательно же посылки, стоящей за утверждением Гаррига (хотя и не высказанной им), будто на Собор были приглашены Восточные патриархи, возникает вопрос: откуда известно, что такое приглашение им было послано? (Гарриг свой источник не указывает). Участвовали в Соборе епископы только западные — за исключением Стефана Дорского, посланного в свое время в Рим Софронием Иерусалимским в качестве своего личного представителя177.
Мы обращаем внимание на эти факты потому, что за четыре года до Собора, отвечая Пирру, утверждавшему, что Экфесис был подтвержден на соборе, собранном при нем в Константинополе и претендовавшем на то, чтобы его решения были обязательны для всех христиан империи, Максим возражал: «Удивляюсь я, как ты именуешь Собором то, что состоялось не по законам и соборным канонам или правилам, ведь не было ни окружного послания с согласия патриархов, ни определенного места или дня встречи. Не было ни обвиняемого, ни обвинителя. У собравшихся не было сопроводительных писем — ни у епископов от митрополитов, ни у митрополитов от патриархов. Ни посланий, ни местоблюстителей не было послано от других патриархатов. Так кто же, кто еще в своем уме, позволит называть Собором то, что наполнило всю землю соблазнами и раздорами?178» (DsP 352С).
Ларше комментирует этот отрывок следующим образом: «Максим подчеркивает здесь, что решения по вопросам вероучения, являвшимся объектом противоречивых суждений, были приняты Соборами по принципу коллегиальности, и что законность этих Соборов зависит от согласия, которое дает на их проведение и на их решения собрание епископов, митрополитов и патриархов»179. Если теперь
177 Патриарх Софроний, как известно, на момент Собора уже давно почил, а новый патриарх Иерусалима был монофелитом, так что Стефан Дорский никоим образом его не представлял.
178 Вероятно, речь идет именно о Вселенских соборах, коль скоро говорится о патриархах во множественном числе.
179 Ларше 2004. С. 188.
70
—< Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
применить этот критерий к Латеранскому собору, то получится противоречие, поскольку на нем выносились постановления по спорному вопросу, но при этом никакой дискуссии, как и согласия патриар-хов-монофелитов на проведение этого Собора, не было. Как же тогда Максим мог считать этот Собор VI Вселенским, не вступая в противоречие с самим собою? Или он применял не одинаковые критерии к своим противникам и к единомышленникам?
Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к тем материалам из «Документов из ссылки»180, которые свидетельствуют о понимании Максимом значения Латеранского собора после ареста во время пребывания под судом или в ссылке. В документе, называемом Диспут в Визии181 и составленном, по мнению Нейл182, либо самим Максимом вместе с его ближайшим соратником Анастасием-учеником, либо кем-то из других ближайших сподвижников Максима в 656-657 гг., мы находим следующий эпизод. Когда епископ Феодосий, собеседник Максима, посланный склонить его к вступлению в общение с Константинопольской Церковью, заявил, что он не решается говорить о двух действиях во Христе, так как отцы такого не говорили, «авва Максим тотчас взял книгу Деяний на святом апостольском Соборе в Риме, [и] показал отцов, ясно говорящих о двух волях и действиях Спасителя нашего и Бога Иисуса Христа» (DsB 4)183. Так, следовательно, именовался Собор в кругу ближайших сподвижников Максима. Это именование: «святой апостольский Собор», встречающееся в Диспуте с Визии, в точности совпадает с тем, как Латеранский собор именуется в его собственных Деяниях184, в подготовке которых, как мы помним, участвовал Максим. Точно так же, «святым» и «апостольским» этот Собор именуется и в письме из ссылки ученика Максима Анастасия-апокрисиария к Феодору Гангрскому, где он просит прислать ему кодекс канонических постановлений этого Собора 185. Основание для именования Собора «апостольским» органи
180 Такое название дают П. Аллен и Б. Нейл семи документам, свидетельствующим о жизни и исповедании Максима и его соратников после их ареста.
181 Диспут состоялся в августе-сентябре 656 г.
182 Allen &Neil 2002. Р. 36-37.
183 Ibid. Р. 96.
184 АСО, ser.2, 1.404.1-2.
185 ЕрАп 10: «Умоляю вас... переслать мне кодекс канонических постановлений святого и апостольского Собора, бывшего в старейшем Риме по священному предначертанию святого мученика, апостольского и верховного папы Мартина».
В документе, называемом Hypomnesticon (Воспоминание, лат. Commemoratio), написанном Феодором Спудеем, одним из истинно православных, поддерживав
71
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
заторы Латерана, скорее всего, видели в апостольском происхождении созвавшей этот Собор кафедры Петра, т. е. Рима, где Собор и проходил; мотивом же для такого именования, очевидно, было желание придать Собору особый, возможно даже уникальный, статус 186 187 188
Такое самоназвание Латеранского собора соответствует тому, что в глазах его организаторов (включая, не в последнюю очередь, Максима и его учеников), он имел вселенский авторитет, хотя многие из условий, необходимых, как Максим утверждал в диспуте с Пирром, для того, чтобы собор был Вселенским187, на Латеранском соборе соблюдены не были. К ним относится и еще одно хоть и неписаное, но фактически ставшее фактом церковной традиции в Византии правило: все Вселенские соборы собирались императорами188 Латеранский же собор не только не был собран императором, но и анафематствовал изданный им Типос\
Отношение Максима к санкции императора как необходимому условию вселенскости собора видно из другого места того же Диспута в Визии. Когда епископ Феодосий на доводы Максима, сославшегося на Латеранский собор, возражает: «Не имеет силы собор Рим
шим папу Мартина во время процесса над ним, а затем других гонимых за веру, а в 668 г., уже после кончины папы Мартина, Максима и двух Анастасиев посетившего места их ссылки, мы находим такое свидетельство о Латеранском соборе и папе Мартине: «Почил и он сам о Господе, после того как всегда единую и единственную святую кафолическую и апостольскую славную Церковь Бога нашего соборно осиял священнейшими и истинными догматами и утвердил священные и благочестивейшие догматы как святых и вселенских пяти соборов... так и всех святых и достославных отцов наших и истинных учителей. Те, кои по святой любви пожелают прочитать, найдут это в священных деяниях святого и апостольского и благочестивейшего Собора, собранного им [св. папой Мартином] в Риме» (Сотт 8).
186 Впрочем, вопрос о том, применялось ли к каким-либо церковным соборам до Латеранского именование «апостольский», требует дальнейшего исследования.
187 При созыве Вселенских соборов вовсе не все из перечисленных Макимом условий всегда действительно соблюдались. Например, на II Вселенском соборе не присутствовал ни папа Римский, ни его легаты. Дискуссии и полемика с инакомыслящими тоже имели место не на всех Вселенских соборах (например, из-за отсутствия последних на III Вселенском соборе).
188 Обратим внимание, что подтвердивший Экфесис собор, на который ссылался Пирр, как раз был, скорее всего, собран по воле императора Ираклия для подтверждения его же указа. И только в этом отношении он походил на Вселенский. Вероятно, именно поэтому Максим, когда перечисляет в Диспуте с Пирром, чего не хватало этому собору для того, чтобы отвечать формальным признакам Вселенского, тему созыва собора императором не затрагивает.
72
Г. И. Евневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
ский, так как он был без царского приказа», Максим отвечает ему, ссылаясь на множество примеров, что значение соборов определяется не фактом созыва их императорами, а тем, была ли на них исповедана правая вера189. К этому доводу Максим, впрочем, добавляет и ссылку на каноны, делающие созыв Римского собора легитимным: «Как ведает господин мой и других учит, канон повелел дважды в году бывать соборам190 в каждой епархии, не сделав никакого упоминания о царском приказе для охранения спасительной нашей веры и исправления всего, что относится к Божественной сущности Церкви» (DsB4)191. Как нетрудно заметить, Максим в этом ответе епископу Феодосию подводит Латеранский собор под понятие поместного собора (Римской Церкви), каковой по канонам мог быть созван и без императорской санкции.
Итак, подытоживая, можно сказать, что Латеранский собор в глазах Максима и его сподвижников имел уникальный статус: это был святой апостольский Собор, с авторитетом Вселенского, созванный по канонам поместного. Такой статус подразумевал, что значимость этого Собора не меньше, чем у предыдущих Вселенских, т. е. что все его решения точно так же нормативны на все времена и для всей христианской ойкумены. С другой стороны, подводя его под правило о созыве поместных соборов, Максим лишал почвы попытки властей объявить этот Собор незаконным.
Итак, Максим нигде прямо не называет Латеранский собор «вселенским» — вероятно, из-за отсутствия у него таких признаков Вселенского собора, как созванность императором и участие всех архи
189 «Если приказы царей дают значение бывшим соборам, а не благочестивая вера, то прими бывшие против единосущия соборы, так как они происходили по приказу царей. Разумею именно: первый — в Тире, второй — в Антиохии, третий в Селевкии, четвертый — в Константинополе при Евдоксии арианине, пятый — в Нике Фракийской, шестой — в Сермие, и после этих спустя много времени седьмой — в Ефесе вторично, на котором председательствовал Диоскор. Все эти соборы собирались по приказу царей и однако же все они были осуждены по причине безбожности утвержденных на них догматов. И почему не отвергаете собор, низложивший Павла Самосатского при святых и блаженных Дионисие папе Римском и Дионисие Александрийском и Григории Чудотворце, председательствовавшем на этом соборе, так как он был не по приказу царя? Какой канон повелевает принимать только те соборы, которые собирались по приказу царя или вообще всем соборам собираться по приказу царя? Те соборы благочестивый канон Церкви признает святыми и принятыми, которые одобрила правота догматов» (DsB 4. AUen&Neil2002.P.88).
190 Имеется в виду 20-е правило Антиохийского собора и 19-е правило Халки-донского.
191 Allen&Neil2W2.P88.
73
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
ереев империи; однако не называет его Максим, сколько нам известно, и «поместным». Перечисляя его в одном ряду с пятью Вселенскими (в вышеприведенной цитате из ТР И), Максим называет их всех «святыми», не употребляя эпитета «вселенский», но отмечая лишь то, что их объединяет. Дело могло быть не столько в том, что Максим считал факт созыва собора папой не менее значимым, чем факт созыва его императором (статус которого для Максима не имел никакого церковного значения, см. RM 4), сколько в том, что Латеранский собор был, как и каждый из Вселенских, посвящен опровержению новой ереси, тогда как прерогатива поместного собора в догматических вопросах ограничивалась, с точки зрения церковного сознания того времени, защитой определений уже вынесенных Вселенскими соборами 192. Исходил Максим из этих соображений или нет, в его глазах Латеранский собор выразил истинную веру, и его анафемы, следовательно, имели силу, как и анафемы любого Вселенского собора, безотносительно территориальных границ193.
Более того, решения Латерана в глазах Максима имели такой авторитет, что и сама Римская Церковь не могла их отменить; т. е. нарушение ею, в лице ее предстоятеля, постановлений Латеранского собора — возможность чего Максим, очевидно, не веря в непогрешимость Рима, допускал — означало бы не отмену провозглашенных им анафем, а подпадение под них самого Рима (на том же основании, на каком могла бы подпасть под них любая другая поместная Церковь)194.
192 Об истории формировании понятия «поместного» собора, определяемого отрицательно — как ущербный и вспомогательный — по отношению к «вселенским», см.: Sieben Н. J. Die Konzilsidee deralten Kirche. Paderborn, 1979. S. 357-361, 370, 378. Из рассматриваемых автором источников особенно важен как контекст мысли Максима опубликованный Бенешевичем анонимный трактат второй половины VI в. о различии между соборами вселенскими и поместными (и те, и другие названы «святыми»): Бенешевич В. Н. Канонический сборник XIV титулов со второй четверти VII века до 883 г.: К древнейшей истории источников права Греко-восточной Церкви. СПб., 1905. С. 73-79, особ. 78-79.
193 С нашими доводами относительно того, что для Максима Латеранский собор имел не формальный статус, а только значение вселенского, после обсуждения согласился и Ж.-К. Ларше. Вот, что он написал нам в частной переписке: «Je pense que nous pouvons trouver un terrain d’entente en disant que Maxime ne consider le concile du Latran ni comme un concile proprement local ni comme un concile proprement oecumenique, mais comme un concile ayant, a son epoque et dans les cir-constances oil il est place, la valeur et I’autorite d’un concile oecumenique». Cp.: Sieben H.J. Die Partikularsynode: Studien zur Geschichte der Konzilsidee. Frankfurt am Main, 1990. S. 233.
194 Cm.: RM 7; Allen&NeU 2002. P. 62-63; как мы увидим, при папе Виталиане это действительно произошло.
74
Т. П. Евневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
Отношение к Тйпосу
Если осуждение Экфесиса на Латеранском соборе не было чем-то новым для Запада (ведь он был осужден уже при папе Иоанне IV, а потом при папе Феодоре), то отношение к Типосу, который не запрещал верить в две воли и два действия во Христе, а запрещал лишь споры о том, какое исповедание правильное, было сформировано впервые именно на Латеранском соборе. Собственно, именно осуждение Собором Типоса, принятого Константинопольской Церковью, стало для Максима одним из главных (хотя, как мы увидим, не единственным) оснований для отказа от литургического общения с Константинополем, а для властей Константинополя (светских и церковных) — главным пунктом обвинения против него.
Поэтому, говоря о Латеранском соборе как позиции Максима, мы должны попытаться объяснить, на каком основании Максим отвергал Типос. Ответ на этот вопрос не столь очевиден, как может показаться, поскольку, как мы отмечали, в свое время Софроний и Максим приняли Псифос (а Максим в Ер 19 даже восхвалял его как «богоначертанные скрижали»), в котором «не позволялось никому проповедовать об одном или двух действиях во Христе». Максим соблюдал запрет на выражение «два действия» чуть ли не до 640 г. Поэтому естественно задать вопрос: почему Максим, приветствовавший Псифос, категорически (вплоть до смерти за это) противился Типосу?
Чтобы дать ответ на этот вопрос, нужно вспомнить, что позиция униатов, которым противостоял Максим, постоянно менялась. Во время прений Максима с его обвинителями в ходе процесса над ним эту переменчивость он охарактеризовал так: «Что определили в Главах [т. е. «одно Богомужнее действие»], то осудили в Экфесисе [т. е. запретили говорить как об одном, так и о двух действиях], а что определили в Экфесисе [одну волю], то упразднили в Типосе [когда запретили спорить о двух и одной воле и действии]» (7?А/ 6). Эти изменения находили отражение в позиции, которую занимал Максим, привнося «реактивную составляющую» в его богословие.
Так, в период споров вокруг 7-й из Девяти глав Кира, речь шла о понимании формулы Ареопагита. Максим отвергал понимание «Богомужнего» действия как «одного», и Псифос, налагавший запрет на такое выражение, отвечал этой позиции Максима. Выражение «два природных действия» не было в это время для Максима значимым, поскольку и его оппоненты, униаты, признавали два природных действия во Христе; спор шел только о том, образуют ли эти два действия одно «Богомужнее».
75
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
В период 640-643 гг. Максим противостоял попыткам использования послания почитавшегося им во святых папы Гонория195 для обоснования наложенного Экфесисом запрета на выражение «две воли». Поэтому его целью было показать, что, говоря об одной воле, Гонорий говорит также и о двух.
Однако после 643 г. Максим (по указанным выше причинам) перешел на позиции жесткого (безальтернативного) диофелитства и диоэнергизма. С этого момента отрицание всех унитарных формул стало рассматриваться им как необходимое условие верности Халки-донскому определению о двух нераздельных и неслиянных природах во Христе. Сама идея запрета, наложенного в 647 г. Типовом на упоминание как одной, так и двух воль не была для Максима новой. Именно такое предложение высказал ему за два года до этого, во время диспута, Пирр, ссылаясь на то, что ни один из церковных соборов не провозглашал учения о двух волях: «...удовлетворимся только сказанным соборно и не будем утверждать ни одну волю, ни две» (DsP 300С). Тогда же Максим категорически отверг это предложение, указав на то, что исповедание во Христе двух природ (с которым Пирр не мог не согласиться) неотделимо от исповедания их воль и действий, так как в противном случае природы, как не имеющие воли и действия, оказались бы и несуществующими, ибо существование природы подразумевает наличие присущего ей действия, а для разумной природы — также и воли196.
Но вернемся к осуждению Типоса на Латеранском соборе. Впервые Максиму пришлось отстаивать это решение, еще когда он находился на свободе в Риме. В Изложении прения он рассказывает о посещении его монашеской кельи в Риме (вероятно, еще до Латерана, при папе Феодоре) представителем императора, асикритом Григорием, направленным «с приношением» и миссией к папе, чтобы склонить того к единению с патриархом Константинополя. Сам этот факт говорит о том, что в Константинополе знали и об авторитете Максима, и о его близости к папе. Но интересно и то, каким именно образом Максим опровергал в беседе с Григорием Типос, объясняя, почему папа не примет его.
Главным аргументом Максима был тот, что Типос смешивает свет с тьмой, т. е. вместе с замалчиванием ереси, замалчивает истину197;
195 См. выше, прим. 69.
196 См.: DsP 300D.
197 «...Римляне не допустят, чтобы вместе [в соединении] с изречениями нечестивых еретиков уничтожились светоносные изречения святых отцов, или чтобы вместе с ложью погашена была истина, или с тьмою стал в общение свет, ведь у нас тогда ничего не будет достопокланяемого, если совершится уничтожение
76
Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
далее Максим замечает, что такое замалчивание выливается в лишение воли и деятельности Самого Бога: коль скоро нельзя говорить о том, что каждой природе присуща ее воля и действие, то и Бог оказывается безвольным. То есть в целом линия аргументации здесь та же, что и в Диспуте с Пирром. Тот же аргумент мы встречаем затем и в Диспуте в Визии198.
Впрочем, и асикрит Григорий в беседе с Максимом в Риме, и другой представитель власти — патриций Епифаний во время диспута в Визии настаивали на том, что Типос не следует рассматривать как догматическое сочинение; по их мнению, это — императорский указ, носящий чисто дисциплинарный (или «икономический»199) характер и не имеющий никакой иной цели, кроме прекращения споров, вводящих в соблазн «малых сих» 20°, и установления мира в Церкви и в империи (которая, к слову сказать, очень нуждалась в мире, поскольку находилась в тяжелейшем военно-политическом положении201).
Тем не менее и Латеранский собор, и защищавший его позиции Максим отказывались считать Типос исключительно дисциплинарным документом, полагая, и не без оснований, что он служил сохра
богонаученных словес. И ты сказал: не уничтожает священные изречения Типос, но замалчивает, чтобы нам устроить мир. А я ответил: одно и то же есть в Божественном Писании — умолчание и уничтожение» (RM 4). Ср. с аргументацией осуждения Типоса папой Мартином на Соборе, как документа, в котором «все высказывания святых отцов полностью парализованы нечестивейшими речениями еретиков» (Mansi X, 879).
198 «Также и другое вводя новшество, вы совершенно отнимаете все характерные признаки и свойства Божества и человечества во Христе, постановляя законами и типосами не говорить ни об одной ни о двух в Нем волях или действиях, — что возможно [только] для несуществующего предмета» (DsB 3).
199 «Домостроительный», от греч. olxovopia.
200 Ср. в DsB 12 слова патриция Епифания: «Ради домостроения сделано это, чтобы не было вреда народу от этих тончайших речений». На что Максим отвечает, что правильное исповедание не соблазняет, но освящает, а вот замалчивание истины как раз ее уничтожает.
201 К моменту издания Типоса и сразу после этого империя уже потеряла Палестину, Сирию, Египет, практически всю Африку; арабский полководец Муавия опустошил Каппадокию, взял Кесарию, в 649 г. арабы начали военные действия на Средиземноморье, захватили Крит, едва не состоялся их морской поход на Константинополь. В походе на союзную империи Армению арабы взяли Феодо-сиополис, при этом значительная часть армян, до этого союзников византийцев, перешла на сторону арабов, разорвав унию с Константинополем. Кроме того, империю теснили варвары-славяне с севера, дошедшие в Греции до Фессалоник (см.: Кулаковский 2004. Т. III. С. 169-176).
77
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
нению в Константинопольский Церкви ереси монофелиства, которая Типосом (как личная вера) так же разрешалась, как и диофелитство. С современной нам секулярной точки зрения может показаться, что Запад (а вместе с ним и Максим) выступили против «веротерпимости». Следует, однако, иметь в виду, что предстоятели Константинопольский Церкви (тот же патриарх Павел, а потом сменивший его Пирр) сами были монофелитами (ведь еще недавно они поддерживали Экфесис)\ поэтому признание Типоса означало литургическое общение православных-диофелитов с еретиками-монофелитами, т. е. фактическое покрытие ереси и стирание грани между нею и православием. В Константинополе, вероятно, надеялись, не теряя плодов прежней унионистской идеологии202, охватить ею теперь с помощью Типоса еще и диофелитский Запад203. Этот новый курс униатов и отверг Латеран, решения которого отстаивал Максим, отказываясь признавать Типос просто государственным законом, относящимся к здешней, временной жизни, а не к вечному спасению204.
Типос, по мнению Максима, касается в первую очередь дел духовных, за которые ответственна церковная власть; поэтому, вероятно, он отвергал обвинение в том, что анафема на Типос есть анафема на императора205. С другой стороны, уже в беседе с посланным в Рим Григорием Максим настаивал на том, что император не должен вмешиваться в догматические споры206, поскольку в отличие от того, что
202 После временного выхода армян из унии в 649 г. (когда на соборе в Двине был осужден Халкидон), император Констант не оставлял попыток наладить с ними отношения. Наконец, в 654 г. после победоносной войны против арабов в Армении он побывал в Двине, жил в доме католикоса и причащался с ним из одной чаши после того, как католикос снова принял Халкидон и вступил в унию, из которой армяне снова вышли в 660 г. после завоевания их арабами (см.: Кулаковский 2004. Т. III. С. 170-172; Meyendorff 1989. Р. 343).
203 Типос решал, конечно, не только внешнеполитические задачи, но и задачу поддержания мира в самой Византии, чему могло бы способствовать то, что членами одной Церкви могли считать себя христиане, придерживающиеся разных взглядов по вопросу о действиях-волях во Христе.
204 Любому закону и приказу царя, касающемуся временной жизни, Максим выражал полную готовность подчиниться: «Я говорю пред внемлющим Богом, и святыми ангелами, и всеми вами: что ни повелит мне о каком бы то ни было предмете, разрушающемся и погибающем вместе с этим веком, охотно сделаю» (DsB 10).
205 В ответ на обвинение, что, анафематствовав Типос, Латеранский собор и лично Максим тем самым анафематствовали императора, Максим говорит: «Я царя не анафематствовал, но писание, чуждое церковной веры» (RM 11).
206 * Никто из царей не был в силах средними [обоюдными] речениями убедить богоносных соединиться с бывшими при них еретиками, но они восполь-
78
—Г. И. Евневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима говорил Григорий, считавший, что императорская власть наделяет ее носителя и достоинствами священства, Максим убедительно доказывал, что император — мирянин, и как таковой не должен вмешиваться в установление догматов2О7.
Итак, вопрос о Типосе оказывается тесно связанным с вопросом об отношениях между Церковью и государством и с возрождением в Византии VII в. идеи священника-царя, которую Максим не принимал как чуждую христианскому пониманию земной власти208. Исповедание двух не сливающихся в одну природных воль во Христе оказывалось коррелятом утверждения Максимом неслиянности императорской власти и священства. Именно это, как показали споры вокруг Типоса (точнее, вся полемика с моноэнергизмом и монофелитством), как раз и нарушалось тогда в Византии, где государство порой использовало догматы в политических целях, а иерархи приносили православие в жертву интересам государства. В Константинополе, как мы знаем, исповедовались монофелитство и моноэнергизм, в то время как Рим, исповедовавший диофелитство и диоэнергизм, отстаивал независимость Церкви от государства в вопросах веры, т. е. стоял за четкое разграничение гражданской и духовной сфер.
Впрочем, есть основания предполагать, что римская точка зрения находила себе сторонников и в придворных кругах Константинополя. Например, из документа, перевод которого включен в настоящий том, следует, что родные братья Феодор и Евпрепий, дети Плутина, царского поставщика хлебных припасов, ученики Анастасия-апокрисиария, сразу после издания Типоса претерпели гонения за нежелание причащаться с признающими его (см. Comm 6). Как мы видим, здесь тоже не обошлось без влияния непосредственного окружения Максима.
После Латперана
Говоря о Риме как оплоте независимости Церкви в делах веры, следует заметить, что это имело и обратную сторону, как можно убедиться из политических событий, последовавших за Латераном. Как мы помним, осуждение в 645-646 гг. на африканских соборах царившей в Константинополе ереси дало формальный повод префекту Гри-
зовались ясными, точными и соответствующими [каждому] обсуждавшемуся догмату словами, ясно высказав, что дело священников — делать исследования и определения относительно спасительных догматов кафолической Церкви, а не царей* (RM 4).
207 См.: Ibid.
208 См., напр.: Dagron G. Empereur et pretre: £tude sur le <cesaropapisme> by-zantin. S. 1., 1996. P. 169-200.
79
-«3 Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
горию отложиться от империи и провозгласить себя императором. После Латеранского собора нечто подобное произошло в Италии. Посланный императором Константом для ареста папы Мартина209 и приведения западного епископата к подчинению Типосу новый равеннский экзарх императора Олимпий, потерпев неудачу в этом предприятии (он приехал в самый разгар Латеранского собора и ничего уже не мог сделать), и к тому же, убедившись, что папу хранит Бог210, открыл Мартину, с каким заданием он был послан, и отложился от империи, очевидно, под тем же предлогом царящей в Константинополе ереси.
В течение последующих четырех лет (до своей гибели в бою во время высадки арабов в Сицилии), пока император Констант был занят войной с теми же арабами и не имел сил подавить мятеж Олимпия, тот «в полном согласии с папой Мартином I, полновластно и самостоятельно правил в Италии»211, что потом (после ареста папы в 653 г. следующим равеннским экзархом Феодором Каллиопой) и послужило главным обвинением против папы. Схваченный и доставленный в Константинополь, папа в ходе судебного процесса был обвинен в государственной измене, а его попытки перевести рассмотрение дела в религиозное русло и связать происшедшие события с ересью в Константинополе, были резко пресечены. Власти отказались говорить с Мартином о вере (формальным основанием для этого, видимо, был Типос), и обвинив его именно в измене и подвергнув жестокому и унизительному наказанию, приговорили к смерти, заменив, впрочем, смертный приговор по ходатайству патриарха Павла ссылкой в Херсон, где, не вынеся тяжелых условий, и без того больной папа Мартин вскоре скончался (16 сентября 655 г.).
Максим, как мы знаем из Изложения прения, не признавал политических обвинений, возводимых на папу212, считая его гонимым за
209 Св. Мартин стал папой без согласия императора, т. е. -«незаконно».
2,0 Агиографы свидетельствуют, что он подослал к папе убийцу, но тот был поражен Божиим гневом и ослеп (LP. Т. I. Р. 338).
2,1 В своем изложении политических событии, имевших место в Италии после Латерана и дела папы Мартина, мы опираемся на исследование О. Р. Бородина: Оппозиция монофелитству в Италии и дело папы Мартина I // Бородин О. Р. Равеннский экзархат. Византийцы в Италии. СПб., 2001. С. 142-161. Цит. на с. 147.
212 Как не признавал их и сам Мартин, говоривший, что он просто ничего не мог поделать с Олимпием, поскольку у того в подчинении была армия. Впрочем, по поводу этого аргумента папы Мартина О. Р. Бородин замечает, что «указывая на невозможность противиться Олимпию, папа кривил душой: ведь именно до тех пор, пока Олимпий не перестал бороться с папой, его преследовали постоянные неудачи; в первую очередь, папу, а не Олимпия, воспринимало как своего лидера римское войско» {Бородин О. Р. Указ. соч. С. 154). Из этого соображения
80
Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
веру. Впрочем, и здесь Максим ставил защиту Латерана превыше всего, даже превыше споров относительно дела папы Мартина. Власти Константинополя пытались и Латеранский собор дезавуировать как не имеющий силы, поскольку «собравший его Мартин был низложен». Однако Максим на это во время процесса над ним возразил: «...не низложен был, а подвергся гонению». И добавил: «Пусть и канонически низложен [папа Мартин], это не может служить осуждением тому, что определено православно, по божественным канонам, с чем согласуется и написанное святым папой Феодором» (RM12). Это возражение Максима интересно, поскольку из него видно, что он, по крайней мере, теоретически готов был признать, что власти Константинополя могли низложить папу хотя бы за то, что он занял кафедру без разрешения императора (что было нарушением тогдашних законов); все это, однако, не отменяло для Максима значения Латеранского собора, провозгласившего правую веру, согласную, к тому же, с той, которая была исповедана предыдущим, совершенно «законным» папой Феодором. Таким образом, Максим не только защищал доброе имя папы Мартина как исповедника веры, но и настаивал, что значение Латерана основано исключительно на правой вере, исповеданной на нем, и не может подвергаться сомнению ни под каким предлогом.
Но вернемся к событиям жизни самого Максима. Забегая вперед, мы уже не раз говорили о процессе над ним, хотя между Латераном и началом процесса прошло почти пять лет. Что происходило в это время в жизни Максима? К сожалению, об этом известно довольно мало. Вероятно, какое-то время после Латерана Максим продолжал жить в Риме (Ван Дитен [Geschichte der Patriarchen... S. 95-96, Anm. 73] допускает даже, что посещение его там асикритом Григорием могло иметь место в 654 г., при папе Евгении, а не до Латерана [ср. выше с. 76]). Однако относительно последних лет жизни Максима до ареста определенных данных нет, хотя существуют две версии, основанные на косвенных свидетельствах, которые мы кратко изложим. Первая версия — традиционная, состоящая в том, что Максим оставался в Риме до самого своего ареста (примерно в 653-654 гг.); эта версия встречается в большинстве списков греческого жития Максима и до сих пор была общепринятой.
историка можно сделать вывод, что хотя скорее всего папа Мартин не был инициатором мятежа Олимпия, он явно и не воспротивился ему, имея возможность, при своем влиянии в римском войске, это сделать. Возможно, папа и Римская Церковь воспользовалась мятежом в качестве защиты от возможного насилия со стороны властей Константинополя, в то время как Олимпий воспользовался религиозным разделением для оправдания того, что отложился от империи — такова наиболее вероятная, на наш взгляд, картина этих событий.
81
-«3 Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
В последнее время была выдвинута и другая версия, основанная на сирийском Псогосе, опубликованном Себастианом Броком213, с которым отчасти согласно и греческое житие214, где говорится, что некоторое время перед своим арестом Максим провел в Константинополе215. Этой последней версии из известных специалистов по Максиму придерживается, например, Ж.-К. Ларше, который пишет о последних годах Максима перед арестом: «В течение трех лет император Констант пытался добиться присоединения Максима и Мартина [к Типосу]. После их отказа он приказал арестовать папу Мартина своему экзарху в Равенне и препроводить его в Константинополь. Он приказал также арестовать Максима. Последний уже находился в Константинополе, куда он вернулся в 651 или 652 г., чтобы защищать решения Латеранского собора и лично убедить некоторое число людей, включая патриарха Павла, отказаться от ереси. В течение этого пребывания в Константинополе Максим жил во дворце Плацидии, бывшем резиденцией римских апокрисиариев, и пользовался поддержкой множества своих друзей, остававшихся в столице. Но император, по возвращении из военного похода в Армению обеспокоенный его деятельностью, собрав собор, осудивший его в несторианстве, назначил ему местопребывание в женском монастыре»216.
2,3 Русский перевод А. В. Муравьева см. в изд.: Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры... С. 322-331.
214 В рецензии жития, опубликованной Епифановичем (см.: Там же. С. 332-338.
215 Псогос — Поругание, жанр анти-жития, призванного очернить идейного противника. Поругание Максима (= Псогос) было написано монофелитом Григорием Рейшанским. По версии Псогоса, Максим жил в Константинополе в женской обители Плацидии (Там же. С. 331), а по версии греческого жития указанной рецензии — «в собственном монастыре» вместе со своими двумя учениками Анастасиями (Там же. С. 335).
216 LarchetJ.-C. Saint Maxime le Confesseur (580-662). Paris, 2003. P. 23. Основываясь на дополняющей Псогос хронике Михаила Сирийца, Брандес датирует этот (первый) собор против Максима 653 г., так как из хроники следует, что собор (на котором Константин из Перги якобы «доказал» Максиму, что тот учит как Несторий и Феодор Мопсуэстийский) состоялся при жизни патриарха Павла {Brandes W. «Juristische» Krisenbewaltigung im 7. Jahrhundert? Die Prozesse gegen Papst Martin I. und Maximus Homologetes // Fontes Minores. X, 1998 (e Forschun-gen zur byzantinischen Rechtsgeschichte, 22). S. 141-212, 178). Антуан Гийомон, который приводит эту главу хроники («О ереси нечестивого Максима») целиком в собственном переводе (Guillaumont A. Les Kephalaia Gnostica d’Evagre le Ponti-que et 1’histoire de I’origenisme chez les grecs et chez les syriens. Paris: Seuil, 1962. P. 176-180), отмечает, однако, что слово «Павел» не имеет соответствия в сирийском подлиннике, но добавлено на основании арабской версии (Ibid. Р. 179, п. 15).
82
—Г. И. Евневич, А. М.Шуфрин. Дело Максима
Мы еще вернемся к гипотезе (основанной, видимо, на речи Антиохийского патриарха-монофелита Макария на VI Вселенском соборе217), что Максим был обвинен в несторианстве. Пока же отметим, что по версии Ларше, оригинально истолковавшему данные Псого-са218, Максим вернулся в Константинополь сам и в течение довольно длительного времени до своего ареста, пользуясь отсутствием в столице императора, пытался склонить константинопольцев и даже патриарха Павла отказаться от своей ереси. Если эта гипотеза верна, то пребывание Максима в Константинополе, имея в виду, что он был ближайшим сподвижником папы Мартина, на которого в Константинополе смотрели как на изменника, следует признать проявлением мужества и самоотверженности.
Впрочем, версия Ларше — лишь одна из возможных219; не исключено, что верна все же более традиционная 22°. В любом случае мы можем утверждать, что в 654 г. (по версии Бертольда и Гаррига) или в 655 г. (по версии Нейл)221, Максим, как это следует из Изложения
217 См.: Деян. Т. IV. С. 89-90.
2,8 Там говорится, что Максим проживал в женском монастыре, но монастырь назван по имени резиденции римских апокрисиариев — дворец Плацидии. Ларше же разделил эти места, отнеся проживание Максима до суда к резиденции апокрисиариев, а после — к женской обители, очевидно полагая, что если Максим и мог проживать в женской обители, то только в качестве наказания.
2,9 Из отечественных специалистов по Максиму ее разделяет А. И. Сидоров, который пишет: «Констант в 652 г. вел военную кампанию в Армении, а поэтому можно предполагать, что, видимо, в конце этого года преп. Максим и прибыл в Константинополь. Это было, судя по всему, добровольное прибытие, а не насильственный привоз и, возможно, преп. Максим выполнял какое-то поручение папы Мартина.... В столице он остановился в обители Плацидия — бывшей с VI в. резиденцией папских апокрисиариев. А сообщение о том, что там жили инокини, объясняется испорченностью текста сочинения Георгия Рейшанского [автора Псогоса}* (Сидоров А. И. Предисловие // Творения преподобного Максима Исповедника... Кн. I. С. 54). Как мы видим, каждый из исследователей по-своему обходится с неудобным фактом жизни Максима в женской обители, хотя, нам кажется, вернее всего предположить, что в Псогос этот факт включен ради того, чтобы бросить тень на Максима (это мнение выражает в комментариях и переводчик Псогоса А. В. Муравьев).
220 В пользу традиционной гипотезы говорит, например, тот факт, что Изложение прения, составленное весьма близко к указанным событиям (примерно в 656 г.) кем-то из круга Максима, начинается с того, что Максим с учениками доставляются в Константинополь на корабле (вряд ли из близлежащего монастыря или дома Плацидии) и тут же заключаются под стражу.
221 См.: Allen&Neil 2002. Р. 35. Нейл не согласна с датировкой май-июнь 654 г., которую дают Бертольд и Гарриг (к ней же с поправкой: «после 3 июня» присоединяется и Ларше), обращая внимание на то, что на второй день процесса прихо-
83
-*« * Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК прения, предстал в императорском дворце перед судом, состоявшемся в присутствии сената и патриархов Петра Константинопольского (к тому времени уже сменившего умершего 3 июня 654 г. Пирра) и Македония Антиохийского, впрочем, не проронивших, судя по Изложению прения, в ходе всего этого процесса ни слова222.
Мы уже разбирали некоторые места этого документа. Теперь постараемся проследить за всем ходом первого процесса над Максимом, его линией поведения и аргументацией.
Изложение прения
Сразу отметим, что Максим не позволил превратить процесс над собой в политический. Дело не только в том, что его как простого монаха было труднее, чем папу Мартина, обвинить в политической измене, и он с легкостью отверг возводимые на него обвинения в ответственности за сдачу Африки арабам, к которой он будто бы склонил экзарха Петра, как и за подстрекательства префекта Григория к мятежу (никаких веских доказательств у его обвинителей не было). Даже главное обвинение в том, что он, подписав Типос, пошел против власти, Максим из политического сумел перевести в план религиозный, характеризуя Типос как смешивающий свет с тьмою, прикрывающий ересь и закрывающий рот истине. Из чего следовало, что Максим выступил не против государства, а против иерархов-еретиков и согласных с ними сенаторов, обманувших императора.
Впрочем, говоря о различии процессов над папой Мартином и Максимом, нужно иметь в виду, что и сами обвинители в этих процессах ставили совершенно разные цели. Процесс над папой Мартином был, скорее, образцово-показательным процессом над изменником, пошедшим против императора. Поскольку речь все же шла о Римском папе, популярном на Западе и снискавшем уже некоторое сочувствие в Константинополе, наказать решили не казнив, чтобы избежать обвинения в жестокости 223, но так, чтобы следующим папам было неповадно.
дится приезд апокрисиариев папы Евгения, избранного только в августе 654 г. Кроме этого, можно добавить, что процесс над Максимом был явно после процесса над папой Мартином (об осуждении которого Максим уже знал), а суд над последним датируется 10 августа 654 г.
222 Ср.: «Когда все это говорилось в секретарии, никто из патриархов совершенно ничего не произнес» (RM12).
223 Смертный приговор Мартину был заменен на ссылку в Херсон по ходатайству умиравшего во время процесса над Мартином патриарха Павла, который по легенде сделал это, боясь Божия гнева. Вполне возможно, однако, что, как замечает О. Р. Бородин, это был продуманный жест доброй воли в отношении Запада, где на момент вынесения приговора Мартину уже был избран (вопреки завету
84
—Г. И. Евневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
Совсем другой характер носил процесс против Максима. Примерно наказать его — за государственную измену или за непринятие Типоса — не было целью обвинителей (наказать Максима было легко и без особых доказательств его вины). Главная цель обвинителей, как она понималась, видимо, и в кругу сподвижников Максима, состояла в том, чтобы путем угроз поколебать Максима в его убеждениях — заставить отказаться от анафематствования Типоса и войти в общение с Константинопольской Церковью224; т. е. не столько наказать, сколько сломить. Поэтому, возводя на него обвинения в политической измене или в оскорблении величества, его обвинители не занимались выяснением «состава преступления» (любого из этих обвинений, даже не вполне доказанного, было достаточно для наказания вплоть до смертной казни225), а угрожали, склоняя Максима изменить Латерану.
Процесс над Максимом был приурочен к прибытию в Константинополь апокрисиариев нового Римского папы Евгения 226. В Константинополе надеялись, что после примерной расправы над Мартином новый папа будет более сговорчив и можно будет склонить Рим (а вместе с ним и весь Запад) принять Типос. Основания для таких надежд были, так как апокрисиарии, приехав в Константинополь, вступили в общение с местной Церковью. Если бы удалось к тому же сломить сопротивление идейного вождя диофелитов Максима, популярного как на Западе, так и на Востоке, победа Константинополя была бы полной. Именно это, а не осуждение Максима нужно было его обвинителям. Максим в этой ситуации представлял куда большую ценность живой, чем казненный или сосланный, как папа Мартин, на верную смерть.
То, что низложенный папа Мартин на допросе перед самой ссылкой (хотя на процессе об этом речи не заходило) заявил: «Если вы меня [даже] четвертуете, как приказал префект, я не вступлю в обще-
Мартина никого не избирать при его жизни) следующий папа Евгений. Так что помилование Мартина ничем не угрожало Константинополю (см.: Бородин О. Р. Указ. соч. С. 156-157).
224 Ср.: «...После всяческих угроз не смогли отклонить его от правого мнения» (ЛА/13).
225 Ср. слова патриция Троила: «Если мы обратимся к [формальному] следствию по закону и оно найдет истинным хотя бы одно обвинение против тебя, то закон подвергнет тебя смерти» (RM 11). Вспомним, что само несоблюдение Типоса — не то что анафема на него — каралось, согласно тому же Типосу, весьма сурово. Спрашивается, что мешало обвинителям это сделать? Разумеется, не человеколюбие, а то, что это не входило в их цели.
226 Его поставление состоялось в августе 654 г., но апокрисиарии прибыли в Константинополь только в 655 г. Днем их прибытия была пятница; процесс над Максимом начался на следующий день, в субботу (RM 7).
85
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
ние с Константинопольской Церковью» 227, едва ли осталось неизвестным его соратникам, в том числе и Максиму. Это было своего рода завещание папы-исповедника. Поэтому суд над Максимом, скорей всего, был для него продолжением того свидетельства об истине, которое только началось, но не могло развернуться во всю силу во время суда над папой.
Анафема Латерана на Типос наряду с другими исповеданиями, принимавшимися в то или иное время униатами, явилась для Максима главным основанием для отказа от вступления в общения с Константинопольской Церковью. Максим во время суда над ним заявил, что в Церкви, которая противоречит себе в исповедании, не может быть истинного священство и таинств: «Они... что определили в Главах, то осудили в Экфесисе, а что определили в Экфесисе то упразднили в Типосе, и уничтожили самих себя столько раз. Осужденные таким образом сами собою и римлянами, на бывшем в восьмом ин-диктисне Соборе низложенные и священства лишенные, какое могут совершать священноводство, или какой Дух может сходить на священнодействия, совершаемые такими [людьми]?» (RM 6).
Понятно, что столь убежденного в истинности своей веры Максима, имевшего к тому же перед собой пример папы Мартина, едва ли возможно было запугать или переубедить. Из аргументов, к которым прибегали его обвинители, чтобы добиться своей цели, впрочем, стоит упомянуть еще о трех, о которых мы пока не говорили. Самым сильным из этих аргументов (его озвучили Троил и Сергий, пришедшие к Максиму в место его заключения в тот же день после заседания суда) было указание на то, что прибывшие в Константинополь апо-крисиарии нового папы Евгения «завтра» (в воскресенье) вступят в общение со здешней Церковью228.
Оставляя в стороне нерешенный однозначно исследователями вопрос относительно того, с какой миссией апокрисиарии прибыли в Константинополь229, отметим, что свой ответ Максим выстраивает
227 Воспоминание (Mansi X, 859).
228 «Говорят ему они: “И что ты можешь сделать, если римляне вступают в единение с византийцами, ибо вот вчера пришли апокрисиарии римские и завтра, в воскресенье, будут в общении [за литургией и евхаристией] с патриархом, — и всем становится ясно, что ты совращал римлян, почему и с удалением тебя оттуда они согласились со здешними”» (RM 7). Написание нами слова «Церковь» в этом месте и в других с заглавной буквы имеет исключительно формальный смысл, этим указывается на Церковь в смысле той или иной церковной организации (в отличие от церкви-храма), и не говорит ничего об истинности этой Церкви (т. е. тождественности ее с Телом Христовым). Ср. выше прим. 1 и 2.
229 Ларше (Ларше 2004. С. 204 и прим. 134 и 135), датирующий процесс над Максимом июнем 654 г., считает, что апокрисиарии приехали за утверждением 86
—Г. И. Евневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
как глубоко эшелонированную оборону. Во-первых, он заявляет, что его интересует не поведение апокрисиариев (которые могут быть введены в заблуждение или сами обмануться), но позиция Римской Церкви (т. е., очевидно, ее предстоятеля). В самом деле, ведь апокри-сиарии, как замечают Аллен и Нейл230, не представляют папу, но являются лишь его посланниками; поэтому их вступление в общение само по себе ничего не доказывает. Во-вторых, Максим высказывает предположение (не опровергнутое и его обвинителями), что апокри-сиарии не принесли никакого послания патриарху; из этого можно заключить, что в понимании Максима они прибыли именно к императору, и, следовательно, их общение с патриархом (если оно состоится) — это их личное дело, а сам их приезд ничего предосудительного для Римского престола не содержит. В-третьих, Максим заявляет, что не верит, «чтобы римляне вступили в общение со здешними, если эти не исповедают, что Господь наш Иисус Христос и Бог по тому и другому [Божеству и человечеству], — из чего, и в чем, и то, что Он есть, — имеет природную волю и действие [в отношении
императором папы Евгения (что не согласуется с тем, что папа был интронизиро-ван в августе 654 г.). Напротив, Нейл (Allen&Neil 2002. Р. 23), датирующая процесс 655 г., полагает, что апокрисиарии были посланы папой Евгением со специальной миссией, имеющей целью восстановление евхаристического общения после установления согласия в вере. Нейл отвергает версию Ларше, считая, что она основана на неправильной датировке процесса, и утверждает (на основании своей датировки) невозможность того, что апокрисиарии приехали в Константинополь с миссией получить утверждение папы в июне 654 г., коль скоро папа был интронизирован 10 августа 654 г.
Что касается целей приезда апокрисиариев, то все же нет оснований однозначно утверждать, что они были посланы для «установления единства с патриархом [Константинополя]», как это делает Нейл (Allen&Neil 2002. Р. 23). По крайней мере, обвинители Максима не отвергают его слов, что апокрисиарии прибыли с посланием к императору. Целью такого посольства могло быть не обязательно утверждение папы Евгения (которое к тому моменту уже могло быть получено через экзарха Равенны), но для начала установление отношений с двором. По крайней мере, показательно, что в аналогичной ситуации в 658 г. папа Виталиан пошлет апокрисиариев с посланием как императору, так и патриарху, а папа Евгений (судя по словам Максима) послал их только к императору. Этой более осторожной версии относительно целей посольства папы Евгения придерживается, например, Келли. В статье о папе Евгении он говорит, что апокрисиарии были посланы с целью «восстановления отношений между святым престолом (т. е. Римом) и двором» («А mild and saintly man, Eugene was out to be conciliatory after the brutal treatment meted out to Martin, and dispatched envoys to Constantinople to restore relations between the holy see and the court» {Kelly J. N. D. with new material by M. Walsh. Eugene I, St.//The Oxford Dictionary of Popes. Oxford University Press, 2006).
230 Allen&Neil2002. P. 179.
87
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
к совершению] нашего спасения» {RM 7). Но наиболее сильный аргумент в пользу своей позиции Максим приводит в самом конце, в ответ на вопрос: «А если все-таки соединятся со здешними римляне, что сделаешь?». На это он отвечает: «Дух Святый анафематствовал чрез апостола (Гал 1:8) даже ангелов, вводящих что-либо новое и чуждое проповеди [евангельской и апостольской]» (RM7). Таким образом, ни личное поведение римских апокрисиариев, ни позиция того или иного папы, ни даже согласие всех поместных Церквей (в лице их предстоятелей) не могли бы изменить убежденности Максима в бо-гохульности запрета на диофелитское исповедание, наложенного Ти-посом, и на этом основании отказывавшегося вступить в общение с Константинопольской Церковью.
Не менее устойчивым, чем в ситуации давления внешнего авторитета (каковым, как надеялись его обвинители, для Максима явится Рим), Максим показал себя, когда ему стали «давить на совесть». Когда после его слов, что он не верит в неповрежденность священства и таинств Константинопольской Церкви, его обвинители воскликнули: «Так что же? Один ты спасешься, а все погибнут?» Максим ответил: «И мне не дай Бог осудить кого-либо, что я один спасусь» (RM 6). Этим он дал понять, что у него нет такой горделивой мысли (а значит и упрекнуть его в этом, т. е. воздействовать на него через такой упрек, нельзя). Но он тут же добавил: «Сколько могу, предпочту умереть, чем страх иметь пред совестью за то, что каким-либо образом преступил веру в Бога». То есть не осуждая на вечную гибель никого (ибо судить других может только Бог), Максим оставался неколебим в своем исповедании, храня совесть чистой пред Богом231. Эти два измерения: хранение своей совести и, с другой стороны, понимание того, что спасение каждого — это тайна его личных отношений с Богом, которая остается сокрытой от всякого внешнего суда (в том числе, и суда, вынесенного на основании того, причащается ли человек в Церкви, где нет таинств), были для Максима, очевидно, тесно связаны.
Опираясь на то же убеждение в суверенности каждого в его отношениях с Богом, Максим отверг и обвинение стольничего императора Сергия в том, что он (Максим) призывает людей не вступать в общение с Константинопольской Церковью: «Кто может сказать, что я говорил ему: не имей общения с Церковью византийцев?» На воз-
231 В этом он брал пример с библейских исповедников: «Никого не обвинили три отрока, не поклонившиеся истукану, когда все поклонились, ибо они заботились не о делах других [людей], но о том, чтобы самим не отпасть от истины. Так и Даниил, вверженный в ров со львами, не осуждал никого из тех, кои не поклонились Богу по указу Дария, но позаботился о себе самом и предпочел умереть, а не отпасть от Бога и подвергнуться бичеванию своей совести за преступление божественных законов» (RM6).
88
—Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима ражение Сергия: «Это самое именно, что ты не имеешь общения, служит великим призывом ко всем, чтобы не иметь общения», Максим, в свою очередь, ответил: «Господин мой! Ничего нет сильнее обличений совести и ничего нет дерзновеннее ее одобрений» (RM 9). Из этого отрывка можно заключить, что Максим не вел никакой «пропаганды», призывая людей не вступать в общение с Константинопольской патриархией на основании ее безблагодатности, но свидетельствовал об истине исключительно своим примером и исповедничеством. То есть он уверенно смог отвергнуть давление на свою совесть, поскольку сам никогда ни на чью совесть не давил.
Наконец, следует упомянуть и о попытке одного из обвинителей, императорского сакеллария, во время второй сессии суда (состоявшейся в следующую субботу) воздействовать на Максима посредством упрека в противоестественной ненависти к своим, т. е. в отсутствии патриотизма: «Почему ты любишь римлян, агреков ненавидишь?» Для Максима, столь много писавшего о бесстрастии, такой упрек в пристрастности был, конечно, неприемлем. Он ответил: «Заповедь имеем не ненавидеть никого: люблю римлян как единоверных, а греков как говорящих на одном языке232» (RM И). Этот ответ не столь прост, как может показаться. Его глубину можно увидеть, если задаться вопросом: что, собственно, значило для Максима любить римлян как единоверных, и что значило любить греков как говорящих на одном языке? На первый вопрос уже дал убедительный ответ Ларше: любовь Максима к Риму была обусловлена его правильным исповеданием, но если Рим предавал истину (а как мы видели, Максим это допускал), то Максим оставался с истиной, а не с Римом233. С другой стороны, и под любовью к грекам как «говорящим на одном языке», вероятно, следует понимать не привязанность к тем, кто разделяет с ним культуру и наречие. Греческий был тем языком, на котором Максим свидетельствовал об истине, и эту истину он непосредственно мог возвещать только грекам. Таким образом, как и любовь к римлянам, любовь Максима к грекам была, в его понимании, не безусловной, но опосредованной его любовью к истине.
Итак, защита Максима оказалась безупречной. Его судьям не удалось сломить его, т. е. заставить признать Типос и вступить в общение с имперской Церковью, ни угрозами, ни апелляцией к авторитету, ни воздействием на совесть, ни, наконец, упреком в пристрастности и недостатке любви к ближним.
232 В переводе Муретова неточно: «...а греков как единоплеменных».
233 См.: Ларше 2004. С. 204.
89
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
Убедившись, что они потерпели поражение, обвинители на следующий день (т. е. в воскресенье) «сотвориша совет» (Мк 15:1; см.: RM13), на котором от имени Церкви предложили императору приговорить Максима к ссылке (для того, вероятно, чтобы удалить его хотя бы из Константинополя), что и было исполнено. Но в отличие от папы Мартина, отправленного умирать в Херсон, Максим был отправлен в ссылку в Визию, во Фракии, т. е. не так уж и далеко, поскольку власти, как это видно из дальнейших событий, не оставляли надежды сломить или уговорить его. Расправа над ним, имевшим, как это видно из Изложения прения, в то время еще множество последователей, представлялась, вероятно, еще невыгодной.
Четыре собора
Прежде, чем мы перейдем к следующему этапу исповеднического подвига Максима — Диспуту в Визии, обратим внимание на одну необычную деталь в Изложении прения. Объясняя своим обвинителям, почему он не вступает в общение с Византийской Церковью, и говоря в этом контексте о непоследовательности униатов, Максим делает странное, на первый взгляд, заявление: «Они отвергли четыре святых собора через девять составленных в Александрии Глав, и чрез Экфесис, составленный Сергием в этом городе [Константинополе], и чрез изложенный затем в шестом индиктионе Типос...» (ЛЛ/6). Это утверждение, что исповедания современных Максиму еретиков отвергают четыре Вселенских собора, кажется странным, потому что к тому моменту уже состоялся V Вселенский собор (553 г.) при императоре Юстиниане.
Почему же Максим сказал только о четырех соборах? Конечно, всегда остается вероятность того, что «четыре» здесь просто ошибка переписчика; однако ни в одном из учтенных в критическом изданий Аллен и Нейл списков Изложении прения иного чтения не встречается (да и трудно представить, почему мог бы переписчик в этом контексте спутать пять с четырьмя). Поэтому, оставив эту чисто теоретическую возможность, попытаемся понять, что могло побудить Максима упомянуть только четыре собора.
Он, конечно, не мог не знать, что не только в Константинополе, но и в Риме к тому времени признавали пять Вселенских соборов. О признании V Собора в Риме свидетельствует хотя бы то, что в 18-м анафематизме Латеранского собора говорится о «пяти святых и Вселенских соборах» 234. Иного трудно было бы ожидать, так как внутри самой Италии Римские папы, в отличие от раскольничьего лангобардского патриарха Аквилеи и от участников раскола в Милане,
234 АСО, ser. 2,1.380.2-3.
90
—Г. И. Евневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
V Собор 553 г. признавали, даже если уклонялись от именования его «Вселенским». Так, папа Григорий I в своем исповедании веры при интронизации (590), хотя и не упоминает этот Собор в одном ряду с четырьмя Вселенскими (что, по справедливому замечанию Мейен-дорфа, является свидетельством желания принизить его значение), все же затем называет его пятым (см.: Meyendorff 1989. Р. 313). Латеранский собор это только подтвердил.
Кроме того, как известно, и сам Максим несколько раз прямо или косвенно в своих писаниях причислял V Собор к Вселенским235. Тем более странно выглядит его утверждение о том, что постановления униатов отвергают четыре собора, а не пять. Если, повторим, это не ошибка писца, и не намеренная порча текста (версии, которые нельзя совсем исключить, но едва ли можно рассматривать сколь-нибудь серьезно), то должно быть какое-то объяснение этому факту; и такое объяснение мы хотим предложить.
Сразу отметим, что все произведения, в которых Максим включает V Собор в число Вселенских, были написаны либо перед Латеран-ским собором (DsP, ТР9 иТР 15), либо сразу после него (ТР 11). Латеранский собор не мог не признать V Собор Вселенским уже потому хотя бы, что Римские папы имели на этот счет долгий спор с участниками расколов — аквилейского и миланского236. Признание V Собора
235 В Диспуте с Пирром Максим говорит, что V Собор заповедал две воли, так как постановил принимать все сочинения Афанасия, Василия и Григориев, а в них говорится о двух волях (см.: DsP 301 А). В ГР И (PG91 137C-D) он говорит о «шести святых соборах», включая в это число, очевидно, V Вселенский и Латеранский; в ГР 9 (128В) он говорит о «пяти святых Вселенских соборах», наконец, в ГР 15 (180C-D) он тоже говорит о «пяти соборах святых и Вселенских» (расхождение в числах здесь объяснимо тем, что последние два произведения написаны до Латеранского собора).
236 Об аквилейском и миланском расколе см.: Meyendorff 1989. Р. 312: «Начавшись формально в 555 г. с архиерейского собора в Аквилее, отвергшего V Собор, истрийский раскол вначале целиком распространялся на митрополичьи провинции Милана и Аквилеи. Когда лангобарды завоевали Италию, аквилейский епископ Павлин нашел убежище в крепости на острове Градо (569). Гонорат Миланский с частью своего духовенства и паствы бежал в Геную, еще занятую византийцами. В Генуе после смерти Гонората (570) миланские беженцы избрали другого епископа, Лаврентия, который вошел в общение с Римом на основании двусмысленного соглашения, позволявшего ему держать про себя оговорки относительно V Собора. Тем временем в Милане, оккупированном лангобардами, оставшаяся там община избрала другого епископа, Фронтона, который оставался в расколе. В Милане окончательное восстановление кафолического единства с местным митрополитом было достигнуто только при Мансвете (672-681)». Патриарх Градо (Новой Аквилеи) Максим, находившийся в общении в Римом, был одним из активных участников Латеранского собора (см.: Бородин О. Р. Указ, соч. С. 145).
91
-«3 Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
Вселенским уже в течение столетия (после этого Собора) объединяло Рим с Константинополем, и непризнание его означало бы практически непреодолимый раскол между Западом и Востоком империи. По той же причине и Максим в период подготовки им Латеранского собора, а также и после, пока еще можно было надеяться на обращение Константинополя посредством Рима, не мог (даже если бы хотел) пойти на непризнание V Собора Вселенским, не обрекая заведомо на неудачу весь проект. К моменту процесса над ним эта причина отпала, однако могли остаться в силе те причины, по которым он мог считать этот Собор не входящим в число Вселенских, отвергнутых современными ему еретиками.
Одной из этих причин могло быть то, что важную роль в подготовке этого Собора сыграл Константинопольский патриарх Мина237, чье послание238 папе Вигилию (объявленное, правда, подложным на VI Вселенском соборе239 240) содержало ту самую моноэнергистскую формулу, которая в качестве основного аргумента была использована патриархом Сергием в его переписке с Киром и Гонорием. В отличие от отцов VI Собора, Максим подлинность этого послания не отрицал. Это видно и по его реакции на упоминание послания Мины в Диспуте с Пирром 24°, и по тому, что он говорит об этой «книжечке» епископу Феодосию уже будучи в ссылке в Визии.
В контексте разговора о легитимности и авторитетности Латеранского собора епископ Феодосий, соглашаясь с доводами Максима, заявляет: «Это так, как говоришь: правота догматов утверждает соборы». Однако тут же добавляет: «Впрочем, разве не принимаешь книгу Мины, в которой он изложил догмат об одной воле и одном действии Христа?» (DsB 4). Смысл возражения, похоже, такой: ты говоришь, что Латеранский собор исповедал истинную веру, осудив моноэнер-гизм; но ведь V Вселенский собор, который все признают, был подготовлен патриархом Миной, почитаемым в Константинополе во святых, а он-то как раз и является автором моноэнергистской формулы. Максим с этим категорически не соглашается: «Не дай Господь Бог! Вы не принимаете, но отвергаете всех учителей, бывших после святого в Халкидоне собора, боровшихся против мерзостной ереси Севира. И разве я могу принять книгу Мины, явившуюся после <Халкидон-
237 Умер он до Собора, в 552 г.
238 Букв.: книжечку (libellum).
239 Некоторые современные ученые, напротив, считают его подлинным (см.: Лурье 2006. С. 172-174).
240 См.: 328А-В. Максим здесь оспаривает только то, что послание Мины было вручено папе Вигилию. Факт же написания послания Миной он не отрицает.
92
—Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима ского> собора, в которой он явно защищает Севира и Аполлинария и Македония и Ария и всякую ересь, и своими догматами обвиняет Собор, а вернее — совершенно отвергает?» (DsB 4).
Из этих слов видно, что Максим считает мерилом православности Собор в Халкидоне, а послание патриарха Мины, как несогласное с ним, отвергает. Из отвержения Максимом этого послания, конечно, не следует, что он считал Собор 553 г. еретическим. Тем не менее, в свете сказанного им о патриархе Мине (о котором известно к тому же, что он умер, будучи отлученным от общения папой Виталием в ходе ожесточенной полемики, предшествовавшей V Вселенскому собору)241, делается понятным, почему Максим мог не признавать за этим Собором авторитет Вселенского (т. е. такой же, как у Собора в Халкидоне, и трех бывших до него).
Другой причиной могло быть то, что папу Вигилия принудили принять решения Собора 553 г. силой 242. То, что для Римской Церкви (в лице ее предстоятеля) этот Собор не был свободным выражением ее веры, могло быть тем более очевидно для Максима, что он мог узнать в этом насилии над нею со стороны Константинополя аналог недавнего насилия над папой Мартином243.
Кроме того, Максим, стоявший уже на позициях жесткого диофе-литства, т. е. исповедовавший настолько реальные различия природных действий и воль, что их нельзя и помыслить как «одну» (при том,
241 Папа Вигилий подготовил отлучение патриарха Мины еще 17 августа 551 г., когда укрылся в базилику св. Петра, находившуюся во дворце «Ормизда». Спустя некоторое время он переправился через Босфор и укрылся в храме великомученицы Евфимии, откуда в январе 552 г. опубликовал осуждение Феодора Аскиды и Мины Константинопольского, составленное им прежде. Патриарх Мина умер в августе 552 г., преемником его стал Евтихий. Он не торопился входить в сношение с Вигилием, и только 6 января 553 г. подал папе православное исповедание веры. Вигилий выразил удовлетворение и счел раскол прекращенным (см.: Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. М., 1994. С. 405-407).
242 26 мая 553 г. по предложению императора Юстиниана V Вселенский собор признал папу Вигилия, отказавшегося принять постановления Собора, заслуживающим низложения и постановил исключить имя его из диптихов. Бывшие в Константинополе западные епископы и клирики, несогласные с решениями Собора, были сосланы, некоторые из них — на рудники. Вигилий был отправлен в заточение. Только после всего этого, 8 декабря 553 г., он написал послание Евти-хию Константинопольскому, в котором отказался от своих мнений; впрочем, в послании западным епископам (от 23 февраля 554 г.) он дал пререкаемым вопросам относительно т. н. Трех Глав свое, отличное от точки зрения Собора, толкование. Впрочем, формально его примирение с византийцами произошло, и вскоре, 7 июля 555 г. по дороге в Рим он умер (см.: Болотов В. В. Указ. соч. С. 427-428).
243 Хотя, как мы отметили выше, сломить в этом случае пытались не самого папу, а его соратника, Максима.
93
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
что как «две», напротив, не только можно, но и необходимо), мог относиться с осторожностью к провозглашенному на Соборе 553 г. догмату о том, две природы во Христе различимы «только в созерцании» 244 245. Этот Собор мог восприниматься как существующий как бы в двух возможных толкованиях, и сама эта двойственность — до тех пор, пока не победило правильное толкование2*5, — могла в глазах Максима делать статус V Собора не таким бесспорным, как четырех предыдущих Вселенских.
Как бы то ни было, в данном случае мы имеем дело со вторым скандальным фактом, касающимся Максима и показывающим, насколько он был свободен от сложившихся оценок. С одной стороны, Латеран-скому собору, собранному вопреки воле императора и без участия восточных патриархов, Максим приписывал авторитет Вселенского, а с другой, признанному в Константинополе и Риме V Вселенскому собору, в определенный момент в таком авторитете отказал.
244 См.: HalleuxA. D. La distinction des natures du Christ «par la seule pensee» au cinquieme concile oecumenique // Persona si comuniune. Prinos de cinstire Parintelui Professor Academician Dumitru Staniloae la implinirea vSrstei de 90 de ani [Melanges Staniloae] / Ed. A. Plamadeala. Sibiu, 1993. P. 313.
245 Понятно, что когда на Латеранском соборе Собор 553 г. перечислялся среди Вселенских, это подразумевало, что V Собор понимался в контексте веры Латерана, а не веры еретиков в Константинополе, поэтому нет никакого противоречия в том что при подготовке и сразу после Латеранского собора Максим причислял V Собор ко Вселенским, а во время прения с еретиками от этого воздержался.
Отметим, что в науке продолжаются споры об источниках моноэнергизма и монофелитства в среде халкидонитов. Политическая подоплека этих идеологий не вызывает сомнений (они были обусловлены стремлением заключить унии с монофизитами и несторианами), но относительно их богословских предпосылок существуют разные мнения. Одни исследователи (напр., Лурье 2006. С. 169-177) находят эти предпосылки не только в богословии монофизитов и несториан, но и у так называемых «неохалкидонитов», т. е. богословов, подготовивших решения V Вселенского собора. Это же, вероятно, имел в виду Максим, говоря, что патриарх Мина (в своей «книжечке») «явно защищает Севира и Аполлинария» (DsB 4). С другой стороны, Ларше полагает «несомненным, что именно в богословии Севира, а не в неохалкидонском течении, как считают некоторые современные авторы, находится источник этих двух ересей» (Larchet J.-C. Introduction // Saint Maxime le Confesseur. Lettres. Paris, 1998. P. 15-16. Курсив наш. — Г. Б. и А. Ш.). В подтверждение своего мнения Ларше ссылается на то, что таким было и «мнение самого Максима», который в одном из своих сочинений «борется с учением Севира о едином действии и единой воле Христа» (Там же). Однако, во-первых, с точки зрения оппонентов Максима, которую он приводит в указанном Ларше фрагменте, недопустимо говорить не только о «двух», но и об «одном» действии у Христа (ТР 3, 49С); так что «моноэнергистами» в строгом смысле их назвать нельзя. Во-вторых, из самого факта обличения Максимом монофелитства Севира еще не следует, с позволения Ларше, что Максим считает источником монофелит-ской идеологии в среде халкидонитов непосредственно Севира.
94
Г. И. Евневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
Впрочем, в свободе Максима, выражавшейся в том, что в своем исповедании он исходил не из принятых (даже им самим когда-то) формул, но из того, что нужно было сказать для утверждения истины «здесь и сейчас», мы уже не раз убеждались. Перейдем теперь к свидетельству его исповедничества в период первой ссылки.
Диспут в Визии
Итак, Максим был сослан во Фракию. Судя по главному свидетельству об этом периоде, Диспуту в Визии, начало которого описывает события августа 656 г., власти, продержав Максима около года в тяжелых условиях (хотя и сохраняя ему при этом жизнь), внезапно решили попытаться добиться «пряником» того, чего они не добились «кнутом». Наивно было бы полагать, что Максима перевели из Визии в монастырь св. Феодора близ Константинополя, возвратив ему монашеское облачение и даже дав немного денег, исключительно вследствие того, что он смог переспорить посланного к нему патриархом Петром епископа Кесарии Вифинской Феодосия. План воздействовать на Максима сменой гнева на милость, очевидно, был у патриарха и императора с самого начала. Об этом косвенно свидетельствует то, что в конце диспута с Максимом епископ Феодосий дает Максиму (до этого лишенному всего) «несколько посланных ему денег, стихарь [монашеский] и срачицу» (DsB 8), приготовленные, очевидно, заранее.
Разумеется, нет оснований думать, что патриарх Петр дал епископу Феодосию задание проиграть Максиму диспут. Но тот факт, что для посольства к Максиму был выбран человек, который мог сказать: «Богом, имеющим меня судить, свидетельствуюсь, что и тогда, когда составлен был Типос, я говорил и теперь то же самое говорю, что худо был он составлен и во вред многим» (DsB 3), — говорит сам за себя 246. Церковные и гражданские власти Константинополя явно хотели создать у Максима впечатление, что еще немного, и между ними и Максимом будет полное согласие.
Объяснением изменения тактики властей в отношении Максима может служить не только то, что угрозами они ничего не добились, но и то, что церковно-политическая ситуация во время диспута в Визии была иной, чем во время суда над Максимом. Тогда у властей Константинополя был тот козырь, что с ними вошли в общение апокриси-
246 Трудно сказать, насколько искренним был епископ Феодосий, когда, проиграв спор, он обещал, подтвердив это целованием Евангелия, Креста и иконы Христа и Богородицы, отправиться на покаяние к папе Римскому и попытаться уговорить покаяться и императора. Как известно, сославшись на волю императора, он свое слово не сдержал.
95
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
арии папы Евгения, и можно было надеяться, что он отречется от папы Мартина и примет Типос. Вероятно, так едва и не случилось. Однако, по свидетельству Liber Pontificalis, во время чтения исповедания веры патриарха Петра, привезенного римскими апокрисиариями папе Евгению, римский клир и народ возмутились, и даже прервали литургию, потребовав от папы отказаться от вступления в общение с Константинополем, что он и сделал247. Косвенным подтверждением этого является и то, что в Регии, сменив милость на гнев, обвинители Максима грозились уже и папу Римского (т. е. Евгения) уничтожить, как папу Мартина248.
В богословском отношении Диспут в Визии не представляет ничего нового по сравнению с Диспутом с Пирром и Изложением прения. Отметим лишь несколько моментов, показывающих, каким образом Максим сумел не только не попасться на дипломатические уловки своих гонителей, но даже убедить (хоть и ненадолго) епископа Феодосия в том, что никакого компромисса с ересью быть не может.
Что касается дипломатии, то судя по одному месту из Диспута в Визии, можно предположить, что в этой неблагоприятной для них в церковно-политическом отношении ситуации власти Константинополя взвешивали возможность пойти даже на такую меру, как отмена Типоса. Так, в диспуте был момент, когда епископ Феодосий «подняв голову и устремив взор на авву Максима, сказал: “Мы ручаемся тебе за владыку нашего царя, что если ты войдешь в общение, он похоронит Twnoc”» (DsB 4). Возможно, конечно, епископ Феодосий хитрил или брал на себя то, за что ручаться не мог; но если он действительно не был сторонником Типоса, то из того, что власти обратились к Максиму посредством такого человека, можно заключить, что они, вероятно, взвешивали возможность отмены Типоса 249.
Максим на это ответил, что самой по себе отмены Типоса было бы недостаточно для того, чтобы он мог вступить в общение с Константинополем, — необходимо, чтобы были приняты анафемы, наложен-
247 См.: Allen&Neil 2002. Р. 34.
248 Вот эта угроза, высказанная патрициями Троилом и Епифанием: «Знай, господин авва, что хотя малый вред получим от народных волнений, клянусь Святой Троицей, мы должны будем присоединить к вам и папу, теперь надмеваю-щегося, и всех тамошних болтунов, и остальных твоих учеников, и всех вас подвергнем испытанием огнем, каждого в подобающем ему месте, как был испытан огнем Мартин» (DsB 13. Пер. М. Д. Муретова, с изм.).
249 Надо сказать, что именно в 656 г. для империи наступило ослабление военной опасности от арабов. 17 июня 656 г. в Медине был убит халиф Осман, и с этого времени среди арабов начались междоусобные войны (см.: Кулаковский 2004. Т. III. С. 173-174). В этой ситуации император мог позволить себе маневры в политике и идеологии в любом направлении.
96
Г. И. Евневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима ные Латеранским собором на всех патриархов-еретиков: Сергия, Кира, Пирра и Павла. Только при этом условии можпо считать ересь однозначно осужденной250. Таким образом, условием вступления в общение для Максима было принятие Константинополем решений Латеранского собора во всем их объеме, а не только в какой-то части (будь то даже отмена Типоса).
Но именно это требование анафемы на еретиков было для епископа Феодосия, не говоря о властях Константинополя, наиболее болезненным. Даже после того, как он согласился с Максимом относительно правильности богословия Латерана и исповедал две воли и два действия во Христе, Феодосий признался: «Видит Бог, если бы этот собор не положил анафемы на известных лиц, я более всякого человека принял бы его» (Там же).
Отметим, впрочем, что Максим не брал на себя вынесение последнего решения по вопросу об икономии (домостроительном снисхождении) при присоединении к Церкви еретиков, относя их к компетенции папы Римского, как единственного в данном случае православного первоиерарха. Так, когда епископ Феодосий спросил Максима, может ли быть отменена анафема на умерших епископов-еретиков, если нынешние власти Константинополя исповедуют во Христе две воли и два действия, тот ответил: «Идите, разузнайте, было ли когда что-либо такое, и разрешался ли кто по смерти от обвинения относительно веры <и от объявленного в нем осуждения>, и пусть согласятся и царь, и патриарх подражать снисхождению Бога, и составят один <император> — ходатайственный приказ, а другой <патриарх> — соборное прошение к папе Римскому. И, конечно, если найдется церковный образец, разрешающий это ради правого исповедания веры, я соглашусь с вами в этом» (Там же).
До тех же пор, пока папа Римский не решит вопрос о разрешении от анафемы умерших без покаяния еретиков (при условии, разумеется, что император и патриарх исповедают истинную веру), Максим отказывается вступать в общение с теми, кем «подверженные анафеме лица упоминаются за святым возношением» из страха «осуждения анафемы» (Там же)251. Очевидно, Максим имеет в виду то, что прича-
250 Ответ Максима на предложение епископа Феодосия: «Пусть примут осуждение их <т. е. еретиков>, соборно в Риме утвержденное посредством благочестивых догматов и канонов, и тогда разрушится средостение, и не надо будет убеждать нас» (DsB 4).
251 Допуская, что папа в данном случае вправе проявить снисхождение, Максим, возможно, имел в виду подобный случай применения икономии, когда св. Кирилл Александрийский допустил поминовение имени еретика — Феодора Мопсуэстийского теми восточными, которые сами при этом мыслили православно (см.: Болотов В. В. Указ. соч. С. 236).
97
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК щающийся там, где возносится имя анафематствованного еретика, сам подпадает по ту же анафему (т. е. отлучается от Церкви)252.
Может возникнуть вопрос: из-за чего же при том, что епископ Феодосий (говоривший от имени властей Константинополя) готов был отказаться от Типоса и исповедовать диофелитство, он не мог признать анафему на первоиерархов-еретиков? Вероятно, не столько из-за того, что ему была дорога память о Сергии, Пирре, Кире и Павле, сколько из-за того, что такая анафема ставила бы под вопрос действительность совершенных ими епископских хиротоний, и больше того, позволяла бы сказать: все те, кто возносил столь долго имена еретиков, в Церкви уже не состояли. Именно так, очевидно, оно и были с точки зрения Максима, который отрицал таинства тогдашней Константинопольской Церкви 253 254. И это, конечно, труднее всего было признать Константинопольским властям. Они готовы были (по крайней мере, в тот момент) на любые уступки, кроме одной: признать себя не-Церковью.
Впрочем, это нежелание властей Константинополя идти на унижение ради спасения251 окончательно выяснилось позднее. А пока, сразу после диспута с епископом Феодосием, Максима по приказу властей перевели в монастырь св. Феодора в Регии, близ Константинополя, улучшив условия его содержания, так что казалось, что в отношении к нему произошел перелом255. Однако это был всего лишь маневр.
252 Согласно 18-му анафематизму Латеранского собора осуждению подлежит даже только отказавшийся анафематствовать осужденную Церковью ересь или еретика.
253 См.: ЯМ 6.
254 Именно к этому их призывал Максим. «Феодосий консул: “...но согласится ли царь сделать ходатайственный приказ?” Говорит святой: “Конечно сделает, если пожелает быть подражателем Христа и претерпеть унижение вместе с Ним ради общего всех нас спасения. Он должен иметь в виду, что если Бог, будучи спасителем по природе, не спас, пока не подвергся добровольному унижению, то как человек, будучи по природе спасаемым, может спастись или спасти, не подвергаясь унижению?” И говорит Феодосий консул: “Надеюсь, при сохранении Богом моей памяти, я скажу ему эту речь, и он согласится”* (DsB 8).
255 Впечатление перелома в отношении к Максиму создает и текст указа властей, данный патрицию Павлу, и, вероятно, зачитанный Максиму: «Повелеваем твоей славности придти в Визию и привести Максима монаха с великой честью и заботливостью, как по причине его старости и немощи, так и потому, что он от предков наш и был он у них в чести. А поместить его в благочестивом монастыре святого Феодора, расположенном в Регии. И придти и известить нас. И мы пошлем к нему от лица нашего двух патрициев, долженствующих передать ему наше желание, любящих нас душевно и любимых нами. И придти и известить нас о его прибытии* (DsB 9. Курсив наш. — Г. Б. и А. Ш.). Фраза: «от предков наш* здесь, вероятно, указывает на то, что Максим в молодости служил при дворе Ираклия.
98
Г. И. Евневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
У властей оставалось еще одно средство: пообещать Максиму славу и почет, заверив при этом, что они ни в чем не расходятся с ним в вере. Об этой попытке подойти к Максиму «с лаской», сменившейся, впрочем, тут же, когда он ее отверг, «праведным гневом», рассказывает вторая часть Диспута в Визии (в которой, на самом деле, говорится о прении в Регии).
В отличие от епископа Феодосия, выразившего готовность отказаться от Типоса, теперь власти, возможно, зная уже, что твердые ди-офелиты в лице Максима требуют от них настоящего покаяния, не захотели не только принести это покаяние, но и говорить об отмене Типоса.
Тем не менее в их аргументации, помимо того, что они предложили Максиму славу и почет256 (чем его, конечно, было не соблазнить), появилось и нечто совершенно новое. После того, как разгневанные отказом Максима принять Типос и вместе с ним славу и почет, патриции избили старца и оплевали его, а один из них, Епифаний, заявил, что они-то на самом деле верят, что во Христе две воли и два действия, но при этом понимают, что простому народу в этом разобраться сложно, и в отличие от Максима, снисходят к нему, избегая «тонкости речений»; поэтому в их лице он анафематствует больших, чем он сам, христиан 257.
256 «Епифаний патриций сказал: “Вот что тебе объявляет через нас царь, говоря: так как весь Запад и все совратившиеся (diaorp&povTEg) на Востоке взирают на тебя, и все ради тебя восстают, не желая согласиться с нами в вере, то да побудит тебя Бог вступить в общение с нами на основе изданного нами Типоса, и выйдем мы самолично в Халку и облобызаем тебя и подадим вам десницу нашу и со всякой честью и славой введем вас в Великую Церковь, и вместе с собой поставим на том месте, где, согласно обычаю, стоят цари, и сотворим вместе литургию и приобщимся вместе пречистых и животворящих Тайн животворящего Тела и Крови Христа и объявим тебя отцом нашим, и будет радость не только в царственном и христолюбивом нашем городе, но и во всей вселенной, ибо мы верно знаем, что когда ты вступишь в общение с святым здешним престолом, то все соединятся с нами, ради тебя и твоего учения отторгшиеся от общения с нами”» (DsB 10).
В этом отрывке заслуживает внимания то, что император Констант выражает намерение с помощью Типоса, признать который он призывает Максима, примирить Запад и Восток, т. е. пытается внушить Максиму, что тот может сыграть важную роль в политике примирения всего христианского мира. Кого император имеет ввиду под «совратившимися на Востоке» не вполне понятно.
257 Вот эти слова Епифания: «В действительности мы более тебя христиане, и исповедуем, что Господь наш и Бог имеет и Божественную волю, и человеческую волю, и разумную душу; и что всякая разумная природа имеет и волю, и действие, так как движение есть свойство жизни, и воля есть свойство ума; и воли-тельным знаем Его не по Божеству только, но и по человечеству, и две воли Его и [два] действия не отрицаем*. И чуть ниже: «И сказал Епифаний: “Ради домо-
99
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
Итак, если прежде епископ Феодосий был готов отказаться от Типоса даже до того, как согласился, что вера диофелитов правильная, то теперь Максиму говорят: Типос принят исключительно домостроительно, а именно: (1) чтобы не соблазнять простой народ «тончайшими речениями», и (2) ради мира в империи258. Вера, на самом деле, у тебя и у нас одна, поэтому, анафематствуя нас, ты грешишь вдвойне: превозношением (над «малыми сими» и нуждами империи) и тем, что анафематствуешь православных259. Но Максим и этот довод отверг, заметив, что разрешая исповедовать истину «в сердце» (как сказал патриций Троил), но при этом запрещая ее исповедовать публично, Типос лишает народ освящения, которое совершается исповеданием православной веры, а вовсе не молчанием о ней. Такой ответ Максима как бы возвращает его обвинителям упрек в гордыне260: это они, говоря, что простой народ может соблазниться «тончайшими речениями», претендуют на какую-то исключительность; у Максима же таких претензий нет. При этом Максим дал им понять, что исповедовать истинную веру для него значит не просто ее «не отрицать» (как выразился Епифаний) или «держать в сердце» (как выразился Троил), но отстаивать публично, вплоть до готовности пролить за нее кровь.
Потерпев очередную неудачу, власти отправили Максима в новую ссылку — сначала в Силимврию, а потом в крепость Перверис, быв
строения сделано это, чтобы не было вреда народу от этих тончайших речений”* (DsB 12. Курсив наш. — Г. Б. и А. Ш.).
238 Это уже другой аргумент — патриция Троила: «И сказал Троил: “Во дворце я уже сказал тебе, что не уничтожил [Типос речения о двух волях и действиях Христа], а повелел молчать, чтобы умирились все мы”» (ibid.). Но этот аргумент не был новым, Троил прибегал к нему и на первом суде над Максимом (см.: RM 7).
259 Ibid.
260 О том, что Максиму была чужда гордыня, говорит и богословская «увертюра» к Диспуту в Визии, задающая тон всему этому документу. Войдя к Максиму, епископ Феодосий как бы испытывая его, задает ему вопрос о том, как Максим понимает скорбь, выпавшую на его долю: «Что же? Потому терпишь скорбь в этой ссылке, что сделал ты что-либо достойное этой скорби?» Максим же не отвечает в том духе, что он стоит за истинную веру и потому претерпевает гонения, но говорит: «Молю Бога, чтобы Он в этой скорби совершил воздаяние за то, в чем я согрешил Ему чрез преступление оправдательных заповедей Его». Епископ Феодосий опять подталкивает Максима к горделивой мысли: «Разве скорбь не посылается многим и ради испытания?» На что Максим отвечает: «Испытание касается святых, чтобы их расположение к тому, что благо по природе, чрез скорбь явлено было в жизни людей, открывая вместе с тем в себе неизвестные всем их добродетели». То есть о собственных скорбях он говорит, что искупает ими свои грехи, а о скорбях святых — что они посылаются им ради проявления их скрытых добродетелей (см.: DsB 3).
100
—Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
шую, по свидетельству Изложения прения, в то время «конечной границей римского царства» (RM 13)261. Власти пока не решались казнить Максима или отправить на верную смерть как папу Мартина, то ли надеясь еще как-то сломить его, то ли боясь волнений его сторонников 262.
Последнее слово
О годах, проведенных Максимом в ссылке в Силимврии и Перве-рисе, длившейся в общей сложности шесть лет, с 556 г. и вплоть до того момента, когда Максима подвергли второму суду в 662 г., у нас нет почти никаких сведений. Единственное, что дошло до нас от этого и последующего, заключительного, периода жизни Максима, — это два документа, датируемые 658 г. и представляющие (если исходить из того, что известно на сегодня) как бы его последнее слово.
Эти документы включают письмо Максима к его ученику монаху Анастасию263, датируемое 19 апреля 658 г. 264, и письмо монаха Анастасия к монахам в Кальяри, написанное, видимо, вскоре после письма Максима к нему265 и связанное с ним тематически266. К этим доку
261 Кулаковский, который транскрибирует название крепости как Пербрис, сообщает, со ссылкой на Acta S. Martini (PG 90 129): «Неподалеку от Силимврии лежало укрепление Пербрис, находящееся на самой границе». На самом деле, и Визия, и Силимврия были не так далеко от столицы, просто границы империи в это время чрезвычайно близко подошли к ней (см.: Кулаковский 2004. Т. III. С. 174 и прим. 3). То есть Максима держали хоть и «на границе империи», но не в Херсоне или Лазике, а в зоне досягаемости.
262 См. в DsB 13 намек на возможность народных волнениий в случае казни Максима и папы Евгения.
263 Нейл считает, что письмо обращено именно к нему, а не к Анастасию-апо-крисиарию (см.: Allen&Neil2002. Р. 37-38).
264 Нейл смогла уточнить датировку этого письма, которое прежде на основании испорченного текста в PG датировалось маем 655 г. Передатировка изменила представление об историческом контексте и этого письма, и другого документа, относящегося к тем же событиям, — письма Анастасия к монахам в Кальяри.
265 Нейл не исключает, что это письмо (сохранившегося только на латыни) было написано Анастасием-апокрисиарием, но отдает предпочтение версии авторства Анастасия-монаха (см.: Allen&Neil 2002. Р. 39-40); этой версии будем следовать в своем изложении и мы.
266 Ларше датирует послание Анастасия к монахам в Кальяри июнем 654 г. {Ларше 2004. С. 207-208), но эта датировка не выдерживает критики, поскольку оно, скорее всего, было написано после событий 658 г., описанных в письме Максима Анастасию-монаху, как вполне убедительно предполагает Нейл. Кроме того, в письме обсуждаются новые богословские идеи, выдвинутые патриархом Петром ради примирения с Римом, которые, судя по всему, были сформулированы
101
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
ментам примыкают еще два, не вошедшие в издание Аллен и Нейл, но упоминаемые ими и изданные в русском переводе М. Д. Мурето-вым — Свидетельства и Силлогизмы (написанные, вероятно, частично или полностью Анастасием-апокрисиарием в ссылке в Лазике267); в них кратко характеризуются и опровергаются все ереси униатов, включая самую последнюю.
Все эти документы (первые два по преимуществу, а остальные — наряду с опровержением других фаз развития ереси) касаются выдвинутой Константинопольским патриархом Петром богословской формулы, на основе которой Рим в лице папы Виталиана (июнь 657-672), сменившего Евгения, восстановил евхаристическое общение с Константинополем. Таким образом, на земле не осталось ни одной поместной Церкви, к которой Максим мог бы принадлежать, оставаясь вне общения с Константинопольским патриархатом. Об этом и пришли сообщить ему, находящемуся в заключении в Перверисе, 18 апреля 658 г. эмиссары патриарха Петра268.
В письме к Анастасию Максим передает суть разговора, произошедшего между ним и посланцами патриарха, а Анастасий в письме к монахам в Кальяри269 молит оставшихся верными православию на Западе повлиять на Римский престол, чтобы он изменил свою позицию, а также объясняет, почему вероисповедание Константинополя и в новой его редакции остается неприемлемым.
Итак, в чем же состояло это исповедание, принять которое согласился папа Виталиан и отказался Максим, а также его ученики? К сожалению, дошедшие до нас сведения о нем отрывочны и отчасти
уже после 656 г., так как во время диспута в Визии епископ Феодосий к ним не прибегал.
267 То есть до его смерти в октябре 666 г. (см.: Allen &Neil 2002. Р. 40). Свидетельства надписаны именем «святого Ипполита, епископа порта и гавани Римской и мученика истины» (Муретов 1915. С. 186), но не приходится сомневаться, что это псевдоэпиграф. Силлогизмы являются комментарием к Свидетельствам; их стиль, как замечает Нейл, выдает Анастасия-апокрисиария. По сообщению Нейл готовится критическое издание этих документов; пока же мы пользуемся изданием Муретова.
268 Вот как рассказывает об этом Максим: «Вчера, в восемнадцатый день месяца, который был Преполовением Святой Пятидесятницы, патриарх объявил мне говоря: “Какой Церкви ты? Византийской, Римской, Антиохийской, Александрийской, Иерусалимской? — Вот, все они с подвластными им епархиями объединились между собой”» (ЕрМ).
269 Город в Сардинии, епископ которого Деусдедит, грек по национальности, был твердым диофелитом и выступал в поддержку папы Мартина на Латеранском соборе (см.: Allen &Neil2002. Р. 40).
102
Г. И. Евневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
противоречивы. Послание патриарха Петра папе Виталиану 27°, хотя и было представлено на VI Вселенском соборе270 271, в его деяния не вошло, и вообще не дошло до нас272. В приведенном в деяниях VI Собора послании папы Агафона императору Константину Погонату среди менявшихся формул Константинопольской ереси приводится и та, что исповедал Петр в послании «к блаженной памяти папе Виталиану», признав «и одно и два хотения, и одно и два действия в домостроительстве воплощения... Иисуса Христа» (Деян. Т. IV. С. 51).
Письмо Максима монаху Анастасию дает несколько более ясное представление о содержании этого исповедания. На вопрос Максима, каково условие, на котором состоялось единение всех Церквей, эмиссары Петра приводят не только ту же формулу, что папа Агафон: «два и одно», но и что-то вроде ее обоснования: «Два действия, говорим, по причине различия и одно по причине единения» (Там же).
Обратим внимание, что здесь речь прямо идет только о действии, но не о воле. Это не значит, что патриарх Петр не мог подразумевать под действием (энергией) в числе прочего и волю273. Но «последнее слово» Максима в любом случае касается именно действия 274, и это не случайно.
270 Патриарх Петр написал это письмо после того, как только что избранный папа Виталиан направил в Константинополь (императору и патриарху) послание, в котором, как предполагают исследователи, сумел обойти вопросы, разделявшие Рим и Константинополь. Что именно написал папа Виталиан в Константинополь неизвестно; известно лишь, что император Констант в ответ на это письмо послал ему Евангелие, отделанное золотом и драгоценными камнями (см.: LP. Т. I. Р. 343), а патриарх Петр написал в своем послании: «Письмо вашего единодушного и святого братства доставило нам духовную радость» (Деян. Т. IV. С. 191-192). То есть в Константинополе письмо Виталиана оценили как шаг к примирению. В качестве встречного шага патриарх Петр и отправил в Рим (вероятно, вместе с подарком папе от императора) свое новое исповедание веры. Получив это исповедание, папа Виталиан вошел в общение с Константинополем, внеся, как считает ряд авторитетных католических историков, имя патриарха Петра в диптихи Рима (см.: Duchesne L. L’Eglise au VI-e siecle. Paris, 1925. P. 458-459). Вероятно, только после этого имя папы Виталиана было внесено в диптихи в Константинополе. Достоверно известно, что в 663 г. папа Виталиан и его клир торжественно встретили в Италии переселившегося туда императора.
271 См. Деян. Т. IV. С. 191-192.
272 На Соборе был зачитан лишь отрывок из него, а потом чтение было прекращено (о чем см. ниже).
273 Для Максима во всяком случае природная воля — это частный случай действия (см. прим. 114 к схолии 54 к Трудностям к Иоанну 7 в этом томе).
274 Потому ли, что такова была формула Петра на самом деле, или его эмиссары на этом ее аспекте сделали акцент, или сам Максим счел нужным выделить именно его.
103
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
Вспомним, что узловым вопросом христологической полемики для Максима с самого момента его вступления в нее было истолкование «Богомужнего действия» Ареопагита. Теперь, спустя 25 лет после заключения Киром моноэнергистской унии, вопрос толкования «Богомужнего действия» по-прежнему оставался на переднем плане. Об этом свидетельствует, например, письмо Анастасия-монаха в Кальяри: «Богоглаголивый Дионисий, предвидя сие, не назвал ее единой, но сказал, что Он “жительствовал среди нас неким новым богомужним действием”, давая понять, что одна [природа] не отделена от другой, но обе естественным образом объединены между собой одна через другую, предоставленные во утверждение того, из чего и в чем и чем Он являлся» (EpCal 4).
Тем не менее формула Петра не была просто повторением моноэнергистской формулы Кира. Как мы видим, эта формула содержала эксплицитное исповедание двух действий (и воль) во Христе, и таким образом оказывалась — формально во всяком случае — ближе предшествоваших ей «платформ» Константинополя к диоэнергизму (и диофелитству). Без такого эксплицитного исповедания диоэнер-гизма патриарх Петр едва ли мог надеяться на то, что его послание будет принято в Риме. Вместе с тем, он не хотел отказаться и от привычного моноэнергизма. В результате получилась по содержанию отнюдь не новая, а восходящая к св. Анастасию Антиохийскому, как его понимал в 640-642 гг. сам Максим, формула: «два и одно» 275.
Однако в ряду сменявших друг друга официальных формул униатов то, что предложил патриарх Петр, выглядит оригинальным. В самом деле, прежде в Псифосе и Экфесисе запрещалось исповедовать два действия и воли, теперь же патриарх Петр не запрещал, а исповедовал два природные действия, но при этом исповедовал и одно (оче-
275 В деяниях VI Вселенского собора о послании патриарха Петра папе Вита-лиану говорится, что в нем содержались «разные отеческие свидетельства», которые, как заметили прервавшие чтение того послания римские легаты, были «приведены Петром отрывочно, потому что он хотел подтвердить свою заднюю мысль об одной воле и одном действии» (Деян. Т. IV. С. 191-192). Вероятно, это были, в первую очередь, те самые хорошо известные нам места из Ареопагита, св. Кирилла Александрийского и Анастасия Антиохийского, которые содержали унитарные формулы, и которые Максим толковал в ТР 20,7 и 8. Легаты, как видно из приведенных слов, говоря об отрывочности свидетельств из отцов, выдвигали подспудно и извинительное обстоятельство, почему папа Виталиан мог принять послание Петра (будучи введен им в заблуждение). Как бы то ни было, после этой реплики легатов, «славнейшие сановники», видимо, поняв неудобство, испытываемое римскими легатами, предложили прервать чтение послания Петра Вита-лиану, на что Собор тут же согласился (Там же; см. также: Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры... С. 293, прим. 133).
104
Г. И. Евневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима видно, «Богомужнее»). То есть, не отменяя установленного Типосом запрета: ни «не одно» (действие), ни «не два» 276, Петр выдал противоположную по форме277, но по смыслу совпадающую формулу: «и одно, и два» 278.
Впрочем, если вернуться к разговору Максима с эмиссарами патриарха Петра, то даже если Максим догадывался, какой смысл вкладывает в свою формулу («два по причине различия и одно по причине единения») патриарх Петр, кажущееся соответствие этой формулы той позиции, которую занимал в 640-642 гг., защищая унитарные выражения, сам Максим, едва ли могло им остаться незамеченным. Отвержение теперь Максимом этой формулы лишь на основании ее унитарности сделало бы его уязвимым для обвинений в непоследовательности. Поэтому прежде, чем произнести последнее, решающее его судьбу, слово, Максим мог пожелать, чтобы пришедшие к нему высказались определеннее, и таким образом совпадение или несовпадение их и его позиции (хотя бы и прошлой, но от которой он не отрекался) стало явным. И действительно, как мы узнаем из письма Максима Анастасию-монаху, услышав ответ эмиссаров, Максим не отверг их формулу сразу, а задал еще один вопрос, как бы испытывая их. Объяснить это можно тем, что он имел в виду какой-то смысл, в котором формула патриарха Петра могла бы быть понята православно.
Такой смысл, — который можно было бы придать формуле патриарха Петра, — Максим мог усмотреть в известных ему православных толкованиях формулы Ареопагита. Это, во-первых, толкование святого патриарха Софрония Иерусалимского: «Из [действий Христа] одни Богоприличны, другие, напротив, человекоприличны, [третьи же] за-
276 Типос, напомним, запрещал объявлять ересью (т. е. отрицать) исповедание как «одного», так и «двух» действий (т. е. любого из этих выражений), в положительном же плане давал полную свободу каждому исповедовать, что ему угодно. Анастасий-апокрисиарий, конечно, полемически преувеличивает жесткость униатских формул, когда пишет, подводя итог развитию ереси от Глав Кира до изобретения патриарха Петра: «Доселе они, оказывается, придумали пять Христов: одного — с одним действием [Главы Кира], другого — и не с одним действием [Псифос той своей частью, которая вошла к Экфесис], третьего — с одною волею [Экфесис], четвертого — и не с одной волею [Типос], затем пятого — с одним и двумя [действиями], как и с одною и двумя [волями], т. е. с тремя действиями и тремя волями [исповедание патриарха Петра]» {Syllogism 32; Муретов 1915. С. 206).
277 То есть содержащую не (двойные) отрицания, а только (одинарные) утверждения.
278 Исповедание этой формулы подразумевало (если исходить из акривии) осуждение всякого, кто отрицает «одно», как и всякого, кто отрицает «два». Новым по сравнению с Типосом было только то, что осуждению теперь подлежал и всякий, утверждающий: «ни одно, ни два» (Типос, формально говоря, такое позволял).
105
-«3 Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
нимают место между [ними], имея [в себе] Богоприличное и человекоприличное в тождестве. Мы утверждаем, что именно в этом [последнем] смысле говорится и об общем [var.: новом] Богомужнем действии» (PG 87 3177В-С)279. В своем толковании св. Софроний по всей вероятности следуют наиболее раннему из известных нам толкований этого выражения Ареопагита, содержащемуся в последней схолии к его Посланию 4 (эту схолию, принадлежащую Иоанну Скифопольскому, Максим тоже, вероятно, знал): «... только смешанную энергию он [Дионисий] назвал “Богомужней”. Ибо только как Бог Он действовал, когда на расстоянии исцелил сына сотника, а только как человек, хотя и был Богом, когда ел и скорбел. Смешанным же образом Он совершал чудеса, помазанием сотворяя слепым глаза и прикосновением останавливая кровотечение» 280 (Ер 4, схол. 9). Итак, и патриарх Софроний, и Иоанн Скифопольский говорят, что Христос иногда действовал только как Бог, иногда только как человек, а иногда «Богомужне»281. Формула патриарха Петра («два и одно») могла бы быть понята в таком смысле.
Во-вторых, сам Максим в Трудностях к Фоме 5, давая трактовку «Богомужнему действию» Ареопагита, говорил о двух родах этого действия, в одном из которых Божественное действие проявлялось через человеческую природу в чудотворениях, что в своих произведениях 641-642 гг. он и описал как сращенность и единенность в одно действие двух природных — Божественного и человеческого. Но в тех же Трудностях к Фоме 5 Максим говорил и о втором роде «Богомужнего действия», соответствующем Его вольным страданиям. В рамках такого толкования формулы Ареопагита получалось, что «Богомужних действий» во Христе два, одно из которых составляют два природных, сращенных в одно, а другое — человеческое страдание, претерпеваемое Им по-Божески. Унитарное выражение в формуле патриарха Петра могло бы быть понято как относящееся лишь к первому из так понимаемых двух «Богомужних действий».
279 Мы уже говорили об этом толковании в прим. 36.
280 Пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002. С. 779.
281 Отметим, что Максим в Трудностях к Фоме 5 трактует «Богомужнее действие» иначе, с помощью представления о взаимопроникновении энергий: Христос «как Бог был двигателем собственного человечества, а как человек — являлся тем, через что обнаруживается Его Божество, по-Божески, так сказать, имея страдать (ибо это [у Него] добровольно), потому что был Он не простым человеком, а по-человечески — чудотворить (ибо [делал это] посредством плоти), потому что являлся не голым Богом» (1056; Janssens, 192-196). Но отличие этого толкования формулы Ареопагита от толкования св. Софрония, конечно, не означает, что Максим не знал или не принимал последнее.
106
—Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
В любом из этих двух случаев формула патриарха Петра рассматривалась бы как интерпретация формулы Ареопагита. Свой дополнительный вопрос Максим мог задать для того, чтобы совпадение или несовпадение этой интерпретации с названными православными стало явным и патриарх Петр (в лице его эмиссаров) был обличен или оправдан от своих же слов (Мф 12:37). И действительно, вопрос, заданный Максимом: «Вы говорите, что два [природных действия] стали одним за счет единения, или кроме этих [двух есть еще] другое?»282 (ЕрМ) позволяет сразу выяснить: 1) не идет ли у Петра речь помимо двух природных еще о третьем, «Богомужнем», действии, которое тогда можно было бы понять в смысле Послания Софрония (= схолии Иоанна Скифопольского), и 2) нельзя ли понять формулу Петра в смысле наличия во Христе помимо «сращенного» действия двух природных, еще и человеческого действия-страдания, как это понимал сам Максим в Трудностях к Фоме 5283.
Ответ эмиссаров не оставляет сомнений: «Нет [, никакого другого нет], но два [природных действия стали] — одним, по причине единения» (ЕрМ). Итак, речь идет о том, что два природных действия во Христе образуют одно, и никакого другого, кроме этого двойного действия, в Нем нет284.
282 Такой истолковывающий перевод используется нами по необходимости, так как оригинал слишком краток и не вполне прозрачен. Более того, это место переводится по-разному разными исследователями Максима. Наш перевод ближе к пониманию Аллен: «Do you say that two became one because of the union, or is there another activity besides these?» (Allen&Neil 2002. P. 221), чем к пониманию Муретова: «Два, говорите, по причине единения стали единым, или кроме них — другим?»
283 То, что трактовка формулы Ареопагита в смысле двух родов «Богомужнего действия» (как в Трудностях к Фоме 5) сохранялась Максимом и его учениками и в самый поздний период полемики, видно из Свидетельств, где дается трактовка этой формулы, совпадающая с ее трактовкой Максимом в Трудностях. «Один и Тот же Он — вселено Бог, и Один Тот же Он — всецело человек; <...> Божеством совершает Он через Свою всесвятую плоть Божественное действие, не свойственное природе плоти, а человечеством Он по снисхождению Божества, претерпевает состояния человеческие, не свойственные Божеству. Ничего Божеского не делал Он вне тела, ни человеческого Он же не совершал без участия Божества, сохраняя Себе природную неизменность обоих [Божества и человечества] и по отношению к тому новолепному образу, коим совершал те и другие [Божеские и человеческие] действия в удостоверение того, что вочеловечение Его было совершенным вполне истинно, и не имело никакого недостатка» (Муретов 1915. С. 195-197).
284 Такое понимание не было совершенно новым для Максима, поскольку еще в диспуте с Пирром последний предложил совместить исповедание двух природных действий с исповеданием одного: «Раз Он действовал двойственно, то у Него
107
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
Убедившись, что за новым исповеданием патриарха Петра не стоит чего-либо принципиально отличного от понимания Киром формулы Ареопагита (как у св. Софрония/Иоанна Скифопольского или самого Максима в Трудностях к Фоме 5), и что Петр, следовательно, не только по форме (как Максим в 640-642 гг.), но и по существу противоречит Латерану, Максим переходит к обличению этого нового исповедания с позиции безальтернативного диоэнергизма, которую он занял после 643 г., т. е. отвергая с порога возможность рассматривать два природных действия как одно: «Если в одно сольем два [действия] по причине единения, и опять на два разделим по причине различия, то ни единства не будет уже, ни двойства действий, так как они всегда будут уничтожаться друг другом и делать бездейственным Того, Кому присущи природно, и совсем несуществующим, ибо что не имеет от природы неотъемлемого и никакому образу изменения не подлежащего движения, то, по учению отцов, лишено всякой сущности как не имеющее существенно характеризующего его действия» (ЕрМ).
Итак, Максим утверждает, что «два» не могут быть одним, не переставая быть двумя, как и «одно» не может быть двумя, не переставая быть одним, т. е. что из нового исповедания патрарха Петра следует: «ни два, ни одно». Таким образом, в своем последнем дошедшем до нас слове Максим занимает ту же «недиалектическую» позицию, что и в Диспуте с Пирром. Мы показали, однако, что он это делает только после проверки собеседников, т. е., вероятно, применяясь к ним; в произведениях же 640-642 гг., напротив, вместе с унитарными формулами отцов принимает и представление об одном действии Христа, сращенном из двух природных. Нет оснований полагать, что Максим и для самого себя теперь отверг эту разрабатывавшуюся им начиная с 633 г. христологическую парадигму. Поэтому уместен вопрос о совместимости с нею формулы патриарха Петра.
Разбирая ТР 20, 7 и 8, мы пришли к выводу, что «одно» действие, сращенное из двух природных, о котором идет речь в этих произведениях, соответствует «Богомужнему» действию, которым, согласно
были два действия, но поскольку Действующий был один, [то и действие было] одно» (DsP 340С). В своем комментарии к Диспуту Баузенхарт прямо соотносит эту фразу с формулой патриарха Петра (см.: Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры... С. 293, прим. 133). А из документов, которые мы рассматриваем как сопутствующие письму Максима Анаста-сию-монаху, мы узнаем, что патриарх Петр это «одно» понимал как Богомужнее действие, т. е. образующееся вследствие единства двух природных в одной Ипостаси Сына Божия (почему, в частности, в Послании в Кальяри Анастасия-монаха оно называется «ипостасным» (см.: EpCal4); речь идет о монофизитском толковании Ареопагита, в котором нет различия между ипостасью и природой).
108
—• Г. И. Евневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
Трудностям к Фоме 5, Христос совершал чудотворения, как, например, хождение по воде, при котором человеческое действие (хождение) производилось способом, возможным лишь для Бога, или исцеление прикосновением, при котором то, что возможно лишь для Бога производилось посредством человеческого действия. Сам Ареопагит под «Богомужним действием», похоже, имел в виду только такие случаи. Однако Максим в тех же Трудностях к Фоме 5 говорит (очевидно, следуя Евангелию) и о другом роде Богомужнего действия, выражающемся в том, что Христос не по необходимости, а свободно, т. е. по Своей Божественной воле давал нашей природе в Себе претерпевать то, что мы претерпеваем по необходимости. Согласие с формулой патриарха Петра означало бы в рамках этой парадигмы забвение этих вольных страданий за нас Спасителя. Именно это, мы полагаем, было тем глубинным основанием, на котором Максим отверг формулу патриарха Петра. «Последнее слово» Максима, таким образом, было, по сути, исповеданием вольных страданий Христа, что подтверждает Предание, говоря в каноне службы прп. Максиму, что он и его ученики «тремя телами, но в одной душе единомысленно противостали... злостно отнимающим у Христа страдания и двойное действие285»286.
В «последнем слове» Максима нашла выражение и его экклесио-логическая позиция. Напомним, что еще в Изложении прения ему был задан вопрос о том, что он будет делать, если римляне соединятся со «здешними». Тогда он ответил, что «Дух Святый анафематствовал чрез апостола (Гал 1:8) даже ангелов, вводящих что-либо новое и чуждое проповеди (хцроуца) [евангельской и апостольской]» (RM 7), т. е. поставил верность Евангелию, каким его проповедали апостолы (их «керигме»), выше всех авторитетов, а искажение этой проповеди — основанием для анафемы на такое исповедание. Теперь эмиссары патриарха Петра уже прямо бросили Максиму вызов, давая понять, что отказываясь от общения с какой-либо Церковью на земле, он тем самым отлучает себя вообще от Церкви287. В ответ на их угро
285 То, что речь здесь не просто о двух действиях, согласно принятому Латера-ном прочтению формулы папы Льва (как в другом месте этого канона), но, соответственно Трудностям к Фоме 5, о двойном (т. е. «Богомужнем») действии и вольных страданиях (другом «Богомужнем»), свидетельствует о глубоком проникновении автора канона в мысль преподобного.
286 Канон прп. Максиму, Песнь III, цит. по: Муретов 1915. С. 238. Там же приводится текст по-славянски: «Тремя убо телесы, во единой души единомудренно сопротивистеся, отцы чуднии, зле отъемлющим Христовы страсти и сугубое действо».
287 См. выше прим. 276.
109
—Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
зу: «Если ты, как говоришь, принадлежишь к кафолической Церкви, то соединись, чтобы вводя в жизнь новый и странный путь, не подвергся тому, чего не ожидаешь», Максим произнес свои знаменитые слова: «Бог всяческих объявил Кафолической Церковью правое и спасительное исповедание веры в Него, назвав блаженным, Петра за то, что он исповедал Его (Мф 16:18)» (ЕрМ). Таким образом, Максим объявил основанием пребывания в Церкви правильное и спасительное исповедание, без которого церковная организация (а следовательно, и принадлежность к ней) ничего не значит. Именно поэтому он не стал отвергать единение Рима с Константинополем на основании уже самого его факта, и даже не стал спрашивать относительно отмены Типоса или анафематствования еретиков, но задал вопрос об исповедании, на основе которого произошло воссоединение, прибавив, что, если «это сделано хорошо (хаХсод)», он «не будет отчуждаться» (ЕрМ)288.
Убедившись же в том, что исповедание патриарха Петра остается еретическим, т. е. искажающим Евангелие, и опровергнув его, Максим прибавил: «...я не могу говорить и не научен от святых отцов исповедовать это. И что угодно вам, обладающим властью, делайте» (ЕрМ). В ответ он услышал угрозу, которая по замыслу произнесших ее должна была показаться ему страшнее смертного приговора (составлявшего лишь часть ее): «Угодно владыке [царю] и патриарху по приказанию папы Римского предать тебя анафеме, если ты не послушаешься, и подвергнуть определенной ими смерти». Тяжесть этих слов должна была состоять, конечно, не в смертном приговоре, к которому, как, наверное, догадывались гонители Максима, он был давно готов, и даже не в анафеме со стороны патриарха Константинополя (под которую он сам себя ставил, тем, что не вступал в общение с ним), а в том, что, как уверяли эмиссары патриарха Петра, эта анафема исходила от престола Рима, т. е. единственного из «пентархии» престолов, до сих пор признававшегося Максимом православным.
Мы не знаем, солгали ли эмиссары патриарха Петра Максиму, т. е. действительно ли папа Виталиан велел в случае непослушания Максима предать его анафеме289. Но несомненно, что то исповедание, ко
288 Это место по-разному звучит в переводе Аллен и Муретова. В переводе последнего Максим спрашивает не об «исповедании», а об «условии» воссоединения: «...впрочем, я хочу узнать условие, на котором состоялось единение всех Церквей, и если это сделано хорошо, я не стану отчуждаться». Такой перевод слова 6цоХоу(а в этом контексте нам представляется менее верным, так как дальше эмиссары Петра говорят именно об исповедании, а не просто об «условии» воссоединения.
289 Есть все же косвенный довод в пользу версии, что эмиссары Петра солгали, поскольку в тексте приговора, вынесенного Максиму синодом в 662 г., дословно
110
-*Г. И. Евневич, А. М. Шуфрич, Дело Максима
торое Максим отверг как ересь, папа Виталиан принял, и Максиму мог причинить скорбь тот факт, что Рим принял еретическое исповедание Константинополя.
Это видно из того, что по просьбе Максима его ученик Анастасий-монах писал монахам в Кальяри. Впрочем, как следует из того же письма, Максим и его ученики надеялись, что как и во времена папы Евгения давление верных православию в Риме на папу может переломить ситуацию; поэтому, вероятно, лично папа Виталиан в этом письме в ереси не обвиняется: «Те же, кто... не желает исправить свою речь в соответствии с учением [пророков и отцов], вынудили даже апокрисиариев древнейшего Рима согласиться с их сектой, дабы они провозглашали одну сверх двух, т. е. три воли и действия в одном и том же Господе. <...> Итак, поскольку из-за этих событий дело всей вселенской и апостольской Церкви оказалось в великой опасности, ради Нее молим мы вас, возлюбленные братия, да не презрите вы Ее, в опасности находящуюся, но да поможете Ей, страждущей, в годину бури, памятуя, что во дни мучений рождается любовь, та, что в Духе Святом, и [молим] прийти, если возможно, как можно скорее, как бы для иного дела к богобоязненным и надежным, скале подобным, мужам древнейшего Рима, которые вместе с вами всегда суть защитники наши и за истину горячие борцы, и молить их с плачем и рыданиями за всех христиан, за коих и получат они от Господа награду, если сохранят веру православную ради всех христиан и себя ради [чистой] от новоизобретенных измышлений, и ничего не примут и не одобрят кроме нее, большее ли ее, меньшее ли — ничего, кроме того, что установлено святыми отцами и Соборами (EpCal 5)290.
Этот отрывок уже был проанализирован Ж.-К. Ларше291, который справедливо отметил, что Максим, называя Рим последним оплотом веры, говорит не о папе, а о «мужах Древнего Рима», выражая надежду на влияние на папу клира и народа, т. е. соборного голоса Римской Церкви, как и на влияние монахов Кальяри, к которым пишет Анастасий, и всех православных на Западе.
Нам еще предстоит говорить о папе Виталиане и о ситуации на Западе после достижения согласия между Римом и Константинополем. Пока же вернемся к «последнему слову» Максима.
приведенному в DsB 17, нет ни слова о том, что папа Римский благословил вынести этот приговор (хотя это бы придало приговору «эффектность»).
290 Пер. 3. А. Барзах.
291 Ларше 2004. С. 207-211. На его толковании, к сожалению, сказалась ошибка в датировке этого послания. Ларше относит его ко времени приезда в Константинополь апокрисиариев папы Евгения (654).
111
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
Услышав приговор, какой от имени всех земных и церковных властей был ему вынесен, Максим ответил эмиссарам Петра: «Пусть исполнится то, что прежде всякого века определено обо мне Богом и принесет Ему славу, определенную прежде всякого века». В этой последней фразе Максима, обращенной к миру, в сжатой форме содержится учение, разработанное им в Трудностях к Иоанну и ряде других произведений о том, что у Бога есть предвечный промысел о каждом человеке292, и что если человек живет в соответствии с волей Божией, то этот промысел Бога о человеке исполняется, и происходит совершенное единение человека с Богом, и Бог прославляется во Своих святых293.
Кроме этих последних слов, обращенных к миру, Максим добавил в письме к Анастасию и слово, обращенное к Церкви: «И чтобы известить тебя и побудить к усиленным молитвам и прошениям к Богу, я сделал известным тебе то, что было [тогда мне] объявлено, причем прошу тебя, ради той же причины [цели], поставить это в известность господину 0iio и тамошним с ним находящимся нашим святым отцам» 294. Это уже совсем последние слова Максима, обращенные к оставшимся верными христианам, которых он просит о молитве.
292 Последний раз Максим упоминает Промысел Божий в DsB 3: «И говорит ему Феодосий епископ: “Как живешь, господин авва Максим?” Ответил святой: “Как предопределил Бог прежде всех веков Свое промыслительное обо мне решение, так и живу”. Феодосий говорит: “Что же ты говоришь? Но разве прежде всякого века о каждом из нас предопределил Бог?” Максим сказал: “Если предуве-дал, то без сомнения и предопределил” (Рим 8:29)».
293 Такое единение Максим называет Пятидесятницей. Ср.: «Таинство Пятидесятницы [есть] непосредственное единение с Промыслом тех, о ком [есть] Промысел, т. е. единение природы с логосом [каждого] согласно замыслу Промысла» (Thai 65, PG 90 760; Laga/Steel 65.549-552). Ср. в Amb 7 (к Иоанну): «Итак, каждое из умозрящих и словесных [творений], [т. е.] ангелов и человеков, по самому логосу, соответственно которому сотворено, — сущему в Боге и к Богу, — и является, и называется частицей Бога (за счет своего, как сказано, предсуществующего в Боге логоса). Вне всякого сомнения, даже если получит оно соответственно этому [логосу] движение, окажется в Боге, в Котором, как начало и причина предсу-ществует его логос бытия, и если ничего иного соответственно тоске не пожелает прежде собственного начала обрести, то не истекает из Бога, но, скорее, через вытягивание к Нему, Богом становится и называется частицей Бога» (PG 91 1080). Можно усмотреть своего рода символизм в том, что преполовение Пятидесятницы упоминается в самом начале письма Максима к Анастасию как дата его последнего дошедшего до нас исповедания Христа (о богословии Пятидесятницы в православной традиции, в том числе у прп. Максима, см.: Евневич Г. И., Шуфрин А. М. Беседы о православном догматическом богословии. СПб., 2004. С. 75-86,174-193).
294 Аллен и Нейл предлагают иное прочтение этого места: «...сделай это известным божественному Господу и нашим святым отцам», но допускают возможность и того, что приведено нами по Муретову (см. в наст. изд. ЕрМ, прим. 13 и текст).
112
Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
Вполне возможно, что обращенная к Анастасию просьба Максима поставить обо всем в известность каких-то близких им «святых отцов» и была исполнена Анастасием в послании к монахам в Кальяри. Об этом косвенно свидетельствует и приписка к посланию Максима, приведенная в издании Аллен и Нейл, где говорится (как и в послании Анастасия к монахам в Кальяри) о необходимости молиться за Церковь, «когда Она решительно от всех терпит гонения», и за тех, кто претерпевает гонения за Нее. Возможно, эта приписка была сделана уже получателем письма Анастасия в Кальяри или кем-то еще из верных на Западе (так как она сделана по-латыни, хотя письмо Максима написано по-гречески). В ней же выражается надежда, что «семя благочестия» сохранится, по крайней мере, в Риме по обетованию, данному Христом апостолу Петру (Мф 16:18; Лк 22:32). Впрочем, нельзя быть совершенно уверенным, что это не поздняя вставка, сделанная во времена утверждения Римской супрематии и претензий пап на непогрешимость в вере (которые, как мы убедились295, исторически не подтверждаются).
Приговор, ссылка и кончина
Кроме разобранного выше прения Максима с эмиссарами патриарха Петра о его пребывании в ссылке в Перверисе почти ничего не известно296. Остается загадкой и то, почему угроза анафемы и смертного приговора за непослушание, прозвучавшая из уст эмиссаров патриарха Петра уже в 658 г., была приведена в исполнение (разве что смерть заменили увечиями и ссылкой) лишь в 662 г.
Судя по версии, изложенной в последних параграфах Диспута в Визии, в 662 г. анафематствованы были не только Максим и два его ученика, т. е. Анастасий-апокрисиарий и Анастасий-монах, но и вообще все, кто исповедовал безальтернативный диоэнергизм и/или дио-фелитство, включая патриарха Софрония и папу Мартина (который
295 Убедились не столько на примере папы Гонория, — который обычно приводят в этой связи, но которого Максим считал святым, — сколько на примере папы Виталиана.
296 Известен только еще один эпизод, происшедший на пути в Перверис, в Силимврии, куда Максима привели сразу после прения в Регии (556 г.), описанный в DsB 14. Из этого эпизода мы узнаем, что кто-то из военных, желая натравить гарнизон крепости на Максима, обвинил его в том, что он не почитает Богородицу. По этому доносу местный военачальник собрал клир и народ, чтобы публично обвинить Максима в ереси. Но Максим, горячо подтвердив свое почитание Богородицы, отвел эти обвинения. Не исключено, как не раз предполагали исследователи, что это обвинение в непочитании Богородицы связано с обвинением Максима в несторианстве, о котором на VI Вселенском соборе говорил еретик Макарий Антиохийский.
ИЗ
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
до этого был осужден только как политический преступник и лишь теперь, посмертно, был анафематствован за веру) 297. Кроме этого свидетельства, мы имеем и другое, принадлежащее монофелиту Макарию Антиохийскому, который на VI Вселенском соборе напомнил византийским епископам о «бывшем здесь по божественному повелению... отца [нынешнего] государя святом собрании (auvdOpoiaig)»298 под председательством патриархов Константинополя (Петра) и Антиохии (Македония), а также местоблюстителя патриарха Александрии (Феодора)299, «в присутствии местных (£v6T]povvrcov)... епископов и священного синклита» (т. е. сената)300.
Девреесс, произведший сравнительное исследование греческих рецензий жития Максима301, предположил, что самая ранняя из них должна была содержать полный отчет об этом соборе, краткий рассказ о котором содержится в дошедших до нас рецензиях греческого жития (в той его части, которая примыкает к Диспуту в Визии). Такой подробный отчет на греческом до нас не дошел; нет его и в составе сирийского Псогоса. Но он сохранился в составе грузинского жития Максима. Недавно Лела Хоперия302 высказала гипотезу о том, что этот отчет является переводом с так называемой 5-й греческой, ныне утраченной, рецензии его жития и таким образом представляет ценность как источник об этом соборе303. Анахронизмы в этой грузин
297 «...Привели их в Константинополь и произвели дело против них, и после того как анафематствовали и прокляли их, во святых Максима и блаженного Анастасия, ученика его, и святейшего папу Мартина, и святого Софрония, патриарха Иерусалимского, и всех православных и единомысленных им...» {DsB 16). Это место отсутствует в ряде рецензий жития Максима, в которые входит Диспут в Визии.
298 АСО, ser 2,2.230.3-4.В приговоре, вынесенном этим «собранием» Максиму и его ученикам, оно называет себя «собором» (avvodog; см. в DB 17).
299 Антиохия и Александрия были захвачены арабами; Македоний и Феодор жили в Константинополе и едва ли могли фактически управлять своими Церквами, что, впрочем, не отменяет символической значимости их участия в осуждении Максима.
300 АСО, ser 2, 2.230.6-7. Как считает Брандес, речь идет о так называемом avvodog iv6r]pouaa (т. е. органе при патриархе, в работе которого участвовали епископы, постоянно или временно находящиеся в Константинополе) {Brandes W. «Juristische» Krisenbewaltigung... Р. 207).
301 Devreesse R. La vie de S. Maxime le Confessuer et ses recensions // AB 46,1928. P. 39-40.
302 Khoperia L. Old Georgian Sources Concerning Maximus the Confessor’s Life // Le Museon. 116, 2003. P. 395-414.
303 Ibid. P. 410.
114
Г. И. Евневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
ской версии (например, то, что Максим в ней представлен исповедаю-щим почитание икон и мощей святых304) объясняются, как сообщила нам Л. Хоперия в частной переписке, вставкими, сделанными в XI в. переводчиком 5-й рецензии греческого жития на грузинский, Евфи-мием Афонским.
Итак, если собор 662 г. действительно анафематствовал не только противников Типоса — Максима и двух Анастасиев, но и всех вообще «жестких» диофелитов и диоэнергистов, включая даже патриарха Софрония Иерусалимского, бывшего в общении с почитавшимися в мо-нофелитских кругах патрархом Сергием Константинопольским и папой Гонорием, то этот собор был апогеем непримиримости Константинополя в отношении противников. Чем могла быть мотивирована такая жесткость в 662 г., когда уже даже Рим в лице папы Виталиана был в общении с Константинопольской Церковью, сказать трудно.
Впрочем, Макарий Антиохийский в отличие от автора Диспута в Визии об анафеме на патриарха Софрония и папу Мартина не сообщает, а говорит лишь об осуждении собором Максима «вместе с его нечестивыми учениками». Поэтому вполне достоверными можно считать лишь сведения об осуждении Максима и его ближайших учеников, Анастасия-апокрисиария и Анастасия-монаха, т. е. что собором епископов они были анафематствованы и преданы светской власти для наказания, определенного тем же собором: Максиму (которому было тогда уже около восьмидесяти лет) и Анастасию-апокрисиарию вырвали язык и отрубили кисти правой руки. Этим заменили смертную казнь. Затем их выставили на позор, провели, окровавленных и изувеченных, по всему Константинополю, а затем сослали «для покаяния» в пожизненную ссылку, под постоянной стражей, на Кавказ, в Лазику305.
Публичное наказание Максима и его учеников, вероятно, имело целью устрашить оставшихся «инакомылящих» в Византии, а заодно и вообще всех подданных. То, что угроза Максиму была приведена в исполнение не сразу в 658, а только в 662 г., можно объяснить тем, что к этому времени число его сторонников значительно уменьшилось из-за того, что папа Римский признал Константинополь, и их можно было уже не опасаться, но не мешало припугнуть. М. Д. Муре-тов, однако, выдвигает в качестве объяснения гипотезу прямо проти
304 Кроме того, это исповедание содержит большие фрагменты из Диспута с Пирром, на что обратил внимание еще М. Д. Муретов. Русский перевод этого места грузинской версии жития Максима см. в изд.: Муретов 1915. С. 173-176. Об общей тенденции этой версии «приукрашивать» события см. ниже: Гл. III, раздел Точка зрения Предания.
305 См.: DsB 16-17; Сотт 3-4; Vita Maximi, PG 90 104D-105C; ЕрАп 1.
115
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
воположную: «Влияние св. Максима было так велико и православие в народе так сильно, что по прошествии некоторого времени (около 662 г.) учитель и ученики опять вызываются в Константинополь на новые увещевания и последний суд»306.
Могли быть и другие обусловившие этот факт причины. Известно, что император Констант II, после того, как зверски убил (660) собственного брата, уже насильственно посвященного в духовный сан, вызывал у константинопольцев негодование и ужас, что побудило императора покинуть столицу и переселиться в 662—663 гг. в Италию307. Планируя этот переезд, Констант мог быть озабочен тем, чтобы лишить сочувствующие диофелитству элементы в высших эшелонах Византии (к ним принадлежал, например, Плутин, отец Феодора и Евпрепия: см. Сотт 6) потенциального центра их кристаллизации в политическую оппозицию.
Осуждение Максима и его учеников могло быть просто очередным актом устрашения недовольных. Как бы то ни было, единодушие с императором церковные власти Константинополя проявили «не на страх, а на совесть». В формулировке приговора Максиму и его ученикам прорывается даже чувство мести за обиду, которую они нанесли власть имущим в Константинополе, отказавшись от церковного общения с ними и обвинив их в ереси308. В народе приговор Максиму заметной реакции не вызвал309 *. Рим был в общении с Константино-
306 Муретов 1915. С. Ill-IV. В силе православия в народе можно, однако, всерьез усомниться, если учесть, что в массе своей этот «народ» на отклонения своего епископата от православия в течение многих лет (т. е. начиная, как минимум с Экфесиса (638)) никак не реагировал (во всяком случае никаких сведений о его массовых отделениях от этого епископата до нас не дошло).
307 См.: Theophanis Chronographia 347.25,351.16-24 (ed. de Boor); ср.: Кулаковский 2004. T. III. С. 185.
308 «...Сослать вас на всегдашнее заточение и притом под постоянной стражей в стране Лазикской во все время вашей жизни оплакивать свои богохульные заблуждения с обращением придуманного вами на нас проклятия на ваши головы* (DsB 17).
309 Правда, небольшая инвектива На константинопольцев (мы приводим ее
в настоящем издании), написанная по-гречески вскоре после кровавой расправы над Максимом и его учениками, была, как справедливо считает Кулаковский, голосом тех, кто выражал горячее сочувствие Максиму и обличал императора и его пособников. Вряд ли, однако, можно согласиться с Кулаковским, что эта расправа «вызвала сочувствие [к исповедникам] в широких кругах столичного населения» (Кулаковский 2004. Т. III. С. 184). Одно произведение не дает достаточных оснований говорить о сочувствии в широких кругах. Упоминание в нем основных произведений Максима, в том числе таких сложных, как Трудности к Иоанну, говорит о том, что автор На константинопольцев принадлежал к кругу людей, способных эти произведения оценить; а такой круг широким быть не мог.
116
—Г. И. Евневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима полем, и никакого отклика на суд над исповедниками веры, провозглашенной Латераном, со стороны папы Виталиана и его клира, насколько мы знаем, не было310.
О жизни Максима Исповедника и его учеников в ссылке, их кончине и чудесах, совершавшихся еще при жизни святого, а затем на его могиле, известно из дошедших до нас свидетельств современников, которые мы здесь пересказывать не будем311.
Скончался Максим в крепости Схимарис 13 августа 662 г.; его ученик Анастасий-монах — незадолго до этого, 22 или 24 июня того же года; Анастасий-апокрисиарий, пережив их на четыре года и оставив ряд важных свидетельств312, умер 11 октября 666 г.313 В это время империей еще правил Констант, который переселился на Сицилию, где жил в Сиракузах, пока в 668 г. его не убил в бане сын того самого патриция Троила, который дважды выступал обвинителем Максима314.
Закончить рассказ о подвиге Максима Исповедника и его борьбе с ересью монофелитства хотелось бы словами Ж.-К. Ларше: «В 680 г. VI Вселенский собор (Константинопольский III) реабилитирует его (Максима) и канонизирует его учение о двух волях и двух энергиях Христа»315. Хотелось бы. Но, к сожалению, для этого нет оснований. В Деяниях VI Собора о реабилитации Максима речи нет. Нет в них и
3,0 Уже в 663 г. (всего год спустя после суда над Максимом) папа Виталиан с клиром торжественно встречал Константа II в Италии, после чего император присутствовал на службе в соборе св. Петра. На такой прием Рима, впрочем, Констант ответил весьма своеобразно: разграбил Пантеон и другие здания в Риме, переправив затем захваченные там бронзовые позолоченные статуи в Сиракузы. Впоследствии эти статуи были захвачены арабами и через Александрию, Дамаск и Куфу отправлены на продажу в Индию (см.: Кулаковский 2004. Т. III. С. 198).
3,1 Эти материалы — Письмо Анастасия апокрисиария Феодосию Гангрскому и Воспоминание, написанное в 668 г. посетившим места заточения исповедников Феодором Спудеем, — приведены в настоящем издании.
312 Письмо Анастасия апокрисиария Феодосию Гангрскому и, по всей вероятности, Свидетельства и Силлогизмы (о них см. выше прим. 267). Псевдоэпиграф Свидетельства дошел в составе флорилегия Doctrina Patrum de incamatione verbi (как он озаглавлен издателем Фр. Дикампом), составленного, возможно, тем же Анастасием.
313 См.: ЕрАп 4-5 и примечание (scholion), добавленное к этому письму. Все даты приводятся по юлианскому календарю.
314 См.: Кулаковский 2004. Т. III. С. 188.
3,5 «Еп 680, le VI concile oecumenique (Constantinople III) rehabilita sa person-ne et canonisa sa doctrine sur les deux volontes et les deux energies du Christ» (Lar-chetJ.-C. La divinization de 1’homme sei on saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996. P. 20).
117
—Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
хотя бы какого-нибудь положительного упоминания о нем (не говоря уже о прославлении)316. Было ли, как принято считать, канонизированное на Соборе диофелитство в точности учением Максима317 * — вопрос, требующий дальнейшего исследования316
III. ШЕСТОЙ ВСЕЛЕНСКИЙ СОБОР И ДЕЛО МАКСИМА
В составе Собора, созванного в Константинополе в 680-681 гг. по инициативе императора Константина Погоната, при поддержке папы Агафона, а также всего западного и византийского епископата можно выделить по меньшей мере четыре силы: 1) светская власть в лице императора и его представителей, 2) Рим в лице легатов папы, 3) византийские церковные иерархи, которые примкнули на Соборе к исповеданию Агафона, и 4) те, кто, как монофелит Макарий Антиохийский, не приняв исповедания Рима, были анафематствованы и оказались вне Церкви.
Для каждой из этих сил был характерен свой взгляд на историю Церкви в период монофелитских споров, свои интересы и свои богословские и экклесиологические позиции. Мы постараемся кратко представить каждую из них.
Позиция императора
VI Собор стал настоящим триумфом Константина Погоната. Уже во время восьмого заседания (всего их было 18) отцы Собора провозгласили ему «многая лета», наименовали новым Константином Великим, защитником православия и примирителем. Причем произош
3,6 В негативном ключе Максим на Соборе упоминался осужденным там же Макарием Антиохийским, о чем мы еще скажем.
3,7 Это общее место воспроизводит, например, Д. А. Поспелов: «Прп. Максиму не суждено было при жизни увидеть торжество своего учения, догматически закрепленного через 18 лет VI Вселенским собором» (Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры... С. 24).
3,8 Вопрос о различиях в догматических определениях вдохновленного Максимом Латеранского и VI Вселенского соборов недавно поставил в своем исследовании Батреллос {Bathrellos 2004. Р. 176-189). Безусловно интересная по постановке вопроса, эта тема, однако, как справедливо отметил Ж.-К. Ларше в своей рецензии на эту книгу в «Revue d’Histoire Ecclesiastique» (см. прим. 77), раскрыта Батреллосом неудовлетворительно. Вопрос о соотношении христологии прп. Максима, Латеранского собора и VI Вселенского собора, как нам представляется, требует отдельного исследования; здесь мы можем лишь указать на его актуальность.
118
—Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
ло это сразу после того, как по повелению императора в диптихах319 Константинопольской Церкви было восстановлено имя папы Витали-ана320, которое было оттуда вычеркнуто незадолго до созыва Собора.
Имя Виталиана было дорого Константину потому, что не кто иной, как папа Виталиан поддержал его в критический момент, когда в 668 г. в Сиракузах был убит отец Константина, император Констант, и на престол претендовал армянин Мизизий. Свою признательность Ви-талиану Константин особо отметил в послании от 11 сентября 678 г. предшественнику Агафона, папе Домну, где впервые высказал идею о необходимости устранения существующего церковного раскола.
(О том, каким образом после возобновления общения Рима с Константинополем при папе Виталиане вновь возникло разделение, мы будем говорить особо321. Факт тот, что на момент написания императором послания папе Домну общения Церквей не было).
Итак, в письме Домну император писал, что воспротивился вынесению имени папы Виталиана из диптихов Константинопольской Церкви (впоследствии его все же оттуда убрали и вернули лишь на VI Собор) «ради оказанной Виталианом при жизни любви к нам, во время восстания наших гонителей». Впрочем, это был лишь второй из приведенных им мотивов. Первым же был другой: «...потому что сохраняем полное равенство и считаем тех и других [т. е. и пап римских и константинопольских патриархов] православными» (Деян. Т. IV. С. 14).
Итак, в течение какого-то времени до Собора император еще считал обе стороны православными, и выступая их примирителем, выражал надежду на то, что путем богословской дискуссии (созыв Собора предполагался в будущем, но пока считался неблаговременным) можно будет устранить разделение, возникшее между двумя Церквями, и состоящее в «бесконечном споре из-за пустых тонкостей» (Там же. С. 12).
В начале послания папе Домну Константин еще оправдывает политику Типоса, указывая на то, что «из частного прения не только не
319 В церковных диптихах принято возносить имена «святых и уважаемых отцов» (Деян. Т. IV. С. 128). Слово «святой», впрочем, здесь нужно понимать не в смысле «канонизированный» (процедура канонизации возникла позднее), а в смысле «почитаемый в Церкви». Таковым, в частности, считался любой не отлученный от нее епископ.
320 См.: Деян. Т. IV. С. 83-84.
321 Новый разрыв отношений Рима с Константинополем произошел, согласно разным гипотезам, либо в конце правления папы Виталиана (657-672), либо во время правления следующего папы, Адеодата II (672-676). Подробнее см. в «Приложении» на с. 139 наст. изд.
119
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК может произойти согласия относительно спорного предмета, но зло только увеличится» (Там же. С. И). Однако, приглашая представителей Запада к богословской дискуссии с иерархами в Константинополе и гарантируя им безопасность, он тем самым уже фактически приостанавливал действие Типоса — правда пока только в пределах дискуссии, которая должна была стать не частным прением, а официальным собеседованием под покровительством императора, бравшего на себя посреднические функции.
Император сообщал папе Домну, что ему удалось уговорить двух патриархов (Константинопольского Феодора и Антиохийского Макария), настаивавших на вынесении из диптихов имени Виталиана322, не вычеркивать его с условием, что папа в ближайшее время пришлет своих представителей для богословской дискуссии (Там же. С. 14).
Как мы видим, имя папы Виталиана было знаковым с самого начала подготовки VI Вселенского собора. Из тех же деяний Собора323 мы узнаем, что промедление Рима с отправкой делегации (длившееся два года, пока Рим готовил ответ на письмо императора папе Домну) позволило патриархам Константинополя и Антиохии все же настоять на том, чтобы папу Виталиана из диптихов исключили. Когда же Собор начался, то сразу после того, как большинство константинопольского епископата на вопрос императора, согласны ли они с вероисповеданием папы Агафона, ответили утвердительно, имя папы Виталиана было в диптихи возвращено, и императору Константину, как и папе Агафону, а после них и патриарху Константинопольскому Георгию, предложившему императору вернуть в диптихи Виталиана, отцы Собора провозгласили «многая лета», что было первым символическим актом примирения Церквей, важную роль в котором, несомненно, сыграл Константин Погонат.
По ходу Собора, и особенно с его окончанием, изменилась и оценка императором Константином состояния Церквей. В послании папе Домну, как мы видели, Константин выражал мнение, что и Римская, и Византийская Церковь православны, и что не нужно отдавать предпочтение ни одной из них, ибо раскол есть результат недоразумения и дьявольских козней. После Собора, в послании к сменившему Агафона папе Льву император выражает несколько иной взгляд. Он не говорит отдельно о Римской Церкви и Византийской, но говорит о «болезни», которая «одержала Церкви Божии» в целом, исцелению которой и призван был способствовать собранный им Собор. О том, что
322 Они считали достаточным уже то, что из римских пап последнего времени в диптихах Айя-Софии был, «ради [поддержания] чести апостольского престола», папа Гонорий (см.: Деян. Т. IV. С. 13).
323 Там же. С. 83.
120
Г. И. Евневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
«болезнью» болели только какие-то одни Церкви, а другие — нет, у императора речи нет. Сама эта болезнь характеризуется Константином как привившаяся к Церквам ересь. Это видно из того, как она описывается в императорском Послании святому Собору апостольского престола в Риме'. «Иерархи сделались ересиархами и вместо мира возвещали народу распрю, сеяли на церковной ниве вместо пшеницы плевелы, вино мешали с водою и поили ближнего мутной смесью, волк принимался за ягненка, ягненок за волка, ложь считалась истиною, и истина ложью. Перепутались все дела Церкви» (Там же. С. 258).
Здесь опять не уточняется, о какой Церкви идет речь. Ясно, что осуждение на VI Соборе папы Гонория способствовало такому неопределенному взгляду, не сосредоточенному на особенностях состояния Римской и Византийской Церквей накануне VI Собора.
Впрочем, император не переставал говорить о важности присланного Собору папой Агафоном послания, содержавшего, как определил Собор, сличая это послание с учением святых отцов и Вселенских соборов, правильное апостольское учение, и потому принятое «как голос самого божественного [апостола] Петра» (Там же).
Что касается «волков», которые принимались за «агнцев», то Эдикт императора, изданный по окончании Собора, называет их поименно; это еретики, осужденные Собором, — как уже скончавшиеся: Феодор Фаранский, Сергий, Кир, Пирр, Павел, Петр и папа Гонорий, так и еще здравствующие: в первую очередь, Макарий Антиохийский и его ученик Стефан324. Никого из исповедников православия — т. е. «агнцев», которых принимали за «волков» — император, однако, не упоминает.
Итак, император достиг всех целей, какие только мог ставить, созывая Собор: произошло примирение Церквей империи, его авторитет как защитника православия возрос. Из уст отцов Собора император услышал: «Ты утвердил православие» (Там же. С. 231), при этом ничего, относящегося к политике в отношении Церкви ни самого императора Константина Погоната, который не отменял Типос как минимум десять лет, ни его отца Константа, гонителя святых, ни кого-либо из Ираклидов, осуждено не было. Хотя Собор вскользь и признал один раз, что император «был увлечен на ложный путь» (впрочем, не уточняя, на какой именно), но возложил всю ответственность за это на Макария Антиохийского325. Авторитету династии вред нанесен не был; личная власть императора, напротив, была сильно укреплена.
324 Там же. С. 248-249.
325 При извержении из сана Макарий объявлялся «посредством представленных им кодексов увлекшим на ложный путь вслед за своим мнением благочестивейшего и боговенчанного нашего императора» (Там же. С. 181).
121
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
Понятно, что упоминание дела Максима достижению этих целей могло бы помешать; поэтому ничего удивительного, что император, проявлявший такую заботу об имени папы Виталиана, ни о папе Мартине, ни о Максиме и его учениках, ни вообще о ком-либо из претерпевших гонения исповедников православия даже не упоминает.
Политических потерь Константинополю возращение к православию не принесло. Все области распространения монофизитства, с которыми империя по политическим мотивам вступала в унию, были для империи уже и так потеряны326. От примирения с Римом Константинополь во внешнеполитическом отношении ничего не терял, а только обретал мир внутри империи.
Накануне Собора папа Агафон в своем послании умолял императора Константина о «даровании безнаказанного слова и свободного права всякому желающему говорить и защищать свою веру, которую он содержит и исповедует, дабы все ясно видели, что никакой страх, никакая власть... не отвращали и не полагали препятствия желающему говорить за истину кафолической и апостольской веры» (Там же. С. 55), и император даровал такое право на время Собора, гарантировав, в частности, неприкосновенность римских легатов. Однако после Собора он издал Эдикт, в котором под теми же самыми угрозами наказания, которые в Типосе воспрещали споры о вере, запрещал исповедовать какую-либо иную веру, чем исповеданную Собором.
Позиция Рима
VI Вселенский собор был триумфом папы Агафона. Римские легаты прибыли на Собор во всеоружии. В течение двух лет после приглашения императора папе Домну вступить в богословское собеседование, Рим тщательно готовился к нему. По всему Западу были проведены соборы, подтверждающие диофелитское исповедание; так что легаты, посланные в Константинополь, представляли не только папу Агафона, но и весь, так сказать, «соборный разум» Запада. Важнейшими документами, представленными ими VI Собору, были Послание папы Агафона (императору) и Послание Агафона и Римского собора 125 епископов (тоже адресованное императору). Мы не будем здесь углубляться во все детали этих посланий, отметим лишь то, что имеет отношение к нашей теме.
326 Последней такой страной была Армения, захваченная арабами в 660 г. (см.: Meyendorff 1989. Р. 343). Впрочем, как мы отмечали, по мнению В. М. Лурье армянский фактор не имел серьезного значения в выработке религиозной политики Константинополя. Что касается Египта и Сирии, то они были потеряны для империи еще в 630-640 гг.
122
—Г. И. Евневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
Лейтмотивом Послания папы Агафона, помимо собственно исповедания во Христе «как двух естеств, так и двух естественных хотений и действий» (Деян. Т. IV. С. 34), является тезис, что «апостольская Церковь [т. е. Рим] никогда не уклонялась от пути истины ни в какое заблуждение» (Там же. С. 34)327. Ссылаясь на обетование, данное Христом апостолу Петру, папа, хотя и называет его «заповедью», утверждает, что ее «всегда верно исполняли апостольские первосвященники» (Там же). Рим оставался неколебим в вере, в то время как в Константинополе вводились новые еретические учения.
Если вспомнить, что в ходе Собора легаты папы без какого-либо возражения приняли осуждение папы Гонория (на что, очевидно, они имели полномочия от папы), то можно предположить, что в Риме казус Гонория рассматривался как исключение, т. е. как единичное упущение, исправленное силами самой Римской Церкви. Заниматься апологией Гонория, как это делали папа Иоанн IV и Максим Исповедник, в намерения папы Агафона не входило328. Что касается отступлений от православия Константинополя, то, очевидно, папа полагал, что в их исправлении решающую роль всегда играл — и должен сыграть на настоящем Соборе — Рим, являющийся оплотом истинной веры во Вселенской Церкви.
Не вдаваясь в богословские аспекты Послания папы Агафона, обратим внимание на то, что, описывая историю ереси, укоренившейся в Константинополе, и подчеркивая, что еретики своими утверждениями неоднократно противоречили сами себе329, папа несколько раз упоминает в одном ряду с еретическими документами изданные в Константинополе Экфесис и Типос, ни разу не говоря, что они были изданы императорами, но называя их авторами, как и Латеранский собор, соответственно, Сергия с Пирром и Павла.
Таким образом, следуя в этом тоже традиции Латеранского собора, папа Агафон не признает Типос документом чисто гражданского характера (как, фактически, представляет его в своем послании к папе Домну император Константин), но рассматривает его как исповедание веры в то, что «не должно говорить ни об одном, ни о двух хоте
327 Ср.: «Несомненно, что Церковь эта, благодатию всемогущего Бога, никогда не уклонялась от стези апостолького предания, и не подвергалась повреждению от еретических новизн» (Деян. Т. IV. С. 35).
328 Иначе бы его послания императору содержали толкование в православном смысле неосторожных выражений Гонория, и обращали внимание на тот факт, что Гонорий во втором послании не употребляет выражения «одна воля», т. е. исправляет сам себя.
329 На это, как мы отмечали, обращали внимание и Максим Исповедник, и автор Силлогизмов.
123
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
ниях и действиях» 330. В таком подходе к Типосу, как и в оценке роли Рима как оплота православия, Агафон сходится, конечно, не только с Латераном, но и с Максимом Исповедником и его учениками.
Перечисляя содержащие еретические заблуждения исповедания Константинополя, папа Агафон приводит и то исповедание, что было послано патриархом Петром папе Виталиану, в котором Петр исповедал «и одно хотения и два, и одно и два действия» (Там же). Вопрос о том, как оправдать принятие этого исповедания папой Виталианом и его вступление, после этого, в общение с Петром, папа Агафон не затрагивает (как, впрочем, и историю с посланием Гонория).
Ряд фактов свидетельствует о том, что на момент, предшествовавший VI Собору, Византийская Церковь должна была рассматриваться Римом как находящаяся в ереси или, во всяком случае, отпавшая от Вселенской Церкви. Во-первых, Рим не был в общении с Константинополем (одного этого достаточно, чтобы говорить если не о ереси, то о расколе). Во-вторых, в Константинополе не были анафематствованы ереси и еретики, анафематствованные в Риме Латеранским собором. Названный в Окружном послании этого Собора «нечестивым» Типос в Константинополе до сих пор не был отменен и осужден. В-третьих, Константинопольский (как и находящийся с ним в общении Антиохийский) патриарх не исповедал внятно и недвусмысленно диофелитства и диоэнергизма. Уже тот факт, что послание папы Агафона и другое — папы и Собора 125 римских епископов — адресованы императору, и при этом никаких посланий Константинопольскому и Антиохийскому патриархам направлено не было, говорит о том, что эти патриархи, с точки зрения Рима, перед Собором были вне Церкви.
В послании к императору папа Агафон настоятельно призывает его теперь, когда Бог подвиг его обратиться к Риму, и тот возвестил ему истинную веру, подвергнуть наказанию еретиков и «изгнать из среды православных» впавших в ересь «предстоятелей за еретическое нечестие [их] нововведения, которое они старались внести в единую, святую, кафолическую и апостольскую Церковь Христову, и омрачить нераздельное и непорочное тело Церкви заразою еретического нечестия»331.
330 Деян. Т. IV. С. 51. Эта характеристика содержания Типоса (как и характеристика, данная ему Анастасием-апокрисиариарием, приведенная нами выше в прим. 307) восходит к итоговому документу Латеранского собора, Окружному посланию (АСО, ser. 2, 1.416.3-4), где такое преувеличение было допущено, очевидно, для того, чтобы сделать исходящий от этого Собора призыв к неповиновению Типосу более эффективным. На самом деле Типос позволял сколько угодно говорить «об одном и/или двух хотениях и действиях», запрещая только объявлять ересью любое из этих выражений.
331 Деян. Т. IV. С. 53.
124
-Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
В качестве условия примирения с Константинопольской Церковью папа, наряду с осуждением еретиков, выдвигает полное согласие Константинополя с Римом в исповедании332. На таких условиях папа готов был принять в общение византийский епископат, не требуя от него покаяния ни в общении с подпадавшими под анафемы Латерана монофелитами, ни в подчинении «нечестивым» Экфесису и Типосу. Со стороны Рима такой подход был, по всей вероятности, проявлением икономии, позволявшей византийцам войти в общение с Римом, лишь анафематствуя ересиархов, но без переоценки собственного прошлого.
Поскольку Максим Исповедник и его сподвижники отказались признать Церковью Христовой Церковь Константинополя из-за ее подчинения Типосу (дающему в Церкви место ереси)333, и претерпели за этот отказ мучения, икономия, на которую в отношении Константинополя пошел на VI Соборе Рим, делала упоминание Максима и других исповедников православия для папы Агафона неудобным.
Из всех этих исповедников Рим в своих посланиях упоминал только папу Мартина — один раз, в Послании Агафона и Римского собора 125 епископов. В этом же послании говорится и о Латеранском соборе (бывшем как раз при «апостольской памяти папе Мартине»), на котором было провозглашено «апостольское исповедание, принятое от начала». Сто двадцать пять епископов, собравшихся в Риме в преддверии VI Вселенского собора, называли себя преемниками именно этого Собора334. Однако на самом VI Вселенском соборе ни римские легаты, ни тем более греческие отцы этого Собора уже ни Латеранский собор, ни папу Мартина, ни кого-либо из исповедников православия, отстаивавших решения Латеранского собора в период борьбы с ересью, не упоминали335. Это можно объяснить установкой на икономию, вероятно данной папой Агафоном легатам.
Перед легатами стояла цель: сделать так, чтоб Константинополь признал веру Рима, исповеданную папой и собором 125 епископов,
332 «Если предстоятель Константинопольской Церкви согласится вместе с нами содержать и проповедовать сие [т. е. изложенное в Послании] неповрежденное апостольское правило веры... то великий будет мир для любящих имя Его, не останется никакого повода к разногласию» (Там же. С. 54).
333 Типос воспрещал отлучать кого-либо от Церкви за какое-либо исповедание о волях и/или действиях Христа, а значит, и за такое, которое подпадало бы под анафему Латеранского собора.
334 Деян. Т. IV. С. 58.
335 Послание св. Софрония Иерусалимского, почившего в мире с Константинополем, однако, было зачитано, и имя его постановлено было внести в диптихи (Там же. С. 184).
125
-*Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
и осудил ересиархов. Эта цель была достигнута. Молчание на Соборе о Максиме Исповеднике и его сподвижниках стало той жертвой, которую Рим принес (вольно или невольно) для достижения этой цели. Другой, куда более заметной исторически жертвой было согласие на осуждение папы Гонория, для защиты которого (т. е. для доказательства того, что вменяемые ему в вину выражения совпадают с еретическими лишь по форме) Риму потребовалось бы всерьез заняться богословием; удобнее было уловлять ересь шаблонами словесных формул, не вдаваясь в их смысл и толкования336.
В результате Собора Рим укрепил свой авторитет в качестве «первого престола Вселенской Церкви» (Там же. С. 234), сохранившего православие и сыгравшего в ходе монофелитских споров решающую роль в его утверждении. Собор возгласил: «Через Агафона говорил Петр» (Там же)337.
Позиция византийского епископата
Еще до того, как папе Домну написал послание император Константин, ему отправил увещательное послание патриарх Феодор, пытаясь наладить отношения двух Церквей338. Он же, как пишет Константин папе Домну, внушил императору направить Домну письмо с предложением о созыве Собора для разрешения догматического спора. То есть разделение Церквей, судя по этой инициативе патриарха, не только императором, но и церковным руководством в Византии не воспринималось как нормальное положение. И если Рим, как мы видели, не стал торопиться посылать легатов в Константинополь, но решил подготовиться, чтобы выглядеть максимально убедительно, то Константинополь всячески торопил и давил на Рим, вплоть до обострения отношений, когда по настоянию патриархов Феодора и Макария из-за промедление Рима был вычеркнут из диптихов папа Виталиан. Константинопольская Церковь, как и при жизни Максима, очень хотела, чтобы Рим вошел с ней в общение. Рим же, напротив, не торопился это сделать, и готов был войти в общение только при условии принятия его веры.
Когда эти условия были окончательно сформулированы и Рим прислал, наконец, легатов на Собор, патриарх Феодор, подтолкнув
336 Это прямо заявлено, например, в приветственном слове VI Собора императору Константину: «...новые выражения и их изобретателей извергаем прочь» (Там же. С. 234).
337 Имелся в виду, конечно, апостол, а не патриарх Константинополя.
338 Там же. С. 12. Это послание было увещательным, а не изложением веры, так как патриарх Феодор боялся быть отвергнутым.
126
—Г. И. Евневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
ший императора нажать на Рим, был устранен, и патриархом Константинополя стал видимо более послушный императору патриарх Георгий, который на Соборе согласился (не в последнюю очередь, под влиянием императора) принять условия папы Агафона.
Хотя в начале Собора император, казалось, выступал с нейтральных позиций, не предрешая исход полемики и не говоря прямо, на чьей он стороне, однако ясно, что самой процедурой ведения Собора, опрашивая лично своих епископов, согласны ли они с Посланием папы Агафона, он недвусмысленно давал понять, что сам согласен с ним и ждет от них вступления в общение с Римом на условиях, предложенных папой.
После того, как на третьем заседании Константин принял аргументы легатов папы о подложности главного свидетельства в пользу моноэнергизма — послания патриарха Мины папе Вигилию, а на четвертом было торжественно зачитано послание Агафона, ставящее условием примирения принятие веры Рима, уже невозможно было не догадаться, какую сторону принял Константин. В этой ситуации отклонить послание папы мог только очень убежденный сторонник мо-нофелитства, а таковых среди епископов двух патриархатов, Константинопольского и Антиохийского, нашлось не много. Большинство епископов, еще совсем недавно следовавших Типосу, например, бывших в общении с откровенным монофелитом Макарием патриархом Антиохийским, на Соборе, почувствовав перемену царской воли, а возможно, и вняв аргументам легатов папы Агафона, примкнули к Риму.
Вероятно, среди византийского епископата были и такие, что и до Собора считали, что диофелитство — более правильное исповедание; возможно даже, что таких было большинство. Но если они и были в глубине души диофелитами, убежденность их была не столь велика, чтобы бороться за искоренение в своей Церкви ереси, как это делали Максим Исповедник и его сподвижники. Общение с монофелитами до Собора они считали вполне приемлемым. А как они могли это оправдывать, мы знаем из процессов над Максимом: подчинением указу императора — ради интересов государства; «домостроительством» — ради сохранения мира в Церкви; пастырским долгом — чтобы не вводить «малых сих» (т. е. простой народ) в соблазн «тонкостью речений»; богословски — считая, что оба выражения, «одно» и «два» (хотения и/или действия), по смыслу друг друга не исключают.
Как бы то ни было, послание папы Агафона, сторону которого принял император, предоставило тем из византийцев, кто хотел остаться в официальной Церкви, прекрасную возможность примкнуть к диофелитству Рима, не потеряв лицо, т. е. без признания,
127
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК £***-
что они до этого были в ереси. Папа не требовал покаяния за их подчинение в прошлом нечестивым указам, ставившем их под анафемы Латеранского собора. Достаточно было теперь исповедать ту же веру, какую исповедовал Рим в лице папы Агафона, и проклясть как самих ересиархов, так и их выражения, чтобы остаться в той же официальной Церкви, которой покровительствует император, и в которой они были прежде (впрочем, извергнувшей из себя тех немногих, кто, как Макарий Антиохийский, стал упорствовать и не пошел в ногу со временем).
Впрочем, византийский епископат не был только пассивным реципиентом инициативы императора и папы. Некоторую самостоятельность он все же проявил. Это выразилось, в первую очередь, в кропотливой «научной» работе по сличению текстов отцов и обнаружению неверных толкований, а также подделок их еретиками. Филологическая и общебогословская культура в Византии стояла на достаточно высоком для такой задачи уровне. Так что когда в этом возникла необходимость, византийские епископы блестяще справились с опровержением еретиков339.
Проявили инициативу византийцы и в том, что к названным Агафоном еретикам добавили Гонория. Зачислив его в еретики, византийцы получили основание считать ересь, в которой папа Агафон обвинил Константинополь, имевшей место в самом Риме (хотя бы и до того, как она была анафематствована).
Итак, присоединение к исповеданию Рима было для византийцев настолько безболезненным340, что подавляющее большинством епископов пошло на него без колебаний, и даже наоборот, с охотой — так, словно они только того и ждали, чтобы исповедать диофелитство и осудить еретиков.
Первые здравицы в честь императора и папы Агафона, равно как и патриарха Георгия, как мы отметили выше, зазвучали на восьмом заседании, когда после согласия подавляющего большинства визан-
339 Впрочем, некоторые современные исследователи считают, что моноэнер-гистское послание патриарха Мины папе Вигилию, которое на Соборе было объявлено подложным (ср. выше прим. 239 и текст), как и послание папы Вигилия Юстиниану, также содержащее моноэнергистские выражения, на самом деле подлинны {Лурье 2006. С. 172-174).
340 Византийцы, разумеется, не считали, что на таких мягких условиях их принимают исключительно по икономии, и не подозревали даже, что с точки зрения Рима их принимают в Церковь, от которой они отпали. Здесь можно задаться вопросом, способна ли икономия вообще быть снихождением к слабости (а именно так она традиционно понимается), если человеку или сообществу, к которому ее применяют, при этом сообщают, что с ним поступают «по икономии» (т. е. как со слабым).
128
Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима тийских епископов с верой Агафона в диптихи Византийской Церкви по инициативе патриарха Георгия был возвращен папа Виталиан. Этот папа был в общении с Византийской Церковью, подчинявшейся Типосу и возглавлявшейся анафематствованным теперь еретиком, патриархом Петром. Однако римляне считали папу Виталиана православным. Это давало византийцам основание считать, что и они, находясь в общении с этим до сих пор почитаемым в Риме папой, не могли быть вне Церкви (за исключением отдельных еретиков из их среды, подобных Гонорию у римлян).
Рассмотрен был на Соборе и вопрос о православности сменивших еретика Петра почивших константинопольских патриархов Фомы (667-669), Иоанна V (669-675) и Константина (675-677), конкретнее же — вопрос о том, могут ли их имена быть оставлены в диптихах, т. е. поминаться во время литургии среди почивших в Бозе православных иерархов341. Положительное решение этого вопроса стало еще одним подтверждением того, что подчинение Типосу не означало в глазах Собора отпадения от Церкви (впрочем, нет оснований думать, что кто-либо из участников Собора в этом сомневался).
Поскольку послание папы Агафона не содержало требования покаяния за подчинение Типосу, у римских легатов не было достаточных оснований препятствовать внесению в диптихи этих Константинопольских патриархов после того, как на Соборе были зачитаны их послания, и там не было обнаружено ничего однозначно еретического342. По странной случайности, ни одно из этих посланий в Деяниях Собора не приводится, и нам остается только принимать на веру утверждение об их православности, как и клятвенное заявление, сделанное на Соборе, о том, что они не только сами не писали, но даже и во «входящей корреспонденции» не принимали ничего еретического. В последнем, если иметь в виду, что они находились в общении с Макарием Антиохийским и обменивались с ним посланиями, можно усомниться.
Как мы знаем, Максим Исповедник считал узаконенное Типосом пребывание в Византийской Церкви еретиков лишающим совершае-
341 Иоанн Мейендорф высказывает мнение, что запись в диптихи этих патриархов означала прославление их во святых {Meyendorff 1989. Р. 369), но нам представляется, что это утверждение анахронистично, т. к. канонизацией в нашем понимании запись в диптихи не была — хотя бы потому, что процедуры канонизации еще не существовало. Последующее Предание Церкви не знает ни дней памяти этих патриархов, ни вообще какой-либо формы почитания их, хотя в списке византийских патриархов, приведенном архиепископом Сергием (Спасским) в «Полном месяцеслове Востока» (Т. 2. Владимир, 1901. С. 681), они действительно значатся как святые, как, впрочем, и вообще все патриархи Константинопольские, которые не были осуждены за ересь.
342 См.: Деян. Т. IV. С. 193-195.
129
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК £&=>-
мые в ней чинопоследования силы таинства343. Именно это, в конечном счете, было основанием его отказа от общения с теми, кого его ученик в Послании к монахам в Кальяри прямо называет сектой344. Но поскольку, как мы сказали, Рим из соображений икономии не потребовал от византийского епископата покаяния за подчинение Типосу, получалось, что не было и оснований не вычеркивать из диптихов епископов, правивших в Византийской Церкви после патриарха Петра, и монофелитство непосредственно не исповедавших345.
В лице папы Агафона Вселенский собор, по его окончании, признал «мудрого врача... сильными средствами православия уничтожающего яд еретической заразы и доставившего членам Церкви совершенное здравие» (Деян. Т. IV. С. 244). Эта метафора предполагает, что Византийская Церковь, пораженная ересью как болезнью, все же оставалась пусть и больной, но частью Тела Христова.
Возглашение в таком контексте «вечной памяти» Максиму и его сподвижникам для византийских отцов Собора могло быть нежелательно уже потому хотя бы, что угрожало их сложившемуся представлению о прошлом. Поэтому, коль скоро Максима не упомянул сам папа Римский, тем более незачем это было делать византийцам, в глазах которых Максим был, вероятно, радикалом, пусть даже и правым чисто богословски, но выдвигавшим несвоевременные требования, не учитывающие интересы государства. Умолчали, впрочем, вообще о всех, кто скончался вне общения с Константинополем, включая неутвержденного императором папу Мартина. Ни разу не упомянули византийские отцы VI Вселенского собора и Латеранский собор.
Единственной «фрондой», которую позволила себе небольшая часть византийских епископов во главе с патриархом Константинопольским Георгием, была прозвучавшая на шестнадцатом заседании под самый занавес Собора их просьба не анафематствовать по именам Сергия, Пирра, Павла и Петра346, но большинство епископата, заранее принявшее по этому вопросу точку зрения Рима, эту просьбу
343 Ср.: RM 6: «Осужденные таким образом сами собою и римлянами, на бывшем в восьмом индиктионе соборе низложенные и священства лишенные, какое могут совершать священноводство, или какой Дух может сходить на священнодействия, совершаемы такими [людьми]?»
344 ЕрСа! 4: «...они даже принудили апокрисиариев древнего Рима согласиться с их сектой (sectae)».
345 С точки зрения акривии, разумеется, евхаристическое общение с исповедующим анафематствованную ересь ставит общающегося под анафему независимо от того, что исповедует он сам.
346 Деян. Т. IV. С. 213.
130
—Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
отклонило. Патриарх Георгий с таким решением тут же согласился и услышал в свой адрес многолетие, сразу после императора и папы Агафона.
Анафема этим византийским ересиархам347 после того, как был анафематствован Гонорий и внесены в диптихи Константинопольские патриархи, подчинявшиеся Типосу после патриарха Петра, уже не могла бросить тень на статус их Церкви.
Позиция Макария Антиохийского
Единственным, кто говорил о Максиме и его сподвижниках на VI Вселенском соборе, был осужденный на нем за монофелитство Макарий Антиохийский. Макарий, как и его ученик (которого, впрочем, иные считали его учителем), пресвитер Стефан, является чуть ли не единственным нам известным примером убежденного монофе-лита среди халкидонитов. Напомним, что моноэнергизм и монофелитство в этой среде были вызваны к жизни церковно-политическими интересами. Не удивительно, что Сергий, Кир, Пирр, Павел и Петр в зависимости от текущей ситуации легко меняли свои догматические формулировки.
В отличие от них, Макарий стал патриархом Антиохии348 в то время, когда видимых причин для сохранения монофелитской идеологии не было: империя уже потеряла все территории, где проживали монофизиты, с которым можно было бы пытаться заключить унию. Вероятно, монофелитство Макария было его личным убеждением, и тот факт, что такой человек занимал вторую по значению кафедру имперской Церкви, говорит о наличии в ней кругов, которым эта идеология по тем или иным причинам импонировала.
Собор был прав в том, что Макарий имел влияние на императора349. Именно по настоянию Макария (впрочем, не только его, но и тогдашнего патриарха Константинополя Феодора (677-679 и 686-687)), был вынесен из диптихов Константинопольской Церкви папа Вита-лиан. Целью патриархов было обострить отношения с Римом, и, возможно, побудить императора заставить Рим признать Типос и вступить в общение с ними350.
347 Там же. С. 181. Кроме них были анафематствованы Макарий Антиохийский и его ученик Стефан, на которых возложили ответственность за то, что они увлекли императора на ложный путь.
348 Сама Антиохия была под властью арабов, поэтому он проживал в Константинополе, хотя все же какое-то число епископов под его властью находилось.
349 Впрочем, не следует это влияние преувеличивать; когда император захотел, он и приостановил действие Типоса, и собрал Вселенский собор, на котором осудили Макария.
350 См.: Meyendorff 1989. Р. 369.
131
->Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
Несмотря на формальный запрет спорить о числе воль и действий, Макарий своих убеждений не скрывал. На Соборе было зачитано несколько его сочинений против диофелитов, в частности, Слово, посланное им к некоему «Луке, пресвитеру и иноку, находящемуся в Африке, писавшему о новой ереси максимиан»351. Такие послания догматического толка Макарий направлял в разные места по всей империи, включая Рим, и даже императору352.
О Максиме Макарий пространно говорит в своем Изложении, или Исповедании веры, зачитанном им на восьмом заседании Собора в качестве объяснения того, почему он не может принять Послания папы Агафона. В частности, Макарий заявил: «Анафематствуем тех, кого отверг пятый святой Собор; я разумею Феодора Мопсуэстийского, проклятого учителя Максимовой ереси и разделения» (Деян. Т. IV. С. 89). Итак, Макарий возвел учение Максима к богословию предтечи ереси Нестория, Феодору Мопсуэстийскому, т. е. обвинил Максима в несторианстве. Перечислив Три главы, осужденные на V Соборе, он продолжил: «...сверх всех этих еретиков анафематствуем и еще недавно присоединившегося к ним, не заслуживающего имени Максима, и нечестивых учеников его». Особый акцент Макарий сделал на том, что учение Максима отвергли «блаженные отцы наши... Гонорий (sic!), Сергий, Кир и бывшие после них учителя и предстоятели Церквей» (Там же). Далее Макарий сослался на несколько осуждений «ереси максимиан» и напомнил Константину, что последнее осуждение Максима, когда его анафематствовали и изгнали, состоялось на соборе, созванном по повелению Константа «блаженной памяти отца вашего», в котором участвовали вселенский патриарх Петр и предстоятели Антиохийской и Александрийской кафедр, а также другие византийские епископы и члены императорского синклита353. Речь, очевидно, о последнем осуждении Максима Исповедника в 662 г., так как на первом его не анафематствовали, а только отправили в ссылку за неподчинение Типосу. Таким образом, Макарий ставил вопрос ребром, фактически требуя либо отменить бывшее решение и признать, что Максим прав (что для византийцев было бы равносильно покаянию), либо отказаться от обвинения его (Макария) в ереси. Воз
351 Деян. Т IV. С. 165. «Максимианами» называли сторонников Максима Исповедника.
352 О так называемом Известительном слове к благочестивейшему миротворцу, великому императору Константину от Макария Феопольского (Феополем называлась Антиохия) на Соборе было сказано, что оно «исполнено всякого злословия, явно во всем согласно с [учением] еретиков, и допускающее одно хотение и одно действие... Иисуса Христа» (Деян. Т. IV. С. 165). Император, впрочем, сказал, что не читал его.
353 Там же. С. 90.
132
—Г. И. Евневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
можно, он имел при этом в виду расширительное толкование 123-й новеллы императора Юстиниана, согласно которой, если епископ несправедливо отлучал кого-либо от Церкви, то такая анафема падала на самого епископа354. То, что действует в отношении одного епископа, действует и в отношении собора епископов. Ведь не без причины впоследствии, на Соборе против иконоборцев в 787 г., византийский епископат (недавно сам пребывавший в ереси) провозгласил, во исправление содеянного, «вечную память» всем тем борцам за иконопо-читание, что были в 754 г. анафематствованы на лжесоборе при Константине Копрониме355. Анафема должна быть отменена, либо она остается, и тогда, если она несправедлива, она падает на того, кто ее провозгласил. Макарий же ставил перед Собором вопрос об анафеме на Максима, в вынесении которой участвовал не только император Констант, но, возможно, и некоторые из отцов этого Собора.
Последнее подтверждается тем, что вопрос этот отцы Собора расслышать не захотели. Память Максима была покрыта молчанием, а Макарий, оставшийся верным своим убеждениям356, лишен сана и отправлен на покаяние под надзором папы Римского.
Но на этом история монофелитства в Византии не закончилась. На соборе, созванном пришедшим к власти учеником того самого Стефана, который был соратником Макария Антиохийского, императором Филиппиком Варданом в 712 г., т. е. всего 31 год спустя после VI Вселенского собора, тот же самый византийский епископат
354 См.: Анафема. История и XX век. М., 1998. С. 22-23.
355 По словам исследователя: «Иконоборческий собор 754 г. произнес анафему против трех богословов-иконопочитателей: “Анафема Герману, двоедушному, древопоклоннику! Анафема Георгию, единомысленному тому, исказителю отеческих учений! Анафема Мансуру [т. е. Иоанну Дамаскину], проклятому, мудрствующему как сарацины!”... — таковы три автора, которые на соборе 754 г. были посчитаны настолько опасными, что на них было наложено поименное осуждение. И действительно, все они являются самыми выдающимися защитниками икон времени первого периода иконоборчества. На Никейском соборе 787 г., завершившем первый период, все трое были торжественно реабилитированы: “Вечная память Герману, православному, Иоанну и Георгию, чадам истины. Сии трое вошли в славу Пресвятой Троицы”» (Шенборн К. Икона Христа. М., 1999. С. 169). Заметим, что в число прославленных входит и Дамаскин, несмотря на то, что епископом он не был. Значит, и монаху Максиму, наряду с папой Мартином, на VI Вселенском соборе должны были бы (во исправление наложенной на него анафемы) возгласить «вечную память» или как-то иначе исправить содеянное, что и сделали «за Собор», как мы увидим (см. раздел Тачка зрения Предания этой главы), последующие агиографы.
356 В конце своего защитительного слова он заявил: «Я не скажу, что [существуют] два естественные хотения, или два естественных действия... Господа нашего Иисуса Христа, хотя бы меня разрубили на мелкие части и бросили в море» (Деян. Т. IV. С. 90).
133
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК единогласно аннулировал его решения и возвратился к монофелитс-тву. При этом были сняты анафемы со всех ересиархов (Сергия, Кира, Пирра и др.). Правда, в 715 или 716 г. православие было восстановлено; но не приходится сомневаться, что такому рецидиву монофелитства способствовало то, что на VI Вселенском соборе действительное покаяние не состоялось.
Итак, отцы VI Вселенского собора молчаливо подтвердили анафему, согласно свидетельству Макария, произнесенную Максиму ими или их предшественниками. Для них Максим оставался умершим вне Церкви, отказавшись от общения нею (т. е. с ними). Однако с точки зрения самой Церкви, как она представлена в ее Предании, не только дело Максима, но и отношение к нему отцов VI Вселенского собора выглядит совсем иначе.
Точка зрения Предания
Незадолго до революции в России появилось несколько публикаций, косвенно свидетельствующих об одном афонском предании XI-XII вв. о Максиме Исповеднике и VI Вселенском соборе. В 1903 г. А. С. Хахановым были опубликованы (в оригинале и в русском переводе) Правила VI Вселенского (на самом деле Пято-Шестого) собора, переведенные с греческого языка на грузинский св. Евфимием, игуменом Иверской Лавры на Афоне. В этой публикации, основанной на рукописи XI в., читаем об осужденных на Соборе еретиках то, что их прокляли, и, кроме того, «приняли эпистолию, написанною Агафоном, Римским папой к царю Константину подобно эпистолии великого Леона [= Льва Великого], которую он написал Халкидонскому собору. И собор этот 125 епископов, которых в Риме собрал преподобный Агафон, приняли, и все ими сказанное и определенное утвердили, и объявили одним собором 160 константинопольских и 125 римских [епископов], и святого Мартина папу Римского и св. Максима Исповедника громогласно славили и на вечное блаженство и славу определили, и описанный им памятник веры церковные каноны пред благочестивым царем Константином прочитали. И сам царь Константин своей рукой красной краской [=киноварью] подписал утверждение этого памятника» 357. Итак, грузинские Правила свидетельствуют о бытовании на Афоне не позднее XI в. предания о прославлении VI Вселенским собором свв. папы Мартина и Максима.
О том же свидетельствует грузинское Житие прп. Максима, составленное на основе греческого тем же св. Евфимием, и опублико-
357 Правила VI Вселенского собора // Древности Восточные. Труды восточной комиссии Императорского Московского Археологического Общества. Т. 2. Вып. III. М., 1903. С. 139.
134
—Г. И. Евневич, А.М.Шуфрин. Дело Максима
ванное в 1912 г. прот. Корнеем Кекелидзе. Он же отмечает, что грузинская версия Жития расходится с греческой в одном существенном пункте: «Обращаясь к изложению деяний VI Вселенского собора, представляющему собой евфимиевский перевод Правил названного Собора и заканчивающему грузинскую редакцию Жития прп. Максима, мы узнаем, что отцы VI Собора святого Максима вместе с папою Мартином “велегласно прославили и в память вечную ублажать их и хвалить определили”, а в заключении им и “вечную память” провозгласили. <...> В завещанном греческом тексте деяний Вселенского собора такого определения мы не находим, в нем даже и речи нет о св. Максиме, о прославлении его и установлении дня его памяти». Но когда дело доходит до выводов, проповедник в прот. Кекелидзе берет верх над ученым: «Отвергать на этом основании достоверность грузинских известий мы не решаемся. <...> Дело в том, что трудно, даже немыслимо допустить, чтобы VI Вселенский собор специально созванный для суждения о ереси, в борьбе с которой мученически окончил свою многострадальную жизнь св. Максим, совершенно безучастно прошел мимо его имени. <...> Отсюда возможно предположить существование такого списка актов VI Вселенского собора, которые заключают в себе вышеприведенные сведения о прп. Максиме» 358.
Это благочестивое, но рискованное с научной точки зрения предположение Кекелидзе359, разумеется, не принимается всерьез ни одним исследователем360. Кроме исторической правды, однако, есть и правда «иконы», каковой является грузинское житие св. Максима. Это правда не того, как было, а того, как должно было быть. Идеальный образ VI Вселенского собора должен быть, несомненно, именно таким, каким его изображает грузинская версия Правил VI Собора и грузинское Житие прп. Максима361.
358 Кекелидзе К. Сведения грузинских источников о преподобном Максиме Исповеднике // Оттиск из Журнала Трудов Киевской духовной академии. 53, 1912-1913. С. 37-38.
359 Справедливости ради, отметим, что после революции Корнелий Кекелидзе сделал выбор в пользу науки. Он стал крупнейшим грузинским медиевистом и византологом, действительным членом Академии Наук Грузинской ССР, сан же с себя снял.
360 Мы не говорим об исследователях религиозной психологии, внимания которых оно, конечно, заслуживает.
361 То же суждение, что в житиях XI в., мы находим в примечании к Житию Максима Исповедника изложенному по руководству Четьих-Миней св. Димитрия Ростовского: «Труды святого Максима не погибли. VI Вселенский собор (680) достойно почтил Исповедника и предал анафеме еретиков и их учение» (Жития святых на русском языке. Кн. 5. М. 1904. С. 716). В Минеях, изданных Москов
135
-«3 Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
История, однако, не всегда иконична362. Как указывает А. И. Сидоров, хотя псевдо-Анастасий Синаит уже в 70-80 гг. VII в. прославляет подвиг прп. Максима и папы Мартина, отдавая должное их вкладу в победу над ересью, примерно в это же время или чуть позже сам св. Анастасий Синаит (а не аноним, скрывающийся под его именем), описывая борьбу Церкви с монофелиством, все внимание сосредоточивает на роли папы Мартина, и лишь «глухо намекает» на прп. Максима и двух его учеников, говоря о неких пострадавших «светочах Римского (т. е. Латеранского) собора», которым отрубили руки и вырвали языки363. Имен их он не называет. Сидоров замечает, что такое отношение к Максиму отражает «официальную версию истории монофелитских споров»364. В ней, как мы убедились, прп. Максиму места не нашлось.
Позиция официального Константинополя в VII в. по «делу Максима», разумеется, не была тождественна церковной. Свидетельства истинно православных христиан о его подвиге стали появляться почти сразу после его кончины365, а прп. Иоанн Дамаскин (правда, за
ской патриархией в 1983 г., аналогичные сведения: «VI Вселенский собор в 680 г. почтил память св. Максима Исповедника как великого борца и защитника православия и предал анафеме монофелитскую ересь» (Минея. Январь. С. 222).
362 Еще одной интересной подробностью, связанной с житием Максима (на этот раз греческим), является то, что в описании первой стадии полемики вокруг моноэнергизма, оно совершенно умалчивает о Гонории; вместо него действующим лицом со стороны Рима с самого начала выступает как защитник православия папа Иоанн.
363 Сидоров А. И. История монофелитских споров в изображении Анастасия Синаита (sermo III) и Псевдо-Анастасия Синаита (Synopsis de haeresibus et sy-nodis. 18-26) // Византийский Временник. 50, 1989. С. 97-101; цит. С. 97. Отметим, однако, что и псевдо-Анастасий, пишущий после Константинопольского собора 680-681 гг., который он называет «святым и вселенским» (De haeresibus 17.2, ed. Uthemann), характеризует Латеранский собор как всего лишь «поместный» (толпа]; Ibid. 20.6) и таким образом имплицитно умаляет его значение по сравнению с тем вселенским, которое придавали ему Максим и папа Мартин. Ср. выше прим. 192 и текст.
364 «Стойкость и мужество Максима были не просто сучком, а бревном в глазах этих епископов; <...> такое отношение к Максиму Исповеднику видимо сохранилось в официальных кругах Константинопольской Церкви на протяжении одного или двух десятилетий после VI Вселенского собора, т. е. до тех пор, пока епископы, присутствовавшие на нем, продолжали иметь власть и силу. Этим, думается, объясняется лишь глухой намек на личность Максима у Анастасия Синаита, в общем отражающего официальную версию истории монофелитстких споров» (Там же. С. 97).
365 К ним относятся Воспоминание (ок. 668) и На константинопольцев (ок. 662), приводимые в настоящем издании.
136
—Г. И. Евневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
пределами империи) уже в начале VIII в. слагает видимо первый канон в его честь и широко использует его творения в своих богословских и философских сочинениях366.
Время внесло свои поправки и в «официальную версию». Сегодня прп. Максим — один из самых читаемых и почитаемых святых. Оценка, данная ему его истинно православными современниками, усвоившими ему еще в VII в. имена «Богослова» (поставив его тем самым в один ряд с Иоанном и Григорием Богословами367), «Философа» и «жилища философии»368, получила официальное признание369. Пустил корни и иконографический извод истории почитания Максима. 13 августа, в день его кончины, празднуется память о перенесении (в Константинополь) его мощей370, которого никогда не было371. Это
366 В первую очередь, в изложении диофелитсткого учения в Точном изложении православной веры. Однако Дамаскин не упоминает имя прп. Максима даже тогда, когда почти дословно цитирует его.
367 В инвективе На константинопольцев Максим именуется «третьим Богословом». На столь высокую похвалу в адрес прп. Максима из отечественных исследователей обратил внимание еще И. Орлов (Орлов И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. СПб., 1888. С. 187), с исследования которого отсчитывается начало изучения наследия прп. Максима в русской патрологии.
368 Канон прп. Иоанна Дамаскина: «Собравший ведение предметов земных и небесных, Максим справедливо называется философом» (Песнь V); «Максим блаженный, ты чрез подвижничество стал Богодостойным и чистым жилищем философии» (Песнь III).
369 По мнению В. М. Лурье, статус «одного из главных отцов Церкви и непререкаемых богословских авторитетов» во всей ее истории (а не только борца с ересью монофелитов) закрепился за прп. Максимом в «традиционно ориентированных богословских кругах» Византии лишь в XI в., когда к его философско-богословским трудам начали обращаться в полемике против попыток некритического внедрения в православное богословие идей Прокла Михаилом Пселлом, Иоанном Италом и их последователями (см.: Лурье 2006. С. 495). Если это верно, то со времени признания Максима великим философом и богословом в среде истинно православных христиан в VII в. до фактически официального, признания его в качестве непререкаемого авторитета прошло около 400 лет.
370 См., например, календарь сайта Московской патриархии: http://days.ru/ day.php?date. В январской Минее, изданной Московской патриархией в 1983 г., сказано, что св. Максим скончался то ли 13 апреля, то ли 13 августа, память же его «совершается Западной Церковью 13 августа. В греческих прологах 13 августа указывается как память перенесения его мощей в Константинополь» (Минея. Январь. С. 222).
371 Традиция отнесения к 13 августу перенесения мощей прп. Максима прослеживается до XII в. (см.: Муретов 1915. С. 277); тексты VII в. однозначно свидетельствуют о том, что это дата его кончины. В ряде календарей, начиная уже
137
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК празднование, очевидно, должно служить символическим свидетельством восстановления в Византии справедливости в отношении святого.
Однако тот факт, что прп. Максим не только не был прославлен, но и вообще не был упомянут в положительном контексте на VI Вселенском соборе привлекает к себе, несмотря на это, все большее внимание историков и церковных публицистов. Осмысляя его, они делают те или иные выводы, релевантные и для сегодняшней церковной жизни. Показательно в этом отношении недавнее высказывание профессора МДА, прот. Валентина Асмуса: «...бескомпромиссная акри-вия прп. Максима Исповедника, который отказывался причащаться со всеми пятью патриархами и со “всей Вселенной”, небезальтернативна. Прп. Максим обвинял в ереси монофелитства тех, кто отменил монофелитский Экфесис и им не руководствовался372. VI Вселенский собор, осудивший ересь монофелитства, ни словом не упомянул прп. Максима. И даже когда еретик Макарий патриарх Антиохийский изрыгнул на прп. Максима клеветы и хулы, Собор не сказал ни единого слова в его защиту» 373.
примерно с XII в., кончина прп. Максима неверно относится к 21 января — второму дню его памяти (предположительно, памяти о его исповедничестве, когда ему вырвали язык и отрубили руку). Подробнее о дате кончины прп. Максима см.: Бриллиантов А. О месте кончины и погребения св. Максима Исповедника // Император Константин Великий и Миланский эдикт 313 г. О месте кончины и погребения св. Максима Исповедника. СПб., 2006). В древней Лазике (ныне регион Лечхуми), на месте, которое издревле почиталось как место кончины прп. Максима (близ селенья Цагери на северо-западе Грузии) возник монастырь прп. Максима, от которого, в начале XX в. оставались лишь руины; однако местные жители еще в начале XX в. продолжали чтить память святого, отмечая, кроме 21 января и 13 августа, праздник в честь него и в первый четверг после Пасхи (см.: Khope-ria L. Old Georgian Sources... P. 395-396).
372 О. Валентин Асмус имеет в виду обвинение в адрес прп. Максима, выдвинутое патрицием Епифанием (см.: DsB 16), считая, очевидно, его небезосновательным.
373 http://www.pravoslavie.ru/jumal/060425130424. Парадоксально высказался по тому же вопросу В. М. Лурье: «На VI Вселенском соборе не будет и речи о том, чтобы признать путь Максима Исповедника и папы Мартина единственно возможным — как это делают многие современные исследователи, лишая тем самым себя возможности проследить реальный смысл событий церковной истории и соответствующей истории идей. Отцы Вселенского собора предпочли и вовсе не упоминать о Максиме» {Лурье 2006. С. 303). Это высказывание было бы безупречным, если бы не включало слово «единственным», т. е. если бы В. М. Лурье сказал: «На VI Вселенском соборе не будет и речи о том, чтобы признать путь Максима Исповедника и папы Мартина возможным»; т. к. речи об этом действительно не было.
138
—•Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
В действительности, как мы показали, позиция прп. Максима безальтернативной не была: альтернативой ее была позиция молчаливо подтвердивших его анафематствование отцов VI Вселенского собора. В каждом срезе истории каждый христианин находится в ситуации выбора из таких альтернатив374. Но время на иконе Предания стирает противоречие между ними: отцы Собора прославляют Максима; Церковь чтит память и его, и их375. Эту икону мы и попытались подновить.
ПРИЛОЖЕНИЕ
Casus Vitaliani
Момент в истории монофелитских споров, когда папа Римский Виталиан вступил в общение с еретиком патриархом Петром, представляет особый (не только научный) интерес. Если о. Иоанн Мейен-дорф верно характеризует весь период гонений на православных, наступивший после 654 г., как «самую низкую в моральном отношении точку в истории Церкви Константинополя»376, то относительно 658 г. и последующего десятилетия, когда Рим пребывал в общении с Константинополем, не будет преувеличением сказать, что это была самая низкая точка в истории Церкви — не только Константинополя, но и Рима (по крайней мере, в эпоху Вселенских соборов). Напомним, что это был момент, когда, как заявили Максиму эмиссары патриарха Петра, уже все Церкви на земле, после признания папой Виталианом его исповедания, «объединились между собой».
374 Примером урока, извлеченного из подвига прп. Максима одним из святых нашего времени, может служить письмо новомученика Михаила Новоселова, в котором рассматривается православное учение о Церкви и об ответственности христианина за нее (см.: Новоселов М.А. Письма к друзьям. М. 1994. С. 175-191 [письмо XIV]). Характерно и восприятие того же подвига небезызвестным А. В. Карташевым: «Вот тут и сказал преподобный Максим те слова, которые мы читаем в его житии: “Аще и вся вселенная начнет причащатися с патриархом, аз не имам причаститися с ним”. Это место излюбленно нашими раскольниками-старообрядцами, начиная с Аввакума» (Карташев А. В. Вселенские соборы. М., 1994. С. 424).
375 Воспоминание VI Вселенского собора — 23 января/5 февраля (совпадает с днем памяти Собора Новомучеников и Исповедников Российских, которые по преимуществу и поминаются в этот день в Церквах русской традиции). Память святых отцов Шести Вселенских соборов — 17/30 июля; в службе этого праздника только вскользь упоминается учение о двух действиях, в центре ее внимания — полемика с Евтихием, Диоскором и Севиром.
376 «Morally, the lowest point in the history of the church of Constantinople» (Meyendorff 1989. P. 367).
139
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК £»*-
Чтобы оттенить серьезность этой ситуации, сравним ее с широко обсуждавшимся на Западе «казусом Гонория» 377. Там проблему представляет посмертное осуждение этого папы как еретика, и его общение с другим еретиком, тоже осужденным посмертно, патриархом Сергием. Однако и с Римской, и с Константинопольской Церковью в то время был в общении св. патриарх Софроний Иерусалимский; вообще, никто из святых с Гонорием общения не разрывал (а прп. Максим даже считал его святым); не обвинялся в ереси при жизни Гонория и патриарх Сергий.
Гораздо серьезнее обстоит дело в случае с папой Виталианом. Он был в общении с Константинопольской Церковью, в которой царила ересь, и с которой поэтому отказались общаться святые378. Обратить внимание на этот момент церковной истории важно потому, что он ставит нас перед экклесиологическим вопросом: где на земле находилась в этот момент Церковь? Мы не претендуем на то, чтобы этот (богословский, по сути) вопрос решить, но считаем необходимым его поставить и указать на некоторые факты, которые могли бы способствовать его прояснению. Для начала, однако, отметим факторы, которые могли до сих пор способствовать созданию иллюзии, что такого вопроса просто нет.
Одним из них является то, что папа Виталиан оказался вычеркнут из диптихов Константинопольской Церкви. Казалось бы, это свидетельствует о том, что сами еретики признали Виталиана чуждым своей ереси, коль скоро его вычеркнули. Вспомним, однако, что произошло это только после 678 г. (т. е. через шесть лет после его смерти), тогда как внесен в эти диптихи Виталиан был в 658 г., когда установил общение с еретиком патриархом Петром и сам, несомненно, как считают авторитетные историки379, внес его имя в диптихи Римской Церкви. Так что в течение двадцати лет (в том числе — практиче
377 См., напр.: Kreuzer G. Die Honoriusfrage im Mittelalter und in der Neuzeit. Stuttgart, 1975. Ср. обсуждение казуса Гонория в комментариях к изд.: Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры... С. 267-272.
378 Вопроса об отступлении папы Виталиана недавно коснулась и Нейл, заявив, что на тот момент он «не представлял истинную католическую Церковь* (Allen&Neil 2002. Р. 24-25). Она указала в этой связи и на едва не состоявшееся отступление папы Евгения. Следует подчеркнуть, однако, что папа Евгений исповедниками православия, в том числе прп. Максимом, всегда признавался православным, и в общение с Константинополем все же не вступил. О. Иоанн Мейен-дорф допускает неточность, говоря о нем: «It remains, however, that both he and his successor, pope Vitalian, were in communion with the Monothelite patriarch Peter who had presided over the trial of Martin» {Meyendorff 1989. P. 367).
379 Cm.: Duchesne L. L’Eglise au VI-е siecle... P 458-459. Мнение Дюшена воспроизводит, соглашаясь с ним, Ж.-К. Ларше (см.: Ларше 2004. С. 216).
140
—Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
ски весь срок своего понтификата) Виталиан был в диптихах Константинопольской Патриархии, и сам был в общении с патриархом Петром, подпадавшим под анафему Латеранского собора.
Иллюзии «беспроблемное™» Виталиана подкрепляет и почитание его во святых в Римско-Католической Церкви380 (в отличие, скажем, от пап Северина, Иоанна IV и Феодора I381, которые категорически отвергли монофелитство382, но в Риме среди святых не значатся). Об этом почитании свидетельствуют и православные месяцесловы, следующие латинским383. В некоторые святцы Виталиан попал даже как священномученик384, каковым он никогда не был.
Мы не собираемся вступать в спор с традицией почитания папы Виталиана во святых, но лишь отметим, что это почитание препятствует адекватной постановке нашего вопроса. О том, как в этой традиции обошлись с фактом апостасии Виталиана, мы скажем ниже.
Первые попытки замять вопрос можно заметить уже в ходе VI Вселенского собора. Чтение послания патриарха Петра папе Виталиану было на Соборе прервано римскими легатами, которые заявили, что святоотеческие писания в этом послании были приведены Петром отрывочно, «потому что он хотел подтвердить свою заднюю мысль об одной воле и об одном действии»385. После этого сановники, согла-
380 В римском мартирологе его память отмечается 29 января (см.: Полный Месяцеслов Востока... Т. 2. С. 283).
381 Список пап см.: Там же. С. 691.
382 Максим Исповедник в различных сочинениях называет их святыми.
383 См.: Полный Месяцеслов Востока... Т. 2. С. 691.
384 Память евщмч. папы Виталиана (Виталия) 23 июля указана в первом месяцеслове при Синайском списке Евангелия от Матфея IX в. Как объясняет архиеп. Сергий Спасский, тут произошла ошибка, т. к. на этот день значатся св. Аполина-рий еп. Равеннский и св. Виталий мученик Равеннский, но не епископ. Виталий мученик Равеннский епископом не был, и вообще память его в западных мартирологах 28 апреля. Но этого мученика Виталия связали с Аполлонием в криптофер-ратском списке месяцеслова Василия, и записали на 23 июля (5 августа). Однако, как пишет архиеп. Сергий, есть свидетель о св. Виталии более древний, и также западный. Это составитель месяцеслова Синайского 1-го Евангелия IX в. Он называет Виталия папой. Далее архиеп. Сергий пишет: «Действительно, есть святой Виталиан папа Римский (657-672) в римском мартирологе 27 января, и вероятно, он же 23 июля в синайском Евангелии и других восточных памятниках. В месяце-слове Василия значится 23 июля: страсть свв. священномучеников Аполлинария и Виталия, епископа равеннийского и Аполлония...». И дальше архиеп. Сергий делает вывод: «Итак, вероятно, Виталий или Виталиан, папа Римский, сделан ра-веннийским по Аполлинарию, а Аполлоний сделан епископом Римским по Виталию» (Полный Месяцеслов Востока... Т. 2. С. 283).
385 Деян. Т. IV. С. 192.
141
-*Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК сившись с легатами, предложили не читать дальше это послание, и «святой Собор» с ними согласился. Так что текст послания патриарха Петра папе Виталиану в Деяния Собора не вошел, о чем можно только сожалеть.
Впрочем, те же слова римских легатов свидетельствуют, что послание патриарха Петра было еретическим. А что папа Виталиан его принял, мы тоже знаем определенно. Что же случилось дальше? Почему имя папы Виталиана было все же вычеркнуто из диптихов?
Ответ, представленный в католических энциклопедиях и отражающий мнение ряда ученых, состоит в следующем. Патриарх Константинопольский Феодор и патриарх Антиохийский Макарий настаивали на вычеркивании имени папы Виталиана из диптихов Константинопольской Церкви потому, что он после смерти императора Константа отверг Синодальное послание занявшего в 669 г. Константинопольскую кафедру Иоанна V, не согласившись с его неправославным исповеданием веры386.
В рамках этой же версии Келли реконструирует позицию папы Виталиана после смерти Константа следующим образом: «Констант II был убит на Сицилии 15 сентября 668 г., и армия попыталась объявить императором армянина Мизизия; но Виталиан оказал существенную поддержку сыну Константа и законному наследнику, который в качестве Константа IV (668-85) не забыл о своем долге Римской Церкви. Поскольку новый император не стремился к навязыванию Типоса, Виталиан теперь почувствовал себя в силах утвердить православное учение о двух волях во Христе более открыто и даже отказался принять Синодальные послания нового патриарха Иоанна V (669-675), поскольку они были неправославны» 387.
Из отечественных ученых такой подход к «казусу Виталиана» по существу разделил А. И. Сидоров388 выдвинувший, впрочем, в его рамках некоторые свои гипотезы, исходя из одного места в Диспуте в Визии (656), где содержатся угрозы расправы в адрес Римского папы389
386 Так, Лонго утверждает, что вынесение Виталиана из диптихов патриарха Феодором было «come reazione al suo rifinto di accoligleire la lettera sinodale del suo predecessore, Giovanni V (669-675), retenuta dal pontefice inficiata da posizioni monothelite» (Longo U, Vitaliano, santo // Enciclopedia dei papi. Vol. 1. Roma, 2000. P. 608).
387 Kelly J. N. D. with new material by Michael Walsh. Vitalian, St. // The Oxford Dictionary of Popes. Oxford University Press, 2006.
388 См.: Сидоров А. И. Примечания // Жития преподобного Максима Исповедника/ Изд. А. В. Живов, А. М. Салмин, Л. Л. Тайван. ПоХ1тс(а. Ретроспективная и сравнительная политология, I. М., 1991. С. 175, прим. 118.
389 DsB 13.
142
—Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
(тогда это был еще папа Евгений). Сидоров высказал мнение, что эти (или аналогичные) угрозы вполне могли дойти до Рима, и когда в 657 г. папа Виталиан сменил почившего папу Евгения, он, помня об участи папы Мартина и упреждая расправу над собой и Римской Церковью, в общении с Константинополем воздерживался от осуждения Типоса и поддерживал «внешне дружественные отношения», что выразилось, в частности, в торжественном приеме, оказанном Ви-талианом императору Константу в Италии в 663 г. Когда же Констант умер, папа Виталиан «стал энергично выступать против монофели-тов» 39°.
В своем последнем высказывании Сидоров ссылается на Де Ври390 391. То место в издании Манси, ссылку на которое дает Де Ври, однако, никак не подтверждает факт энергичной борьбы Виталиана с моно-фелитством, но свидетельствует лишь о том, что имя Виталиана было вынесено из диптихов, что само по себе еще не может быть доказательством его борьбы с мопофелитством и отклонения послания Иоанна V.
Наши дальнейшие поиски прямых свидетельств того, что папа Виталиан отклонил послание патриарха Иоанна V (или предпринял какие-либо другие меры против монофелитов), ни к чему не привели. Ни один из источников, в которых такие свидетельства могли бы находиться 392, их не содержит. Ссылок на такие свидетельства нет ни в исследованиях, посвященные папе Виталиану, ни в классических трудах по истории соборов и папства393. Безапелляционное же утверждение, что папа Виталиан отклонил Синодальное послание патриарха Иоанна V, впервые, насколько мы смогли проследить, встречается у влиятельного католического историка Каспара394, которым оно, вероятно, и было пущено в оборот.
Итак, первое, что следует отметить: никаких прямых свидетельств об «энергичных мерах», принятых якобы папой Виталианом против
390 Сидоров А. И. Примечания //Жития преподобного Максима Исповедника... С. 175, прим. 118.
391 «Le раре Vitaliein reprit une offensive energique contre le monothelisme, ce qui contribua a ranimer la querelle et, une fois de plus, le nom du pape fut raye des dypty-ques [Mansi 11,345]» (De Vries Orient et Occident. Les Structures ecclesiales vues dans 1’histoire de sept premiers conciles oecumenique. Paris, 1974. P. 197).
392 LP. T. I. P. 343 sq.; Regesta pontificum romanorum / Ed. P. Jaffe. I. Lipsiae, 1885-1888. P. 235-237; Mansi XI, 16 sqq.
393 Hefele K. von. Konziliengeschichte. Freiburg, 1873-1890. Band III. S. 248 sq.; LangenJ. Geschichte de romaischen Kirche. Bonn, 1855. Band IV. S. 439-545.
394 Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfangen bis zur Hohe der Welt-herrschaft. Tubingen, 1930-1933. Band 2. S. 587.
143
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
еретиков науке не известно. Выдвинуты более или менее правдоподобные гипотезы (мы скажем о них чуть ниже) относительно того, на каком основании имя папы Виталиана было вынесено из диптихов в Константинополе. Среди этих гипотез есть и та, что Виталиан отклонил послание патриарха Иоанна V. Но, повторим, нельзя выдавать гипотезу за факт, что делают в данном случае католические ученые.
Аргументы в пользу этой гипотезы выдвинул еще Дюшен (Duchesne), который ссылаясь на Деяния VI Вселенского собора395, отмечает, что предшественник патриарха Иоанна V Фома при занятии кафедры подготовил для Виталиана Синодальное послание, но оно не могло быть послано из-за угрозы сарацин; оригинал его был позднее обнаружен в архивах Константинопольской Патриархии. Далее Дюшен пишет: «[Патриарх] Иоанн и [патриарх] Константин либо не были так же внимательны [т. е. чтобы послать послания папе], либо не смогли добиться, чтобы их письма были одобрены, и постепенно ссора возобновилась»396.
Как мы видим, речь идет только о гипотезах (заметим сразу, что невнимание со стороны Константинопольских патриархов к папе, который, оказав помощь новому императору, снискал его признательность, маловероятно). Наряду с этими двумя гипотезами, а именно, что 1) послание не было послано по невниманию, и 2) послание было отклонено, Дюшен нечувствительно выдвигает еще одну. Он говорит, что в документах VI Собора сохранились Синодальные послания двух патриархов (Иоанна и Константина), но адресованные патриарху Макарию Антиохийскому, а не папе Римскому397. Дюшен этот факт комментирует так: «Отсюда, кажется, следует сделать вывод, что послания к папе не существовало»398. Таким образом, мы имеем как минимум три гипотезы: 1) Синодальное послание папе Виталиану патриархами Иоанном V и Константином не было послано по невниманию, 2) оно было отклонено, и 3) его вообще не посылали (причина может быть любой399).
395 Заседание 13; Mansi XI, 576.
396 «Jean et Constantin, ou n’eurent pas la meme attention, ou ne reussirent pas a faire agreer leur letters, de sorte Гоп retomba insensibelement dans la brouille» {Duchesne L. L’Eglise au VI-е siecle... P. 461.).
397 Об этих посланиях см.: Деян. Т. IV. С. 192-193.
398 «De la, il semblerait devoir Ctre conclu qu’il n’y avait pas eu de synodique adres-see au pape» {Duchesne L. Ibid.).
399 Кулаковский указывает в качестве возможной причины прекращения сношений Константинополя с Римом в это время господство арабов на море {Кулаковский 2004. Т. III. С. 202).
144
—Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
Все эти гипотезы обсуждались итальянскими учеными, особенно в юбилейных публикациях, приуроченных к 1300-летию кончины папы Виталиана (1972). Например, Л. Маги рассуждает так: «На тринадцатом заседании [VI Вселенского собора] говорили о православности Константинопольских патриархов после Сергия. Когда дошли до Иоанна V и Константина были представлены их Синодальные послания, адресованные Антиохийскому патриарху Макарию, проживавшему в Константинополе. Вполне вероятно, что подобные послания были направлены также и в Рим. Думать так позволяет поведение преемника Константина, патриарха Феодора, который позднее, при своем назначении, отказался отправлять в Рим Синодальные послания “из опасения, что они не будут приняты, как это случилось с предшествовавшими ему патриархами”400. Из этого утверждения Константина IV401 следует, что оба патриарха, Иоанн V и Константин, отправляли в Рим свои Синодальные послания, которые там, однако, не были приняты ► 402.
Итак, перед нами цепь гипотез, очевидно призванных — напомним, что работа написана к юбилею, — представить папу Виталиана с лучшей стороны. Желая, вероятно, этот крен как-то выровнять, Маги тут же добавляет: «Как бы то ни было, так как имя Виталиана осталось в диптихах в Константинополе, его оппозиция Синодальным посланиям Иоанна V маловероятна. Нерегулярность и ненадежность сообщения между Константинополем и Римом из-за нападений арабов оказали свое влияние на атмосферу недоверия между двумя Церквами» 403. То есть выдвинутая гипотеза об отвержении Синодальных
400 Здесь Маги ссылается на Грумеля (Grumel V. Les Regestes des actes du Pa-triarcat de Constantinople. Constantinopol, 1932. N. 308-309), точнее, на его комментарий к Синодальному посланию Иоанна к Макарию. От этого послания сохранилось только обращение и «incipit», так как только это цитировалось на VI Соборе. Грумель утверждает (не приводя доказательств), что обращение в оригинале было и к папе Виталиану, но эту часть обращения на VI Соборе не прочли, чтобы не пробуждать неприятных воспоминаний.. О чем? Разумеется, о полученном отказе. А отказ, вероятно, был, так как патриарх Феодор отправил папе Домну только увещевательное послание, боясь, что если пошлет синодальное, то оно будет отклонено, как (по предположению) было отклонено послание Иоанна или Константина. Логику этих рассуждений Грумеля мы оставляем на суд читателя.
401 Речь об утверждении, содержащемся в его послании папе Домну, из которого только и известно о несохранившемся увещевательном послании патриарха Феодора этому папе (см.: Деян. Т. IV. С. 12).
402 Magi L. La sede Romana nella corrispondenza degli imperatori e patriarchi bi-
zantini (VI-VII sec.) Roma; Louvain, 1972. P. 229.
403 Ibid.
145
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
посланий Константинопольских патриархов тут же ставится под вопрос. Впрочем, в следующем же абзаце Маги к ней возвращается: «Предполагаемый отказ Рима, по-видимому, не был мотивирован доктринальным содержанием, ибо послания, направленные Макарию, рассматривались отцами Собора, и в них не было обнаружено никакого инакомыслия. Возможно, папы требовали ясно выраженного осуждения монофелитства со стороны новых патриархов, которые, напротив, обходили этот вопрос молчанием. В этом случае очень вероятно, что послания были действительно в Рим отправлены» 404.
Таким образом, вопреки католическим энциклопедиям, содержащим ту точку зрения, которую Ватикан хотел бы сделать единственной, предлагая ее не как гипотезу, а как факт, Маги даже в юбилейной статье, посвященной папе Виталиану, оставляет открытым вопрос о том, как произошел новый разрыв Рима с Константинополем после того, как в 658 г. обе кафедры вошли в общение.
Поскольку речь идет всего лишь о более или менее правдоподобных гипотезах, то позволим себе выдвинуть на этот счет гипотезу и мы. Напомним, что император-тиран Констант был убит в 668 г. Папа Виталиан до смерти Константа никаких шагов, которые могли бы обострить отношения Рима с Константинополем, не предпринимал (иначе патриарх Фома не приготовил бы в 667 г. свое Синодальное послание Виталиану, которое не было отправлено лишь из-за нашествия сарацин). При этом римляне в массе своей не могли не относиться к Константу с отвращением после того, как в 663 г. он буквально надругался над ними, сорвав с Пантеона и других зданий бронзовые позолоченные статуи (и это после того, как папа устроил ему пышный прием!)405. Для тех же, кому дорога была память о папе Мартине и Латеранском соборе, общение с Константинополем, в которое вступил папа Виталиан, должно было быть ненавистно вдвойне. Тем более, что предположительно уже к 668 г. до Рима дошли свидетельства406 об исповеднической кончине св. Максима и его соратников, среди которых был римский апокрисиарий Анастасий.
«Коллаборационизм» Виталиана, следовательно, не мог не скомпрометировать его в глазах клира и народа, что требовало от него решительных действий по восстановлению доверия к себе, как только угроза физического насилия над ним и Римской Церковью миновала. Как можно было это сделать?
404 Magi L. La sede Romana... P. 229.
405 См.: LP. T. I. P. 343-346; Regesta pontificum romanorum... I. P. 235-237; Кулаковский 2004. T. III. C. 198.
406 Comm и EpAn.
146
—Г. И. Евневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
Наиболее сильным ходом, как нам представляется, было бы вычеркнуть имя патриарха Петра из диптихов Рима (в которых оно находилось с 658 г.), причем сделать это до того, как из Константинополя пришло Синодальное послание от очередного патриарха. Если Виталиан пошел на этот шаг, о нем не могли не узнать в Константинополе, и следующие после патриарха Фомы патриархи — Иоанн V (669-675) и Константин (675-677) — уже просто не посылали своих Синодальных посланий в Рим, не без основания предполагая, что они будут отвергнуты. Виталиан, в свою очередь, мог на этом основании не поминать Иоанна V, не подвергая себя риску быть обвиненным Константинополем в расколе (ведь первым прервал общение не он!). Таким образом, если наша реконструкция верна, общение Церквей прервалось «само собой» в 668-669 гг., и не возобновлялось уже до Вселенского собора.
Почему же тогда римокатолические исследователи (а кроме них никто не придавал, сколько нам известно, какого-либо значения обсуждаемому нами вопросу) не выдвинули этой, казалось бы, самой собой напрашивающейся версии? Возможно причина в том, что тогда неудобный факт нахождения в диптихах Рима в течение десяти лет имени осужденного VI Вселенским собором патриарха Петра (которого папа, следовательно, поминал за литургией) оказался бы в центре внимания. Хотя в принципе этот факт, как мы видели, этими исследователями признается.
Наконец, поскольку не доказано ни то, что папа Виталиан отклонил послание патриарха Иоанна V, ни то, что при папе Виталиане из диптихов Рима было вынесено имя патриарха Петра, нельзя исключить и того факта, что прекращение общения Рима с Константинополем произошло не при Виталиане407 (имя которого сохранялось в диптихах в Константинополе до 678-679 гг.408), а лишь при следующем папе, Адеодате II (672-676)409, имя которого в диптихи в Кон
407 Хотя это предположение следует признать все же маловероятным, так как для вынесения Виталиана из диптихов Константинополя патриархи Феодор и Макарий должны были представить императору Константину Погонату, который был признателен Виталиану, какие-то веские аргументы. Тем не менее, мы и здесь не может ничего утверждать наверняка.
408 В рамках версии, что Виталиан все же вынес имя патриарха Петра из диптихов, а имя Иоанна V туда не внес, наличие имени Виталиана в диптихах Константинополя до 678-679 г. объясняется личной признательностью ему императора, из-за которой патриархи Константинополя не решались предложить императору убрать его имя и после его недружественных актов.
409 О нем Келли пишет: «Не was elected pope in old age at a time when there was an emotional revival of interest in Rome (stimulated by knowledge of the Hypomnes-ticon, written c. 668 by the Greek monk Theodosius) in Martin I and Maximus the
147
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
стантинополе уже не заносилось. Как бы то ни было, разрыв определенно произошел, и именно это дало основание папе Агафону утверждать, что Римская Церковь сохранила истинную веру (хотя в том, что и она от этой веры отступала, как мы убедились, сомневаться не приходится)410.
* * *
Возвращаясь к вопросу о том, где на земле находилась Церковь в тот момент, когда прп. Максим и его ученики отказывались от общения «со всей вселенной», мы, не беря на себя суд о тех, кто тогда от Церкви отпал, но памятуя о словах: «Бог всяческих объявил Кафолической Церковью правое и спасительное исповедание веры в Него» {ЕрМ), можем определенно сказать, что прославив Максима411 и no
Confessor (Р. 580-662), both martyrs for their resistance to the monothelite teaching favoured by the Byzantine government. Hence it is not surprising that, although his appointment was ratified after only a few weeks by the exarch at Ravenna, he himself rejected the synodical letters and profession of faith sent him by Constantine I, the new monothelite patriarch of Constantinople (675-677). As a result, his name was excluded from the diptychs in the imperial city» {Kelly J. N, D. Adeodatus II. The Oxford Dictionary of Popes. Oxford University Press, 1991). Следует, однако, отметить, что нет прямых свидетельств о том, что папа Адеодат II отверг Послание Константина I. Келли утверждает это на основании только того, что Адеодата нет в диптихах Константинополя.
410 Возможно, общение Рима с Константинополем при папе Виталиане было еще одной причиной того, почему легаты папы Агафона не возражали против внесения в диптихи Константинопольских патриархов Фомы, Иоанна V и Константина; из того, что эти Константинопольские патриархи, бывшие в общении с еретиком Макарием (патриархом Антиохийским), остались на хорошем счету, легко можно было заключить, что и в общении папы Виталиана с еретиком Петром ничего зазорного не было. Разница между Виталианом и этими Константинопольскими патриархами, умершими в общении с еретиками и до конца признававшими Типос, была бы только в том случае, если бы Виталиан в конце жизни все же порвал с Константинополем. Но даже если было так, легаты об этом умолчали.
411 Впервые прп. Максим был официально назван «святым исповедником» во время VII Вселенского собора в Константинополе, когда среди свидетельств о почитании икон святыми отцами приводилось место из DsB 4, свидетельствующее, что св. Максим и епископ Феодосий целовали иконы Христа и Богородицы. Это место, т. е. свидетельство о почитании прп. Максимом икон, рассматривалось как аргумент в споре с иконоборцами (см.: Деян. Т. IV. С. 433-434). Кажется, впервые этот аргумент применил св. Иоанн Дамаскин в приложениях ко Второму и Третьему защитительному слову против порицающих святые иконы (см. русс. пер. в изд.: Прп. Иоанн Дамаскин. Три защитительные слова против порицающих святые иконы или изображения. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993. С. 80 и 163). От Дамаскина этот аргумент попал, очевидно, и в материалы VII Собора.
148
—•Г. И. Евневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
читая его как одного из величайших учителей православия412, сама Церковь неопровержимо свидетельствует о том, что он и его ученики, «всецело возлюбив» Христа, «взяли крест свой и сораспялись с Ним»413. Достоверно известно и то, что до самого конца своей жизни на земле они были не одиноки.
Об этом свидетельствует письмо Анастасия-апокрисиария к пресвитеру Феодосию Гангрскому, заканчивающееся словами: «А вас, богочестных и всех сущих с вами святых, а через вас святую тамошнюю кафолическую и апостольскую Церковь Божию приветствую и прошу за меня, грешника и узника, память творить в святых молитвах ваших»414. Итак, общину, к которой принадлежат адресаты этого письма, Анастасий считает «кафолической и апостольской Церковью». Выше он пишет о полученном им через некого Стефана415 известии о ней: «Ведь когда я узнавал от господина святой памяти Стефана о единстве и согласии, что достигнуты там через православное исповедание всех друг пред другом и пред Богом, то я... исполнился духовной радости, и... вознес милосердному Богу благодарственные гимны за такое благо» (ЕрАп 13).
Ж.-М. Гарриг416 предположил, что последователи свт. Софрония Иерусалимского, с которыми были в переписке ученики св. Максима и которым писал свое письмо Анастасий-апокрисиарий (ЕрАп), находились в Иерусалиме, где были как-то связаны с «братством Спуде-ев» при храме св. Воскресения Христова417. Ряд мест в письме Анас
412 Под «почитанием» мы здесь имеем в виду не столько возношение преподобному псаломщиками в дни его памяти витиеватых славословий, сколько опору на его мысль последующих столпов православия, вплоть до св. Григория Паламы. См., напр.: Епифанович С. Л. Место преподобного Максима в византийском богословии//Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996.
413 Цитата (с небольшими изменениями) из службы прп. Максиму св. Иоанна Дамаскина. Канон, Песнь VIII {Муретов 1915. С. 270).
414 Ер Ап 14.
415 Аллен и Нейл предполагают, что речь идет о Стефане Дорском, близком св. Софронию Иерусалимскому и прп. Максиму. См.: Allen&Neil 2002. Р. 187 (прим. 24 к ЕрАп). Впрочем, это только гипотеза, вызывающая к тому же некоторые сомнения, так как непонятно, каким образом епископ Стефан, близкий к папе Мартину, т. е. будучи весьма заметной фигурой, мог в условиях гонений на православие посетить Лазику и проповедовать там, как сказано об этом Стефане в ЕрАп.
416 Гарриг Ж-М. Представление о римской супрематии у Максима Исповедника... С. 19.
417 К ним принадлежал, по версии Гаррига, и Феодор Спудей, автор Воспоминания. Аргументом в пользу того, что Феодор Спудей и Феодосий Гангрский принадлежали именно иерусалимскому братству является для Гаррига, в частности,
149
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
тасия-апокрисиария действительно говорит, как будто, о том, что оно адресовано в Иерусалим и указывает на братство при храме Воскресения, но эти места допускают и иное толкование. Так, М. Д. Муре-тов, переводивший письмо Анастасия, понял все места из него, где говорится о «людях воскресения», как относящиеся не к какому-то братству вокруг храма в Иерусалиме, а исключительно к духовному состоянию этих «людей»418. Впрочем, какое бы толкование ни принять, письмо, несомненно, адресовано тем, кого писавший считает своими братьями во Христе и членами Его Тела.
Говоря о Письме Анастасия-апокрисиария (ЕрАп) и Воспоминании (Сотт) (написанном, вероятно, Феодором Спудеем, посетившим вместе с Феодосием Гангрским в 668 г. места ссылки исповедников православия в Крыму419 и на Кавказе), укажем, что кроме того, что эти документы свидетельствуют о существовании православных где-то вдали от места ссылки Анастасия (может быть, даже в Палестине), они служат важным свидетельством о распространении под влиянием прп. Максима и его соратников диофелитского учения на Кавказе. Как видно из этих сочинений, — там, и в первую очередь, в Абазгии (ныне Абхазия), но также, возможно, в Иверии, и даже в далекой Албании (ныне территория Азербайджана и Нахичевани)420, прп. Максим и его ученики обрели сторонников. Одним из покровителей
то, что письмо Анастасия-апокрисиария Феодосию Гангрскому надписано: «Пресвитеру Гангрскому и монаху, находившемуся во святом Христа нашего городе*. Как замечает Гарриг, такое именование — «святой город Христа» — обычно применялось к Иерусалиму (ср.: PG 91 156А), в то время, как Константинополь именовался «городом царским (= Царьградом)» (см.: GarriguesJ. М. Le sens de la primau-te romaine chez saint Maxime le Confesseur // Istina. 21,1976. P. 15, n. 29). Муретов то же самое место надписания переводит как: «...находившемуся во святом Христа нашего государстве*. Гипотеза об Иерусалиме, как месте, куда было направлено письмо Анастасия, впрочем, была высказана уже Бриллиантовым (см.: Бриллиантов А. О месте кончины и погребения... С. 264).
418 См. в настоящем издании Ер Ап 8 и прим. 12. Библиография по теме, связанной с разными толкованиями этого места приведена в изд.: Allen&Neil 2002. Р. 42, п. 174.
419 Здесь, в Херсонесе, они получили сведения о кончине св. папы Мартина и других исповедников, сосланных за православие (см. Сотт 6 и 7).
420 Согласно «Воспоминанию», именно в Албании, в местности Ветарорус (как сообщают в комментариях Аллен и Нейл, на берегу Каспия) находился монастырь Иоанна Крестителя, возглавлявшийся игуменом Григорием, который передал в 668 г. Феодору и Феодосию письмо и другие документы, оставшиеся после кончины Анастасия-апокрисиария (см.: Сотт 10 и прим. 45 и 47). Впрочем, Кекелидзе считал, что Албания — это описка, и следет читать Алания (см.: Кекелидзе К. Сведения грузинских источников о Максиме Исповеднике // Оттиск из Журнала Трудов Киевской духовной академии. 53,1912—1913. С. 19).
150
—Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
Анастасия-апокрисиария оказался даже правитель Абазгии и Алании, Григорий.
Л. Г. Хрушкова, недавно проанализировавшая те места в письме Анастасия-апокрисиария, которые описывают разное отношение к нему местных начальников, замечает: «В это время... видим известный дуализм власти: горные крепости принадлежат византийцам, туда и посылают изгнанников; комендант одной из них усердно выполняет предписания столичных властей и жестоко обращается со ссыльными. Однако князь Абазгии Григорий [носивший титул патриция по константинопольской табели о рангах] не придерживается политики императора и явно покровительствует ссыльным. Анастасий по заслугам называет его “другом Христа”, а абазгов — “христолюбивыми”, и это не просто клише из византийского словаря. В тех условиях для Анастасия “христолюбивый” означало “православный”. <...> Отметим, что и позже, во времена иконоборчества, иконопочитатели находили себе приют на Кавказе и в Крыму»421.
Это соображение Хрушковой, если оно верно, может служить объяснением и тому, что в своем письме к Феодосию Гангрскому Анаста-сий-апокрисиарий называет среди надежных людей, через которых можно переслать такое крамольное для византийских властей сочинение, как постановление Латеранского собора, не только «патриция и магистра» Григория, но и «патриция и претора» Иверии422, который, вероятно, тоже проводил независимую по отношению к Византии политику и был сторонником диофелитов.
Покровительством местных правителей может объясняться и то, почему Стефан (предположительно, еп. Дорский), мог беспрепятственно путешествовать по Кавказу (Апсилии, Алании и Абазгии) и с успехом проповедовать православие, о чем мы знаем из письма Анастасия-апокрисиария 423. Таким образом, если вся эта реконструкция верна, на национальных окраинах (в первую очередь на Кавказе), а также, возможно, и за пределами Византии, но в принадлежавшей ей совсем недавно Палестине, сохранялись связанные между собой очаги истинного православия.
То, что в занятой арабами (и поэтому недосягаемой для византийских властей) Палестине могли сохраняться православие424 и даже
421 Хрушкова Л. Г. Раннехристианские памятники Восточного Причерноморья (IV-VII века). М., 2002. С. 58-59.
422 Ер Ап 11.
423 См.: ЕрАп 8.
424 Л. Г. Хрушкова, ссылаясь на Hope (NoreJ. A qui etait destinee la letter BHG 1233d d’Anastase I’Apocrisiaire//AB 118, 2000. P. 37-42), обращает внимание то место в письме Анастасия-апокрисиария (ЕрАп 9), где тот пеняет своему адресату
151
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
православные епископы, вполне вероятно425. Из приписки к письму известно, что Анастасий-апокрисиарий скончался, совершая Евхаристию426. Мог ли иерей совершать ее без благословения действующего епископа? Мы оставляем этот вопрос специалистам по исторической литургике. Одно можно сказать определенно: если такое благословение у Анастасия было, то давшего его епископа427 он поминал за литургией, таким образом свидетельствуя о его «правом и спасительном исповедании веры*.
Впрочем, безотносительно того, поминали ли ученики прп. Максима за литургией какого-либо епископа в последний период гонений, не приходится сомневаться, что епископом в Церкви, к которой тогда принадлежали истинно-православные христиане, был и сам Максим428. Это удостоверяет со всей очевидностью церковное Предание.
В самом деле: неотъемлемую часть этого Предания составляют Максимовы Сотницы о Любви, в которых сказано, что «епископом [по логосу является тот], кто делает ум совершенным, помазывая его священным миром ведения поклоняемой и Святой Троицы»429 (2.21;
на то, что кто-то из его окружения дошел до Иверии, но не дошел до них, находящихся в Абазгии. Как замечает Хрушкова: «Этот пассаж не оставляет сомнений [что истинно-православные, к которым обращается Анастасий, жили не в Константинополе]. Странно было бы идти из Константинополя в Абазгию через Иверию, но из Иерусалима дорога в Абазгию проходила как раз через Иверию» (Хрушкова Л. Г. Раннехристианские памятники... С. 58).
425 Сведения об Иерусалимском патриархате после завоевания его территории арабами очень скудные. Предположительно, патриарха в Иерусалиме не было после кончины св. Софрония до Анастасия II (?-706), а может, и до Иоанна V (706-735), но и децентрализованная Церковь могла сохранять какую-то форму соборного единства. Как указание на нее можно понять свидетельство Анастасия-апокрисиария, со слов Стефана Дорского, «о единстве и согласии, что достигнуты там через православное исповедание всех друг пред другом и перед Богом».
426 «А умер святой отец наш и мученик Анастасий, написавший это послание, в день Господень [воскресение], в третьем часу, в пятый день ид октября [И октября], когда за святою литургиею произнес возглас: «Святая — святым!», — десятого индикта [666 г.]» (ЕрАп, схолия).
427 Им не мог быть упомянутый в письме Анастасия-апокрисиария Стефан (даже если он действительно был Стефаном Дорским, и следовательно, епископом), т. к. он уже скончался до этого, 1 января 665 г. (см.: Allen&Neil 2002. Р. 188).
428 Напомним, однако, что от Вселенского священноначалия он отложился не на этом основании, а в силу того, что стоял в границах Церкви, прочерченных определениями Латеранского собора.
429 Пер. А. И. Сидорова. Цит с изменениями по изд.: Творения преподобного Максима Исповедника... Кн. I. С. 110. Эта мысль развита прп. Никитой Стифатом в трактате О иерархии.
152
—Г. И. Евневич, А. М. Шуфрин. Дело Максима
PG 90 989D-992A). И то же Предание (т. е. Сама Церковь) свидетельствует о Максиме как именно познавшем и возвещающем миру таинство Святой Троицы: «Свет Трисиятельный, обитавший в душе твоей, показал тебя, всеблаженный, сосудом избранным, ибо всем пределам земли ты изъясняешь божественные предметы и значение труднопостижимых мыслей430, блаженный Максим, ясно всем возвещая Троицу Пресущную, Безначальную»431.
430 Речь идет о Трудностях к Иоанну и Трудностях к Фоме.
431 Кондак А {Муретов 1915. С. 239). Ср. Песнь VIII Канона св. Иоанна Дамаскина прп. Максиму: «Живоносный луч приняв от Единого Триипостасного Божества, ты явился солнцем для пребывавших во тьме заблуждения» (Муретов 1915. С. 272).
ПРЕДИСЛОВИЕ
К ПУБЛИКАЦИИ
В настоящем разделе мы публикуем документы, относящиеся к последним годам жизни Максима Исповедника и его учеников. Впервые в переводе на русский язык эти важнейшие для изучения наследия преподобного — не только его подвига, но и богословских воззрений — сочинения были изданы М. Д. Муретовым в 1915 г. в составе жития прп. Максима или приложения к нему1. Соединение этих свидетельств, документирующих тот или иной момент в защите прп. Максимом и его учениками православной веры в период 655—666 гг. в одном житийном тексте носит искусственный характер, так как изначально они представляли собой отдельные произведения. К тому же порядок следования этих текстов в житии прп. Максима не вполне соответствует хронологии. В результате создается искаженное представление о последовательности описываемых событий. Наконец, издание Муретова, хотя он и сделал сравнительный анализ имевшихся в его распоряжении рецензий жития прп. Максима и других релевантных материалов, нельзя назвать критическим, — хотя бы потому, что важнейшие рукописи, на которых основывается современное максимоведение, Муретов не учел (вероятно, из-за того, что они ему были недоступны).
Важнейшим шагом в изучении упомянутых материалов стала недавняя публикация критического издания Полин Аллен и Бронвен Нейл2, а также публикация ими же оригинала с параллельным английским переводом3, снабженного пространной вводной статьей и комментариями. Публикации Аллен и Нейл позволяют по-новому посмотреть на многие моменты полемики прп. Максима с еретиками, а также на исповеднический подвиг самого Преподобного и его учеников; мы широко использовали этот материал в статье «Дело Максима» в настоящем издании.
1 Муретов 1915.
2 Scripta saeculi VII vitam Maximi Confessoris illustrantia una cum latina inter-pretatione Anastasii Bibliothecarii iuxta posita / Ed. P. Allen, B. Neil. Turnhout, 1999.
3 Cm.: Allen&Neil 2002. Предисловие в этом издании принадлежит Бронвен Нейл, а примечания Нейл и Аллен; она же — переводчица греческих текстов, а Нейл — латинских.
157
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
Русского перевода с критического издания Аллен и Нейл еще не существует. Отдавая себе отчет, что именно такой перевод являлся бы наиболее адекватным, мы, оставляя это трудоемкое дело на будущее, но считая необходимым уже сейчас сопроводить свое исследование тем материалом, на который опираемся, пошли по компромиссному пути. Взяв за основу переводы Муретова, мы приводим их в той последовательности и при том разбиении глав, как это сделано в издании Аллен и Нейл. При этом мы постарались отметить в примечаниях наиболее важные с нашей точки зрения разночтения между переводом Муретова и английским переводом Аллен и Нейл. Эти разночтения имеют две причины. Иногда критическое издание опирается на чтения списков, которых не было в распоряжении Муретова. Иногда же при одном и том же оригинале Муретов и Аллен с Нейл по-разному его понимают. В ряде случаев перевод Муретова был дополнен или исправлен нами из-за необходимости привести форму и порядок изложения в нем материалов в соответствие с критическим изданием Ален и Нейл. Такие случаи мы отмечаем в примечаниях.
При всех недостатках и компромиссности выбранного нами пути он позволил, во-первых, использовать стилистически однородный и обладающий многими достоинствами перевод Муретова, а во-вторых, дать возможность читателю сравнить наиболее существенные разночтения, что интересно с точки зрения понимания не только самих текстов, но и их рецепции Преданием, которую отражают списки, использованные Муретовым.
Мы снабдили публикуемые материалы кратким комментарием, который кроме разночтений объясняет некоторые исторические реалии и обращает внимание на ряд важных с нашей точки зрения вопросов, которые еще предстоит решать исследователям этих документов. В составлении комментариев мы также использовали как издание Муретова, так и критическое издание Аллен и Нейл. Мы не стали подробно останавливаться на вопросе об истории написания этих текстов и их авторстве (кратко об этом говорится в статье «Дело Максима»), поскольку все эти сведения читатель сможет найти в предисловии к изданию Аллен и Нейл, размещенном в Интернете4.
Подготовка текстов к публикации и комментарии Г. И. Беневича и В. И. Земсковой; перевод «Письма Анастасия к монахам в Кальяри» выполнен 3. А. Барзах; научный редактор — А. М. Шуфрин.
4 http://www.oup.co.uk/pdf/0-19-82999 l-5.pdf
ИЗЛОЖЕНИЕ ПРЕНИЯ, БЫВШЕГО В СЕКРЕТНОМ ПОМЕЩЕНИИ1 ДВОРЦА МЕЖДУ ГОСПОДИНОМ АВВОЙ МАКСИМОМ И БЫВШИМИ
С НИМ2 С ОДНОЙ СТОРОНЫ
И НАЧАЛЬНИКАМИ - С ДРУГОЙ
1.	В тот день, когда причалили в этом царственном городе святой Максим и его ученики, около солнечного захода явились два манда-тора3 с десятью экскувиторами4, взяли их с корабля неодетыми и необутыми, и, разделив друг от друга, стерегли их в разных помещениях5. И вот, спустя несколько дней их берут во дворец и вводят блаженного Максима в помещение, где собрался сенат и другие люди в большом числе. И поставляют их перед начальниками восседавшими. Сакелларий говорит ему с великим гневом и яростью: «Христианин ли ты?»
Святой отвечает: «Благодатью Христа, Бога всяческих, я христианин».
1 Как считают Аллен и Нейл, возможно, под «секретом» (секретным помещением) здесь имеется в виду Трулл — крытый куполом зал, в котором позже, в 680 г., проходил VI Вселенский Собор, а в 691—692 гг. — Пято-Шестой, названный по этому помещению Трулльским. Ход событий, отраженный в RM, таков: в субботу (накануне которой в Константинополь прибыли апокрисиарии из Рима; см. RM 7) состоялось первое заседание суда над Максимом (1—5); в этот же день после заседания к Максиму в место его заключения пришли убеждать его Троил и Сергий (6—9); через неделю, в субботу, состоялось второе заседание суда (10— 12); на следующий день, в воскресенье, было совещание представителей Церкви (Брандес (Brandes W. «Juristische» Krisenbewaltigung... S. 199) считает, что собирался ovvodos ёубтщоша), по предложению которого император вынес приговор (13). О датировке процесса см. в наст. изд. «Дело Максима», прим. 221.
2 То есть учениками.
3 Мандаторы (лат. mandatores) — послы с царскими приказами или младшие офицеры, разносившие по войску приказы полководцев, вообще — лица по особым поручениям; название встречается на печатях VII—IX вв.
4 Экскувиторы — гвардейцы, учрежденные императором Львом I (V в.). Первоначально глава отрядов экскувиторов назывался comes excubitorum, позже — доместик экскувитов (зафиксирован с 765 г.).
5 Имеется в виду помещение для стражи из экскувиторов.
159
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
Говорит сакелларий: «Это неправда!»
Ответил раб Христов: «Ты говоришь, что я не христианин, но Бог говорит, что я есмь и остаюсь христианин».
Сакелларий: «Но если ты — христианин, то зачем, — говорит, — ты ненавидишь царя?»
«Но откуда это известно?» — отвечал блаженный, — «ведь ненависть есть скрытое расположение души, равно как и любовь».
И сказал сакелларий: «Из того, что ты сделал, всем стало ясно, что ненавидишь царя и его управление, — ведь один ты предал сарацинам Египет, Александрию, Пентаполь, Триполь и Африку».
Святой: «Но какое этому доказательство?»
И представляют тотчас же Иоанна, который был сакелларием Петра6, бывшего претора Нумидии Африканской; он сказал, что «двадцать два года тому назад дед царя7 приказал блаженному Петру взять войско и идти в Египет против сарацин, причем тебе написал, обращаясь как к рабу Божию, имея уверенность в тебе как в святом человеке, чтобы посоветовал ему идти [в поход], а ты написал ему, чтобы он ничего этого не делал, так как Богу не благоугодно содействовать Римскому государству при царствовании Ираклия и его рода»8.
Говорит раб Божий: «Если правду говоришь, то наверно имеешь как письмо Петра ко мне, так и мое к нему. Пусть представят [эти письма], и я подвергнусь определенному в законе наказанию»9.
И говорит тот: «Я не имею письма, да и не знаю, писал ли вообще тебе он, но в лагере все говорили в то время об этом».
6 Петр — патриций и претор (dux) Нумидии, дважды был главой Африканского экзархата. Аллен и Нейл, не говорят прямо, что речь идет об адресате ряда произведений Максима (в том числе — датируемого 643/644 гг. ТР 12), однако ссылаются на Брандеса, который имеет в виду именно его, но принимает невероятную в свете указанной датировки гипотезу Иветты Дюваль (Duval У. Le patrice Pierre, exarque d’Afrique?//Antiquites africaines. 5, 1970. P. 209—214), что Петр умер в 637 г.; Аллен и Нейл воспроизводят эту ошибку.
Сакелларий Иоанн мог заниматься как финансовыми делами, так и административными. Функции сакеллария в провинции и сакеллария, императорского финансового чиновника, не совпадали.
7 Император Ираклий (610—641).
8 Это относится к событиям 633 г.
9 Эти письма не сохранились (если вообще существовали) в отличие от трех других писем прп. Максима к Петру (Ер 13, 14 и сохранившееся на латыни письмо, известное как ТР 12), который, как кажется, является тем же лицом, что и патриций Петр, упомянутый выше.
160
—Документы: Изложение прения
Говорит ему раб Божий: «Если весь лагерь разговаривал об этом, почему же ты один показываешь это на меня? Видел ты меня когда-либо или я тебя?»
Он же говорит: «Никогда».
Тогда, обратившись к сенату, святой говорит: «Если справедливо представлять таких обвинителей или свидетелей, то судите, ибо каким судом судите, будете судимы, и какою мерою мерите, будут мерить вам, говорит Бог всяческих».
2.	После этого [свидетеля] приводят Сергия [Георгия] Магуду10, который говорит: «Девять лет тому назад блаженный авва Фома, придя из Рима, говорил мне, что папа Феодор посылал его к [мятежному] патрицию Григорию сказать ему, чтобы он не боялся никого, ибо раб Божий авва Максим видел такой сон: в небесах на востоке и на западе было множество ангелов, причем восточные взывали: “Константин Август, ты побеждаешь!”, а западные вопияли: “Григорий Август, ты побеждаешь!”11, и голос западных пересилил голос восточных». 12
При этих словах сакелларий кричит: «Послал тебя Бог, авва, на сожжение в город этот».
И сказал Божий раб: «Благодарю Бога, очищающего меня от вольных грехов посредством невольного наказания. Но горе Mipy от соблазнов, ибо необходимо придти соблазнам, — горе же [тому], чрез кого соблазн приходит. Действительно, не подобало говорить таких слов в присутствии христиан, ни оставлять безнаказанными выдумывающих это из-за того, чтобы угодить людям тленным, сегодня сущим, а завтра не сущим. Ведь это ему надлежало сказать, конечно, при жизни Григория и показать царю свое благорасположение к нему. И справедливость требует, с чем согласитесь и вы, чтобы прежде сего обвинитель обязан был представить патриция Петра, этот же со сво
10 Возможно, прозвище от месопотамского города Магуды.
11 Обычная формула при избрании императора, перевод латинского «Ти vincas».
12 Описываемое событие относится к 646 г., когда Григорий, экзарх Африки, восстал против императора Константа II; на следующий год Григорий был убит в стычке с арабами. Весной 645 г. Григорий в Карфагене председательствовал в споре прп. Максима и бывшего патриарха Константинопольского Пирра, в итоге которого Пирр отказался от монофелитства. Папа Феодор (642—649) получил письменный отказ Пирра от прежних заблуждений и написал письмо императору в защиту Пирра. Два письма папы о Пирре, одно преемнику Пира, патриарху Павлу, другое — епископам, рукополагавшим Павла, сохранились у Анастасия-биб-лиотекаря (PL 129 577—581,582—584).
161
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
ей стороны — авву Фому, а тот — блаженного папу Феодора. И тогда в присутствии всех я стал бы говорить патрицию Петру: скажи, господин патриций! Писал ты мне когда-нибудь, о чем сказал сакелла-рий, или я тебе? И когда бы он дал утвердительный ответ, я подвергся бы наказанию. Подобным же образом и блаженному папе: скажи, владыка, я тебе когда-либо рассказывал сон? И если бы обличил меня, то он подлежал бы обвинению, а не я, видевший [такой сон], ибо непроизвольное дело — сон, а закон наказует только произвольные, когда ему противятся».
Когда это сказал святой, говорит ему Троил: «Шутишь13 14, авва! Не знаешь, где ты находишься!»
Святой сказал: «Не шучу, но оплакиваю жизнь мою, сохранившуюся доныне, чтобы испытать такие выдумки».
Говорит Епифаний патриций: «Видит Бог — он хорошо делает, шутя над этим, если это неистинно».
После сего сакелларий опять с гневом сказал: «Все вообще лгут, а ты один говоришь правду?»
При этих словах святой заплакал и сказал в ответ: «Вы власть имеете, по попущению Божию, и оставить мне жизнь и умертвить, но если эти [свидетели] говорят правду, то и сатана есть Бог по природе, если же он несомненно не таков, то и эти не сказали правды. И пусть я не удостоюсь вместе с христианами узреть явление пресущного Бога, Творца и Зиждителя и Создателя и Промыслителя и Судью и Спасителя всяческих, если я когда-нибудь рассказывал о таком сне или слышал рассказ от другого, кроме сейчас только [слышанного рассказа] от господина Сергия, [этого] благожелателя Империи».
3.	Потом приводят третьего обвинителя, Феодора, сына Иоаннова, бывшего кандидатом н, по прозванию Хила, теперешнего зятя господина Платона15, патриция, — он говорит, что «тогда между нами16 происходила беседа о царе, он глумился над тем, что говорилось (о царе), допуская издевательства и насмешки».
Сказал святой ему: «Никогда, брат, я не разговаривал с тобой; только однажды с преподобнейшим пресвитером господином Феоха-
13 Па(^Е1д — буквально: «ребячишься», «насмехаешься».
14 Кандидат — младший офицер или чиновник невысокого ранга.
15 Платон был экзархом Равенны (645—649?), его присутствие в Константинополе зафиксировано в 649 и 653 гг. (во время суда над папой Мартином). Эпизодически он исполнял при императоре Константе II роль советника по итальянским делам.
16 У Аллен и Нейл: «...в Риме».
162
Документы: Изложение прения
ристом, братом экзарха17, из-за примикирия18, быв на это вызван письмом о нем, и если окажусь лжецом, готов нести наказание».
4.	И после сего вводят Григория сына Фотинова, который говорит, что: «Пришел я в келью аввы Максима в Риме, и на мои слова, что царь есть и священник, авва Анастасий, ученик его, сказал: не достоин быть священником».
Тотчас говорит ему святой: «Побойся Бога, господин Григорий: ведь ничего совершенно в той беседе об этом не говорил тебе сораб мой».
И, повергшись на землю, говорит сенату:
«Имейте терпение к рабу вашему, я скажу все, как было говорено, и пусть обличит меня, если буду лгать. Господин мой, этот Григорий, придя в Рим, удостоил войти в келью раба вашего. Увидав его, я, как это обычно мне, повергся на землю, поклонился, облобызал его и, после того как мы сели, сказал: какая причина желанного пришествия господина моего? Он ответил: добрый и богохранимый наш владыка в заботе о мире святых Божиих Церквей дал повеление богочестному папе, послав приношение святому Петру, склоняя его к единению с предстоятелем Константинополя, что его благочестивое державство удостоило послать через мое смиренство.
И я сказал: слава Богу, соделавшему тебя достойным такого служения. Однако же, при каком условии его боголюбезная19 тихость приказала быть единению, если конечно знаешь? И ты сказал: под условием [принятия] Типоса20. А я ответил: это, как полагаю, не может состояться, ибо римляне21 не допустят, чтобы вместе [в соединении] с изречениями нечестивых еретиков уничтожились светоносные
17 Светские экзархи были главами экзархатов, созданных в конце VI в. в Карфагене и Равенне. Однако Аллен и Нейл считают, что, судя по контексту, здесь слово «экзарх» означает церковного экзарха, т. е. первого епископа епархии.
18 Примикирий — глава департамента (канцелярии). Об упоминаемом письме нет никаких сведений.
19 Буквально: «боговенчанная»; речь идет об императоре.
20 Типос был разработан в кругу патриарха Павла II и издан в 647 или 648 г. от имени императора Константа II, которому тогда не исполнилось еще и 18 лет. Брандес считает, что Григорий, по всей вероятности, прибыл в Рим с миротворческой миссией, инструментом которой должен был служить Типос (Brandes IV. «Juristische» Krisenbewaltigung... S. 194, Anm. 329).
21 Римлянами («ромеями» — именно это слово здесь употреблено) называли себя (начиная с конца IV в.) и византийцы, однако св. Максим им последовательно в этом имени отказывает, относя его исключительно к гражданам первого Рима — как раз в то время (VII в.), когда император стал официально именоваться
163
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК изречения святых отцов, или чтобы вместе с ложью погашена была истина, или с тьмою стал в общение свет, ведь у нас тогда ничего не будет достопокланяемого, если совершится уничтожение богонаученных словес. И ты сказал: не уничтожает священные изречения Типос, но замалчивает, чтобы нам устроить мир. А я ответил: один и то же есть в Божественном писании —- умолчание и уничтожение, ибо Бог сказал через Давида: «не суть речи, ни слова, коих звуки не слышатся» (Пс 18:4). Итак, если не изрекаются и не слышатся, то и совсем не существуют, по Писанию. И сказал ты: не заводи меня в лес22, я ведь довольствуюсь святым символом. Но как можешь довольствоваться, сказал я, принимая Типос? А что препятствует принимать Типос, спросил ты, и говорит символ? Я ответил, что Типос явно уничтожает символ. Ты сказал: ради Господа, каким образом? Произнесем, сказал я, символ, и ты узнаешь, каким образом он уничтожается Типосом.
И ты начал говорить: Верую во единого Бога Отца Вседержителя, Творца неба и земли, и видимого всего и невидимого... Подожди, сказал я, немного, и узнай, каким образом [в Типосе] уничтожается вера никейцев. Ведь Бог не был бы Творцом, будучи лишен природного воления и действия, если конечно по воле, а не по принуждению, сотворил небо и землю, как истинно говорит в Духе Давид: “Господь творит все, что хочет, на небесах и на земле, на морях и во всех безднах” (Пс 134:6). Если же ради устроения [мира] вместе с зловерием уничтожается спасительная вера, то такого рода так называемое устроение [мира] есть совершенное отделение от Бога, а не единение. Ведь завтра и гнусные иудеи скажут: устроим мир друг с другом и объединимся, мы уничтожим обрезание, а вы крещение, и уже не станем враждовать между собою. Это ариане некогда предлагали письменно при Великом Константине, говоря: уничтожим выражения “единосущие” и “иносущие”, и объединяться между собой церкви23.
«царем ромеев» (ср. Kazhdan A. Rhomaios // The Oxford Dictionary of Byzantium / Ed. A. Kazhdan. Oxford University Press.
22 To есть «не путай меня».
23 Максим заботится, вероятно, не столько об исторической точности, сколько об иллюстрации проводимой им далее мысли о некомпетентности императоров в вопросах вероучения. Опираться он мог, в частности, на указанное Аллен и Нейл в комментарии к данному месту Письмо Ария и Евзоя императору Константину, (Socrates. Historia ecclesiastica 1.26.2; Sozomenus. Historia ecclesiastica, 2.27.6.), датируемое 327 г.; в нем его авторы выражают желание присоединиться к Церкви, излагая при этом свою веру в обтекаемых выражениях, не содержащих термина «сущность». Константин принял это исповедание и старался, чтобы Ария приняли в Церковь, но Максим, как и церковное Предание, очевидно, считал этот шаг ошибкой (см. след. прим.). Компромиссные же исповедания, избега-
164
Документы: Изложение прения
Но не приняли богоносные отцы наши; напротив, предпочли подвергаться преследованиям и смерти, чем замолчать выражение, представляющее единое Отца и Сына и Святого Духа пресущное Божество, и это [при том, что] великий Константин согласился с теми, которые предложили это, как повествуется многими, трудолюбиво описавшими тогдашние события24. И никто из царей не был в силах средними25 [обоюдными] речениями убедить богоносных соединиться с бывшими при них еретиками, но они воспользовались ясными, точными и соответствующими [каждому] обсуждавшемуся догмату словами, ясно высказав, что дело священников — делать исследования и определения относительно спасительных догматов кафолической Церкви, а не царей26.
И ты сказал: что же? Разве всякий царь христианин не есть и священник? Я ответил: не есть, ибо не предстоит алтарю ни после освящения Хлеба не возносит его со словами “святая святым”, не крестит, таинство мира не совершает, не рукополагает и не поставляет епископов, пресвитеров и диаконов, не помазует храмы, не носит знаков священства — омофор и Евангелие, как знаками царства служат корона и порфира. И ты сказал: как же Писание называет Мелхиседека царем и священником (Пс 109:4; Евр 5:6)? Я ответил: Единого по природе Царя, Бога всяческих, ставшего ради нашего спасения первосвященником, один был прообраз — Мелхиседек; если же по чину Мелхиседека другого назовешь и священником, то дерзни сказать и прочее, именно: “без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни” (Евр 7:3), и смотри, какое из этого возникает зло: ведь таковой окажется другим Богом воплотившимся,
ющие выражений «единосущие» и «иносущие», принимались при сыне Константина, Констанции (Sozomenus. Historia ecclesiastica, 3.18—19. 4:13—15).
24 Это место по-разному понимают Аллен и Муретов. Перевод последнего: * В этом и великий Константин согласился с теми [отцами], которые предложили это, как повествуется многими, трудолюбиво описавшими тогдашние события», подразумевает, что Константин последовал отцам, которые не захотели приобрести мир ценой отказа от точных формулировок. Перевод Аллен подразумевает, напротив, что Константин на такой компромисс пошел. Такое прочтение представляется нам оправданным всем контекстом данного места: ошибка, от которой оказался не застрахован даже Константин Великий, должна, по мысли Максима, служить предостережением Константу. Какой конкретно поступок Константина имеется в виду, и не смешивает ли Максим (возможно, умышленно) Константина и Констанция, остается только гадать.
25 То есть посредствующими, промежуточными, в конечном счете — неточными выражениями.
26 Добавка «...а не царей» в ряде списков отсутствует; у Аллен и Нейл она отражена только в аппарате их критического издания.
165
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
священнодействующим наше спасение по чину Мелхиседека, а не по чину Аарона.
Впрочем, зачем нам входить в длинные рассуждения? В Святом Возношении [Евхаристии] на святой Трапезе, после архиереев, диаконов и всего священнического чина вместе с м!рянами упоминаются цари, когда диакон говорит: “и в вере почивших м!рян, Константина, Константа и прочих”; также и живых поминает царей после всех посвященных».
При этих словах его Мина27 кричит: «Говоря это, ты разделил Церковь!»
Говорит ему [святой Максим]: «Если говорящий слова святых Писаний и святых отцов разделяет Церковь, то что делающим с Церковью окажется тот, кто уничтожает догматы святых, без которых невозможно даже самое бытие Церкви?»
И обратившись, сакелларий говорит людям экзарха с криком: «Скажите экзарху: неужели ты оставишь в живых такого человека, когда имеешь власть!»
5.	И изведши блаженного Максима вон, вводят ученика его, требуя, чтобы он оговорил учителя в том, что он [Максим] оскорбил Пирра. Но он тихим голосом в ответ сказал правду, что никто так не почтил Пирра, как почтил наставник мой. Тогда они приказывают ему кричать28. Но так как он не дозволил себе отступить от подобающего монахам благоговейного голоса, то дали предстоящим повеление бить его. Они же, подвергая его кулачным ударам, довели до полумертвого состояния.
Потом, по отпущении их в тюрьму, быстро подходит Мина к преподобному старцу и говорит ему в присутствии начальников: «Вверг тебя Бог и привел тебя сюда, чтобы ты восприял [в качестве возмездия] то, что ты сделал другим, введши всех в ложь догматов Оригена» 29. Святой же в ответ сказал ему пред всеми: «Анафема Оригену и догматам его и всякому единомышленнику его».
27 Мина везде назван монахом или отцом. Современный исследователь замечает, что клирик вряд ли мог быть членом сената, но, вероятно, присутствовал на суде 655 г., и кратко выступил против Максима и его ученика Анастасия (см. § 10). Его богословское возражение Максиму лежало вне границ настоящего судебного разбирательства. Возможно, Мина был советником в сенате по богословским предметам {Brandes Ж «Juristische» Krisenbewaltigung... S. 181). См. также DsB 15 о его роли в информировании императорского двора и о границах соглашения, предложенных Максиму консилиарием (советником) Иоанном.
28 То есть приказывают говорить громче.
29 Обвинение в приверженности Оригену было расхожим оскорблением в монашеских кругах. На самом деле Максим писал против Оригена, но часто ис-166
Документы: Изложение прения
Тогда говорит патриций Епифаний: «Устранено, кир авва Мина, предъявляемое тобою против него обвинение, ибо если бы и был он оригенистом, то как скоро анафематствовал [это лжеучение, тем самым] освободил себя от такого обвинения. И я уже принимаю это, как нечто такое, чего не говорилось о нем». И отведен был каждый из них в то место, в коем находился под стражею.
6.	В тот же день Троил патриций и Сергий Евкратас, блюститель царского стола30, явились к рабу Божию, и сев, приказали и ему сесть, и сказали ему: «Расскажи нам, кир авва, беседу между тобою и Пирром, бывшую в Африке и Риме, о догматах, и какими его убедил ты основаниями анафематствовать его собственный догмат [о единово-лии во Христе] и согласиться с твоим?»
Преподобный же изложил им все по порядку, что память сохраняла, присоединив и то, что «я собственного догмата не имею, но общий Церкви Кафолической, ибо не употребил какого либо нового слова, чтобы можно было говорить о собственном моем догмате».
Потом, после всего сообщения говорят ему: «Не имеешь общения с престолом Константинопольским?»
Он же сказал: «Не имею общения».
«По какой причине не имеешь общения?» — говорят ему.
И ответил: «Они отвергли четыре святых собора чрез девять составленных в Александрии Глав,31 и чрез Экфесис, составленный Сергием32 в этом городе [Константинополе], и чрез изложенный затем в шестом индиктионе33 Типос, и так как что определили в Главах, то осудили в Экфесисе, а что определили в Экфесисе то упразднили в Типосе, и уничтожили самих себя столько раз. Осужденные таким образом сами собою и римлянами на бывшем в восьмом индиктионе Соборе34, низложенные и священства лишенные, какое могут совершать священноводство, или какой Дух может сходить на священнодействия, совершаемые такими [людьми]?»
И говорят ему: «Так что же? Один ты спасешься, а все погибнут?»
И сказал: «Никого не обвинили три отрока, не поклонившиеся истукану, когда все поклонились, ибо они заботились не о делах других
пользовал язык Оригена и его понятия, одновременно отказываясь от ереси, сопряженной с ними.
30 Одно из первых упоминаний этой должности; обычно ее занимали евнухи.
31 Главы были составлены Киром в Александрии в июле 633 г. при заключении унии с Феодосианской партией монофизитов в Египте.
32 В 638 г.
33 В 647-648 гг.
34 То есть Латеранском, в 649 г.
167
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
[людей], но о том, чтобы самим не отпасть от истины. Так и Даниил, вверженный в ров со львами, не осуждал никого из тех, кои не поклонились Богу по указу Дария, но позаботился о себе самом и предпочел умереть, а не отпасть от Бога и подвергнуться бичеванию своей совести за преступление божественных законов. И мне не дай Бог осудить кого-либо, что я один спасусь, но сколько могу, предпочту умереть, чем страх иметь пред совестью за то, что каким-либо образом преступил веру в Бога».
7.	Говорят ему они: «И что ты можешь сделать, если римляне вступают в единение с византийцами35, ибо вот вчера пришли апокрисиарии римские36 и завтра, в воскресенье, будут в общении [за литургией и Евхаристией] с патриархом, — и всем становится ясно, что ты совращал римлян, почему и с удалением тебя оттуда они согласились со здешними».
И сказал святой: «Пришедшие хотя и вступят в общение, ничего предосудительного для римского престола не соделают, если не принесли послания к патриарху,37 и никогда я не поверю, чтобы римляне вступили в общение со здешними, если эти не исповедают, что Господь наш Иисус Христос и Бог по тому и другому [Божеству и человечеству], — из чего, и в чем, и то, что Он есть, — имеет природную волю и действие [в отношении к совершению] нашего спасения».
И говорят они: «А если все-таки соединятся со здешними римляне, что сделаешь?»
Святой ответил: «Дух Святый анафематствовал чрез апостола (Гал 1:8) даже ангелов, вводящих что-либо новое и чуждое проповеди [евангельской и апостольской]»38.
И говорят: «Есть ли всецелая необходимость говорить о двух волях во Христе и действиях?»
35 Пример, опровергающий утверждение о. Иоанна Романидиса: «The people who lived in the “Byzantine Empire” never knew nor used the word “Byzantine”. They know themselves to be Romans, nothing more and absolutely nothing less» («What, if anything, is a Byzantine?», http://www.romanity.org/). Ниже, в § И обвинители Максима называют себя еще «греками» по контрасту с «римлянам»; это показывает, что самосознание визатийцев в то время вовсе не было таким однозначно «римским», каким его описывает Романидис.
36 Апокрисиарии — представители римского папы в Константинополе. Папа Евгений I был избран в августе 654 г., когда его не признанный Константинополем предшественник папа Мартин I был еще жив.
37 Согласно Аллен и Нейл, апокрисиарии не имели полномочий действовать от имени Римского папы, а были только его посланцами при дворе императора.
38 В издании Муретова далее сказано: «Я думаю не о единении или разделении римлян и греков, а о том, чтобы мне не отступить от правой веры». Но эта фраза не подтверждается наиболее авторитетными списками.
168
—Документы: Изложение прения
Ответил: «Всецелая необходимость — если, конечно, хотим благо-чествовать по истине, ибо ничто сущее не существует без природного действия. И святые отцы ясно говорят, что никакая природа ни существует, ни познается без существенного [существу ее свойственного] ее действия. Если же ни существует, ни познается природа без существенно ее характеризующего39 действия, то как возможно чтобы знали Христа, или чтобы Он давал Себя знать как истинного Бога и человека, без Божеского и человеческого действия? Ведь лев, по учению отцов, потерявший способность рыкания, не есть лев, и пес — способность лаять, не есть пес, и все другое, потеряв то, что составляет его природу, не есть уже то, что было».
И говорят ему: «Мы знаем действительно, что так это. Однако [смотри] не оскорби40 царя, только ради мира и составившего этот Типос, не для уничтожения чего-либо долженствуемого мыслится о Христе, но для мира допустившего умолчание составляющих причину раздора речений».
Тогда раб Божий, повергшись на землю, со слезами сказал: «Не должен оскорбиться добрый и благочестивый владыка на мое ничтожество, ибо я могу оскорбить Бога замалчиванием того, что говорить и исповедовать повелел Он. Ведь если, по божественному апостолу, Сам поставил в Церкви, во-первых, апостолов, во вторых, пророков, в третьих — учителей (Еф 4:11), то очевидно, что Сам Он и говорил через них. И вот чрез все Святое Писание как Ветхого, так и Нового Завета, святых учителей и Соборы мы научаемся, что воплотившийся Христос Иисус Господь и Бог наш не лишен, кроме греха (Евр 4:15), ничего из того, в чем как Бог познается, и в чем и как [сущий] по природе человек открывается. А если Он совершен по тому и другому, и не имеет недостатка, то явно искажает все таинство о Нем тот, кто не исповедует, что Он есть то, что есть, со всеми присущими Ему свойствами по тому и другому, из чего, в чем и что Он есть».
8.	Немного помолчав и поговорив друг с другом, говорят: «Чем можешь доказать, что представители Константинопольского престола отвергают соборы?»
И говорит им: «Уже было показано подробно в моих бывших в Риме беседах с господином Григорием асикритом41. И теперь если угодно, это будет доказано.
39 Открывающего, выражающего.
40 Буквально: «не опечаль», «не огорчи». В ответе Максима тот же глагол.
41 Асикриты императорского двора заменили референдариев (императорских секретарей, учрежденных императором Юлианом и, предположительно, упраздненных после 600 г.).
169
-«3 Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК £***-
Прикажите дать свободу недостойному рабу вашему, и я приведу доказательства из книг, так как мои отобраны, — и всем сделаю это ясным, без какой либо запутанности в словах».
И потом, после других многих с обеих сторон разговоров, обратились к доказательствам и рассуждениям от Писания, природы и искусства, коими усладившись, они пришли в веселое настроение и начали говорить Максиму: «Знает Господь, авва, что великую пользу мы получили, и отныне досаждать вам [своими посещениями] будем».
9.	И говорит ему господин Сергий: «Много раз приходил я в келью твою в Вемвас42 и слышал твое учение, и Бог да поможет тебе, не беспокойся, но ты печалишь всех одним только тем, что многих заставляешь отделяться от общения со здешней Церковью».
Но святой сказал: «Кто может сказать, что я говорил ему: не имей общения с Церковью византийцев?»
Ответил Сергий: «Это самое именно, что ты не имеешь общения, служит великим призывом ко всем, чтобы не иметь общения».
И сказал святой: «Господин мой! Ничего нет сильнее обличений совести, и ничего нет дерзновеннее ее одобрений».
Когда же кир Троил услыхал, что Типос анафематствуется на всем Западе, говорит святому: «Разве хорошо, что мнение нашего благочестивого владыки [царя] подвергается поношению?»
Ответил святой: «Да долго терпит Бог к тем, кои побудили владыку [царя] составить Типос, и признали [его], и допустили».
И говорит Троил: «Но кто же суть те, что побудили или допустили?»
Ответил раб Божий: «Представители Церкви побудили, а сановники 43 допустили. И вот эта нечисть виновных взыскивается с невинного и чистого от всякой ереси.
Но посоветуйте ему сделать то, что сделал некогда благочестивой памяти его дед [Ираклий]. Когда он узнал, что некоторые на Западе подвергают его порицанию, посредством указа сделал себя свободным от церковного осуждения, написав,44 что “Экфесис не принадле
42 Локализация этого места (лат. Bellas) неясна. Возможно, это монастырь св. Саввы в Риме.
43 То есть сенат.
44 Далее следует единственный сохранившийся фрагмент письма-«указа» императора Ираклия папе Иоанну IV, датируемого 640—641 гг. Это письмо не упоминается ни в актах Латеранского собора, ни в каких-либо других известных нам источниках. Брандес приводит и другие факты, позволяющие усомниться в его существовании (напр., откровенно монофелитские формулировки того же
170
—Документы: Изложение прения
жит мне, так как я ни диктовал его, ни давал приказ составить, но патриарх Сергий, сочинив его за пять лет до возвращения моего с Востока,45 когда я прибыл в этот преблагословенный город, упросил меня издать его от моего имени с подписью, — и я принял ходатайство его, — теперь же, узнав, что некоторые восстают против него, делаю всем известным, что он не мой?” Такой указ послал он блаженному Иоанну папе, осуждавшему Экфесис в тогдашних письмах своих к Пирру46. И с тех пор Экфесис повсюду считается делом Сергия. Это пусть сделает и теперешний благочестивый царь наш, и будет совершенно чисто от всякого порицания имя его».
Когда преподобный сказал это, они, покачав головами, смолкли, сказав только это: «Все трудно и безвыходно».
И после этих слов, отдав взаимные поклоны друг другу, они удалились с полным благодушием.
10.	Потом в другую субботу снова привели их во дворец. Вводят сначала ученика святого. Сошлись тогда два патриарха47. Вводят Константина и Мину,48 49 обвинителей старца, требуя от ученика подтверждения их словам. Он же со всяким дерзновением сказал сенату: «Константин вводится в секретарий дворца?! Он ни пресвитер, ни монах, но трибун фимелийский4Э, — известен африканцам и римлянам, — и каких женок содержа пришел оттуда? Все знают и все отлично постигли его уловки, что делал он, чтобы скрыть это, то говоря, что сестры мои это, то [утверждая], что для того, чтобы не допускать общения с Константинопольской церковью я взял их, да не осквернятся еретическим общением, но также, если ему не доставало средств на удовольствия и он находил место, где его не знали, то опять [и там]
Ираклия) {Brandes W. «Juristische» Krisenbewaltigung... S. 203—204, Anm. 399). Св. Максим, очевидно, рисует Ираклия таким, чтобы тот мог служить примером своему внуку.
45 Император Ираклий был занят войной с мусульманами в середине 630-х гг.: в 635 г. под их натиском пал Дамаск, в 638 г. — Иерусалим.
46 Письмо папы Иоанна IV императору Константину III сохранилось в обратном переводе с греческого у Анастасия Библиотекаря (PL 129 561—566).
47 То есть Петр, патриарх Константинопольский (654—666), и другой, неизвестный патриарх, возможно, Македоний — монофелитский патриарх Антиохии, который проживал в Константинополе после 639 г. и до 662 г.
48 О Мине см. выше, §§ 5 и 15. О Константине ничего не известно.
49 Муретов оставил без перевода слова: TpiPovvog Ov|x£Xt|G; это выражение буквально значит «трибун сцены». Употреблено метафорически, в смысле — представитель театра, сцены (см.: Lampe, s. v. Tpipovvo^, 3). Аллен перевела: «pander», сводник.
171
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
делает то же самое ради скверного стяжания и грязных удовольствий. И для тех, кто желает вести жизнь досточестную, великий позор даже и встречаться с ним».
Потом опять на вопрос, анафематствовал ли он Типос, бесстрашно сказал: «Не только анафематствовал я, но и написал книгу» 50.
А некоторые сказали ему: «И так что же? Не признаешь, что ты сделал худо?» И говорит: «Не дай Бог, чтобы я сказал, что стало худым то, что я сделал хорошо и по-церковному». После того как и на другие многие вопросы тот самый ученик святого дал ответы, его выводят из секретария.
11.	Потом вводят преподобного, и говорит ему Троил патриций: «Скажи, авва, но смотри, все по истине скажи, и помилует тебя владыка, так как если мы обратимся к [формальному] следствию по закону, и оно найдет истинным хотя бы одно обвинение против тебя, то закон подвергнет тебя смерти».
Святой сказал: «Но я уже сказал, и опять говорю, что если только одно из того, что говорится [на меня] истинно, то и сатана есть Бог. Если же он не есть Бог, но отступник, то и обвинения против меня ложны и безосновательны. Впрочем, если что повелеваете сделать, сделайте: почитая Бога, я не допущу себе неправды».
Говорит ему Троил: «Не анафематствовал ли ты Типос?»
Он же сказал: «Часто говорил я, что анафематствовал его».
И говорит Троил: «Типос анафематствоал ты? — Царя анафематствовал».
Ответил Божий раб: «Я царя не анафематствовал, но писание, чуждое церковной веры».
Он же сказал ему: «Где анафематствован римским собором?»
И говорит святой: «В Церкви Спаса и в церкви Богородицы»51.
Тогда говорит ему эпарх: «Стоишь в общении со здешней Церковью или не стоишь?»
Ответил преподобный: «Не стою в общении».
И эпарх: «Почему?»
Святой сказал: «Потому что она отвергла соборы».
Тот: «Если отвергла соборы, зачем же в диптихи вносятся?»
И говорит святой: «Но какая польза в именах, когда догматы отвергнуты?»
«И можешь, — сказал эпарх, — это доказать?»
50 Буквально: небольшую книгу, книжицу. О ней см. § 12.
51 В Латеранской базилике и церкви (базилике) Марии Маджоре, соответственно.
172
Документы: Изложение прения
И сказал Максим: «Если получу дозволение и приказываете, можно доказать это весьма легко».
Тогда закричал один клирик: «Воздал тебе Бог тем же, что сделал ты Пирру», — (которому он совершенно ничего не ответил)52.
И когда все смолкли, говорит ему сакелларий: «Почему ты любишь римлян, а греков ненавидишь?»
И в ответ святой сказал: «Заповедь имеем не ненавидеть никого: люблю римлян как единоверных, а греков как единоплеменных53».
И говорит ему сакелларий: «Сколько лет считаешь себе?»
Ответил святой: «Семьдесят пять».
Сакелларий: «Сколько годов находится с тобою ученик твой?» Святой: «Тридцать семь».
12.	Когда все это говорилось в секретарии, никто из патриархов совершенно ничего не произнес.
Когда же речь шла о соборе римском, Демосфен54 кричит: «Не имеет силы этот собор, так как собравший его Мартин низложен был».
И говорит Божий раб: «Не низложен был, а подвергся гонению [и изгнанию]. Разве было в Актах такое соборное и каноническое определение, в коем несомненно содержится низложение его? Впрочем, пусть и канонически низложен, это не может служить осуждением тому, что определено православно, по божественным канонам, с чем согласуется и написанное святым папой Феодором».
Выслушав это, Троил патриций говорит: «Не знаешь, что говоришь, авва! Бывшее — было».
13.	Вот что было возбуждено и сказано, сколько удерживает память. И вот чем закончилось связанное с ними, когда и святой старец был отпущен из секретного помещения под стражу. А именно: на следующий день, бывший воскресеньем, церковники составили совещание (Мк 15:1) и убедили царя осудить их на жестокую и бесчеловечную ссылку, разделив друг от друга: святого старца — в Визию, границу Фракии, а ученика его — в Перверис, бывший конечной границей римского царства55, лишенных всяких средств к жизни, с за
52 Этого абзаца нет в издании Аллен и Нейл.
53 Буквально: «единоязычных», «говорящих на одном языке». Но можно перевести и так, как перевел Муретов, поскольку в греческом «язык»/«народ» — омонимы, как и в церковнославянском.
54 Демосфен на суде папы Мартина записан как rescriptor et collaborator sacel-larii (писец и помощник сакеллария).
55 Перверис не упоминается после IX в.; его местоположение неизвестно.
173
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
прещением приближаться к морю, чтобы не иметь призрения от милостивцев. И таким образом они остаются без одежды и пищи, имея надежду только на Бога, увещевая всех христиан и взывая так: «Молитесь ради Господа, да совершит Господь милость Свою со смирением нашим и да научит нас тому, что плавающие с Ним подвергаются свирепости моря, причем корабль, хотя и отдается буре и волнам, но остается невредимым, ибо Он попускает им подвергаться великому волнению, испытывая их расположение к Нему, дабы они великим гласом восклицали: “Господи, спаси нас, погибаем!” (Мф 8:25), научились Ему одному приписывать все, что относится к спасению их, не надеялись на самих себя и достигли великой тишины с укрощением бури и волн, — в средину волков отдает их, повелевает входить узкими вратами и идти скорбною стезею (Мф 7:13; Лк 13:24), предлагает голод, жажду, наготу, узы, темницы, ссылки, бичевания, крест, гвозди, уксус, желчь, оплевания, пощечины, заушения, осмеяния — страдания и смерти разнообразные, чего конец — всесветное воскресение, несущее с собою мир подвергшимся гонению ради Него, и радость испытавшим скорби ради Него, и вознесение на небеса, и приведение к Отеческому и пресущному престолу, и жребий превыше всякого начальства и власти и силы и господства и всякого имени, именуемого в сем веке или в будущем (Еф 1:21), коего [воскресения] да достигнем все, молитвами и ходатайством всехвальной, пречест-ной и преславной истинно по природе Богородицы и Приснодевы Марии, и святых апостолов, пророков и мучеников. Аминь».
ДИСПУТ в визии
(Том, содержащий сообщение о догматах, бывших предметом спора между святым Максимом и Феодосием, епископом
Кесарии Вифинской1, и консулами, которые были с ним2)
1.	Прения о непорочной для нас, христиан, вере и измышленном нововведении противников наших, происходившие между аввою Максимом и Феодосием, епископом Кесарии Вифинской, я почел необходимым сделать известными всем вам, пребывающим в православии, чтобы вы, имея точнейшие сведения о них, тем более прославляли человеколюбивого Бога, дающего слово в отверзении уст (Еф 6:19) боящихся Его, дабы враги истины, изрекая свои обычные злословия против нее, не смутили ваших сердец.
2.	Итак, в двадцать четвертый день августа месяца прошедшего теперь четырнадцатого индиктиона3, пришел к нему в место, где он находился под стражею в ссылке, то есть в лагерь в Визии, вышеназванный епископ Феодосий, посланный, как он сказал, от лица Петра, предстоятеля Константинополя, и Павел и Феодосий — консулы4, как сказали они, посланные от лица царя.
Они, вошедши к блаженному Максиму в то место, где он был заключен, сели и позволили сесть и ему, причем присутствовал с ними и епископ Визийский.
3.	И говорит ему Феодосий епископ: «Как живешь, господин авва Максим?»
1 Позже известная как просто Кесария, на юго-западе от Никеи.
2 Буквально: бывшими с ним высшими дворцовыми должностными лицами.
3 То есть 24 августа 656 г. Текст был написан, вероятно, вскоре после этого кем-то из круга св. Максима, если не им самим; как и в случае с RM, автор едва ли мог иметь доступ к стенограмме (ср.: Brandes W. «Juristische» Krisenbewaltigung... S. 156,205).
4 Консул, Олатод — почетное звание, дававшее право устраивать общественные игры и пиры. Титул «консул» в императорской титулатуре унаследован от римской системы высшей власти; был упразднен Львом VI (886-912).
175
^«3 Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
Ответил святой: «Как предопределил Бог прежде всех веков Свое промыслительное обо мне решение, так и живу».
Феодосий говорит: «Что же ты говоришь?5 Но разве прежде всякого века о каждом из нас предопределил Бог?»
Максим сказал: «Если предуведал, то без сомнения и предопределил» (Рим 8:29).
Феодосий: «Что значит это — “предуведал” и “предопределил”?»
Максим: «Предведение есть [касается] находящихся в нашей власти мыслей и слов и дел, а предопределение касается не находящихся в нашей власти событий».
Феодосий: «Что находится в нашей власти и что находится не в нашей власти?»
Максим: «Как кажется, господин мой, зная все, ради испытания беседует с рабом своим».
Феодосий: «Ради [клянусь] истины Бога, я спросил по незнанию и желанию узнать различие между тем, что в нашей власти и что не в нашей власти, и каким образом одно находится под предведением Божиим, а другое — под предопределением».
Максим: «В нашей власти находится все добровольное, именно добродетели и пороки, а не в нашей власти — подвержение нас разного рода случающимися с нами наказаниям или противоположному им [наградам]. Так, не в нашей власти ни наказующая нас болезнь, ни одобряющее здоровье, но производящие их причины [в нашей власти], например, невоздержание — причина болезни, как воздержание — здоровья, и соблюдение заповедей — причина Царства Небесного, как преступление их — огня вечного».
Говорит Феодосий: «Что же? Потому терпишь скорбь в этой ссылке, что сделал ты что-либо достойное этой скорби?»
Максим сказал: «Молю Бога, чтобы Он в этой скорби совершил воздаяние за то, в чем я согрешил Ему чрез преступление оправдательных заповедей Его».
Но Феодосий говорит: «Разве скорбь не посылается многим и ради испытания?»
Святой Максим сказал: «Испытание касается святых, чтобы их расположение к тому, что благо по природе, чрез скорбь явлено было в жизни людей, открывая вместе с тем в себе неизвестные всем их добродетели, как это было с Иовом и Иосифом: первый подвергался испытанию для проявления скрывавшегося [в нем] мужества, а второй искушался для откровения [его] освятительного целомудрия. И всякий из святых, не добровольно подвергаясь скорбям в сем веке,
5 Эта фраза выпущена у Муретова.
176
Документы: Диспут в Визии
терпит это из-за каких-либо подобных же целей6 [Божиих], чтобы они посредством немощи, которой предоставляется им [от Бога] подвергнуться, попирали гордеца и отступника дракона, то есть диавола, ибо терпение есть дело испытания у каждого из святых».
Феодосий: «Свидетельствую истиною Бога, ты прекрасно сказал, и я признаю это полезным, — я всегда стремился побеседовать с вами об этих предметах. Но так как и я, и [эти] господа мои будущие [превосходнейшие] патриции явились к тебе, и прошли такое расстояние по другому главному делу, то убеждаем тебя принять наши предложения и [тем] доставить радость всей вселенной».
Святой сказал: «Какие это, господин! И кто я и откуда, чтобы согласие [мое] на то, что предлагается мне, доставило радость вселенной?»
А Феодосий опять: «Свидетельствую истиной Господа нашего Иисуса Христа, что скажем тебе и я, и [эти] господа мои будущие [превосходительнейшие] патриции, — это мы слышали из уст владыки нашего патриарха и благочестивого царя».
Святой Максим сказал: «Благоволите, владыки мои, сказать то, что желаете и что вы слышали».
Феодосий: «Просит царь и патриарх чрез нас узнать от тебя, по какой причине ты не имеешь общения с престолом Константинопольским?»
Сказал святой: «Имеете относительно сего письменное приказание от благочестивейшего царя и от патриарха?»
И Феодосий: «Не должно тебе, господин, иметь недоверие к нам, ибо хотя и ничтожен я, однако считаюсь епископом, но и [эти] господа мои состоят членами сената, и мы пришли не искушать тебя, — не дай [этого] Бог!»
Святой Максим сказал: «С какой бы целью не пришли вы к рабу вашему, я без всякого стеснения скажу причину, по которой не имею общения с вами7. Впрочем, если другим и естественно спрашивать меня, по какой причине [я не имею этого общения], но не вам, знающим вернее меня эту причину.
Ведь все вы знаете бывшие в шестом индиктионе прошлого круга нововведения — начавшиеся в Александрии изданными Киром, не знаю, как сделавшимся там предстоятелем, — Девятью главами, подтвержденными от Константинопольского престола, и другие изменения, прибавки и уменьшения, сделанные соборно предстоятелями Церкви Византийской, — говорю о Сергии, Пирре и Павле, — како
6 Буквально: домостроительства, olxovopiag.
7 По Аллен и Нейл: «...не имею общения с Константинопольским престолом».
177
-*Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
вые нововведения знает вся вселенная. По этой причине не имею общения, раб ваш, с церковью Константинопольской. Пусть устранятся препятствия, положенные названными лицами, вместе с самими положившими их, как сказал Бог: «и камни с пути разбросайте» (Ис 62:10), и прямым и торным [ср.: Ис 40:4], свободным от всякого терния еретического путем Евангелия пусть пойдут8, — тогда и я, найдя это, как было прежде, пойду без всякого увещания человеческого. Но пока предстоятели Константинопольские величаются положенными препятствиями и теми, кто их положил, никакие рассуждения и меры не заставят меня быть в общении с ними».
И Феодосий говорит: «Но что же дурное мы исповедуем, чтобы тебе отделяться от общения с нами?»
А святой: «То, что, признавая одно действие Божества и человечества Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, вы смешиваете учение9 богословия10 и домостроения11. Ведь если должно верить святым отцам, говорящим: у кого одно действие, у тех и сущность одна12, то Святую Троицу вы делаете четверицей, так как единоприродной со Словом становится плоть Его, и лишается родственного с нами и с Родившей Его тождества по природе. А также, уничтожая [два] действия и утверждая одну волю Божества Его и человечества, вы отнимаете у Него раздаяние благ. Ведь если бы Он не имел никакого действия, согласно постановившим это, то ясно, что если и пожелает, Он не может помиловать, с отнятием у Него действия благ, если, конечно, без природного действия ничему из сущего не свойственно действовать или совершать. Иначе — и плоть вы делаете по воле13 сотворцом всех веков, и того, что в них, вместе с Отцом и Сыном и Духом, и недавнюю [тварную] по природе [плоть делаете] творцом по природе, или, вернее сказать, безначальной по воле, — если, конечно, Божественная воля безначальна как воля безначального Божества, что превышает не только всякое безумие, но и нечестие, ибо вы говорите не просто только то, что одна воля [во Христе], но и то, что она Боже
8 По изданию Аллен и Нейл: «...вы пойдете».
9 У Аллен: «...you confuse both the language of theology and of the economy» («...вы смешиваете язык и богословия, и домостроительства»).
10 То есть о триипостасном Божестве.
11 То есть о Христе, как Воплощенном Сыне Божием.
12 Ален и Нейл дают следующие отсылки: Псевдо-Василий. Adv Eun 4.1; Аполлинарий Лаодикийский. Contra Diod (Изд.: Lietzmann Н. Apollinarius von Laodicea und seine Schule. Tubingen, 1904. P. 235-236 (fr. 117) - Doctrina Patrum. C. 12, XX.77.12.
13 Вследствие единоволия во Христе.
178
Документы: Диспут в Визии
ская, а для Божественной воли никто не может придумать временного начала или конца, так как это несвойственно и Божественной природе, которой существенно принадлежит воля.
Также и другое вводя новшество, вы совершенно отнимаете все характерные признаки и свойства Божества и человечества во Христе, постановляя законами и типосами не говорить ни об одной, ни о двух в Нем волях или действиях, что возможно [только] для несуществующего предмета. В самом деле, ничто из сущего, если оно духовно, не лишено желательной способности и действия, а если чувственно — чувственного действия, если растение — растительного и питательного действия, если всецело бездушно и непричастно всякой жизни, — так называемого по состоянию действия или годности. И все таковые существа являются подлежащими восприятию чувствами чувственных [существ], ибо действие таковых состоит в том, чтобы подлежать зрению по своему внешнему виду, слуху — по звуку, обонянию — по некоему природному испарению м, вкусу — некими соками и осязанию — по сопротивлению. И как действием зрения мы называем зреть, так и действием зримого — быть зримым, — и прочее все, мы видим, совершается таким же образом.
Если таким образом ничто из сущего отнюдь не лишено всякого природного действия, а Господь наш и Бог — милостив буди, Господи — не имеет никакого природного хотения [воли] или действия, по тому и другому* 15, из чего, в чем и что Он есть, то разве можем или быть или называться благочестивыми, утверждая, что покланяемый от нас Бог никоим образом не имеет способности воли или действия? Ведь мы ясно научаемся от святых отцов, говорящих: «не имеющее никакой силы [действия] не существует, не есть нечто и совсем нет какого-либо положения16 его 17>.
Феодосий говорит: «Что бывает для домостроения18, ты не должен принимать за точный догмат».
Святой Максим сказал: «Если Типос и закон, определяющий не говорить ни о какой воле или действии Господа, отнятие которых означает несуществование Того, у Кого они отняты, не есть действительный догмат тех, кто принимает [Типос], то по какой причине вы отдали меня варварским и безбожным народам, лишив чести? По какой при
н То есть запаху.
15 То есть по Божеству и человечеству.
16 То есть положительного признака бытия.
17 Дионисий Ареопагит. DN8.5.
18 То есть благоустроенна церковной жизни.
179
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
чине я осужден жить в Визии, и сорабы мои — один в Перверисе, а другой в Месемврии?»
И говорит Феодосий: «Богом, имеющим меня судить, свидетельствуюсь, что и тогда, когда составлен был Типос, я говорил и теперь то же самое говорю, что худо был он составлен и во вред многим, а поводом к изданию его послужили споры православных между собой о волях и действиях, и [вот] для примирения всех друг с другом некоторые решили, чтобы не произносились эти слова».
Святой Максим сказал: «Какой верный примет домостроение, замалчивающее такие слова, которые говорить удостоил Бог всяческих чрез апостолов и учителей и пророков? Но рассмотрим, господин великий, до какого зла достигает затрагиваемый предмет этот. Ведь если Бог поставил в Церкви, во-первых, апостолов, во-вторых, пророков, в-третьих, учителей, к совершению святых (Еф 4:11), сказав в Евангелии апостолам, а чрез них [и] тем, которые после них: “что вам говорю, говорю всем” (Мк 13:37) и опять: “кто принимает вас, Меня принимает” (Мф 10:40), и “отвергающий вас Меня отвергает” (Лк 10:16), то очевидно и ясно, что непринимающий апостолов, пророков и учителей, но отвергающий их слова, отвергает Самого Христа.
Но рассмотрим и другое. Бог, избрав, воздвиг апостолов и пророков и учителей, в совершении святых (Еф 4:11), а диавол лже-апостолов и лжепророков и лжеучителей против благочестия, избрав, воздвиг, так что нападениям [их] подвергается и древний закон, и новый 19. А под лжеапостолами и лжепророками и лжеучителями я разумею одних только еретиков, которых слова и мысли развращенны (Деян 20:30). Итак, принимающий истинных апостолов и пророков и учителей Бога принимает; так и принимающий лжеапостолов и лжепророков и лжеучителей, диавола принимает. Поэтому, кто в союзе с проклятыми и нечистыми еретиками изгоняет святых, тот в союзе с диаволом явно осудил Бога, — примите меня, говорящего истину.
Если таким образом, исследуя явившиеся в наши времена нововведения, находим их достигшими до крайней степени зол, то смотрите, как бы под предлогом мира не оказаться страждущими отступлением [и проповедующими], о котором Божественный апостол сказал (2 Фес 2:3-4), что оно будет предтечею пришествия антихриста. Это без стеснения сказал я вам, господа мои, чтобы вы пощадили себя самих и нас. Приказываете, чтобы я, имея это написанным в книге моего сердца, вошел в общение с той Церковью, в которой это проповедуется, и чтобы я стал общником тех, которые действительно отвергают Бога, то есть якобы диавола в союзе с Богом [проповедуется союз]? Да не будет [этого] со мною от Бога, ради меня ставшего
19 У Аллен и Нейл: EvayyEXixdv, евангельский.
180
—* Документы: Диспут в Визии
[человеком] как я, кроме греха (Евр 4:15, 9:8)». И сделав поклон, сказал: «Если что повелите сделать с рабом вашим, сделайте: я с принимающими это никогда не буду общником».
4.	Епископ же и бывшие с ним, пораженные этими словами святого, склонив вниз свои головы, молчали долгое время. А после того Феодосий епископ, подняв голову и устремив взор на авву Максима, сказал: «Мы ручаемся тебе за владыку нашего царя, что если ты войдешь в общение, он похоронит Типос*.
Говорит ему святой: «Слишком далеко мы разошлись друг с другом: что станем делать с термином “одна воля”, который для устранения всякого действия соборно утвержден Сергием и Пирром и Павлом?»
Феодосий сказал: «Та запись <var.: постановление> уничтожена и отвергнута».
Святой сказал: «Уничтожена в каменных стенах, но и не в разумных душах: пусть примут осуждение их, соборно в Риме20 утвержденное посредством благочестивых догматов и канонов, и тогда разрушится средостение (Еф 2:14) и не надо будет убеждать нас».
Феодосий: «Не имеет силы собор Римский, так как он был без царского приказа».
Максим: «Если приказы царей дают значение бывшим соборам, а не благочестивая вера, то прими бывшие против единосущия соборы, так как они происходили по приказу царей. Разумею именно: первый — в Тире21, второй — в Антиохии22, третий — в Селевкии23, четвертый — в Константинополе при Евдоксии арианине24, пятый — в Нике Фракийской25, шестой — в Сирмии26 и, после этих спустя много времени седьмой — в Ефесе27 вторично, на котором председательствовал Диоскор. Все эти соборы собирались по приказу царей, и однако же, все они были осуждены по причине безбожности утверж
20 На Латеранском соборе в 649 г.
21 В 335 г., по приказу императора Константина.
22 В 341 г., по приказу императора Констанция.
23 В 359 г., также по приказу Констанция.
24 Собор в Константинополе был созван в 360 г. и подтвердил решения собора в Римини (359).
25 Между 357 и 360 гг.
26 Собор в Сирмии 357 г. запретил употребление терминов «единосущный» и «подобосущный» как создающих разделение в Церкви.
27 Так называемый «разбойничий собор», «Ефесский разбой», 449 г.
181
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
денных на них догматов. И почему не отвергаете собор, низложивший Павла Самосатского при святых и блаженных Дионисии папе Римском и Дионисии Александрийском и Григории Чудотворце, председательствовавшем на этом соборе28, так как он был не по приказу царя? Какой канон повелевает принимать только те соборы, которые собирались по приказу царя или вообще всем соборам собираться по приказу царя? Те соборы благочестивый канон Церкви признает святыми и принятыми, которые одобрила правота догматов. Но как ведает господин мой, и других учит, канон повелел дважды в году бывать соборам в каждой епархии29, не сделав никакого упоминания о царском приказе для охранения спасительной нашей веры и исправления всего, что относится к Божественной сущности Церкви».
Феодосий: «Это так, как говоришь, — правота догматов утверждает соборы. Впрочем, разве не принимаешь книгу Мины30, в которой он изложил догмат об одной воле и одном действии Христа?»
Максим: «Не дай Господь Бог1 Вы не принимаете, но отвергаете всех учителей, бывших после святого в Халкидоне собора, боровшихся против мерзостной ереси Севира. И разве я могу принять книгу Мины, явившуюся после собора, в которой он явно защищает Севира, и Аполлинария, и Македония, и Ария, и всякую ересь, и своими догматами обвиняет собор, а вернее — совершенно отвергает?»
Феодосий: «Так что же? Не принимаешь одного действия авторитетных отцов?»31
И привел Феодосий употребляемые у них подложные места из сочинений святых, как то: Юлия Римского, Чудотворца Григория, Афанасия, — и прочитал их.
28 Павел Самосатский, исповедовавший монархианство, был извергнут на ряде соборов между 264 и 268 гг. за ересь и проступки против нравственности. Дионисий Александрийский, приглашенный на первый собор (264 г.), затем отказался прибыть из-за болезни и вскоре умер. Григорий Чудотворец принимал участие в первом соборе, умер вскоре после собора. Согласно Церковной истории Евсевия Кесарийского (7.7), папа Дионисий (259/260-267/268) не получал письма Антиохийского собора 268 г., осудившего Павла Самосатского.
29 Согласно Аллен и Нейл имеется в виду 5-е правило Никейского собора, но правило часто повторялось: оно же правило 20-е Антиохийского собора и 19-е Халкидонского.
30 Logos dogmatikos, приписываемый патриарху Константинопольскому Мине (536-552). На VI Вселенском соборе эту атрибуцию признали ложной; однако некоторые современные исследователи оспаривают это мнение Собора, считая автором документа Мину.
31 Слов: «...авторитетных отцов» нет в издании Аллен и Нейл. Далее там следует ответ Максима: «И кто говорит об одном действии из авторитетных отцов?».
182
Документы: Диспут в Визии
И сказал Максим: «Побоимся же Бога и не посмеем прогневать Его приведением [в доказательство] еретических мест: ведь всякий знает, что это дело нечестивого Аполлинария. Если другие имеешь, покажи, так как приводя эти, более убеждаете всех в том, что в действительности вы возобновили зло Аполлинария и его единомыслен-ников».
И приводит [тот же епископ Феодосий] под именем якобы Златоуста другие два места, которые прочитав авва Максим сказал: «Они принадлежат Несторию, страдавшему недугом [учения о] личной32 двойственности во Христе».
И тотчас закипев яростью, Феодосий сказал: «Господин монах! Сатана изрек [это] устами твоими».
Максим: «Не оскорбись, владыка мой, на раба твоего». И взяв, тотчас показал ему, что именно эти самые изречения принадлежат Несторию, и в каких сочинениях его находятся.
Феодосий: «Видит Бог, брат, эти места дал мне патриарх. Впрочем, одни назвал ты изречениями Аполлинария, другие — Нестория». И приведя место святого Кирилла, в котором говорится: «Показуя одно и сродное и чрез оба [естества] действие»33, говорит: «Что на это скажешь?»
Максим: «Некоторые действительно указали это изречение, в качестве прибавления помещенное в толковании Евангелия, составленном из этого святого отца Тимофеем Элуром34. Но пусть по-вашему оно будет его35. Исследуем, в таком случае, смысл отеческих слов и узнаем истину».
Феодосий: «Быть этому я не допускаю, ибо необходимо принимать изречения простые36».
Максим: «Будь любезен, скажи мне, в чем различие простых речений в сравнении с искусственными?»
Феодосий: «В том, чтобы принимать речение как оно есть, и не исследовать смысл его».
Максим: «Очевидно, вы вводите новые и чуждые Церкви законы и относительно речений [Святого Писания]. Если, по-вашему, не должно исследовать речений Писания и отцов, то мы отвергнем все
32 Буквально: ипостасной.
33 Сотт, in Joannem 4.2.
34 Согласно Аллен и Нейл, любая экзегеза (толкование) Тимофея Элура (ум. 477) — одного из самых красноречивых и активных пропагандистов монофи-зитства — была неприемлема для прп. Максима.
35 Св. Кирилла.
36 Или «просто».
183
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
Писание как древнее, так и новое. Вот я слышал слова Давида: “блаженны исследующие свидетельства Его, всем сердцем взыщут Его” (Пс 118:2), так что никто не может взыскать Бога без исследования. И еще: “Вразуми меня, и буду исследовать закон Твой и сохраню его всем сердцем моим” (Пс 118:34), таким образом, исследование ведет к познанию закона и знание побуждает достойных к желанию сохранить его в сердце посредством исполнения содержащихся в нем святых заповедей. И опять: “Дивны свидетельства Твои, посему исследовала их душа моя” (Пс 118:129). Зачем и приточное слово желает, чтобы мы исследовали притчи, загадки и темные изречения (Притч 1:6)? Зачем и Господь, говоря в притчах, желает, чтобы Его ученики разумели [их], если разъясняет смысл притчей (Мф 13: 8; Лк 8:11)? Зачем повелевает: “исследуйте Писания, как свидетельствующие о Мне” (Ин 5:39)? Зачем первый из апостолов Петр желает научить, говоря о спасении, о котором исследовали и изыскивали пророки (1 Петр 1:10)? Зачем Павел Божественный апостол говорит: “Если закрыто Евангелие, то среди погибающих закрыто, в которых бог века сего ослепил сердца и очи разума их, чтобы не воссиял им свет знания Бога” (2 Кор 4:3-4)37. Как кажется, вы желаете уподобить нас иудеям, которые простыми речениями, как говорите вы, то есть одной только буквой, как бы неким мусором засыпав свой ум, отпали от истины, имея покрывало в сердцах своих, так что не разумеют Господа Духа, закрытого буквой, о чем говорит [апостол]: “буква убивает, а Дух животворит” (2 Кор 3:16), пусть же удостоверится владыка мой, что я не допущу принять изречение без содержащегося в нем смысла, чтобы не стать явно иудеем».
И Феодосий38: «Об одном действии Христа ипостасном должны мы говорить».
Максим: «Рассмотрим то зло, какое является отсюда, и покинем это странное выражение, ибо оно принадлежит одним только еретикам, многобожникам. Ведь если говорим об одном ипостасном действии Христа, а Сын различается от Отца и Духа по ипостаси, а следовательно, и по ипостасному действию, то мы вынуждаемся уделять ипостасные действия как Сыну, так и Отцу и Духу. Но [в таком случае], по-вашему, блаженное Божество будет иметь четыре действия: три, что отделяют лица, в которых оно есть, и одно общее, обозначающее общность, по природе трех ипостасей. А потому, согласно отцам, если, конечно, принимаем их учение, мы подвергнемся недугу четве-робожия, ибо всякое действие они объявляют природным, а не ипо-
37 Муретов приводит собственный перевод этого места послания апостола Павла, отличающийся от синодального.
38 У Аллен: «...это выслушав, сказал».
184
—• Документы: Диспут в Визии
стасным. И если это истинно, как и действительно есть [таково], то мы окажемся говорящими о четырех природах и четырех по природе богах, различающихся друг от друга как ипостасью, так и природой. Кроме того, кто может высказать в слове или представить в уме действие, обособляющее что-либо такое, что подводится под какой-либо вид и находится по природе под общим определением вида? Ведь то, что является общим [свойством предметов] по природе, никогда не бывает свойством только единичного чего-либо, ибо личные [ипо-стасные] признаки, например, длинный ли нос, ясные глаза39, плешивость и все таковое, — суть случайности40, служащие определением предметов, различающихся друг от друга числом. Так, всякий человек имеет свойство действовать как сущий нечто по природе [общечеловеческой], а не как некто по ипостаси, соответственно той и частной, и общей категории, что [при этом] представляется в уме и выражается в слове. Например, “животное разумное смертное” относится к общеродовому свойству нас, ибо все мы причастны одной и той же жизни, и одной и той же разумности, и одному и тому же течению и утечению41, также сидению и стоянию, говорению и молчанию, видению, слышанию, осязанию — что [все] относится к тому, что мыслится о нас вообще. Итак, не должно нововводить речение, не соответствующее ни Писанию, ни отцам, ни природе, но должно считаться чужим и изобретенным чрез развращение людей. Впрочем, покажи мне у какого-либо отца это речение, и тогда мы опять исследуем смысл его у изрекшего его».
Феодосий: «Что же? О Христе совсем не подобает говорить: “одно действие”»?
Максим: «От святого Писания и святых отцов мы не уполномочены говорить ничего такого, но имеем повеление веровать и исповедовать как две природы во Христе, из которых Он есть, так и [две] природные Его воли и [два] действия одновременно и соответственно Ему, как сущему по природе вместе Богу и человеку».
Феодосий: «Так и мы исповедуем и природы и различные действия, то есть как Божественное так и человеческое, и Божество Его [исповедуем], как волительное, так как не без воли была душа Его. Но не говорим: “два”, чтобы не представить Его враждующим с Самим Собою».
Максим: «Но разве, говоря: “две природы”, вы представляете их по причине числа враждующими?»
39 У Аллен еще «курносость».
40 2дщ|ЗЕ|Зт|х6та, accidentia — признаки случайные, привходящее.
41 То есть рождению и смерти.
185
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
Феодосий: «Нет».
Максим: «Что же? Когда число употребляется о природах, тогда оно разделяет, а когда говорится о волях и действиях, не может разделять?»
Феодосий: «Без сомнения в этом случае [также] производит разделение, и отцы о волях и действиях не употребляли числа, избегая разделения, но [говорили:] иная и иная, Божественная и человеческая, двойная, двоякая, и как они сказали, говорю, и как они изрекли, говорю».
Максим: «Ради Господа, [ответь:] если кто тебе скажет: “иную и иную”, — сколько разумеешь? Или “Божественную и человеческую”, — сколько разумеешь? Или “двойную и двоякую”, — сколько разумеешь?»
Феодосий: «Знаю, как понимать, — говорит, — но два не говорю».
Тогда авва Максим, обратившись к начальникам, сказал: «Ради Господа [скажите:] если вы услышите одно и одно [действие], или иное и иное, или дважды два, или дважды пять, — что разумея вы ответите говорящим?»
И сказали: «Так как ты заклинаешь нас, то [ответим, что] под одним и одним [действием] понимаем два, и под иным и иным — два понимаем, и под дважды два — четыре, и под дважды пять — десять».
И как бы устыдившись ответа их, Феодосий сказал: «Чего не сказано отцами, [того] не говорю».
Но авва Максим тотчас, взяв книгу Деяний святого и42 апостольского Собора в Риме, показал отцов43, ясно говорящих о двух волях и действиях Спасителя нашего и Бога Иисуса Христа, которую взяв от него, Феодосий консул прочитал все изречения святых отцов. И тогда Феодосий епископ сказал в ответ: «Видит Бог, если бы этот собор не положил анафемы на известных лиц, я более всякого человека принял бы его. Но чтобы не терять здесь времени, если что сказали отцы, говорю и тотчас письменно излагаю: две природы и две воли и два действия, только вступи с нами в общение и да будет единение».
Максим: «Владыка, я не дерзаю принять от вас письменное согласие относительно такого предмета, будучи простым монахом. Но так как Бог внушил вам принять изречения святых отцов, как [этого] требует канон, то к римскому предстоятелю об этом письменно пошлите
42 Союз «и» — по изданию Аллен и Нейл. Речь о «крамольном», с точки зрения властей, Латеранском соборе. Тот факт, что его Деяния были в распоряжении Максима, говорит о значительной степени свободы, которой он располагал в ссылке.
43 По Аллен: «святых отцов».
186
—Документы: Диспут в Визии
[известие], то есть царь, патриарх и его синод. Я же без этого не вступлю в общение, пока подверженные анафеме лица упоминаются за святым возношением, ибо боюсь осуждения анафемы».
Феодосий: «Бог видит, не осуждаю тебя за эту боязнь ни я, и никто другой кто. Но дай нам совет, ради Господа, как это может осуществиться?»
Говорит ему святой: «Какой совет могу вам относительно этого дать? Идите, разузнайте, было ли когда что-либо такое, и разрешался ли кто по смерти от обвинения относительно веры и от объявленного в нем осуждения, и пусть согласятся и царь, и патриарх подлежать снисхождению Бога44, и составят: один45 — ходатайственный приказ, а другой46 — соборное прошение к папе Римскому. И конечно, если найдется церковный образец, разрешающий это ради правого исповедания веры, я соглашусь с вами в этом.
И Феодосий: «Это без сомнения будет. Но дай мне слово, что если меня пошлют, ты пойдешь со мной».
Святой Максим сказал: «Владыка! Полезнее тебе будет взять с собой сораба моего, находящегося в Месемврии, чем меня, ибо он и язык [латинский] знает, и все достойно чтут его, как столько лет подвергающегося наказанию за Бога и правую веру, которая держится на его престоле [римском]».
И говорит Феодосий: «Разные столкновения друг с другом мы имели, и мне неприятно отправиться с ним».
Святой Максим сказал: «Владыка! Если это угодно [тебе], пусть будет исполнение твоего желания, и когда прикажете, последую с вами».
И при этом встали все с радостью и слезами совершили поклоны, и была молитва. И каждый из них поцеловал святые Евангелия, честный крест, икону Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа и Владычицы нашей, родившей Его, Пресвятой Богородицы, приложив и свои руки в подтверждение того, что было сказано.
5.	Потом, немного побеседовав друг с другом о богоугодной жизни и исполнении Божественных заповедей, обратившись Феодосий к авве Максиму, сказал: «Вот все соблазны устранены, и настал мир при помощи Бога, и будет. Но ради Господа, не скрой от меня: неужели ты никоим образом не назовешь одну волю и одно действие во Христе?»
44 Буквально по изданию Аллен и Нейл: «пусть царь и патриарх примутся подражать снисхождению Бога».
45 Император.
46 Патриарх.
187
-*«3 Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
Максим: «Никогда недопустимо для меня сказать это. И я высказываю причину: так как чуждо это речение святым отцам — называть одну волю и [одно] действие двух [различных] природ. А потом, говорящий это встречает прямо против него направляющиеся и [другие] всякого рода нелепости. Во-первых, если скажу: природная [одна воля или одно действие] — боюсь слияния. Во-вторых, если скажу: “личная”47 — разделю Сына от Отца и Духа, и окажусь вводящим три воли, не сходствующие друг с другом, равно как и ипостаси. В-третьих, если назову одну волю и [одно] действие как одного [из лиц Святой Троицы], то вынужден буду назвать, хотя бы и не желал, и одну волю и [одно] действие, и как одного Отца, и как одного Духа, и окажется, что наша речь впадет в многобожие. В-четвертых, если назову [одну волю] относящейся к состоянию [а не к природе]48, то введу личное49 разделение50 Нестория. В-пятых: если скажу “против природы”, то уничтожу существование водящего, ибо уничтожением для природы служит то, что против природы, как говорят отцы».
Феодосий: «Без всякого сомнения мы должны называть одну волю Спасителя нашего по причине единения, как, хорошо обдумав, по моему мнению, написали Пирр и Сергий».
Максим: «С твоего позволения, владыка, скажу несколько слов об этом. Если по причине единения стала одна воля Бога и Спаса нашего, как Пирр, Сергий и Павел написали, то во-первых, Сын будет, согласно им, иноволен с Отцом, имеющим одну волю с Сыном по природе, а не по единению, если, конечно, не одно и то же есть единение и природа. Второе. Если по причине единения одною, по их мнению, стала воля Спасителя нашего, то причиною своею она будет иметь, конечно, единение, а не ту ни другую из природ, из которых Он, и воля, очевидно, будет принадлежать, по их учению, состоянию, а не природе, ибо истинное учение знает природу, а не состояние51. Третье. Если по причине единения одной, по их мнению, стала воля Спасителя нашего, то какою волей, по их мнению, явилось само единение? Ведь они, конечно, не скажут, заботясь об истине и избегая
47 Ипостасная.
48 Zxetlxt|v — относительной.
49 Ипостасное.
50 Лиц во Христе — Божеского и человеческого.
51 По изданию Аллен и Нейл: «Если по причине единения одним, согласно им, стало воление нашего Спасителя, причиной своей оно всяко будет иметь единение, но ни ту, ни другую из природ, из которых Он; и совершенно ясно, что воление будет, согласно им, [принадлежностью] отношения (ох&лхо?, У Аллен: dispositional), а не природы; ибо слово истины понимает единение как отношение, а не как природу» (пер. А. М. Шуфрина).
188
—* Документы: Диспут в Визии
нелепости, что [оно явилось волей], явившейся по причине ее. Четвертое. Если по причине единения явилась одна воля Спасителя, то очевидно, что прежде единения Он был или многоволен или совсем безволен, и если многоволен был, то сократившись до одной воли, потерпел уменьшение [многих] воль и явно подвергся состоянию52 изменения — уменьшению природно присущих Ему многих воль; если же всецело был безволен, то единение Он явил превышающим природу, от которой Он получил Себе волю, которую природа не имела, и также явился изменчивым, приобретши по состоянию то, что не присуще ему по природе. Пятое. Если по причине единения одна воля Спасителя нашего по тому и другому53, из чего Он есть, явилась воля, то по воле стал тварным Богом Тот же самый, по причине единения оставаясь по природе вечным, и [стал] по воле безначальным человеком, оставаясь по природе тварным, что невозможно, чтобы не сказать, нечестиво. Шестое. Если по причине единения явилась одна воля {двух] природ, то почему же по той же самой причине не явилась одна [двух] природ природа?»
6.	И прервав на этом течение речи [святого Максима], Феодосий епископ сказал: «Что же таким образом явилось по причине единения, если ничего такого не явилось по причине его?»
Максим: «Явило оно [единение], что неложно стал воплотным бесплотный — Того, Кто по природе есть Бог и Творец всяческих, ясно представило ставшим по природе человеком не переменою природы или уменьшением чего-либо из принадлежащего природе, но истинным восприятием умственно одушевленной плоти, то есть не имеющего недостатков человечества, чистого по природе от всякой прародительской вины, и на основании взаимообщения, что поистине удивительно и для всех поразительно, [единение Божества и человечества во Христе явило] совершенным в человечестве Богом Того же Самого, Кто всецелым остается при своих [человеческих] свойствах, и совершенным в Божестве Того же Самого, Кто всецело остается не лишенным Своих [Божеских] свойств. По причине единения явилось именно прохождение друг в друга природ и им присущих природных свойств, по учению богоглаголивых отцов наших, но не прехождение или превращение, что свойственно тем, которые единение злокозненно превращают в слияние54, и вследствие этого вдаются
52 Буквально: «страсти» («изменения»).
53 Божеству и человечеству.
54 Намек на Евтихия, основателя монофизитства и всех последовавших его ответвлений.
189
-«3 Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК в многообразные новшества, и по недостатку твердости своего разума подвергают благочестивых гонению».
7.	Выслушав это, Феодосий епископ с остальными прибывшими с ним, казалось, принял слова эти. И опять тот же епископ сказал святому: «Сотвори любовь, скажи нам: что значит, что никто не действует как некто по ипостаси, но как нечто по природе, ибо я не понял этих слов и они смущают меня».
Максим: «Никто не действует как некто по ипостаси, но как нечто по природе. Например, Петр и Павел действуют, но не по-петровски и павловски, а человечески, ибо оба они — люди природно по общему определению природы, а не ипостасно по отдельно-личным качествам. Также Михаил и Гавриил действуют, но не михаиловски и гаври-иловски, а ангельски. И таким образом во всякой природе, определяемой многим числом [предметов], мы созерцаем общее, а не единичное действие. Итак, кто говорит об ипостасном действии, тот самую природу, которая одна, представляет бесконечной по действиям и по множеству подходящих под нее неделимых [особей] различествующей саму с собой, что если признаем верным, то вместе со всякой природой уничтожим образ бытия в ней».
8.	После этих слов, при целовании их сказал Феодосий консул: «Вот, все прекрасно произошло, но согласится ли царь сделать хода-тайственный приказ?»
Говорит святой: «Конечно сделает, если пожелает быть подражателем Христа55 и претерпеть унижение вместе с Ним56, ради общего всех нас спасения. Он должен иметь в виду, что если Бог, будучи спасителем по природе, не спас, пока не подвергся добровольному унижению, то как человек, будучи по природе спасаемым, может спастись или спасти, не подвергаясь унижению?»
И говорит Феодосий консул: «Надеюсь, при сохранении Богом моей памяти, я скажу ему эту речь, и он согласится».
И при этом поцеловавшись друг с другом, отошли в мире.
Епископ дал авве Максиму несколько посланных ему денег, стихарь [монашеский] и срачицу; и стихарь — тотчас же принес епископ Визийский, но в Регии отняли не только несколько данных ему денег, но и все другое, что у него было от благотворения, вместе с остальными его жалкими вещами и одеждами.
9.	После же отшествия их в восьмой день сентября месяца настоящего пятнадцатого индиктиона, консул Павел опять прибыл в Ви-
55 По изданию Аллен и Нейл: «Бога».
56 EvvTanEivajOfjvai и avYXEvajOfjvai — сосмириться и соистощиться [Богу].
190
Документы: Диспут в Визии
зию к святому Максиму, принесши приказ, имевший такое содержание:
«Повелеваем твоей славности придти в Визию и привести Максима монаха с великой честью и заботливостью, как по причине [его] старости и немощи, так и потому, что он от предков наш57 и был он у них в чести. А поместить его в благочестивом монастыре святого Феодора, расположенном в Регии. И придти и известить нас. И мы пошлем к нему от лица нашего двух патрициев, долженствующих передать ему наше желание, любящих нас душевно и любимых нами. И придти и возвестить нас о его прибытии».
Итак, приведя преподобного и поместив его в названном монастыре, этот самый консул отправился известить [царя].
10.	И на следующий день выходят к нему Епифаний и Троил патриции с большой свитой и пышностью, а также и Феодосий епископ, и приходят к нему в катехумений58 церкви этого монастыря. Сделав обычное приветствие, сели, принудив и его сесть. И начав речь к нему, Троил сказал: «Владыка вселенной повелел нам прибыть к тебе и высказать нам волю Его Богохранимого Владычества. Но прежде скажи нам, исполнишь ты приказание царя или не исполнишь?»
Говорит святой: «Владыка, выслушаю, что повелел Его благочестивое Владычество, и [тогда] должным образом отвечу, так как на неизвестное мне какой могу ответ дать?»
Троил настаивал, говоря: «Не допустимо, чтобы мы когда-либо сказали что, если ты прежде не скажешь, исполнишь или не исполнишь приказание царя».
Итак, когда увидал святой, что они еще более настаивают при его медлительности и свирепее смотрят и грубее отвечают вместе со всеми, бывшими с ними, кои сами гордились мирскими достоинствами, в ответ сказал им: «Если не допускаете сказать рабу вашему угодное владыке нашему и царю, то вот я говорю пред внемлющим Богом, и святыми ангелами, и всеми вами: что ни повелит мне о каком бы то ни было предмете, разрушающемся и погибающем вместе с этим веком, охотно сделаю».
Тогда Троил тотчас встал и сказал: «Помолитесь о мне, я ухожу, ибо этот [человек] ничего не делает».
И так как произошел весьма великий беспорядок и большое замешательство и смятение, то Феодосий епископ сказал им: «Сообщите
57 Или: «достался нам от предков». Туманное выражение, вовсе не обязательно указывающее на службу Максима в молодости при дворе Ираклия. Аллен дает невероятный перевод: «our ancestor» («наш предок»).
58 То есть притвор. Троил и Епифаний принимали активное участие в суде над Максимом; см. RM 2.
191
Часть!. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
ему ответ [царя] и узнайте, что станет говорить, так как не благоразумно уйти, ничего не сказав и ничего не услыхав».
Епифаний патриций сказал: «Вот что тебе объявляет через нас царь, говоря: так как весь Восток и Запад развращаются, взирая на тебя, и все ради тебя восстают, не желая согласиться с нами в вере, то да побудит тебя Бог вступить в общение с нами принятием изданного нами Типоса, и выйдем мы самолично в Халку, и облобызаем тебя, и подадим вам десницу нашу и со всякой честью и славой введем вас в Великую Церковь, и вместе с собой поставим на том месте, где согласно обычаю стоят цари, и сотворим вместе литургию и приобщимся вместе пречистых и животворящих Тайн животворящего Тела и Крови Христа, и объявим тебя отцом нашим, и будет радость не только в царственном и христолюбивом нашем городе, но и во всей вселенной, ибо мы верно знаем, что когда ты вступишь в общение со святым здешним престолом, то все соединятся с нами, ради тебя и твоего учения отторгшиеся от общения с нами».
11.	И обратившись к епископу, святой Максим сказал со слезами: «Господин великий, дня судного ожидаем все, ты знаешь постановленное и решенное над святыми Евангелиями и Животворящим Крестом и иконой Бога и Спасителя нашего и родившей Его пречистой Богородицы и Приснодевы Марии». И опустив вниз лице свое, епископ тишайшим голосом говорит к нему: «Но что могу сделать, когда другое нечто рассудилось благочестивейшему царю».
И говорит к нему святой: «Но для чего же ты коснулся святых Евангелий и бывшие с тобой, если не в вашей власти было исполнение сказанного? Поистине вся сила неба не заставит меня сделать это, ибо что отвечу — не говорю Богу, но моей совести, — если бы ради славы человеческой, самой по себе не имеющей никакого существования, [клятвенно] отрекся я от веры, спасающей любящих ее?»
При этих словах встали все, сильнейшая ярость овладела ими, и они подвергли его щипкам, ударам и толчкам, от головы до ног покрыв его многочисленными плевками, от которых распространялась вонь, пока не смочили одежды, в кои он был облечен. Тогда епископ встал и сказал: «Так не должно быть, но выслушать только от него ответ и пойти возвестить доброму владыке нашему, ибо канонические дела производятся другим образом».
12.	И едва только убедил их епископ успокоиться, снова воссели, подвергнув его многочисленным оскорблениям и проклятиям. Потом Епифаний с гневом великим и яростью и грубостью говорит: «Скажи,
192
—Документы: Диспут в Визии наихудший градопожиратель59: считая нас за еретиков, и город наш, и царя, сказал ты эти слова? В действительности мы более тебя христиане, и исповедуем, что Господь наш и Бог имеет и Божественную волю и человеческую волю и разумную душу, и что всякая разумная природа имеет и волю, и действие, так как движение есть свойство жизни и воля есть свойство ума, и волительным знаем Его не по Божеству только, но и по человечеству, и 60 две воли Его и [два] действия не отрицаем».
В ответ раб Божий сказал: «Если так веруете, то как требуете войти в общение [с вами] под условием [принятия мной] Типоса, содержащего [в себе] одно только отрицание того, что вами исповедано?»61
И сказал Епифаний: «Ради домостроения сделано это, чтобы не было вреда народу от этих тончайших речений».
В ответ святой сказал: «Напротив, всякий человек освящается чрез точное исповедание веры, а не чрез уничтожение62, содержащееся в Типосе*.
И сказал Троил: «Во дворце я уже сказал тебе, что не уничтожил Типос63, а повелел молчать, чтобы умирились все мы».
Святой Максим сказал: «Замалчивание слов есть уничтожение слов, ибо чрез пророка говорит Дух Святой: “не суть речи, ни слова, коих звуки не слышатся” (Пс 18:4). Поэтому невыговоренное слово совсем не существует».
И сказал Троил: «Имей в сердце своем, как хочешь, никто тебе не запрещает».
Святой Максим сказал: «Но не ограничил Бог сердцем все спасение, сказав: “кто не исповедует Меня пред людьми, и Я не исповедаю его пред Отцем Моим, сущим на небесах” (см.: Мф 10:32). И Божественный апостол учит, говоря: “сердцем веруется в правду, устами же исповедуется во спасение” (Рим 10:10). Итак, если и Бог и пророки Божии и апостолы повелевают исповедовать тайну словами святыми — [тайну] великую и страшную и для всего мира спасительную, то нет нужды каким бы то ни было образом замалчивать проповедующее ее слово, чтобы не было вреда спасению замалчивающих».
® Согласно лат. версии: «гадкий старикашка, разоритель государства, старый прожора».
60 В издании Аллен и Нейл противопоставление: «...но и [не отрицаем]».
61 Более точно передает смысл Аллен: «Если вы веруете так же, как умные природы [ангелы] и Церковь Божия, то как вы принуждаете меня соединиться с Типосом, содержащим одно только отрицание того, что вами исповедано?»
62 Буквально: «отрицание».
63 То есть речения о двух волях и действиях Христа.
193
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
Епифаний с гневом сказал: «Подписался ты в книге?»64
Святой ответил: «Да, подписался».
Епифаний: «И как осмелился ты подписаться и предать анафеме исповедующих и верующих, как [исповедуют] разумные природы [ангелы] и Кафолическая Церковь? Поверь, по моему суду мы введем тебя в Город, поставим связанного на площади, и приведем актеров и актрис, продажных блудниц и весь народ, чтобы каждый и каждая и ударили и плюнули в лицо твое».
В ответ на это святой Божий сказал: «Как вы сказали, да будет, если мы подвергли анафеме исповедующих [две] природы, из которых Господь есть, и соответственные Ему две природные воли и [два] действия, как Богу истинному по природе и человеку. Прочти, владыка, деяния и книгу, и если найдете, как говорите, — делайте, что хотите, ибо и я, и сорабы мои, и все, кто подписались, подвергли анафеме признающих согласно Арию и Аполлинарию одну волю и одно действие, [и] не исповедующих Господа нашего и Бога по тому и другому, из чего, в чем, и что Он есть по природе разумным, и потому соответственно обеим [природам] обладающим [Божественными и человеческими] волей и действием65 нашего спасения».
Во время этих слов святого они сказали друг к другу: «Если мы будем вдаваться в рассуждения с ним, останемся без еды и питья, но встанем, позавтракаем и пойдем скажем, что слышали, ибо этот [человек] продал себя сатане». И встав, позавтракали и удалились с гневом, и пошли возвестить царю, в канун Воздвижения Честнаго и Животворящего Креста.
13.	А на следующий день [с рассветом] вышел Феодосий консул к святому Максиму и отнял у него все, что имел, сказав ему от лица царя, что «ты не захотел чести — она и отнята от тебя (Пс 108:17), иди же туда, где достойным быть ты сам осудил себя, имея осуждение учеников твоих — который в Месемврии, и который в Перверах, бывшего нотарием блаженной нашей бабки»66.
64 Имеется в виду Libellus («книжечка») ученика Максима Анастасия (см.: RM 10). «Книжечка» содержит осуждение Типоса 648 г., и была представлена на Латеранском соборе. Подписи в этом документе включают имена Максима и Анастасия. Он был представлен Латеранскому собору Иоанном, священником монастыря св. Саввы, Феодором, священником святой лавры в Африке, Фалассием, священником армянского монастыря в Риме, называемом Ренати, и Георгием, священником киликийского монастыря в Риме.
65 Или: совершением.
66 Бабкой Константа II была Евдокия, первая жена Ираклия, но здесь подразумевают вторую его жену, Мартину, которая принимается за мать и Ираклия,
194
Документы: Диспут в Визии
Также и патриции Троил и Епифаний, говорили что «конечно, мы приведем и двух учеников твоих, как находящегося в Месемврии так и находящегося в Перверах, и подвергнем и их испытанию, и посмотрим, чем и они кончат. Впрочем, знай, господин авва, что хотя малый вред получим от народных волнений67, клянусь Святой Троицей, мы должны будем присоединить к вам и папу, теперь надмевающегося, и всех тамошних болтунов, и остальных твоих учеников, и всех вас сплавим68, каждого в подобающем ему месте, как сплавлен Мартин».
И взяв преподобного, тот же консул Феодосий передал воинам, и они отвели его в Силиврию.
14.	И пробыли там два дня. И один из воинов пришел и распустил молву в крепости, говоря, что сюда пришел монах, хулящий Богородицу. Сделали же это для того, чтобы возбудить войска против святого Максима как хулителя Богородицы. Потом, после двух дней, воин, возвратившись, взял его в крепость. И по внушению от Бога, военачальник69 или местоблюститель военачальника послал близких к нему предводителей отрядов, а также пресвитеров и диаконов и благочестивых знаменохранителей70. Увидав их, святой Божий, встав, сделал им поклон. Они тоже ответили ему [поклоном] и сели, приказав и ему сесть.
И вот один из них71, весьма почтенный старец, говорит к нему с великим благоговением: «Отче, так как соблазнили нас некоторые относительно твоей святости, что будто бы ты не называешь Владычи
известного как Константина (сына Евдокии), и ее собственного сына Ираклона (Ираклеона). Юные Ираклий-младший (под именем Константина) и Ираклон были императорами короткое время, в 641 г., после чего в сентябре 641 г. Констант 11 наследовал отцу Константину.
67 Возможно, «оиухио1$» следовало бы перевести мягче: смущение, расстройство.
68 Вариант: заточим, уморим, уничтожим. — Прим. М. Д. Муретова.
69 Глосса по изданию Аллен и Нейл: «Он имеет в виду Феодора, который занял место комита в колонии [или Колонии], то есть брата императора*. Брат Ираклия Феодор, военачальник, умер 20 августа 636 г. Неясно, имеет ли в виду схолиаст некую колонию вообще (от лат. colonia) или собственное греческое название «Колония*, относящееся к двум городам на реке Ликии во внутреннем Понте и, соответственно (до 863 г.), к военному округу, которым командовал стратег.
70 Знаменохранители входили в состав экскувиторов, императорской гвардии.
71 У Аллен и Нейл абзац начинается с вводной фразы: «Увидев пришедших, рекомый авва Максим встал и сотворил поклон (ptTdvoiav), и они в ответ ему поклонились и, сев, попросили и его сесть*.
195
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
цу нашу Пресвятую Деву Богородицей, то заклинаем тебя Святой и Единосущной Троицей сказать нам истину, и снять с сердец наших этот соблазн, чтобы нам, несправедливо соблазняющимся, не потерпеть вреда».
Тогда, сделав поклон, святой встал и, протянув руки к нему72, со слезами сказал: «Кто Владычицу нашу всехвальную и пресвятую, пречистую и всякой природой разумной чтимую не называет ставшей истинно по природе Матерью Бога, сотворившего небо и землю и море и все, что в них (Исх 20:11; Пс 145:6; Деян 4:24, и др.), тот да будет анафема и катафема73 от Отца и Сына и Святаго Духа, Единосущной и Пресущной Троицы и всей небесной Силы и лика святых апостолов и пророков, и бесчисленного сонма святых мучеников, и всякого духа, в правде совершенного, ныне и присно и в бесконечные веки веков. Аминь».
Выслушав это с великой пользой для себя и проникшись благоговением к этому человеку, они со слезами молились о нем, говоря74: «Бог да укрепит тебя, отче, и да удостоит тебя беспрепятственно совершить путь (2 Тим 4:7) сей».
После этих слов собралось много воинов, и выслушав много произнесенных прекрасных слов, все сошедшиеся получили превеликую пользу. Но один из слуг военачальника, увидав, что собирается много войска и назидается и осуждает происходящее, подумав Бог знает что, приказал схватить его и удалить на две мили от крепости, пока не собрались и не пришли охранявшие его до Визии75. Впрочем, движимые божественной любовью, клирики прошли пешком две мили, и пришли и приветствовали его. Потом, помолившись о нем, и взяв своими руками, положили на животное и возвратились с миром в места свои, а святой отведен был в прежнее место заключения76.
15.	И еще вот что надо знать: в Регии Троил выставлял против аввы Максима такое обвинение, что консилиарий77 Иоанн писал ему о предполагавшемся у них соглашении, и что осуществиться ему тогда воспрепятствовало бесчиние учеников78. Но я думаю, что назван
72 У Аллен и Нейл: «...вверх, в небо» (tig t6v ovpavdv).
73 То есть отлучен и проклят. Греч. хатйОсца, проклятье.
74 У Аллен и Нейл: «И все спрашивающие, выслушав его, говорят».
75 У Аллен и Нейл: «в Перверы».
76 В Перверы.
77 То есть советник.
78 По изданию Аллен и Нейл: «И то еще надо знать, что Троил в Регии, обращаясь к авве Максиму, сказал, что консилиарий Иоанн написал ему [т. е. Троилу]
196
—* Документы: Диспут в Визии
ный консилиарий Иоанн писал не Троилу, а Менне79 монаху, и он сказал придворным.
16.	И после этого привели их в Константинополь, и произвели дело против них, и после того как анафематствовали и прокляли их, во святых Максима и блаженного Анастасия, ученика его, и святейшего папу Мартина, и святого Софрония, патриарха Иерусалимского, и всех православных и единомысленных им, привели и другого блаженного Анастасия, и предав анафемам их и глумлениям, передали начальникам, сказав так80:
«О, Максим!81 Ты, облекшись в темное одеяние всенародных проклятий, предался излюбленной тобой партии геенны и уклонился от канонического послушания соприсущему нам достославному и всеми соуправляющему, честному и священному синклиту82, тотчас после нас имеющему принять суд [над тобой] и совершить и над тобой соответствующее политическим83 законам наказание, как определят они за таковые твои хулы и своеволие84».
1785 86. (Тогда судьи, взяв их, вынесли такой приговор против них) «Так как настоящий синод, при содействии всесильного Христа истинного Бога нашего, канонически определил должное против вас, Максим, Анастасий и Анастасий, — ведь долг требовал подвергнуть
о соглашении, предложенном им [т. е. предложенное им Максиму] и удовлетворившем их, “хотя тому, чтобы это [соглашение] совершилось тогда, бесчиние твоих учеников воспрепятствовало”* (пер. А. М. Шуфрина).
79 Видимо, Мине (Mrjvav) монаху, упоминаемому в RM.
80 Так у Аллен и Нейл. У Муретова: «После того как при всех притеснениях и опровержениях власть имущие оказались не в силах отклонить его от правой веры, они, не вынося позора, по прошествии малого времени снова привели в Константинополь как святого старца, так и двух его учеников. Здесь после многих истязаний и жестоких пыток царь произвел суд над ними (что же претерпеть настояло им?) и после анафематствования и проклятия их предал начальникам, сказав так: *.
81 У Муретова эта речь обращена к Максиму. Далее текст совпадает.
82 То есть сенату.
83 То есть гражданским.
84 Буквально: wpawiSov, тирании (мн. ч.).
85 В издании Аллен и Нейл этот параграф озаглавлен: «Третий приговор о них*. Первый приговор был вынесен после суда 655 г. (RM 13), второй в Регии (см. выше, § 13) и третий — в Константинополе в 662 г.
86 Этой фразы нет в издании Аллен и Нейл.
197
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
ся вам более строгим законным наказаниям в соответственно нечестивым вашим словам и делам, хотя вы в настоящей жизни и не полу-ч ите достойного за таковые ваши преступления и хуления [ возмездия ], предоставив вас для высшего наказания Праведному Судие (ср.: 2 Тим 4:8) и этим совершая [ослабляя87] точное исполнение законов, так как вам оставляется жизнь, — повелеваем присутствующему с нами славнейшему эпарху тотчас взять вас в свой градоначальнический преторий, бить по спинам жилами88, а богохульные языки отрезать изнутри89, потом же и послужившие богохульному вашему разуму кривые десницы отсечь мечем, водить вместе с отнятием самых мерзостных членов, обходя двенадцать частей сего владычнего города, сослать вас на всегдашнее заточение, и притом под постоянной стражей, в стране Лазикской90 во все время вашей жизни оплакивать свои богохульные заблуждения с обращением придуманного вами на нас проклятия на ваши головы».
Тогда эпарх, взяв их и подвергнув наказанию, отрезал языки и честные руки их, и обведя по всему городу, выслал в Лазику.
87 Именно ослабляя, истощая: xcvovvTEg.
88 У Аллен: «...Анастасия и Анастасия*.
89 У Аллен: «...а орган необузданности ваш, Максима и Анастасия, то есть нечестивый ваш язык отрезать изнутри*.
90 У Аллен и Нейл не указывается место заточения.
ПИСЬМО ИЖЕ ВО святых АВВЫ МАКСИМА К МОНАХУ АНАСТАСИЮ, ЕГО УЧЕНИКУ1
Вчера, в восемнадцатый день месяца, который был Преполовением Святой Пятидесятницы2, патриарх3 объявил мне4, говоря: «Какой Церкви ты? Византийской, Римской, Антиохийской, Александрийской, Иерусалимской? Вот, все они с подвластными им епархиями объединились между собой5. Итак, если ты, как говоришь, принадлежишь к Кафолической Церкви, то соединись, чтобы, вводя в жизнь новый и странный путь, не подвергся тому, чего не ожидаешь».
Я сказал им: «Бог всяческих объявил Кафолической Церковью правое и спасительное исповедание веры в Него, назвав блаженным Петра за то, что он исповедал Его6 (Мф 16:18). Впрочем, я хочу узнать
1 В издании Муретова настоящий текст не является отдельным документом, но частью Жития прп. Максима, и все реплики прп. Максима в нем даны не от первого лица, а в третьем лице.
2 То есть 18 апреля 658 г. Как пишут Аллен и Нейл, Анастасий-монах в это время находился в заключении там же, в Перверисе, но в другом месте. В основном тексте перевода Муретова этого предложения нет. Однако в примечании сказано, что, согласно версии Анастасия Библиотекаря, события датируются преполовением Пятидесятницы.
3 Петр Константинопольский (654-666).
4 Как замечают Аллен и Нейл, «объявил», судя по всему, не лично, а через своих эмиссаров.
5 Ален и Нейл считают, что, поскольку патриархаты Антиохийский, Александрийский и Иерусалимский перестали существовать, слова о единении всех Церквей — не более, чем риторика.
6 Так у Муретова. У Аллен: «...because of the terms in which he had made a proper confession of him» (т.е. на основании слов, в которых он правильно исповедал Его). В греч.: £ф olg aurdv хаХйк; (ЬроХбуцаЕУ. Перевод Аллен предпочтительней хотя бы уже потому, что у Муретова не переведено слово хаШд (поскольку он, как сам пишет, взял за основу список, в котором в данном месте этого слова нет). Между тем оно здесь перекликается с другим употреблением его в этом же абзаце: «...если это сделано хорошо (хаШд), я не стану отчуждаться» (т. е. если принятое исповедание хорошее, в смысле — правильное).
199
-*«3 Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
условие7, на котором состоялось единение всех Церквей, и если это сделано хорошо, я нее стану отчуждаться».
Они же сказали: «Хотя мы и не имеем приказания относительно этого, однако же скажем, чтобы у тебя не осталось совершенно никакого оправдания8. Два действия, говорим, по причине различия и одно по причине единения».
Я спросил: «Два, говорите, по причине единения стали единым, или кроме них — другим?»9.
«Нет, - говорят, - но два - одним, по причине единения».
«Мы потеряли предмет, - я сказал10, - придумав себе веру безосновательную и Бога несуществующего. Ведь если в одно сольем два [действия] по причине единения, и опять на два разделим по причине различия, то ни единства не будет уже, ни двойства действий, так как они всегда будут уничтожаться друг другом и делать бездейственным Того, Кому присущи природно, и совсем несуществующим, ибо что не имеет от природы неотъемлемого и никакому образу изменения не подлежащего движения, то, по учению отцов, лишено всякой сущности как не имеющее существенно характеризующего его действия. Поэтому я не могу говорить, и не научен от святых отцов исповедовать это. И что угодно вам, обладающим властью, делайте».
«Но выслушай, — сказали они, — угодно владыке [царю] и патриарху по приказанию11 папы Римского предать тебя анафеме за непослушание и подвергнуть определенной ими смерти»12.
7 У Аллен: «...let me learn a confession» («...хочу узнать исповедание»). Это, как и предыдущее, расхождение между переводами Аллен и Муретова объясняется исключительно особенностью того списка, на котором основывался Муретов, впрочем, указавший в примечаниях и вариант с «исповеданием» (перевод Аллен выполнен по ее и Нейл критическому изданию) .
8 У Аллен: «...because you have come completely inexcusable» («...потому что тебе уже нечем себя оправдать»).
9 Так у Муретова. Это место, в силу крайней сжатости выражения в оригинале («Tdg 6vo Sid Tflv Evoxnv piav (pent ycvop^vag fl ларб табта^», — clnov, — «№-pav»), допускает разное понимание. Наш перевод (см.: Дело Максима, с. 107 и прим. 282): «Вы говорите, что два [природных действия] стали одним за счет единения, или кроме этих [двух есть еще] другое?* ближе к пониманию Аллен: «Do you say that two became one because of the union, or is there another activity besides these?» {Allen&Neil 2002. P. 221), чем к пониманию Муретова.
10 У Муретова: «сказал святой».
” Как замечают Аллен и Нейл, здесь употреблено слово, являющееся транслитерацией латинского термина praeceptum — «предписание» (см.: Lampe, s. v. npaixenrov).
12 У Аллен: «The master and the patriarch have decided, following the instruction from the pope of Rome, that you will be anathematized if you do not obey» («вла
200
Документы: Письмо Максима к Анастасию
«Пусть исполнится то, что прежде всякого века определено обо мне Богом и принесет Ему славу, определенную прежде всякого века», — им, услышав это, ответил я. И чтобы известить тебя и побудить к усиленным молитвам и прошениям к Богу, я сделал известным тебе то, что было [тогда мне] объявлено, причем прошу тебя, ради той же причины [цели], поставить это в известность господину 01ю13 и тамошним с ним находящимся нашим святым отцам.
Это Анастасий повелел мне переписать и сделать известным вам, чтобы узнав отсюда об этом прении, вы все принесли Господу общую молитву за общую Матерь нашу, то есть Кафолическую Церковь, и за нас недостойных слуг ваших, для укрепления всех и также нас, вместе с нами пребывая в ней, согласно православной вере, благочестно в ней проповеданной святыми отцами. Поистине велик был бы ужас во всем мире, когда она [Церковь] решительно от всех терпит гонение, если бы Своей благодатью обычно не предоставлял помощи Тот, Кто всегда помогает, оставляя семя благочестия, по крайней мере, старейшему Риму, подтверждая [тем] свое неложное, к князю апостолов обетование (Мф 16: 8; Лк 22:32)14.
дыка [= император] и патриарх [Константинопольский] решили, следуя предписанию папы Римского, что ты должен быть анафематствован, если не подчинишься»).
13 Так у Муретова. У Аллен: «...that you make these matters known to the divine Lord and to our holy Fathers» («...сделай это известным Божественному Господу и нашим святым отцам»). В примечании к этому месту Аллен и Нейл указывают, что оно трудное и допускает иное понимание, относящее его к какому-то конкретному человеку (как и понял его Муретов).
14 Этот последний абзац дошел до нас только на латыни. Автор его неизвестен.
ПИСЬМО АНАСТАСИЯ К МОНАХАМ В КАЛЬЯРИ** 1
Того же святого Анастасия монаха, ученика святого отца2 Максима, к общине монахов, учрежденной в Кальяри3:
1.	Время не позволяет мне, как бы я того ни хотел, писать долго, поэтому я сообщу вам, святейшим, все в одном слове. Те, кто принадлежат к противоположной партии, не хотят, чтобы учение отцов было сформулировано в четких определениях, в соответствии с наиболее верным исповеданием, но они увлекаемы разнообразными мнениями, которые, мне кажется, и перечислить было бы затруднительно. И вот теперь они перешли от нелепого к непоследовательному, то есть от мнения о том, что во Христе не было ни единой, ни двух воль и действий4, перешли к мнению, что были и две, и одна воля5, то есть три воли и действия в одном и том же Христе, чего не подтвердит ни слово отцов, ни слово Собора, ни рассуждения согласно природе; ниже безумие еретиков, прежних и будущих, до такого не дошло, понимая, что учение это бессмысленно и испорчено собственной порочностью.
2.	Ибо, если различные свойства характеризуют составное из различных субстанций6 настолько, насколько различие природ не унич-
* Перевод 3. А. Барзах.
1 Это письмо сохранилось только на латыни, хотя, поскольку монахи в Кальяри были, согласно Аллен и Нейл, греками, написано оно было, скорее всего, на греческом. Автором письма исследователи считают Анастасия-монаха, а переводчиком — Анастасия Библиотекаря (IX в.). Латинский текст, как отмечают в примечаниях Аллен и Нейл, содержит несколько лакун и темных мест. Эти темноты отразились и в русском переводе. Попытка реконструкции содержания послания (т. е. интерпретирующий перевод) — дело будущих исследователей.
2 В латинском: abbatis. В переводе Нейл: «отца».
3 Кальяри (Cagliari) — главный город и порт на о. Сардиния (Италия).
4 Так автор полемически излагает содержание Типоса, запрещавшего отстаивать какую-либо из этих двух точек зрения как единственно правильную.
5 Имеется в виду догматическая формула из послания патриарха Петра Константинопольского папе Виталиану.
6 Латинское substantsia, которым, вероятно, переводится обоСа (сущность) в греческом оригинале.
202
—Документы: Письмо Анастасия к монахам
тожается единством, но так чтобы целостные свойства обеих природ сочетались в одном лице и одной ипостаси, как говорит святой Хал-кидонский собор, и Он есть Бог от Бога Отца и Человек от человеческой природы Приснодевы Матери, и Один и Тот же признается рожденным по природе и возникшим без участия плоти и без причины, в Ней же — по плоти и по причине, то есть ради спасения нашего, то как можно в Одном и Том же Лице, то есть в Одном и Том же Христе Господе нашем и Боге, измышлять, как они того хотят, еще какие-то свойства помимо этих двух, чтобы [при этом] сохранить понимание того, из каких и в каких и какими природами Он является?
3.	Ибо если верить, что те же воли и действия Его, которые существуют по природе, существуют и через иную, то есть через третью природу, необходимо, чтобы общность бытия признавалась через общность выражения, дабы у двух была одна природа, то есть у одной <...> гри7, либо природные, либо субстанциальные8; однако ясно, что они не природные, но по их учению, субстанциальные9, так что они приписывают Ему либо три субстанции, или столько же ипостасей, и вследствие того же, такое же число свойств, то есть свойство несо-творенное, сотворенное, и ни то и другое, то есть несуществующее. Ибо не существует то, что непричастно по природе ни к одному, ни к другому, так что у них получается, что из-за тождества с этой третьей и две природы оказываются несуществующими, а также Его естественные воли и действия. Если же они утверждают, что через третье свойство у Него получается не та же, но иная природа, отличная от тех, которые принадлежат Ему по вере нашей, у них получается то же следствие из тех же причин — небытие, как если бы кто существовал посредине между ними, то есть между субстанцией и силой, несо-творенной и сотворенной по природе; ибо они хотят, чтобы эта природа была или ипостасной, или сложной, или Богочеловеческой, или единой вследствие объединения. Ибо они не только, как сказано выше, делают это свойство несуществующим, что не характеризует Его ничем, из чего состоит природа, но также и отлучают Его от естественного родства с Богом и Отцом; более того, они отлучают Его также от родства с Непорочной Матерью и Девой, как будто бы ни от Него, ни от Нее имеет Он Свою волю и действие, сложную, или ипостас-ную, или Богочеловеческую, или объединенную. В действительности же Он имеет несоставную безначальную волю Отца и сотворенную по природе и человеческую волю Матери.
7 Темное место и, по замечанию Аллен и Нейл, вероятно, лакуна в тексте.
8 Или: ипостасные. — Прим, перев.
9 Или: ипостасные. — Прим, перев.
203
Часть 1. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
4.	Затем они утверждают, что Он имеет [две] разделенные природы, как будто бы единство познается через действие, а не через ипостась, если они учат о едином действии ради единства, как утверждают те, кто прегрешает в разделении, баснословно изображая действие сие зависящим от состояния10. Таким образом, оставляя место для смешения понятий, они, следуя за Севиром, неверно понимают Бого-человечество, полагая, что оно означает одну природу, а не две — Божественную и человеческую в единении, и таким образом измышляют себе некую природу Богочеловека, а не Бога, ставшего Человеком, хотя и богоглаголивый Дионисий, предвидя сие, не назвал ее единой, но сказал, что Он «жительствовал11 среди нас неким новым богомужним действием»12, давая понять, что одна [природа] не отделена от другой, но обе естественным образом объединены между собой одна через другую, предоставленные во утверждение того, из чего и в чем и чем Он являлся, и по слову отцов, «в соединении с другим [действует]» 13 14, так что и удивления достойные страдания Его и сострадательные чудеса без сомнения познаются как [происходившие] вследствие полного единения того, что в Нем естественным образом пребывало. Ведь и пророки Божии, и отцы наши утверждают, что в Том, Кто имеет двойную природу все, что соответствует природе, двойственно, и все истинно, и все объединено. Те же, кто, как было сказано, не желает исправить свою речь в соответствии с их [т. е. пророков и отцов] учением, вынудили даже апокрисиариев древнейшего Рима согласиться с их сектой, дабы они провозглашали одну сверх двух, то есть три воли и действия в одном и том же Господе нашем Иисусе Христе, смешивая вкус, подобный вкусу древа познания, как и те предлагают веру [, смешанную] из добра и зла, приемлющим ее. Посему они и посылают людей, пошедших обратно с таковыми письмами, к тому, кто послал их самих н.
10 Или: расположения. — Прим, перев.
” Или: обращался. — Прим, перев.
12 Ер 4, к Гаю.
13 Цитата из Томоса папы Льва Флавиану: «Каждое из двух естеств [в лат. forma, в греч. цор<р4 что в данном случае означает сущность, естество] в соединении с другим действует так, как ему свойственно: Слово делает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти. Одно из них сияет чудесами, а другое подлежит страданию» (Деян. Т. IV. С. 121).
14 По мнению Аллен и Нейл, Анастасий Библиотекарь, вероятно, не понял этого места, которое, судя по всему, говорит об апокрисиариях (папы Виталиана), посланных (обратно) патриархом Петром и императором с посланием патриарха Петра, в котором излагалось это учение о двух и одной воле.
204
Документы: Письмо Анастасия к монахам
5.	Итак, поскольку из-за этих событий дело всей вселенской и апостольской Церкви оказалось в великой опасности, ради Нее молим мы вас, возлюбленные братия, да не презрите вы Ее, в опасности находящуюся, но да поможете Ей, страждущей, в годину бури, памятуя, что во дни мучений рождается любовь, — та, что в Духе Святом, и [молим] прийти, если возможно, как можно скорее, как бы для иного дела, к богобоязненным и надежным, скале подобным, мужам древнейшего Рима, которые вместе с вами всегда суть защитники наши и за истину горячие борцы, и молить их с плачем и рыданиями за всех христиан, за коих и получат они от Господа награду, если сохранят они веру православную, ради всех христиан и себя ради, [чистой] от новоизобретенных измышлений, и ничего не примут и не одобрят, кроме нее, большее ли ее, меньшее ли — ничего, кроме того, что установлено святыми отцами и соборами; да в дерзновении благого стремления своего продолжат они с Божией помощью величайшее дело сие, и Да будет Господь должником их и ныне, и в день Суда, — Он, Который, без сомнения, и заимодавец им будет, ибо не кого-нибудь вместо Себя, но Себя Самого всего дарует всем вам и им для вечного наслаждения и вечного воскресения; итак, молите Бога — да поможет Он и нам против ариан15, крепко утвердившихся здесь; молитесь, благословенные ходатаи наши к Богу, ибо мы — бедняки нищие и ваши рабы недостойные.
15 Так православные называли монофелитов, возводя их ересь к арианству. Прп. Максим полемически возводил родословную монофелитства к арианству, так как именно Арий в IV в. впервые выдвинул такую христологическую модель, в которой во Христе была одна воля — воля Логоса. См.: DsP, 300D; рус. пер. в изд.: Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры... С. 165 и прим. 30 на с. 247.
ПИСЬМО АНАСТАСИЯ АПОКРИСИАРИЯ ФЕОДОСИЮ ГАНГРСКОМУ1
1.	Экземпляр собственного письма послания святого отца нашего и учителя Анастасия пресвитера и апокрисиария великоименитого старейшего города2 — нового исповедника или, что большим должно признать, великого подвижника и мученика истины, — написанного вместе с прилагаемыми ниже священными Свидетельствами и Силлогизмами3, хотя и по отсечении святой десницы его, но силою и благодатью Божией чудесным образом, после того как пострадал он и бывшие с ним отцы в несчастной Византии единственно только за слово истины и за то, что не пожелали, или, вернее сказать, не смогли присоединиться к ним в столь открытом неверии их и явном нечестии, согласно великому в богословии Григорию, который в своем Слове против Ариан и о себе самом говорит: «Пускали ли мы каких зверей к телам святых, как некоторые обнаружили свою бесчеловечность, обвиняя их за одно только то, что они не уступали [их] нечестию и не осквернились общением [с ними], коего бегаем как змеиного яда, не телу вредящего, но очерняющего глубины души»4. Послано из третьей ссылки, то есть из Лазики, к Феодосию, пресвитеру Гангрско-му и монаху, находившемуся во святом Христа нашего городе5.
1 Первый параграф этого текста, как и параграфы с пятого по девятый, в издании Аллен и Нейл приводятся на латыни, остальные — на греческом.
2 То есть Рима.
3 У М. Д. Муретова: «Умозаключениями». Имеются в виду Свидетельства и Силлогизмы — два сочинения, которые, как предполагают Аллен и Нейл, тоже были написаны Анастасием-апокрисиарием, хотя формально Свидетельства надписаны именем свщмч. Ипполита, епископа гавани Римской. В издании Муретова оба произведения приведены.
4 Слово 25.
5 У Муретова: «государстве». Согласно Аллен и Нейл, ссылающихся на Гар-рига (Garrigues J. М. Le sens de la primaute romaine chez saint Maxime le Confesses // Istina. 21, 1976. P. 15), речь идет о Иерусалиме, где была, как он предположил, община истинно-православных (братство спудеев), сосредоточенная у храма Воскресения Христова. Впрочем, как замечает Нейл в предисловии к изданию документов из ссылки, гипотеза Гаррига пока не подтверждается. По ранее высказанной версии Девреесса (Devreesse R. Le texte grec de l’«Hypomnesticum» de Theodore Spondee //AB 53,1935. P. 64, n. 2), которую упоминают Аллен и Нейл, Фео-
206
—Документы: Письмо Анастасия апокрисиария Феодосию
НАДПИСАНИЕ
2.	Господину моему, во всем благочестному отцу духовному и учителю Феодосию пресвитеру Анастасий ничтожный милосердием Божиим пресвитер и монах, раб рабов Божиих. Да будет передано с Божией помощью во святой город Христа Бога нашего господину Феодосию, пресвитеру из Гангр6.
3.	Память праведных с похвалами совершать (Притч 10:7) повелевают нам боговдохновенные Притчи. Итак, я, ничтожный, желая теперь совершить память тех праведников, и особенно Максима, поистине великого, — ибо это значит имя Максима, — и словом моим будучи не в силах достойно восхвалить добродетель его и знание, как и претерпенное за Христа Бога мученичество его, рассудил сообщить вам, богочестным, в этом письме только то, что и сами вы особенно пожелати узнать, насколько узнал я, то есть, когда те блаженные почили в Господе.
4.	Итак, известным делаю вам, — предав молчанию те величайшие бедствия, какие здесь нанесены нам, по причине их множества, из слабости речи, а также неблаговременности, — что когда мы достигли христолюбивой страны Лазов, тотчас разделили их друг от друга (самого великого Максима, и сего пишущего это, и соименника его), а сделали это по приказанию тогдашнего начальника там, расхитив и все имущество у них, даже до последней иголки и нитки, что на необходимые нужды получили мы как от вас, так и от других христо-любцев. И того божественного мужа, разумею святого Максима, не могшего сесть ни на осла, ни на носилки, так как лежал в расслаблении, сплетши из прутьев как бы постель [корзину], и положив его в нее, несли во время пути и оставили в крепости, называемой Схимарис7, расположенной близ народа называемого аланами. А господина авву Анастасия8 и сего самого пишущего это [письмо], посадив на коней, отправили и заключили [того в крепости, называемой Скоторис], близ
досий и Феодор могли принадлежать братству спудеев, которое существовало в Константинополе.
6 Этого предложения нет у Муретова.
7 Сведения, относящиеся к географии местности ссылки прп. Максима и его учеников, содержатся в работах: Кекелидзе К. Сведения грузинских источников о преподобном Максиме Исповеднике // Оттиск из Журнала Трудов Киевской духовной академии. 53, 1912-1913. С. 1-41, 451-486; Бриллиантов А. О месте кончины и погребения св. Максима Исповедника... Написание топонимов мы сохранили по изданию Муретова.
8 То есть Анастасия-монаха, другого ученика св. Максима.
207
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
Авасгии, сего же в другой крепости, по имени Буколус в пределах названных аланов. Потом, спустя немного дней, взяв его и блаженного Анастасия из названных крепостей, переслали: того — в крепость [страны,] называемой Суанис9, уже бывшего, наконец, полумертвым от множества пыток и мучений, коим он подвергся в Византии, равно как и от бед и притеснений, коим они подверглись здесь. Посему в средине пути, как некоторые говорят, предал Богу блаженную свою душу. Свидетельствую таким образом, что или около двадцать второго, или около [двадцать] четвертого июля месяца в Господе почил блаженный Анастасий. Ибо восемнадцатого числа того же месяца июля мы оба приведены были в место, называемое Мукорисин, и тот блаженный уже был, как я сказал, полумертв, а с того времени я не видел его никогда, так как тотчас были пересланы — он в крепость [страны сванской], а я — в крепость [страны, называемой Факирия], близ Авасгии.
5.	Мученик же Христов святой Максим, как говорят, находясь под стражею в той крепости, в которую был отведен, удостоился чудесного видения, бывшего ему от Бога. И призвав некоторых из тамошних, сказал им, что тринадцатого числа августа месяца настоящего пятого индиктиона в седьмой день недели восприемлет меня Господь; что и случилось. Итак, тринадцатое число августа месяца в седьмой день недели, согласно его предречению, благоволением Бога немного поболев, в руки Бога душу свою предал, радуясь и веселясь. И погребен был в монастыре, называемом [монастырем] святого Арсения.
Потом и другое чудо, которое на святой его могиле божественно [свыше] совершается, и которое и до настоящего времени видят и рассказывают обитатели крепости той и окрестной страны, — дошло оно и до некоторых из начальников и вельмож, — достойно оно также и вам, святейшим, а через вас и всем, кто там находятся, святым, сделаться известным посредством письма во славу и хвалу Бога, совершающего чудеса во святых Своих, и прославляющего память тех, кои православно и истинно прославляют Его. Именно: три лампады светоносные в каждую ночь освящают могилу того святого мученика Максима. Это кратко сообщил я вам богочестным, а через вас и всей святой Божией там в правой вере находящейся Церкви о достопамятном этом муже и о блаженном Анастасии, дабы и вы, узнав сие, прославляли Бога, дивного во святых Своих.
6.	Впрочем, сообщу также вкратце и о том, что после сего случилось со мною грешным и ничтожным, и в каком положении я был.
9 Крепость сванской земли.
208
—Документы: Письмо Анастасия апокрисиария Феодосию
После того как я, больной, провел два месяца в упомянутой крепости Факирии и немного успокоился, тогда начальник опять отправил меня в пределы Апсилии и Мисимианы для содержания под стражею в крепости Фустас. И, окончательно сказать, водил он меня туда и сюда по всем названным странам семь месяцев, — нагого, разутого и пешего, изнуренного и холодом, и голодом, и жаждою, — желая, конечно, и меня также удалить из сей жизни. Но не знаю, что провидя о мне, смиренном, все совершающий Своим спасительным промыслом Бог доныне сохранил меня в сей жизни, исполненной многих треволнений и бед.
Но спустя несколько дней оттуда удаляется вышеназванный начальник. А занявший потом его место другой оказал [сначала] сочувствие [ко мне]: между прочим, он взял меня из упомянутой уже крепости Фустенской и поместил вблизи своего жилища. А спустя год под влиянием диавольского внушения решил отправить меня в выщеназванную крепость. Но тем, кои воздают другим, Бог воздает тем же самым воздаянием: в тот самый день, когда он удалил меня, он сам был удален отсюда и стал беглецом в стране христолюбивых авас-гов. И получив совет от тамошних христолюбивых начальников оказывать мне сочувствие, а отнюдь не преследовать, — так как и сами эти христолюбивые начальники Авасгии сочувствуют мне, смиренному, хотя и не знали меня, — он дал мне обещание, что если он уйдет оттуда и будет восстановлен в начальстве, то сделает все, что будет надо для утешения и успокоения моего. И вот, по прошествии нескольких дней, не знаю откуда получив помощь, он выступает опять и получает начальство. Однако ж не исполнил на деле ничего, что он обещал Богу и вышеупомянутым боголюбивым начальникам. Напротив, выведенный руками этих людей, негодяй забыл обещания. Но приказал взять меня из крепости Фустенской и поскорее отправить в крепость Схимарис.
7.	Между тем случилось так, что когда вели меня в вышеназванную крепость, то начальник опять был выгнан и стал беглецом там, где и прежде был. Но Бог возбудил Духа Своего в муже, ревнителе добра, который имел в себе страх Божий, равно как и любовь, и соответственно своему имени10 11 обладал умом, истинно бдевшим о Боге, — который с Господом ныне правит страною н. Движимый подражающим Богу снисхождением или состраданием, он воротил меня
10 Григорий.
11 О причинах разного отношения к Анастасию различных начальников на Кавказе см. соображения Л. Г. Хрушковой, приводимые нами в Пеле Максима, с. 151 наст. изд.
209
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
с дороги в часто упоминавшуюся крепость Схимарис и поместил меня в расстоянии около пяти миль от богохранимого жилища своего, в совершенно подобающем монахам месте, в большом изобилии доставляя все необходимое для потребностей тела. За это все Христос, истинный Бог, предстательством родившей Его по плоти Богородицы и Приснодевы Марии и всех святых, да защищает его, вместе с возлюбленными сыновьями его и почтеннейшею и достохвальней-шею материю их от всякого скопища злодеев и от толпы совершающих беззаконие, даруя им изобилие благ, чтобы имея всегда всякий достаток, они преизбыточествовали на всякое дело доброе, и да соде-лает их достойными стать в будущее пришествие Христа на правой стороне, и услышать тот божественный кроткий глас, который скажет: «Придите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от начала мира, ибо странником был Я, и вы приняли Меня» и пр., аминь! (Мф 25:34-35)
8.	И вас, святейших, умоляю того же просить за них в святых молитвах ваших, особенно когда молитесь в храмах и святых собраниях. Они достойны того, чтобы вы предстательствовали об этом за них, ибо они суть истинные сыны [Церкви12] святого воскресения Христа Бога нашего.
И наконец, когда Стефан святой, сын блаженного Иоанна пресвитера, бывшего сокровищехранителем святейшей церкви13, пришел в эту страну, как уверял он, для отыскания меня, смиренного, они приняли его со всем усердием и радостию, и почтили, и оказали всякое содействие к отысканию меня, как человеку истинно [Церкви] святого Воскресения Христа Бога нашего14. Оттуда, при их помощи, и нашел меня этот святой Стефан, коему да явит в тот день Свое милосердие Господь Бог, праведный Судия, но и тем, кои послали его, так как поистине дело евангелиста совершил он (2 Тим 4:5-8). Как конь духовный, имея всадником Самого Бога, по слову Писания: «восседая на кони Твои, и конница Твоя спасение» (Авв 3:8), — он, пробегая по всей Лазике и Апсилии и Авасгии, без страха проповедал
12 Вставка Аллен и Нейл, которые, хотя и с оговорками, следуют Гарригу, утверждающему, что здесь речь идет о храме Воскресения Христова в Иерусалиме.
13 По мнению Аллен и Нейл, речь идет скорее всего о Стефане Дорском, посланном свт. Софронием Иерусалимским в Рим, участвовашем в Латеранском соборе и близком к Максиму Исповеднику. Он был, как пишут Аллен и Нейл (к сожалению, без ссылок на источник, который бы это подтверждал), сыном со-кровищехранителя церкви Воскресения Христова в Иерусалиме.
14 У Муретова это место читается иначе: «...как люди истинно святого Воскресения Христа Бога нашего».
210
Документы: Письмо Анастасия апокрисиарии Феодосию
как об истине, так и о привнесенном новшестве; и присутствие этого мужа соделалось причиною как пользы и спасения для многих, так и успокоения и утешения для меня самого. И то негодное имя [«еретиков»], что дали нам истинные отступники от истины, тогда же было уничтожено, и истина соделалась очевидною для многих. Наконец, доставив своим пришествием сюда все эти блага, сей славный муж в январе восьмого, только что прошедшего индика15, почил в Господе у христолюбивого начальника Авасгии. И все, кто знали его пожелали ему, как святому, упокоения.
9.	Посему некоторым из ваших боголюбцев и имеющих ревность Божию по разуму (Рим 10:2) надлежало прийти сюда и удостовериться в истине, чтобы и православие усилилось более и введенное новшество полнее изобличилось. Но и я, смиренный, желал бы утешения и успокоения, и пришедшие [сюда] получили бы награду от Христа Бога, ради Коего также совершается это. И особенно если они, как узнал я, идут туда до Иверии, то почему же не идут и сюда?
10.	Итак, умоляю вас, святейших, если будет возможно через какого-либо верного человека из тех, что идут в Иверию, переслать мне кодекс канонических постановлений святого и апостольского Собора, бывшего в старейшем Риме16 по священному предначинанию святого мученика, апостольского и верховного папы Мартина, так как здесь лучше излагаются священные догматы святых отцов, и яснее прежние и теперь явившиеся мерзости еретиков. Ведь это только — даже невольно и вопреки желанию — добро делают те, кои Бога и нас несправедливо преследуют, так как изгоняя нас в разные места и страны, совершают то, что и православие святых отцов, проповедуемое и нами, полнее открывается, и собственное их худословие во всяком месте и стране объявляется и обличается, согласно следующему изречению святого Дионисия, епископа Афинского и мученика [, свидетеля] истины: «Знал Бог зло как добро, и у Него причины зол суть силы добродеющие»17. Поистине доброесть—распространять и утверждать, как сказал я, отеческое православие, а еретическое худословие объявлять и обличать, хотя бы это происходило через ссылки и другие притеснения. Так ведь от начала распространилось слово истины, а угрозы нечестия исчезли благодаря тому, что святые пророки, апостолы, и прочие учителя терпели гонения и ссылки, как и другие жестокости.
15 То есть 1 января 665 г.
16 То есть Латеранского собора.
17 LW4.30.
211
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
11.	Итак, если вы, как я просил, по внушению Божию пришлете священный кодекс, то те, кто принесут его, — если, конечно, пожелают прийти сюда, — найдут здесь радушный прием и славнейшего, и богохранимого патриция, и с Богом магистра Григория, взяв к нему удостоверительное письмо от достохвального патриция и претора Иверии,8. Но если они, быть может, не пожелают идти сюда, тогда пусть отдадут его [кодекс] названному достохвальному претору Иверии, который должен будет переслать его упомянутому господину нашему и славнейшему патрицию и с Богом магистру Григорию. Исполняя это, да получите добрую награду от Христа Бога нашего.
12.	Кроме того, я послал теперь вместе с этим моим письмом к вам, богочестнейшим, а через вас святейшей православной Церкви тамошней, свиточек, содержащий восемь отрывков из святого Ипполита, епископа Римской гавани и мученика Христа Бога нашего. Это для того, чтобы из них вы могли узнать, как он согласно с другими святыми отцами и возвышенно провозглашает две природы и два действия Спасителя нашего Иисуса Христа и опровергает тех, что учат об одной природе Божества и человечества Его, допуская, таким образом, превращение и вместе смешение, слияние и разделение той и другой Его природы. Поищите, пожалуйста, старательно такую священную книгу этого отца, по надписанию, что предшествует Свидетельствам. Ведь если вы найдете ее, можете собрать из нее много необходимых свидетельств о природах и действиях Спасителя нашего. Книга эта была доставлена нам в Византии, прежде чем мы подверглись страданиям. Но когда мы хотели переписать ее всю, противники наши неожиданно и разбойническим образом, по своей привычке, насильственно отняли у нас. Поэтому мы не могли привести из нее более этих восьми свидетельств.
13.	Если же, среди того, что сказано, ускользнуло что от меня, об этом я не поленюсь сказать. Это всеконечно. Ведь когда я узнавал от господина святой памяти Стефана о единстве и согласии, что достигнуты там через православное исповедание всех друг пред другом и пред Богом, то я, говорю как пред Богом, наполнился духовной радости, и хотя и грешник, вознес милосердному Богу благодарственные гимны за такое благо, — и не перестану возносить, моля сохранить его [согласие и единодушие] до конца неколебимым, к славе Его благосклоннейшего милосердия и к нашему спасению. *
18 Это место привлекает внимание, так как возникает естественный вопрос, как «претор Иверии» мог быть настолько нелоялен власти императора, чтобы радушно принимать сторонников осужденных диофелитов. Возможным ответом на него служит замечание Л. Г. Хрушковой (см. прим. 11).
212
Документы: Письмо Анастасия апокрисиария Феодосию
14.	А вас, богочестных и всех сущих с вами святых, а через вас святую тамошнюю Кафолическую и апостольскую Церковь Божию приветствую, и прошу за меня, грешника и узника, память творить в святых молитвах ваших, Богу воссылаемых в святых и чтимых местах, находя укрепление в драгоценном и желанном для меня письме вашем, не имея ничего утешительного, и молясь о том, чтобы удостоиться видеть лицо ваше, хотя об этом и безрассудно говорить, прежде чем и сам я оставлю эту жалкую и исполненную многих треволнений жизнь.
Примечание
А умер святой отец наш и мученик Анастасий, написавший это послание, в день Господень [воскресение], в третьем часу, в пятый день ид октября19, когда за святою литургиею произнес возглас: «Святая — святым!»20, десятого индикта21.
19 11 октября.
20 Ср. приведенный здесь возглас: «Святая — святым!» в устах достойно произнесшего его св. Анастасия и упоминание недостойного произнесения этого же возгласа в На константинопольцев 4.
21 666 г.
ВОСПОМИНАНИЕ1
Краткая история о том, что было сделано против блаженного Мартина, папы Римского, и святого Максима, и тех, кто был с ним2
13. Для тех, кто по влечению и рвению божественному пожелают прочитать кратко излагающее то, что не многим известно, а именно: вместе с подвигами страдания, сколько ссылок и в каких местах и какое время претерпели мученичество, день отшествия и преставления к Богу, верою святых и богоносных отцов наших и учителей, новых истинно мучеников и великих учителей, особенно того, кто приложенное здесь письмо написал перстом Божиим4, так как день [смерти тех], кто ранее его погребены, то есть Максима и его ученика Анастасия, он сам указал, как сообщено [выше в письме его], а о нем самом и его родных5 братьях — Феодоре и Евпрепии — никто; сверх того, и о дне смерти Мартина святейшего и верховного апостольского папы и мученика, который возвышается над всяким, находящимся под солнцем священным саном, и некоторых других, о ком настоящее письмо [не] делает упоминания, и никакое другое, как думаю, писание или человек.
1 *YnopvT]cmx6v. Латинское название: Scholium sive Hypomnesticum {Примечание, или Воспоминание).
2 Как пишут Аллен и Нейл, этот «анаколуф, кажется, указывает на то, что мы имеем дело с литургической рубрикой, относящейся не только к Максиму и Мартину, но и ко всем святым, чья кончина поминается в этот день».
3 § 1 сохранился только на латыни, остальной текст — также и в оригинале, на греческом. Муретов в своем издании сделал перевод с латинской версии, но в конце привел все разночтения с греческим текстом, опубликованным Епифано-вичем. Мы внесли эти исправления исходя из того, что они представляют собой последнюю редакцию перевода Муретова.
4 То есть Анастасий-апокрисиарий.
5 Germanis. Перевод Муретова («родные») нам кажется сомнительным, так как ниже (см. § 6) «родными» (друг другу) братьями именуются только Евпре-пий и Феодор, у которых общий отец. Маловероятно, что последние были кровными братьями Анастасию, римскому апокрисиарию. Возможно, germanis нужно здесь понимать сразу в двух смыслах: переносном, т. е. как «настоящих, истинных» (собратьев во Христе и со-свидетелей) — по отношению к Анастасию, и буквальном — по отношению к друг другу. Так поняла это место Нейл: «Anastasius... and his brothers, Theodore and Euprepius, blood brothers...».
214
—Документы: Воспоминание
46. Тем, кто будет читать эти списки предлежащего святого письма, того святого [Анастасия], повинуясь Богу, испытующему утробы и сердца (Пс 7:10), надлежит иметь твердую веру в то, что в нем [письме] — Бог, свидетель истины; из самого письма, которое собственною его рукою, а вернее сказать, ради чудесного знамения перстом Божиим написано, то есть [письмо] святого отца и учителя нашего господина аввы Анастасия, пресвитера и апокрисиария старейшего и славнейшего города Рима, много подвизавшегося великого и нового истинного исповедника и мученика7 истины, — переписано то, что написано им, после того, как он, как сказано, пострадал в Византии, вместе со сподвижником своим и истинно философом, даже богомудрым8 и великим сомучеником даже более — Самого Христа истинного Бога и Спасителя нашего, Максимом, то есть когда изнутри были отрезаны честные и святые, поистине богодвижные языки и руки их, с бичеванием и истязаниями жесточайшими, с кровоизлиянием и публичным позорным вождением по всему городу, чему поистине никогда не подвергался ни один злодей9. И если бы один Бог, приводящий из ничего к бытию и воздвигающий мертвецов, не сохранил их к посрамлению противников от такой жестокости их и такого кровоизлияния, так как отнюдь не позволено было сделать им прижигания или какого-либо сжатия в местах урезания рук и языков, как это обычно делается для прекращения кровотечения, они, без сомнения, тогда же предали бы возлюбленному ими Богу свои истинно святые и блаженные души. А это все учинили над ними поистине нечистейшие и жал-чайшие отступники от истины не почему-либо другому, как по причине одной только премерзкой зависти, которую посеял в них древний враг демон, как и в сходных с ними иудеях, когда те не смогли хотя бы даже сколько-нибудь противиться мудрости, по достоинству дарованной им от Бога, то есть за действительную истину; и только за то [преследовали их], что они не пожелали вступить в общение с ними в столь публичном и безбожии, и нечестии их. А написано оно было самою святою правою рукою его10, — которая была отрезана, и от ко
6 Этому параграфу предшествуют в греческом тексте (ив издании Аллен и Нейл) два других, являющихся, вероятно, более поздней вставкой, не входящей в первоначальный текст Воспоминания, написанный Феодором Спудеем. Эти параграфы были опущены Муретовым, мы их тоже опускаем, но разбиение параграфов даем как у Аллен и Нейл, ради единообразия в сносках.
7 Или: свидетеля.
8 Буквально: <истинно философом, точнее — теософом» (т. е. истинно любомудром, точнее — Богомудром).
9 Речь идет об исполнении приговора 662 г.
10 То есть Святого Анастасия.
215
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
торой остался только обрубок, то есть без кисти и пальца, — необычным способом, а именно, он привязал себе два весьма небольших и тонких древка, но вернее сказать — силою и милостию божественной, как и языком истинно божественным и невидимым продолжал говорить совершенно свободно и беспрепятственно, хотя он был отрезан изнутри с самого основания, о чем Лебарникий, патриций Ла-зики со страшными клятвами рассказывал нам, по устроению Божию соделавшийся самовидцем этого самого, недоумевая относительно этого изумительного и великого чуда. Еще же и Феодор, протосекретарь претория префекта константинопольского11 прежде сего [Лебар-никия] сообщал нам, и тоже со страшными клятвами, так как он был самосвидетелем святых страданий их, как главный начальник такого рода дел, славя и благодаря Бога за такое чудо и такую дерзновенную доблесть их. Ведь как пес или олень от продолжительного бега или жары, так они высунули и выдали языки свои, равно и руки, хотя, как известно всем, святой Максим был весьма малоросл и немощен телом. Почему противники, весьма сильно изумленные при столь великом рвении, будучи внутри себя негоднейшими и истинно бесчеловечными как настоящие дикие звери, отрезают их [языки и руки].
5.	Не только это письмо написано им таким образом, но и другие многие книги и тома трудов его собственных и писаний священных. Сами мы Промыслом Божиим не только сделались самовидцами их, но и милостью Божией удостоились взять по его повелению часть из них в свою собственность, которые подобным же способом и рукою, вернее же, как сказано, — перстом Божиим написаны, как это было во время великого Моисея12, то есть промышлением и содействием единого добролюбца и человеколюбца Бога, совершающего великие чудеса во святых Своих и прославляющего истинно прославляющих Его постоянно как делом, так и словом и истиною. [Было это тогда], когда он пребывал еще в последней, то есть третьей, ссылке своей в Лазике, в крепости по названию ©усумес, расположенной выше поместья Мохис, на границе страны Апсилийской, к востоку Понтий-скаго моря, у самой подошвы Кавказских гор, рядом с страною христолюбивых авасгов и племенем алан, около пяти миль от поместья Ксихахория, то есть первого дома Григория, истинно христолюбивого патриция и магистра той же страны аланов, о котором и доброе упо
11 Протосекретарь был главным секретарем префекта претории, или эпарха Константинополя. Эпарх был главным судьей города и окрестностей и главой полиции, чья власть распространялась и на тюрьмы.
12 Аллен переводит: «...as [happened] in the case of the great Moses» («как было в случае великого Моисея»). Имеется, очевидно, в виду начертание Богом заповедей Закона на каменных скрижалях (см.: Исх 31:18).
216
—Документы: Воспоминание
минание справедливо делает в этом письме. Переведенный насильственно и по приказу тех жалких начальников, которые там правили прежде него до него самого, во время той же третьей ссылки семь раз в необитаемый места и с большим притеснением, он почил о Господе в выше названной крепости ©усумес, после того как и сам он «подвигом добрым подвизался, истинно православную веру сохранил и течение мученика совершил» (2 Тим 4:7), — одиннадцатого октября, в первый день недели [т. е. воскресенье], в третьем часу, когда во время святой литургии говорил возглас: «Святая — святым!», десятого индиктиона13. (Впрочем, и сам он предсказал день своей святой кончины некоторым находившимся при нем за три месяца, — совершив также и другия многочисленные чудеса содействием Святейшего и все производящаго Духа, как там, так и в двух ссылках своих, то есть в Трапезуйте и Месемврии, и весьма многих обратив к вере и просветив истиною.)
6.	Когда они пребывали и подвизались в этом святом и блаженнейшем и исполненном многих трудов подвиге, то есть многотрудном и светоносном исповедании и мученичестве, вышеназванный святой Анастасий пресвитер и апокрисиарий римский, с шестого индиктиона прошлого круга14 до названного десятого индиктиона настоящего пятнадцатилетнего круга15 пробыл двадцать лет, удрученный всеми упомянутыми тремя ссылками его, разными переправами, угнетениями, нуждами и притеснентями превеликими и чрезмерными. А его ученики Феодор и Евпрепий, родные (yv^oioi) и святые братья, дети Плутина, блаженнейшего, царского поставщика хлебных припасов или начальника над всеми общественными поставщиками хлебных припасов, заведующим продовольствием всех школ (o^oXcov), что называется тетранситон, украшенные величайшим богатством и разными достоинствами, божественными доблестями и девством, которое выше их всех, посредством которого именно, как думаю, они и удостоились также украситься таковыми за Христа подвигами и венцами, как святые и чистые сердцем, так как они узрят Бога (Мф 5:3), — после первой ссылки в Трапезунт их и нашего учителя, совершив много милостынь и приношений, пожелали удалиться в Рим. Но вскоре же и они близ Абидоса16 были схвачены во время того же гонения и по той же самой причине, именно за то, что не пожелали со-оскверняться вместе с ними явным нечестием из-за явившегося по
13 666 г.
14 С 1 сентября 647 г. до 1 сентября 648 г.
15 С 1 сентября 666 г. до 1 сентября 667 г.
16 Древний город в Мизии на Геллеспонте (совр. Турция).
217
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
внушению предстоятелей Константинопольской церкви премерзост-ного и совершенно безбожного царского Типоса. Потом конфискацией лишенные всякого имущества, которое было у них, и чинов, которые имели, они подвергаются смертельному бичеванию от префекта и отправляются в Херсон в ссылку, где насильственным образом часто разлучаются друг от друга и подвергаются одиночному заключению в крепостях тамошних пограничных народов. Младший брат, который истинно и во всем соответствовал своему имени благолепный [Евпрепий], проведя в таком боголюбезном подвиге девять лет, отошел к Господу, в октябре месяце, в двадцать шестой день, четырнадцатого индиктиона,7. А другой, старший брат, справедливо получивший от Господа имя дара Божия17 18 19, терпел [преследования], начиная с того же самого шестого индиктиона1Э, и до названного уже десятого индиктиона настоящего цикла20, то есть, как сказано прежде, до святого упокоения о Господе святейшего Анастасия пресвитера, отца и учителя их и нас, которые поистине бедствуем и сиротствуем по причине такой редкости и скудости слова истины и всякой духовной пищи, так что именно ныне, а не в другое время исполняется сказанное Господом о бедствиях в последние дни, что не голод хлеба пошлет Он, ни жажду воды, но голод слышания слова Господня, как сказано (Амос 8:11). Таким образом, двадцатый год доселе проводит, пребывая в подвижнических трудах и борениях, все в той же ссылке в Херсоне, уже старший брат [Евпрепия] Феодор.
7.	Он многие труды святых удостоил собственноручно передать нам, когда мы ходили туда для посещения и почтения его и пречест-ной памяти Мартина, верховного и истинно вселенского21 папы и великого мученика истины.
8.	Феодор сообщил нам и о многочисленных чудесах его, бывающих там, с нанесенными и им величайшими притеснениями, причем передал еще часть ораря, то есть личного плата22, оставшегося им от
17 655 г.
18 То есть Феодор.
19 То есть с того же, что его младший брат, а именно: с 1 сентября 647 г. до 1 сентября 648 г.
20 666 г.
21 Муретов усматривает здесь идею всеобщего, вселенского главенства папы, однако речь идет не об институте папства как таковом, но конкретно о святом папе Мартине, хотя ниже (см. прим. 24 и текст, к которому оно относится) действительно имеется намек на особую честь, оказываемую римским папам.
22 Платок для вытирания рта и пота с лица.
218
—Документы: Воспоминание
святого, и одну из ботинок его, то есть туфель23, которых никто другой из людей не носит, кроме святого папы Римского24. Это благодаря тому, что и сам он находился там в ссылке, после того, как претерпел всякие жестокости, когда его пересылали из Рима, сам он предал себя, с великою радостью и рвением желая мученичества за Христа, как подражатель и преемник святого и верховного из апостолов Петра, как во время плавания, так и в самой Византии, так что он подвергся всяким публичным осмеяниям и поруганиям от врагов Божиих. И совершая над ним дело, достойные отца своего диавола, они [враги] сняли с него25 одежду, и наложили тяжелые железные кандалы и цепи на святую его шею и пречестные члены его. Потом в этих самых железных кандалах с издевательствами протащили его по всей площади от дворца до претория префекта, сцепив с начальником стражи, то есть главым палачом, который шел пред ним с мечом, чтобы по частям отсечь его члены, как определил и приказал Григорию, евнуху и префекту26 поистине несчастного названного города27, Буко-леон, мерзкий сакелларий, достойно названный именем кровожадного зверя28, совершавший и дела зверские, с ведома и одобрения Константина царя, составившего и упомянутый всемерзостный и прегадкий Типос, по внушению несчастного Павла, бывшего предстоятелем Константинопольским. Это [постепенное отсечение членов святого] было бы уже и приведено в исполнение, насколько это зависело от дерзкого желания и намерения его, если бы воля человеколюбного и преблагого Бога не остановила их, и если бы сами враги не устыдились столь крепкого мужества его29. Известно ведь, что это часто испытывают даже лютые и бесчеловечные тираны, хотя бы они были в высшей мере немилосердны и жестоки, подобно действующему в них сатане, или они позавидовали мученичеству его, как подобный им отступник и приверженец идольского безумия пресловутый и истинно мудрый во зле Юлиан. Или, вернее, Бог, все направляющий ко благу Своим
23 Uno ex compagis ejus, id est caligis.
24 Михаил Керуларий указывал на эту особенность облачения папы в числе признаков римской схизмы.
25 То есть Святого Мартина.
26 По мнению Брандеса, текст в этом месте наверняка испорчен, так как евнух не мог занимать должность городского префекта (эпарха) (Brandes W. «Juristische» Krisenbewaltigung... S. 174, Anm. 203).
27 To есть Константинополя.
28 Возможно, названо не имя сакеллария, а прозвище, образованное по созвучию с Роод (бык) и X/cov (лев); Брандес, впрочем, выдвигает и другие гипотезы (Ibid. S. 161).
29 То есть Святого Мартина.
219
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
преблагим и Ему Одному известным безмерным и неизреченным промыслом, сохранил его, когда он в двух тюрьмах — именно, в карауле и страже префекта — сто восемьдесят дней провел в великой скорби и тяжкой немощи. А весь подвиг своего страдания он совершил в три или даже с лишком года, как это мы могли узнать из письменных сообщений о нем и от римских воинов, и собственных его людей, которые вместе с ним, подвергаясь многим мучениям, претерпели ссылку по разным местам. Почил и он сам о Господе, после того как всегда единую и единственную святую кафолическую и апостольскую славную Церковь Бога нашего соборно30 осиял священнейшими и истинными догматами, и утвердил священные и благочестивейшие догматы как святых и Вселенских пяти соборов, — именно, Никейско-го, Константинопольского, Ефесского первого, Халкидонского и опять бывшего в Константинополе при императоре Юстиниане, — так и всех святых богомудрых и достославных отцов наших и истинных учителей. Те, которые любочестно пожелают прочитать, найдут это в священных деяниях святого и апостольского и благочестивейшего Собора, собранного им31 в Риме32, так как он разослал их во всякое место и во всякую страну и открыто возвестил и проповедал истину, а мерзости врагов открыл и весьма мудро33 пред всеми изобличил. Добрым подвизался он и весьма ему любезным подвигом34, и к возлюбленному Господу, за Коего и свою кровь проливал, добровольно отошел с превеликою радостью четырнадцатого индиктиона, в сентябре месяце, в шестнадцатый день, когда ежегодно празднуется пречестная память хранительницы благочестия, великой подвижницы и чистой девы и мученицы Евфимии35. Погребен между могилами святых — в пречестном храме всесвятой и непорочной и всехвальной, благодатной Госпожи нашей и в собственном смысле по природе и неложно истинно Богородицы и Приснодевы Марии, — которая называется Влахернскою, — впрочем, вне стен самаго благословенного города Херсона, на расстоянии одной мили. В этом же святом храме покоит
30 То есть на соборе.
31 То есть святым папой Мартином.
32 Латеранский собор 649 г.
33 Вариант: ясно.
34 См.: 2 Тим 4:7.
35 Как замечают Аллен и Нейл, Халкидонский собор имел место в храме св. мученицы Евфимии, и про-халкидонская партия считала ее своей покровительницей. Так что ее упоминание в связи с папой Мартином, вероятно, призвано подчеркнуть, что он, как продолжатель дела папы Льва Великого, вдохновителя Халкидона, является выразителем того же богословия.
220
—Документы: Воспоминание
ся и уже упомянутый святый Евпрепий, подле того преукрашенного пастыря и истиннаго учителя, который исполнил на деле евангельский глас, говорящий: «Пастырь добрый душу свою полагает за овец своих» (Ин 10:11).
9.	А святой Максим, приснопамятный, превосходнейший, всемуд-рейший, великий поборник истины и сомученик тех [вышеназванных святых], Величайший36 и Максим, ибо это, как мы указали прежде37, на латинском языке означает имя Максима — его и святой надгробный памятник каждую ночь являет38 светильники, начиная со дня его кончины доныне, непрестанно сияющие всем и открывающие его дерзновение пред Богом, как сообщает выше помещенное письмо [святого Анастасия], и мы сами самолично слышали [об этом] от многих начальников и жителей того места, которые с клятвами открыто рассказывали о таком истинно чуде; а из тех, кто собственными глазами видел их39, один еще жив сам начальник той крепости Схимарис по имени Мистриан, который, находясь на страже со своими воинами, видел их не однажды, но часто, и первый открыто возвестил о них всем; мы же не в состоянии были дойти туда по причине непроходимости той горы, то есть вершины Кавказа, выше коего нет горы на земле, и зимнего времени, и кроме того, возмущения народов, происходившего тогда в тех местах. Итак, святой Максим вместе с Анаста-сием, его учеником, с одинадцатого индиктиона прошлого круга в три ссылки [был отправлен], именно — в Визию, Перверис Фракийской страны, и выше упомянутую Лазику, проведши десять лет во многих утеснениях, невыносимых нуждах и других такого рода подвигах; [оба — святой Максим и святой Анастасий] переселились в царство небесное: святой Максим, как сказано, в августе месяце, в тринадцатый день, пятого индиктиона40, предсказав по Божественному откровению свое в Господе успение за пятнадцать дней, как об этом уже упомянуто выше, а святое свое за истину во Христе Боге нашем мученичество за несколько лет ранее; ученик же его Анастасий — в июле месяце, в двадцать четвертый день, того же индиктиона41.
10.	Вот это-то священнейшее и вышеприведенное, собственноручное, вернее же, богоначертанное письмо вместе с приложенными
36 Мёу1ото$.
37 ЕрАп 3.
38 Буквально: выбрасывает, источает.
39 То есть светильники над гробницею св. Максима.
40 662 г.
41 То есть пятого индиктиона — 662 г.
221
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
к нему: боговдохновенными Свидетельствами и Рассуждениями [Силлогизмами*2], послано нам из той же третьей ссылки — Лазика, которое (письмо) мы и сохраняем вместе с тем, божественно преданным ему, знаменательным орудием, которым писал, то есть вышеупомянутыми двумя святыми древками и другими его, также собственноручно написанными, как после страдания, так равно и прежде страдания, книгами и томами многочисленнейших трудов его и собственноручных сочинений, — как истинно священные и святые сокровища и останки. Дано было это священное письмо нам истинно ничтожнейшим, то есть Феодосию и Феодору, родным и истинным42 43 братьям, смиренным и грешным монахам, через Григория, игумена монастыря святаго Иоанна Крестителя в стране ал-банов, которая называется Ветараруос44, в святое Христа Бога наше
42 Речь идет о Послании Анастасия к Феодосию Гангрскому (ЕрАп) и о Свидетельствах и Силлогизмах, надписанных именем свщмч. Ипполита; как мы видим, в Воспоминаниях они, хотя и не прямо, называются собственноручными сочинениями св. Анастасия-апокрисиария.
43 Ivr)a(oig xal dv0Evroig. Ввиду того, что выше (в § 6) прилагательное yvrjaioi относилось к родным (по плоти) братьям Евпрепию и Феодору, вероятно, что и Феодосий и Феодор были родными по плоти братьями, что, впрочем, не исключает, что они были и братьями духовными, как считает Гарриг, высказывая применительно к ним свою гипотезу о существования братства Спудеев в Иерусалиме (см.: Gamgues J. Le sens de la primaute romaine chez saint Maxime le Confesseur... P. 15).
44 Албания — в это время самостоятельное княжество, расположенное на северо-востоке от Армении или на востоке от Иверии (т. е. Грузии) (об истории Албании см.: Каланкатуаци М. История страны Алуанк / Пер. Ш. В. Смбатяна. Ереван, 1984). Ветараруос, по сообщению Аллен и Нейл, ссылающихся на Брандеса, — область в Албании на берегу Каспийского моря.
Остается загадкой, почему письмо Анастасия-апокрисиария, написанное до его кочины в 666 г. и адресованное Феодосию Гангрскому, как и посылаемые вместе с письмом Феодосию книги, так и не были отправлены вплоть до 668 г., и почему все эти документы оказались у игумена Григория из Албании. Сам факт, что истинно православные, пребывавшие в изгнании в стране Лазов (северно-западная Грузия) и Абазгии (Северной Абхазии), имели тесные связи с игуменом монастыря, расположенного в не столь уж близкой Албании, находящейся на берегу Каспия (если только этот игумен Григорий в тот период пребывал в своем монастыре), представляется весьма интересным и свидетельствующим, если он верен, о большом распространении идей диофелитов на Кавказе.
О том, что идеи прп. Максима имели распространение в Албании, косвенно свидетельсвует и то, что, как заметил еще А. И. Бриллиантов, ссылаясь на М Каланкатуаци, при подавлении армянами (при содействии мусульман) халкидонит-ской партии в Албании в самом начале VIII в., армяне потребовали от собора албанских епископов анафематствовать наряду с Несторием < Максима и его учеников» (см.: Бриллиантов А. О месте кончины и погребения... С. 259-260, прим. 1). Впрочем, сам Бриллиантов албанского следа в Воспоминании не усмот-
222
—Документы: Воспоминание
го воскресение45, в двадцатый день августа месяца, одиннадцатого прошлого индиктиона46, когда мы возвращались из страны часто упоминавшейся Лазов47. Туда отправились мы, хотя и весьма слабые
рел. Он счел, не объясняя на каких основаниях, что Ветараруос (он именует его ВетарбрЕсод) находился в Алании (ныне Осетии), см.: Бриллиантов А. Указ. соч. С. 265.
Версию о том, что «Албания» появилась в результате описки писца и что здесь речь идет об Алании, высказал еще К. Кекелидзе (Кекелидзе К. Сведения грузинских источников о Максиме Исповеднике. С. 19). Кекелидзе указывает, что трудно определить, где находится «Ватарарский» монастырь; исходя из классических источников, топонимы, сходные по звучанию, находились как на месте нынешнего Батума, так и в соседней с Лазикой Алании. Кекелидзе предполагает, что «Ватарарский» монастырь был именно в Алании, имея в виду, что Феодосий Ганг-рский очевидно посетил именно прибрежные области Лазики, близкой к Алании. В переписке с нами Л. Хоперия тоже высказалась за эту версию, однако, как мы видели, Аллен и Нейл следуют чтению имеющихся списков: Албания.
45	Аллен переводит как «in the holy Church of the Resurrection of Christ our God» (т. e. «во святой Церкви Воскресения Христа Бога нашего»). В греч. тексте слово «Церковь» отсутствует. Муретов, как мы видим, понял dvdoraaig как день недели. Такое толкование имеет то затруднение, что в греческом языке это слово значения дня недели не имеет, а значения Воскресения, в смысле Пасхи, здесь это слово не может иметь, так как речь идет об августе. Впрочем, 20 августа 668 г., которым датируется событие, действительно было, если верить календарю на сайте http://www.ely.anglican.org/cgi-bin/easter, воскресением. Аллен и Нейл, в отличие от Муретова, поняли так, что речь идет о храме Воскресения. Что это мог быть за храм, и какое отношение он мог иметь к общине игумена Григория, как и то, имел ли он отношение к храму Воскресения Господня в Иерусалиме, о котором, как считает Гарриг, идет речь в ЕрАп, из текста не понятно.
46	668 г.
47	Это место Аллен переводит по-другому: «The sacred letter on this subject was handed over to us... through Father Gregory, abbot of the monastery of St.John the Baptist of the region in Albania, which is called Betararous, in the Holy Church of the Resurrection of Christ, our God, in the month of August, on the twentieth day of the eleventh indiction, which passed by us as we were returning from the region of La-zika, which I have often mentioned». Что имели в виду Аллен и Нейл, переведя это место так, не вполне понятно, но в частной переписке Полин Аллен сообщила нам, что они придерживаются мнения, что передача документов произошла в храме Воскресения Господня в Иерусалиме (видимо, по возвращении Феодосия и Феодора с Кавказа). В переводе Муретова место, которое на английский переведено: «which passed by us», вообще опущено; вероятно, он считал, что эта передача произошла в воскресенье 20 августа 668 г. где-то по дороге из страны Лазов (скорее всего, на Кавказе). Но текст допускает и третье прочтение, согласно которому передача документов произошла в храме Анастасиса в Албании, где жил упомянутый игумен Григорий, и куда по дороге домой из страны Лазов за этими документами зашли Феодосий и Феодор. Ни одной из этих гипотез пока нельзя отдать решительного предпочтения.
223
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
и бедные и недостойные, по обычаю для посещения тех [святых], не только ради возложенной на нас обязанности служения слову48 по письменной заповеди, или по приказанию упомянутого святого и верховного апостольского папы Римского Мартина, когда мы самолично являлись к нему в том великоименитом городе, где мы получили от него самого собственноручное удостоверение относительно утвержденных им соборно истинно благочестивых догматов, и узнали от самого папы и другого кого из тех, которые вместе присутствовали [на Соборе], но и потому, что они самолично заповедали нам об этом, после того как они в качестве виновных пострадали, когда находились еще в Византии в тюрьме в претории префекта, называвшейся Дио-медус, из которой мы и переправили их в часто упоминавшуюся третью ссылку их в Лазику, удостоившись и в остальных ссылках их и пребываниях в тюрьмах, трудах, страданиях и бедствиях чрезвычайных по нашей возможности, благодаря приятным Богу молитвам их и при содействии Его, часто избавлявшего нас, так как Он часто избавлял нас от беззаконных рук нечестивцев, от опасностей на море и разных напастей, [удостоившись] послужить им от доставшегося нам — говорю как пред Господом — скудного благословения родительского, вернее же сказать — дара Божия, а не от чужих [достатков]. Впрочем [кроме них удостоились мы служить] и остальным, их сподвижникам и сомученикам, сделались самовидцами язв их и страданий, которые претерпели они за Христа истинного Бога нашего, и сверх того, в качестве самоличных слушателей [собственных] на опыте познать их истинно богомудрое и спасительное учение, воспользоваться их действенными и Богу приятными молитвами, и собственными руками получить от них некоторые из одежд, разодранных на них во время страдания их, вместе с освященными и драгоценною
В пользу одной из версий, однако, дополнительные сведения сообщила нам в частной переписке Л. Хоперия. Важные данные по интересующему нас вопросу содержит перевод метафрастической редакции Воспоминания Иоанна Ксифили-на, сохранившейся только по-грузински. Перевод сделан в XII в. в традиции Ге-латской литературной школы, славившейся точностью при передаче оригинала. В этом тексте, как сообщает Хоперия, говорится, что письмо Анастасия-апо-крисиария было передано (вероятно, в смысле: «послано») братьям Феодосию Гангрскому и Феодору Спудею учеником Анастасия (братом Евпрепия), передал же письмо лично Григорий, настоятель монастыря св. Иоанна Крестителя (Вета-рароус не упоминается), когда Феодосий и Феодор находились в Иерусалиме, вернувшись из Лазики. Не приходится сомневаться, что эта информация содержалась в греческом тексте Иоанна Ксифилина. Таким образом, мы имеем дополнительный аргумент в пользу версии о передаче письма Анастасия-апокрисиария в Иерусалиме.
48 То есть доставки и распространению врученных им книг.
224
—• Документы: Воспоминание
кровию окрашенными пеленами, которыми обложены были урезанные их святые руки для врачевания. А тех и других вместе соединить и упомянуть мы решились49, как думаю, не без основания, но потому что они оказались совершенно одинаковыми в борьбе за истинно святую и православную веру и в союзе мира и любви божественной. Впрочем, беспредельное число во время того жесточайшего и невыносимого гонения явно и тайно подверглись мучениям посредством разных издевательств и притеснений коварно и лукаво всякими способами причинявшихся им якобы не за веру, но под разными другими предлогами50 к обвинению, потому что простые люди легко поддаются обману, предоставляя [ведать мучеников] и то, почему они пострадали, одному Богу, знающему тайное, и тем, кто более проницателен. За них всех мы, как бы присутствуя и припадая с преклонением колен душевных и телесных, в сокрушении сердечном и слезах, простираясь пред ногами всех вас.
И. Во-первых, умоляем и просим и вас всех, преданных истине читателей подлинной истины [содержащейся в посылаемых документах], о том, чтобы вы оказали снисхождение во всей ничтожности и неискусности нашей, которые, как истинно верные и верно получаем все это для засвидетельствования и удостоверения, и для того, чтобы время не покрыло забвением столько и таких священных подвигов [только] потому, что весьма немногие и редкие пожелали бы тщательно дознавать это. Мы же, как сказано, так как волею Божиею соделались самоличными свидетелями наибольшей части их и боимся опасности, рождающейся от лености, но, говорю как пред Богом, не почему либо другому решились каким бы то ни было образом написать это, не считая себя достаточными исчерпать жизнь и достоинства, подвиги за благочестие и труды таких и стольких истинно достойных удивления и великих тех о Господе священнейших мужей, по причине именно принадлежащей нам простоты нашей и всецелой неискусности, благодаря которым и скудость речи присуща нам более всех. Вместо длинных жизнеописаний и [ораторских] восхвалений почитаем для себя достаточным, если кто по любви к истине и трудолюбию пожелает прочитать богодухновенные подвиги их
49 Аллен отнесла эту фразу к Максиму и Анастасию: «We have resolved to commemorate jointly both Maximus and Anastasius», но в греческом тексте их имена не упоминаются, и такое толкование кажется неоправданным.
50 Едва ли не единственное свидетельство о весьма широком масштабе гонений на православных во времена Константа II. Как видно из контекста, внешне эти гонения так не выглядели. Возможно, этим объясняется отсутствие других свидетельств о широком масштабе гонений, а может быть, все же наш источник содержит некое благочестивое преувеличение.
225
Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
и поистине неисчерпаемые многочисленные труды против нечестия, и сочинения, которые и мы со всякою старательностью и точностью, вместе с выписками из проклятых писаний противников51, хотя и слабыми и истинно плохими оказываемся более всех и во всем, однако по мере присущей нам силы списали в разных книгах и томах, и издали для любителей истины во славу и непрестанную похвалу и благодарение Всемогущего Бога и по истине Дивного во святых Своих, и для соревнования и поощрения тех, которые пожелают бороться для посрамления и неизбежного позора врагов истины и Самого Бога [если кто пожелает прочитать], обличения и опровержения взведенных ими ложных клевет и пустых и несостоятельных указов, и вообще — все святейшие и благочестивые подвиги их и труды различным образом причиненные им со стороны противников, то есть привнесенного нового все еретическое воспринимающего изобретения [Иракло-]Киро-Сергие-Пирро-Павло-Петритов и безвольно-без-действенников52, или, вернее сказать, новых эпикурейцев53, то есть всецелых безбожников, как доказывают самые дела, и нечестивые сочинения противников тем, кто умеет рассуждать о предметах такого рода, чтобы скоро те, которые после нас будут ученые и сильные в слове, встречаясь с этими писаниями, и находя эти писания, получат в них повод, воздали должное благодарение Богу и святым Его, ибо «дай, — сказано, — мудрецу повод, и мудрее будет» (Притч 9:9).
Во-вторых, [просим вас] непрестанными молитвами и прошениями с добрыми делами и слезами [соединенными] умилостивляйте преблагого по природе и человеколюбного Бога, да окажет Он сострадание немощам нашим, и прекратит наконец еще доселе продолжающееся коварное и злокозненное гонение, лукавством и жестокостью превышающее все предшествовавшие языческие и еретические гонения, так как Он ведает хрупкость нашей бренности и легкость падения, благодаря величайшей лживости и злокозненности тех54, и да
51 Или: еретиков.
52 В латинском переводе список еретиков начинается с императора Ираклия. Аллен и Нейл в скобках тоже ставят Ираклия, видимо, имея в виду то, что в ряде списков он в этом месте упоминается. Латинский список выглядит так: Heracliano-Cyro-Sergio-Pyrrho-Pavlo Petritarum et involuntativo imperatistarum. Как замечает Муретов, в первом слове соединены имена еретиков, а во втором указано лжеучение, лишающее Христа человеческих воли и действия.
53 Как замечают Аллен и Нейл, эпикурейцы, которые, как считалось, отрицали бессмертие души и промысл Божий, были для христиан классическим примером безбожников. Здесь, возможно, автор Воспоминаний полемически проводит параллель между приписываемым сторонникам Типоса отрицанием Божественной воли и отрицанием эпикурейцами промысла Божия.
54 То есть гонителей.
226
—• Документы: Воспоминание
настанет конец смятения, и прекратится такое ужаснейшее злопро-литие ими пречестной крови их55, как это было при нечестивых и безбожных арианах, — за пролитие крови святого Петра патриарха Алек-сандрийскаго и мученика56. Ради чего и выше названные святые отцы наши и истинные учители благочестия, и особенно апостольский и верховный Римский папа наш Мартин подобным же образом предал себя самого в жертву за верный народ, во всем подражая и всецело последовав Подвигоположнику Христу Богу нашему и главе (хорц-фаТод) апостолов Петру, коего и истинно достойным преемником, соделался он. Мир твердый и нерасторжимое единство да даст Он повсюду сущим святым Своим церквам, и да не допустит потом уже до конца появиться какой-либо ереси, как по множеству милостей Своих, так и ради превзошедшей все [прежние поколения] нетвердости и непостоянства природы нашей.
А в-третьих, да сохранимся мы и все благочестивые до конца непоколебимыми в истинно святой и православной и непорочной нашей христианской одной только кафолической и истинной вере, и да получим отпущение грехов и спасение всех нас, хотя и воистину грешников, но действительных рабов, православных и истинных поклонников Христа Истинного Бога и Спасителя нашего, истинно прославляющего великою славою истинно прославляющих Его. Ему и подобает всякая слава, честь, владычество, великолепие на небе и на земле, поклонение и благодарение в чувствах сердца и в самой истине, со страхом и трепетом, но и с радостию, по пророческому изречению (Пс 2:11), вместе с бессмертным и милосердным, сострадательнейшим и сверхъестественно благосерднейшим Отцом, и все-святейшим и единосущным, животворящим и всемогущим божественным Духом, ныне и присно, и в бесконечные веки веков. Аминь.
55 То есть святых мучеников.
56 Как замечают Аллен и Нейл, автор Воспоминаний здесь ошибается, так как не существовало такого патриарха Александрии Петра, мученичество которого от ариан прекратило бы гонения. Таковым не может быть ни патриарх Петр I, принявший мученическую кончину в 311 г., до начала арианских споров, ни Петр II, который умер своей смертью. Последний вернулся в Александрию в 379 г. из Рима, где нашел убежище во время гонений, и скончался накануне II Вселенского собора в 381 г.
НА КОНСТАНТИНОПОЛЬЦЕВ ПОНОШЕНИЕ, СОЧИНЕННОЕ ОДНИМ МОНАХОМ ОТ ОГОРЧЕНИЯ СЕРДЕЧНОГО
1.	Не разумеющие истину как должно, вместо нее, конечно, отдаются лжи, ибо когда душа бывает по причине своего нерадения недостойна Божественного освещения, она наполняется неведением и тьмой и видит свет тьмой и тьму светом. И как безрассудный стрелок, хотя и натягивает послушную тетиву, но бесцельно и напрасно пускает стрелу, так и она, выставляя слова и дела, предъявляет их криво, искаженно и нестройно, и особенно пред теми, которые удостоились воспринять небесную каплю. Это и случилось с неразумнейшим и глупейшим царем \ а также с Епифанием1 2, вернее же — Апофанием3, — поджигателем4, а не патрицием, — и Феодосием5 — ипоскопом [под-зирателем], а не епископом [надзирателем], которые святого Максима и третьего богослова6 подвергли отсечению языка и десницы, и то же самое наказание присудили двум Анастасиям, изначальным его ученикам.
2.	Что же, — хочу немного поговорить с вами от превеликого огорчения и волнения, — что нашли вы нечестивого в превосходных богословских и душеполезных его догматах и в мыслях о нравственности, познании и боговедении, как неуместное для Писания, чтобы
1 Император Констант II (641-668).
2 Патриций Епифаний — один из участников первого суда над прп. Максимом и судилища в Регии.
3 Автор имеет в виду игру слов «Апофаний» — «(inocpaivu)» (показываю, предъявляю, доношу, изобличаю).
4 nvpixaov. У Муретова: «огнесожженным»; «поджигатель» (у Аллен — arsonist), кажется, подходит больше, так как указывает на ту роль, какую Епифаний играл в осуждении св. Максима.
5 Главный участник Диспута в Визии, епископ Кесарии Вифинской.
6 То есть после апостола Иоанна Богослова и свт. Григория Богослова (Аллен и Нейл допускают наряду с этим толкованием и другое, а именно, что под тремя богословами имеются в виду Максим и два Анастасия. Но такое толкование маловероятно, так как Максим вряд ли мог быть назван «третьим» из них).
228
Документы: На константинопольцев
этого праведника как нехристя7 подвергать такому бесчеловечному наказанию чрез отсечение рук и языка? Семя лукавое, выкидыши недоношенные, птицы ночные, черви дождевые, утробы праздные, застольные великаны, охотники до женщин!8 Вот под руками книга его Трудностей9, которой удивлялись всякого рода люди, и удивляются, и еще будут удивляться! Вот Дее и Четыре сотницы10, которые высоко ценились, не говорю о вас недостойных, но и весьма превосходными людьми. А книга постановлений11 да почтится молчанием, так как предметы, превышающие естественные силы природы, подвергаются умалению и от похвал.
3.	Ваша десница должна бы быть отсечена как бешенствующая осязанием, как всякой мерзостью, чтобы не сказать непристойного слова, оскверненная, как вместилище второго идол ослу жения!12 Надлежало вырвать ваши глаза, как сподручнейшее орудие диавола, как предтечу разврата, как предуказателей бешеной похоти! Язык ваш подобало вырезать с корнем, как вознесшийся до неба и оттуда сброшенный, как питающий изнурение и труд и простирающий наслаждение до гортани, зачинающий богохуление и порождающий праздное и убивающий нищих! Спину вашу следовало истерзать и полную ярости грудь, как седалище демонов, как место пресмыкания змея, как игралище демонов, как хранилище нечестия!
4.	Таковы похвалы твои, седмихолмный Вавилон!13 Такое безбожное и м!ропожирательное потомство питаешь ты! Кровью святых
7 Так у Муретова. У Аллен — troublemaker (смутьян). В оригинале: биохРП* otov (негодный, бесполезный, непокорный).
8 У Муретова: «женские ястребы» (т. е. развратители).
9 Так у Аллен. Имеются в виду, вероятно, Трудности к Иоанну и Трудности к Фоме. У Муретова — «...недоумений».
10 Под Двумя сотницами имеются в виду Главы о Богословии и о домостроительстве Воплощения Сына Божия, а под Четырьмя — Главы о любви.
11 Так у Аллен. У Муретова: «собрание решений». Аллен и Нейл считают, что речь идет, возможно, о деяниях Латеранского собора.
12 Аллен и Нейл считают, что «второе» здесь может указывать на то, что Констант II продолжает на новом витке ересь, появившуюся при Ираклии. Но возможно, что под «первым» имеется в виду не это, а бывшеее в древности идолослу-жение в буквальном смысле слова.
13 Явная аллюзия к пророчествам Апокалипсиса (см.: Откр 16-18), где под «Вавилоном» подразумевается Рим, стоящий, как и Константинополь (что обыгрывает здесь автор), на семи холмах.
229
-«3 Часть I. МАКСИМ-ИСПОВЕДНИК
украшаешься! Убийством преподобных играешь! Всякую кровь праведную неправедно истощил ты и не страшишься! Ни один праведник не избежал гонения от тебя, и ты не краснеешь! Коварствуешь и риторствуешь! Закалаешь и философствуешь! Режешь языки и причащаешься! Отсекаешь десницу, разумею Божию истину, и бесчувственно возглашаешь: «Святая — святым!» 14 — но неизбежный суд Божий научит тебя и твоих! А исповедников и мучеников приимет вечное Царство Христово, которого и мы, хотя и дерзновенно сказать это, да достигнем, чрез их Богу приятные ходатайства. Аминь.
14 Слова иерея, совершающего Евхаристию.
Часть вторая
МАКСИМ-БОГОСЛОВ
другой максим
Ей xdv Mtoijafjv щцоицеуо^, 0r6(ppov, лХАхси; vocpdu; £5&j(o twv боуцбтшу. ’Ev ydp тф yvdqxp eIoSvg t(ov vor|pdT(ov, хателХоитлаад тд Tffc YV(b(JE(O$ ф(0$.
PG90208A-B
Подражая Моисею, принял ты, богомудрый, мысленные скрижали догматов. Ибо, проникнув во мрак мыслимого, обогатился светом гнозиса.
История «не знает сослагательного наклонения»; однако нетрудно вообразить Mip, в котором империей не насаждалась бы ересь моноэнергизма и, соответственно, не было бы Максима-Исповедника, но только монах Максим, написавший все то же, что Максим, известный нам до начала христологической полемики VII в. Показательно, что преимущественно на эти «ранние» (т. е. созданные до 633 г.) его произведения будет опираться, защищая исихазм, св. Григорий Палама1; и до сих пор имя Максима-богослова связывается в первую очередь именно с ними2. Не будь у него приобретенного благодаря этим сочинениям авторитета, не состоялся бы, впрочем, и его подвиг исповедничества3, так как для империи не было бы столь важно сломить его или заполучить на свою сторону.
Уже Ганс-Урс фон Бальтазар попытался соотнести эти произведения с предположительной траекторией земного странствия св. Мак-
1 На некоторые из тех же произведений, впрочем, ссылались и оппоненты Паламы; спор шел не в последнюю очередь об адекватном прочтении св. Максима.
2 В прекрасной и намного опередившей свое время монографии С. Л. Епи-фановича «Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие» участие Максима в христологической полемике упомянуто лишь вскользь.
3 Тем самым подражание ему делается еще более трудным.
233
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
сима4; его выводы развил, дополнил и уточнил Поликарп Шервуд5, чей обзор6 до сих пор незаменим как пособие для изучения мысли и жизни преподобного7.
Двумя реперными точками на жизненном пути св. Максима до вступления в спор с моноэнергизмом являются его пребывание, соответственно, в монастыре св. Георгия в Кизике (совр. Эрдек, Турция), и затем в Северной Африке8. О последнем известно определенно лишь то, что св. Максим находился в Карфагене на Пятидесятницу 632 г., и что он пробыл в Африке достаточно, чтобы успеть завязать там близкие отношения со св. Софронием (будущим патриархом Иерусалимским) до его отбытия в Александрию в 633 г.; о первом же — что оно было прервано, скорее всего, нашествием персов и авар, осадивших в 626 г. Константинополь9.
По мнению Шервуда, вероятно именно в Кизике были написаны св. Максимом: 1) шедевры «практической философии»: Слово о подвижнической жизни и четыре сотницы О любви; 2) его первый опыт экзегезы: Толкование на 59 псалом; 3) так называемые Вопросы и недоумения (QD) — первый опыт в жанре ответов на вопросы, возникающие в связи с «трудными местами» из (пока еще вперемешку) Писания, свв. отцов10, обрядовой практики, «естественной» философии.
4 GC. Р. 149-156. Попытки датировать отдельные произведения св. Максима предпринимались и ранее (см., напр.: Епифанович С. Л. Материалы к изучению жизни и творений преподобного Максима Исповедника. Киев, 1917. С. VII), но фон Бальтазар (движимый опровергнутой затем Шервудом гипотезой об «ориге-нистском кризисе» в становлении св. Максима) был первым, кто предложил хронологическую реконструкцию, охватывающую практически весь корпус.
5 Иеромонах-бенедиктинец, уроженец штата Нью-Джерси; преподавал греческий, латынь, историю Церкви и догматику в семинарии в штате Индиана; в 56 лет погиб в автомобильной катастрофе; см. некролог: The American Benedictine Review. 20,1969. P. V.
6 Date-List. На этой работе основывается и самый свежий на сегодня библиографический указатель произведений св. Максима и материалов о его жизни (а также их переводов и посвященных им исследований): Larchet J.-C. Saint Ма-xime le Confesseur (580-662). Paris, 2003. P. 27-114; и гораздо более полный источник по библиографии до 1986 г.: Gatti Perer М. L. Massimo il Confessore: saggio di bibliografia generale ragionata e contributi per una ricostruzione scientifica del suo pensiero metafisico e religioso. Milano, 1987.
7 Подход фон Бальтазара после апробации его Шервудом никем, насколько нам известно, не оспаривался; до этого его критиковал И.-А. Дальмэ (Dalmaisl.-H. L’oeuvre spirituelle de Saint Maxime le Confesseur. Notes sur son developpement et sa signification. Paris, 1952. P. 216-226, 219.
8 Date-List. P. 23.
9 Cp.: Sherwood P. Notes on Maximus the Confessor // The American Benedictine Review. 1,1950. P. 347-356,349-350.
10 Григория Богослова, Василия Великого, Григория Нисского, бл. Диадоха, Дионисия Ареопагита.
234
—• Другой Максим
В африканский период этот жанр даст два предметно определенных «побега»: работу, посвященную трудным местам, взятым только из Св. Писания, — Вопросоответы к Фалассию, и другую, написанную прежде н, к Иоанну, архиепископу Кизика (в беседах с ним, еще будучи там, св. Максим продумывал ее содержание11 12) — О различных трудностях Богослова [Григория]'3 14.
Вторая по счету (или, по нумерации, предложенной Шервудом и принятой большинством исследователей и, седьмая15) глава этой работы предлагается вниманию читателя в этой части настоящего тома. Она представляет интерес по меньшей мере в четырех отношениях: 1) в качестве развернутого толкования одного высказывания св. Григория Богослова (из его Слова 14) она принадлежит традиции комментирования последнего16, вклад в которую св. Максима едва ли
11 В Вопросоответах к Фалассию есть ссылка на нее: That 39, PG 90 393В.
1? Он говорит об этом в обращенном к Иоанну предисловии: PG 1064В.
13 В недавнем (и первом в России) исследовании, посвященном ей (Петров В. В. <0 трудностях» XLI Максима Исповедника: основные понятия, источники, истолкование // Космос и Душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы). М., 2005. С. 147-271), используется (хотя и не вполне последовательно) перевод ее названия: Трудности к Иоанну, который принимаем и мы. В западной литературе утвердилось название Ambigua, восходящее к переводу Эриугены: Ambiguorum liber (PG 91 1061 — 1062); мы пользуемся только аббревиатурой этого названия: «АтЬ».
14 Этой нумерации придерживаемся и мы. Кроме нее в науке используется, насколько нам известно, только нумерация, введенная Эриугеной в его переводе, по которой эта глава является третьей (так как первой главой Эриугена считает предисловие).
15 Нумерация Шервуда, впрочем, восходит к самому св. Максиму, который в более позднем своем произведении ссылается именно на эту главу Трудностей как на седьмую (ТР 1 [645-646 гг.]; PG 91 ЗЗА). Хотя других ссылок на Трудности по номерам глав в дошедших до нас произведениях св. Максима нет, экстраполяция Шервуда оправданна, так как 1) в рукописном предании Трудности к Иоанну оказались слиты в единый корпус с работой, совпадающей с ними по жанру и предмету (с тем лишь отличием, что одно «трудное место» в ней взято не из св. Григория, а из Ареопагита), но написанной уже в период христологической полемики и адресованной Фоме (возможно, бывшему «аввой» св. Максима в монастыре в Хрисополе (совр. Ускудар, Турция), в котором тот подвизался до перемещения в Кизик); 2) эти Трудности к Фоме, включающие, кроме обращенного к нему предисловия, всего 5 глав, в общем корпусе Трудностей оказались первыми. Новые доводы в пользу того, что объединил эти две работы в одну, вероятно, сам св. Максим, приведены в статье: Janssens В. Does the Combination of Maximus’ Ambigua ad Thomam and Ambigua ad lohannem Go Back to the Confessor Himself? // Sacris Erudiri. 42,2003. P. 281-286.
16 Cm.: Lefherz F. Studien zu Gregor von Nazianz: Mythologie, Uberlieferung, Scholiasten. Bonn, 1958.
235
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ £«**-
не наиболее оригинален (так, комментатор IX в. Никита Ираклий-ский в своем толковании того же места лишь компилирует резюме 7-й главы Максимовых Трудностей с общими местами византийской антропологии,7); 2) как полемически заостренная против толкования того же места оригенистами эта глава дает дополнительное представление об их позиции17 18 и об идейном противостоянии ей в церковной среде VII в.19; 3) в истории формирования византийского вероучения она важна как звено в приуготовлении венчающего эту историю «паламизма»; 4) в качестве самостоятельного трактата она может служить герменевтическим ключом к богословско-философской системе св. Максима.
В этом последнем качестве она может быть использована20 потому, что в ней впервые сведены вместе и увязаны в синтетическое целое едва ли не все основные темы, которые св. Максим будет разрабыта-вать до начала христологической полемики. В отличие от его учения о волях и энергиях Христа, эти темы не потеряют остроты, даже когда утратит актуальность давшая повод для их разработки полемика с оригенизмом (хотя значимость их в новых контекстах может быть не соразмерна весу, который придает этим же темам св. Максим21).
Об особом значении 7-й главы Трудностей говорит и то, что magnum opus Шервуда22, во многом сформироваваший наше сегодняшнее
17 См. текст в: 0соХоу(а. 21, 1950. Р. 363; при этом на св. Максима Никита не ссылается.
18 Судя по Е Lefherz (Studien zu Gregor von Nazianz... P. 292 [= Таблица 2]), автору неизвестны какие-либо толкования Слова 14 св. Григория до св. Максима). Однако св. Максиму по меньшей мере одно такое толкование было известно, а именно то, с которым он полемизирует, — оригенистское.
19 Речь идет об идеях исключительно богословско-философского характера. Аскетическое учение оригенизма, теоретически оформленное Евагрием Понтийским, было, напротив, глубоко усвоено прежде всего самим св. Максимом, особенно в его сотницах О любви. См.: VillerM. Aux sources de la spirituality de S. Maxi-me: les oeuvres d’Evagre le Pontique // Revue d’Ascetique et de Mystique. 11, 1930. P. 156-184,239-268,331-336.
20 Это подтверждается, в частности, особым вниманием, уделенным этому тексту в двух недавних исследованиях мысли св. Максима, при всем различии их методологии и проблематики: Cooper A. G. The Body in St. Maximus the Confessor: Holy Flesh, Wholly Deified. Oxford, 2005. P. 74-95 («динамическая онтология»); Kattan A. E. Verleiblichung und Synergie: Grundziige der Bibelhermeneutik bei Maximus Confessor. Leiden, 2003. P. 47-75 (разбор PG 91 1080C-1100A).
21 Так, для Паламы едва ли не самым значимым местом в 7-й главе Трудностей является 1076В-С; влияние этого места обнаруживается, в том числе, в Святогорском томосе: ГПЕ 2.571.19-22 (- PG 150 1229D13-1232А2); ср. у св. Максима: PG 91 1076С12-13 и (из той же 7-й главы) 1088 В7-8, СЗ-4.
22 ЕА. Значительная часть этой монографии, а также перевод доклада Шервуда, эту монографию дополняющего и уточняющего, приведены в настоящем томе.
236
Другой Максим
понимание основных контуров Максимова синтеза, по существу посвящен именно ей23.
Первое типографское издание части Трудностей, содержащей 7-ю главу, осуществил в 1681 г. в Оксфорде по единственной имевшейся в его распоряжении рукописи англиканский священник Томас Гэйл24. Издание вскоре попало в папский список запрещенных, т.к. основная часть тома (лишь приложением к которой были главы Трудностей св. Максима) содержала трактат Эриугены Periphyseon25.
Целиком Трудности к Иоанну, тоже по единственной рукописи (но иной, чем Гэйл26), впервые опубликовал в 1857 г. в Галле школьный учитель (Oberlehrer an der lateinischen Hauptschule) Франц Олер27, занимавшийся, по его признанию, подготовкой этого издания для того, чтобы доставить «утешение» собственной душе в «десятилетие гражданских бурь», исполнивших «Отечество и близлежащие края... безумием и яростью*28 29. Эта мотивировка объясняет, почему Олер мог не счесть нужным сверить чтение рекомендованной ему рукописи с другими, доступными ему. Некоторые расхождения своего текста с изданием Гэйла он тем не менее отметил2Э; из этого же издания он взял опубликованный там перевод Эриугены, оставшуюся же (большую) часть Трудностей к Иоанну (начиная с PG 91 1118) перевел на латынь сам30.
23 «Му study... has developed into a fuller and philosophical analysis of Amb 7» (EA. P. VII). Ларше (Saint Maxime... P. 30) согласен с Шервудом в том, что эта глава имеет краеугольное значение.
24 Он был тогда директором знаменитой школы для мальчиков при лондонском соборе Св. Павла, а до этого — профессором греческого в Кембридже. Подробнее о Гэйле и этом издании см. в предисловии Барта Йансенса к: Maximi Соп-fessoris Ambigua ad Thomam una cum Epistula secunda ad eundem. Turnhout: Brepols, 2002. P. CXXX-CXXXIII, а также: Jeauneau Ё. Etudes erigeniennes. Paris, 1987. P. 426-430.
25 Главы Трудностей к Иоанну Гэйл сопроводил и переводом Эриугены, а опубликованные в том же томе целиком Трудности к Фоме — своим (тоже на латынь).
26 Гэйл собирался издать Трудности к Иоанну целиком, но присланная ему копия текста обрывалась в начале 10-й главы (PG 911116D).
27 См. о нем: Eckstein F. A. Nomenclator philologorum. Leipzig, 1871. S. 411.
28 PG 91 1028; имеются в виду «мартовская революция» 1848 г. в Германии и давшая ей толчок февральская революция того же года во Франции, а также последующие события в обеих странах.
29 См. в PG подстрочные «variae lectiones» с сиглой «ed. Gal».
30 См. об этом: Maximi Confessoris Ambigua ad Thomam... P. CXXXIV.
237
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Репринт издания Олера вышел в 1863 г. в 91-м томе Патрологии Ж.-П. Миня («улучшенное» греческое переиздание его (1978)31 нам было доступно только в весьма ненадежной электроннной версии32). Критическое издание готовил (по сведениям на 2003 г.33) перешагнувший ныне восьмидесятилетний рубеж Карл Лага. Предварительный перечень сохранившихся списков, содержащих (целиком или частично) Трудности к Иоанну и/или Фоме, приводит Шервуд, отмечая, что самые ранние из них сделаны позже по меньшей мере на столетие, чем перевод Эриугены (IX в.)34, который тем самым приобретает особое значение и как текстологический источник35.
Кроме него нам были доступны французский перевод Эммануэля Понсойе36, снабженный обширными схолиями о. Думитру Стани-лоаэ37, английский (носящий отчасти характер пересказа) — Роберта Уилькена (Wilken)38, и, наиболее адекватный, русский39 — архим. Нектария (Яшунского)40. Последний мы первоначально намеревались воспроизвести в настоящем томе, лишь дополнив, с любезного разре
31 Перепечатано в томе 14 А нового издания Добротолюбия (OeouaAovixi), 1992); в обоих случаях текст подлинника сопровождает новогреческий перевод Игнатия Сакалиса.
32 Эта версия есть в Интернете: http://www.myriobiblos.gr/texts/greek/ maximos/diongregapor2.html
™ Janssens В. Does the Combination... P. 281, n. 2.
34 См. критическое издание: Maximi Confessoris Ambigua ad lohannem: iuxta Iohannis Scotti Eriugenae latinam interpretationem, nunc primum edidit Eduardus Jeauneau. Turnhout, 1988.
35 EA, 2-3. Для 7-й главы в EA, 24-25 приведены результаты осуществленной Шервудом коллации пяти версий: издания Гэйла, списка, изданного Олером (само издание, воспроизведенное в PG, местами расходится как с этим списком, так и с изданием Гэйла), еще трех греческих списков, перевода Эриугены.
36 Saint Maxime le Confesseur. Ambigua. Paris, 1994. P. 127-150.
37 Ibid. P. 384-404.
38 On the Cosmic Mystery of Jesus Christ: Selected Writings from St. Maximus the Confessor. Crestwood; N. Y., 2003. P. 45-74.
39 Кроме них нам удалось — к сожалению, лишь бегло — ознакомиться с подробно и эрудированно комментированным итальянским переводом: Massimo И Confessore. Ambigua: problemi metafisici e teologici su testi di Gregorio di Nazianzo, Dionigi Areopagita / Introduzione, traduzione, note e apparati di C. Moreschini. Milano, 2003. P. 212-243 (перевод), P. 127-140 (введение в проблематику), P. 617-638 (сквозной комментарий). Румынский перевод Станилоаэ (Bucarest, 1983) и упомянутый выше новогреческий нам были недоступны; их полные данные приводит Ларше: Saint Maxime le Confesseur. Ambigua... P. 32.
40 Недавно изданный Институтом Св. Фомы в Москве, он был некоторое время общедоступен в Интернете на сервере «Романитас».
238
—Другой Максим
шения переводчика, его подстрочные примечания своими схолиями. Однако в процессе работы мы поддались искушению внести в перевод существенные изменения, тем самым переложив всю ответственность за его возможные недостатки на себя41.
Ссылки на наши схолии, помещенные после перевода, даны в нем в фигурных скобках: {}; в квадратные скобки заключены наши интерпретирующие вставки, не имеющие дословного соответствия в подлиннике; в круглых скобках (кроме случаев их обычного использования в качестве знаков препинания) может быть либо слово, уточняющее смысл рядом стоящего42, либо выражение, стоящее в соответствующем месте подлинника43.
Вслед за архим. Нектарием мы (в переводе, но не в схолиях) приводим цитаты из Писания на церковно-славянском и выделяем: их — курсивом, остальные — жирным шрифтом. Кроме того, курсивом (ив переводе, и в схолиях) мы выделяем смысловые и фонетические ударения, а также (в схолиях) названия литературных произведений. Все цитаты, кроме библейских, переводчик которых не указан, переведены нами.
Греческий текст 7-й главы Трудностей мы приводим по изданию Миня, но с учетом разночтений, выявленных Шервудом44; все они указаны в аппарате, а за счет некоторых из них мы взяли на себя смелость исправить текст (что отражено и в нашем переводе). За небольшими исключениями мы, как и архим. Нектарий, следуем разбиению на абзацы, предложенному в новом греческом издании45.
А.Ш.
41 Наша ответственность не распространяется на подстрочные примечания к переводу: все они принадлежат архим. Нектарию и воспроизводятся нами исключительно в таком качестве.
42 Напр.: «(любовно) вожделеть» (как перевод глагола £p$v).
43 Напр.: «слово (логос)»; «зависящее от цели (ёл1 тф охолф)».
44 См. выше прим. 35.
45 См. выше прим. 31-32 и текст.
AMBIGUA 7
CONSPECTUS SIGLORUM
A — Romanus, Angelicus gr. 120 (s. XI)
G — Guelferbytanus, Gudianus gr. 39 (s. XIII-XIV), manuscriptus a Francisco Oehler editus
M - Monacensis gr. 363 (s. XII-XIII)
О — textus receptus ex editione Francisci Oehler (anni 1857) in PG denuo impressus
S — versio Latina Johannis Scotti Eriugenae (s. IX) ex editione Thomae Gale (anni 1681) in editione Francisci Oehler (anni 1857) indeque in PG denuo impressa
T — editio princeps Thomae Gale (anni 1681) e Cantabrigiensi, Collegii S. Trinitatis 0.3.48 (s. XIF")
V — Vaticanus gr. 1502 (s. XII)
a — manus prima
P — manus secunda
’Ek tou auxou Adyou, eu; to, Tic; r] heql еце сгофса, кас т( то (isya тоито (ivoTqQiov; fj pouAExai (lolpav1 гщас; ovxac; 0eou, ка1 avcu0EV QEuoavxac;, Iva pf) bid xqv a£iav EnaipopEVOi кас (lEXECdQiCdpEvoi катафроусоцЕУ xou Kxicravxoc;, ev xq прос; то сгсоца naAq Kai (=1069A=) paxq ngoq avxbv «el PAehelv, Kai xqv ouvECEuypEvqv acr0EVELav naibaycoyiav eIvql tou d^uupaxoc;;
Touxoic; tlvec; EvxuyxdvovxEc; xolc; Aoyoic;, [iq&Eva, cbc; eolkev, vtieq tou TTOVEiv xqc; CqxqcrEax; evekev tou aAqOouc; picr0dv ek&ex6(1evol, tiqoq to eukoAov кш noAAac; exov q&q ek xd)V 'EAAqviKdyv boypaxcov xdc; афорцас; катафЕиуоисн, фаокоутЕс; xqv те лоте oucrav ката то 5d£av auxou; xdrv AoyiKdrv Eva&a ка0’ fjv оицфиЕЙ; ovtec; 0Еф xqv ev аитф (i6vr|v exo^ev2 Kai l&quotv, npooExi уЕ кас xqv yEvo(i£vr|v klvtiotv,
1 роцххс; G
2 pdvrjv ELXOpEV T povfjv ELXOpEV S
240
ПРЕПОДОБНЫЙ
МАКСИМ ИСПОВЕДНИК
О различных трудностях Богослова [Григория], глава 7
На [следующее место] из того же слова {1}: «Какова обо мне мудрость, и что за великая это тайна? Или для того, чтобы, будучи частицей {1*} Бога и стекши (QEveravrac;) свыше, мы не презирали (катафро¥а)ЦЕ¥) Создателя, — превозносясь (EnaipopEvoi) своим достоинством {1**} и надмеваясь, — хочет [Он], чтобы в борьбе и брани с телом мы всегда к Нему взирали и чтобы сопряженная [с нами] немощь была детоводительницей [нашего] достоинства? {2}»1.
Некоторые, встречая эти слова, — не претендуя, как кажется, на какую-либо награду за труд изыскания истины, — прибегают к легкому {2*}, то есть уже имеющему для себя много предпосылок в эллинских учениях [объяснению], говоря о некогда, по их мнению, существовавшем единстве2 {2**} умов {2а), в силу которого будучи сращены с Богом, мы в Нем имеем и единственное (pdvr|v) {26} основание (i&Qvaiv) {2в}, да еще и возникшее движение (yEVopEvr)v Kivqarv),
‘ Orat 14,7; PG 35 865В-С.
2 Или «Энаде».
241
Часть II. МАКСИМ -БОГОСЛОВ
е£ oKE&ao0EYxa дсафорох; та Аоуска tiqoq yEYEcriY xov crcopaxcKOV xovxov Koopov toy 0eov i&ELY napEOKEvaoaY, xdpiY тои EYdqoac avxa ocvpaoTY Eni тсрсорса tgjy npoqpapxqpEYOJY, did tovtcoy (=1069B=) aiviTTEcrOai tgjy Aoycdv Yopi^OYTEc; toy 5i5dcnaxAoY. AAA’ qyYdqcraY Фс; abvvaxa vnoTL0£Yxac Kai tgjy dpqxdYCOY катасгтоха-Coytol, ка0Фс; npo’tcbY p£xd тои eucotoc; 6 dAq0qc; dnobEi^Et Aoyoc;.
Ei yap to 0ELOY3 dKiYT|TOY, gjc; паутам nAqpamKOY, nav Ье to ek pq oytcjy to eIyol Ao^oy Kai KiYqxoY, d)Q npoq xrva naYxax; <|)eq6(1eyoy aixiaY, ovnco &e ov&ey klyov^eyoy Eonq, ojq xfjc; кат’ ЕфЕО-iY KiYqo’Ecoc; xf]Y bvYapiY pqnco тф Есгхатср nQoaavanavaav брЕктф (ov5ey yap lcftoy aAAo to фEp6pEYOY ката фиа^ h^vkey q ekelyo &elkyv(jeyoy), ov&ey apa klyovjieyoy Eonq, gjc; tov Eaxdxov pqnCO TVXOV OpEKTOV’ E7TEL&T]4 ЦГ|&’ EKELYO ПЫ фaYEY TOTV 71EQL aVTO фЕфОрёУСДО TT]Y KLYqCTlY ECrxqCTEY. Ei &E TOVTO ПОТЕ YEyEYfjaOaL E^ Ештауцатос; keAevovol, Kai Tfjc; (=10690) ey тф ёихатср ка1 (16yo) OQEKTCp L&QVCFECdc; те Kai (JOYfjc; naQaKLYT|0EYTa5 та Аоуска toy oKEbaapoY EAa^EY, iva pq Asya/v eqeo’x^Agj, tic; q anodEL^ic;, xac; аитас; Eni той; аитой; ел’ anEipoY e£ely та Аоуска цетецлтсЬоек; е£ aYayKqc; йкдтах; vno0qaoYTai. Ovtlyoc; yaQ bid xqc; nEipac; кaтaфQOY£LY ала^ dEdvYqYxaL, кас Ей; asi &vYqa£cr0aL ov5e'lc; 6 KCdAvacdY Ecrxai Aoyoc;. Tov 5e ovtcv фЕрЕоОас та Аоуска кас [iqbE-(liaY ex£iv q eAhlCely pdcrcY d(iExa0ETOY xqc; ey тф каАф nayiOTqxoc;, tl aAAo yeyolt' av eAelyoteqoy;
Ei &£ dvYaaOai |jey фа^, pq 0ovAE<j0ai &e, bid xqY yEYopEYqY nEcpav xov EYaYxiov, кас ovxcvc; ov Si* Eavxo, doq koAoy6, aAAd bid to EYaYTtoY to koAoy avTOtc; Eaxat Ц aYayKqc; axspyopEYOY, cbc; (= 1069D =) ov фбаЕст] Kvpiidc; 6y EQaaxoY. FlaY yap о pq Si* Eavxo dya0OY eotl кас EpaaxoY кас naoqc; eAktlkoy KLYqaECJc; ov Kvpcivc; koAoy. Kai bid xovxo
3 0ELOV VMAO 0EO)V G
4 E7TEL&q VMA E7TEL О
5 nEQLKLVq0EVTa T
6 Еаитб to dx; koAoy T
242
Ambigua 7
из-за которого разнообразно рассеявшись, умы подготовили Бога к попечению3 {3} о возникновении (yEVEOiv) {За} этого телесного мира — ради того, чтобы связать их телами {За*} в наказание {За**} за прежние грехи {36}. На это, считают они, намекает настоящими словами учитель {4}. Но не уразумели они, что предлагают невозможное и допускают неосуществимое, как несомненно покажет далее истинное слово (логос).
Ведь если Божественное недвижно {5}, как наполняющее всё {5а}, а всякая [вещь] из [бывших] несуществующими бытие получила и подвижна, так как непременно относится {6} к некой причине {7}, но ничто движущееся не остановилось еще, так как не успокоило еще у последнего предмета стремления можение {8} движения соответственно влечению (ведь не свойственно [от природы] ничему иному, чем он {8*}, показывая себя, останавливать {8а} носящееся по природе), то значит ничто движущееся не остановилось, как не встретившее еще последний предмет стремления, поскольку он сам ведь ещё, [не] будучи явлен, не остановил движение вокруг него носящихся. Если же они вдобавок настаивают {9}, что это некогда произошло, и умы пришли в рассеяние, подвигнутые из своего основания и местопребывания в последнем и единственном предмете стремления, то чтобы не придирался я, говоря: «Где же доказательство [что это не случится снова]?», по всей вероятности допустят, что в тех же [обстоятельствах] {10} умы с необходимостью будут иметь те же перепады {10а} без конца {11}. Ведь что смогли, испытав, презреть однажды, то никакая логика им не сможет воспрепятствовать презирать и всякий [другой] раз {11*}. Но что иное, чем [необходимость] умам так носиться и ни иметь, ни надеяться [иметь] никакой неколебимой опоры [своей] твердости {11**} в прекрасном {11а}, могло бы оказаться [для них уделом] более жалким? {116}
Если же скажут, что они могут, но не хотят из-за бывшего [у них] опыта противоположного {12}, то и в таком случае будет прекрасное ими лелеяться не ради себя самого, как прекрасного, но по необходимости и ради противоположного, как вожделенное не по природе, или в собственном смысле. Ведь не в собственном смысле прекрасно все, что не само по себе является благим, вожделенным {13}, привлекающим к себе всякое движение. И уже хотя
3 tov 0eov idEiv napEOKEvaaav — трудность для понимания этого места, никак не объясненного в последующих строках, признают все исследователи творчества преподобного. См., напр.: ЕА. Р. 92, п. 42.
243
-«3 Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
OV&E KaOEKTLKOV ELKOTOX; Tfjc; TGJV Е7Т’ аитф T|&OpEVCOV ЕфЕСГЕСйС;, dAAa Kai xdQiv Aoinov opoAoyqcraiEV dv тф какёр (=1072A=) oi TOVTO 7TEQIE7TOVTEC; TO фрОУГЩЯ, d)Q bl aVTOV TO &EOV &lbaX0EVTEC; Kai Tqv ev тф каАф nq^iv пах; exelv ЦЕтацаббутЕс; Kai yEVEorv аито avayKaih)Q eltolev av, eiheq Еаитой; cftolxeIv diEyvajoav, Kai xqc; фиатах; avTqt; xeqcFipajTEQav, ax; тои аицфЕроуто^ кат’ аитоис; ovcrav didaKTlKfjv, Kai тои navTajv tl(1io)teqov ктгщатос;, Tqc; ayanqc; Asya?, yEwqTiKqv, каб’ f|v ПЕфикЕ пахта та ek 0eov yivopEva7 Etc; 0eov crvvdy£cr0ai povipax; те ка'с апафат^птах;.
Kai naAiv, totv ek 0eov yEVopsvcov voqTcbv те Kai aicrOqTcov q yEVEorc; Tqc; KivqcFEax; npoEnivoELTai. Ou yap olov те про yevectegx; Elvai Kivrjorv. Tcov yap yEVopEvarv r| Kivrjcru;, q те vorjTdrv, voqTq, q те aicreqTcbv, aicr0qTq. Ov5ev yap tcov (=1072B=) yEVopsvcov ecftl to napanav тф каб’ аито Adycp aKivqTOv, ovb’ avTcbv tcov dipvxa/v Kai aioOqTcbv, dx; той; etu(1eAecfteqoi(; tcov ovtcov 0£d(iocriv e5o£e. Kiv£icr0ai yap пахта Ефасгау, q кат’ EU0ELavz fj ката kvkAov, q EAiKOEibdx;. Паста yap Kivqcru; тф апАф Kai тф ow0ETcp nEQiEXExai TQoncp. Ei Toivvv npoEnivoEiTai tcov cbv ecftl KivqcrEGx; q yEVECFic;, E7U0ECOQ£LTaL &E8 Tfjc; drv ECFTL yEVECFECJ^ Г] KivqcFu;, cbt; [jet’ avTqv кат’ Enivoiav9 ovcra.
TavTqv 5e Tqv Kivqcriv bvvapiv koAovcflv фистиар, hqoq to кат’ avTqv teAoc; EnEiyopEvqv, q nadoq, qroi KivqcFiv, e£ eteqov nqbq eteqov ytvopEvqv, teAoc; Exovcrav to anadkq, q EVEQyEiav bQacFTLKqv, teAo; Exovcrav то аитотсАёс;. Ov5ev 5e tcov yEvqTcbv10
7 yEvdpEva VMA
8 6e VMTG &q AO
9 кат’ Enivoiav VMA KaxEnivoiav О
10 yEwqTorv T
244
—Ambigua 7
бы поэтому не свойственно [ему] {13а} удерживать влечение [тех,] чье удовольствие им обусловлено {14}; но [мало того,] ещё и благодарность могут выразить злу культивирующие этот образ мыслей {14*}, как посредством него наученные должному, то есть узнавшие, как становиться твердыми в прекрасном {14**}; и необходимо могут назвать его {14а} [своим] происхождением (yEVEcriv) (если только решили быть последовательными {146}), потребным [им] даже более самой природы, так как оно {14в}, согласно им, научает [их] полезному и производит самое ценное из всех стяжаний, — разумею любовь, по которой всему, возникающему {15} из Бога {15*}, [от природы] свойственно, постоянно пребывая {15**} [в Боге], необратимо {15а} собираться в Бога {16}.
Опять же {17}, происхождение возникших из Бога умопостигаемых и чувственно-воспринимаемых [творений] мыслится прежде их движения. Ведь не может быть движения прежде возникновения (yEVECTEax;). Ведь движение — [это состояние уже] пришедших в бытие (ycvopEVCdv) (умопостигаемых — умопостигаемое; чувственно-воспринимаемых — чувственно-воспринимаемое) {18}. И ведь ни одна из пришедших в бытие [вещей не является] совсем недвижной по своему определению (логосу), — [из вещей] даже неодушевленных {18а} и чувственно-воспринимаемых, по мнению тех, кто постарательней из наблюдателей за существующим. Они ведь признали, что движется всё: либо по прямой, либо по кругу, либо спиралевидно {19}. Ведь всякое движение попадает в разряд простого или сложного {20}. Если, однако, в качестве предпосылки движения мыслится приход в бытие того, чье оно, то, с другой стороны {20а}, как основанное на приходе в бытие наблюдается движение того, чей он [приход в бытие], как идущее после него {206} в порядке мысли (dx; цет’ avxqv кат’ Eruvoiav оисга) {21}.
Движение же это называют природным можением (dvvapiv) {22}, устремляющимся к соответствующему ему завершению {22а}; либо — претерпеванием[, или страстью], то есть — движением, бывающим от одного к другому {226} и имеющим своим завершением {22в} неподверженное претерпеванию[, т. е. бесстрастное]; либо — энергичным действием {22г}, имеющим своим завершением самозавершенное4 {22д}. Но ничто из приводимого
4 Ср.: Nemes. De nat. hom. 16; PG 40 673B—C.
245
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Eavxov хеАос; eotIv, EnEidq ovxe avxaixiov, еле! KaiayEwqxov11 ка1 avaQxov ка1 (=10720) aKivqxov, cdc; tiqoc; pqdEv пьх; exov Kivq0qvai. ’EKpatvEL yap xcbv ovxcov xqv фиоту, ax; ov&evoc; Evekev ov, EL7TEQ aAq0qc; 6 tteql avxov opiopoc;, Kav aAAoxpioc; 6 Asycvv. Те Ack; eoxiv ov evekev xd пахта, avxd 5e ov^evoc; evekev. Ov&e qvxoxeAec;, елес Kai avEv^pyqxov, cbc; nArjQEc;, Kai cbcravxax; Kai (iqda(i60£v x6 Elvai exov. To avxoxEAEc; yap лох; Kai avaixiov. Ovd’ anaQkq, ЕЛЕ1 Kai povov Kai anEipov Kai dл£p^Ypaфov. Ov yap naaxEiv ПЕфикЕ ка06Аои xd ала0€<;, хф pqx’ Epqrv aAAov, rj KLV£Lcr0aL nQoq aAAo xi кат ^eolv.
Ov5ev apa xgjv yEvqxarv12 klvov(jevov ^crxq, dx; xfjc; npd)xr|c; Kai (lovqc; amaq, £^ fjc; xd dvai xou; overt nEpiEoxi, (iqncv xvxov, q xov £axdxov £vxd<; y£v6(i£vov opekxov, iv' £K npoy£y£vq(i^vq(; EvaSo; 6 xgjv AoyiKcbv окЕ&асгцос; Eavxd) xqv xebv (=1072D=) ocvpaxcov y£V£oiv aKoAov0ax; ovvEicrKopioac; vo(iio'0q. Kai (japxvpovcri Mw-voqc; Kai Aa^id Kai ITavAoc; oi dy lol, Kai 6 xovxcvv AEonoxqc; Xpicrxcx;, 6 (i£v, Mq y£vcracr0ai xov £vAov xqc; Ccoqc; xov npondxopa icrxopqcra^, Kai aAAo0i Eincbv, Ov yap ^ках£ i-ax; xov vvv eu; xqv Kaxdnaveriv Kai elc; xqv KAqpovopiav, qv Kvpioc; 6 Oeoc; qparv dibcocriv vpiv. О 5e, (=1073A=) XopxacrOqoopai poebv ev хф 6<t>0qvai pot xqv &6-^av aov* Kai, ’E5^фqcгEV q фvxq pov npoc; xov 0e6v xov icrxuQOV xov Ccbvxa, 7t6xe q£cv Kai 6ф0г|сгоца1 хф npocrcbncp xov Oeov13.
11 ayEwqxov SVMA dyEvrjxov О
12 yEwqxcbv T
13 xov 0EOV SVMA xov 0EOV О
246
—Ambigua 7
в бытие не является своей конечной целью[, т. е. завершением] {23}, поскольку ведь не является и своей причиной {24}, поскольку [такое {24а}] нерожденно, безначально и недвижно, как ни к чему не способное быть как-либо {25} подвигнутым {25а}; ибо выходит за грань природы существующего, как существующее не ради [кого-, или] чего-либо {26}, — если только определение, его касающееся, истинно, хоть бы и чужд [нам] был сказавший {26а}: «Конечная цель есть то, ради чего всё, само же оно — не ради чего-либо»5 {27}. И не является [ничто из приводимого в бытие {27а}] самозавершенным {28}, поскольку [самозавершенное] и в действие не приводимо, — как полное {28а}, и [присно] так же[, без изменений,] {286} имеющее бытие, и ниоткуда [его не получающее] (самозавершенное ведь в каком-то [смысле] и не-причинно {28в}). И не является [ничто из приводимого в бытие {28г}] неподверженным претерпеванию[, т. е. бесстрастным] {29}, так как бесстрастие и уединенно, и не испытываемо {29а}, и не определяемо. Ведь [бесстрастному] вообще [от природы] не свойственно претерпевать, так как [не свойственно] и (любовно) вожделеть иного, то есть — двигаться соответственно влечению к чему-либо иному {30}.
Итак, ничто из приводимого в бытие, будучи движущимся, не остановилось {31}, так как не встретило ещё первую и единственную Причину, из которой уделяется6 существующим [их] бытие (и не внутри последнего предмета стремления возникло {31а}), — чтобы, как следствие, принесшим с собою возникновение тел могло быть сочтено рассеяние умов из прежде возникшей [их] «Эна-ды» {316}. И [о том же] свидетельствуют святые Моисей, Давид и Павел, и Владыка их, Христос. Один — повествовав, что праотец да не вкусит от древа жизни7 8, и в ином [месте] сказав: «не приидосте бо до ныне в покой и в наследие, еже Господь Бог ваш дает вам»9. Другой — вопия: «насыщуся, внегда явитимися славе Твоей»9; и «возжада душа моя к Богу крепкому, живому: когда прииду и явлюсяЛицу Божию»10.
5 Arist. Met 1.2.
6 nEpiEipi — буквально: «быть в остатке», «быть лишним», также, «происходить» и «оставаться целым, невредимым», но и «доходить», «доставаться» (ср. также nEpiovoia — «имущество», «состояние»). То есть бытие подается от Первопричины бытия, не уменьшаясь при этом в Ней Самой, как бы переливается через край полного сосуда.
7 Ср.: Быт 3:22.
8 Втор 12:9.
9 Пс 16:15.
,0 Пс41:3.
247
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
'O&E0iAinnr|crtoLc; |i£V урафоп/, Eincvc; Kaxavxqaco Eic;xf)v E^avaaxa-QLV XCVV VEKQCbV, OVX 0X1 Г]&Г| EAa^OV f| Г|&Г| XEXEAElCdpai, дссЬкСО &£ El y£ катаЛафсо, Еф’ ф ка'с кахЕАт^фбтр vno Iqcrov Xqcoxov. 'Eppaiocc; Бе, 'О уад EicFEAOcbv elc; xqv Kaxanavoiv avxov ка'с avxdc; KaxEnavaEv ano xcbv eq yew avxov, coonEQ ano xcbv ibicov, 6 ©eoc;- Kai naAiv ev xf) avxq ’EncaxoAf) pqbEva коцсааабас Taq EnayyEAiac; bca^E^ac-ov|jevoc;. О Ье, Aevxe ng6q [IE, navTEq oi KonccbvxEc; ка'с ПЕфорхю-(lEVOi, каусЬ avanavaco vpac;.
Ovnco ovv ovbapcbc; ov&ev xcbv y£vr|xcbv14 xqv фооткт]¥ bvvapcv ngbq то кат (=1073B=) avxryv xeAoc; kivov(1evt|v есгхг|сге¥, ov&e xrjc; EVEQyEiac; Enavaaxo хф ках’ avxqv xeAei npooEQEiaav avxqv, ov&e xov каха Kivqaiv nadovq xov Kapnov E&QEipaxo, xo anaQkq, фгцД ка'с aKivr|xov. Movov yap ©eov xo xeAoc; Eivai ка'с xo xeAelov ка'с xo ana&Eq, aiq aKivf|xov ка'с tiAtiqovc; ка'с апабоОс;15, xarv yEvr|xd)v16 5e xo nQoq xeAoc; avapxov Kivq0fjvai ка'с anoacp xeAeigd xeAei navcrac xqv EVEQyEiav, ка'с na0Elv, aAA’ ovk Eivai fj уЕУЕсгбас ках’ ovoiav xo anocov nav yap yEvrjxdv ка'с kxicfxov ovk aax£TOV bqAovoxc. Evyvcvpovcvc; &e xov naOovq aKOvaxEov ov yap xo каха xQonfjv f] фборау bvvapEcvc; Evxav0a bqAovxac naQoq, dAAa xo фосгЕс ovvv-naQX°v TO^ ovai. Flavxa yap ova ysyovE naax£L то ксУЕкгбас, cbc; (IT) ovxa avxoKivqacc; fj avxodvvapcc;.
Ei xoivvv (=10730) yEvrjxa vnaQX£L Аоуска ка'с KivEixai navTQjq, coq e^ aQXH^ фйасу 5ca xo Eivai nQoq xeAoc; каха yvcdp.r|v bid xo ev Eivai KivovpEva. TeAoc; yap xrjc; xcov kcvov(1£vcvv KLvfjOECvc; avxd xo ev хф asl ev Eivai eoxcv, gjotceq ка'с aQXH лихо xo Eivai dnEQ Eoxiv 6 ©eoc;, 6 ка'с xov Eivai 5oxf]Q ка'с xov ev Eivai XaQiaxiKOc;, cbc; aQXH xeAoc;- e£ avxov yap ка'с xo аттАах; Kiv£ia0ai f)|idc;, cbc; архл^/ To ncoq Kiv£ia0ai nQoq avxov cbc; xeAoc; eoxiv.
14 yEVTjxdrv T
15 cbc; aKLvqxov ка1 nAqQOvc; Kai anaOovc;] non transtulit S
16 KLvrjTcbv Ga
248
—Ambigua 7
Другой, — филиппийцам пиша: «Аще како достигну в воскресение мертвых. Не зане уже достигох или уже совершихся: гоню же аще и постигну, о немже и постижен бых от Христа Иисуса»и; к евреям же: «вшедый бо в покой Его упокойся и той от всех дел своих, якоже от Своих Бог»п; и еще в том же послании уверяя, что никто не получил обещанного* 12 13. Другой же: «приидите ко Мне ecu труждающиеся и обремененнии и Аз упокою вы»14.
Итак, ничто из приводимого в бытие ни в чем не остановило еще своего природного можения, движущегося к соответствующему ему завершению; и не успокоило действия, уперев (ttqocfeqe icrav) его в соответствующее ему завершение; и не пожало плода соответствующей движению страсти (плбоис;), то есть — бесстрастия и недвижности {32}. Ведь только Бога [удел] быть [и просто] завершением, и тем, что совершенно, и тем, что бесстрастно {33}, — так как {только Он и] недвижен {33а}, и полон, и не подвержен претерпеванию [, т. е. бесстрастен] {34}; а приводимого в бытие [удел], напротив {35}, — быть подвигнутым к безначальному завершению {36} и неколичественным, совершенным завершением {37} успокоить действие {37а} и претерпеть [бескачественность] {38}, но не быть или стать по сущности бескачественным (ясно, ведь, что всё, приводимое в бытие, то есть тварное, не безотносительно {38а}). Слыша же: «страсть», следует понимать это непредосудительно, ибо здесь указывается не на «страсть» в смысле извращения, или порчи {38а*}, можения, но — на претерпевание, присущее существующим [творениям] по природе {386}. Ведь всё пришедшее в бытие, претерпевает движение, так как не является самодвижением {39}, или само[действующим] можением.
Итак, если умы приводимы в бытие, то всяко и движутся, как по природе от (е£) {39а} начала движущиеся за счет {40} бытия, по намерению же — к завершению[, т. е. к конечной цели], за счет благобытия {40а}. Ведь завершением движения движимого является само присно-благобытие {41}, равно как и началом — само бытие, которое-то и есть Бог. Он и бытия податель {41а}, и благобытия дарователь, как Начало и Завершение {41а*}; ибо и просто движемся мы — от (е£) Него, как начала; и как-либо движемся — к Нему, так как Он — завершение15 {416}.
" Флп 3:11-12.
12 Евр 4:10.
13 Ср.: Евр 11:13,39.
14 Мф 11:28.
15 е£ аитоиyaQ ка1 то anAdx; KLVEioOaiqpa<;, dx;	кя'1KiVEioOai
tiqoq avTov dx; teAck; eotiv — т. e. от Бога и самое бытие наше, которое в качестве естественного своего свойства имеет движение, не обусловленное нашим свобод-
249
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Ei Ье KiVEixai avaAoyax; гаотф voEpox; to vosp6v, ка! voei navTOiq-Ei Ье voeI, ка! spa naviax; xov vaqO^VTOc;- ei b’ Ера, ка! ndoxEi navTGic; xqv лрб<; avxd coq eqoujtqv'7 EKOxaoiv е!Ье ndoxEi, bqAovbxi ка! £Л£(у£таг ei Ье ЕЛЕ(уЕта1, Kai ehiteivei ndvxax; to acJjobQOv xq<; KivrjcrEox;- ei Ье ehiteivei офоЬрах; xqv Kivqorv, (=1073D=) ovx ioxaxai p^XQu; av y^vqxai 6Aov ev 6Aco тф Ераотф17 18 ка! оф’ 6Aov ЛЕрцЛ^фбт], ekovoiox; oAov ката лроа(р£о™ xqv oajxqpiov Л£р1ура-фг]у b£x6(i£vov, iv’ 6Aov 6Acp лоиобг] тф Л£р1урафб¥Т1, dx; pqb' бАах; Aomov povAsoGai e£ (=1076A=) Eavxov avxd ekeivo oAov yva)pLC£O0ai bvvaoGai xd HEpiypa^ropEvov, aAA’ ek tou Л£р1ура-фovтo<;• ax; aqp bi’ oAov ЛЕфатор^ос; фат, ка! лир! oibqpoc;, бАо<; бАср Л£лиракха)(1^¥О<;, q е! ti dAAo xd)v toiovtojv eotiv.
E£ cbv crxoxacrxiKdx; xqv EOopEvqv, aAA’ ov xqv ysyEvqpEvqv ка! лараф0ар£1аау, той; a£iou; xqc; ayaGdxqToc; (lExovcriav кат’ EiKa-criav povov AapPavopEv, msibq ка! илЕр лауха хаиха19 ха еАл1-CopEva eotiv, ах; бфЕах; ovxa ката то ysypappsvov, ка! акот|<; ка! biavoiac; ЕЛЕКЕ^а. Ка! хоитб eotiv ioax; q илохауг] qv 6 0е1о<; АлоотоАбс; фqol тф Патр! xov Yidv илотаооЕ^, xoix; ekovoiox; bEXopEvovc; то илотаоо£О0а1, |ie0’ qv, q bi* qv, О еохлтос; ЕХ@рб<; KaxapyEixai 6 Gavaxoc;, dx; xov £ф’ qplv, qyovv xov avxE^ovoiov, bi’ ov лрбс; qpac; лоюб^^ос; (=1076B=) xqv Eioobov ^EKvpov ка0’ qpajv xd xq<; ф0ора<; крахов, ekovoiox; ка0’ 6Aov EKxa>pq0Evxo<; 0£ф ка! каАах; paoiAEVovxoc; то [3aoiAEVEO0ai, хф apyslv xov xi eGeAeiv лар’ 6 0eAei ©Ебс;- аЗолЕр фqoiv avxoc; ev Еаотф тола™ то qpEXEpov 6 Eajxqp лрбс; xov Патёра- IIAqv ovx 0eAo), aAA’ ax; ov. Ка! цех’ avxov 6 0еолеою<; ПаоАос;, аЗолЕр Eavxov apvqoapEvoc; ка! ibiav exelv eti Ca>qv pq Eibax;- Zd) Ье ovk eti Eyar Cq Ье ev ецо! Хрютбс;20.
17 cpaxov T
18 ev dAa) тф сраатф SVMAT ev тф ераатф dAcp О
19 vnip ndvTa таита SVMA£ vnip таита паута AaO
20 Zd)bE...CqbE SVMAZd) yap...Cq yapO
250
• Ambigua 7
Если же умозрящее и движется соответственно самому себе, [то есть — ] умозряще, то всяко и умозрит; если же умозрит, то всяко и умозримого [им] (любовно) вожделеет {42}; если же (любовно) вожделеет, то всяко и претерпевает исступление (EKoracriv) к нему как вожделенному {42а}; если же претерпевает, то ясно, что и устремляется; если же устремляется, то всяко и усиливает напор движения; если же упорно усиливает движение, то не останавливается пока не окажется целиком в целом вожделенном {426}, и не будет всем [им] объято, вольно приемля спасительное определение {43} в том, что касается (осознанного) предпочтения {43а}, чтобы целиком окачествоваться определяющим его целым {44} так, чтобы само это определяемое совсем больше не хотело {44а} иметь возможность узнаваться как целое {446} по самому себе, но [только] — по тому, что его определяет {45}, как воздух, весь освещенный светом, и железо, все целиком раскаленное огнем, и что угодно иное, подобное тому {45*}.
Из этих [сравнений] мы предположительно понимаем будущее (а не бывшее и [затем] подпорченное {45а}) причастие благости достойными по подобию только {45а*}, поскольку чаемое превосходит и всё это, будучи, по написанному, по ту сторону зрения, слуха и размышления* 16 17 18 19. И это, наверное, и есть то подчинение, о котором божественный Апостол говорит, что «подчиняет» {45а**} Сын Отцу — тех, кто вольно принимает [Его приглашение] подчиняться; после чего — или за счет чего — «последний враг упразднится смерть»'7 {456}, так как если зависящее от нас {45в}, или, вернее, самовластье {46} (посредством которого добиваясь входа к нам, [смерть] утверждала {47} над нами господство порчи) вольно и целиком [нами] уступлено Богу, хотя и прекрасно властвует, [то его удел] — подвластность, за счет бездействия воли к чему-либо, кроме того, чего хочет Бог; как и говорит Сам, в Себе запечатлевающий свойственное нам {48}, Спаситель [в прошении] к Отцу: «Обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты»'8 {49}. И после Него божественный Павел, как бы отрицаясь самого себя и не сознавая более, имеет ли он еще собственную жизнь: «живу же не ктому аз, но живет во мне Христос»'9 {50}.
ным выбором и потому «простое», и даруемое Им благобытие окачествует наше движение, когда мы направляем его к Нему.
16 Ср.: 1 Кор 2:9.
17 1 Кор 15:26.
18 Мф 26:39.
19 Гал 2:20.
251
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Mq тараттёто)21 &е vpac; то AEyopEVov. Ov yap avaipEOiv тои avTE^ovoiov yivEoGai фг)рл, аЛЛа Geoiv paAAov Tqv ката cf>voiv nayiav те Kai ацЕтаветоу, qyovv EKXCvpqoiv yvcvpiKqv, iv’ oGev qpiv vnapxEi22 to Elvai Kai to KivEioGai Aa^Eiv noGqcrajpEV, cdq Tq<; eikovoc; dv£AGovorT]<; лрбс; то (=1076C=) dpxETvnov, ка1 сгфрауьдос; diKqv Ектилсоцат1 каАах; qppoopEvqc; тф архЕтилср, Kai aAAoGi <J)£pEcrGai рг|т’ Ехоиогтц; Aomov цт|те dvvapEvqQ q сгафЕотЕроу е1ле1у Kai dAqGEOTEpov, рг|Т£ povAscrGai dvvapsvqc;, cdq Tq<; Gsiac; ЕЛЕ1Ат|ррЕ\т|(; EVEpyEiaQ paAAov 5e Oeoc; rq Gecooei yEyEvqpEvqc;, Kai лАеоу qdopEvqc; rq ЕксгтасгЕ1 tgjv фиспках; ел’ avTqc; Kai ovtcvv Kai voovpEvayv, did Tqv EKviKqcracrav avTqv X^Qlv tov ПуЕиратос;, Kai povov Exovcrav EVEpyouvTa tov Oeov dEi^aoav, gjote Elvai piav Kai povqv did лс^тап, EVEpyEiav, tov Oeov Kai tcvv d£ia>v Oeov, paAAov 5e povov Oeov, cdq oAov oAou; той; d£iou; ауаболрЕлах; ЛEplXcvpqcгavтo<;. AvayKq yap ласта rq<; кат’ ^eoiv та navxa ЛЕр( TiaAAo navoaoBai E^ovoiaoTiKq(; (=1076D=) KivqoEax;, tov eoxAtov фavEvтo(; dpEKTOv Kai (ietexo(ievov, Kai avaAdyax; Tq tcov (ie-texovtcvv SwapEi axcvpqTax;, iv’ ovtox; е1ло), xa)QouR£vov* npd(; 6 ласта сгле155е1 лоАггЕса tov23 vipqAov Kai diavoia, Kai eu; 6 лапа ЕфЕои; 1отата1, Kai йлЕр 6 ovdapov24 фЕрЕтаг ovte yap ex£1, Kai лро<; 6 teivei лаоа c^ovdaiov KivqcriQ Kai ov ysvopEvou; ла-orq(; Gscvpiac; dvcmavcru;, фqcгiv 6 ракарю<; didacrKaAoc;25. (=1077A=)
21 тарасгсгЕта) T
22 vnapxq T
23 той] от. T
24 ou&apov VMAa ovbapax; A£O
25 о ракарюс; di&dcnaxAcx; VMAT 6 ракарюс; ovxcx; di&dcncaAoc; SO
252
Ambigua 7
Пусть вас не смущает сказанное. Ведь я говорю, что не отмена самовластия происходит, но, скорее, установление [его] в соответствии с природой, твердое и неколебимое, то есть намеренное усху-пание (EKXM>r)oiv yvojpiKqv), позволяющее ощутить тоску {50а} по тому, чтобы, откуда имеем (изначально) бытие, [оттуда нам] и движение получить {51}, [зная,] что образ, восшедший [обратно] к [своему] прообразу (то aQXEwnov) {52}, и, подобно отпечатку печати, [своему] прообразу прекрасно подошедший [как точно соответствующий ему], [такой образ] не имеет уже иного ничего, к чему ему ещё, — да и не может [больше ни к чему], — быть отнесенным {53}. Или, говоря яснее и прямее: не может даже [этого] хотеть, как воспринявший божественное действие, вернее же — ставший в обожении Богом и тем более получающий удовольствия от исступления, [становясь] вне того, что при нем как при-родно существует, так и [в качестве такового] мыслится, за счет благодати Духа, одержавшей над ним победу и показавшей его имеющим одного только Бога действующим [в нем] так, чтобы было единое (даже только одно) во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога, вернее же — одного только Бога {53а}, как [пришедшего] приличествующим Блаху [образом] целиком во взаимопроникновение с достойными как целыми20 {54}. Ведь все совершенно неизбежно прекратит свое полновластное в соответствии с влечением движение относительно чего-либо иного, если явлен, причаствуется и невместимо, скажем так, вмещается соразмерно можению причастников последний предмет стремления, к которому гонит всякий высокий образ жизни и мысли21, и на котором останавливается всякое влечение, и дальше которого не относится никуда, ибо и не в состоянии22, и к которому тянется всякое движение ревностного {55}, «и для оказавшихся у которого [оно — ] всякого [их] созерцания успокоение»23, — говорит блаженный учитель.
20 dx; oAov бЛок; той; d^iois ауаболрелах; nEQixo)QqaavTO<; — трудное с богословской точки зрения место, так как, с одной стороны, «nEpixcupd» означает «обходить кругом» и может быть понимаемо в смысле «облекать», а с другой, «ле-QiXcbQqnu;» является устоявшимся богословским термином, обыкновенно применяемым для выражения взаимоединения Лиц Пресвятой Троицы или соединения естеств во Христе, означая, таким образом, полное взаимопроникновение. Так что образ соединения обоженных с Богом может здесь пониматься двояко.
21 Orat 28; PG 36 33В.
22 OraZ 21,1; PG 35 1084В.
23 Ibid.
253
< Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Ovte yap Есгтса ti ектос; ©Еой tote &eikvv|jevov, fj 0Еф dvTiorqKoG-oGai doKOvv, iva tivoc; ecJjectiv лрбс; айто рёфа1 dEAEacrq, ndvTajv 7teqlAt](|)Oevtc0V avTCp voqTdjv те ка! a!oGqTd)v ката Tqv афраотоу аитои Екфауспу ка! napovcriav, dx; ovd’ ev qp^pa та асгтрфа фа?та ка! аита та асгтра qAiov фаУЕУтос; тф лоААф ка! асгиукр(тср фат, е£ ov ка! айтой; то фогта Elvai каАилторЕУа, ка! ovd’ oti26 eict'iv ocrov aicrGqoEi yva)QiCd(iEva.
’Ел! ©Eov Ье ка! лАеоу, ocrov актСсгтои ка! kticttojv cmsipov то (lEcrov есгт! ка! dic^opov. Тоте уар ка! Tqv кат’ ovcriav vnap£,iv tcvv ovtojv ката то т! ка! лах; ка! ел! tivi Elvai, ах; olpai, pavGavovTEc; лрд<; Ti ЕфЕтах; eti ката yvaxnv ov KivqGqcropEGa, Tq<; Екасгтои ка! Еф’ Екаотои tgjv рЕта (=1077В=) ©eovyvdxjEax; qplv лЕратаЮЕсогт]^, ка! Tfjc; ал£(роо ка! Gsiac; ка! алЕр1Ат|Лтоо алоАаостках; qplv avaAoyax; tmoKEip£vr|(; те pdvqc; ка! pETEXop^vqc;. Ка! тоитд eoti то лсм? фlЛocroфov(l£vov ката tovtov tov вЕоф6(^ didaoKaAov, ЕЛ1^ФоЕСгва1 qpa<; лоте Serov EyvaxqiEGa, Enei&dv то GeoeiSec; тоито ка! GeIov фаспа^тос; tov qpETEQOV vovv те ка! Adyov тф oucEicp лросгр^аэ^^, ка! f| e!ko)v avsAGq лрбс; то aQX£TV7lov/ об VVV £X£l TT)V ЕфЕСГ^.
FIeq! (iev ovv той pq Elvai Tqv GpvAovpEvqv Evada, ка! той лах; кат’ Ерфаеггу ек totv vvv qplv Ефистауу Tq<; Графту voqpaTajv те ка! Aoyicrpdrv Ecrrai q totv (ieAAovtojv катасгтасги;, EiQqcrGa) тайта. IIeq! 5e той лах; polpa ovtec; ©Еой o^EQQvqpEV ©Еой qyovpEvov £vт£йGEv tov Aoyov ло1Г|Сгора1.
(=1077C=) Tie; yap Абуср ейох; ка! оофих та ovTa ек той pq ovtoc; лара ©Еой е!<; to Elvai ларг)х0са-/ е! xq фиаиа]27 xa>v ovtojv алЕцхр Шлафора те ка! ло1К1А(а E^povax; то Tq<; ipvxq<; GsajpqTiKOv лросга-yayoi, ка! тф Е^Етаегтиеф crvvdiaKpivoi Абуср кат’ ^(voiav tov каб’ ov EKTicrGqcrav Aoyov, ovx! лоААойс; Ei<;ETai A6yov<; tov tva Aoyov, Tq тал/ yEyovoTOJV adiaipETcp crvv&iaKpiv6(i£vov йихфора, 5ia Tqv айтауу лро<; aAAqAa те ка! Еаита acrvyxvTOV toiOTqTa;
26 ov bi’ oxi G
27 фиепкг) SVMA фисгсксхгу О
254
Ambigua 7
Ведь тогда и не будет чего-либо, обнаруживающегося вне Бога {56} или кажущегося имеющим сравнимый с Богом вес, что обманом могло бы склонить к нему чье-либо влечение {57}, поскольку всё — и умом, и чувствами постигаемое — будет объято Им в невыразимом Его проявлении и присутствии, как и днем [нет ни] звездного света, ни самих звезд, [поскольку] солнце явлено [таким] несравнимо сильным светом, что из-за него даже их свет скрывается и не познаётся — насколько [это возможно] (чувственному) восприятию — [в том отношении] даже, что он {57а} есть.
Применительно к Богу [это справедливо] даже более, поскольку различие между Нетварным и тварными [вещами] беспредельно. Ведь тогда, как я думаю, даже узнавая о сущностной стороне существования существующих [вещей] соответственно их «чем-», «как-» и «в-зависимости-от-чего-» (cni xivi) бытию, мы не будем уже соответственно познанию подвигнуты к чему-либо влечением, поскольку закончится для нас познание каждой — и о каждой — из тех [вещей], что после Бога, и нам будет предлежать, для наслаждения, соразмерно [каждому] причаствуемая, беспредельная, божественная и необъятная обитель {58}. И это, согласно богоносному этому учителю, то, о чем философствует знаменитое суждение, утверждающее: «познаем некогда, насколько сами познаны» {59} — когда боговидное это и божественное, то есть наш ум и наше слово, соединим со сродным [ему], и когда образ взойдет к Прообразу, к Которому теперь имеет влечение24 {60}.
Итак, о том, что нет пресловутой «Энады», и каково по видимому — из доступных нам теперь мыслей и рассуждений Писания — будет состояние [вещей] в будущем, сказано [достаточно] {60а}. А о том, как, будучи частицей Бога, мы истекли из Бога, Бога имея своим водителем {61}, поведу слово далее {61а}.
Ведь кто, — осведомленный, что словом и премудростью {616} приведены Богом {62} в бытие из не-существующего {63} существующие [вещи], — если осмысленно приложит созерцательную [способность] души к беспредельной природной {64} разнесенности {64а} и разнообразию существующих [вещей], и испытующему разуму (логосу) мысленно co-различит принцип (логос), по которому они сотворены, — [кто, спрашиваю,] не увидит [тогда] как многие логосы {65} — один Логос, со-различающийся нераздельной разнесеннности пришедших в бытие за счет неслитной их особенности [по отношению] друг к другу и к самим себе?
24 Orat 28,17; PG3648C.
255
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Kai. ndAiv Eva xofx; лоААогх;, xf) лро<; avxov tgjv navrcov ссуафорй bi’ Eavxov28 acrvyxvxax; vnaQx°VTar evovuiov те Kai EvunoaxaTOv тои 0eov Kai Патрон 0eov Aoyov, dx; dpxqv Kai aixiav xcdv oAcov, ev ф EKTioOr) та navxa та ev той; ovpavolc; Kai та ел! xfj<; yfj<;, eite брата, eite (=1077D=) dopaxa, eite Gpovoi, eite kvqiott|te<;, eite apxai, (=1080A=) eite E^ovcriai, лаута e£ avxov Kai bi’ avxov Kai Ей; avxov EKTicrxai.
Tofx; yap Aoyovc; tgjv yEyovdxajv excvv лрб tgjv aicovcvv vcJjecttcv-xa<;29 [3ovAr|crEi ayaGfj кат’ avxofx; xrjv те opaxqv Kai adpaxov ek tov pf) ovxoc; Ьл£сгтт|сгато ktioiv, Adycp ка! сгофса та лdvтa ката xov bsovxa xq6vov ло1Г|сга<; те ка! noubv, та Ka06Aov те ка! та ка0 ’ 2 Kacrxov. Adyov yap ayysAcvv bqpiovpyiac; лрока0т)уЕ1сг0а1 лютео-o(iev, Adyov Екасгтг|<; xd)v сго|1лАг|роосга™ xov dvGj Kdcrpov ovcricbv ка! bvvd(iEayv, Adyov dvGpdmarv, Aoyov лavтd<;30 tgjv ek 0eov to Elvai Aapdvxcvv, iva (if) та ка0’ EKacrxov АЕуаэ, xov avxov (iev але(-pcp bi’ Eavxov ЬлЕрохЛ a^paoxov ovxa Kai aKaxavdqxov, ка! лаопу; ЕЛЕКЕ^а KxiuEax;, ка! xf)<; кат’ avxfjv ovorry; ка! voov(ievt|<; Ь!афо-pd<; ка! biaKpicrEax;, ка! (=1080B=) xov avxov ev ласи той; e£ avxov ката xf)v EKacrxov dvaAoyiav ауа0олр£лах; b£iKvv(i£vov те Kai лAт)0vvd(lEvov, ка! eu; Eavxov та лdvтa dvaкEфaAalOV(lEvov, ка0’ 6v то те Elvai ка! то biajiEVEiv, ка! e£ ov та ysyovoxa dx; ysyovE, ка! £ф’ ф ysyovE, ка! (lEvovxa ка! Kivov(i£va (ietexel 0eov. fldvxa yap (ietexei bid xb ek 0eov yEyEvf)cr0ai, dvaAoyax; 0eov, f) ката vovv, rj Aoyov, f) aicr0T)criv, f) Kivqcriv CanriKqv, rj ovcricobq ка! ektik^v £Л1тг|Ь£1Отг|та, dx; тф (isydAcp ка! 0£oфdvтopl Aiovvoup Ьоке! тф Ар£олау(тг).
28 bi’ Eavxcbv T
29 лроифЕсгтапас; SVM
30 navxcov T
256
—Ambigua 7
И с другой стороны, [не увидит при этом] как одного — многих {65а}, путем отнесения {66} всех к Нему, за счет Самого Себя неслитно [с ними] существующему изначально {66а}, — сущностному и ипо-стасному (Божьему и Отчему) Богу-Слову {666}, — как Началу и Причине всего, в Немже создана быша всяческая, яже на небеси, и яже на земли, аще видимая, аще невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще силы, вся из Него и Им и о Нем создашася25.
Ведь [именно] держащий благим хотением гипостазировавшиеся прежде веков слова-логосы {67} пришедших из не-существую-щего в бытие соответственно этим [логосам вещей] словом и премудростью {68} гипостазировал {69} творение видимое и невидимое, в должные времена сотворив и творя всё: и общее, и единичное {70}. Ведь слово-логос, как мы верим, является предпосылкой создания ангелов; слово-логос — каждой из наполняющих горний мир сущностей и сил; слово-логос — человеков; слово-логос — всякого [сущего] из получивших от Бога бытие (чтобы мне не перечислять единичное). [Мы верим, что] по беспредельному [Своему] за счет Него Самого [Ему присущему] превосходству, Слово невыразимо и непостижимо, и по ту сторону всякого творения — как существующего само по себе, так и мыслящегося [в форме] различия и различения; и что, с другой стороны, Оно же, — как приличествует Благу, — показывается и умножается соразмерно каждому во всех, [происходящих] из Него {70а}, и возглавляет всех в Себе {71}. И бытие, и пребывание соответствует Ему; и возникшие — из Него, поскольку [они] возникли; и в зависимости от того, чем [они] стали, — как пребывающие [неподвижными], так и движущиеся, — причаствуют Богу. Ведь все [творения] за счет своего происхождения из Бога причаствуют Богу соразмерно, — соответственно либо уму, либо слову-разуму, либо чувственному восприятию, либо жизненному движению, либо сущностной и удерживающей [в бытии] {72} годности26 [к такому причастию] {72а}, как это мнится великому богоявителю Дионисию Ареопагиту27.
25 Кол 1:16; Рим 11:36.
26 То есть здесь имеется в виду, что способность творения мыслить, говорить, чувствовать, вообще жить и двигаться является причастием, соответствующим свойствам Божиим; и даже лишенные этих качеств творения, поскольку наделены Им именно такой, а не иной сущностью и свойствами, делающими их пригодными для исполнения определенных аспектов Божьего плана о мире, причаствуют божественным свойствам самой этой пригодностью, каковая определяется логосом, по которому они сотворены.
27 Ср.: DN 1.5; 4.4; 5.5.
251
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Ekcicttov ovv tgjv voeqcov те ка1 AoyiKcbv dyyEAarv те Kai avOpamcvv а\)тср тф ка0’ 6v ект(сг0т) Абусо тф ev тф 0£ф ovti, ка1 лрСх; tov 0eov ovti, polpa Kai euti Kai AEyETai31 0eov, did tov айтой npoovTa ev тф 0Еф , ка0ах; EipqTai, (=1080C=) Adyov. AjjeAei toi, Kai Ei кат’ avTOV Kivq0£iq, ev тф 0£ф yEvquETai, ev ф 6 той Eivai айтой Aoyoc; nQOEVEUTiv, dx; dpxq K0LL avaa, Kav32 pqdEvoc; aAAov про Tfj<; idiac; dpxfj<; ката n60ov EniAapEcr0ai 0EAquoi, ovk anoppEEi 0eov, aAAa paAAov Tq щюс; avxov avaTauEi 0e6<; yivETai33 Kai polpa 0eov AEyETai тф (ietexeiv nQOcrr]K6vTa)<; 0eov, gx; ката <f>vcriv сгофах; те Kai AfiAoyicrpEvax; di’ ЕйлрЕЛойс; Kivqo’Eax; Tq<; oiKEiac; EniAafidpEvoc;34 apxq<; Kai alxiaq, ovk excvv Aoinov aAAo0i noi ЦЕта Tqv idiav apxqv Kai Tqv tiqoc; tov ка0’ 6v EKTicr0q Adyov avodov те Kai anoKaTduTaoiv Kivr|0fivaiz q лах; Kivq0qvai, Tq<; ел1 тф 0elo) dqAovoTi околф KivquEax; аитой avTdv TtZQaq Ааройогт]<; tov 0eiov oKondv.
D<; dqAol Kai d ayioc; (=1080D=) BacriAsioc;, ev Tq eu; tov ayiov npo<J)qTr|v 'Hcraiav EppqvEiQ, Asycvv оитах;* Еа[3рата 5e аЛт)0г| q anoKEipEvr) avanavotc; тф Ааф той 0Еой, апЕр did то aAq0q Eivai av£X£Tai d 0eo<; Kai (f)0dvEL у£ ел’ EKElva35 та Еа[3[3ата Tfj<; dvaлavcгEax;, лар’ ф о косгрос; EUTavpanai, алосгтас; dqAovdTi Tdrv Koapiidov, ка1 ел1 tov idiov тdлov tqc; лvEV|дaтlкfi(; avanavaeax; KaTavTqcraQ ev ф d ysvopEvoc; ovk eti Kivq0qcr£Tai ало той idiov тdлov, T]ovxux<; Kai атара£(а<; (=1081A=) л£р1 ttjv KaTauTacnv36 EKEivqv йлархойогт]^- лсготал, ovv толос; tcov a^iovpEvcvv Tfj<; ToiavTqc; ракар1бтг)то<; eutiv d 0ео<; ката то yEypappEvov Tevod poi eu; 0eov йлЕрасглиттт^ Kai eu; т6лov dxvpov той craxjai (ie.
31 Kai ectti Kai AEyETai SVMA Kai AEyETai Kai ectti О
32 Kav ApO Kai SVMAa
33 yivETai VpApO yEVEi M et ut videtur VaAa
34 idiac; EniAapPavopEVcx; T
35 ел’ EKElva ApO EnEKEiva VMAa «summa» S
36 KaTaaraaiv SApO anoKaTdaraaiv VMAa
258
—Ambigua 7
Итак, каждое из умозрящих и словесных [творений], [то есть] ангелов и человеков, по самому логосу, соответственно которому сотворено, — сущему в Боге и к Богу28, — и является, и называется {73} частицей Бога {73а} (за счет своего, как сказано, предсугцест-вующего в Боге логоса {74}). Вне всякого сомнения, даже если получит оно соответственно этому [логосу] движение, окажется в Боге {75}, в Котором, как начало и причина, предсуществует его логос бытия, и, если ничего иного соответственно тоске {76} не пожелает прежде собственного начала обрести {77}, то не истекает из Бога {77а}, но, скорее, через вытягивание {78} к Нему, Богом становится и называется частицей Бога — через то, что Богу подобающе при-частвует, как, — соответственно природе, мудро и осознанно, — посредством благолепного движения обретающее подлинное свое начало и причину {78а}, не имея, куда ещё далее собственного начала быть подвигнутым {79} ([после] восхождения к принципу [логосу], по которому оно сотворено, и [после] восстановления {80}), ни — [способа,] как быть подвигнутым, [когда] зависящее от цели (cni тф сгкопф) — ясно, что Божественной — движение его {81} получило [им достигнутый] предел: самое [эту] Божественную цель {82}.
Как поясняет [это] и святой Василий, говоря в толковании на святого пророка Исаию так: «а истинные субботы — это успокоение, уготованное народу Божию; [именно] их Бог терпит {83} — ввиду того, что они истинные; и конечно, предвосхищает эти субботы успокоения тот, чей мир распялся {84}, то есть, очевидно, отошедший от мирского и достигший собственного места духовного успокоения, оказавшись в котором, с собственного места сдвинут уже более не будет, так как спокойствие и невозмутимость присущи этому состоянию (изначально)»29 {85}. Местом же всех удостоенных такового блаженства является Бог, — по написанному: «буди ми в Бога защитителя и в место крепко, еже спасти мя»30.
28 Ин 1:1.
29 Basilius. Епагг in proph Isaiam 1; PG 30 177C—D.
30 Ср.: Пс30:3.
259
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Пар’ ф fteftaicix; паутсоу oi Adyoi ЛЕЛ^уаоп каб’ ovc; кеа Ylvoxjkelv та паута npiv yevecfegx; avTdrv AsyETai, dx; ev айтф Kai nag' аитф ovtcuv, avTq Tq aAqOsia tcjv navTCuv. Kav el аита та паута, та те ovTa ка! та Ecropsva, ойх dpa tolc; eavxarv Adyou;, q тф yv<vcr0qvaL uno 0eovz el<; to elvai naQqxOqaav, aAA’ Екасгта тф EniTq^ELCp кацэф ката Tqv той Aqpiovpyo6 aocpiav пдепоутсос; ката tovc; EavTcdv Adyovc; dqpiovQyovpeva ка1 каб’ Еаита Elvai37 Tq EVEQyEia AapPavq. ’Eneidq 6 pev aei кат’ EVEQyeidv ecttl Aqpiovp-yd<;z та 5e dvvapei pev eutlv, EVEQyEia (=1081B=) 5e ойк етг otl pqde otov те tgjv apa Elvai to aneipov Kai та nenEQacrpEva, ovde tic; 5Ei£ai Aoyoc; dvacjjavqorETai tgjv apa slvai dvvacrOai Tqv ovcriav Kai to vtteqovo’iov, Kai ei<; TavTOV dyayEiv тф ev ретрср to apETQov38, ка1тф ev oxEtfSL'to acrx£TOV/ Kai to pqdev exov £л ’ айтой KaTqyoQiac; e15o<; KaTaejjaoKopsvov тф 5ia паутсоу tovtcov orvvierTapEvep. IlavTa yaQ та KTLOTa кат’ ovcriav те Kai yEVEcriv navTanacn катафаок£та1 той; toiou; Kai tolc; heq'l аита oven tcjv ektoc; Aoyou; nEQLEXopsva.
TnE^qQqpEvqc; o£rv Tqc; акда; Kai апофат1кг)(; той Aoyov OeoAo-yiaq, каб’ qv ovte AsyETai, ovte voEiTai39, ovte ectti to otvvoAov ti Tdrv aAAcp40 orvvEyvaxjpEvcvv, dx; vnEQOvaioc;, ой&£ vno tlvoc; оййарах; ка0’ 6tlo0v pETEX^Tai, noAAoi Aoyoi 6 eIc; Абуск; eotC Kai eIc; oi (=1081C=) поАЛог ката psv Tqv ayaOonQEnq Etc; та ovTa той evoc; noiqTiKqv те Kai crvvEKTiKqv HQOodov noAAoi 6 eIq ката 6e Tqv Eic; tov Eva tcjv noAAcdv EniorQEnTiKqv те Kai x£LQ«ycoyiKqv ava-фора^ те Kai nQOVOiav, djernEQ eu; aQXHv navTOKQaTOQiKqv q kev-tqov Td)v e^ айтой evOeicjv та<; agx^Q проЕ^фбе;41 Kai dx; паутсоу orvvaycoyde;, eI<; oi noAAoi.
37 каб’ Еаита Elvai ApO каб’ аита то Elvai Vp каб’ tavxa той Elvai M
38 EppETQCp TO appETQOV T
39 OUT’ EWOElTaiT
40 aAAcuv T
41 про£1Аг|фах; T
260
Ambigua 7
У Него прочно утверждены логосы всех [творений], соответственно которым и знает Он, как говорится про Него, все [творения] прежде их прихода в бытие как существующие в Нем и у Него, — самой Истины {85а} [их] всех; [и знал бы их,] даже если бы сами они все — и существующее, и будущие — не вместе с их логосами (то есть сразу, как Богом узнаны) приведены были в бытие {86}, но каждое в годный [для этого] момент соответственно мудрости Создателя, как приличествует, соответственно собственным их логосам созидаясь, получали бы и соответствующее им самим {87} бытие в действительности31, поскольку, хотя Он, как Создатель, соответственно действию (кат’ eveqyeuxv)32 {87а} существует присно, они в возможности (dvvapEi) существуют, но в действительности (EVEQyEia)— еще нет {88}. Ведь и невозможно существовать в одном и том же [смысле] {89} Беспредельному и ограниченным [пределами]; и не найдется никакого довода (логоса), доказывающего; что сущность и сверхсущное могут существовать {89а} в одном и том же [смысле]; и сводящего {896} неизмеримое к тому же, к чему измеримое; и безотносительное — к тому же, к чему относительное; и то, для чего нет никакого вида катафатически к нему приложимой категории — к тому же, к чему [сводится] посредством всех этих [категорий] составляющееся. А все тварные [вещи] всецело катафатически [определяются] соответственно сущности и происхождению, объемлясь собственными логосами {90} и [логосами] существующих при них внешних [им вещей] {91}.
Итак, за исключением высшего, то есть апофатического богословия {91*} Слова (Логоса), — соответственно которому [Логос] ни называется [словом] (ЛеуЕтас), ни мыслится [умом] (voEixai), ни является вообще чем-либо из сознанного иным {91а} (как сверх-сущный {916}), ни причаствуется кем-либо соответственно чему-либо, — многими логосами является один Логос {91в}, и одним — многие. [А именно:] соответственно творческому — и [творимое в бытии] удерживающему — приличествующему Блату выхожде-нию Единого {91г} в существующие [вещи], многими [является] один {91д}; а соответственно [возносящему] отнесению, то есть промыслу, — обращающему и руководящему [возвращением] в Единое {92}, точно во вседержительное начало или центр, предвосхитивший начала [исходящих] из него лучей {92а}, —- одним, как всех [вместе] собирающим, [являются] многие.
31 xfj eveqyeux; буквально: «действием».
32 То есть Бог был Творцом всегда, даже и прежде творения, потому что в Нем всегда была Его творческая энергия.
261
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
MoiQa ovv Ecrpev ка1 Аеубцеба 0Еой did то тойс; той eivai f||icbv Абуоис; ev тф 0Еф ^ойфЕсгтс^аг qevuovtec; Ъе ovwQev naAiv Леубцеба dioTL (if) каб’ 6v y£y£vrj|i£0a Aoyov tov ev тф 0еф hqo-6vTa K€Kivrj|i€0a.
Ка1ка0’ eteqov Ъе TQOnov ecttiv EvpaQEc; тф Evcrepcbc; EnipdAAeiv той; tojv ovtcuv Aoyoic; dedidaypEvcp tov heq'l tovtov Aoyov 5le£eA0eIv.
Ei yaQ ovcria Trjc; ev Екаотср aQETrjc; 6 eIc; vndQX^iv Лбуос; той 0£ой ЦТ] (=1081D=) арф1рЕрАт)та1—ovaia yaQ navxcov Tdrv aQ£Tcbv аитбс; eotiv 6 Kvqioc; f)|i<bv 1г|иойс; Xqiutoc;, cbc; yeyQanTar 'Oc; EyEvq0T) rjpiLV and Qeov сгоф[а/ diKaioavvq те Kai dyiacr|idc; Kai anoAvTQOXJic;, апоАитсос; тайта dqAadf] еп айтой Aeyopeva excov, cbc; айтоогоф[а Kai diKaioovvr) Kai ауютту; cbvz Kai ovx cbc; Еф’ f||i(bv nQOcrdia)Qicr|iEVCvc;z olov cbc; сгофбс; av0QCvnoc;z fj diKaioc; av0Qcvnoc;z — пас; dqAovoTi av0Qcvnoc; aQETrjc; каб’ e£iv nay lav jietexcov dvaфт]р1сгтсск; 0£ой цетехсс ttjc; ойа[ас; T<bv aQETibv, cbc; ttjv ката (=1084A=) фйа^ onogav той ауабой yvqcricdc; ката nQoaiQEuiv yECdQyqcrac; ка'с TaVTOV dei^ac; ti] aQxf) to teAoc;, Kai Tqv aQXqv тф teAei, pdAAov Ъе xavrov aQxf]v ovcrav Kai teAoc;, cbc; avoOevToc; 0Еой wyxdvcjv avvqyoQOc;, elheq navTOc; nQaypaTOc; aQxq Kai teAoc; 6 еп' айтф окопбс; vnaQxciv пепссгтЕитас, Tqv [iev cbc; ekelOev Е1Ат|фсЬс; nQOc; тф eivai Kai то ката |ie0e£iv фйсгЕ1 dya0dv42z то Ъе cbc; кат’ аитф' yvcbpq те Kai nQoaiQEUEi tov enatveTOv Kai hqoc; avTqv anAavcbc; ayovxa E^avvaac;43 6q6|iov did unovdfjc;, ка0’ 6v уivETai 0e6c;z ek той 0Еой то 0e6c; eivai AapPavcov, cbc; тф кат’ eiko-va фйоЕ1 каАф Kai nQoaiQEUEi Tqv Si’ aQETdrv nQoa0Eic; e£o|ioiaxjivz did Trjc; Ецфйтои hqoc; Tqv idiav aQxqv ava^auEcbc; те каю1КЕ1бтг|тос;. Kai nAr|Qomai Aotnov Kai еп’ айтф то anooroAiKov qt|tov to (=1084B=) фасяалг ’Ev айтф yaQ CcbpEV Kai KivovpE0a Kai eot|1ev.
42 ка! ката aya0dv T
43 diavvaac; T
262
—Ambigua 7
Итак, частицей Бога мы являемся и называемся за счет пред-ипостазированности наших логосов бытия в Боге; стекшими же свыше называемся, с другой стороны, потому, что подвиглись не соответственно предсуществующему в Боге логосу, по которому пришли в бытие.
Но и другим способом (тропосом) раскрыть смысл (логос) этого {926} нетрудно наученному благочестиво подходить к логосам существующих [вещей].
Ведь если не подлежит сомнению, что сущностью добродетели в каждом (изначально) является единое Слово Божие (ведь сущность всех добродетелей есть Сам Господь наш Иисус Христос {926*}, как написано: «Иже бысть нам Премудрость от Бога, правда же и освящение и избавление»33, причем о Нем это, очевидно, говорится в абсолютном смысле, как о самой Мудрости, Праведности и Святости, а не в дополнительно-определяющем, как говорится о нас: «мудрый человек» или «праведный человек»), то ясно, что всякий причастный добродетели соответственно твердому навыку [в ней] человек, несомненно причаствует Боту, — сущности добродетелей, как благородно, соответственно (осознанному) предпочтению, взрастивший посеянное [в нем] соответственно природе благо {926**} и показавший, что тождественно началу завершение, а начало — завершению; вернее же — что начало есть то же самое, что завершение {92в}; как безупречный поверенный в делах {92г} Бога (©eov orvvqyoQoc;) (если только [нам] верится, что началом и завершением всякой вещи [изначательно] является от Него зависящая цель {92д}). Начало [такой человек показал тождественным завершению] — как получивший оттуда вместе с бытием и природное соответственно причастию благо, завершение же [он показал тождественным началу] — как намереннно и по (осознанному) предпочтению (yvd)|iq те Kai. nQoaiQEOEi) целеустремленно прошедший, соответственно этому [причастию], ведущий без блуждания к [началу] достохвальный путь {93}, на котором он становится {93а} Богом, получая от Бога бытие Богом, поскольку к красоте, [соответствующей] по природе образу, [ещё] и уподобление {94} через добродетели [соответственно] (осознанному) предпочтению приложил, посредством врожденной [тяги] к восхождению — и свойства — к собственному началу. И в остальном исполняется и на нем апостольское слово, гласящее: «о Нем бо живем и движемся и есмы»34.
33 1 Кор 1:30.
34 Деян 17:28.
263
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
FiveTai yap ev тф 0еф did npoaoxqs, tov ev тф 0еф npoovTa той elvai. Aoyov pq параф0е£рас;, Kai KiveiTai ev тф 0еф ката tov npoovTa ev тф 0еф той ей elvai A6yov, did tgjv dpeTdrv evepyovpevoc;, Kai Cq ev тф 0еф ката tov npoovTa ev тф 0еф той aei elvai Aoyov.
’Evтeй0ev pev qdq ката Tqv апаОеогтаттр e£rv TavTOv ёаитф ка1 aKivqTOc; &v, ev 5ё тф peAAovTL aidrvi ката Tqv do0qaopevqv 0eaxjiv тойс; eipqpevovc; Kai ev тф 0еф npoovTac; Aoyovc;, paAAov 5e tov 0e6vz ev ф oi A6yoi tgjv koAcov nenqyaaiv, ayanqTiKdx; OTepycdv Kat aGnaC,6iAEVO(;' Kai ecrri polpa ©еой, ax; cbv, did tov ev тф 0еф той elvai айтой A6yov, ка1 dx; aya06c;z did tov ev тф 0еф той ей elvai айтой Aoyov, Kai ax; 0e6<;z did t6v (=1084C=) ev тф 0еф той aei elvai айтой Aoyov, dx; тойтоис; Tipqaac; Kai кат’ айтойс; evepyqaac;, Kai di’ avTcdv eauTOV pev тф 0еф povcp di’ oAov ev0epevo<;z tov de ©eov p6vov ёаитф di’ oAov evTvndxiac; те Kai |iOQ<j)dxja<;z Фате Kai avTOv elvai те ка1 KaAeia0ai ©eov, Kai tov Oeov elvai те аиуката£аае1 Kai KaAeia0ai di’ auTOV av0Qamov, Kai Tfj<; avTididopevqc; eni тойтср dia0£aeax; deix0qvai xfjv dvvapiv, Tqv Kai tov avOpamov тф 0еф 0eoйaav did то cj)LA60eovz Kai tov 0e6v тф dv0QConcp did to 4>iAdv0pa)7iov avOpamiCovaav Kai nouwav ката Tqv koAtjv dvTiaTQOcjjqv, tov pev Oeov dv0gcjnov, did Tqv той av0Qd)nov 0eaxnvz tov de dv0Qamov Oeov, did Tqv той 0еой evavOpdmqarv44. BovAeTai yap aei Kai ev naaiv (=1084D=) 6 той 0еой Adyoc; Kai 0eo<; Tfj<; айтой evaidpaTioaeax; evepyela0ai то pvaTqpiov.
44 EvavQpdjnqaiv SVMAT dv6pdmr|cnv О
264
Ambigua 7
Ведь он приходит в бытие в Боге {95} посредством внимания (поскольку не испортил [свой] предсуществующий в Боге логос бытия {96}); и движется в Боге соответственно предсуществующему в Боге логосу благобытия (поскольку приводится в действие35 посредством добродетелей); и живет в Боге соответственно предсуществующему в Боге логосу приснобытия {97}.
Соответственно бесстрастнейшему навыку уже здесь {98} став самотождественным {99} и недвижным; соответственно же обоже-нию, поскольку оно будет дано, в будущем веке любовно лелея и приемля {100} [как бы в объятия] вышеназванные, то есть в Боге предсуществующие логосы, а вернее — Бога (в Котором логосы прекрасного {101} утверждены); он и есть частица Бога — как существующий (за счет своего, [утвержденного] в Боге, логоса бытия), и как благой (за счет своего, [утвержденного] в Боге, логоса благобытия), и как Бог (за счет своего, [утвержденного] в Боге, логоса приснобытия), поскольку внял этим [логосам-словам] и соответственно им действовал; и посредством них {102}, с одной стороны, в одного [лишь] Бога целиком себя вложил36, а с другой — одного [лишь] Бога в целом себе запечатлел и изваял так, чтобы и самому ему по благодати быть и называться Богом, и Богу по снисхождению быть за счет него и называться человеком, и обнаружиться можению оказываемого при этом взаимного расположения — тому, что и человека Богом обоживает за счет боголю-бия, и Бога человеком за счет человеколюбия вочеловечивает {102а}, и творит соответственно прекрасной перестановке [предиката и субъекта] {103}, с одной стороны, Бога человеком, за счет обожения человека, а с другой — человека Богом, за счет вочеловечения Бога {104}. Ведь Слово Божие и Бог присно хочет, чтобы и во всех {105} приводилось в действие таинство Его вселения в тело {105а}.
35 «EVEQyovpEvck;» означает «действующий, но не самостоятельно, а направляемый кем-, или чем-либо»; употребляемое в отрицательном смысле означает «одержимый бесом» (Сакалис переводит «eveqyovpevo<;» как «i>QaaTr)QionoiovpE-vo<;», дословно означающее по-русски «одеятельнотворенный»). То есть логос благобытия является той энергией Божией, содействуя которой совершает человек дела добродетели, по апостолу, говорящему о себе: и благодать Его яже во мне не тща бысть, но паче всех их потрудихся: не аз же, но благодать Божия, яже со мною (1 Кор 15:10).
36 ev9e|ievo<; — буквально: «вставивший», «поместивший».
265
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
"Осгти; 5е тт)<; ibiac; афЕ|1Е¥О<; aQxn^ цоцэа wyxdvayv 0eov 5ia tov ev аитф Tfjc; dQETqc; dvTa Aoyov ката Tqv dno5o0slaav ai/riav 7lQOq TO |lf) OV naQOA6yCd<; 4>EQETaiz ELKOTCdc; ava)0Ev QEVoraiAEyETai, |1T] n(xx; Tqv toiav aQX^v те Kai ai/riav ка0’ qv Kai £ф’ fj Kai Si’ qv yEysvqTai KivqOs'u;, Kai eotiv ev аотатср nEQu()OQtx Kai атаЦа 5sivq фиХЙ^ T£ crwpaTOc;, Tq<; anAavovc; кас сЬоайтах; Exovoqc; aiTiac; Tq nQoq to x^KJov (=1085A=) EKOVoicp Qonq Tqv anoTVxaxv eavTov KaTa7iQa£d|iEVO(;. ’Еф’ ov Kai to QEvaai kvqlojc; Aex^^H &v 5l6ti45 ел’ аитф KEi|iEvq<; Tqc; tiqoc; 0e6v агентах; xaq Tq<; ipvxq<; pdorsu; noislo0ai 5vva|i£vq<; E^ovoiac;, to x^KJov Kai |iq ov tov kqeittovoc; Kai ovtoc; ekgjv avTqAAa£aTO.
Tovtovc; 5e ov<; ^qv tovc; Aoyovc; 6 |iev ApEonayiTqc; ayioc; Aiovvaioc; 71Qooqiot|iov<; Kai 0Eia 0sAq|iaTa KaAsior0ai vno Tq<; Гсэафг)*; qpac; EKdidaoKEi. Opoiax; 5e Kai oi tieq'i FlavTaivov tov YEv6|1evov Ka0qyqTqv tov ETQCupaTECvc; |iEyaAov KAqpsvTOc; 0Ela 0ЕАт]цата Tq Граф^ cj)iAov KaAElaOai фаоп. "O0ev EQCVTq0EVTE<; vn6 Tivarv Tcdv e£cv natoEvaiv yavQtvv, пах; yivcooKEiv та dvTa tov 0e6v 5o£aCovoriv oiXpiorTiavoi, vtielV^otcjv ekeivojv, voeqox; та (=1085B=) voqTa, Kai aia0qTiKdx; та aioOqTa, yivcooKEiv avTdv та dvTa anE-KQivavTO, pqTE aiorOqTiKax; та aiaOqTa, |iqTE voeqox; та voqTa. Ov yaQ Elvai 5waTov eotiv 6 anobEiKvix; A6yo<; tov46 47 vheq та ovTa ката та dvTa tcjv ovtotv avTiAa|ipdvEa0ai47, dAA’ ax; tbia 0EAqpaTa yiva> okeiv avTdv та dvTa фац^, nQOO0EVTEc; Kai tov Aoyov to EvAoyov.
45 bioxi SVMAT oti О
46 bvvaxdv tov О bvvaxov eotiv 6 anobEiKvvc; Абусх; tov SVMA (sed in A 6 dnodEiKvuc; Adyoc; continue suprapungitur)
47 AappdvEoOai T
266
Ambigua 7
А кто, упустив собственное начало, — [хотя] бывает частицей Бога {1056} за счет логоса добродетели {105в}, существующего в Нем {106}, — по следующей [из сказанного] причине {107} нееется в противоречии с [этим] логосом {107а} к несуществующему {108}, справедливо называется стекшим свыше, как подвигнутый не к собственному началу и причине, в соответствии с которой, и в зависимости от которой, и за счет которой пришел в бытие; и пребывает в безостановочном {108а} кружении и жуткой неустроенности души и тела, [своим] вольным склонением к худшему принеся себе неудачу в достижении [этой] неблуждающей и неизменно [к нему] относящейся причины. Применительно к нему и стекать может быть сказано в собственном [смысле слова], потому что, при наличии в его распоряжении власти, могущей без борьбы {109} направить стопы [его] души к Богу, он охотно променял лучшее, то есть существующее, на худшее, то есть несуществующее {110}.
О тех именно логосах, о которых я говорил, Ареопагит, — святой Дионисий, — учит нас, что они зовутся Писанием предопределениями {110а} и божественными волями {1106} (nQOOQiapovc; кд! 0Eia 0ЕЛт]|1ата)37. Также, подобно [ему], и близкие к Пантену38 (бывшему наставником великого Климента Строматевса39) говорят, что [логосам] божественными волями зваться созвучно Писанию. Поэтому, будучи спрошены некими из кичащихся образованностью внешних о том, как, по мнению христиан, Бог знает существующее (сами те полагали, что [Он] умозрительно [знает] умопостигаемые [вещи], и чувственно — чувственно-воспринима-емые), они [им] ответили, что Бог ни чувственно-воспринимаемые [вещи] не знает чувственно, ни умопостигаемые — умозрительно. Ведь есть рассуждение, доказывающее {111}, что невозможно Тому, Кто выше существующего, воспринимать существующее [вещи] как {111*} существующие {111**}. Так вот: мы, приложив и [того] рассуждения обоснование (ка'с той Aoyov то EvXoyov), утверждаем, что Он знает существующие [вещи] как собственные воли.
37 DN 5.8.
38 Некоторые исследователи, впрочем, считают «oi nepi ndvxaivov» образным выражением, означающим самого Пантена, которго прп. Максим цитирует по сохранившемуся в каком-дибо труде его ученика Климента (труды самого Пантена до нас не дошли) фрагменту его писаний; различные мнения выражаются также на предмет того, докуда простирается цитата. См.: ЕА. Р. 175, п. 70.
39 Имеется в виду Климент Александрийский, называемый так по своему главному произведению, «Строматам», подобно тому, как преподобный Иоанн, игумен горы Синайской, называется Лествичником от своей книги «Лествица».
267
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Ei yaQ ©EAqpaTi та почта пепос^ке, Kai ovdsic; Avteqei Adyoc;, yivcboKEiv 5e to idiov 0EAr)|ia tov 0e6v evcte[3ec; те Asyscv a£i Kai diKacov eotcv, EKaoTov d£ tgjv ysyovoTcuv 0eAcvv 7te7TOlt|kevz aQa cbc; idea 0£AqpaTa 6 0eoc; та dvTa ycvcboKEi, EnEidf] Kai 0eAcuv та dvTa nEnoirjKEV. ’Evtev0ev d£ oQpcbpEvoc; EycoyE olpac ката tovtovc; EiQfjor0ai tt) Г(эаф1] tovc; Абуоис;, то, Tiyvarv ое пада пачтас;, щюс; Mcovotjv, Kai heqc tcvcvv to, vEyvcv Kvqioc; tovc; dvTac; (=1085C=) абтоб, Kai naAcv npdc; Tivac; to, Ovk olda vpac;- cbc; EKaoTov drjAovoTi f| ката то 0EAqpa Kai tov Aoyov, q пада to 0£Ar||ia Kai tov Adyov tov 0eov nQoaiQETiKf)48 Kivr|oric; Trjc; 0Eiac; акобаас cfxvvfjc; naQEcr-
KEVaOE.
Табта Kai та тосабта tov 0Еофб(ХУУ tovtov avdQa olpac voqaavTa eittelv, EnEiddv to 0£O£idEc; tovto Kai 0eiov, tov t||1eteqov vovv те Kai Adyov, тф оскессо npocrpi^cupEv, Kai rj EiKcbv dvEA0q hqoc; то aQX£W7TOV/ ov vvv ex£c Tqv e^Jeoiv opov те ка'с ката TavTOv did TGJV piKQCbV TOVTCVV QqpaTCVV TOV ПОТЕ TOVTO Tl TCbV OVTCVV E(j)0aK^vai то jietqov oiEaOai дсдасгкаАсксЬс; (=1085D=) anayovTa tovc; vopiCovTac;, ка'с tov tov ncbc; polpd eo|1ev 0eov Adyov naQadqAovvTa, ка'с Tqv psAAovoav Trjc; ракарсас; Aq^ECvc; сдсбтт]та aiviTTopEvov, ка'с npoc; ttjv doEiOTOV avTrjc; ка'с aKAdvrjTOv ка'с ovdapov pETancnTOvaav andAavacv naQOQpcbvTa tovc; еп'с tovtgj di’ EAnidoc; Ka0aiQO|iEvovc; ка'с anEvdovTac;. vHdEi49 yap, сЬое'с npoc; 6 Exopcv ovai# те ка'с Adycp тас; ЕрфааЕк; ката Adyov ка'с фиагу EvOvnoQqaacpEv50 (=1088А=) dnArj nQoapoAii, ка'стцдЕсс;, паот)с; Trjc; ocaaovv CrjTriaEGjc; X^Q1^ Л£91 poviTv ^aTl nTC(L£LV ка'с сгфаАА£Ог0ас, ©EOEidcbc; ката то ^cktov та navTa Eicr6p£0az |it|ketl di’ ayvoiav Trjc; heq'c абта KivqorECvc; avTExdpEvoc, cbc; voc тф pEyaAcp ка'с Абуср ка'с nvEvpaTi tov t)|jeteqov vovv те ка'с Adyov Kai nvEvpa, paAAov dE dAcp 0£ф oAovc; EavTOVc; cbc; aQX€Tvncp Eucdvi npoox^-QqoavTEc;.
48 nQoaiQETiKcbc; T
49 «oportebat* (еЬес ?) S
50 EV0vnoQqaai pev T
268
—Ambigua 7 £«$х*-
Действительно, если волей (0ЕЛгща) Он сотворил все, и возразить [на это] будет нечего; а сказать, что Бог знает Свою волю всегда благочестиво и справедливо; причем каждое из пришедших в бытие [творений] Он сотворил, имея [на то] волю (OeAcuv); — то выходит, что Бог знает [творения] как [Свои] собственные воли (поскольку и волю [на то] имея, сотворил их). А это меня лично побуждает думать, что Писание, эти [именно] логосы имея в виду, говорит [в речении] к Моисею: «Азъ познал тя паче всех»40; и о неких [иных]: «позна Господь сущия Своя»41; и к неким [иным], наоборот: «не вем вас»42, — так как ясно, что либо согласное с волей (то есть словом-логосом) {111а}, либо противное воле (то есть слову-логосу) Бога движение (осознанного) предпочтения каждого сделало таким, чтобы {112} он услышал [такой, а не иной] божественный глас {112а}.
Это и подобное этому помыслив, думаю, говорил этот богоносный муж: «когда боговидное это и божественное, то есть наш ум и наше слово, соединим со сродным [ему], и когда образ взойдет к Прообразу, к Которому теперь имеет влечение» {113}, — посредством этих же самых немногих слов сразу и уводя по-учительски тех, кто считает что-либо из существующего когда-либо предвосхитившим эту меру, — [уводя, то есть,] от того, чтобы так думать, и проясняя попутно смысл (логос) [своих слов:] «мы есмы частица Бога», и намекая на будущую особенность {114} блаженного прекращения {115} [действия], и поощряя к незыблемому, то есть — невозмутимому и никуда перепадов [не испытывающему] {115а} — наслаждению ею тех, кто очищается и подгоняется надеждой на [Бога]43. Ведь он знал, что и мы, — как если бы к тому, чего мы по сущности и определению (логосу) имеем отражения {116}, подошли соответственно логосу и природе прямо, простым приложением [способностей] {117}, —- без какого-либо изыскания (в пределах которого только и возможно оступаться и заблуждаться), боговидно, насколько [нам] доступно, будем знать все [вещи], уже не поддерживая [состояние] движения вокруг них за счет неведения, как придвинувшиеся своим умом, словом-логосом, духом вплотную к великому Уму, Слову-Логосу, Духу, а лучше [сказать]: собою целиком — к целому Боту, как преобразующему Образу {118}.
40 Исх 33:17.
41 2 Тим 2:19.
42 Мф 7:23.
43 Ср.: 1 Ин 3:3.
269
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Ка0сЬ<; ка1 ev тф heql хаЛаС,т\с; Абуср &le£eictlv, ovtojct'l фасгкапг Kai той<; |jev to acfjQaoTov фок; dia&E^ETai, Kat r) Tfjc; ayiac; ка! paaiAiKiy; 0EG)pia51 Tpia&oc; еААацпоиотц; TpavoTEpov те ка1 Ka0aQQ)TEQOv, ка1 oAqc; oAgj vol |nyvv|iEvr)(;, qv dr) ка1 |i6vr|v paaiAeiav oOpavarv ЕуФ тЮгщаь52, rjviKa rjdovii q&ETai ка1 ауаААетаь, tva той; айтой ToApqoat; owaipco та ераитой, (= 1088В =) паста ktictk; Аоуькг) ayyeAajv те ка1 av0pd)na)v, octol |ir|&Eva tgjv tiqoq то teAoc; ката ttjv Kivr)criv фиспках; awr|ppoapEVG)V айтой; Oelcov Aoycov пара той Дгщюируой e£ anpooE^iac; nap^0Eipav, diEodxjavTo &e paAAov ooxfjpovcot; Еаитойс; 6Aov<; ка1 апаратреп-тои<;, (joq 0Eia<; dpyava фйаеах;, KaiovTac; KaiyEvr|ao|jEvov<; ei&otec;, ov<; &i’ oAov 6Ao<; перьфй^ 6 0e6<; Tponov фихЙ<;, ахтпЕр цеАг) спйцатос; артих ка1 ейхрт]сгта тф Деопотт] yEvr|ao|JEVov<;, прб<; то doKovv fJETaxEipiCETai, ка1 тт)<; oiKEiac; пАг)ро1 бб^ту; те ка1 цакарь 6тг)то<;, Cgjt]v &l&ov<; ка1 x«piC6|ievo<; ttjv di&iov те ка1 dvEKAaAr)Tov, ка1 navTanaai navTOt; EAev0Epav yvG?p (оратор оиатат1кг)<; i&i-ottjtoc; Tfj<; napovory; Kai did ф0ора<;53 ouvioTaiievry; (=10880) Ccofjc;, f|v ойк aqp EionvE6|iEvo(;, ov&’ aipaToc; oxeto'i той т]пато<; anoppEovTEt; owioTaxjiv, aAAa 0eo<; 6Ao<; 6Aoi<; |ietex6pevo<;, Kai фихп<; Tponov npoc; сгсйца T13 ipvxfj, Kai did реоту; фихп<; про<; сгсйца yiv6|iEvo<;, coq oi&ev айто<;, iv’ f] pev aTpeipiav &E£r)Tai, to &e aOavaaiav, Kai 6Ao<; avOpcono*; 0ea)0fj T13 той EvavOpajnqoavTot; ©Еой x^QLTL 0Eovpyov|iEvo<;, 6Ao<; |jev av0pa)no<; |ieva)v ката ipvxqv ка1 сгсйца bid ttjv фйсг^, Kai 6Ao<; yevopEvot; 0eo<; ката ipvxqv Kai acopa did ttjv xdpiv Kai ttjv E|inpEnovaav айтф dioAov 0eiav тт)<; ракар(а<; &6£ту; Аарпрбттуга, pE0’ f|v ойк eoti ti Enivofjaai AapnpoTEpov f| йфr|A6тEpov.
Ti yap Oeoxtegn; той; d£ioi<; Epaa|iid)Tepov, ка0’ qv 6 0eo<; 0eol<; yevopEvou; evov|ievo<; to nav ёаитой noiELTai &l’ ауа06тт)та; Д16 Kai f]&ovr)v Kai nEiaiv (=1088D=) Kai xaqav каАах; cbv6|jaaav Tqv ToiavTTjv KaTaoTaaiv, ttjv T13 0eia KaTavoqaEi Kai tt) Eno|iEVT] айтт] тт)<; Ейфроо1Чт]с; dnoAavaei EyyivopEvryv54, rj&oviyv |jev, gx; teAo<; ovaav tgjv ката фйо-iv EvepyEidiv (ойта? yap Tqv rj&ovqv opiCovTai),
51 OEtoQia VMA OEtoQia; О
52 TL0r||icu VMA tl0t||ii О
53 &1аф0ора; G
54 dnoAavaEL EyyivopEvqv SVM апоАаиаи О
270
-*Ambigua 7
Как он и в Слове о граде повествует, говоря так: «И прймет их [как наследников] невыразимый свет и созерцание {118а} Святой и царственной Троицы, воссиявающей явственней и чище, даже смешивающейся целиком с умом как целым; это-то [созерцание], полагаю я, и [является] единственным Царствием Небесным»44, когда удовольствием удовольствуется и веселится — если могу, дерзнув, с его [словами] сочетать мои — все разумное творение ангелов и [тех] людей, которые ни один из божественных логосов, природно прилаженных к ним Создателем для соответствующего движению завершения, не испортили по невниманию (119}, но, напротив, себя целомудренно сохранили цельными и неизвращенными, зная, что они и суть, и станут органами божественной природы, объяв которые целиком, всецелый Бог, наподобие души {120}, по Своему усмотрению использует, точно члены тела, которые станут слаженными и благопотребными Владыке, и исполняет Своей славы и блаженства, давая, то есть даря, им жизнь присносущную и неизреченную, и совершенно свободную от всех признаков, составляющих особенность настоящей, составившейся из порчи жизни, — [то есть жизнь,] которую не вдыхаемый воздух составляет, и не токи крови, идущие от печени, но всецелый Бог, цельными причаствуемый и становящийся подобием души в [ее] отношении к телу для души (и посредством души — для тела) [каждого их них] {120а}, как знает Сам, чтобы [душа] получила не-обратимость {1206}, а [тело] — бессмертие, и человек целиком обожился, боготворясь благодатью вочеловечив-шегося Бога, целиком оставаясь, конечно, по душе и телу человеком за счет природы, и Богом целиком становясь по душе и телу за счет благодати и ему всецело соответствущей божественной светлости блаженной славы, после которой нельзя ничего более светлого или высокого помыслить.
Ибо что для достойных вожделеннее обожения, соединяясь в котором со ставшими богами, Бог за счет благости всё делает Своим? Состояние такого рода, — бывающее при божественном узрении и следующем за ним наслаждении весельем, — прекрасно назвали поэтому и «удовольствием», и «страстью», и «радостью»; «удовольствием» — как являющееся завершением природных действий (ведь так определяют удовольствие) {121};
44 ОгаМ6.9; PG35 945C.
271
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
nelcriv &е dx; EKCTTaxiKqv dvvapiv, npoc; то noiovv то ndoxov Evd-yovoav, ката Tqv dno&o0Eloav тои aspoc; npoc; то фак; ка1 npoc; то пир той oi&qpov55 napa&EiypaTiKqv aiTiav, Kai nEiOovoav фиаисах; ка! aAq0dx; pq aAAo ti Elvai (=1089А=) пара тойто56 тал/ ovtojv КЕфаЛаюу, fj то anadkc; 5e6vtox; акоЛои0£1, xaqav Ъг ах; pq&Ev EXOvoav avTiKEipEvov pqTE napsA06v pqTE psAAov. Tqv xapav yap фасп57 pqTE Avnqv EnioTao0ai napEA0ovaav, pqTE tov ek фо[3ои K6pov58 Eni&EXEcr0ai npooftoKcbpEvov, ахтпЕр q qfcovq. XDOev Kai dx; EvdEiKTLKqv npooqyopiav Tqc; peAAovoqc; aAq0£ia<; vndpxovoav Tqv x^Q^v EKvpaxiav navTaxov oi те ©eohvevcttoi Aoyoi Kai oi e£ avTcdv та 0£la стофюО^тЕс; pvoTqpia ПатЕрЕс; qpcov.
Ei TOivvv dx; ev Em&popq, кат’ £p£ фсп/а1 tov piKpov, фиотках; те Kai Графиках;59 Kai Патрисах; &£&EiKTai, dx; ov5ev топ/ yEvrjTan/60 псопотЕ KivovpEvov EOTT], ov5e Tqc; еп’ аитф61 ката tov 0eiov cjKonov ЕПБАа^Ето Aq^Eax;, npoc; 5e tovtou; Kai dx; apqx^vov Tq<; ev тф 0egd povip6TT)TO<; тал/ d^iou^Evajv nap£yKAi0qvai to pdoipov. Пах; yap (=1089B=) ectti dvvaTOv, iva той; EipqpEvou; |iiKpdv Tiva npoc; [3E[3a[axjiv Tqv ek Aoyiopaiv bcopsv poq0£iav, тойс; ana^ ev to? 0Еф vnapKTiKox; yEvopEvovc; tov vppiOTqv ката Tqv ^eoiv vno5£^ao0ai Kopov, navTdc; корои ката tov idiov Aoyov те Kai opov opE^Eax; wyxdvovToc; сгрЕсткой, Kai ката 5vo cruvioTapEvov62 тропоис;. ”H yap та vnoKEipEva dx; pucpd пЕргурафоисга q брЕ^к; opEvvvTai, q aTipaCovcra cue; aiaxpdt те Kai EidExOq pdeAvocrETai, йф’ div 6 корос; yiv£o0ai ti^ukev. 'О 5e Оеос; фйстЕь vnapxwv anEipoc; те Kai Tiptoe; ehiteiveiv paAAov тал/ dnaAav6vTO)v айтой did Tqc; pETOxq*; npoc; to aopicrTov Tqv 6ps£iv h^vkev.
55 npoc; to nvp той aidqpov SVMAT той nvpoc; npoc; tov ui&qpov О
56 той то T
57 фарсу Т
58 tov ек фброи Kopov SVaO tov ек той корои <{)dpov VpM
59 те ка! Графская;] от. Т
60 yEVvqTdrv Т
61 еп’ аитф VMAT еп' айто О
62 OVVLOTapEVOV Т
272
—Ambigua 7
«страстью» же — как можение исступления, подводящее претерпевающее к действующему (соответственно приведенной для примера причине [движения] воздуха к свету и к огню железа {122}) и убеждающее от природы, то есть подлинно, что не что иное, как это, [из] существующего главное (KEcfjdAaiov) — следствием чего обязательно является бесстрастность; «радостью» же [его назвали] как не имеющее ничего, противоположного себе, — ни прошлого, ни будущего. Говорят ведь, что радость ни прошлой печали не помнит, ни насыщения {122а}, [бывающего] из-за страха {123}, в качестве ожидающегося не допускает, как удовольствие. Поэтому, — то есть, поскольку наименование «радость» указывает на будущую {124} истину, — богодухновенные Речения и умудренные ими в том, что касается Божественных тайн, отцы наши безоговорочно его утвердили.
Итак, если кратко, соответственно моей малости {125}, подытожить: показано от природы, Писания и Отцов, что из приводимого в бытие ничто ещё когда бы то ни было, будучи движущимся, не остановилось, то есть не достигло зависящаго от него соответственно Божественнй цели прекращения [движения] {125а}, и к тому же — что не может накрениться ступень удостаивающихся постоянства в Боге. Ведь как может быть (подкрепим немного сказанное рассуждениями), чтобы те, кто существуя45, однажды [уже] пришли в бытие в Боге {126}, восприняли оскорбительное с точки зрения влечения насыщение {127}? Ведь всякое насыщение соответственно своему понятию (логосу) и определению включает гашение стремления и наступает двумя путями (тропосами) {128}: стремление либо [просто] гасится, определяя [свои] предметы как малозначащие, либо, оценивая [их] как позорные и безобразные, от которых естественно возникает пресыщение, испытывает отвращение {129}. Для Бога же, как по природе беспредельного {129а} и драгоценного, естественно наоборот, растягивать до безграничного стремление наслаждающихся Им через причастие {130}.
45 Шервуд переводит это «ипаркикох;» как actually.
273
-*«3 Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ £«**-
Ei 5е tout’ dAq0E<;, сЬсгпЕр ovv Kai eotiv, ovk fjv aqa f] Asyopsvq Evac; Tcbv Aoyuccbv, qTu; Kopov (=10890) Aa|3ovcja Tqc; ev тф ©Еф povipoTqToc; EpspicrOq, Kai тф oikeico сгкЕдаорф Tqv tov Koapov tovtov yEVEaiv crvvEicrqyayEv, tva pq to ayaOdv EpnspiypanTov noicbp£0a Kai aTipov, djq кбрср tiv'l nspiopiCopEvov Kai отаоЕсос; aiTLOV yiVOpEVOV EKEIVOU;, cbv TT)V £(f)£OTV aKLVqTOV KpaTElV ov SESvvqTai63. Kai paTqv Aoinov tivec; TavTqv ©EaniCovaiv, cbc; Epoiys 5ok£l, та pq dvTa nAaTTOpsvoi, Kai to dq tovtov papvTEpov, Kai tov paKaplov tovtov naxqbc; cbc; таОта (Jjqovovvtoc; KaTaipEvdopEvoi, Еф ф pq povov avTovc; ek npoTEpov Eifcovc; Ccvqc; тас; vpvxac; tic; асЬрата eA0eiv еп1 Tipajpicx Tcbv npoyEyovoTcvv KaKcbv фс^Его64 еп’ abEiac; 5vvaa0aiz aAAa KaiaAAovc; anaiav ovtox; exelv EvAoyax; EniXEiQElv did Tqc; Tcbv npoocbnarv a^ioniOTiac;, ov каАсЬс; ov5’ oaicvc; npaTTovTac; (=1089D=), aAA’ ekeivovc; EXovTac; аф^тЕс; cbc; exovoiv avToi £VOE[3cb<; qpEu; tov vovv tov difcacncdAov hqoc; toic; EiQqpEVoic; Kai кат’ aAAov OKonqoopEv65 tqohov.
Ovk olpai Tqc; dv0Qcvnivq<; avTdv yEVEOEcoc; ЕУтамва, (=1092A=) aAAa Tqc; EniyEvopsvqc; avTq TaAaincopiac; Tqv aiTiav ^qy£la0ai [3ovA£cr0ai. Opqvqoac; yap tov сгсЬратос; qpcbv Tqv EAEEivoTqTa 5ia tov EinElv, VQ Tqc; crvCvyiac; Kai Tqc; aAAoTpicboECoc;! 6 фороОра1, nEQiEnco, Kai 6 сгтЕрусо, dsdoLKa, Kai та E^rjc;, Kai oiov npoc; EavTdv dianoQqcrac; nEpi Tqc; aiTiac; Tcbv olc; EV£oxqpE0a какал/ Kai Tqc; кат’ avTqv сгофсота^с; npovoiac; 5ia tov фауаь Tic; q n£pi Ep£ сгоф[а, Kai ti to p£ya tovto pvaTqpiov; EndyEi Tqv Avcriv Tpavax; noiov-pEvoc; ovtcoc;- "H ftovAETai poipav qpac; dvTac; Oeov Kai avco0EV pEvaavTac;, tva pq 5ia Tqv a£iav EnaipopEvoi Kai pETEcvpiCopsvoi кaтaфpovcbpEv tov KTiaavToc;, ev Tq прос; to ocbpa naAq Kai pdxq npoc; avTdv a£i ^Aeheiv, Kai Tqv crvvECEvypEvqv aa0£V£iav naifcaycoyiav (=1092B=) Eivai tov а£иЬрато<;.
63 ov&e bvvqTcu T
64 фа)¥Е1¥ T
65 <jKonr|acj|iEV T
274
—Ambigua 7
Если же это истинно (как оно, конечно, и есть), то не было так называемой «Энады» умов, которая бы, насытившись божественным постоянством, разделилась и своим рассеянием произвела возникновение этого мира {131}, чтобы нам [на основании этого] не делать Благо чем-то описуемым и дешевым, как ограничивающееся каким-то насыщением {131а} и бывающее причиной восстания для тех, чье влечение оно не смогло удержать недвижным {132}. И зря продолжают некоторые, как мне кажется, вещать об этой [Энаде], воображая то, чего нет, и — что тяжелее, конечно, [вынести] — клевеща даже на этого блаженного отца, [Григория,] будто он так думал. Но оставив их как есть, — то есть, под этим предлогом имеющими возможность не только самим преспокойно думать, что души пришли в тела из прежнего вида [своей] жизни в наказание за бывшие [в ней] прежде злые [дела], но и других пытаться так же основательно обманывать ссылкой на авторитеты, поступая некрасиво и недостойно, — [оставив им это,] сами мы мысль Учителя благочестиво рассмотрим вдобавок к сказанному и под иным углом (тропосом) {133}.
Не думаю, чтобы он здесь хотел изложить [причину] возникновения человеческой [природы], но[, полагаю,] — причину наложившегося на него {133а} бедствия {1336}. Ибо оплакав жалкое состояние нашего тела в словах: «Ох уж это мне сопряжение и отчуждение! Которого боюсь, то холю; и которое лелею, того страшусь»46 {134} (и далее [по тексту]); и как бы сам к себе [обратившись] в недоумении с вопросом о причине зол, держащих нас в тисках, и о соответствующем этой [причине] мудрейшем промысле: «Какова обо мне мудрость, и что за великая это тайна?» — он прибавляет, разъясняя решение [вопроса] так: «Разве что {134а} для того, чтобы, будучи частицей Бога и стекши свыше, мы не презирали Создателя, — превозносясь своим достоинством и надмеваясь, — хочет [Он], чтобы мы всегда к Нему взирали в борьбе и брани с телом, и чтобы сопряженная [с нами] немощь была детоводительницей [нашего] достоинства».
46 Oratl4.7; PG 35 865В.
275
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ £»*-
Daavd eAeyev, EnEifcqnEQ ek ipvxq<; ка! сгаэцатос; 5l’ ayaOoTqTa 6 av0QO)no<; yEyovE naqa tov ©eov66, £ф’ ф xqv 5o0Elcrav аитф AoyiKqv те ка! voEQav xpvxqv, ат£ dq кат’ EiKova tov noiqaavTOc; avTqv vnaQXoucrav/ ката p£v ttjv ЕфЕспл/ ка! ttjv e£ 6Aq<; dwapsax; oAiKqv67 aydnqv anpU; ©eov yvajOTiKax; Exopsvqv, ка! то ка0’ dpoiaxnv npocrAapovaav 0EO)0qvai, ката 5e Tqv EniaTqpoviKqv tiqoq то ^EipEvov ngovoiav, ка! Tqv heq! to ayanav tov nAqcnov coq EavTdv KEAEvovaav evtoAtjv, e^qovox; tov сгаэратос; avTEXopEvqv, Aoyiaai те &i’ арЕтал/ аЬто ка! oiKEiaxrai ©Еф dx; opodovAov &i’ EavTqc; pEoiTEvovoqc; tov noiqTqv evoikov, ка! Tqc; 5o0£ioq<; aOavacriac; oAvtov fcEcrpov avTdv (=10920) noiqoopEvqv аотф tov ovvdqoavTa, iv’ бпЕр eot! ©eo<; ipvxq, tovto ipvxq acopaTi yEvqTai, ка! eu; anodEixOq тал/ бАал/ AqpiovQyoc;, avaAoycoc; bia Tq<; dv0QamdTqTO<; nacnv Eni[3aTEvan/ той; oven, ка! ei<; ev EA0q та noAAa68 dAAqAeuv ката Tqv фиспл/ &1Есит)к6та heq! Tqv piav tov avOpamov фиспл/ aAAqAou; crvwEvovTa, ка! ysvqTai та ndvTa ev nacriv avTO<; 6 ©eo<;, паута nEQiAafkbv ка! EvvnocrTqcrac; £avтф, 5ia tov pq&£V etl тал/ ovto/v cu|)etov KEKTqcr0ai Tqv Kivqcnv, ка! Tqc; avTOv apoiQov napovcriac;, ка0’ qv ка! 0ео! ка! TEKva ка! aaipa ка! psAq ка! polpa ©eov ка! та тоихОта Ecrpev ка! A£y6p£0a Tq nqbc; to teAoc; анафора tov 0eiov cnconov.
66 naqa той ©eov 6 avOgconoq yEyovEV T
67 eadem manus in G correxit oAikox;
68 лоААф SVMA
276
—Ambigua 7
Это как если бы он говорил, — поскольку человек из души и тела пришел в бытие за счет благости со стороны Бога {135}, — что данная ему при этом словесная и умная душа, как (изначально) существующая, конечно, соответственно образу Сотворившего ее, с одной стороны, соответственно влечению и всепоглащающей любви, от всего [ее] можения [исходящей], со знанием крепко держась Бога, приобрела и обоженность соответственно подобию; а с другой — соответственно знающему промыслу, [обращенному] на опускающееся {136}, и заповеди, повелевающей любити ближ-няго якоже сам себе47, разумно поддерживает тело {137}, [поскольку] она способствует тому, чтобы посредством [ее] добродетелей сделал и его словесным {138}, и, как со-раба, своим у Бога, живущий в [ней] Творец, — посредством себя самой делает Самого [ее с ним] Связавшего нерасторжимой связью с ним и данного [ей] бессмертия {139}, чтобы чем Бог [является] для души, тем же точно стала душа для тела; и обнаружилось {140}, что один Создатель всего, посредством человечества шествующий во всех существующих [творениях] соразмерно [каждому из них]48; и [чтобы] сошлись воедино многие {141} отстоящие друг от друга по природе, сходясь друг с другом у единой природы человека, и [чтобы] стал Сам Бог всяческая во всем49 * * * * * * * * * * * * * *, все заключив и воипостазировав в Себе, вплоть до того, что ни одно из существующих [творений] не имело бы движения, предоставленного себе и непричастного Его присутствию, соответственно которому мы и боги, и чада, и Тело, и члены, и частица Бога, и тому подобное, есмы и называемся по отношению к завершению [как осуществленности] Божественной цели {142}.
47 Мф 22:39.
48 «кси ей; dnobEixOrj xcov oAcjv Дгцнощэубс;, dvaAoyax; bid Tfj<; dv0QO)ndTT]TO<;
naaiv EmpaxEvcjv той; ovai» — место довольно-таки трудное; глагол «Епфатеисо»
имеет основным своим значением «быть пассажиром», «путешествовать на чем-
либо» и в этом смысле — «занимать место». Мы полагаем, что мысль преподобно-
го отца здесь опирается на слова 2 Кор 6:16: яко вселюся в них и похожду. Вселяясь
в человечество, в качестве Пассажира, дабы «ходить» посредством его, Бог во
всем творении «занимает соответствующее место», ибо через посредство более
сродного Себе — словесной и умопостигаемой души обитает Он в чувственном и
бессловесном творении, представляемом, как своим венцом, человеческим телом.
Сакалис в новогреческом переводе читает это место следующим образом: «...и да
покажется Единый Создатель всего врывающимся, в качестве Человека, во все
сущее соответствующим образом», опираясь на другое значение «Епфатеисо» —
«захватывать», но в целом понимает этот абзац также, поясняя его таким приме-
чанием! «В космологии, каковую начертывает здесь Максим, обожится весь мир
через посредство человека, и в особенности, — души. Тем, что для души есть Бог,
становится душа для мира».
49 1 Кор 15:28.
277
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
’Eneidq toivvv tovto ка1 еп1 tovtgj 6 dv0pcono<; ysyovEv, ev &e тф nponarapi тф EToipcp npoc; E^ovoiav (=1092D=) Eni to x£H?ov ЕХрГ]СГатО, pETEVEyKCVV EK TOV EniTETpappEVOV np6<; TO KEKCoAvpEVOV Tqv opE^iv (Kai yap ?jv avTE^ovoioc;, Kai tov KoAAq0rjvai тф Kvpicp Kai ev nvEvpa y£y£a0ai, to KoAAr|0f|vai Tq69 ndpvq Kai ev crcopa yEVEcrOai, а7татг)0Е'и; npoEiAETO, Kai tov 0eiov Kai paKapiov crKonov ekcov EavTdv dnE^EvcvcrE, tov 0e6<; Elvai xdpiTi to x°^ yevEcrOai ка0’ aipEcnv npoTipqcrac;), аофах; apa Kai 4>iAav0pdmco<; (=1093A=) Kai Tq avTOv npEnovTGx; ауа06тг)т1 6 Tqv qpETEpav cra)Tqpiav oiKOvopcvv 0e6<; Tq napaAoycp KivqcrEiTqc; ev qprv voEpac; SvvapEax; napEnopEvqv Seovtox; Tqv Tipcvpiav napEnq^EV, адто ekeIvo tvxov ката tov £1к6та Aoyov коАасгас; 0avdTCp, nepi 6 Tqv ката vovv povcp 0£ф XQE^crTOvpEvqv Tqc; aydnqc; dvvapiv KaTEppq^apEv, iva tov pqdEvoc; EparvTEc; 6ia tov naoxeiv поте pa06vTE<; npoc; to ov naAiv TavTrjv EnavdyEiv didaxOaipEv Tqv bvvapiv.
"Опер npo’icbv EpcjjavEOTEpov noiEiTai A^ycov, AAA’ Epoi psv Kai did tovto 5ok£i pqdev tgjv £VTav0a ayaOarv Elvai niarov той; avOpconoic;, pq&E noAvxpoviov, aAA’ EinEp ti aAAo, Kai tovto каАах; тф TEXviTq Aoycp Kai Tq пахта vovv vnEpExovoq сгоф(а pEpqxavrj-a0ai, naiCEoOai qpac; ev той; opcvpEvoic;, oAAote (=1093B=) aAAax; pETa^aAAopEvoic; Kai pETapdAAovcri, Kai avco Kai катсо 4>EpopEvoi<; те Kai nEpiTpEnopsvou;, Kai npiv Aqc|)0qvai aniovai Kai (|)Evyovcrrv, tva to ev tovtolc; acrraTov Kai avcopaAov ©EcopqoavTEc; npoc; to PeAAov pE0oppiad)pE0a. Ti yap av EnoiqaapEv eotcotoc; tov ev npaTTEiv qplv, опоте ov pevovtoc; toctovtov абтф npoa&E&^pE0a, Kai ovtcoc; qpac; q nepi tovto q&ovq Kai anaTq exei dovAcbaaaa, gjctte pq&Ev KpEiTTOV pq&E vipqAoTEpov twv napdvTCov &iavoEio0ai 5vvaa0ai, Kai таота кат’ EiKova Oeov yEyovEvai, Kai aKovovTac; Kai nioTEvovTac; Tqv avco те otioav Kai npoc; EavTqv eAkovouv; Kai naAiv ev тф npoc; tovc; noAiTEVopEvovc; Абуср фасгкс^, "Iv’ EtocopEv to pq&£v ovtec; npoc; Tqv aAq0ivqv crcK^iav Kai npdrrqv, aAAa npoc; amov a£i vEvcvpEv povov, Kai CqTivpEv (=1093C=) Talc; eke10ev avyalc; EvacrTpdnTEcr0ai, eite did Tqc; avcopaAiac; tcov opcopEvcov Kai nEpiTpEnopEvcov, pETayovTOc; qpac; Eni та £ота)та Kai pEvovTa.
69 to KoAAq0rjvai xfj SVMApT Kai той KoAAq0rjvai Tfj О
278
Ambigua 7
Поскольку, стало быть, так — и из-за этого — человек пришел в бытие, но в праотце, готовом для власти [над землею], использовал [эту власть] на худшее, перенеся [свое] стремление с дозволенного на запрещенное (ведь был и самовластен {143}); и, чем приле-питися Господеви и един дух быти, прилепитися блуднице и едино тело быти50 {144} предпочел, будучи обманут, и вольно себя отстранил от божественной и блаженной цели, сочтя за большую честь соответственно [своему] выбору стать прахом, чем быть по благодати Богом), — Бог мудро и вместе с тем человеколюбиво, то есть подобающим Его благости [образом], устраивающий наше спасение, противологосному движению [имеющегося] в нас умозрящего можения в качестве обязательного последствия его противопоставил наказание, с достаточным, пожалуй, основанием (логосом) покарав смертью то самое, обо что мы раздробили можение любви {145}, причитавшееся по идее одному лишь Богу, — [покарав,] чтобы нам, вожделеющим (любовно) к ничто {146}, стать обученными выводить это можение обратно к существующему, когда-нибудь научившись [этому] через претерпевание (страданий).
Именно это, продолжая, он делает более наглядным, говоря: «Но мне и потому кажется, что ни одно из здешних благ ни надежно для людей, ни долговременно, — хотя если что и затеяно прекрасно искусником-Словом и всяк ум превосходящей Мудростью51, так это, — что видимые [вещи] разыгрывают нас, переменяясь и [нас] переменяя то так, то этак, и вверх, и вниз носясь и обращаясь, и прежде, чем быть схваченными, уходя и ускользая, чтобы, усмотрев в них непостоянство и неровность, мы переключились бы на будущее. Ведь что бы творили мы, будь наше благополучие устойчивым, когда и при том, что оно таковым не пребывает, мы настолько к нему привязаны, и нас так поработили [обусловленные] им удовольствия и иллюзии, что мы и помыслить не можем ничего, что было бы лучше и возвышеннее настоящего, и это при том, что слышим и веруем, что произошли по Образу Бога, существующему выше и к Себе влекущему?»52 {147} И опять — в Слове к горожанам, говоря: «Чтобы мы сознавали себя ничем перед истинной и первой Мудростью, но всегда бы склонялись к Нему одному, и искали бы озарений сияниями оттуда; или [потому, что] через неровность видимого и обращающегося Он переводит нас к устойчивому {148} и пребывающему»53.
50 1 Кор 6:16-17.
51 Ср.: Флп 4:7.
52 Orat 14.20; PG 35 884А-В.
53 Orat 17.4; PG 35 969C.
279
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Ov xoivvv, dx; olpai, xq<; pExd70 xqv yevectlv xq<; av0po)n6xqxo<; aixiat; ev xovxou;, dx; Eipqxai, 6 diddcncaAot; noiEixai ttjv dqAoxjiv, dAAa xq<; ката xqv yEVEcnv En£Laax0£ioT|(; xq qpEXEpa Ccvq did xqv napd|3acnv xaAaincvpiat;, dx; xou; anovdaioxEpax; Kai EppEAEaxEpax; xou; 0eiou; avxov ypdppacnv EppEAExcbaiv ecjtl Kaxa4>avE<;. Tavxqt; pEV yap xqv 60evz Kai &l’ 6z Kai Еф’ ф, Kai ov evekev aixiav, did xovxcvv qplv napaxi0Exai xcbv Aoycvv &l’ avxq<; xqv oiKOvopovpEvqv qpcbv сгофсЬс; пара71 xov 0eov acvxqpiav dqAcbv EKEivqc; &e xqv Еф’ ф yEyEvqxai pvaxqpicp бпгрфап/агу Svvapiv EXEpcp Aoycvv KEXpqxai xponcp, oAov avxov nspi xovxov (=1093D=) xov EvaE|3q cnconov фavEp6v noiovpEVO<;z dx; ev хф Eu; xa yEVE0Aia Aoycp &EiKvvxai Ae-ycw/ Nov<; p£v ovv q&q Kai aia0qau; ovxax; an’ aAAqAarv SiaKpi-0Evxa xcbv i&icov opcvv evxoc; EiaxqKEiaav, Kai xo xov Aqpiovpyov Aoyov pEyaAEtov ev Eavxou; f^Epov, aiycbvxEc; EnaivExai xqc; pEyaAovpyiac; Kai dianpvaiOL KqpvKEc;- ovnco &e fjv крара Ц арфохЕрс^, ov&e xu; pi£i<; xcbv Evavxiarv, аофсас; pEi£ovo<; yvcbpiapa Kai xqc; nEpi тас; фйаЕк; noAvxEAsiac;, ov&e 6 пае; nAovxoc; xq<; ayaOoxqxoc; yvcbpipoc;. Tovxo &q |3ovAq0Ei<; 6 xEXvixqc; Eni&Ei£acr0ai Aoyo<;z Kai Cebov ev e£ арфохёрс^, (=1096A=) aopaxov AEyev Kai opaxqc; фйаЕах;, dqpiovpyEl xov av0pcvnovz Kai пара p£v xqc; vAqc; Aafkbv xo aebpa q&q npovnoaxaoT|<;z nap’ Eavxov &e Ccvqv ev0e'u; (6 &q voEpav xpvxqv Kai EiKOva 0eov ol&ev 6 Adyoc;), olov xiva Koapov &evxepov ev piKpep pEyav Eni xrjc; yqc; laxqaiv, ayyEAov aAAov, npooKvvqxqv piKxov, Kai xa e£t)<;. ’Ev &e хф Eu; ха ФсЬха Aoycp-’Ensi &£ ovxcv xavxa q xovxo* e&ei &e pq xou; avev povov xqv npo-aKVvqaiv ПЕрсурафЕСгОас, aAA’ Eivai xivac; Kai каха) npoaKvvq-тас;, iva nAqpa)0q ха пахта 5d£q<; 0eovz епе1 Kai Oeov- Kai &id xovxo KxiCfixai avOpamoc; X£LQL 0eov xipq0Ei<; Kai eikovl.
70 pExa SVMA ката О
71 ЛЕр1Т
280
—Ambigua 7
Стало быть, как я думаю, Учитель дает в тех словах объяснение отнюдь не за возникнование человечества отвечающей причины, но, как сказано {149} — бедствия {149а}, привнесенного за счет преступления в нашу жизнь после возникновения [ее] {150}, как это очевидно для наиболее ревностно и старательно занимающихся Божественными его писаниями. Ведь посредством этих слов он представляет нам причину второго [то есть бедствия], — откуда, за счет чего {151}, зависимостью отчего [или кого] (еф’ ф) [обусловлено] и ради чего [или кого] оно, — указывая на устраивающееся мудро посредством него Богом наше спасение; а намекая на значение первого [то есть возникновения человечества] для таинства {152}, [обусловленное] которым [человечество] возникло {152а}, пользуется другим оборотом (тропосом) речи, делая явной свою относящуюся к этому благочестивую цель, как [она] обнаруживается в его Слове на Рождество, — говоря: «Итак, ум и (чувственное) восприятие, столь разделенные друг с другом, уже стали в своих пределах и несли в себе [образы] величия Создателя-Слова, — молчаливые певцы и пронзительные глашатаи величия дел [Его]; но еще не было смеси из обоих, ни смешения противоположных, признака большей мудрости и расточительности в отношении природ, то есть не все богатство благости [ещё] было ведомо. Это-то захотев продемонстрировать, и создает из обоих (говорю о видимой и невидимой природах) искусник-Слово одно животное — человека; и из вещества, ставшего прежде ипостасным, взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что Слово {153} знает как умозрящую душу и образ Божий), как бы некий второй мир — в малом великий — ставит на земле, иного ангела, смешанного [из разных естеств Своего] поклонника»54, и далее [по тексту]. А в Слове на Светы55: «Поскольку же таким [образом существуют] эти [Три], или это [Одно], надлежало же не ограничиваться поклонению только вышними [поклонниками], но быть каким-то поклонникам и внизу, чтобы всё [творение] наполнилось славой Божией (раз уж [оно] Божие), [то] и ради этого творится человек рукою Божией и образом [Его] награжденный»56 {153а}.
54 Orat 38.11; PG 36 321 С—324А, а также Orat 45.7 (На Святую Пасху); PG36 629D-632A.
55 «*Ev Ье тф Ей; та Фахта Лбуср* — в рус. пер. это Слово называется «На святые светы явлений Господних*, т. е. на Богоявление. По-гречески же «та Фала» — «Светы* является обыкновенно употребляемым названием праздника Крещения Господня.
56 Orat 39.13; PG 36 348D.
281
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Aqkelv pev ка! таита vnoAappava), Kav ei piKQa wyxdvoi, тф pq navTT] ({jiAoveikox; diaKEipEva), ка! povov to pdx£o0ai etii&o£ov kqivovti, tiqoc; to Ev&Ei£aa0ai (=1096B=) ttjv oAqv tov didaoKaAov л eq ! tgjv EiQqpEVGJV didvoiav. E! &e eti л eq ! tov лах; Oeov poiQav 6 бсбаокаАос; qpac; ekoAeoev алорахЕтас, лоААахах; psv q&q dvcvTEQU) 6 TiEQi tovtov ало&Е&отас Aoyoc;.
Tva &£ nujTOTEQOc; ysvqTai tou; tov ITvEvpaTOc; EQEi&opEvoc; Adyoic;, 6 ауюс; ка! paKaQioc; алботоАос; ПабАос;, 6 Tqv алокЕ-KQvppEvqv ev тф ©Еф л()6 та™ aicovajv KopioapEvoc; аоф!а¥, ка! пахта tov афеууг) tgjv av0Qdmarv p[ov катафатоас;, ка! Tqc; ayvoiat; tov C^ov tcvv i^vxgjv алЕАааа;, aQKEOEi ле()! tovtov ’Ефеоюи; SiE^icbv та&Е, Tva 6 ©eoc; tov Kvqlov qparv 'Iqoov Xqiotov 6 Патг]9 Tqc; 56£qc; 5фг| vplv ITvEvpa оофхас; ка! алокаАбфеах; ev ^lyvcocTEi avTOv, ЛEфa)тlop£vovc; tovc; 6ф0аАробс; Tqc; KaQ&iac; vparv, eic; то Ei&Evai vpac; tlc; eotiv f| еАл!с; Tqc; (=1096C=) kAtjoeox; avTOv, ка! tlc; 6 лАоОтос; Tqc; &6£qc; Tqc; KAqQOVopiac; avTOv ev той; ayioic;, ка! tl то LmEQ[3dAAov psyE0oc; Tqc; dvvdpEax; avTOv eic; qpac; tovc; лютЕХ^тас;, ката ttjv EVEQyEiav tov kqcxtovc; Tqc; loxxjoc; avTOv, fjv EvqQyqoEv ev Хдютф, EyEipac; avTOv ek vekqgjv, ка! ка0(аа<; avTOv ev &E^ia avTOv ev toic; ovgavolc;, vnegavco лаот)с; aQXH^ Kai E^ovaiac; ка! Swapecvc; ка! kvqiott|toc;z ка! лavт6(; ovdpaTOc; dvopa£opEvovz ov povov ev тф aiarvi tovtco, aAAa ка! ev тф peAAovti, ка! пахта e&cvkev 6л6 tov<; nobac; avTOv, ка! avTOv eScoke КЕфаАг^ Ьле£ пахта тт) ’ЕккА^афс72, qTic; eot'ito ocvpa avTOv, то лАг|ра)ра tov та пахта ех лаа1 лAqQOvp£VOv. (=1096D=) Ка! р£0’ ETEQa лаА^* Ка! аОтос; e&cvke tovc; p£v dmooToAovc;, tovc; &e Л9офг|тас;/ tovc; &e EvayyEAiaTac;, tovc; &e лоср^ас; Kai&i&aaKdAovc;, лрбс; tov KaTaQTiapdv tgjv ayicvv e!<; Epyov SiaKoviac;, eic; oiKO&opqv tov асоратос; tov Xqiotov, pEXQi KaTavTqoopEv о! пахтЕс; eu; ttjv EvoTT|Ta Tfjc; niuTECoc; ка! Tfjc; eлlyvcooeox; tov Tiov tov ©eov, eu; av&Qa teAeiov, eu; petqov qAiKiac; tov лАг^соратос; tov Xqiotov, iva pqKETi copEV vrpioi KAv&arviCdpEvoi ка! лEQlфEQдpEvol лavтi avEpcp Tqc; SidaoKaAiac;, ex tt) KV^Eia tcvv av0Qdmayv, (=1097A=) ex лavovQy^a, ЛQ6^; Tqv pE0o&Eiav Tqc; лАсму;, aAq0EVOVTEc; &£ ex aycmq av^qocvpsv eic; avTOv та пахта, 6c; eotiv q КЕфаАг] 6 Xqiotoc;, Ц ov пах to ocopa ovvaQpoAoyovpEvov ка! ovp[3i|3aCdpEvov &ia ласине; афт)с; Tqc; ^ixoQqy(ас; кат’ EVEQyEiav evoc; ekAotov psAovc; Tqv av^qoiv tov осоратос; ло1Е1тас eic; oiKO&opqv EavTOv ex aycmq.
72 navzoc; Tfjc; ’EKKAqcriac; T
282
—Ambigua 7
Достаточно, на мой взгляд, и этого (пусть и не многого) для настроенного не только поспорить и считающего не одно только сражение показателем [того, кто прав], чтобы целиком обнаружилась мысль Учителя о сказанном. Если же [кто] ещё возражает, что как [же] Учитель [в таком случае] назвал нас частицей Бога, то выше об этом уже многообразно дан отчет (логос).
А чтобы стал он более достоверен, опираясь на доводы (логосы) Духа, святой и блаженный апостол Павел, премудрость, прежде век в Боге сокровенную57 58, приобретший, и просветивший всю несветлую жизнь людей на [этом свете], то есть мрак неведения отогнавший от [их] душ, достаточным явится [свидетелем], повествуя об этом эфесянам так: «Да Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, даст вам духа премудрости и откровения, в познание Его: просве-щенна очеса сердца вашего, яко уведети вам кое есть упование звания вашего, и кое богатство славы достояния Его во святых, и кое преспеющее величество силы Его в нас верующих по действу державы крепости Его, юже содея о Христе, воскресив Его от мертвых, и посадив одесную Себе на небесных, превыше всякаго начальства и власти и силы и гос-подствия, и всякаго имени именуемого, не точию в веце сем, но и во грядущем, и вся покори под нозе Его: и Того даде главу выше всех Церкви, яже есть тело Его, исполнение исполняющаго всяческая во всех»55. И после других [предметов] опять: «И Той дал есть овы убо апостолы, овы же пророки, овы же благовестники, овы же пастыри и учители, к совершению святых, в дело служения, в созидание тела Христова: дон-деже достигнем ecu в соединение веры и познания Сына Божия, в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова: да не бываем ктому младенцы, влающеся и скитающеся всяким ветром учения, во лжи че-ловечестей, в коварстве козней льщения: истинствующе же в любви да возрастим в Него всяческая, Иже есть глава Христос, из Негоже все тело составляемо и счиневаемо приличие, всяцем осязанием подаяния, по действу в мере единыя коеяждо части, возращение тела творит в созидание самаго себе любовию59.
57 1 Кор 2:7.
58 Еф 1:17-23.
59 Еф 4:11-16.
283
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Оик olpai Aoinov aAAqc; Eni&EiaOai paQWQiac; tov EVOEpElv73 EyvidKOxa 7iqo<; ({javEQconiv Tq<; ката XQKJTiavovc; aAq0cb<; tietil-OTEvpsvqc; aAq0Eiac;z стафсЬс; pa06vTa74 di’ avTqc; "Otl Kai psAq Kai crcbpa Kai nAqQcopa EopEv тои та пахта ex naai nAqQOvpEvov Xqlcttov tov Oeov, ката tov tiqo Tcbv aicbvcov ev тф &eco Kai Пат(м anoKEKQvppEvov ctkotiov avaKEifjaAaiovpEvoi Etc; avTOv did tov Yiov avTOv Kai Kvqlov Iqoov Xqujtov tov Oeov qpcbv. To yaQ (=1097B=) pvoTqQiov to anoKEKQvppEvov p£v and tcvv aicbvcov Kai and tcvv yEVEcbv, vvv Ъе 4>avEQa)0Ev Sid Trjc; tov Yiov75 Kai Oeov aAq0ivqc; Kai TEAsiac; Evav0QamqcrEcoc;, tov EvcbcravTOc; EavTip ка0’ vnooTaaiv a&LaiQETax; те Kai атуух^тсос; ttjv qpETEQav 4>voivz Kai qpac; &ia Trjc; e£ qpcbv Kai qpETEQac; voeqcvc; те Kai Aoyuabc; Eipv-Xcvpsvqc; ayiac; avTOv aaQKOc;, counEQ ЪС anaQxq^ EavTCp ovpnq^a-psvov, Kai ev Kai TavTOv EavTCp Eivai ката Tqv avTOv av0QamdTqTa KaTa£icbcravTOc;z ка0сЬс; nQOcvQicr0qpEv tiqo tcvv aicbvcov ex аотф Eivai cbc; psAq tov сгсЬратос; avTOv, ipvxqc; tqotiov hqoc; crcbpa ex nvEvpaTi76 ovvappoAoyovvTOc; Еаотф Kai crvppipdCovTOc;, ка'с eIc; PEtqov ayovTOc; qAiKiac; nvEvpaTiKfjc; tov кат’ avTOv nAqQcbpaTOc;, e5el£e ка'с qpac; eh'l tovtcp yEyEvfjoOai, Kai tov tiqo tcvv aicbvcvv nEQiqpac; (=1097C=) пахтауадох77tov Oeov ctkottov, pq &E^ap£vov ка0’ otlovv Kaiviopov ката tov l&lov Aoyov, sic; nAqQcvcnv &e EA06vTa &i’ aAAov &qAa&q E7tEicrax0£VTOc; KaivoTEQOv tqotiov.
"Edel yaQ tov p£v Oeov EavTcb opoiovc; qpac; noiqaavTOc; (тф exeiv Tqc; avTOv aya0OTqTOc; рЕ0£КтсЬс; aKQi|3q yvcoQicrpaTa, Kai ex аЬтф Eivai ttqo Tcbv aicbvcvv OKonqaavTOc;, Kai tov elc; tovto to TiappaKdQicrTOv ayovTa teAoc;, &6vtoc; qplv tqotiov did Trjc; Tcbv 4>vcjiKcbv dwapECvv EVXQqcrriac;, tov Ъе av0Qcbnov ekovoicvc; tovtov TtaQCvcrapEvov tov tq6hov Tq naQaxQqcrEi tcvv 4>vcriKcbv dvvdpEGJv), iva pq поффср tov Oeov yEvqTai £evco0e'u; 6 av0Qcvnoc;z aAAov avTEi(jax0qvai tov tiqoteqov naQa&o^OTEQOV те Kai ©EOTtQETtEOTEQOv, ogox tov ката 4>vcnv EOTi to vtieq ({jvniv avcb-teqov. Kai tovto (=1097D=) ectti Tqc; hqoc; av0Qcbnovc; tov Oeov pvcTTiKCVTaTqc; Eni&qpiac;, cbc; похтес; nioTEVopEV, to pvcrrqQiov.
73 EVCFEpq T
74 paOdvxa VMA paOovzEc; SO
75 Yiov xov Oeov T
76 ev npi (sic) VMAa
77 navayaOov T
284
Ambigua 7
Не думаю, что ещё в ином свидетельстве нуждается испробовавший жизнь в благочестии для обнаружения истины {154}, поистине достоверной согласно христианам {155}, через нее ясно усвоив {156}, что мы есмы и члены, и тело, и исполнение Христа Бога, исполняющего всяческая во всех, соответственно цели (okottov), сокровенной прежде век в Боге и Отце, в Нем возглавляющиеся (avaKE-фаЛаюицЕ¥О1) {157} через Сына Его и Господа Иисуса Христа, Бога нашего. Ведь тайна, сокровенная от век и от родов, ныне же {158} явленная через подлинное и совершенное вочеловечение Сына и Бога, сделавшего нераздельно и неслитно {158а} единой с Самим Собою по Ипостаси нашу природу, и нас, посредством [взятой] от нас и нашей, умозрящей и словесно одушевленной, Его святой плоти, как бы через начаток {159} с Самим Собою сплотившего {160}, и удостоившего быть одним и тем же с Самим Собой, соответственно Его человечеству, как мы были прежде веков предопределены {160а} быть в Нем, [то есть] как члены тела Его, наподобие (tqotiov) души {161}, в ее отношении к телу, в духе составляющая и счиневающаго нас Себе, и ведущего в меру духовного возраста Ему соответствущего исполнения, — [будучи явленной, эта тайна] показала и что то, что мы возникли, этим {162} [обусловлено]; и прежде век относительно нас [бывшую] всеблагую цель Бога, не получившую обновления в чем бы то ни было, что касалось бы собственно ее смысла (логоса) {163}, но пришедшую в исполнение {164} посредством иного — ясно, что [впервые] введенного, более нового — способа (тропоса) {165}.
Ведь нужно было, — раз Бог сотворил нас подобными Себе в том [отношении], что [нами] могут быть причаствуемы точные признаки Его благости {165а}, и прежде век имел в виду бытие в Нем как цель [для нас], и дал нам способ (тропос), ведущий к этому всеблаженному завершению через использование природных можений {1656}, а человек этот способ вольно отверг злоупотреблением природными можениями, — чтобы не оказался, будучи отчужден, человек вдали от Бога, [нужно было] иному [способу] быть введенным вместо первого, настолько более невероятному и богоприличному, насколько природного выше сверхъестественное. И этим, как все мы верим, является таинство таинственнейшего переселения60 Бога к людям {165в}.
60 Это слово — «Елсбгщйх» — означает также «пребывание», особенно пребывание иностранца в чужой стране, иначе «вселение».
285
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Ei yap, фг)сн¥ 6 0eioc; АпботоАос;, q npdnq 6ia0qKq e|jeivev ацЕцптос;, ovk av Ъелкедас; еФ]те1то топос;. Kai yap naoi Kaxd&qAov ecttiv, cbc; to ev Хрютф yEvopEvov Eni teAei tov aicbvoc; pvoTqpiov dvap4>i|3dAax; tov ev apxq tov aicbvoc; ev тф пропаторс nap£0EVTOc; dno&Ei^ic; Kai anonAqpcvoic; eotiv.
Ap’78 ovv	EipqTai тф didaoKaAcp q Tqc; poipac; фаллу
ката tovc; ano&o0EVTac; Tponovc;, Kai пас; EvyEvqc; Kai фvxqv Kai Tponov &E^aiTO av ovtcv AeyopEvqv (=1100A=) Tqv фалпр/, pq&Epiav Еаотф Kv^Eiav Aoyiopcbv napayEvvcbv, Ei&cbc; TavTdv Elvai тф цеАе1 Tqv polpav ev toic; tolovtolc;. Ei yap цёрос; tov осЬцатос; vnapxEt to цеАос;, to &e ЦЕрос;79 TavTOv eotl Tq poipcx, TavTdv ара то цеАос; Tq poipa Еотаь Ei &e TavTdv тф цеАес eot'iv q polpa, цеАол/ &e aOpoiopoc; Kai ovv0eoic; ocbpa noiEi opyaviKov, ocbpa &e opyaviKov фохч Eva)0Ev voEpa av0pconov teAelov &eIkvvoiv, apa pEpoc; av0pcbnov 6 AEyarv Elvai фvxqv fj то ocbpa q цеАос; avTOv тт|с; aAr)0Eiac; ovx ацартг|О£та1. Ei &£ Tqc; voEpac; фохг)^ cbc; av0pd)nov vnapxet то осЬца dpyavov, &i' oAov &e tov осоцатос; 6Aq x^povoa q фvxq to Cqv аотф Kai KivEio0ai &i&a)oiv, cbc; anAq Tqv фиогс Kai аосЬцатос;, pq ovv&iaTE|ivop£vq q ovvanoKAEiopEvq аотф, aAA’ 6Ao) Kai Екаотср tgjv avTOv pEAarv, cbc; (=1100B=) h^vkev avTqv vno&EXEcr0ai ката Tqv фооиаЬс; vnoKEipEvqv аотф &ektikt]v Tqc; EVEpyEiac; avTqc; Svvapiv, 6Aq napovoa та Шлафорах; avTqc; &ЕКтиса p£Aq avaAoyax; npoc; Tqv tov ev Elvai ocbpa ovvTqpqoiv £Пюф(ууЕ1, 6&qyEio0a) Eni то ц£уа Kai appqTOV Tqc; T(bv XpioTavcbv цакар(ас; eAhi&oc; pvoTqpiov, ek tgjv piKpcbv Kai ка0’ qpac; tgjv pEydAcvv Kai vnep qpac; ovk ayEvvq Aa|3cbv та Еисаоцата, ootlc; anayq Kai EVKpa&avTOv n£pi tovtcvv eti Tqv diavoiav KEKTqTai. Kai Tqv nspi tov npovnapxEiv tcov ocvpaTcvv тас; фvxd^; ovk EvAoyov dd^av афЕи; це0’ qpcbv hlotevoei тф Kvpicp AsyovTi nepi Tcbv Etc; Tqv ava-OTaoiv EyEipopEvcov pq &vvao0aiano0vqoK£ivz &ia Tqv avTOv SqAa-&q Ka0apcvTEpav eox^tov80 opEKTOv фavEpa)o^v те Kai pETOvoiav.
78 ApaT
79 p^poc; SVM |деЛо<; О
80 cbc; eox^tov T
286
-*>^3 Ambigua 7 £•$»-
«Аще бо бы», — говорит божественный Апостол, — «первый завет непорочен был, не бы второму искалося место»61. Ведь всем же яснее ясного, что сбывшееся во Христе при завершении [этого] века таинство несомненно является доказательством и исполнением упущенного в начале [этого] века в праотце {166}.
Итак, с пользой, значит, употреблено Учителем выражение «частица» в смысле приведенных оборотов (тропосов) [речи], и всякий благородный и душою, и образом (тропосом) [жизни], понял бы так употребленное выражение, не производя по недоразумению у себя никакой подтасовки в рассуждениях, зная, что [слово] «частица» в такого рода [выражениях] тождественна «[составному] члену». Ведь если член является частью тела, а часть {167} — то же, что частица, то член будет тем же, что частица. Если же частица тождественна [составному] члену, причем собрание и сложение [таких] членов образует [способное быть] орудием тело, а [способное быть] орудием тело, [соединенное с умозрящей душой, являет завершенного человека, — [если так,] то, значит, говорящий, что душа или тело является его частью, или членом, не погрешит против истины. Если же орудием {168} умозрящей души, как [собственно] человека, {169} является тело, а душа как целое, вмещая целиком тело {170}, дает ему жизнь, то есть бытие-в-движении, не соразделяясь с ним [на части] и не заключаясь в нем62, как простая и бестелесная по природе, но в [теле как] целом и каждом его члене (поскольку ему [от природы] свойственно принимать ее [в себя], — соответственно природно заложенному в нем можению, восприимчивому к ее действию) целиком присутствуя, соразмерно сжимает по-разному воспримчивые к ней члены для сохранения бытия тела в единстве, — [если так,] то пусть в провожатые до великого и неизреченного таинства блаженной надежды христиан из малого, то есть соответствующего нам, не лишенные благородства возьмет подобия великого и превосходящего нас тот, кто приобрел ещё [лишь] нетвердое и шаткое представление об этом {171}. И, оставив безосновательное мнение о предсуществовании телам [их] душ, вместе с нами поверит Господу {171а}, говорящему о пробуждающихся для Воскресения, что они не могут умереть {172} — за счет более чистого, конечно, явления {173}) и причастия Его, [как] последнего предмета [их] стремления {174}.
61 Евр 8:7.
62 Или «не исключаемая ниоткуда». То есть нет такой части тела, где бы ее не было.
287
-«3 Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Kai ndArv, Пас; 6 Carv ка1 niOTEVcvv eic; еце, (=1100C=) ov pq ano0avq eic; tov aicova. "On eq ei npoeyeyovEi81 поте, a&vvaTOv fjv, ax; nQoanodE&EiKTai, tov ката Tponqv Tiva olov dqnoTE &E^ao0ai 0avaTov.
Kai Tcbv 4>vaiKd)v e£o) |iq paivETCd Aoyioparv diaKEvqc; ttjv ovk ovoav n£Qi ipvxqc; &o£av 0Eon(Ca)v. Ei yap av0pd)nov pEpq, ка0ах; лроапо&Е&отас, то осоца Kaiq ipvxq Tvyxdvovoi, та &e pspq Tqv eic; t6 прос; ti e£ avayKqc; avacfjopav &EXETai (oAov yap exei navTax; KaTT|yoQov|iEvov), та &e ovto) AEyopEva прос; ti tgjv аца navTq те Kai navTax; ката Tqv82 yEVEoiv eotiv, dx; pspq eI&oc; oAov Tq ovvo&cp anoTEAovvTa, Enivoux Qovq Tq прбс; diayvcvaiv tov ti кат’ ovoiav EKaarov aAAqAojv SiaipovpEva, — ipvxqv apa Kai осоца, dx; pspq av0pdmov, aAAqAcvv npovnapxEiv (=1100D=) xQOvikox; П |i£0v-naQX£LV apqxavov, EnEi 6 tov npoc; ti ovtoj AEyopEvoc; Av0qo£Tai Aoyoc;.
Kai naAiv* Eiyap ка0’ аОто eI&oc; про tov асоцатос; eotiv q ipvxq q то od)|ia, eI&oc; &e aAAo tovtcov EKaTEpov ката Tqv ipvxqv прос; to ocvpa ovv0£oiv, q осоцатос; прос; ipvxqv, anoTEAEi, q naoxovTa navTax; tovto noiEi, q necpvKOTa. Kai ei pEV naoxovTa, nEn6v0aoiv eic; опер ovk fjv E^ioTapEva, Kai <p0EipETai, ei &e nEtpvKOTa, aEi tovto did то пЕфокос; EpyaoETai83 SqAovOTi, Kai ov&ehote navoETai q ipvxq T°0 piETEvo(vpaTOvo0ai, ov&e tov pETEppvxovo0aiTO ocopa. AAA’ ovk eotiv, (=1101A=) dx; olpai, tov na0ovc; q Tqc; tcov pEparv фvolкq^; SwapEox; ката Tqv прос; 0aTEpov 0aTEpov ovvo&ov q tov oAov кат’ eI&oc; EKnAqpcooic;, aAAa Tqc; ел’ avToic; аца кат’ eI&oc; 6AOV yEVEOECVC;.
81 npoyEydVElT
82 xqv] от. T
83 EpyacrqTai VMAp
288
—Ambigua 7
И опять: «всяк живый и веруяй в Мя не умрет во веки»63. Если бы точно то {175} произошло когда-то прежде, то, как показано выше {176}, [уже] невозможно было бы принять, как некое извращение {177}, какого-либо [рода] смерть.
И пусть не выходит за [рамки] естественно[-научных] рассуждений, напрасно провозглашая не существующее [в науке] мнение о душе {177а}. Ведь если частями человека, как изложено выше, являются тело и душа, а части необходимо получают отношение «к чему-то» {178} (так как непременно имеют предикатом [некое] целое), причем [вещи,] называемые «[частями по отношению] к чему-то», — из тех, что везде и всегда непременно вместе, соответственно [своему] происхождению (как части, сочетанием [тт| avvo&a)] образующие целый вид, разделяясь друг с другом только в представлении, для распознания того, чем каждая является по сущности {178а}), — [если так,] то значит невероятно, чтобы душа и тело, как части человека {1786}, существовали во времени прежде или после друг друга, поскольку [этим] будет нарушен принцип (логос) так называемого «[отношения] к чему-то».
К тому же, если самодостаточным видом {179} является душа прежде тела или тело [прежде души], а иной вид каждая из этих [частей] образует соответственно сложению — души с телом или тела с душой, — [то они] это делают {180} либо непременно претерпевая [воздействие извне], либо имея [природное] свойство [это делать]. И, если претерпевая, то[, значит, через сложение] пострадали, вырождаясь в совсем не то, чем были, и [в силу этого] портятся; а если имея свойство, то ясно, что будут проделывать это непрестанно за счет того, что [им это от природы] свойственно; то есть никогда не успокоится ни душа, [прекратив] вселяться в [иное] тело, ни тело — [прекратив оживляться иной] душой {181}. Но, на мой взгляд, не [благодаря] претерпеванию (страдания) или природному можению частей (соответственно сочетанию одной с другой) исполняется соответствующее виду целое, но [благодаря] обусловленному ими вместе [их] возникновению, соответствующему виду в целом.
63 Ин 11:26.
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Ovk eotiv ovv fcvvaTOv avtv фОорас; е£ Eifcovc; eu; еЙос; ЦЕта-PoAAelv то oiovovv ЕЙос;. El 5е oti ЦЕта tov OdvaTov ка! ttjv Avaiv тои асЬцатос; eotiv f] ipvxq как иф£сгтг|К£ фт^ооиси ка! tiqo tov асЬцатос; Eivai avTqv fcvvaaOai ка! Lxf)EaTavai, ovk EaTOxaap^vax;84, E|ioiyE 6okel, 6 Adyoc; айтой; проЕрхстаь Ovx 6 аЬтос; yap yeveoeox; Kai ovaiac; Adyoc;. О pEv yap tov поте ка( nov Eivai ка! npoc; ti eotiv, 6 6e tov Eivai ка! ti Kai пах; Eivai ectti dqAcvTiKOc;. Ei 6e tovto, ectti |jev as! ЦЕта то yEVEcrOai 61a ttjv ovaiav f] ipvxq, ovk афЕтос; 5e 61a Tqv yEVEorv, aAAa ЦЕта Trjc; (=1101B=) охеошс; tov поте ка! nov ка! npoc; tl Ovx dnAdx; yap AEyETai ipvxq рета tov tov асЬцатос; OdvaTov f] ipvxqz aAA’85 avOpcbnov xpvxq, ка! tov tivoc; avOpcbnov xpvxq- "Ex£l yap ка! ЦЕта то старца cbc;86 eI6oc; avTqc; то oAov ката ttjv oxeoiv cbc; |i£povc; KaTqyopov|iEvov to avOpcbmvov. QaavTcoc; 5e ка! то асЬца, OvqTOv |jev 61a ttjv фиспл/, ovk c^etov 6e 61a Tqv yEVEorv. Ov yap anAcbc; AEyETai асЬца ЦЕта tov x^Q^pov Tqc; фохп^ сгйца/ aAA’ avOpcbnov стсЬца, ка! tov tivoc; avOpcbnov стсЬца, Kav ei ф0£(р£та1 ка! eu; та Ц cbv ecttiv avaAvEcrOai otoixeIcx n^vKEv. vExei yap ка! ovtgx; cbc; ейос; to oAov avTOv ката ttjv ctxectiv cbc; pEpovc; KaTqyopov|i£vov to avOpcbmvov. ’Ел’ ацфо™ TOiyapovv f| ctxectic;, ipvxn^ АЕусо ка! стсЬцатос;, cbc;87 oAov e!6ovc; avOpconivov |iEpcbv (=11010) сп/афасрЕтах; voovjievt], napicHT|CTi ка! ttjv d|ia tovtcov yevectiv, ка! ttjv кат’ ovaiav npoc; dAAqAa дсафора^ anoSEiKwaiv, ov6ev ка0’ olov 6qnoT£ Tponov tovc; кат’ ovaiav88 avToic; ЕЦПЕфакотас; парарАаптоааа Aoyovc;. Ovk ecttiv ovv oAax; acbpa SvvaTOv q ipvxqv EvpEiv q AEyEiv aaxexov. (Эатёрср yap &[ia avvEiadyETai to tivoc; Eivai OaTEpov gjote e! npovndpxci OaTEpov OaTEpov, cbc; tivoc; npoavnaKOvaTEov. fH yap ax^au; ак(-vqTOc;.
84 ov катЕсгтохастцёуос; T
85 aAA’ VMAT aAAa О
86 dx;] от. T
87 dx; VMAT dx; ка! О
88 npoc; aAAqAa ... кат’ ovaiav] om. VM
290
Ambigua 7
Итак, без порчи переменяться (pexapaAAeiv) из вида в вид никакому виду невозможно. А если потому, что после смерти и разложения тела существует, и [при том] гипостазированно, душа, скажут, что она может существовать, и [при том] гипостазированно, даже прежде тела {182}, то мне лично кажется, что не по делу выдвигается ими этот довод (логос). Ведь не с тем же основанием (логосом) [говорится] о возникновении (yEveoECoc;) и о сущности (оисгихс;). В самом деле, в первом [случае основанием] является указание на бытие «когда-то», «где-то», «к чему-то» (тои поте Kai пои Elvai ка1 npoc; tl) {183}, а во втором — [просто] на бытие, то есть бытие «чем-то» и «как-то» (тои Elvai ка( tl Kai псос; Elvai) {184}. Если же так, то после возникновения душа за счет сущности [своей] есть всегда, но за счет [своего] происхождения — не как предоставленная себе, а как имеющая отношения «когда-то», «где-то», «к чему-то». Ведь и после смерти тела душа называется не просто «душой», но душой человека, причем какого-то [конкретного] человека. Она ведь и после тела предикатом в качестве вида имеет целое, — соответственно [своей], как части, связи [с ним], — [то есть целое] человечество [как сущность человека]. Точно так же и тело за счет [своей] природы смертно, но за счет [своего] происхождения [и после смерти] не предоставлено себе. Ведь тело после отделения души называется не просто «телом», но телом человека, причем какого-то [конкретного] человека, пусть даже оно портится и по [природе] обыкновенно разлагается на элементы, из которых [состоит]. Оно ведь и так предикатом в качестве вида имеет целое, — соответственно [своей], как части, связи [с ним], — [то есть целое] человечество [как вид]. Так вот, их взаимно [обусловленная] связь (говорю о душе и теле, как {185} частях целого человеческого вида), мыслимая неотъемлемо [от них], представляет [доказанным] и совместное их происхождение (yEVEaiv), и соответствующее сущности различие их между собой показывает, ничуть, каким бы то ни было образом (тропосом), не повреждая природно внедренные в них соответственно их сущности определения (логосы). Итак, совершенно невозможно найти или назвать безотносительное тело или душу. Ибо вместе с одним [из них] вводится бытие другого «чьим-то»; поэтому если одно предсуществу-ет другому, первое необходимо понимать как «чье-то». Ведь связь [их] недвижна {186}.
291
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Кси xavxa цеу tteql tovtgtv. Kai el цеу xfjc; dArjOEiac; 6 Aoyoc; ovk аПОПЕПТСОКЕ, тф ©Еф X«QU;, тф dlCX TCbv V|d£TEQCOV EVXCVV 71QOQ TO koAgx; voelv 65qyr|cravTL. El 5e nov tl xfjc; dAqOEiac; eAAeAolhev89, v|1eu; av el5elt|te tov Aoyov to qkqlPec;, cbc; ekOeov xqv xarv tolovtcov E|inV£d|l£VOL yvebOLV.
89 еААеАснлеу] non transtulit S EAAEAEinxai VM
Ambigua 7
И это [всё], что касается этих [предметов]. Даже если {186а} [мое] слово (логос) истину не упустило, — благодарение Богу, препроводившему меня посредством ваших {1866} молитв к прекрасным мыслям. Но если где-то в чем-то [оно] до истины не дотянуло {187}, вы [сами], может быть, знаете точный смысл (логос) [этого], поскольку из Бога вдохновляетесь ведением [вещей] такого [рода].
схолии
{1} То есть — Слова 14 св. Григория Богослова (Олюбви к бедным), другое (идущее почти сразу перед этим) место из которого св. Максим обсуждает в предыдущей главе Трудностей.
{1*} цоТра; может значить также: «участь», «доля», «удел», «жребий», «судьба» (в т. ч. определенная богами).
{1**} В своем Слове 36 св. Григорий отмечает, что именно превозношение (btapoig) явилось причиной падения Люцифера (Денницы): «...ибо, будучи божественным, он не вынес того, чтобы не посчитать себя и Богом» (PG 36 269С). Нейтрализацию этого мотива, вызвавшего, как считает св. Григорий, отпадение от Бога части бестелесных («умных») творений, он, вероятно, и имеет в виду в данном месте Слова 14, говоря далее о возможном смысле наделения человека телом. Предвосхищая критику оригенистской интерпретации этого места св. Максимом, отметим, что мотивировка отпадения бестелесных у св. Григория принципиально иная, чем у Оригена. Для Оригена (и оригенистов, чью точку зрения опровергает далее св. Максим) отпадение этих «умов» произошло из-за их пресыщения Богом, что предполагает Его принципиальную исчерпываемость тварью и, следовательно, конечность. Впоследствии, в споре с крайними арианами, св. Григорий и другие Каппадокийцы потратили немало усилий на опровержение тезиса о наличии исчерпывающего знания о Боге даже у человека. В этом они опирались на учение о беспредельности Бога и бесконечности приближения к нему, разработанное впервые св. Климентом Александрийским \ Соответственно и отпадение бестелесных должно было получить и, как мы видим, получило у св. Григория
1 Otis В. Cappadocian Thought as a Coherent System // Dumabarton Oak Papers. 12, 1958. P. 97-124; Шуфрин А. Климент Александрийский о беспредельности Бога // Историко-философский ежегодник, 2006. М., 2007. Отис указывает на прямую зависимость св. Григория, а также св. Григория Нисского, от св. Климента, чье понятие о Боге он противопоставляет Орщеновому (Ibid. Р. 108, п. 31).
294
—Схолии
иное объяснение2. Св. Максим развивает мотив «превозношения», объясняя отпадение ангелов их волей к власти3. Что касается «презрения к Создателю», то его предпосылкой, по св. Максиму, является близость к Богу без страха перед Ним:
Бог является страшным для всех, кто окрест Его, как бы примешивая страх к любви у тех, кто любит Его и окажется окрест Его. Ибо любви самой по себе, без страха, присуще становиться презрением, как то часто бывает, если близость, естественно рождаемая ею, не сдерживается уздой страха4.
Чуть выше этого места св. Максим поясняет, что речь идет не о страхе наказания (которого у ангелов быть не могло), а о благоговении перед беспредельным5.
{2} В PG 35 865С (более современного издания Слова 14 св. Григория па сегодня нет) здесь колон; знак вопроса стоит далее, после следущей фразы: «чтобы, будучи сразу и величайшими, и низменней-шими [из творений]; наземными и небесными; кратковременными и бессмертными; наследниками света и огня или же [, наоборот,] тьмы, на которую бы из этих двух [сторон] мы ни склонились, — знали, на какую». Ни в том, ни в другом варианте знак вопроса не является авторским (поскольку такие знаки в какой-либо форме засвидельство-ваны в греческих рукописях не раньше VII в.6); контекст в обоих случаях позволяет прочесть ту же фразу и не как вопрос7.
{2*} См. ниже прим. 15 к схол. {4}.
{2**} ivdg (вин. падеж: £vd6a); буквально: «единица». О смысле этого термина см. ниже: схол. {316} и текст; схол. {186}, прим. 367 и текст.
2 Отис ошибочно полагает, что такое объяснение не было — и в принципе не могло быть — дано в системе Каппадокийцев, поскольку в рамках унаследованного ими рационализма грех возможен лишь вследствие ошибки, которая, как считает Отис, невозможна для не связанного с плотью и, следовательно, не омрачаемого ее страстями ума (Ibid. Р. 110).
3 Thai 11.22 (TupawfjoavTE^; обыгрывается тг|рт|оаута^ в Иуд 1:6).
4 Thai 10.74-79 (толкование на Пс 88:8; пер. С. Л. Епифановича под ред. А. И. Сидорова).
5 Thai 10.61-63. По слову Златоуста, даже ангелы славят Бога «с великим трепетом (фр(хт|)» (De incompreh Dei nat 1.312).
6 См.: Randolph С. В. The Sign of Interrogation in Greek Minuscule Manuscripts // Classical Philology. 5,1910. P. 309-319, особ. 309.
7 См. ниже схол. {134a} и текст.
295
-«3 Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
{2а} т<к Xoyixd; букв.: «разумные [существа]». Ср. употребление этого выражения Оригеном в отрывке, приводимом ниже в схол. {4}. Сам Ориген, возможно, считал именно такими существами, в своем предсуществовании входившими в Энаду, в частности, человеческие души (ср. начало цитаты ниже, в схол. {45*}); но в современном св. Максиму оригенизме уже четко различаются, с одной стороны, составлявшие Энаду совершенно бестелесные умы и, с другой, ангелы, человеческие души и/или бесы, которыми эти умы стали за счет облечения их, хотя и «тонкими», но все-таки телами (см. ниже схол. {186}).
{26} По другому чтению: «местопребывание (povfjv) и». Ср. текст после схол. {9}.
{2в} Ср. у Ареопагита: «и обитель (povf|v) [бестелесные умы] имеют от Благости, и основание (Тбргхл?) у них оттуда»8.
{3} Указанная архим. Нектарием (Яшунским) в подстрочном примечании, со ссылкой на Шервуда, «трудность» (т. е. бессмыслица) возникает, если переводить здесь глагол ISeTv как «видеть». Словарь Lampe (s. v. брйсо) дает единственное, имеющее в нашем контексте смысл, значение: «attend, be concerned with», которое из переводчиков данного места было востребовано, например, Уилькеном9.
{За} Отметим, что этот термин (переводимый нами в зависимости от контекста как «возникновение», «приход в бытие», «происхождение») не означает здесь у св. Максима «становление» (в смысле антитетичном «бытию»), в котором его обычно задействует онтологический дискурс платонизма (в т. ч. и христианского10):
...Для начала должно разграничить вот какие две вещи: ...вечное, не имеющее возникновения бытие, и... вечно возникающее, но никогда не сущее. <...> Вечно тождественное... [и] то, что... возникает и гибнет... 11
{За*} С точки зрения оригенистов, излагаемой здесь св. Максимом, но более подробно представленной в других источниках, «этот телесный мир» включает все, что с православной точки зрения является творением; в частности — ангелов, человеческие души и бесов,
8 DN 4.1; 144.12-13 (ed. Suchla). Ср. Ин 14:2.
9 «...As rational beings were dispersed in various ways, God envisaged the creation of this corporeal world».
10 Ср. ниже схолл. {108a}, {110}, {148} и текст.
n Платон. Tim 27d-28a; пер. С. Аверинцева.
296
Схолии
как имеющих свои, не отчуждаемые от них, «тонкие» тела (ср. выше схол. {2а}); однако, как мы увидим, св. Максим в своем опровержении исходит из того, что его оппоненты учат о предсуществовании и последующем облечении телами человеческих душ (см. ниже схол. 177а}), т. е. полагает, что речь у них идет о телах исключительно грубо-материальных, но не «тонких» (ср. ниже схол. {186}).
{За**} Утверждая, что с точки зрения его оппонентов промысли-тельное назначение человеческого тела сводится к наказанию души, св. Максим воспроизводит искаженное, как показал Гийомон (Guillaumont A. Les Kephalaia Gnostica... Р. 85,109-113), оппонентами оригенизма рубежа IV и V веков представление о нем как об «эллинском» (см. текст перед схол. {2}), т. е. — платоническом (хотя разделяемом и ранним Аристотелем; см. ниже схол. {36}), воззрении на тело. Непосредственно же точка зрения оригенизма, сложившаяся на тот момент, представлена в трудах Евагрия Понтийского (см. ниже схол. {4}), для которого человеческое тело — не столько «место заключения» души (ее «гробница» или «узилище», хотя бы и понятое как всего лишь «исправительное заведение»), сколько средство ее освобождения, или, если мы вправе это выразить собственной метафорой, как бы спасательный круг, брошенный Творцом падшему уму (см. ниже прим. 27 к схол. {4}).
{36} В трактовке всей этой фразы (начиная со слов «умы подготовили...») мы исходим из предположения, что св. Максим считал оппонентов, чью точку зрения он здесь передает, мыслящими «наказание», исходящее от Бога, служащим исключительно пользе наказуемых. Возможно, переосмысляя традиционное представление о теле как одежде ума (Адама) и чувственного восприятия (Евы)12, они, с его точки зрения, считали, что тела для умов являются чем-то вроде смирительных рубашек. Но можно понять употребленный здесь св. Максимом глагол и в смысле «привязать» (соответственно, «к телам») и тогда в его трактовке точки зрения его оппонентов усмотреть отсыл к идее известного отрывка из раннего произведения Аристотеля Про-трептик:
Кто [из нас], глядя на [обстоятельства нашего существования], может подумать, что он счастлив и блажен, — [из нас,] которые все составле
12 См. уже у Филона Александрийского, Quaestiones in Genesim 1.53. В другом месте (Fug 110) Филон говорит о чувственном мире как одежде, в которую «облекается» Логос. Активная форма (Evdvaai) глагола «облекать» (употребленного здесь Филоном в медиальном залоге) во времена св. Максима отличалась на слух от употребленной им формы глагола «связывать» (tvdfloai), вероятно, только ударением.
297
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
ны природой (в точности как говорят посвящающие в таинства) будто бы для наказания? Божественно ведь передают древние это утверждение: душа [каждого из нас] отбывает наказание, и наша жизнь — кара за какие-то великие грехи. Ведь чему-то такому весьма подобно сопряжение души с телом. Ведь так же точно, как в Тиррении, говорят, часто мучают пленников привязывающие прямо к [ним] живым мертвецов, лицом к лицу, прилаживая каждую часть к [соответствующей ей] части, — так, похоже, душа растянута и приклеена к каждой чувствующей части тела,3.
{4} Речь идет о фразе: «будучи частицей Бога и стекши свыше», которая, собственно, и представляет главную «трудность»13 14 для понимания в приведенном отрывке из св. Григория. Св. Максим упрекает тех, кто, довольствуясь лежащим на поверхности и поэтому легко доступным смыслом этой фразы, не замечает (или не дает себе труда преодолеть) содержащуюся в этом отрывке «трудность»15. Действительно, эту фразу легко понять в том смысле, что наше существование в теле вызвано отпадением от Бога в качестве чистых умов, каковыми мы были изначально. Теория эта, восходящая к Оригену, пустила корни в среде христианского монашества едва ли не с момента его возникновения16, а впервые соборно анафематствована была только в 399/400 гг. в Александрии17, т. е. спустя десять лет после кончины св. Григория. Неоспоримо и непосредственное формирующее влияние на последнего мысли Оригена, в частности — его
13 Отрывок сохранился благодаря Ямвлиху, который приводит его в своем Протрептике 8 (47.21-48.9, ed. Pistelli); авторство Аристотеля установлено на основании пересказа того же места Цицероном в отрывке, который приводит бл. Августин (см., например: Bos А. Р. Aristotle on the Etruscan Robbers: a Core Text of «Aristotelian Dualism» //Journal of the History of Philosophy. 41, 2003. P. 289-306). До Ямвлиха уже св. Климент Александрийский в своем Протреп-тике, 7.4-6 использует тот же образ как метафору страстной привязанности к тленному.
14 Именно так определяет характер текстов, предложенных ему для толкования (PG 91 1065В), сам св. Максим: Трудности (йлора, не йлор(си) великого Григория (ТР 1 [645-646 гг.]; PG 91 33А); подробнее см.: Петров В. О трудностях... С. 148-149.
15 Ирония, содержащаяся в этом упреке, очевиднее в более дословном переводе: «убегают [sc. от трудности (тд йлороу); ср. выше прим. 14]... к легкости (тд ctixoXov)».
16 Она встречается уже у св. Антония Великого. См.: Rubenson S. The Letters of St. Antony: Monasticism the Making of a Saint. Minneapolis, 1995. P. 66-67.
17 См. фрагменты соборного постановления: DeclerckJ. Theophile d’Alexandrie contre Origene: nouveaux fragments de 1’Epistula synodalis prima (CPG, 2595) // Byzantion. 1984, 54. P. 495-507, 504,506.
298
—Схолии
основополагающего трактата О началах|8, в котором по крайней мере одно место содержит буквальные переклички как с нашей фразой, так и с ее истолкованием, резюмированным (и далее опровергаемым) св. Максимом1Э:
Итак, если столь велико разнообразие мира, и при этом в самих разумных существах (Xoyixd) оказывается такое разнообразие, благодаря которому, нужно думать, существует и все остальное разнообразие и разновидность, то спрашивается, какую причину происхождения мира нужно будет указать, особенно в том случае, если обратить внимание на тот конец, при посредстве которого — как показано в первой книге — все будет восстановлено в первоначальное состояние? В самом деле, коль скоро это последнее (предположение) допущено, то какую, повторяем, иную причину мы придумаем для такого разнообразия мира, как не различие и разнообразие движений и падений существ, отпадших от того первоначального единства (Tffc £vddo$ Ало(5|5е6у-rcov) и согласия, в каком они были сотворены Богом? Действительно, не то ли послужило причиной разнообразия мира, что существа, возмутившись и уклонившись из первоначального состояния блаженства и будучи возбуждены различными душевными движениями и желаниями, превратили единое и нераздельное добро своей природы в разнообразные духовные качества соответственно различию своего намерения? 18 19 20
Ниже в данной главе Трудностей Шервуд обоснованно усматривает прямую (хотя и скрытую) полемику с этим трактатом21; из чего следует, что не только св. Максим (как заключает Шервуд) имел этот текст в своем распоряжении, но и современные ему оригенисты вероятно опирались на него в своем понимании св. Григория. Вероятно и то, что они опирались на развитие идей Оригена в среде египетского монашества, получившее свое теоретическое завершение у ученика св. Григория, Евагрия Понтийского22. Причиной распада «Энады»
18 Греческий текст его дошел лишь частично и, во многом, в качестве выдержек, включенных свв. Григорием и Василием Великим в составленное ими «До-бротолюбие» — сборник избранных мест из Оригена.
19 Это единственное место в трактате, где Ориген говорит буквально о пред-существовавшей «Энаде» умов (ЕА. Р. 73-74, п. 3).
20 De Prine 2.1.1 (пер. Н. Петрова с лат. пер. Руфина [Ориген. О началах. Казань, 1899]). Выделенная часть соответствует цитате из флорилегия, включенного св. имп. Юстинианом в послание 543 г. константинопольскому патриарху Мине (PG 86а 985С; ed. Schwartz, АСО. Т. 3 [1940], 211.14-16). Курсив наш. — А. Ш.
21 См. ниже схол. {456}.
22 Эта «эзотерическая» часть учения Евагрия, изложеннная им в прикровен-ной и фрагментарной форме, реконструирована как целое А. Гийомоном на основании обнаруженной им редакции сирийского перевода Евагриевых Гностических
299
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
у Евагрия прямо названо «движение» (x(vr|aig)* 23,B силу чего Ори-генова теория происхождения «этого телесного мира» (см. выше схол. {За*}) принимает у него форму ещё более близкую к той, в которой она резюмирована св. Максимом. Отметим, что хотя именно эта теория, по-видимому, была анафематствована отцами V Вселенского собора24, св. Максим не только не отвергает ее с порога на этом основании, но даже не упоминает этот факт. Не пользуется он и подготовившей это осуждение (как и осуждение той же теории на константинопольском соборе 543 г.25) аргументацией св. имп. Юстиниана26. Последняя сводится, если исключить указания на противоречия Писанию, к демонстрации нецелесообразности облечения телами душ, уже существовавших — согласно гипотезе — без тел. Его целью не могло быть ни приобретение знания (так как пребывание в теле не может прибавить знания, полезного душе)27, ни воспитание целомудрия, удерживающего от греха.
глав: Guillaumont A. Les Kephalaia Gnostica... Р. 37-39. О личной близости Евагрия к Каппадокийцам, особенно Григорию Богослову, см., напр.: Ibid. Р. 48-50.
23 Les Kephalaia Gnostica... Р. 38,105-106.
24 2-й анафематизм из 15 (АСО. Т. 4.1 [1971], 248.5-13 [ed. Straub]). Единственная дошедшая до нас рукопись (латинская) деяний этого собора антиориге-нистских анафематизмов не содержит; они были предложены св. имп. Юстинианом отцам собора и приняты ими за один или два месяца до его официального открытия (Les Kephalaia Gnostica... Р. 134-136; ср. ниже прим. 365 к схол. {186}).
25 1-й анафематизм из 9 (или, считая последний, осуждающий лично Оригена, 10-ти) (PG 86а 989А; АСО. Т. 3 [1940], 213.13-16 [ed. Schwartz]). Ср. выше прим. 20.
26 Она составляет первую часть его послания к Мине (см. выше прим. 20) и развивает доводы против теории предсуществования душ телам, выдвигавшиеся ранее отцами и содержащиеся в обширных выдержках из них, приведенных далее в том же послании. В частности, почти целиком цитируется (PG 86а 965А-967В) гл. 28 трактата св. Григория Нисского Об устроении человека.
27 PG 86а 951D. Этот довод может быть убедительным если принять, что тело с необходимостью ограничивает эпистемические возможности души. Но такая платоническая посылка диссонирует с обличением, в том же контексте, зависимости Оригена (в частности, его теории предсуществования душ телам) от Платона (Ibid. 949С). Отметим, что оригенистская точка зрения, представленная Евагрием Понтийским (ср. выше схол. {За**}), прямо противоположная. Он исходит из того, что жизнь разумного существа состоит в научении посредством созерцания. Однако ум, осквернивший свою волю «охлаждением» к Богу и в силу этого, ниспавший до состояния души, уже не способен к созерцанию предметов бестелесных. Если бы разумному существу, оказавшемуся в этом состоянии, не был промыслительно придан орган созерцания хотя бы чувственно воспринимаемых вещей, такое существо было бы лишено возможности какого-либо научения, необходимого для его «восстановления» (см. Гностические главы 4.62; мы основы
300
Схолии
Ведь если за грехи и для усмирения было дано душе тело, чтобы причинением ей боли было воспитано в ней почитание Бога, то как получается, что тело сотрудничает и соперничает с ней в грехе, чего <не> бывает с усмиряемыми? Ведь темница, стража, оковы, короче — такого рода удерживающие от беззаконий средства, и от греха становятся [удерживающими] для усмиряемых. Не для того ведь, чтобы согрешивший грешил более, ему даются, в качестве приспособления для греха, оковы, но чтобы, подвергаясь мучениям оковами, перестал грешить. Стало быть, очевидно, что души не брошены в тела для исправления приобретенных ранее грехов...28
Такой аргумент не мог устроить св. Максима хотя бы уже потому, что из него следует отрицание смысла сочетания в человеке разумной души и тела, на который указывает, в форме риторического вопроса, св. Григорий, и который состоит в том, чтобы предохранять «нас» от греха, приведшего к отпадению бестелесных (см. выше схол. {1**}). Если тело не столько удерживает (своей «немощью») душу от греха, сколько, наоборот, вводит ее в грех29, то оно заведомо не может быть средством не только ее принудительного исправления (как у ориге-нистских толкователей св. Григория), но и ее воспитательного «дето-вождения» (как у самого св. Григория в нашем «трудном месте»).
{5} Тезис о недвижности Божества необходим св. Максиму в качестве посылки выстраиваемого им далее опровержения оригенистов. Этим, вероятно, объясняется востребование им этого чисто аристотелевского тезиса, прямо противоречащаго высказываниям наиболее богословски значимых для св. Максима отцов, Григория Богослова и Дионисия Ареопагита, более, чем св. Максим, обусловленных в своем мышлении парадигмой неоплатонизма. Впоследствии ему придется разъяснять такое «трудное» для него место у св. Григория: «Единица (Монада), от начала подвигнутая в Двоицу (Диаду), [дойдя] до Троицы (Триады), остановилась»30, чтобы обнаружить в нем обратный прямому, но согласный с указанным выше тезисом, смысл:
Как же, скажет, пожалуй, кто-нибудь, этот чудный учитель в приведенных [своих словах] вводит движущееся Божество? Скажем на это,
ваемся на французском переводе: GuUlaumont A. Les Kephalaia Gnostica... Р. Ill, n. 135).
28 PG 86a951A-B.
29 Этот довод против Оригеновой теории предсуществования выдвигает уже св. Григорий Нисский в гл. 28 трактата Об устроении человека (ср. выше прим. 26 к этой схолии).
30 Orat 29.2 (- О богословии 3; = О Сыне 1). Отметим, что Аристотель отрицает саму возможность помыслить монаду движущейся (De anima 1.4,409al-3).
301
-«•3 Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
что он, скорее всего, знал [следующее]: об определяющем принципе каждого (если воспользоваться примером) ремесла, хотя [этот принцип] остается совершенно недвижным [т. е. неизменным], говорят, поскольку он меняет форму соответственно каждому виду [произведений] того же ремесла, что он движется [т. е. изменяется], проявляя себя — скорее, тем, что движет [т. е. изменяет] в соответствии с самим собой производимое ремеслом, чем тем, что движется [т. е. изменяется сам]. Или, как о свете говорят, что он движется, подвигая [орган] зрения к вйдению, будучи в собственном смысле [скорее] способным двигать всякий [орган] зрения, нежели в самом деле подвижным. Так и Божество, будучи по сущности и природе совершенно недвижным, как беспредельное, безотносительное и неопределимое, называют движущимся, как если бы Оно было неким принципом познания существующих [вещей], содержащемся в их сущностях, — поскольку Оно, не претерпевая [изменений], берет, как причина, на себя все, что сказывается относительно тех [вещей], чья Оно причина, тем, что промыслительно движет каждую из существующих [вещей] в соответствии с тем принципом, [в соответствии] с которым [этой вещи] свойственно [от природы] двигаться. Богооткровенный и великий Ареопагит, святой Дионисий, примет это [как ответ], который он искал, на вопрос, высказанный им в таких [словах]: «Что же это богословы называют Божество то (любовным) вожделением, то любовью, а когда и вожделенным и любимым?* Завершает он [это свое] рассуждение так: «Ведь одно дело двигаться, а другое — двигать»31. Или, сказать яснее, в качестве вожделения и любви (т. е., будучи ими), Божество движется, а в качестве предмета их — движет к Себе все [вещи], способные вместить вожделение и любовь. Или, говоря еще прозрачнее, движется Оно в качестве творящего, вкладывая отношение вожделения и любви в [творения,] способные их вмещать; а движет в качестве притягивающего [к Себе] по природе влечение [тех], чье движение [зависит] от Него. Или ещё: движет и движется — как жаждущее быть предметом жажды, вожделеющее быть вожделенным, и любящее быть любимым. Соответственно этому способу выражения и богомудрый Григорий говорит: «Монада, от начала подвигнутая в Диаду, [дойдя] до Триады, остановилась». Ведь движется [Она] в способном Ее вмещать уме (будь то ангельском, будь то человеческом), через Нее и в Ней допытывающемся о Ней. Или яснее сказать: [Она] не по частям [, а сразу,] дает ему в первом приближении понятие (логос) о Монаде, чтобы разделение не было привнесено в Первопричину. А затем [Она] ведет его дальше — к восприятию еще и божественной и невыразимой Ее родительности, говоря ему, как посвященному в тайну (т. е. скрыто), что не нужно никогда думать, что это Благо не
31 DAT 4.14. Ареопагит совершенно определенно говорит о движении (точнее, самодвижении) Божества в DAT4.17. Подробнее о рецепции этой его идеи св. Мак-смом см.: Choufrine A. On Eriugena’s Appropriation of the Neoplatonic Concept of Self-Movement// Studi sull’Oriente Cristiano. 9:1, 2005. P. 83-109,97-101.
302
—Схолии
рождает Слова и Мудрости (или Освящающей Силы), единосущных и воипостасных — чтобы Божество не было понято как сложенное из них как из составляющих, и [чтобы не] поверилось, что не присно Оно существует таким образом. Итак, что Божественность движется, говорится о Ней как о причине допытывания о способе (тропосе), соответственно которому Она существует. Ведь без озарения прикоснуться к Божественности — это [нечто] из [области] неосуществимого. А ещё, что [Она] движется, говорится из-за постепенного раскрытия все более совершенного понятия (логоса) о Ней согласно Священному Писанию, — [раскрытия,] начинающегося с исповедания Отца, переходящего к исповеданию вместе с Ним и Сына, и к принятию вместе с Отцом и Сыном Святого Духа, и приводящего научаемых, вместе с [поклонением] совершенной Единице (Монаде), к поклонению совершенной Троице (Триаде), или, вернее, — единой Сущности, Божественности, Силе, Действию, в трех Ипостасях32.
Богословское Предание — в отличие от ряда неправославных авторов — не следует за св. Максимом в этом (пере)толковании, возвращаясь (в лице свв. Фотия Великого, Николая Мефонского и др.) к пониманию фразы св. Григория о «движении Монады» сооответ-ственно ее прямому смыслу33. Первым известным нам прецедентом
32 АтЬ 23, PG 91 1260А-1261 А. Ср. также QD 105 (ed. Declerck), Amb 1 (к Фоме) и схолию 60 (по изд. Прохорова) к DW4.10, которая отсутствует среди схолий Иоанна Скифопольского, дошедших на сирийском, но принадлежит, по всей вероятности, св. Максиму. (Результаты коллации всех схолий корпуса [для DN ее осуществила Б. Р. Зухла] приведены в работе: Rorem Р., Lamoreaux J. John of Scythopolis and the Dionysian Corpus: Annotating the Areopagite. Oxford, 1998. P. 264-277).
33 Подробнее см: Лурье В. М. Взаимосвязь проблемы Filioque с учением о обожении у Православных богословов после св. Фотия // Патрология. Философия. Герменевтика. Труды Высшей религиозно-философской школы. I, 1992. С. 1-9, 4-7, 13-17. В свете сказанного нами, однако, приходится признать неверным утверждение Лурье, что «истолковывая движение Монады как движение сущности (т. е. энергию) внутри божественных ипостасей, св. Фотий близко следовал св. Максиму. Еще св. Максим подчеркивал, что... [св. Григорий имеет в виду] происхождение общей энергии Св. Троицы, имеющей начало в Отце, движущейся внутри всех трех ипостасей и, наконец, выходящей вовне к творению, чтобы в конечном итоге обожить творение и вобрать его в себя» (Там же. С. 6. Курсив наш). В последнем предложении передана мысль Ареопагита (DN 4.14-17), но не св. Максима, которому (с позволения Лурье) следует «предавший Православие» Георгий Акрополит в своем выводе, что «все движение Монады происходит только в нашем восприятии» (Там же. С. 17, прим. 31; ссылка на первоисточник там же). К первоисточникам по истории интерпретации высказывания св. Григория о «движении Монады», указанным Лурье, следует добавить те, что обсуждаются в статье: Drdseke J. Neoplatonisches in des Gregorios von Nazianz Trinitatslehre // Byzantinische Zeitschrift. 15,1906. P. 141-160.
303
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
такого понимания является схолия Иоанна Скифопольского к DN 2.534:
Ныне [Дионисий] богословствует о доходящем до трех Ипостасей вы-хождении35 невыразимой Троицы, а именно: что Бог-Отец, вневременно и любовно подвигнутый, выступил [из Себя] в различение Ипостасей, продолжая без разделения на части и оскудения пребывать в собственной целостности сверхъединым и сверхпростым, тогда как собственное [Его] «Сияние»36 выступило [из Него] в существование как [Его] живущий Образ, и всесвятой Дух достойным поклонения образом сверх-приснотекуще исходил от Отца, как тайноводству-ет Господь; Причина же и Источник всего благостью приумножился до трехипостасного Богоначалия. Это же говорит и Григорий Богослов в словах «Против Евномия»37.
Св. Григорий Палама цитирует эту схолию, считая ее автором св. Максима38. Работа по «вписыванию» в Предание позиции св. Максима по вопросу о (не)подвижности Божества заметна и в пяти сот-ницах Различных глав, дошедших под его именем, но являющихся компиляцией цитат, из которых даже принадлежащие ему не всегда буквальны39. Так, в 1.10 говорится, что «недвижная» Божественная природа «обновляется» (когда «Бог становится человеком»), «двигаясь» (xivovp^vri) к человеческой природе (PG 90 1181С), тогда как св. Максим в 41-й главе Трудностей, из которой черпал компилятор, настаивает едва ли не на обратном: «недвижно, — скажем так (tv’ o’lTwg сТлсо), — движется совершенно по природе недвижное» (PG 91 1308C-D), давая, как и в приведенной выше (у прим. 32) цитате, понять, что применительно к Божеству о «движении» говорится лишь условно. Как курьез отметим в этой связи опубликованную недавно диссертацию: Мястайход В. S/rdoig dcixtvriTog: Н avaxatviori тцд api-aroTcXixifc xivT'jaccog отц OcoXoyta tov aytov Mafjtpov tov ОцоХоуцтои. ’AOfjva, 2006, автор которой привлекает для реконструкции точки зрения св. Максима схолии Иоанна Скифопольского (относимого им к X в.!), — оправдывая это тем, что св. Максиму они усвоены Преда
34 По оценке: Rorem Р., Lamoreaux /John of Scythopolis... P. 38-39; схолии написаны им, вероятно, между 537 и 543 гг. Критическое издание их, как сообщил нам Иштван Перцел, готовила в 1999 г. Б. Р. Зухла (Suchla).
35 Технический термин в неоплатонизме; см. ниже схол. {16}.
36 Евр 1:3.
37 Схолия № 37 по изд. Г. М. Прохорова; перевод существенно изменен.
38 Cap phys 90.
39 См. анализ их состава: The Philokalia: The Complete Text, compiled by St. Nikodimos of the Holy Mountain and St. Makarios of Corinth / Trans. G. E. H. Palmer, Ph. Sherrard, K. Ware. Vol. 2. London, 1981. P. 49-50,391-395.
304
—Схолии
нием (Ibid. Е. 82), — а также, без всяких объяснений (вероятно, считая их подлинными), — те же Различные главы (в частности, приведенное нами выше место; см.: Ibid. Е. 99); не удивительно, что на такой основе ему удается нарисовать яркую картину (Ibid. 2. 95-100) «движения» Бога по учению, якобы, св. Максима.
{5а} Наполнение имеется в виду не только пространственное, но и в первую очередь, содержательное40.
{6} cpcpdpcvov; может означать как логическое отношение, так и пространственное перемещение (один из типов движения по Аристотелю41); св. Максим здесь задействует оба смысла. Далее в этой главе он использует слова того же корня метонимически, как взаимозаме-нимые с xivrioig («движение»; см. ниже схол. {25}) и однокореннын. В другой главе он строго различает xivriaig и форй, ограничивая значение последнего термина круговым движением42.
{7} Подвижность всего сотворенного выводится из полемически заостренного против Аристотеля неоплатонического постулата: стремление существующего обращено к причине его бытия43.
{8} 66vapig; обычно переводится как «сила», «возможность», «способность», «власть», в зависимости от контекста. Все эти значения имеет русское слово «можение» (см. словарь Даля), что само по себе уже говорит в пользу такого перевода, несмотря на его непривычность, поскольку технический термин желательно всюду передавать одним и тем же словом. Но едва ли не более существенно в данном случае то, что в отличие от традиционных переводов термина 66vapig, «можение» передает и его форму отглагольного существительного (от 6vvapaiв «могу»), необходимую для передачи некоторых из ис
40 Ср. ниже схол. {25} и текст.
41 De anima 1.3,406а 12-13. Другие места у Аристотеля с несколько отличающимися типологиями движения, прямо или косвенно повлиявшими на св. Максима, приводятся в: Lackner W. Studien zur philosophischen Schultradition und zu den Nemesioszitaten bei Maximos dem Bekenner. Graz, 1962. S. 74-75.
42 Amb 15, PG 91 1217В. У Аристотеля qropd означает любое перемещение в пространстве, но у его комментаторов значение термина сужается до движения небес; Лакнер считает, что это и имеет в виду св. Максим в 15-й главе (Studien zur philosophischen Schultradition... S. 76).
43 См.: Прокл. Institutio theologica. 12; 31; 34, а также комментарий Э. P. Доддса (Proclus. The Elements of Theology//A rev. text with transl., introd, and comm, by E. R. Dodds. Oxford, 1963. P. 198-199,218-220); ср. EA. P. 129, n. 7.
305
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
пользуемых св. Максимом технических различий, как например, в следующем месте44 45: «...“взаимосвязаны: могущее, можение и возможное (6wd|i£vov, 6vvapig, 6vvaT6v)”. И говорят, что “сущность — [это нечто] могущее; а то, соответственно к чему движется наша [способность] мочь, — можение; и то, что у нас по природе получается, — возможное”».
{8*} То есть — «последний предмет стремления».
{8а} Ср.: Ин 14:8 — «покажи нам Отца, и довольно для нас».
{9} В интерпретации этого трудного места мы следуем Шервуду (ЕА. Р. 185).
{10} Шервуд понимает эту часть фразы несколько иначе: «...то, говоря без обиняков: “где же доказательство [этого]?” Они [тогда] по всей вероятности будут полагать, что в тех же [обстоятельствах]...» (Ibid.).
{10а} Редкое существительное от глагола цстс|1л(лт(0.
{11} Отметим, что св. Максим утверждает здесь не просто возможность, а именно необходимость бесконечного числа отпадений умов от Бога, если при каждом возвращении их к Нему воспроизводятся одни и те же (начальные) условия. Основанием для такого утверждения мог быть принцип детерминизма, как его понимали стоики: одни и те же причины при одних и тех же условиях дают с необходимостью одни и те же следствия. Одной их таких причин стоики считали характер субъекта, в духе известной аналогии конуса и цилиндра (причиной того, что конус, положенный на наклонную плоскость, вращается, а цилиндр — катится, является форматого и другого). «Характер» умов с каждым новым отпадением, если бы и менялся, то только в сторону, способствующую отпадению (т. е. так, чтобы оно у них «входило в привычку»). Для стоиков даже это, однако, не означало бы, что умы не несут ответственности за совершаемый ими выбор, а только — что выбор их (при тех же условиях) не мог быть иным*5. Такой вывод, поскольку им исключается возможность того, что в латинской традиции получило название «свободы выбора» («liberum arbitrium», или «libertatis arbitrium»), определенно не мог устраивать оригенистов. Вопрос, устраивал ли он св. Максима (т. е. вполне ли
44 Более полно и с указанием источника см. ниже в прим. 164 к схол. {54}.
45 См.: Bobzien 5. Determinism and Freedom in Stoic Philosophy. Oxford, 1998.
306
—Схолии продуманно он здесь говорит о необходимости отпадений), мы оставляем, за его еще недостаточной исследованностью, открытым.
{11 *} Это уже и сам Ориген прекрасно понимал; см. ниже схол. {116}.
{И**} лау1бтг|д; Шервуд переводит «fixedness» («закрепленность»), отмечая, что у св. Максима этот термин, хотя и обозначает иногда онтологическую неизменность, имеет, как правило, нравственные коннотации46. В Толковании на молитву Господню (313-315, ed. van Deun) св. Максим называет «твердым и совершенно неколебимым навыком не-обратимости от Прекрасного» ту «землю», которую, согласно Мф 5:5, «наследуют кроткие».
{11а} тб xaX6v; в греч. это существительное означает «прекрасное» в широком смысле, сохранившемся в русском наречии «прекрасно» (ср. выше схол. {И*}). По Ареопагиту, это одно из «Божественных Имен» (см. DNA.1).
{116} Ориген оценивал эту ситуацию более оптимистично:
Итак... мы, может быть, когда-нибудь хотя и с трудом получим возможность созерцать святую и блаженную жизнь. Когда же при этом, после продолжительных подвигов, нам удастся приблизиться к этой жизни, то мы должны быть твердыми уже настолько, чтобы нами никогда не могло овладеть пресыщение этою жизнью; напротив, чем более мы проникаем в это блаженство, тем более должно в нас растягиваться (dilatetur) и возрастать стремление к нему, под условием, конечно, все более и более горячего и ревностного восприятия и хранения в себе Отца и Сына и Святого Духа. Впрочем, если кем-нибудь из находящихся в высшем и совершеннейшем состоянии и овладеет пресыщение, то я не думаю, чтобы он был опустошен и отпал от [этого состояния] внезапно: он необходимо должен падать понемногу и постепенно, — так, чтобы (как бывает иногда, если с кем-то случится легкое падение, но он скоро одумается и придет в себя) он мог не совершенно разрушить [свое нравственное состояние], но снова восстать и возвратиться на прежнюю ступень; снова восстановить то, что было потеряно им по небрежности. <...> Допустим, что кто-нибудь, мало-помалу, например, в геометрии или медицине приобрел такую опытность и искусство, что дошел до совершенства, а именно путем продолжительных наставлений и упражнений в совершенстве усвоил знание вышеупомянутого искусства. Конечно, с таким человеком никогда не может случиться так, чтобы он, заснувши опытным, проснулся несведущим47.
46 EA. Р. 195, п. 25; Р. 197; наст, изд., с. 470-472.
47 De Prine 1.3.8-4.1, пер. Н. Петрова, с изменениями. Ср.:£Л. Р. 181-182; наст, изд., с. 458-460.
307
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Последний довод, восходящий к Аристотелю48, представляется нам заслуживающим внимания, хотя св. Максим его никак не парирует — вероятно, потому, что современные ему оригенисты, с которыми он спорил, к этому доводу уже не прибегали.
{12} Этот — будь то реальный, или только допускаемый св. Максимом в качестве возможного — ход мысли его оппонентов восходит к Оригену:
Ведь возможно, что разумные существа, у которых никогда не отнимается способность свободного произволения, снова подвергнутся каким-нибудь возмущениям, а Бог с своей стороны попустит это с тою целью, чтобы они, сохраняя свое состояние всегда неподвижным, не забывали, что они достигли этого окончательного блаженства не своею силою, но благодатью Божиею49.
Ориген, очевидно, исходит из того, что свобода выбора является неотъемлемой принадлежностью разумной природы. Св. Григорий Нисский идет ещё дальше, утверждая, что в своей свободе последняя не уступает Богу:
Ведь самовластность (тд atrreljowLOv) Богоравна (ladOcov). Итак, чтобы и власть [над выбором] могла оставаться у природы, и со злом было покончено, такой Мудрость Божия изобрела план: давать человеку пребыть в том, чего он захотел, чтобы, вкусив зла, которого он пожелал, и на опыте научившись, каково то, что — и то, на что — он поменял, он вольно, по своему желанию, возвратился бы к первому блаженству...50
Св. Максим, таким образом, стоит перед дилеммой: либо в Боге человек лишается свободы, либо возможность его отпадения от Бога всегда остается. Второе из этих решений св. Максим отвергает сразу; далее ему придется объяснять, почему отсюда не следует принятие им первого51. Отметим, что уже у Плотина (Епп 6.8) свобода Бога от
48 Ср.: Met 9.3,1046Ь36-1047а4.
49 De Prine 2.3.3; пер. Н. Петрова. Ср.: ЕА. Р. 184; наст, изд., с. 461.
50 De mortuis 54.10-16 (ed. G. Heil, v. 9.1). Cp.:£A. P. 199-200; наст. изд.,с. 472-474.
51 Необходимость такого объяснения подтверждает недавняя интерпретация: «Максим [в отличие от Оригена] не захотел или не смог достичь положительного понимания человеческой свободы. <...> Можно заметить у него... стремление к жизни без экзистенциального риска. <...> Максим говорит об абсолютной зависимости от Бога как средстве от отчаяния. <...> Но трудно помыслить более беспросветное отчаяние, чем абсолютная зависимость от другого существа, не оставляющая мне возможности действовать по моей собственной инициативе»
308
—Схолии
нюдь не подразумевает свободы выбора; ту же точку зрения находим у св. Максима:
Писание, говоря: се Адам быстъ яко един от Нас, еще добавляет: еже разумети доброе и лукавое... (Быт 3:22) <...> поскольку <...> Бог, как бы подыгрывая, иронизируя и упрекая, для обличения поверившего диаволу человека говорит во множественном числе: бысть яко един от Нас, [высказываясь] относительно мысли о Божестве, внушенной Адаму обманом змия. <...> Если Писание представляет Бога глаголющим яко един от Нас не относительно заблуждения Адама, то почему добавлено: еже разумети доброе и лукавое, словно [Бог] обладает ведением сложным и составленным из противоположностей? Невозможно не то чтобы осмелиться сказать, но даже и подумать такое о Боге, Который один только прост по сущности, силе и ведению, и обладает одним только ведением добра52.
То есть нечестиво думать, что Бог может даже знать противоположные возможности (например, творить мир или не творить), не говоря уже — выбирать из них.
{13} Отождествление предмета хотения (povXriai?), — благого (dya06v), с предметом (любовного) вожделения (Ерсод), — прекрасным (xaX6v) восходит к диалогу Платона Пир53,
{13а} То есть, тому, что благо не само по себе, а лишь в каком-то отношении.
{14} «Им» — т. е. благим и/или прекрасным (ср. выше схол. {13}). Прекрасное, являющееся таковым в собственном смысле, не может этого качества лишиться (т. е. перестать быть прекрасным), а значит не может перестать быть вожделенным; поэтому, если бы умы когда-либо уже были в Боге (как утверждают оригенисты), они бы не могли отпасть. В предположительно более раннем своем произведении св. Максим, однако, оговаривает, что отпадение все же было бы возможно, несмотря на вожделение, не будь к нему примешан страх:
Страх Божий двояк. Один рождается от угроз наказанием, от которого порождаются в нас по порядку воздержание, терпение, упование на Бога и бесстрастие, из коего любовь. Другой сопряжен с самою любовью, производя в душе благоговение, чтобы она от дерзновения любви не дошла до презрения к Богу. Первый страх любовь совершенная из
(Moore Е. Origen of Alexandria and St. Maximus the Confessor: An Analysis and Critical Evaluation of Their Eschatological Doctrines. Boca Raton, 2005. P. 180,182).
52 Thai 44; пер. А. И. Сидорова.
53 204c7-206al3.
309
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
гоняет вон (1 Ин 4:16) из души, ее стяжавшей, и не боящейся уже муки; а второй, как сказано, она всегда имеет сопряженным с собою. Первому приличествуют следующие слова Писания: страхом Господним уклоняется всяк от зла (Притч 15:27), и: начало премудрости страх — Господень (Притч 1:7); второму: страх Господень чист пребы-ваяй в век века (Пс 18:10), и: несть лишения боящимся Его (Пс ЗЗЛО)54.
Таким образом, Бог не только в собственном смысле прекрасен, но и в собственном смысле страшен. Нечувствительность к этому Его атрибуту, от которой людей призван избавить «первый» страх (сопряженный с их пребыванием в смертном теле), является предпосылкой того самого «презрения к Создателю», которое по св. Григорию, привело к падению части бестелесных (см. выше схол. {1**}).
{14*} То есть такой, согласно которому привлекательность блага возрастает от его сопоставления с «противоположным» ему (ср. выше текст у схол. {12}), т. е. — злом.
{14**} Представление о необходимости падения для воспитания любви к Богу, усматриваемое св. Максимом у оригенистов, восходит к св. Иринею Лионскому:
Как бы мог быть приучен [человек] к прекрасному, не зная того, что ему противоположно? Непосредственное испытание подлежащих [нам вещей] гораздо тверже и несомненнее, чем предположительное мнение. Ибо, как язык чрез вкус получает познание о сладком и горьком, и глаз чрез видение различает черное от белого, и ухо чрез слух знает различие звуков, — так и ум, через испытание того и другого получив урок прекрасного, становится тверже в хранении его, повинуясь Богу, неповиновение же сперва отвергает чрез раскаяние, как нечто горькое и дурное, а потом разумом постигает, каково то, что противоположно прекрасному и сладости, чтобы никогда уже не посягать на вкушение неповиновения Богу55.
{14а} То есть зло.
54 Char 1.81-82; пер. еп. Феофана, с изм. В своем комментарии к этому месту А. И. Сидоров указывает, что понятие о «двух страхах» встречается уже у аввы Дорофея, а позднее — у преп. Никиты Стифата. Выше, в схол. {1**}, нами приведено сходное место из более позднего, чем Трудности к Иоанну, сочинения св. Максима; см. также его PN 20-26 (ed. van Deun). Однако у святых отцов встречаются и две другие точки зрения: 1) страх осуждения за грехи неотделим от любви к Богу, и возрастает с возрастанием ее (Irenaeus. Adv. haer. 4.16.5); 2) в совершенной любви к Богу вообще никакого страха нет (Диадох Фотикийский. Подвижническое слово, разделенное на сто глав, 16).
55 Adv. haer. 4.39.1; пер. П. Преображенского, с изменениями.
310
Схолии
{146} Ирония: решись оппоненты быть последовательными, они неизбежно впадут в противоречие с собой, так как им придется признать возможность назвать «благом» то, что они посчитали следствием зла, а именно — свой приход в (телесное) бытие.
{14в} То есть «происхождение», понимаемое как отпадение от блага.
{15} По другим спискам: «возникшему» (ЕА. Р. 24); мы следуем чтению PG.
{15*} Речь не идет о так называемой «эманации». Ниже св. Максим говорит, что Бог приводит творимое в бытие «из несуществующего (tx той gf| 6vrog)»56, что легко понять в смысле традиционного учения о «творении из ничего». Это учение, однако, по изначальному смыслу своему57 не является ответом на вопрос, откуда творимое берется, но говорит только об отсутствии у него «материальной причины»58. Ответом же на вопрос «откуда» (если он вообще правомерен) может быть только то, что св. Максим утверждает здесь: «из Бога» (поскольку прежде творения ничего, кроме Бога, нет).
{15**} govQuoc («оставаясь на месте», «не меняя местопребывания»); это наречие здесь отсылает к существительному povfj выше (см. схол. {26}), и таким образом указывает, как нам представляется, на постоянство пребывания в Боге, а не в тварном порядке.
{15а} Косвенное указание на то, что св. Максим здесь говорит о своем понимании любви; с точки зрения его оппонентов (как он ее понимает) «собирание в Бога» обратимо.
{16} За этой характеристикой любви просматривается онтодина-мическая схема, имеющая центральное значение в неоплатонизме: пребывание (обозначаемое техническим термином povf|) — выхожде-ние — обращение59.
56 См. текст у схолл. {62}-{63}.
57 См., напр.: May G. Schopfung aus dem Nichts: Die Entstehung der Lehre von der creatio ex nihilo. Berlin, 1978.
58 В техническом аристотелевском смысле; см. ниже схол. {40}.
59 Об этой схеме см., напр.: Gersh S. From lamblichus to Eriugena: An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition. Leiden, 1978. P. 45-56.
311
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
{17} Завершив ряд аргументов от противного против постулата оригенистов о предсуществовании и распаде «Энады», св. Максим теперь приступает к его опровержению заново — путем демонстрации уже не абсурдности следствий из него, а его противоречия принципам, устанавливаемым далее в качестве истинных.
{18} Может показаться, что св. Максим здесь просто апеллирует к здравому смыслу: чтобы двигаться надо уже быть; сама идея, что приход в бытие является движением (не говоря уже, следствием его), заведомо абсурдна. Приписать такую идею оригенистам, однако, можно было бы лишь по недоразумению. Составляющие «Энаду» умы отнюдь не нетварны и, разумеется, уже пришли в бытие. Следствием их движения является не их бытие как таковое, но всего лишь особый модус его, а именно, бытие-в-теле. Можно предположить, что либо этот довод св. Максима бьет мимо цели, либо он вовсе не имел здесь в виду отрицать саму возможность того, что именно движение умов является причиной указанной модификации их бытия. Но есть и третья альтернатива, предложенная Шервудом (ЕА. Р. 97, п. 52), которая нам представляется более вероятной, поскольку учитывает (в отличие от названных) тот факт, что св. Максим обосновывает выдвинутое им положение ссылкой на строгое соответствие рода движения роду движущегося. Если бы речь шла просто о том, что несуществующее не может двигаться, в обосновании не было бы нужды, так как это самоочевидно. Вероятно, св. Максим хотел сказать, что поскольку движение есть всего лишь проявление того или иного рода бытия (а это уже далеко не тривиальный постулат), его следствием не может быть не только приход не-существующего в бытие, но и переход существующего из одного рода в другой (например, из бестелесного в телесное).
{18а} Следовательно, не имеющих в себе источника движения.
{19} Речь может идти, с одной стороны, об Аристотеле и его комментаторах60, а с другой — об Ареопагите; причем под «более старательными наблюдателями», вероятно, имеются в виду первые, так как Аристотель (De caelo 268Ы7-18) говорит о трех типах движения пространственного (cpopd), пребывать в котором может только чувст-венно-воспринимаемое. По Ареопагиту (DN 4.8-9) в движении тех же трех (но уже не пространственно понимаемых) типов пребывает умопостигаемое (а именно, ангелы и души). Таким образом, св. Максим имел основание полагать, что эти три типа движения присущи
60 Lackner IK Studien zur philosophischen Schultradition... S. 76.
312
Схолии
вообще всему сотворенному. Из этого следует кардинальный для его аргументации тезис: ничто, кроме Бога, недвижным не является61.
{20} Под «сложным», вероятно, имеется в виду спиралевидное; Аристотель (Ibid.) говорит о движении прямолинейном, круговом и «смешанном из этих [двух]».
{20а} Следуем чтению рукописи (оно иное, чем в PG) и других списков (EA. Р. 24).
{206} То есть после прихода в бытие (к которому относится и местоимение «он»).
{21} Поясняющее место из более позднего произведения св. Максима:
Всякая сущность вводит вместе с собою и предел самой себя, ибо ей присуще быть началом движения, наблюдаемого в ней как можение. Всякое природное движение к действию, мыслимое после сущности и до действия, есть середина, поскольку оно естественным образом постигается как нечто среднее между обоими. А всякое действие, естественно ограничиваемое своим логосом, есть завершение мыслимого до него сущностного движения62.
{22} Таким образом, 66vapig здесь означает не такую способность63 или возможность, которая сама не затрагивается производимыми ею изменениями (как, например, способность пищеварения), но такую, которая исчерпывает себя в процессе своего осуществления (как, например, возможность утоления голода). К «называющим» движением существоввте-в-возможностпи (Svvdpci) относятся Аристотель и его комментаторы64.
{22а} Это, вероятно, соответствует движению по прямой, т. е. первому из трех указанных выше типов. Как «завершение» (и/или «конечная цель») мы переводим термин тёХо? — в его значении, впервые введенном Аристотелем65.
61 Ср. выше схол. {5}.
62 ThOec 1.3; пер. А. И. Сидорова, с изменениями.
63 Ср. выше схол. {8}.
64 См., например: Черняков А. Г, Онтология времени: бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. СПб., 2001. С. 49-58.
65 См. ниже схол. {22д}; ср. схол. {142}.
313
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
{226} Имеется в виду, вероятно, движение, «производимое одним в другом», т. е. — лббод (и соответственно, тб Алабёд) в первом из двух смыслов, указанных Немесием66:
Претерпевание (или страсть, лйбод) есть движение, производимое одним в другом. Действие (^v^pycia) есть движение энергичное67. А энергичным называется то, что приводится в движение само собой. Таким образом, и гнев — действие яростной [части], а претерпевание (или страсть) — двух частей души68 и, кроме того, всего нашего тела, когда бы оно ни доводилось принужденно до деяний гневом; ведь (при этом) движение в одном производится другим, что именно мы и назвали претерпеванием (или страстью). Действие называется страстью и в другом смысле, именно — всякий раз, как оно проявляется вопреки природе. Ведь действие есть движение согласно с природой, а страсть (или претерпевание) — вопреки природе. Таким образом, в этом именно смысле действие называется страстью (или претерпеванием), когда qho возбуждается не согласно с природой, сам ли по себе возбуждается кто-либо, или — от другого. Поэтому, пульсовое движение сердца есть действие, а то движение, которое происходит скачками, есть страсть (или претерпевание). От сердца ведь исходит и учащенное движение (биение), но не по природе; от него же — и пульсовое, но согласно с природой. Нисколько поэтому не удивительно, что одно и то же называется и претепеванием, и действием. Ведь, поскольку движения происходят из самого страстного начала души, они суть некоторые действия, а поскольку они неумерены и не согласны с природой, уже не действия, но страсти.
В принятой выше св. Максимом классификации это движение третьего типа, т. е. «сложное» (см. схол. {20}), так как, согласно Неме-сию, оно является результатом наложения на движение в одном движения в другом.
{22в} Имеется в виду, вероятно, размыкание причинно-следственной цепочки, в которой каждое звено является «эффектом» предыдущего. Распространяющаяся по ней «волна» претерпевания «гасится», достигая не реагирующего на воздействие объекта.
{22г} То есть, вероятно, движение, которое Немесий называет «действием»; а именно, «энергичное»; действующей причиной кото
66 Гл. XVI, 74.6-22 (ed. Morani).
67 fipacrrixfj; в дрезденской рукописи (XII в.) добавлено: «в согласии с природой».
68 То есть остальных двух, а именно — вожделевательной и разумной, как явствует из почти дословно используемого здесь Немесием трактата Галена De placitis Hippocratis etPlatonis 6.1.7 (ed. De Lacy); cp. 6.2.2.
314
Схолии
рого является само движущееся69. Поскольку оно, таким образом, замыкает на себя причинно-следственную связь, его движение соответствует в принятой выше типологии движению по кругу.
{22д} В отличие от претерпевания, «энергичное действие» (tvip-ycia 6paorixf|) совершается ради какой-то цели, которая, в свою очередь, может быть средством, и т. д. Понятие самозавершенного действия, венчающего эту телеологическую цепочку, восходит к Аристотелю:
Ни одно из деяний (np&jctov), имеющих предел, не есть конечная цель (или завершение) (тёХо^), а все они направлены на завершение, например завершение (или конечная цель) похудания — худоба; но когда худеющий находится в таком движении, которое происходит не ради похудания, это движение не деяние или, по крайней мере, не завершенное (тсХсСа) деяние (ибо оно не есть конечная цель); но если в движении заключена его конечная цель (т. е. завершение), то оно и есть [завершенное) деяние. Так, например, человек видит — и тем самым увидел, размышляет — и тем самым размыслил, думает — и тем самым подумал (но нельзя сказать, что он учится — и тем самым научился или лечится — и тем самым вылечился); и он живет хорошо — и тем самым уже жил хорошо, он счастлив — и тем самым уже был счастлив. Иначе деяние это уже должно было бы когда-нибудь прекратиться, так, как когда человек худеет; здесь это не так, а [, например,] он живет — и уже жил. Поэтому первые надо называть движениями, вторые — действиями (fcvcpyda^). Ведь всякое движение незавершенно — похудание, учение, ходьба, строительство; это, разумеется, движения и именно незавершенные. Ибо неверно, что человек в одно и то же время идет и уже сходил, строит дом и уже построил его, возникает и уже возник или двигается и уже подвинулся, — все это разное, и также разное «движет» и «подвинул». Но одно и то же существо в то же время увидело и видит, а также думает и подумало. Так вот, такое деяние я называю действием, а то — движением70 71.
Как указывают А. Лонг и Д. Седли:
...в эллинистической философии различные школы обычно характеризовались различным содержанием, вкладываемым ими в понятие конечной цели, в формальном определении которого все они сходились: «тио, ради чего делается все, но которое само не делается ради чего-либо», или «предел желаемого*11.
В докладе «Платон и Аристотель об идеале богоподобия», сделанном в Принстоне в марте 1996 г., Седли, однако, несколько уточнил
69 См. выше схол. {226}.
70 Met 9.6; пер. А. Кубицкого, с изменениями.
71 Long A., Sedley D. The Hellenistic Philosophers. Vol. 1. N.-Y.; Cambridge, 1987. P. 398 (курсив наш. — A. III.).
315
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
это свое толкование термина т£Ход: «Когда Эпикур {Письмо к Мене-кею 128) называет здоровье и безмятежность “telos’oM блаженной жизни”, он имеет в виду полноту ее реализации, а не цель, которая в ней ставится. Великий диалог Цицерона, посвященный этике, называется De finibus bonorum et malorum — опять несомненно имеется в виду этический тёХод, но правильный перевод — “полнота реализация”, а не “цель” (дурное [- то, чего стремятся избегать] не является целью, но вполне реализуемо)». Таким образом, создается впечатление, что хотя термин тёХод в эллинистической философии часто функционирует в значении «цель», такое употребление его, вероятно, производно по отношению к какому-то более изначальному значению, которое продолжает жить в эллинистической мысли. В самом деле, уже Онианс, пытаясь вывести «различные употребления термина тёХод... из единого понятийного корня»72, предположил, что «изначально тёХод означал круг, венец, или ленту, которые надевали на человека высшие силы или его собратья, и одновременно — жребий или должность, событие, или длительную деятельность, выражением которых была эта лента [и т. п.]. <...> Так or&pavog (венец)... надевался на жертву, которую должны были закласть, и делал ее священной; [он] надевался на проходящего инициацию и придавал ему новый статус. <...> Инициация — например, получение тёХод’а брака — воспринималась как перемена жребия... Отличительным признаком, общим для должностных лиц в Греции — разного рода архонтов и др., — было ношение ленты или венца (короны).... Корона и теперь символ царской власти... Подобно тёХод’у, получаемому в инициации, это некий поворот судьбы... [Так] тёХод мог быть истолкован и переосмыслен как “реализация”, “свершение/завершение”, а таким образом, и “конец/цель”»73.
{23} И следовательно, не могло еще прекратить движения, понимаемого как «природное можение».
{24} Основание этого вывода см. выше схол. {7}.
{24а} То есть являющееся своей конечной целью и/или причиной.
{25} Под «движением» понимается не только пространственное перемещение, но и вообще всякое изменение74.
72 Onians R. The Origins of European Thought: About the Body, the Mind, the Soul, the World, Time, and Fate. Cambridge, 1951. P. 426-466, цит. 463.
73 Ibid. P. 459; 450; 458-459; 461; курсив наш. — А. Ш.
74 Ср. выше схолл. {5а}-{6} и текст.
316
Схолии
{25а} Грамматически допустимо (хотя и малосодержательно) понимание конца этой фразы, предложенное Морескини: «...и недвижно, поскольку ни к чему, что существовало бы [каким-либо] определенным способом, не движется».
{26} В другой главе св. Максим обосновывает недвижность Божества тоже тем, что Оно не имеет, куда двигаться, но причину этого указывает иную, а именно — Его беспредельность75.
{26а} Цитируется св. Григорий Богослов: «Хвалю сказавшего [это], хотя бы и чужд был [он христианству]» (о Платоне)76. Шервуд (ЕА. Р. 100) с уверенностью утверждает, что под «чуждым» св. Максим здесь имеет в виду Евагрия Понтийского, — на том основании, что тот использует буквально то же восходящее к Аристотелю77 определение тёХод’а для истолкования смысла этого слова в надписаниях псалмов (слав. «В конец...»). Нам представляется более вероятной зависимость св. Максима и Евагрия от общего философского источника.
{27} Шервуд (ЕА. Р. 99-100) приводит близкое по смыслу место у комментатора Аристотеля, Александра Афродисийского, и несколько — у самого Аристотеля, одно из которых на наш взгляд могло быть и непосредственным источником св. Максима: Met 2.2, 994b9-1078. В дополнение к ним, ср. также у Аристотеля: «Бог — не повелевающий правитель, а то-ради-чего (тд об Evcxa)79 отдает свои повеления наша рассудительность...» (Eth Eud 1249 Ы4).
75 АтбЮ, PG91 1184 В; cp.:Am617, PG91 1232В.
76 Orat 28 (“О богословии 2) 16.10-11 (ed. Barbel).
77 См. ниже схол. {27} и текст.
78 Возможно, именно на это место ошибочно ссылается в своем подстрочном примечании архим. Нектарий (Яшунский). Морескини, во всяком случае, явно совершает в своем комментарии такую ошибку, давая ссылку *Metafisica I 2,994b 9-10», т. е., вероятно, принимая книгу «В» Метафизики Аристотеля за вторую, а предшествующую ей книгу «а», соответственно, за часть первой («А»).
79 Выражение тд об Evcxa может быть понято в одном из двух смыслов: 1) то или тот, для чьего недостающего ему блага нечто делается (например, обследование — ради больного); 2) само благо, т. е. совершенство, как цель, ради которой нечто делается (например, обследование — ради здоровья). Это различие иллюстрируется Аристотелем в De anima 415а26-Ь21: тд об tvcxa продолжения рода в смысле 1) — это душа, а в смысле 2) — ее причастность (посредством вида) «вечному и божественному». Бог — это тд об Evexa в смысле (2). Ср., напр.: GaiserK. Das zweifache Telos bei Aristoteles//Naturphilosophie bei Aristoteles und Theo-phrast. Verhandlungen des 4. Symposium Aristotelicum, veranstaltet in Goteborg, August 1966 / Hrsg. von Ingemar During. Heidelberg, 1969. S. 97-113.
317
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
{27а} Продолжение периода, начатого выше, после схол. {22д}.
{28} И, следовательно, не могло еще прекратить движения, понимаемого как «энергичное действие».
{28а} В том смысле, что все его возможности полностью задействованы; т. е. оно уже всецело в действии.
{286} cbaavTOjg; ср., например, в анафоре Златоуста: «такожде Сый» (cbaavrujg <bv).
{28в} dvaixiov; может значить как «не имеющее причины», так и не «являющееся причиной»; под «каким-то [смыслом]» имеется в виду, вероятно, первое значение.
{28г} Завершение периода, начатого выше, после схол. {22д}.
{29} И следовательно, не могло ещё прекратить движения, понимаемого как претерпевание (или страсть).
{29а} ftncipov; другое значение: «беспредельно(е)», в котором это слово обычно встречается у св. Максима, здесь было бы тавтологично значению однородного с ним прилагательного ftncpiypacpov («не определяемо^]» ).
{30} Бесстрастное «уединенно» — как не являющееся следствием иного80; «не испытываемо» — как не ведающее желания соединения с иным; «не определяемо» — как непричастное движению, границей которого является иное.
{31} Завершено второе доказательство этого тезиса81. В следующим предложении св. Максим переходит к третьему, экзегетическому, его доказательству.
{31а} Это уже потому исключено, что, в противном случае, поскольку «последний предмет стремления» — это Бог82, «приводимое в бытие» оказалось бы нетварным (в том же смысле, в каком нетвар-
80 Ср. выше схол. {22в}.
81 Ср. его формулировку выше, в начале первого его доказательства, у схолл. {8}-{8а}.
82 См. ниже текст после схол. {32}.
318
—< Схолии
ними следует признать «логосы» творений83). Фразу в скобках можно, впрочем, понять и так: «то есть не оказалось [еще] внутри последнего предмета стремления».
{316} Как оригенистский термин, «Энада» означает неразличен-ное единство84 умов не только друг с другом, но и с Богом; иначе логика фразы непонятна85.
{32} Завершено третье доказательства того же тезиса, и вновь перечислены введенные в рассмотрение во втором доказательстве три типа движения.
{33} Имеются в виду, вероятно, три типа завершения (соответствующие трем типам движения), упомянутые выше86; из чего следует, что «совершенное» здесь имеет тот же смысл, что «самозавершенное» там.
{33а} Ср. выше схол. {19} (особенно конец).
{34} Простое завершение движения должно иметь определение недвижности, самозавершенное (или совершенное) — полноты, бесстрастное — бесстрастности.
{35} Приводимое здесь пятое доказательство того же тезиса очевидно исходит из противоположности всех возможных определений Бога и твари.
{36} Иначе: «к безначальному концу» (что лучше передает парадоксальность выражения).
{37} Возможно, св. Максим называет «неколичественным» (&ло-аод) совершенное завершение потому, что оно не ограничивает движение какой-либо мерой87. С другой стороны, перевод Эриугены «et a tanto perfecto fine» («и столь совершенным завершением») позволяет думать, что в подлиннике смысл был именно такой (т. е. читалось не йлбаф, а лбскр).
83 См. ниже прим. 148 к схол. {67}.
84 Соответственно собственному смыслу термина £vdg. См. схол. {186}, прим. 367 и текст.
85 Ср. выше текст у схолл. {2а}-{2в}.
86 См. текст между схолл. {22} и {22д}.
87 Ср. выше схол. {22д}.
319
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
{37а} Ср. в более позднем произведении св. Максима:
[Душа] питается для преуспеяния в добродетелях и умозрениях до тех пор, пока, пройдя все сущие [вещи], не достигнет меры возмужалости в полноте Христа. А когда это достигается, то останавливается всякое преуспеяние, осуществляемое посредствующим образом ради развития и возрастания. [Душа уже] непосредственно вкушает то, что превыше мышления, а поэтому [оказывается] превыше возрастания. Вид непортящейся пищи [предназначен] для сохранения дарованного ей боговидного совершенства. Благодаря явлению беспредельной красоты этой пищи, [душа] воспринимает в себя вечное и тождественное благобытие, которое поселяется в ней; она становится Богом по со-причастию с Божией благодатью, прекращает всякие действия ума и чувства, и вместе с этим в ней прекращаются природные действия тела, сообоженного с душой по соответствующему ему причастию в обожении. Так что один только Бог становится видимым через душу и тело, обилием славы [Своей] препобеждая их природные свойства88.
Св. Максим развивает здесь мысль Ареопагита89; прекращение всякого действия (или проявления) человеческой природы означает не прекращение, но, напротив, высшую, завершающую фазу движения к Богу.
{38} Шервуд трактует это место так: «Максим говорит, что святой претерпевает... Бескачественное, т. е. Бога»90. Что обожение, о котором здесь говорит св. Максим, он понимает, вслед за Ареопагитом, как «претерпевание [вещей] Божественных»91, несомненно (и подтвердится из дальнейшего). Но эти «Божественные [вещи/ свойства/ качества]» (мн. ч.!) уже в силу хотя бы своей множественности едва ли могли быть поняты св. Максимом как «Бескачественное» (тд йло-iov) (или, в нашем переводе, «бескачественность»). Приложение к Богу именования ftnoiov, правда, встречается у св. Максима, как
88 ThOec 2.88; пер. А. И. Сидорова, с изменениями. Курсив наш. — А. Ш.
89 DN 1.4, 592C-D (йлолаиоутсд); 1.5 593В-С (блблаиаш). Ср. схолии 43 и 55 (по изд. Прохорова), принадлежащие, по всей вероятности, св. Максиму (среди схолий Иоанна Скифопольского, дошедших на сирийском, их нет). Арео-пагит говорит лишь о прекращении умственного действия, хотя и в контексте, в котором движение к Богу определено как движение именно ума (это остается в силе и для св. Максима — ср. ниже схол. {42} и текст). Автор второй из указанных схолий, однако, уточняет, что речь идет об упокоение вообще всякого действия тварной природы.
90 ЕА. Р. 101; наст, изд., с. 399. Так же понимает это место и Морескини в своем комментарии.
91 naOcbv тд Octa; Ареопагит характеризует так опыт своего наставника, св. Иерофея (DN 2.9; 134.2, ed. Suchla; в переводе Г. М. Прохорова: «он не только узнавал, но и переживал божественное»).
320
—Схолии
и У других отцов92, но только когда Он мыслится ими в Его запредельной всякому мышлению единости, как например, далее в тех же Трудностях’. «[Божество] совершенно бесколичественно потому, что совершенно бескачественно; совершенно же бескачественно потому, что всяко просто...»93. Речь, несомненно, о простоте «сверхсущной» сущности94, о которой св. Максим (в предположительно более позднем своем произведении) пишет:
Всякое мышление как в [некоей] сущности непременно имеет опору как [ее] качество, так около [некоей] окачественной сущности и движется, ибо не будучи абсолютным и простым, оно не может воспринять что-либо абсолютно и просто ипостасно существующее. Бог же, совершенно простой в том и в другом, — и сущность [Его] без того, [чтобы в ней было что-либо как] в [некоей] субстанции, и мышление вовсе не имеет [какого-либо] субъекта, — не принадлежит к мыслящим и мыслимым, так как существует очевидно превыше сущности и мышления95.
В обсуждаемом же месте Трудностей едва ли имеется в виду беска-чественность Божественной сущности, — не потому только, что с этой единственной в своем роде сущностью трудно отождествить Ареопа-гитовы «Божественные [вещи]» (мн. ч.), но и потому, что то, что претерпевается, есть по своему понятию действие, а не сущность (об их различении gb. Максимом см. чуть ниже в этой схолии). Если же речь идет о претерпевании Божественных действий (мн. ч.), то, возможно, имеется в виду коррелятивная этому претерпеванию бескачествен-ность претерпевающего их и ими обоживаемого. «Упокоение» (= прекращение) им своих человеческих природных действий, о котором св. Максим говорит чуть выше, собственно и означает «претерпевание бескачественности» — согласно определению действия, которое в собранной, возможно, самим св. Максимом подборке приписывается св. Иустину Мученику: «действие всякой сущности есть природно присущее (лроосргл^) ей качество (ло1бтг|д)... природное действие есть сущностное качество всякой сущности, входящее в ее состав»;
92 См. словарь Lampe s. v.; такое применение этого, введенного стоиками (см.: SVF IV, s. v.), эпитета первоматерии, полярной творческому принципу, восходит к Филону Александрийскому (см. напр.: Leg АН 3.36). Примечательно, что уже тот же — не совсем здесь, впрочем, последовательный — Филон (ibid., 3.206), а затем и, со всей определенностью, Алкиной/Альбин отрицает не только качественную определенность Бога (оОте noidv), но и Его бескачественность (оОте ftnoiov) (в смысле лишенности каких-либо качеств, которые Он мог бы еще приобрести) {Epitome 10.4).
93 Amb 17; PG 91 1232В.
94 Ср. ниже схол. {916} и текст.
95 ThOec 2.3; читаю Офсотдд вм. (крсато^; пер. А. Г. Дунаева, с уточнениями.
321
Часть 11. МАКСИМ-БОГОСЛОВ £»*-
что подтверждается и определением св. Григория Нисского (из той же подборки): «природное можение и движение всякой сущности есть действие... природным действием называем отличительное (0T||iavTix6v) свойство (I6(co|ia) каждой природы»96.
{38а} Быть «бескачественным по сущности» невозможно согласно продолжению приведенных выше, в конце схол. {38}, определений: «лишенное [окачествующего действия] лишено и всякой сущности»; «[этого действия] лишено одно только не-существующее (тд pf) 6v)». Именно «не-существующей (|if| 6v)», однако, называет Ареопагит не-тварную «Причину всякого бытия» (DN 1.1; 109.16, ed. Suchla); из чего можно заключить, что, в отличие от твари, Бог по «сверхсущной» Своей сущности97 именно «бескачественен».
{38а*} cpOopd; традиционно переводится как «тление».
{386} Извращение (трол^) не меняет саму природу можения, но является способом (тропосом) ее существования (об этом различии см. ниже схол. {926}).
{39} Тезис о противоположности определений Бога и твари, из которого исходит предшествующее рассуждение (см. выше схол. {35}), может подталкивать к выводу, — который и делает Шервуд (ЕА. Р. 197), — что, в отличие от твари, Бог для св. Максима самодвижен. Однако нигде в известных нам текстах св. Максима он этого не утверждает. Больше того, такая точка зрения противоречила бы принципиальному для него положению о недвижности Бога98 99. Вывод Шервуда следует, поэтому, признать неверным ".
96 ТР 27; PG 91 280С; 281А. Geerard (никак, впрочем, не обосновывая свое мнение) отрицает, что эта подборка составлена св. Максимом (CPG. V. 3. Р. 439), хотя Шервуд не подвергает сомнению этот факт (Date-List. Р. 52-53). Убедительными доводы против мнения Geerard’a приводит Ларше (Larchet J.-C. Introduction // Saint Maxime le Confesseur. Opuscules theologiques et polemiques. Paris, 1998. P. 75-76). Как бы то ни было, авторство приведенного определения св. Григория установлено надежно (Diekamp F. Analecta patristica. Rome, 1938 (Orientalia Christiana analecta. 117). P. 14-15), и трудно сомневаться, что св. Максим это определение знал, так как его приводит и почитаемый им патриарх Анастасий I Антиохийский (Синаит) (см., напр.: PG 89 65ВС; подробнее: Weiss G. Studia Anastasiana I: Studien zum Leben, zu den Schriften und zur Theologie des Patriarchen Anastasius I von Antiochien (559—598). Munchen, 1965. S. 206-210; об отношении к св. Анастасию св. Максима можно судить по ТР 20, PG 91 230В-233А).
97 Ср. ниже схол. {916} и текст.
98 Ср. выше схол. {5}.
99 Отметим, что св. Максим говорит иногда о «самодвижности» человеческой души (например: ThOec 1. И). Противоречия с его утверждением, что никакая тварь не самодвижна в этом, как нам представляется, нет, поскольку речь идет не
322
—Схолии
{39а} Выше (у схол. {15*}) этот предлог переведен как «из». Обоснование иного его перевода здесь см. ниже, в схол. {41а}.
{40} 6id; в сочетании с аккузативом (как здесь) — общий термин для обозначения причинности, типы которой впервые различает Аристотель:
Что причины существуют и что их столько по числу, сколько мы указали, это очевидно, ибо такое же число включает вопрос «почему» (тд did т(). <...> В одном значении причиной называется то, «из чего», как внутренне ему присущего, возникает что-нибудь, например медь — причина этой статуи, или серебро — этой чаши, и их роды. В другом значении [причиной будут] вид (форма) и прототип, — а это есть определение (логос) сути бытия, — и их роды (например, для октавы отношение двух к единице и вообще число), а также составные части определения. Далее, [причиной называется то,] откуда первое начало изменения или покоя; например, давший совет есть причина, для ребенка причина — отец, и, вообще, производящее — причина производимого и изменяющее — изменяемого. Наконец, [причина] как цель (тёХод), т. е. «ради чего»; например, [причина] прогулки — здоровье. Почему он гуляет? Мы скажем: «чтобы быть здоровым» — и, сказав так, полагаем, что указали причину ,0°.
{40а} Движение по намерению определяется (в отличие от движения по природе) своей целевой причиной, каковой является истинное или кажущееся благо.
{41} Здесь у св. Максима двучленная схема (бытие — приснобла-гобытие); ниже — более подробная, трехчленная: бытие — благобы-тие — приснобытие100 101. Тот факт, что, полемизируя с оригенистами в этой главе Трудностей, св. Максим не только не оспаривает учение о всеобщем спасении, но и сам характеризует судьбу человека в вечности тольку как благую, не означает, как показал Шервуд, что вслед за св. Григорием Нисским и Евагрием он разделяет это учение Оригена. Далее, в 65-й главе св. Максим говорит и о движении, заканчивающемся присным злобытием102.
о том, что душа в собственном смысле движет себя сама, а о том, что ею движет только то, что она сама считает наилучшим. Так понимаемое самодвижение тождественно самовластью, присущему человеческой природе и вместе с ней воспринятому Словом (DsP, PG 91 324D-325B).
100 Phys 2.7 (198 al4-16), 2.3 (194 Ь23-35); пер. В. Карпова, с изменениями.
101 См. схол. {97} и текст; также, например, Char 3.23-24.
102 PG 91 1392C-D; подробнее: ЕА. Р. 219-221 (конец главы VI); см. наст, изд., с. 492-497.
323
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
{41а} Целевой причиной движения в контексте двучленной схемы является благобытие. Какой причиной является бытие, зависит от значения предлога («от»/«из»). Чуть ниже «началом» движения назван Бог и сказано, что движение — «i£ Него». Если речь идет о движении из Бога, то такое движение тождественно приходу в бытие103 и, таким образом, бытие является целевой причиной его. Но поскольку выше (у схолл. {17}-{18}) св. Максим показывает, что приход в бытие предшествует движению, он не может и сам приход в бытие считать движением. Поэтому правильным представляется перевод (% как «от», причем в смысле не отдаления, а причины, «от» которой движение возникает. Таким образом, Бог является действующей причиной движения, а бытие (которого Он «податель») — формальной.
{41а*} dpxf) xal тёХод; ср. Откр 1:8, 21:6 (в слав, переводе: «начаток и конец»). Более содержательно повлиять здесь могло следующее место у Ареопагита: «Всех существующих Начало и Завершение (тс-XevTi'i) — Предсуществующий. Начало — как причина, Завершение (тёХод) же — как [Тот-]ради-Которого (той Evcxa)»104.
{416} Ср. ниже схол. {92в} и текст.
{42} Любовное вожделение, по св. Максиму, не является «слепой страстью», но вырастает из умозрения.
{42а} Ступени нарастания интенсивности движения к Богу: ноэ-сис (умозрение) -> эрос (любовное вожделение) -> экстасис (исступление). Экстасис — «фундаментальная тема» св. Максима, по выражению Шервуда, которому мы обязаны ее исчерпывающим анализом 105 106. Из четырех ключевых в этом отношении случаев употребления св. Масимом самого слова txaraaig, которые рассматривает Шервуд, два принадлежат настоящей, 7-й главе Трудностей (PG 91 1073С-1076С, 1088 D), один - 20-й (PG91 1237В).
{426} То есть станет его частью (= вступит с ним в отношение части к целому).
{43} Неподверженное претерпеванию по св. Максиму «не определяемо» t06; поэтому взаимопроникновение природ в обоженных (как
103 Ср. выше схол. {15*}.
,(м DN5.10, 189.7-8 (ed. Suchla); пер. Г. М. Прохорова, с небольшими изменениями; ср. выше схол. {27} и текст.
105 ЕА. Р. 124-154 (глава III, см. наст, изд., с. 458-478); цит. 128.
106 См. выше, у схолл. {29а}-{30}.
324
—Схолии
и во Христе) не симметрично: человечество получает определения Божества, но не наоборот107.
{43а} лроа(рсо1д; традиционно переводится как «произволение».
{44} Если, в отличие от твари, Бог по сущности «бескачестве-нен» 108, то как Он может «окачествовать» «претерпевающую беска-чественность» тварь? Окончательный ответ на этот вопрос даст, опираясь на св. Максима, св. Григорий Палама: обожение совершается не непосредственно сущностью Божией, но ее действиями, т. е. движениями, или свойствами/качествами109.
{44а} «Само... не хотело»: подчеркивается, что «окачествование» предпочтения не означает превращение его носителя в марионетку чужой (хотя бы и Божией) воли110 *.
{446} Вероятно, отсылка к 1 Кор 13:12: «теперь знаю отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (т. е. уже не «отчасти», а целиком).
{45} лсргурйфсо значит не только «определять», но «зачеркивать, уничтожать». Нам представляется, что в данном случае речь идет о «препобеждении [человеческих] природных свойств» 1Н. Ларше понимает это место, кажется, иначе (точный смысл его интерпретации от нас ускользает): «Приемля спасительное определение... чтобы целиком так окачествоваться Тем, что как целое его определяет, что хотеть, чтобы у Того, что его определяет, впредь была возможность познаваться целиком уже не посредством его [т. е. определяемого] самого, но посредством Того, что его [т. е. определяемое] определяет» 112.
{45*} Обе эти аналогии (света и огня) использует Плотин, характеризуя способ присутствия души в теле113, которому св. Максим
107 Ср. конец цитаты в схол. {37а} выше.
108 Ср. выше схолл. {38}-{38а}.
109 См. определения действия, приведенные выше, в конце схол. {38}. Для самого св. Максима действия Божии, разумеется, движениями не являются (см. выше схол. {5}).
1,0 Ср. текст у схол. {51}.
1,1 Ср. конец цитаты в схол. {37а} выше.
1,2 LarchetJ.-C. La divinisation de 1’homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996. P. 529.
113 См., налр.: Enn 4.3.22.
325
-«3 Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
ниже уподобляет присутствие Бога в обоживаемом (см. текст у схол. {120а}). Однако непосредственным источником св. Максима здесь, вероятно, является представление Оригена о способе соединении Логоса с душой Христа, и через нее с телом (которому она, согласно Оригену, предсуществовала):
Вследствие способности свободного произволения между душами произошло различие и разнообразие, потому что одна душа питала более горячую любовь к Своему Творцу, другая более поверхностную и слабую. Та же душа, о которой Иисус сказал, что «никтоже возьмет душу Мою от Мене» (Ин 10:18) от самого начала творения и в последующее время неотделимо и неразлучно пребывала в Нем, как в Премудрости и Слове Божием, как в Истине и вечном свете и, всем существом своим воспринимая всего [Сына Божия], и входя в свет и сияние Его, сделалась по преимуществу одним духом с Ним, как и апостол обещает тем, которые должны подражать ей: «Прилепляяйся Господе-ви един дух есть с Господем» (1 Кор 6:17). При посредстве этой-то субстанции души между Богом и плотью (ибо Божественной природе не возможно было соединиться [misceri] с телом без посредника), Бог, как мы сказали, рождается человеком, потому что для этой средней субстанции не было противоестественно принять тело, и, с другой стороны, этой душе, как субстанции разумной, не было противоестественно воспринять Бога, в Которого, как сказали мы выше, она уже всецело вошла как в Слово, и Премудрость, и Истину. <...> Совершенство любви и искренность приобретенного расположения сделали это единство ее с Богом нераздельным, так что воспринятие этой души [Сыном Божиим] не было случайным или призрачным (cum personae acceptione), но было даровано ей по достоинству за ее добродетели. Что это так, послушай пророка, который говорит об этой душе: «Возлюбил еси правду и возненавидеть еси беззаконие: сего ради помаза Тя, Боже, Бог твой елеем радости паче причастник Твоих» (Пс 44:8). <...> Кому-нибудь может представиться такое затруднение: выше мы показали, что во Христе есть разумная душа, но во всех своих рассуждениях мы часто доказывали, что природа душ способна к добру и злу. Это затруднение разъясняется следующим образом. Не может быть сомнения в том, что природа той души была такая же, какая присуща всем душам; в противном случае, если бы она не была поистине душою, она не могла бы и называться душою. Но так как способность выбора между добром и злом присуща всем [душам], то эта душа, принадлежащая Христу, так возлюбила правду, что вследствие величия любви, прилепилась к ней неизменно и нераздельно, так что прочность расположения, безмерная сила чувства, неугасимая пламенность любви отсекли [у ней] всякую мысль о совращении и изменении, и что прежде было свободным, то вследствие продолжительного упражнения, обратилось в природу. <...> Но для полнейшего разъяснения дела, кажется, не излишне воспользоваться каким-нибудь подобием, хотя в столь возвышенном и столь трудном вопросе нельзя найти много
326
Схолии
подходящих примеров. Однако без всякого предубеждения представим такой пример. Металл железа может воспринимать и холод и жар. Итак, допустим, что какое-нибудь количество железа всегда лежит в огне и, всеми своими порами и всеми своими жилами воспринимая огонь, все сделалось огнем. Если огонь никогда не отделяется от этого железа, и оно не отделяется от огня, то неужели мы скажем, что этот кусок железа, — который по природе, конечно, есть железо, — находясь в огне и постоянно пылая, может когда-нибудь принять холод? Напротив, мы говорим, — и это вернее, — что скорее весь [этот кусок железа] сделался огнем, потому что в нем не усматривается ничего иного, кроме огня, как это мы часто наблюдаем [своими] глазами в печах, — и если кто попробует тронуть или пощупать [его], то почувствует силу огня, а не железа. Таким же образом и та душа, как железо — в огне, всегда находится в Слове, всегда в Премудрости, всегда в Боге, и поэтому все, что она делает, что чувствует, что мыслит есть Бог. Вот почему эта душа не может быть названа совратимою и изменчивою: она получила неизменяемость вследствие непрерывного и пламенного единения со Словом Божиим. Конечно, и на всех святых, нужно думать, нисходит некоторая теплота Слова Божия: но в этой душе субстанциально почил самый божественный огонь, от которого исходит некоторая теплота на прочих. Ведь и слова: «Помаза Тя, Бог твой паче причастник твоих» — показывают, что иначе помазывается елеем радости, то есть Словом Божиим и Премудростью, та душа, и иначе помазываются соучастники ее, то есть святые пророки и апостолы ,м.
Подчеркиваемую здесь необратимость соединения с Богом, которой, по Оригену, удостаивается из всего разумного творения только «душа Христа», св. Максим относит к душе каждого обоженного* 115, а метафору, употребленную Оригеном для различения способов бого-общения «души Христа» и (пусть даже самого святого) христианина, применяет к различению способов богообщения обоженных и не обо-женных христиан, уподобляя вторых дровам, просушиваемым на железном противне, а первых — дровам, горящим в огне под этим противнем 116.
{45а} Фраза полемически заострена против тезиса оригенистов о совпадении конечного состояния с начальным117. В православном контексте последнее можно было понять как утраченное Прародите
,н De Prine 2.6.3-6, пер. Н. Петрова.
115 См. ниже текст у схол. {1206}.
1,6 См. QD 5 (ed. Declerck). Это произведение, вероятно, более раннее, чем Трудности.
117 См. ниже схол. {92в}.
327
Часть II. МЛКСИМ-БОГОСЛОВ
лями райское блаженство. Трудность понимания св. Максима в таком смысле, однако, в том, что с его точки зрения Прародители пали «сразу как возникли» (йца тф y€v£o0ai)118. Хотя это мнение, сколько нам известно, не встречается у кого-либо ещё, у св. Максима оно не является для него случайным, но следует из той же посылки, из которой он исходит в опровержении краеугольного для оригенистов положения о первоначальном покое пришедших в бытие умов. Для св. Максима оно ложно потому, что само бытие сотворенного является уже формой его движения119. Таким образом, мало того, что его движению необходимо предшествует его возникновение (т. е. приход в бытие), как было указано выше (для опровержения оригенистов это было бы недостаточно, так как оставляло бы им возможность считать непосредственным результатом прихода в бытие состояние покоя), но и покою его необходимо предшествует движение. Об этом св. Максим пишет подробнее в 15-й главе этого же сочинения:
Ведь в качестве препосылки всякого природного движения существующих [творений] мыслится [их] приход в бытие, а в качестве предпосылки всякого покоя (ordaig) мыслится движение в соответствии с природой. Итак, если в качестве предпосылки движения мыслится — в соответствии с природой — приход в бытие, а покой мыслится — в соответствии с природой — [сразу] после движения, то ясно, что приходу в бытие и покою невозможно быть среди [вещей], совместимых по существованию (tcdv ftpa хат& Tfjv ftnap^rv), ибо они имеют между собою природно разделяющее их друг с другом движение. <...> Поэтому по справедливости, думаю, величайшего порицания достоин тот, кто... вещает о совершенно неподвижной (dxivr|Tov) Энаде умов (tcov Xoyixajv), по-эллински смешивая несмесное, и говоря, что покой умов совместен по существованию (&ца хатА Tfjv ftnap^iv) с [их] приходом в бытие. Ведь не соответствует истинному слову мыслить приход в бытие в качестве предпосылки покоя (ибо [приход в бытие] согласно [истинному слову] по природе [происходит] без движения); также — и покой мыслить [сразу] после прихода без движения в бытие. <...> Или попросту, короче говоря, покой, будучи из тех [вещей], что [находятся] в отношении к чему-то, называется [«покоем»] по отношению не к приходу в бытие, [но] к движению, которому и противопоставляться может, никакого отношения не имея к приходу в бытие, противопоставляться которому не может. Итак, пока слышу о покое (ardaig), узнаю лишь о прекращении (navXa) движения. Если же приход в бытие и покой не из тех [вещей], что совместимы в их существовании (tcov &|ia xaxd Tf)v taap^iv), то ясно, что извращает слово истины вещающиий об этом, то есть вводящий догмат о прежде су-
1,8 АтЬ 42, PG 91 1321 АВ; ср. Thai 59.262,61.13 (ed. Laga/Steel).
1,9 То есть его формальной причиной (см. выше в схол. {41}).
328
—Схолии
шествовавшей без движения [уже] в момент [своего] прихода в бытие (&ца Tfj yev^oei) Энаде умов ,2°.
По св. Максиму, напротив, существование сотворенного120 121 — это, начиная с первого момента, не какое-то устойчивое состояние, а движение, которое к тому же ни в какой свой момент (даже в начальный) не нейтрально по отношению к спасению, но, в зависимости от определяющего его в качестве целевой причины представления о благе, направлено либо к покою в Боге, либо к небытию (см. об этом ниже в тексте у схолл. {1056}—{110}). По точному наблюдению В. М. Живова, «падение Адама нарушило не ordoig, но движение к ardoig’y, домостроительство спасения человека и вселенной»122.
{45а*} хат’ dxacrtav pdvov; структура фразы в подлиннике позволяет связать это выражение как с глаголом «понимаем», так и с существительным «причастие». Первый вариант, отраженный в переводе Понсойе, нам представляется по смыслу единственно возможным; Уилькен и Морескини, однако, предпочли второй.
{45а**} 1 Кор 15:27-28; синодальному и церковно-славянскому переводам форм того же глагола здесь соответствовало бы: «покоряет».
{456} Эта мысль св. Максима полемически заострена против следующего места из трактата Оригена О началах (особенно против двух, выделенных нами в цитате, положений)123:
Мы же думаем только, что благость Божия чрез Иисуса Христа всю тварь призывает к одному концу, после покорения и подчинения всех врагов. Ведь Писание говорит так: «Рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене, дондеже положу враги Твоя подножие ног Твоих» (Пс 109:1). Если для нас не совсем ясен смысл этого пророческого изречения, то научимся у апостола Павла, который говорит яснее, что «подобает Ему [Христу] царствовати, дондеже положит вся враги под ногама Своима» (1 Кор 15:25). Если и это столь ясное изречение апо
120 АтЬ 15, PG 91 1217D; 1220С-1221А; пер. архим. Нектария (Яшунского), с изменениями. Далее св. Максим отвечает на возможное возражение, что применительно к Богу о покое говорится без того, чтобы в качестве предпосылки его мыслилось движение.
121 Безотносительно того, идет ли речь о существовании в теле или в качестве бестелесного «ума»; основной пункт расхождения касается не мифо-, а онто-ло-гии.
122 Живов В. М. «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа // Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 115.
123 Подробнее см.: Sherwood Р. Maximus and Origenism... Р. 4-8; см. наст, изд., с. 499-503.
329
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
стола не достаточно показало нам, что означает положение врагов под ногами, то послушай еще следующие слова его: «Надлежит, чтобы все покорилось Ему» (ср. 1 Кор 15:26-28). <...> Конец всегда подобен началу. И поэтому, как один конец всего, так должно предполагать и одно начало для всего; и как один конец предстоит многим, так от одного начала произошли различия и разности, которые по благости Божией, чрез покорение Христу и единение со Святым Духом, снова призываются к одному концу, подобному началу, — то есть призываются все те, которые преклоняют колено во имя Иисуса и этим самым изъявляют знак своей покорности. Преклоняющие колено относятся к небесным, земным и преисподним, но в этих трех названиях указывается вся вселенная, то есть все те существа, которые происходя от одного начала по заслугам были разделены на разные чины, — именно, каждое существо сообразно с его побуждениями и особенностями, ибо добро не было присуще всем им субстанциально подобно тому, как оно пребывает в Отце и Христе Его, и Святом Духе. Только в этой Троице, Которая есть виновница (auctor) всего, благость присутствует субстанциально, все же прочие существа имеют благость в качестве случайного свойства, могущего прекратиться, и находятся в блаженстве только тогда, когда участвуют в святости и премудрости и самом Божестве. Если же они нерадят и уклоняются от такого участия, тогда вследствие своей лености каждое существо само делается причиной своего падения, причем одно падает скорее, другое — медленнее, одно больше, другое — меньше. И так как это падение, посредством которого каждое существо уклоняется от своего состояния, — как мы сказали, — имеет очень большое разнообразие, сообразно с движениями ума и воли, потому что одно существо падает легче, другое более тяжким образом; то для этого существует праведный суд божественного Промысла, чтобы каждый мог получить по заслугам соответственно разнообразию своих движений, возмездие за свое отпадение и возмущение; из тех же существ, кои остались в том начале, которое, как мы описали, подобно будущему концу, некоторые получают ангельский чин в управлении и распоряжении миром, другие же получают чин сил, иные — чин начальств, иные — чин властей, чтобы властвовать над теми, которые нуждаются во власти над своей головой, иные получают чин престолов, то есть должность суда и управления теми, которые нуждаются в этом, иные получают господство, — без сомнения, над рабами. Все же это дает им божественный промысл, на основании нелицеприятного и праведного суда, сообразно с теми заслугами и успехами, какие они оказали в [деле] участия в Боге и в подражании Ему. Те же существа, которые ниспали из состояния первоначального блаженства, но при этом пали не неисцельно, подчинены распоряжению и управлению святых и блаженных чинов, описанных выше, пользуясь их помощью и исправляясь под влиянием спасительных наставлений и учения, они могут возвратиться и быть восстановленными в состояние своего блаженства. Из этих-то существ, — по моему мнению, насколько я могу понимать — и состоит этот настоящий чин
330
—Схолии
рода человеческого, который в будущем веке или в последующих веках, когда, по словам Исайи (Ис 66:22), будет небо и новая земля, конечно, будет восстановлен в то единство, какое обещает Господь Иисус...124
{45в} тд £<р’ Термин «зависеть от...» мог в античной мысли иметь по меньшей мере два хотя и не взаимоисключающих, но разных смысла. X зависит от У, если:
1)	Y — формальная причина X (например, получивший толчок цилиндр движется за счет своей формы одним образом; конус — другим) 125. Зависимость X от Y в этом смысле не предполагает, что от Y непременно зависит и не-Х.
2)	У — способность как к X, так и к не-Х (например, наличие у данного бодрствующего индивида в данной ситуации физической возможности ходить означает, что ходить или не ходить — зависит только от него).
Начиная с Аристотеля, под «зависимостью» X от нас понимается его зависимость в смысле (2) от нашего выбора, означающая, что мы несем за X ответственность (т. е. заслуживаем порицания и/или похвалы и т. п.). Само по себе это не означает, однако, что от нас (т. е. от нашего же выбора) зависит в смысле (2) и сам наш выбор, т. е. что при той же точно совокупности условий он практически (а не теоретически только) мог бы быть иным, чем на деле был в данной ситуации. Так, для стоиков (а понятие тд £<р’ f|piv стало ключевым в античной этике во многом благодаря именно им) наш выбор в каждой данной ситуации всецело обусловлен ею и сложившимся у нас на его момент характером, установками, воззрениями и т. п. (от которых он зависит в смысле (1), но не в смысле (2))126.
{46} тд адтс^обоюу. По внутренней форме термин восходит к сгп (быть позволенным [кому-то]) -> ££ow(a (право действовать по своему умотрению-> власть [в какой-то области]). Юридический термин Цоио(а адтолрауСад («право самодеятельности») имел значение делегированных кому-либо полномочий («carte blanche») — например, наместника провинции, — которых, в случае злоупотреб
124 De Prine 1.1. (пер. Н. Петрова с лат. пер. Руфина). Уже здесь Ориген, по сути, вводит, еще не называя его прямо, свое понятие предсуществующей «Эна-ды» (ср. выше схол. {4}).
125 Ср. ниже схол. {151} и текст.
126 Подробнее см.: Bobzien S. 1) Determinism and Freedom... 2) The Inadvertent Conception and Later Birth of the Free-Will Problem // Phronesis. 43, 1998. P. 133-175.
331
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
ления ими, делегировавшая инстанция могла его лишить. Тот же термин обозначал права вольноотпущенных рабов. Хрисипп, вероятно, первым ввел этот термин в философский оборот, определив свободу (tAxvOcpta) — состояние мудреца — как t£ow(a сЛтолрауСад127, а рабство (богАс(а) — состояние дурного человека — как от£рт](лд atrronpaytag (лишение самодеятельности)128. От стоиков термин ££ovo(a перешел к другим школам, приобретя приставку айто-, которой юридический термин не имел (наличие ее подразумевало бы неотъемлемость соответствующих полномочий и/или прав; т. е. отсутствие инстанции, которая могла бы их лишить). При этом тд airre-£owiov приравнивается к «зависящему от нас» (или, как уместнее было бы перевести в этом контексте тд ftp’ f||iiv — «находящемуся в нашей власти»129). Сам факт этого отождествления зависимости (бытия-во-власти) с властью (t£ovo(a; какой бы смысл здесь ни придавать приставке airco-) указывает на уже осознанность того, что на самом деле от нас зависит (т. е. в «нашей» власти находится) только нечто в нас самих, власть над чем, таким образом, является его (или «нашей») властью над собой, т. е. — свободой (tXcvOcpta), понимаемой как неотъемлемое достояние всякого человека130, а не только мудреца (как у ранних стоиков и Эпиктета).
{47} Использованные здесь формы причастия и глагола (соотв. praesens и imperfectum) указывают на продолжительность/много-кратность действия.
{48} tv даитф тилшу тд I’lptTcpov. Источником этого выражения является, по всей вероятности, Слово 30 св. Григория Богослова. В нем он дает свое толкование ряда мест Писания, которые приводили в свою пользу ариане, в частности — 1 Кор 15:25-28 и Мф 36:39, т. е. тех самых, которые в данном предложении цитирует св. Максим. О первом из этих мест св. Григорий говорит, что подразумеваемая в нем по видимости непокорность Сына, означает, на самом деле, усвоение Им нашей непокорности. Далее он продолжает:
127 Fragmoralia 544.5-7 (Ориген, из которого взята эта выдержка, не называет Хрисиппа, но Арним атрибутирует мысль ему).
128 Fragmoralia 355.1-3 (Диоген Лаэртсткий, 7.121).
129 То есть не зависящим ни от кого и ни от чего иного. В этой интерпретации ёф’ i’lpiv придается смысл: «зависит только от нас», или: «в нашей власти».
130 Такое понимание свободы встречается уже у св. Иустина Мученика (ёХси-Gtpa npoa(pcai$, [= «свободное предпочтение»] —Apologia 1.43.3-4; Dial cum Tryph 88.5.2). Примечательно, что на латынь термин тд avTE^ovaiov традиционно переводился как «liberum arbitrium» или «libertatis arbitrium» (в «свободное ре-шение/выбор»), что по смыслу ближе именно к tXcvOlpa npoaipcaig.
332
-С&З Схолии
Такое же, кажется мне, значение имеют слова: Боже, Боже Мой, внемли Мне, для чего Ты оставил Меня (Пс 21:1)? Ибо не Сам он оставлен или Отцом, или собственным Божеством... но (как говорил уже я) в лице Своем изображает нас (£v ёаитф тилоТ тд i^TEpov). Мы были прежде оставлены и презренны, а ныне восприняты и спасены страданиями Бесстрастного. Подобно этому усваивает Он Себе и наше неразумие, и нашу греховность, как видно из продолжения псалма, потому что двадцать первый псалом явно относится ко Христу131.
В своем ответе пресвитеру Марину на вопросы диакона константинопольского патриарха-монофелита Павла132 св. Максим позднее сформулирует, развивая эту мысль св. Григория, различие между «природным» и «относительным» усвоением Христом человеческих качеств133. В данном контексте, однако, выражение тилшу тд fip^TEpov имеет, как видно из продолжения периода, смысл более широкий, а именно — указания на то, что речь идет не о восприятии нашей природы в Ипостась Спасителя (в которой обе природы Его уже существуют способом, соответствующим именно этой Ипостаси), а об усвоении Им, в дополнение к тому, способов, которыми наша природа существует в наших (тварных) ипостасях.
{49} Аз хощу, очевидно, относится к желанию, выраженному в предваряющем эту фразу молении Спасителя: дамимоидет от Мене
131 Orat 30 (- О богословии 4; - О Сыне 2) 5.16-27 (ed. Barbel), пер. приводится по изд.: Григорий Богослов. Собрание творений. Т. 1. Минск; М., 2000.
132 PG 91 220В-221С. Шервуд (Date-List) датирует это произведение (ТР 19) не ранее 642 г.
133 Из-за непереведенности до недавнего времени ТР на современные языки, это различение получило большую известность в той чеканной форме, которую ему придал, следуя мысли свв. Григория и Максима, св. Иоанн Дамаскин: «Слова же: Боже мой, Боже мой, векую мя ecu оставил (Мф 27:46), — Христос изрек как усвоивший Себе наше лице. Ибо Отец не мог бы быть назван Его Богом, если бы Христос не поставлял Себя наряду с нами... Христос никогда не был и оставлен собственным Божеством, но мы были покинуты и пренебрегнуты. Посему Он молился, таким образом, как усвоивший Себе наше лице. <...> Должно знать, что усвоение бывает двоякое: одно — естественное и существенное, а другое — личное и относительное. Естественное и существенное — то, соответственно коему Господь по человеколюбию принял естество наше и все наши естественные свойства, действительно и истинно став человеком и испытав то, что принадлежит нашему естеству. Личное же и относительное усвоение бывает, когда кто-либо ради известного отношения, например, ради сострадания или любви, принимает на себя лицо другого и вместо него говорит в пользу его речи, к нему самому нисколько не относящиеся. Соответственно этому, Господь усвоил Себе и проклятие, и оставление наше, и подобное, что не относится к естеству, — усвоил не потому, что Он есть или соделался таковым, но потому, что принял наше лицо и поставил Себя наряду с нами. Вот что означает изречение: быв по нас клятва (Гал 3:13)» (Expositio fidei 3.24-25; пер. А. А. Бронзова под ред. Д. А. Афиногенова).
333
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
чаша сия. Тема так называемого «Гефсиманского борения» 134 воспринимается св. Максимом в свете толкования ее св. Григорием135; к нему св. Максим ещё не раз будет обращаться, возвращаясь к этой теме в период антимонофелитской полемики. Приведем только один пример:
Но, допустим, кто-нибудь скажет: «Даже если признать, что ничто природное не в конфликте с Богом, — как же о соответствующей нам природной воле [св. Григорий] сказал (если действительно о ней, а не об иной, ненароком, упомянул этот отец), что она “не во всяком случае следует за Богом”, но “по большей части противится и противоборствует”? Ведь либо не природна она, поскольку противоборствует, либо не противоборствует, поскольку является природной. Иначе остается только признать, что в своем природном качестве она противостоит волению человеческой воли, соответствущей Спасителю; если последняя действительно никоим образом не в конфликте с Богом, а первая в конфликте». На это мы говорим, что... воление человеческой воли, какой она была у Спасителя, хотя и было природным, но не было просто человеческим, каково оно у нас; так же точно, как и сама эта человеческая воля — поскольку превосходит нас, будучи совершен-нейше обожена соединением (с чем, собственно, связана и ее бегреш-ность). А наша — заведомо просто человеческая, и никак не может быть названа безгрешной из-за случающегося отклонения то сюда, то туда; не изменяющего природу, но извращающего движение, или, точнее сказать, пожалуй, меняющего его образ (тропос). И это ясно из того, что многое творится нами неразумно, и при этом отнюдь не происходит превращения заложенной в нас от рождения сущности из разумной в неразумную. Итак, не иная соответствует Спасителю человеческая воля, чем та, что соответствует нам, и не иное воление — по крайней мере, в том, что касается определения (логоса) природы, хотя в ином отношении превосходит нас; ведь божественно Тот [во]ипо-стазировал, а то сформировано (£тил(Ь0г|), посредством совершеннейшего соединения с Божественным. Что же касается того, чтобы как наиболее подобает природе приспособить, в свою очередь, каждое из качеств, которые в нас стали предметом порицания, как то, противоборство, или противостояние, и все, что попадается из этого перечня (и к чему различающие природы мысленно, не разделяя, подходят как ко второй природе) принимать в расчет, то отнюдь не положено среди них быть соответствующему Христу человечеству. Ведь если качества эти выглядят не естественно, но противно природе и разуму, даже в нас, то как можно хотя бы даже посредством мысли, или, лучше скажу, домысла, их привязать к нему? Разве что усвоением, через сочувст
134 Слово (iycovfa встречается только в параллельном месте Лк 22:44, отсутствующем, как указывает аппарат изд. Aland et al., в тексте свв. Афанасия и Кирилла Александрийских, Иоанна Дамаскина, и ряде других.
135 Orat 30 (“О богословии 4; в О Сыне 2) 12; ср. выше схол. {48}.
334
Схолии
вие, как ко главе всего тела; так же, как к врачу — страдания и страсти 136 137 больного, пока не освободит нас от них вочеловечившийся ради нас Бог — не иначе, как совершенно за нас расходуя и из нас изгоняя силою соответствующего Ему обладания телом. Ведь о страданиях и страстях говорят, соответственно, в двух смыслах: в одном они наказание, а в другом бесчестие; и в первом они проявляют, а во втором совершенно искажают характер нашей природы. Итак, то Он как человек ради нас по собственной воле воспринял сущностно, одновременно становясь залогом нашей природы и отменяя вынесенный нам приговор; а это, в свою очередь, как человеколюбец усвоил Себе домостроительно, узнаваемый как один из нас и по нашему непокорному нраву (тропосу), чтобы, совершенно его за нас истребив, как огонь воск, или солнце испарения земли, Он смог уделить нам Своих свойств и сделать бесстрастными уже здесь, а непортящимися по обещанию,37.
{50} Источником отнесения св. Максимом этих слов апостола к обожению является, по всей вероятности, следующее место у Арео-пагита138:
Божественное (любовное) вожделение приводит и в исступление, не позволяя влюбленным принадлежать самим себе, но [только — их] возлюбленным. И [это] показывают высшие, предаваясь [промысли-тельной] заботе о более нуждающихся; и те, кто на одном уровне — [предаваясь поддержанию тесной] связи друг с другом; и низшие — [предаваясь] более божественному обращению к первым. Почему и великий Павел, став одержимым божественным (любовным) вожделением и приобщившись его приводящего в исступление можения, боговдохновенными устами говорит: «Живу не я уже, но живет во мне Христос» — как истинный влюбленный и, как сам говорит, вне себя [исступая] к Богу139, и живя не своей собственной, но, как весьма любимой [им], жизнью Влюбленного (той ёраотои) 140 [в него Бога]141.
{50а} Речь, очевидно, о стремлении, по природе присущем всему существующему142, но заглушенному в человеке своеволием.
136 В подлиннике одно слово: лйОт].
137 PG 91 236В-237С. Шервуд (Date-List) датирует это произведение (ТР 20) не позднее 640 г.
138 ZW4.13 (158.19-159.8, ed. Suchla).
139 2 Кор 5:13.
140 Грамматически равно допустйм перевод: «Возлюбленного». Наш более отвечает продолжению цитируемого выше стиха: «А что ныне живу во плоти, живу верою в Сына Божия, возлюбившаго меня» (Гал 2:20).
141 Ср.: 2 Кор 5:15.
142 См. выше схол. {7}.
335
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
{51} Противопоставляется не «бытие» «движению» (так как уже само существование, т. е. «имение бытия», необходимо является для тварного движением143 144), а «имение» — «получению». Движение в качестве бытия «имеется», но не «получено», так как нет сущего, которое его могло бы получить (так как чтобы получить, необходимо уже быть). Уже будучи, т. е. находясь в движении, сущее способно ставить этому движению цель и от нее, как от целевой причины, его получать. Эту способность сотворенного сущего св. Максим называет самовластием Н4, а ее реализацию — самодвижением145 146 147 148, или движением «по намерению» (хатй yvcbpriv) И6. «Намеренным (yvcDpixi'i) уступа-нием» этой способности Богу является такой способ ее реализации, при котором намерение не ставит, а принимает цели, полагаемые волей Божией (ср. Мф 26:39).
{52} Св. Григорий Богослов, которого здесь цитирует св. Максим |47, понимает под «образом» «наш ум и разум (Хбуод)» (как «боговидный и «божественный»), однако св. Максим, судя по контексту, вероятно имеет в виду самовластие; это подтверждает следующее место из его Диспута с Пирром'.
Великий... Моисей в сотворении человека представляет Бога говорящим: «Сотворим человека по образу Нашему и подобию». Итак, если человек есть образ Божественной природы, а Божественная природа самовластна, то, стало быть, и образ, если тот сохраняет подобие [своему] прообразу, по природе является самовластным,48.
Нам представляется натяжкой утверждение Шервуда149, что «восхождение» подразумевает здесь циклическую онтодинамику возвращения 150 всего существующего к источнику своего происхождения, как она понималась в неоплатонизме. С другой стороны, Шервуд, как нам представляется, недооценивает151 вероятность прямого влияния на св. Максима того места у Плотина, к которому восходит цитируе
143 См. выше схол. {45а}.
144 См. выше схол. {46}.
145 ThOec 1.11 и DsP, PG 91 324D-325B; ср. выше схол. {39}.
146 См. текст у схол. {40}.
147 Orat 28 (О богословии) 17.6 (ed. Barbel); далее св. Максим приводит то же место полнее.
148 PG 91 324D; пер. Д. Е. Афиногенова, с изменением; ср.: Ibid. 301 В-С.
149 ЕА. Р. 129, п.7.
150 Глагол (iv^pxopai имеет и такое значение.
151 ЕА. Р. 96; наст, изд., с. 395.
336
—Схолии
мая здесь св. Максимом фраза св. Григория152. В пользу такого влияния говорит тот факт, что слово Cxoraoig, которое св. Григорий употребляет вообще преимущественно в негативном смысле153 154, у св. Максима (причем именно в настоящем контексте,54) употребляется в смысле, близком к тому, что и в указанном месте у Плотина:
Это, возможно, не созерцание, но экстаз и гаплозис [т. е. выхождение из себя и упрощение], приношение себя Богу, стремление к прикосновению и покой [т. е. стояние в Боге], и мышление, ведущее к гармоническому соединению с Ним, если кто-нибудь увидит то, что во святая святых. <...> Если же кто-нибудь видит, что стал Им, то обладает собой, как подобным Ему, и если он перешел от себя [к Нему] как образ к прообразу, то он достиг «завершения пути»155.
В отличие от Плотина, однако, для св. Максима экстасис (исступление) не является преходящим состоянием156; наше «возвращение к Прообразу» необратимо — иначе аргумент, выдвинутый св. Максимом п'ротив оригенистов157, оборачивается против него самого.
{53} Снова игра на двух смыслах глагола (p£pcof)ai (см. выше схол. {6})158 159.
{53а} Уже в более раннем, чем Трудности к Иоанну, Письме 2 (О любви, к кубикуларию Иоанну) св. Максим говорит о единстве воли Бога и обоживаемого, не оговаривая, однако, что это воля только Бога\
Ведь совершеннейшее дело любви и предел соответствующего ей действия — посредством удерживающей [вместе] взаимной передачи подготовить к подобанию друг другу свойства и именования тех, кто связаны в соответствии с [любовью], и Богом делать человека, а человеком провозглашать Бога, и проявляться за счет единого и неразличимого хотения (PovXtiolc) и движения обоих в соответствии с [их общей] волей (бёХтща), как мы находим [это] у Авраама и остальных святых,59.
152 Епп. 6.9.11.
153 Насколько можно судить по его текстам, представленным в TLG.
154 Ср. выше схол. {42а}.
155 Плотин. Епп. 6.9.11; пер. Т. Сидаша.
156 Ср.: ЕА. Р. 94; наст, изд., с. 392-393.
157 См. выше схолл. {10}-{11} и текст.
158 Ср. выше текст у схол. {25}.
159 PG 91 401В.
337
ЧАСТЬ II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Позднее, в разгар антимонофелитской полемики, св. Максим будет настаивать, что под общей (т. е. единой по числу) волей Бога и святых может пониматься только общий для них предмет, но никак не акт, воления:
Ведь... спасительна по природе воля (бёХтща) Божья, а спасаема по природе человеческая, а по природе спасающее и по природе спасаемое никогда не могут быть одним и тем же, хотя и одна у обоих цель (охол6$) — спасение всего, Богом предложенное, а святыми выбранное. <...> Ведь... [если] воля принадлежит к тому, что наблюдаемо в другом, то она всяко есть привходящее; а если привходящее, то характеризующее либо сущность, либо ипостась (ведь ничего нет между ними ни среднего, что наблюдалось бы само по себе, ни непричастного обоим, ни из обоих сложенного). И если характеризующее сущность, то будут утверждать, что у Бога и святых одна природа; так что из-за того, что воля одна все претерпят слияние в одну сущность. Ведь с равным основанием о многих утверждаемое как родовое является указанием на сущность, которой они принадлежат. А если характеризующее ипостась, то одна ипостась будет у Бога и всех святых, так что все будут сплавлены в тождество друг другу ,6°.
В этом рассуждении странным образом упускается из виду эксплицитно указанная в 7-й главе Трудностей возможность «намеренного уступания» человеческой волей Богу своей естественно-законной роли быть характеристикой человеческой природы/сущности. Тем более что в приведенном выше отрывке св. Максим сам недвусмысленно говорит о едином по числу акте «хотения и движения» (даже если под упомянутой там же «волей» понимать, как он предлагает теперь, только ее предмет)160 161.
160 ТР 1 (к Марину; 645-646 г.), PG 91 25В, 25D-28A.
161 В ТР 1 св. Максим не ссылается на Письмо 2 так же явно, как на 7-ю главу Трудностей (см. ниже схол. {54}), хотя — и, возможно, потому, что — как мы видели, прямо отмежевывается от сказанного там. Начинает он, однако, с уточнения другого, высказанного им там же, положения: «в соответствии с [логосом природы] все мы можем иметь — так же точно, как одну природу — и одно намерение (yvcbpri), и одну волю (0ёХтща) с Богом и друг другом» (PG 91 396С; в пер. А. И. Сидорова смысл этого места грубо искажен). В ТР 1 св. Максим пишет *0 том, что не будет у святых после Воскресения во всех отношениях (хатй лйтта трблоу) одной у всех и общей с Богом воли, даже если, как некоторые говорят, предмет ее у всех будет один» (это название цитируемой нами далее главки, возможно, авторское; его приводит уже св. Фотий (Photius. Bibl. 195.159b5-11)): «[Хотя] насколько кто изошел желанием (ёл60т|аЕ), настолько причастится желанного, то в отношении определения (логоса) природы воление у всех окажется одним, а в отношении способа (тропоса) движения — разным. Если же в отношении способа, характеризующего движение, воление не одно у всех людей, то ни в коем случае не будет во всём одним воление Бога и спасаемых, как показалось некоторым, даже если предмет воления у Бога и святых один — спасение спасае
338
—««З Схолии
{54} В разгар антимонофелитской полемики, необходимо направленной и против моноэнергизма в христологии162 163, св. Максим скажет, что имел здесь в виду степень обожения, достижимую только после смерти:
Что касается выражения «единое действие», встречающегося в седьмой главе Трудных [мест у]великого Григория, то смысл его прозрачен. Ведь что у Бога и у святых одно действие, обоживающее всех святых, я утверждал, описывая ожидаемое состояние святых в будущем (состояние чаемого теперь блаженства), имея в виду: Божие — по сущности (т. е. изначально), действием же святых ставшее по благодати. Добавил же: «вернее, только Божие», так как обожение святых по благодати — это результат только Божественного действия,63, так как мо-жение к нему по природе в нас не вложено,м.
мых, изначально являющееся Божественной целью. <...> Ведь пока не все создатели, или только апостолы, или только пророки (ср. 1 Кор 12:29), — а они, опять-таки, не все или только Петры, или только Моисеи, — не одна, а много, и обителей для святых у Бога и Отца (Ин 14:2)» (PG 91 21D; 24D-25A; 25С). Эта критика подразумевает, что, в отличие от «некоторых», св. Максим, говоря (в Письме 2) об «одном намерении и одной воле [святых] друг с другом», отнюдь не имел виду единство по числу. Из справедливости его критики точки зрения этих «некоторых», однако, не следует делаемый им тут же, в ТР 1, вывод о невозможности единства по числу воли Бога и каждого святого, — единства, которое сам же св. Максим, как мы видели, постулирует в Письме 2 (имея в виду, очевидно, особую волю-промысл Бога о каждом человеке).
162 DsP (645), PG 91 333B-352C. Необходимость эта обусловлена тем, что из понимания воли как «(самовластного) движения мыслящей природы», взятого св. Максимом на вооружение против монофелитов (ibid., 301В—С), следует, что воля («фелима») — это модус действия («энергии»), т. к. по восходящему к Неме-сию (см. выше схол. {226}) определению, также принятому св. Максимом (см. например, АтЬ 5 [к Фоме] PG 91 1048А), действие — это именно движение природы. При таких посылках из моноэнергизма необходимо следует монофелитство, поэтому отрицание последнего ставит перед необходимостью отрицания и первого.
163 Схолия: «На слова “через Него ведь живем, и движемся, и существуем”, или, попросту — о сущности, можении, действии».
тр 1 pg 9| ззА-в. Далее следует автокомментарий к нашему месту: «“А каких у нас нет можений, таких [мы не совершаем] и деяний”, так как они суть исполнения природных можений. “Таким образом, деяние зависит от можения, а можение — от сущности. Ведь и деяние — от можения, и можение — от сущности и в сущности”. Итак, “эти три”, как говорят [Nemes. De nat. horn. 34 (Morani 287); ср.: Plutarchus (?). De fato 571 А; цитата начинается двумя предложениями раньше. — А. Ш.], “взаимосвязаны: могущее, можение и возможное” (duvdpcvov, Suvapig, Suvcrrdv). И говорят [Nemes. Ibid. — А. Ш.], что “сущность — [это нечто] могущее; а то, соответственно чему движется наша [способность] мочь, — можение; и то, что у нас по природе получается, — возможное”. Если же получается у нас по природе, то оно у нас соответственно природному можению. Но обожение — не из тех [вещей], что по природе получаются соответственно можению,
339
-*«3 Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Однако едва ли можно понять слова апостола «уже не я живу, но живет во мне Христос», которыми сам св. Максим выше в комментируемом им тексте* 165 * иллюстрирует смысл своего выражения «единое действие Бога и достойных Бога», как относящиеся к посмертному состоянию; и трудно допустить, что их так понимал св. Максим. Тем более, в 10-й главе Трудностей он прямо говорит о достижении апостолом, как и до него — Мелхиседеком, такой степени обожения уже в смертном теле:
Итак, всякий, кто умертвил «уды, сущия на земли» (Кол 3:5) и все свое угасил «мудрование плотское» (Рим 8:6), и совершенно отбросил всякую связь с ним, благодаря которой разделяется [на многие предметы] любовь, которую обязаны [воздавать] одному лишь Богу, и от-вергшийся всех плотских и мирских признаков ради божественной благодати, так что может и говорить с блаженным Павлом апостолом: «кто ны разлучит от любве Христовы» (Рим 8:35), и проч., таковой стал «без отца и без матери, и без родословия» (Евр 7:3), как и великий Мелхиседек, не имея более удерживаться под властью плоти и естества по причине бывшего ему единения с Духом [Божиим]. <...> Если же и себя самого он к тому же отвергся, самую «душу свою погубив Мене ради, обрящет ю» (Мф 10:39), то есть настоящую жизнь с ее желаниями отбросив ради лучшего, приобретет живущим и действующим [в себе] одно лишь единственное Божие Слово... то стал он и безначальным, и бесконечным, не нося более в себе движимой временной жизни, имеющей начало и конец и колеблемой многими страстями, но одну лишь божественную [жизнь] вселившегося [в него] Слова, вечную и никакой смертью не ограничиваемую,66.
так как оно не из того, что зависит от нас; ведь у того, что превышает природу, никакого основания (логоса) в природе нет. Значит, обожение — это деятельность, не являющаяся признаком нашего можения (можения к ней у нас по природе нет), но только Божественного можения, так как оно — не воздаяние святым за праведные дела, но доказательство щедрости Сотворившего, который влюбленных в прекрасное сделал по положению [O^oig; другое возможное значение: “усыновление”. — А. Ш.] тем же, чем Сам, как будет показано, является изначально по природе (соответственно основаниям [логосам], которые Сам знает — так, чтобы Ему и совершенно познанным быть, и остаться всецело непостижимым). Итак, я не отказал тем, кто будет это претерпевать, в [их] природном действии, представив его упокоившимся от [дел], которые ему свойственно [от природы] совершать, и претерпевающему одно только наслаждение благами; но указал на сверхсущное можение как единственное, способное производить обожение, и по благодати [следуя Сакалису, исправляю xal тй на хатй. — А. Ш.] ставшее принадлежностью обоженных» (PG 91 33B-36A).
165 Ср. выше схол. {50} к этому месту.
166 PG 91 1144 В-С; пер. архим. Нектария (Яшунского).
340
—СХОЛИИ
Таким образом, нельзя согласиться с Ларше, что смысл, вкладываемый св. Максимом в выражение «единое действие», не претерпел в автокомментарии существенного изменения по сравнению с первоначальным 167 168. Понять, чем это изменение было вызвано, нетрудно. Сразу после автокомментария св. Максим продолжает:
И пусть не подозревает никто, что единым провозглашается этими словами действие Христа. Ведь не человеком обоженным мы Христа провозглашаем, но Богом совершенно вочеловечившимся,68; сделавшим явной посредством природно деятельной умно-одушевленной плоти бесконечную силу Своей — в бесконечной степени бесконечно превышающей бесконечность169 170 — невыразимой Божественности; [одного и] того же [провозглашаем] всецело Богом и подлинно человеком; того же [самого] — совершенно, то есть в полнейшей [мере], тем и другим по природе, то есть имеющим без изъяна всё, что ни свойственно каждой из природ, кроме греха, [для] которого никакого основания (логоса) [в природе] нет. Ведь каких природ Он был ипостасью, тех естественно принял в Себя и сущностные принципы (логосы). Если же принял в Себя сущностные принципы тех, которых был ипостасью, то, разумеется, и плоти имел одушевленное природное действие. <...> А если природно действовал, не разделяясь, соответственно каждой из [природ], в качестве ипостаси которых Он существовал, то ясно, что вместе с природами, ипостасью которых был, имел и входящие в их состав сущностные действия, которых Он был соединением, — действуя для Себя естественно, и теми, которыми действовал, удостоверяя истину тех, будучи из которых, в которых, и — главное — которыми, Он фактически существовал. <...> Или, вернее сказать, имея действия, частичными исполнениями которых были действова-ния (ёУЕруццата), поочередно Им производящиеся, и завершающиеся Им без деления на [природы], из которых Он был изначально, и без какого-либо слияния их ,7°.
В самом деле: если необходимо, считать единым (т. е. только Божественным, а не Божественным и человеческим) действие обожен-ного человека, то почему не только не необходимо, но и недопустимо
167 LarchetJ.-C. La divinisation... Р. 558-563. Ларше тем не менее принадлежит заслуга наиболее подробного на сегодня анализа значения этого и сходного выражений в мысли св. Максима и их оценок ее современными исследователями (Ibid. Р. 527-593, особенно Р. 553-563).
168 Уже в IV в. последователи Аполлинария обвиняли православных в том, что те поклоняются «человеку-Богосносцу», а не «Богу-плотоносцу» (св. Григорий Богослов. Ер 102 [- К Кледонию 2], 18.6-7 [ed. Gallay]).
169 Примечательный способ выражения, встречающийся у св. Максима и ранее, в Вопросоответахк Фалассию; см. его обсуждение: EA. Р. 147, п. 43 (глава III, отрывок X; пер. см. в наст, изд., с. 430, прим. 89).
170 7Р 1, PG 91 36A-D.
341
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ £««-
даже, считать единым (т. е. только Божественным) действие Христа? Начало только что приведенного отрывка говорит о том, что такой вопрос возникал и у современников св. Максима. Вместо того, чтобы попыться понять его возможный ответ, Ларше объявляет сам вопрос неправомерным на том основании, что для св. Максима характер единства Божества и человечества в ипостаси Сына принципиально иной, чем в ипостасях обоженных людей171 172. Однако вопрос от этого не теряет, а с позволения Ларше, только приобретает остроту, так как в ипостаси Сына человечество должно быть обожено разве что в более, но никак не в менее сильном смысле, чем в ипостасях святых. Между тем, для св. Максима, как замечает сам Ларше:
...в случае Христа, несмотря на тесное единение двух природ и проникновение в человеческую природу Божественной (иначе говоря, перихорисис), и обожение последней в результате этого, человеческая энергия остается активной, тогда как у святых [она] де-активирована и уступает место Божественной, которая с этого момента ими движет и делает так, что они действуют божественно,72.
Ларше только констатирует этот факт, хотя он нуждается в объяснении. Нам оно видится в том, что в христологической полемике вопрос о человеческой активности Христа по умолчанию ставился применительно только к Его жизни в смертном теле, тогда как о «деактивации» человеческой энергии в ипостасях святых в контексте той же христологической полемики (против монофелитов) св. Максим говорит применительно только к посмертному существованию. В этом и состоит, как нам представляется, его ответ на вопрос, сформулированный нами выше. Однако в контексте полемики с оригенис-тами, как мы убедились, св. Максим допускает возможность «деактивации» человеческой энергии уже в смертном теле.
Логически было бы удобно признать вместе с новейшими критиками св. Максима эту его раннюю позицию, — коррелятом которой, казалось бы, является возможность моноэнергизма в христоло-гии173, — незрелой, а выражающую ее формулу «единое (даже только одно) во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога, вернее же — одного только Бога» богословски неудачной174. Но это невозможно сделать, не отказываясь от исповедания Православия в той
171 LarchetJ.-C. La divinisation... Р. 571-572.
172 Ibid. Р. 572 (курсив наш. — А. Ш.).
173 О противостоянии св. Максима христологическому моноэнергизму см. в «Деле Максима» в наст. изд.
174 Критику такого рода, исходящую от ряда католических исследователей (в том числе — Шервуда), анализирует Ларше (Larchet J.-C. La divinisation... Р 554-556).
342
Схолии
форме, которую оно получило у св. Григория Паламы, поскольку она отражает понимание обожения, выраженное св. Максимом до начала христологической полемики (ср. в этом томе: «Другой Максим», прим. 21). Безоговорочно принимается при этом св. Григорием как сама пререкаемая формула:
...блаженно претерпевают святые божественное сияние, и едино есть сияние их и Бога их, ибо... Максим назвал единым действие Бога и святых175 176,
так и ее приложимость — выводимая из тех же слов апостола (см. выше схол. {50} и текст) — к мистическому опыту, достижимому святыми в смертном теле:
...услышь от двух святых, говорящих заодно: «Воссиявший блаженному Павлу на пути в Дамаск свет (Деян 9:3), благодаря которому он вознесся на третье небо и услышал несказанные таинства (2 Кор 12:2-4), был не просвещением неким помыслов и знания, но воипостасным воссиянием благого Духа в его душе; не в силах вынести преизобиль-ную яркость этого воссияния, телесные очи ослепли; но через него открывается всякое знание и Бог воистину познается достойной и возлюбленной Им душою»,76. Этот-то свет и есть вечная жизнь, входящая в обоженного и неотделимая от Бога. Так Павел сказал: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20). Так Максим говорит о Павле177 178, что он «жил божественной и вечной жизнью Вселившегося» ,78.
{55} Св. Григорий Богослов. Слово 25 (В похвалу философу Герону), PG 35 1200А.
{56} Ср.: «Бог будет всяческая во всех» (1 Кор 15:28 и выше схол. {456}). Здесь говорится уже исключительно о будущем конеч
175 Григорий Палама. Письмо к Иоанну Гавре; пер. Г. Начинкина, с изм.; цит. по книге: Мейендорф И., прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997. С. 240.
176 Св. Макарий(-Симеон). Слово о свободе ума 23, PG 34 957А-В.
177 См. выше, прим. 166 к этой схолии и текст (об апостоле Павле в связи с Мелхиседеком).
178 Григорий Палама. Триады 3.1.38; пер. В. В. Бибихина. На это же место у св. Максима св. Григорий опирается в своем Третьем послании Акиндину: «Когда [Павел] уже жил не этой [жизнью], но той, которая дается пребыванием [в человеке] Бога, он стал нетварен по благодати, каким был также и Мелхиседек и каким является всякий, кто имеет в себе Логоса Божия» (0соХоу(а. 24,1953. Р. 569-582 [108.24-26]). Достижение Мелхиседеком, жившим до Рождества Христова, обожения также, как ап. Павлом — факт, непреложный для свв. Максима и Григория, но трудно объяснимый догматически; см.: Евневич Г. И., Шуфрин А. М. Беседы о православном догматическом богословии. СПб., 2004. С. 15-17,80-81.
343
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
ном состоянии; но до этого речь шла — вопреки тому, что св. Максим скажет позднее в ТР 1179, — не только о нем.
{57} Это обнаружение Бога не оставит возможности обмана подобного тому, который первоначально привел к падению человека. Однако блаженством это явление Его может стать только для тех, чей эрос был обращен, хотя и к ложным (т. е. конечным) объектам, но вовне, а не — как, предположительно, у Денницы — на себя 18°.
{57а} То есть свет звезд.
{58} Ср. выше схолл. {2б}-{2в} и текст.
{59} Ср. 1 Кор 13:12 и схол. {44б}.
{60} Ср. выше схол. {52} и текст. Порядок фраз св. Григория в цитате изменен.
{60а} Из необратимости этого состояния (обоснованию которой и было посвящено предшествующее рассуждение181) следует, что существование «Энады», какой представляли ее оригенисты, невозможно, поскольку раз возникнув, она бы не могла распасться, тогда как предположив (от противного), что она существовала, приходится заключить, что теперешнее положение являет собой ее распад (что утверждают и оригенисты); следовательно, посылка о ее существовании неверна.
{61} В подлиннике дословно: «истекли из Бога имея своим водителем»; т. е. здесь врахилогия, точнее — «&л6 xoivov»: риторическая фигура, в которой одно слово (в данном случае «Бог») используется в двух конструкциях сразу182. Привить вкус к употреблению этой фигуры св. Максиму183 184 могло чтение св. Григория Богослова, на риторическое мастерство которого он, вероятно, и намекает, превознося его в своем предисловии к Трудностям к Иоанну как «немногословного» (PpaxvXdyog)1*1 (буквально это можно сказать, пожалуй, о самом
179 См. выше схол. {54}.
180 Ср. выше схол. {1**}.
181 Ср. выше схол. {12}.
182 См.: Places Е., des. Constructions grecques de mots a fonction double (йлб xoivov)//Revue des Etudes Grecques. 75, 1962. P. 1-12; Gregorius Naz. Orat 30 (e О богословии 4; e О Сыне 2), 12.18 (ed. Barbel).
183 Ср. примеры употребления ее им ниже: схолл. {135}, {139} и текст.
184 PG911065A.
344
—Схолии
св. Максиме, но едва ли о св. Григории, — бесспорном мастере, тем не менее, риторической врахилогии185).
{61а} Завершив опровержение онтологического основания, на котором оригенисты строили свое толкование слов св. Григория, св. Максим приступает к разработке парадигмы, восходящей к Арео-пагиту, в которой они могут быть поняты иначе.
{616} Ср. Прем 9:1-2. В библейских цитатах греч. оо<р(а (я мудрость) передается славянским словом «премудрость». Здесь, как и ниже 186, контекст не позволяет решить с уверенностью, идет ли речь об ипостасном Слове и Мудрости или об одноименных им энергиях187.
{62} Букв.: «со стороны» (ларй) Бога. Подлинник допускает вариант прочтения: «...осведомленный словом (логосом) и мудростью, что существующие [вещи] приведены в бытие из не-существующего Богом...». Грамматически этот вариант здесь более естественен, однако с трудом согласуется с продолжением фразы и с тем, что ниже (см. схол. {68} и текст) Максим Исповедник говорит о «слове и мудрости» как орудиях Божьего творения.
{63} Ср. выше, схол. {41} и текст, где говорится, что существующее движется «из» (t£) Бога. Поскольку приход в бытие не является движением (см. выше схол. {18}), данное место можно в первом приближении понять так, что в бытие существующее приходит хотя и «со стороны» Бога188, но не «из» Него, а из «не-существующего» (tx 6vrog). Однако, как уточняет в более раннем своем произведении св. Максим, «не-существующее есть лишение существующего — но не Существующего в собственном смысле [т. е. Божества], ибо Оно не имеет противоположного»189. Происхождение «из не-существующе-го», таким образом, можно понять и в смысле исхождения непосредственно из Бога, без опосредования какими-либо тварными причинами190. Тем более что уже Ареопагит прямо называет «в строгом смысле... не-существующим (pf| 6v)» Самого Бога191.
185 См., например, ниже схол. {153а} и текст.
186 См. текст у схол. {68}.
187 Cp.:DW7.
188 Ср. выше, схол. {62}.
189 САдгЗ.29; пер. А. И. Сидорова, с изменениями.
190 Ср. выше схол. {15*}.
191 DN1.1; 109.16-110.1 (ed. Suchla).
345
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
{64} Следуем чтению других списков (ЕА. Р. 24): (pwixfj; в PG: фц-oixwv.
{64а} В подлиннике: Sicupopd, переводимое обычно как «различие»; здесь мы хотели передать параллель по внутренней форме со словом dvcupopd («отнесение»), употребленным ниже (см. схол. {66}).
{65} То есть «не придет [тогда] к выводу, что многими логосами является...». Ср. ниже схол. {65а}.
{65а} Позднее св. Максим скажет, что это непосредственно знает удостоившийся быть в Боге192. Здесь он приводит рассудочное обоснование (с использованием, как мы увидим, предложенного платонизмом решения «проблемы единого и многого»); оно завершается повторением обосновываемого тезиса (у схол. {91в}).
{66} dvcwpopd; означает также «возношение» евхаристической жертвы.
{66а} Глагол undp/co означает не только существование, но и, соответственно своей внутренней форме, изначальное существование, наличие, имение193 194.
{666} То есть по сущности — «Божьему», а по ипостаси (как Сыну) — «Отчему» (в подлиннике не прилагательные, а существительные в генитиве, буквально: «...Богу-Слову Бога и Отца»). Можно всю фразу эту понять и иначе: «субстанциальному (т. е. ипостасному) Божьему (т. е. Отчему) Богу-Слову».
{67} Гипостазировавшиеся = йфсотштад. По точному наблюдению В. В. Петрова:
...применительно к находящимся в Логосе логосам сущего Исповедник часто употребляет дериваты от глаголов бф(отг|щ, Офютбсо, йф1-ordvco, которые можно перевести как «осуществлять(ся)». Общий смысл их — «ипостазировать», у философов (Прокл) они традиционно используются, когда некая высшая реальность вводит в бытие низшую. <...> У Максима... значение этого глагола варьируется в зависимости от сферы применения,м.
192 См. цитату ниже, в схол. {92а}.
193 Ср. наш перевод этого глагола выше, у схолл. {50а}-{51}.
194 http://users.livejournal.com/valerius_/24645.html?mode-reply(oT26 февраля 2006); выделено нами.
346
—Схолии
Логосы творений, пред су шествующие им в Боге, Ареопагит понимает как, с одной стороны, их «прототипы», а с другой — воления Бога, по которым Он их творит195. Иоанн Скифопольский в схолии упоминает как ошибочное мнение «эллинов», что эти прототипы «во-ипостасны»196. Тем не менее, следуя Ареопагиту197, св. Максим употребляет формы глагола йф(отгцт для обозначения не только тех Божественных действий, которыми произведены творения («видимые и невидимые»)198, но и тех, которыми произведены их, не имеющие собственных ипостасей199, прототипы. Возможно св. Максим таким образом подчеркивает действительность различий, вносимых производящими эти прототипы мысле-волевыми актами200 в саму Ипостась Логоса.
{68} Ср. выше текст у схол. {616}.
{69} Другие варианты понимания: «Ведь, имея логосы пришедших в бытие гипостазировавшимися прежде веков в [Своем] благом хотении, Он в соответствии с ними словом и мудростью из не-существую-щего гипостазировал...»; «Ведь имея [в Себе] логосы пришедших в бытие, гипостазировавшиеся прежде веков, Он в соответствии с ними по благому [Своему] хотению словом и мудростью из не-сущест-вующего гипостазировал...». Ср. у Ареопагита: «...сверхсущный луч... в котором сверхнеизреченно пред-ипостазированы все пределы всякого знания [о сотворенном]»201. В схолии к этому месту Иоанн Скифопольский толкует в его свете Еф 1:4: «мы есьмы в Боге “прежде основания мира”... так как произведение всех [существующих вещей] в том, что касается [их] причины и начала, зависит от Него» 202. Эту
195 DN 5.8; ниже св. Максим ссылается на это место (см. текст у схол. {110а}).
196 £уил6отата. См. к DW5.9 схолию 44 по изд. Г. М. Прохорова.
197 Ср. DN 5.5: «предымея и сверхымея предбытие и сверхбытие, Он сначала создал (лроилЕСп^оато) бытие вообще — я имею в виду само по себе бытие, — а затем с помощью самого бытия создал (0лсспт]аато) все что только есть сущего» (184.3-6 [ed. Suchla]; пер. Г. М. Прохорова)
198 См. основной текст у схол. {69}.
199 Отрицая «воипостасность» прототипов, Иоанн Скифопольский (см. выше, прим. 196) имеет в виду именно это. Св. Максим не противоречит ему, говоря о «воипостасности» универсалий, так как имеет под ней в виду их реализованность в ипостасях единичного (ТР 14; PG 91 149 В), а не в своих собственных.
200 В той же схолии (см. выше, прим. 196) «прототипы» творений (- их логосы) названы «сверхпростыми мыслями (vof|OEig) сверхпростого и сверхъединого Бога» (пер. Г. М. Прохорова).
201 DN 1.4; 115.9-11 (ed. Suchla).
202 Схолия 44 по изд. Г. М. Прохорова.
347
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
мысль св. Максим развивает, как нам представляется, в направлении, намеченном в трактовке тех же слов апостола св. Климентом Александрийским: поскольку «мы», как «разумные созданиям (тд Xoyixd лХйоцсхтсх)203 Бога-Слова», исполняем свое предназначение быть в Нем (т. е. вне времени), мы являемся христианами и уже «были» в Нем с самого «начала» (Ин 1:4), «прежде основания мира»2О4.
{70} Если под «общим» (тд хаОбХоо) здесь имеются в виду, как обычно в философском дискурсе, универсалии (= аристотелевские «вторые сущности»), но отличные от логосов-прототипов, то непонятно, как возможно их приведение в бытие отдельно от единичных творений, да ещё и приуроченное к каким-то моментам времени. Однако, как показал В. В. Петров, св. Максим может понимать под «общим» также и тела, такие как «небо, земля, первоэлементы» 205. Вероятно, здесь речь именно о них; а под «невидимым творением» имеются в виду ангелы.
{70а} Речь о творениях, существующих во времени206, а не о пред-существующих им логосах.
{71} Ср. Еф 1:10.
{72} Перечислены высшие способности природы, соответственно, ангелов, людей, животных, растений и неживых вещей.
{72а} Наша трактовка несколько отличается от предложенной ар-хим. Нектарием (Яшунским) в подстрочном примечании. Полагая, что у св. Максима здесь речь идет о (при-)годности (£л1тг|б£1бтг|д) к причастию Богу, — скорее, чем к исполнению Его «плана о мире» (как понял архим. Нектариий), — и что перечисленные чуть выше тварные способности (см. схол. {72}) являются модусами этой пригодности, мы исходим из употребления противоположного термина Ареопагитом, например, в следующем месте:
И если что-то [сиянию лучей Блага] не причаствует, то это [характеристика] не несильности или малости [радиуса] просвещающего раз-даяния Его, но не разворачивающихся, за счет неспособности (dvcni-тг|б£1бтг|та) световосприятия, к причастию Света207.
203 Ср. выше схол. {2а}.
204 Св. Климент Александрийский. Protr 6.4-5.
205 Петров В. В. О трудностях... С. 165-166.
206 См. ниже схол. {92а}.
207 DN 4.4,147.15-18 (ed. Suchla).
348
Схолии
{73} Следуем иному, чем в PG, порядку слов в других списках (ЕЛ. Р. 24).
{73а} Точнее, если верна наша интерпретация 208, является «частицей» Логоса.
{74} Хотя Богу причастны все творения209, Его «частицами» являются только ангелы и люди. Почему? Ключ к ответу нам видится в том, что, как указывает св. Максим, «частицами Бога» они являются за счет своих, в Боге пред-существующих им логосов. Поскольку речь идет о логосах индивидов (ср. ниже схол. {110а}), ответ мог бы заключаться в том, что для св. Максима из всех творений логосы индивидов (а не только природ) в Боге есть только у ангелов и людей210. Какое, однако, мог бы дать факт (предСуществования в Боге логосов человеческих индивидов основание считать «частицами Бога» самих этих индивидов? Ведь частицами Бога являются, казалось бы, не они сами, а лишь их логосы. Этот вывод был бы верен, если бы логосы были
208 См. выше схол. {67}.
209 См. выше схол. {72} и текст.
210 Ларше, однако, считает, что для св. Максима собственный логос и особое место в Боге есть у всякой единичной вещи: «Единичное (singulier) существующее соответствует собственному (ргорге) логосу, который его характеризует и делает его уникальным и отличным [от других] индивидом, а также придает ему собственное значение и предназначение по отношению к Богу (свое особое [раг-ticuliere] место в обители Отца). Таким образом, имеется логос для всякого существующего, — которое существовало или будет существовать. [Всякое единичное существующее] соответствует, также, логосу, который определяет его сущность, или природу...» (Larchet J.-C. La divinisation... Р. ИЗ; пер. Г. И. Беневича). Сходную точку зрения А. Фокин находит (на наш взгляд, с не вполне оправданной уверенностью) уже у Оригена, утверждая при этом, что в рамках платонизма она невозможна (Фокин А. Учение Оригена о Логосе и логосах [идеях]: тексты и комментарии // Богословский сборник. 8, 2001. С. 197-226, 203). Тем не менее именно Плотин был, по всей видимости, первым, кто выдвинул (возможно, под влиянием стоиков) теорию предсуществования индививидам их идей и сопряженных с ними логосов. Согласно интерпретации ряда исследователей (ее воспроизводит С. Мельник в статье: Плотин об идеях единичных вещей // Логос. 16, 1999. С. 59-67), Плотин сам же затем эту теорию отверг — на том основании, что множество идей при этом получается бесконечным: «...было бы смешно вводить много идей огня, чтобы каждый отдельный огонь мог быть сформирован отдельной идеей...» (Епп. 6.5.8; пер. Т. Сидаша). Указанная интерпретация Плотина существенно пересмотрена, однако, в неучтенной С. Мельник работе: Kalhgas Р. Forms of Individuals in Plotinus: A Re-Examination // Phronesis. 42, 1997. P. 206-227, в которой доказывается, что Плотин признавал существование идей только человеческих — или, во всяком случае, одушевленных — индивидов, имея в виду сохраняющие свою тождественность в различных воплощениях их души, и что эту свою точку зрения Плотин не менял.
349
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
прототипами индивидов, существующих независимо от них. Но для св. Максима логос тварного индивида — это не только предсуществу-ющий в Боге его прототип, но и само его бытие211, т. е. «формальная причина»212 движения, в котором он изначально существует213. Бытие этого существующего иред-существует ему, конечно, только как возможное2™. Постулируемому оригенистами (пред)существованию разумных индивидов (тбс Xoyixd) как «частиц Бога»215, св. Максим, таким образом, противопоставляет (пред)существование в Боге их логосов, как возможностей их бытия, начинающегося (во всяком случае, для людей) во времени, но принадлежащего (в Боге) вечности216.
{75} Речь о движении «по намерению», как бы накладывающемся на движение самого существования217. Оборот «даже если», вероятно, адресован оригенистам, согласно которым какое-либо движение того, кто «будучи частицей Бога», имеет бытие в Нем (а таковым по св. Максиму является всякий ангел или человек), возможно только как его удаление от Бога, поскольку бытие-в-Боге есть покой. Для св. Максима этот вывод не действителен, так как в отличие от ориге-нистов и следуя Ареопагиту, он различает существование существующего (бытие причаствующее), и формальную причину этого существования (бытие причаствуемое)218. Первое начинается во времени, причем сразу как движение, но имеющее в качестве своей покоящейся в Боге формы (логоса) второе. Таким образом, существующее вне Бога имеет в Нем причаствуемое им бытие и «есть» Его «частица».
{76} Ср. основной текст у схол. {51}.
{77} Ср. Евангелие от Фомы:
211 См. ниже схол. {75} и текст. Значимостью этого тезиса для св. Максима объясняется, на наш взгляд, и подчеркивание им подчерпнутого у Ареопагита отождествления логосов с Божественными творящими волениями (см. текст после схол. {110}).
212 См. выше схолл. {40}—{41}.
213 См. выше схолл. {45а}.
214 См. ниже текст у схол. {88}.
215 См. выше схол. {2а} и текст.
216 По формулировке Г. И. Беневича, «логос индивида — это существующая в вечности возможность его бытия-во-времени, каковая, будучи реализованной, становится самим его бытием-в-вечности».
217 См. выше схол. {51}.
2,8 ThOec 1.48; ср. DAT 11.6; 222.13-223.1 (ed. Suchla).
350
—Схолии
Ученики сказали Иисусу: Скажи нам, каким будет наш конец? Иисус сказал: Открыли ли вы начало, чтобы искать конец? Ибо в месте, где начало, там будет конец. Блажен тот, кто будет стоять в начале: и он познает конец, и он не вкусит смерти219.
{77а} Дав, опираясь на Ареопагита, альтернативное оригенистско-му толкование фразы св. Григория «будучи частицей Бога», св. Максим переходит к толкованию с той же позиции продолжения той же фразы: «и стекши свыше».
{78} См. однокоренной глагол у св. Максима в цитате из св. Григория: «последний предмет стремления... “к которому тянется всякое движение ревностного”» 22°.
{78а} Параллельное место из (вероятно, более раннего) произведения св. Максима:
Что означает сказанное апостолом: «полнота Заполняющего все во всех» (Еф 1:23)? — По сущности Бог апофатически исключен из [числа] существующих [вещей], ибо никак не называется, не мыслится, не причаствуется кем- (или чем-)либо; но по промыслительному выхож-дению причаствуемый многими, ими же и заполняется. Ведь каждое из пришедших в бытие соответственно своему логосу, существующему в Боге, [творений] называется членом Бога, то есть имеющим в Боге место. Вне всякого сомнения, даже если получит [оно] мудро и осознанно соответственно этому [логосу] движение, окажется в Боге, заполняя свое место и производя благополепие как благопотребный член в Теле Христовом. А тот, кто упустив собственный логос, несется в противоречии с [этим] логосом к несуществующим [целям], справедливо понесет вечную ответственностью за возникшее, — насколько он был тому [виной], — в Теле Христовом осуждение221.
{79} Ср. выше у схол. {53}: «не имеет уже иного ничего, к чему ему ещё — да и не может [больше ни к чему] — быть отнесенным».
{80} йлохатйотаоед; термин употребляется здесь в первом из трех его значений 222, которые св. Максим различает в более, вероятно, раннем своем произведении:
219 Речение 18 (ed. Meyer); пер. М. К. Трофимовой. В русском издании это 19-е речение.
220 Текст выше у схол. {55}.
221 QD 173.1-16 (ed. Declerck). Смысл, вкладываемый здесь св. Максимом в выражение «осуждение в Теле Христовом», нам не вполне ясен.
222 Подробнее см.: ЕА. Cap. VI (особ. р. 214-215) и перевод в наст, изд., с. 486-487.
351
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Три восстановления знает Церковь. Одно — каждого [в отдельности] соответственно логосу добродетели (в этом [смысле каждый] «восстанавливается», исполнив зависящий от него логос добродетели); второе же — целиком природы, в Воскресении, восстановление в неподверженность порче и смерти; а третий [смысл], преимущественно в котором [этот термин] использовал по-своему... Григорий Нисский [например, Об у строении человека 17], вот какой: восстановление подпавших [под власть] греха душевных можений опять такими же, какими они были созданы223.
О втором из этих трех значений термина йлохатйотаосд см. ниже, конец схол. {98}; а знание первого из них Церковь впервые выразила уже через «святейшего» 224 Климента Александрийского:
...нам предстоит достичь бесконечной [конечной] цели, — т. е. Бога, — подчиняясь заповедям и живя согласно с ними... и уподобление, насколько возможно, правильному принципу (логосу) есть [конечная] цель и поставление (блохатботаслд) через Сына в совершенное сыно-положение, которое присно являет славу Отца через Первосвященника, удостоившего нас именем «братьев» и «сонаследников» 225.
Наш перевод здесь опирается на убедительный вывод Меа, что у Климента (как и до него у другого александрийца, Василида) термин йлохатйатаоед и другие слова того же корня имеют значение, собственно, не «восстановления» («restauration», в смысле «возвращения в первоначальное состояние» — «retour a un etat primitif»), как в оригенизме, а «поставления» («instauration»)226. Именно такой смысл в данном случае имеет йлохатботаосд и у св. Максима; однако ввиду того, что тот же термин встречается у него и в других значениях мы перевели его, ради узнаваемости, привычно — как «восстановление».
{81} Можно понять здесь предлог £л( с дативом и проще: «[когда] его движение к цели, — ясно, что Божественной, — получило...».
{82} охолб^; ср. ниже схол. {142}.
{83} Ср. Ис 1:13.
223 QD 19.5-12 (ed. Declerck).
224 Так называет его воспринятое св. Максимом предание: ТР 23; PG 91 264В.
225 Strom 2.134.1-2.
226 Mehat А. 1) АПОКАТА2ТА21Х chez Basilide // Melanges d’histoire des religions offerts a Henri-Charles Puech. Paris, 1974. P. 365-373, цит. 365; 2) «АРОСА-TASTASE»: Origene, Clement d’Alexandrie, ACT. 3.21//Vigiliae Christianae. 10, 1956. P. 196-214.
352
-*Схолии
{84} Ср. Гал 6:14.
{85} Традиционная атрибуция этого произведения св. Василию Великому ставится исследователями под сомнение227.
{85а} То есть: «...у Него, [Который есть] сама Истина...». Можно понять и иначе: «...у Него, [соответственно] самой истине...».
{86} На самом деле (т. е. с точки зрения Бога) всё существующее приведено Им в бытие именно «сразу». Из того, что когда-либо было или будет, нет ничего, чего для Него бы ещё или уже не было. В параллельном месте св. Максим говорит об этом прямо:
Бог не только знает существующие [творения] прежде веков как существующие в Нем, самой Истине; [и знал бы их] даже если бы сами они все, и существующее, и будущие не сразу, как узнаны [Им], получили бытие самими по себе, но каждое в годный [для этого] момент, — так как невозможно существовать в одном и том же [смысле] Беспредельному и ограниченным [пределами]), но [Он знает] и конец каждого. <...> Ведь свежеслучившегося в Нем ничего [нет], но будущее присутствует как настоящее, а времена и века не Богу показывают, а нам, то, что в Боге есть. Ведь не считаем мы, что когда видим Бога что-то творящим, тогда и началось знание [Его] об этом228.
Ср. цитату из Аммония ниже в схол. {111**}.
{87} То есть — самостоятельное. По другому чтению, приведенному в EA. Р. 24: «...и сами по себе [, т. е. самостоятельно,] получали бы...».
{87а} Или: «в действительности».
{88} Разумеется, уже не с точки зрения Бога229, а с точки зрения мира.
{89} Дословно: «невозможно быть в [числе] тех [вещей], что существуют вместе».
{89а} Или: «способного доказать, что существуют».
{896} Или: «способного... свести».
227 CPG 2911 (<Ы>ш).
228 QD 121.3-14 (ed. Declerck). Курсив наш. — А. Ш.
229 Ср. выше схол. {86}.
353
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
{90} В. В. Петров находит здесь выражение идеи «(тотальной) погруженности вещи в ее логос»:
Сказанное следует понимать не только в том смысле, что логос охватывает вещь, будучи ее логическим определением. В метафизическом плане логос — это начало и причина, «сообразно которой», «ради которой» и «посредством которой» некое сущее возникает. Логос призывает к себе сущее как его целевая причина, без достижения которой сущее не может быть совершенным230.
{91} Этим абзацем св. Максим, как нам представляется, подводит к следующему выводу: «собственные логосы» тварных вещей «существуют» как «объемлющие» их не в том же смысле, в каком они им иред«существуют» в Логосе.
{91*} Термин «апофатическое богословие» (ед. ч.) ранее, чем у св. Максима, нам обнаружить не удалось. В текстах, представленных в TLG, он встречается впервые у исихастов XIV в. В названии 3-й главы трактата Ареопагита О мистическом богословии термин стоит во мн. ч., и соответственно, имеет несколько иной смысл; к тому же, названия глав (как, впрочем, и трактатов) в корпусе текстов Ареопагита, вероятно, иного и более позднего происхождения, чем сам корпус, а возможно — и чем творения св. Максима.
{91а} В подлиннике двойной смысл: 1) «в качестве иного» (как снег может быть осознан в качестве белого), и 2) «кем-либо иным», нежели Он Сам.
{916} Здесь, как и выше231, не риторическое преувеличение, а технический термин, отсылающий к понятийному аппарату неоплатонизма. Существующее постижимо мыслью232, но дающее ему бытие Благо уже для Платона «по ту сторону сущности» 233, а значит, в понимании неоплатоников, — и постижимости234. Такое понимание подтверждается тем, что для Платона интенциональный коррелят Блага — не бесстрастно-познающая мысль, а эрос235. В этом запре
230 Петров В. В. О трудностях... С. 161-162.
231 См. текст у схол. {89}.
232 По Аристотелю, предмет философии — «существующее как существующее» (Met 1003а20).
233 Resp 509Ь9.
234 По Аристотелю постижение существующего — это, прежде всего, постижение его «сущности» (Met 1028ЬЗ).
235 См. выше схол. {13}.
354
—Схолии
дельном мысли и существованию (но тем более вожделенном) Благе неоплатоники опознали Единое первой гипотезы Платонова диалога Парменид. По условию этой гипотезы «Единое» должно быть единственным предикатом того, чему оно предицируется, что парадоксальным образом исключает предикацию Ему даже существования; поэтому из первой гипотезы следует, что Единого «не существует»; или, как скажут неоплатоники, Оно сверх-существует236 237.
{91 в} Этот уровень рассмотрения соответствует второй гипотезе Парменида231, по которой Единое «существует»; из чего выводится, что Оно «есть многое».
{91г} Приложение здесь к Логосу нехарактерных для Ипостаси Сына имен «Блага» и «Единого» легко объясняется предположенным нами выше влиянием Парменида.
{91 д} Здесь уже совершенно очевидно, что, как и для Иоанна Скифопольского238, для св. Максима логосы не ипостасны, но суть лишь разные тропосы (модусы) «выхождения» Логоса вовне «троичной Единицы» 239, в творение.
{92} В паре «выхождение»-«обращение» безошибочно узнаётся контур усвоенной св. Максимом через Ареопагита онтодинамической схемы неоплатонизма240.
236 «Гипотезы» Парменида для Платона были способом исследования чисто логических проблем (см. напр.: Гайденко П. П. Обоснование научного знания в философии Платона // Платон и его эпоха: к 2400-летию со дня рождения. М., 1979. С. 98-143 [подраздел «Проблема единого и многого и решение ее Платоном». С. 102-118]); однако в неоплатонизме они трактуются теологически (см. напр.: Лосев А. Ф. История античной эстетики: последние века. Кн. II. М., 1988. С. 369-382 [подраздел «Гипотезы “Парменида” Платона в связи с историей их истолкования в античном неоплатонизме»]). По наблюдению Лосева, «весь античный неоплатонизм есть не что иное, как углубленный и систематический комментарий на “Парменида” и “Тимея” Платона» (Там же. С. 369); одно из двух древнейших известных нам теологических применений гипотез «Парменида» принадлежит, однако, платонику-христианину (см.: Шуфрин А. Климент Александрийский о беспредельности Бога...).
237 Парменид 143а; ср. выше схол. {916}.
238 См. выше схол. {67}.
239 Так называет Св. Троицу Ареопагит, отождествляя Ее со *сверхсущным Единым» (D^ 1.5).
240 См. выше схол. {16}.
355
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
{92а} Образ радиусов, почерпнутый скорее всего у Ареопагита241, показывает, с одной стороны, единство логосов как предвечных «мыслей Бога» 242 в Логосе (центр излучения); с другой — их множественность как проявлений Его творческой активности во времени243. Ср. тот же образ в более позднем произведении св. Максима:
Подобно тому, как прямые линии, расходящиеся из центра, рассматриваются совершенно нераздельными в нем, так и удостоившийся быть в Боге постигает простым и нераздельным ведением 244 все пред-существующие в Нем логосы тварных вещей245.
Далее св. Максим поясняет это образами из Писания: единый Логос вселяется верой в сердца подобно горчичному зерну и, прорастая в тех, кто возделывает Его добродетелями, оказывается подобным разросшемуся дереву, так что все логосы творений подобно птицам, слетевшимся на его ветки, обретают покой, т. е. могут созерцаться, как «гнездящиеся» в едином Логосе246.
{926} Различение определяющего сущность логоса и проявляющего ее «тропоса» сравнимо по своей ключевой роли в мысли св. Максима с различением сущности и ипостаси в мысли великих Каппадокийцев, или сущности и действия в мысли св. Григория Паламы 247. Но св. Максим применяет его несравнимо шире: не только в богословии, но и в онтология, этике248 и даже, как в данном случае, герменевтике.
{926*} Эта мысль, восходящая (как показал Шервуд249) к Оригену, — отправная для начинающегося здесь «раскрытия другим способом» смысла учения св. Максима о логосах творений как «частицах» Бога, полемически заостренного против оригенистов. Раскрывая то же учение выше (первым «способом»), св. Максим опирался на Ареопагита (ср. схол. {61а}).
241 Ср., например: DN5.6.
242 См. выше прим. 148 к схол. {67}.
243 Ср. текст у схолл. {86}-{87}.
244 Ср. выше схолл. {64а}, {65а} и текст.
245 ThOec 2.4; пер. А. И. Сидорова.
246 Ibid. 2.10-11; ср. Мф 13:31-32,17:20,13:23.
247 В логическом отношении последние два различения являются «вариациями на тему» первого; ср. выше схол. {44}.
248 Ср.: Петров В. В. О трудностях... С. 167-170.
249 ЕЛ. Р. 173-174; гл. IV В; см. перевод в наст, изд., с. 452-453.
356
Схолии
{92б**} Происхождение этого образа раскрывается в параллельном месте:
Из Исайи: «насадил виноградник и обнес его оградой», и прочее (ср. Ис 5:2). «Насаждение виноградника» обозначает созидание; «ограда» — закон природный; а частокол, подпирающий [лозы] — писаный; ими Создатель укрепил природу. Итак, кто, соответственно (осознанному) предпочтению, благородно взрастит посеянное [в нем] соответственно природе благо, тот произведет садовнику плод; а кто несется в противоречии с разумом (логосом) к несуществующему, производит тернии, то есть страсти, и бесами, действующими от них, затаптывается 25°.
{92в} Почти дословное повторение оригенистского тезиса, анафематствованного отцами V Вселенского собора250 251:
Если кто говорит, что поведение умов будет тем же, что было прежде, когда они еще не опустились, т. е. не пали; так что начало — то же, что завершение, и завершение — мерило начала, да будет анафема252.
Выделенный в цитате тезис, «экспроприированный» св. Максимом, радикально им переосмыслен253, поскольку под «началом» и «завершением» он имеет в виду не исходное и конечное состояние существующего, как оригенисты, но источник и цель существования, т. е. Бога254.
{92г} Или: «апологет»; в любом случае точная функция тропа нам не вполне ясна.
{92д} Ср. место из более позднего произведения, приведенное ниже в схол. {152а}.
{93} брброд; возможны варианты: «беговая дистанция», «бег», «марш-бросок» и т. д. (при соответствующих изменениях в других частях фразы).
{93а} ytvcTai; возможный перевод: «оказывается» (ср. выше схол. {За}).
250 QD 131.1-10 (ed. Declerck).
251 См. выше прим. 24 к схол. {4}.
252 15-й анафематизм из 15 (АСО. Т. 4.1 [1971], 249.40-42 [ed. Straub]).
253 Ср. выше схол. {45а} и текст.
254 См. текст у схол. {416}; ср.: Sherwood Р. Maximus and Origenism... Р. 6-8; наст, изд., с. 502-504.
357
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
{94} ё£оцо((ослд; ср. Быт 1:26 (dpoicooig, традиционно переводится как «подобие»; мы сочли нужным передать это расхождение, а заодно и отглагольность греческого существительного). В. М. Лурье считает, что техническое различение смыслов «образа» и «подобия» в святоотеческой экзегезе этого места возникло в связи с необходимостью противостояния оригенизму:
[Д]о обострения оригенистских споров в V-VI вв. <...> отождествление «образа» и «подобия» было типичным. В основном, если не исключительно, внимание привлекала та сторона учения об образе Божием, которая позволяла излагать церковное учение об очищении от греха и восстановлении первозданной чистоты человеческой природы, как мы находим это у св. Григория [Нисского и св. Василия Великого]. <...> Однако оригенисты [ограничивали] этим весь смысл спасения, дарованного во Христе. <...> Спасение [для них] есть восстановление безгрешного состояния [в воссозданном единстве Энады «умов»] и ничего больше255. <...> Позднее полемика с оригенизмом позволила подчеркнуть важность православного догмата о превосходстве «конца» над «началом» 256: во Христе мы обретаем не только восстановление естества, но и полноту обожения... грех становится невозможен вовеки. <...> Параллельно в аскетическом и антропологическом учении святые Отцы начинают для выражения той же мысли о превосходстве «конца» над «началом» использовать различение понятий «образа» и «подобия» Божия в человеке: «образ» — то, что было дано Адаму и восстанавливается Крещением; «подобие» — это то совершенство обожения во Христе, которое составляет цель подвижничества (см., например, у св. Диадоха Фотикийского (V в.), на которого в особенности ориентировался св. Максим: Подвижническое Слово (сотница), 89). <...> Для более позднего времени именно такое понимание терминов становится обычным257.
Это рассуждение содержит зерно истины, хотя посылка, из которой оно исходит, ложна. Как указывает А. И. Сидоров258:
[В разграничении «образа» и «подобия» св. Максим] опирается на... устойчивую патристическую традицию, восходящую к св. Иринею Лионскому, Клименту Александрийскому259, Оригену, св. Григорию
255 Как показывает св. Максим, тем самым отрицается необратимость спасения; см. выше схол. {11} и текст.
256 Ср. анафему отцов V Вселенского собора, цит. выше в схол. {92в}.
257 Григорий Нисский. Об устроении человека / Пер., послесл. и прим. В. М. Лурье. СПб., 2000. С. 159-162.
258 В своем комментарии к Char 3.25, где св. Максим тоже различает «образ» и «подобие».
259 Сидоров не дает ссылок; возможно имея в виду: св. Ириней Лионский. Adv haer 5.5Л («по образу» сотворена плоть; «подобие» — утраченный в падении и
358
—Схолии
Нисскому и др. Например, Ориген говорит: «достоинство образа человек получил в первом творении, совершенство же подобия получается в конце, т. е. человек сам должен приобрести его себе своими собственными прилежными трудами в подражание Богу, так как возможность совершенства дана ему в начале чрез достоинство образа, совершенное же подобие он должен получить в конце сам, чрез исполнение дел» 260. Примерно в том же духе высказывается и св. Василий Великий: «по образу» мы обладаем благодаря творению, а «по подобию» стяжаем собственным произволением... [П]реп. Максим... развивает мысли, высказанные его предшественниками, особенно св. Василием.
Возникает вопрос: как соотносится указанная Сидоровым мысль св. Василия с цитатой из него, которую приводит в подтверждение своего тезиса Лурье: «...сотворим человека по образу Нашему. А где образ один, там может ли быть неподобие?»261? Обратившись к цити-руемуму Лурье месту262, легко заметить, что св. Василий имеет в виду «неподобие» не между Богом и человеком (как должно было бы быть по логике рассуждения Лурье), а между Сыном и Отцом. То есть св. Василий спорит с аномеями: если «Наш» говорится в Писании от имени Отца и Сына, то у них один, общий «образ» (человек), поэтому Сын не неподобен Отцу. Конкретное содержание «образа», а тем более, «подобия» св. Василий здесь не раскрывает, хотя и обещает сделать это в следующей Беседе. На нее-то и ссылется Сидоров. Приведем в нашем переводе то месту в ней, на которое он опирается:
Сотворим человека по образу Нашему и по подобию. Первое мы имеем от создания, а второго достигаем по (осознанному) предпочтению. В первом нашем устроении мы существуем как пришедшие в бытие «по образу» Бога; вследствие [нашего] (осознанного) предпочтения достигается нами бытие «по подобию» Бога. Ведь то, что [у нас] по (осознанному) предпочтению, нам присуще в возможности (fiuvdpci), но мы сами это к себе прибавляем (действием) в действительности (£vcp-ye(g). Если бы Господь не сказал заранее, творя нас: «сотворим» и «по подобию»; т. е. — не пожаловал бы нам можение (6uvapig) прийти
восстановленный в крещении дух); Климент Александрийский. Protr 120.4-5 («[мы] все — “образы”, но не все похожи [на оригинал]»), Strom 2.131.6 (бытие «по образу» наше от рождения; «по подобию» — от совершенствования).
260 De Prine 3.6.1 (пер. Н. Петрова с лат. пер. Руфина; у Сидорова ссылка только на страницу этого издания); 280.11-17 (ed. Gdrgemanns/Karpp) (1976).
261 Св. Григорий Нисский. De opif hom 159; цитата, как мы установили, из беседы 9-й св. Василия на Шестоднев (Homiliae in hexaemeron 9.6.81-81, ed. Giet2).
262 У Лурье только «слепая» ссылка: «Творения... С. 93»; по русскому дореволюционному изданию это 5-я беседа, но в ней мы цитаты, приведенной Лурье, не обнаружили.
359
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
в бытие «по подобию», не в нашей власти было бы получить подобие Богу. Вот Он и сотворил нас, конечно, в возможности способными уподобиться Богу. Но, дав [нам] можение уподобляться Богу, Он [тем самым] предоставил нам быть делателями [своего] подобия Богу, чтобы награда была за наше делание, [т. е.] чтобы мы не были, точно образы, произведенные живописцем, лежащие без цели, [т. е.] чтобы похвалу за наше подобие не получил иной. Ведь когда увидишь образ, в котором отобразился прототип точно, не изображение хвалишь, но дивишься живописцу263.
Напомним, что и в цитате из Оригена, приведенной Сидоровым, с «подобием» отождествляется совершенство, «возможностью (possi-bilitas) которого уже дана в «образе» 264. Итак, святые отцы с самого начала последовательно и строго различают «образ» и «подобие», отождествляя первый с возможностью второго (но отнюдь не с ним самим, как утверждает Лурье). Сидоров, с другой стороны, упускает из виду существенную разницу в понимании этого различия св. Максимом и его предшественниками (вплоть до Каппадокийцев). Для них оно — различие между потенциальностью и актуальностью в рамках одной (человеческой) природы; поэтому каждый, в ком (крещением) восстановлен «образ», может (и должен) сам претворить его в «подобие». Для св. Максима это невозможно, поскольку он понимает «подобие» не как реализацию потенциала, присущего человеку по природе, но как становление его по благодати тем, чем по природе является лишь Бог (например, благим и мудрым)265, одним словом — как обожение266. Заключение св. Максима о том, что обожение не награда, но дар, говорит, следовательно, и о диаметрально ином, чем у Оригена и св. Василия Великого, понимании им «подобия»:
...«эти три», как говорят, «взаимосвязаны: могущее, можение и возможное» Suvdprvov, Suvapis, 6uvqt6v). И говорят, что «сущность — [это нечто] могущее; а то, соответственно чему движется наша [способность] мочь, — можение; и то, что у нас по природе получается, — возможное». Если же получается у нас по природе, то оно у нас соответственно природному можению. Но обожение — не из тех [вещей], что по природе получаются соответственно можению, так как оно не из того, что зависит от нас; ведь у того, что превышает природу, никакого основания (логоса) в природе нет. Значит, обожение — это деятельность, не являющаяся признаком нашего можения (можения к ней у нас по природе нет), но только Божественного можения, так
263 Нот in hexaem 10.16.1-18 (ed. Smets/van Esbroeck) =SC 160); PG 44,273A-B (под именем св. Григория Нисского).
264 См. выше прим. 260 к этой схолии и текст.
265 Char 3.25.
266 Ср. ниже схол. {96}.
360
—3 Схолии
как оно — не воздаяние святым за праведные дела, но доказательство щедрости Сотворившего...267.
{95} Вне контекста следовало бы перевести: «Ведь он оказывается (y(vetcxi,) 268 в Боге...». Наш перевод передает связь с цитатой из Деяний и продолжением фразы.
{96} В каком смысле может быть «испорчен» предвечный логос269? На первый взгляд, во всяком случае, не в буквальном, раз логос принадлежит сфере вечно существующего, но не возникающего и гибнущего270. Однако не будем спешить с выводами. Мы видели, что по Иоанну Скифопольскому логосы творений — суть мысли Бога271; ниже св. Максим уточняет272, что каждая такая «мысль» — это, с одной стороны, воля Бога о том, чтобы некое единичное творение было, и при том — в движении, согласном с ней273; а с другой — Его знание том, что оно действительно так двигалось, «становясь Богом» в силу «уподобления» Ему274. Вероятно, св. Максим здесь исходит из традиционного представления о подобии познаваемого познающему как необходимом условии возможности познания. Уже св. Климент Александрийский опирается на это положение для обоснования возможности Богопознания: «нам нужно посредством Божественной любви становиться своими [Богу], что подобным могли мы созерцать подобное» 275. Таким образом, познавать Бога тварь может, только становясь Богом; и только сподобившуюся обожения тварь может действительно знать Бог276. Упуская предоставленную ей возможность обожения, тварь, следовательно, «портит» логос знания, которое имел бы о ней Бог, подчинись она вольно Его воле277 — «портит», не меняя (так как
267 Более полный текст цитаты и источник см. выше, в прим. 164 к схол. {54}.
268 Ср. выше схол. {За}.
269 См. выше схол. {69} и текст.
270 См. выше схол. {За}.
271 См. выше прим. 200 к схол. {67}.
272 См. текст у схол. {112}.
273 В том или ином движении сотворенное не может, с точки зрения св. Максима, не быть уже в силу самого факта своей сотворенности; см. выше схол. {45а}.
274 Ср. текст у схолл. {93}-{94}.
275 Strom 5.13.2.
276 Ареопагит прямо пишет, что, поскольку Бог «не является чем-либо из существующего», Он и не знает «существующее как существующее» (Л/Г5; 150.2-3 [ed. Heil/Ritter]).
277 Ср. выше схол. {44а} и текст.
361
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
в Боге никакого изменения нет), но обуславливая отсутствие его («не вем вас»), так как о всех, кто спасется278 предведение в Боге есть.
{97} В свете сказанного 279 представляется, что речь здесь об аспектах (физическом, этическом, сотириологическом) одного и того же логоса, поскольку он и источник, и цель, и знание бытия индивида в Боге; а не о том, что у каждого тварного индивида в Боге три разных гипостазированных280 логоса (как считает, например, Тунберг, оговаривая, правда, что эти логосы между собою «тесно связаны»281).
{98} Различие между «здесь» и «там», или — «этим» веком и «будущим», для св. Максима не пространственное и не временное, а энергетическое. Как замечает, комментируя Thai 22, Шервуд:
Фалассий задает вопрос, исходя из текста апостола Павла, где тот говорит, что нас достигли последние века (1 Кор 10:11) и предположения, лежащего в основе Еф 1:18 о том, что сокровища Божии откроются в грядущем веке. Что следует из этой кажущейся антиномии? Один из ответов Максима состоит в том, чтобы поставить это раздвоение времен в параллель к, соответственно, действию и претерпеванию, при том, что нынешнему веку, в котором мы живем, он приписывает всякую активность, а грядущему — пассивность282.
Таким образом, все, что в наших природных силах, и в частности, собирание и удерживание их всех в самотождественном, нерассеянном единстве, о чем св. Максим пишет далее, достижимо «уже здесь». Ср. в другом месте: «[Святые, приведенные каждый] в единство [с самим собой] (fcvcoO^vreg) насколько это доступно присущему им природному можению» 283. В числе «семи главных таинств», дарованных Христом, св. Максим называет «восстановление284 природы, бес
278 Ср. у Ареопагита «не может [спасение] произойти иначе, как [путем] обожения спасаемых; обожение же — это, насколько доступно [нам], уподобление Богу и единение [с Ним]» {ЕН 1.3; 66.11-13 [ed. Heil/Ritter]).
279 См. выше схол. {96}.
280 См. выше схол. {67}.
281 ThunbergL. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Chicago, 1995. P. 74, n. 158 и текст. В. Петров в «О трудностях» LXI... (С. 169), напротив, утверждает, что речь о «логосах тропосов» (sic!) бытия природы (хотя и существующей только в индивидах).
282 ЕА. Р. 133; пер. Г. И. Беневича. См. в наст, изд., с. 417. Ср. ниже схол. {100} и текст.
283 АтЬ 10, PG 91 1137В. Это место вызывает недоумение у Шервуда (ЕА, р. 145. п. 40; наст, изд., с. 427, прим. 84), так как он (ошибочно, на наш взгляд) полагает, что речь идет о соединении с Богом.
284 Так здесь уместно перевести слово йлохатйотаснд; ср. выше схол. {80}.
362
—Схолии
страстно склоняющейся к самой себе» 285, т. е. восстановление утраченной ею способности к самотождественности, конституируемой таким «склонением».
{99} О бесстрастной (само)тождественности ср. у св. Климента Александрийского:
[Христос, говоря о «чистых сердцем»,] имеет в виду, что те, кто приходит к [полному] познанию Бога, должны быть чисты в отношении телесных желаний и святы помыслами, чтобы ведущая [сила их души] не имела перед собой ничего чужеродного, препятствующего ее собственной силе. Итак, когда бы ни посвятил время созерцанию, в чистоте общаясь с Божественным, тот, кто гностически причастен этому святому качеству, он становится ближе по навыку к бесстрастной тождественности, — к тому то есть, чтобы уже не иметь знание и не обладать ведением, но быть знанием и ведением 286.
{100} То есть уже теперь, еще будучи в смертном теле, получая соответствующее «будущему веку» обожение. См. выше схол. {54}, из которой следует, что семантически неверным было бы здесь грамматически возможное прочтение: «а в будущем веке, соответственно обожению, которое будет дано [тогда]...». Ср. у Ареопагита: «Ныне же мы, сколько нам доступно... останавливая наши умственные действия, припадаем, в [меру] дозволенного, к сверсущному лучу...» 287.
{101} Из продолжения фразы следует, что здесь под «прекрасным» имеются в виду бытие, благобытие и приснобытие. Ср. выше схол. {11а}.
{102} То есть «объемлясь» ими (см. выше схол. {90} и текст).
{102а} Под «вочеловечиванием» Бога, как явствует из другого произведения того же периода, св. Максим понимает Его «кеносис», принятие Им «зрака раба»:
Оберегом и хранением с Божьей помощью [сыновства, дарованного в крещении,] является (осознанное) предпочтение возрождаемых, прирожденным расположением лелеющее дарованную благодать, и исполнением заповедей заботливо украшающее данную даром красоту, и настолько опорожнением от страстей усвояющее Божество, насколько Слово Бога Себя по [собственной] воле от собственной бес
285	77-78,82-83 (ed. van Deun).
™ Strom 4.39.4-40.1.
287 DAT 1.4; 115.6-10 (ed. Suchla).
363
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
примесной славы домостроительно опорожнив (xcvdjoa^)288 289, поистине стало человеком28Э.
Комментируемое место добавляет, что «кеносис» Бога совершается в ипостаси не только Сына, но и каждого обоженного, причем тем же самым «можением», что его обожение. Можением, разумеется, Божественным; ведь, как св. Максим скажет позднее, «обожение — это деятельность не являющаяся признаком нашего можения (можения к ней у нас по природе нет)» 29°.
{103} dvriarpocp^, логический термин; ср.: Аристотель. Analpr, passim.
{104} Неотъемлемое положение сотириологии св. Максима: Бог вочеловечивается в каждом обоженном, на всем протяжении истории291.
{105} То есть «и во всех» ипостасях человечества, а не только в Ипостаси Сына292.
{105а} Ср. развитие темы «тайна/таинство» ниже у схол. {152} и позже в Thai 60.7-12 (ed. Laga/Steel):
Апостол... говоря: тайна, сокровенная от век и от родов, нынежеявися (Кол 1:26), явно подразумевает, что соответствующее Христу таинство — это то же, что Христос. Этим [таинством] очевидно является неизреченное и непостижимое [умом] единение по ипостаси Божества и человечества...
{1056} Упустить «собственное начало», под которым здесь понимается «логос добродетели», может лишь тот, кто был ему причастен и, таким образом, стал «частицей Бога».
{105в} Выше (у схолл. {92а}-{926}) св. Максим толковал выражение «будучи частицей Бога» физически; теперь он дает ему этическую трактовку, являющуюся обещанным «другим тропосом» раскрытия его «логоса». Следующий известный нам толкователь того же
288 Ср. Флп 2:7 — tx^voxjcv; в слав, пер.: «умалил».
289 РУ 98-106 (ed. van Deun).
290 ТР 1, PG 91 ЗЗС; более полную цитату см. выше, в прим. 164 к схол. {54}.
291 Пример совершенного обожения до Р. X. — Мелхиседек (АтЬ 10, PG 91 1137С-1141С).
292 Ср. выше схол. {104}.
364
Схолии
выражения св. Григория, Никита Ираклийский (XI в.), заимствует у св. Максима, не ссылаясь не него, обе эти трактовки. Наряду с ними Никита ничтоже сумняшеся приводит третью, по которой мы являемся «частицей Бога» за счет начальствующей части нашей души, произошедшей, согласно Быт 2:7, непосредственно от Бога, как Его «истечение», и именно в этом смысле (а не по причине отпадения от Него) — «стекшей свыше» (см.: 0соХоу(а. 21, 1950. Р. 363).
{106} Понсойе и Уилькен относят это местоимение к подлежащему данного предложения. Мы исходим в своей интерпретации из того, что св. Максим, сколько нам известно, всюду говорит о «логосах» как о бытийно укорененных в Боге293. Ср. понимание Максимовой «этической» трактовки Никитой Ираклийским: «...или [еще] — называемся “частицей Бога” потому, что сущность добродетели в каждом — Божий Логос. Ведь каждый человек, соответственно твердому навыку причаствующий добродетели, причаствует, несомненно, Богу, — сущности добродетелей» (0соХоу(а 21 [1950], 363).
{107} То есть поскольку не испортил свой логос; см. выше схол. {96} и текст.
{107а} То есть в противоречии с подлинным собой; с тем, что делает его «частицей Бога». Если же таковым считать управляющую составом человека его часть (как в третьей трактовке Никиты Ирак-лийского — см. выше, в схол. {105в}), возможность такого противоречия необъяснима.
{108} Ср. выше схол. {78а}, конец цитаты; ниже схол. {110} и текст.
{108а} йотатод — характеристика материи; см. например Трудности PG91 1104 А.
{109} Такой властью (i^ovota) является присущее человеку по природе самовластье (тд adTE^odoiov) 294 — Богоравная (lodOcov)295 суверенность его волевых решений296.
293 См., например, выше схол. {101}.
294 См. цитату из Диспута с Пирром выше, в схол. {52}; ср. схол. {46} и текст.
295 См. цитату из св. Григория Нисского выше, в схол. {12}.
296 В Ер 6, PG 91 432А-В, св. Максим называет человеческую волю «самодержавной».
365
Часть II. МЛКСИМ-БОГОСЛОВ
{110} Под «несуществованием», вероятно, имеется в виду принадлежность сфере «становления» 297, выражающаяся в «безостановочном кружении», в котором душа, лишась самотождественности298, уподобляется материи299.
{110а} Ср. ниже схол. {160а} и текст. Как замечает Шервуд, «Максим [здесь]... едва ли не отождествляет сущностный и промыслитель-ный логос каждого человека»300. Однако промысл Бога, как свидетельствует св. Максим в Диспуте в Визии, о каждом свой:
И говорит ему Феодосий епископ: «Как живешь, господин авва Максим?» Ответил святой: «Как предопределил Бог прежде всех веков Свое промыслительное обо мне решение, так и живу». Феодосий говорит: «Но разве прежде всякого века о каждом из нас предопределил Бог?» Максим сказал: «Если предуведал, то без сомнения и предопределил» (Рим. 8:29)301.
Поэтому если Шервуд прав (в чем нет оснований сомневаться), то свой у каждого человека и «сущностный логос» (разумеется, не в том смысле, что у каждого своя человеческая сущность: «сущностным» Шервуд здесь, не вполне удачно, называет логос бытия индивида, а не сущности, общей для всех людей; ср. выше схол. {74}).
{1106} Вернувшись теперь, после «другого» изложения учения о логосах302, к Ареопагиту, св. Максим далее связывает посредством этой его мысли изложенную выше Ареопагитову же версию учения о логосах со своим учением о свободе в Боге, раскрытым св. Максимом ещё выше303 и заостренным, как и его изложение Ареопагитова учения о логосах, против оригенизма.
{111} Переведенный здесь нами, как и Эриугеной, вариант содержит четыре слова, отсутствующие в PG и приведеннные Шервудом (£А, р. 24) по другим спискам.
{111*} хатй; возможный перевод: «через».
297 См. выше схол. {За}.
298 См. выше схолл. {98}-{99} и текст.
299 См. выше схол. {108а} и текст.
300 ЕА. Р. 177; пер. Г. И. Беневича. См. наст, изд., с. 455.
301 DsB 3; пер. М. Д. Муретова.
302 См. выше схол. {926*}.
303 То есть до первого изложения учения о логосах; а именно — у схолл. {45а}-{54}.
366
—Схолии
{111**} Имеется в виду, вероятно, рассуждение, доказывающее, что божественное знание о всяком существующем, имеющем временную определенность, само носит вневременной характер, т. е. не привязано к каким-либо моментам времени, относительно каждого из которых такое существующее является либо прошлым, либо настоящим, либо будущим. Рассуждение в этом роде есть у александрийского неоплатоника Аммония (ок. 435/445—517/526). Он исходит из неприемлемости допущения, что боги знают будущее не с полной определенностью, а только предположительно (как мы), т. к. это бы делало их промыслительное попечение о мире ущербным. Но, с другой стороны, если бы они знали будущее как будущее, то всё, происходящее в мире, было бы предопределено, так что бесполезно было бы и к богам обращаться с молитвою о помощи; что противоречит опыту. Решение апории состоит в том, то боги знают будущее не «заранее», — как только будущее (и соответственно, ещё могущее и не произойти), — а способом, соответствующим их (богов) сверх-временной природе:
Ведь не решимся мы сказать, что ведение (yvcooi?) богов бежит параллельно течению вещей, ни того, что в [присутствии] их есть что-либо прошедшее или будущее, ни [того, что] про них говорится «было» или «будет» [в смысле,] означающем какую-либо перемену, но — [что говорится] только: «есть»... и то [в смысле, который] со [смыслами слов] «было» и «будет» наряду не числится и не со-различается, но мыслится до всякого временного выражения...304.
Ср. цитату из св. Максима выше в схол. {86}.
{111а} Этот вариант соответствует обожению, при котором, как сказано выше, (см. текст у схолл. {48}-{54}), «самовластие» человека «намеренно уступает» воле о нем Бога; последняя, как теперь выясняется, есть логос «знания», или (по слову св. Григория) «мудрости», Бога об этом человеке, предсуществующей ему в вечности и лишь отчасти реализованной в его творении. Ее полная реализация (т. е. его обожение) требует его соучастия, состоящего в свободном усилии самоотречения.
{112} Буквально: «подготовило к тому, чтобы...»; «довело до такого состояния, что...».
{112а} Как замечает Шервуд:
В русле отрывка из Дионисия было бы легко говорить только о божественной воле спасти всех, как если бы все должны были в конце кон
304 In Interpr 136.17-23 (ed. Busse).
367
-«3 Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
цов быть восстановлены для блаженства. Тот факт, что Максим этого не делает... значим для его основополагающей мысли, которая не допускает апокатастасиса Григория Нисского305.
{113} См. выше схолл. {52}, {60} и текст.
{114} Речь об особенности проявления в обоживаемых жизни будущего века306. Отличительным «свойством» (1б(о>ца) каждой природы, согласно известному св. Максиму определению, является природное действие307. «Особенностью» (1б1бтг|д) обожения, напротив, является прекращение в обоживаемых действия человеческой природы308; о чем и говорит, как мы полагаем, продолжение фразы.
{115} ср. у Ареопагита:
А тогда, когда станем непортящимися и бессмертными, т. е. достигнем христовидного и блаженнейшего прекращения (XfjljiG) [порчи и смерти], «всегда, — согласно Речению, — с Господом будем»309, исполняясь Его зримого Богоявления... 310
Оба контекста позволяют понять	и как другое, омонимичное пе-
реведенному нами, слово — со значением: «доля», «удел». Однако коррелятивный контекст, в котором встречается ниже, у схол. {125а}, говорит уже однозначно в пользу нашего выбора.
{115а} Выпад против оригенистов: ср. выше схол. {10а} и текст.
{116} Из продолжения фразы следует, что имеются в виду человеческие ум, разум («слово-логос») и дух, как «отражения» ипостасей Божества.
{117} Способности указаны нами выше в схол. {116}.
{118} Речь о Сыне, как Образе Отца (Кол. 1:15) и Прообразе человека. Ср. выше схол. {52} и текст.
305 ЕА. Р. 177; пер. Г. И. Беневича. См. наст, изд., с. 455.
306 Ср. выше схолл. {98}, {100}.
307 См. выше схол. {38} (прим. 96 и текст).
308 См. выше схол. {37а} и текст.
309 1 Фес 4:17; речь о «восхищении на облацех».
310 DN 1.4,114.7-10 (ed. Suchla); пер. Г. М. Прохорова, с существенными изменениями.
368
Схолии
{118а} Следуем чтению других списков (ЕА. Р. 24): 0Е(ор(а; в PG: 0са)р(ад.
{119} Как не-порча логоса опосредствована «вниманием»311, так и порча — «невниманием». Тема «внимания» как аскетического фактора вошла в Предание в связи с толкованием заповеди «внемли себе» (Втор 15:9)312.
{120} Уже Плотин, развивая интуицию Платона (Тимей 36d-e), приходит к выводу, что не душа находится в теле, а, скорее, тело в душе (как и воздух — в свете, а не свет в воздухе) (Епп 4.3.22).
{120а} Ср. выше схол. {45*} и текст.
{1206} Ср. выше цитату из Толкования на молитву Господню в схол. {И**} и текст у схол. {15а}.
{121} Это определение св. Максим мог встретить у Немесия, который приписывает его Аристотелю:
Аристотель определяет [удовольствие] как беспрепятственное действие навыка, согласного с природой. Ведь препятствия действию согласному с природой [означают] огорчение. Но [по Аристотелю] и счастье есть беспрепятственное действие навыка, согласного с природой. Выходит, согласно этому определению, что счастье — это удовольствие [что Аристотель отрицает]; то есть это определение опровергается. И вот, поправляясь, Аристотель определил удовольствие как завершение (тёХод) согласного с природой беспрепятственного действия животного, так что удовольствие сплетено и сосуществует со счастьем, но счастье не есть удовольствие313.
Такого определения у Аристотеля, однако, нет; ближайшее, что он говорит в подобном роде — это, что удовольствие делает действие совершенным (teXcioi)314. Возможно, это и имел в виду, передавая его мысль, Немесий — «завершение» как доведение до совершенства. Но употребленный Аристотелем глагол имеет и другое значение: «заканчивать». В сходном смысле понимает св. Максим и употребленное Немесием существительное тёХод: «завершение» как окончание. Переосмысленное таким образом определение удовольствия прекрасно
311 См. выше текст у схолл. {95}-{96}.
312 См.: Св. Василий Великий. Нот 3.
313 De nat hom 18; 79.8-14 (ed. Morani). Курсив наш. — А. Ш.
314	10.4; 1174b23.
369
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
вписывается в понимание св. Максимом обожения как прекращения действия (тварной) природы.
{122} Ср. текст у схол. {45}. Следуем иному, чем в PG, чтению (ЕА. Р. 24).
{122а} хброд (другое значение: «пресыщение»); термин восходит к Оригену315; об использовании этого термина оригенистами, и о выдвигаемых далее св. Максимом доводов против этого использования см. главу V, разделы A-В монографии Шервуда и ее перевод в наст, изд., с. 458-478.
{123} Вероятно, имеется в виду страх расстаться с удовольствием. По другому чтению (EA. Р. 24): «...ни страха, [бывающего] из-за насыщения».
{124} То есть принадлежащую будущему веку; ср. выше схолл. {98}, {100}, {114}.
{125} По свидетельству современников, св. Максим был мал ростом316.
{125а} Ср. выше текст у схолл. {7}-{8}. Следуем чтению других списков (EA. Р. 24): а(лгф; в PG: tn' а(лг6.
{126} Или: «...оказались в Боге»317. Уточнение «существуя» указывает на то, что речь идет об обожении, а не том бытии в Боге, которое каждый человек имеет ещё прежде своего бытия в мире — за счет логоса, по которому этот человек сотворен318.
{127} Эксплицирован ключевой момент оригенистского мифа, имевшийся в виду св. Максимом, вероятно, с самого начала изложения им позиции его оппонентов (ср. выше схол. {116} и текст после схол. {9}), но до сих пор прямо не названный.
{128} Ср. выше схол. {926}.
3,5 См. выше схол. {116}, а также: Harl М. Recherches sur I’origenisme d’Origene: la satiete (koros) de la contemplation comme motif de la chute des Ames // Studia Pa-tristica VIII (-77/93). Berlin, 1966. P. 373-405.
3,6 Comm 86-87 (ed. Allen/Neil).
3,7 Ср. выше схол. {95} и текст.
318 Ср. выше схолл. {74}-{75} и текст.
370
Схолии
{129} Или: «тошноту»; в этом контексте хброд значит именно «пресыщение», а не просто «насыщение», как выше (ср. схол. {122а } и текст).
{129а} Такое представление о Боге восходит через Каппадокийцев к св. Клименту Александрийскому319. У Оригена есть разве что намек на возможность безгранично растягивающегося стремления к блаженству320, а значит, и беспредельности последнего (но не Бога).
{130} Причастие не обязательно евхаристическое, но прежде всего — посредством добродетелей321.
{131} По мысли оригенистов, возникновение чувственного и ангельского мира не является следствием распада изначального единства чистых «умов», но совпадает с самим этим распадом.
{131а} Такой же выпад против оригенизма, хотя и не в такой полемической форме, встречается уже в более раннем произведении св. Максима:
Преизобильный Бог привел в бытие [так] возникшие [творения], чтобы они, соразмерно [себе] причащаясь Ему, [Им] насладились, а Он — возвеселился, видя их веселящимися и всегда ненасытно насыщающимися Непресыщающим322.
{132} То есть неизменным по направлению.
{133} Ср. выше схол. {926}.
{133а} fcniyEVO|Li6vr|g абтр; буквально: «возникшего вдобавок к этому [возникновению человеческой природы]». Утверждается, что причина возникновения «бедствия» иная, чем человеческой природы; однако, поскольку приставка fcni- не обязательно подразумевает последовательность во времени, но может означать и всего лишь обусловленность (в данном случае, одного «возникновения» — другим), остается возможность в этом месте трактовать эти два «возникновения» (природы и «бедствия») как одновременные (см. ниже схол. {150} и текст). Шервуд считает, что св. Максим, с точки зрения кото
3,9 См. выше прим. 1 к схол. {1**}.
320 См. выше цитату в схол. {116}.
321 Ср. выше текст у схол. {926**}.
322 Char 3.46.
371
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
рого Прародители пали «сразу, как возникли» 323, склонялся именно к такому пониманию, хотя принимал и точку зрения св. Григория Нисского, вслед за Оригеном считавшего что «бедствие» приключилось позже; отсюда «вариативность», «двусмысленность» формулировок св. Максима по этому вопросу324. Шервуд обходит молчанием то, что вторая («оригенистская») точка зрения встречается и у св. Григория Богослова325, хотя это важно, так как именно его мысль истолковывает здесь св. Максим.
{1336} Под «бедствием», судя по приводимым далее словам св. Григория, имеется в виду «жалкое состояние нашего тела», которое он, как и св. Григорий Нисский, считал последствием прародительского преступления:
Когда же, из-за зависти дьявола и обольщения жены, которому она сама подверглась как слабейшая и которое произвела как искусная в убеждении (о немощь моя! ибо немощь прародителя есть и моя собственная), человек забыл данную ему заповедь и был побежден горьким вкушением: тогда через грех делается он изгнанником, удаляемым в одно время и от древа жизни, и из рая, и от Бога; облекается в кожаные ризы (может быть, в грубейшую, смертную и противоборствующую плоть), в первый раз познает собственный стыд и укрывается от Бога. Впрочем, и здесь приобретает нечто, именно смерть — в пресечение греха, чтобы зло не стало бессмертным326.
В терминах св. Максима это означает, что страдания и смерть (= «кожаные ризы»; не тождественные, однако, телесности как таковой327) не входят в определение (логос) человеческой природы.
{134} Опровергнув оригенистское, и предложив свое понимание богословски трудной для православных толкователей св. Григория фразы: «будучи частицей Бога и истекши свыше»328, св. Максим переходит к обсуждению вопроса, являющегося ее ближайшим контекстом и представлявшего трудность — хотя и не богословскую, но «экзистенциальную» — уже для самого св. Григория. Это вопрос о смысле
323 См. выше схол. {45а}.
324 Sherwood Р. Maximus and Origenism... Р. 16-21, цит. 20; см. наст, изд., с. 520.
325 См. цитату ниже в схол. {1336}.
326 Orat 38.12; пер. приводится по изд.: Григорий Богослов. Собрание творений... Т. 1.
327 Ср. контрастирующую цитату из Протрептика Аристотеля выше, в схол. {36}.
328 Ср. выше схол. {4}.
372
—Схолии
телесности человеческого бытия. Его обсуждению св. Максим посвящает оставшуюся часть настоящей главы Трудностей.
{134а} этот союз мы здесь переводим иначе, чем в той же цитате выше (у схол. {2}), так как в начинающемся с него предложении св. Максим видит уже определенно не вопрос, хотя бы и риторический (как можно было понять эту фразу там), а только ответ (на вопрос, содержащийся в предыдущем предложении св. Григория). Соответственно, нет и знака вопроса. Наличие его в другом случае, впрочем, может значить только то, что как вопрос эту фразу там понял переписчик; св. Максим, возможно, и там понимал ее, как здесь (так как знак не авторский329).
{135} Ср. выше схолл. {62}-{63} и текст. Случай врахилогии330: синтагмы «за счет благости» и «со стороны Бога» используются каждая сразу в двух конструкциях.
{136} Или: «нижестоящее».
{137} «Образ» и «подобие» Бога в человеке св. Максим относит исключительно к душе331, что придает обсуждаемому вопросу332 дополнительную остроту.
{138} «Сделал словесным» — так мы переводим форму Xoytaai, встречающуюся в корпусе известных нам текстов св. Максима всего два раза: здесь и в предыдущей главе Трудностей, оба раза в качестве инфинитива. Глагол Хоу(£о) в словарях не встречается; возможно, он изобретен св. Максимом.
{139} Иными словами, творя каждого человека, Бог нерасторжимо связывает его бессмертную душу со смертным телом 333; если душа посредством себя свяжет тело с Богом, то этим она и тело сделает бессмертным (т. е. нерасторжимо связанным» посредством Бога «с данным ей бессмертием»). Употребление в нашем переводе синтагмы «нерасторжимая связь» сразу в двух конструкциях: «нерасторжимой
329 См. выше схол. {2}.
330 См. выше схол. {61}.
331 Ср. выше схол. {52} и ThunbergL. Microcosm and Mediator... P. 113-120; об отличии «образа» от «подобия» см. выше схол. {94}.
332 См. выше схол. {134}.
333 Ниже (у схол. {182}) св. Максим опровергает возражающих, что смерть расторгает эту связь.
373
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
связью... бессмертия... с ним» и «[ее с ним]... нерасторжимой связью» соответствует аналогичной риторической фигуре334 в подлиннике.
{140} Или: «было доказано».
{141} Или: «намного» (только такой смысл возможен, если следовать иному, чем в PG, чтению [EA. Р. 24]). Наш перевод подразумевает отсыл к диалектике единого и многого335.
{142} Терминологическое разграничение понятий конечной цели (тёХод336) и просто цели (охолбд), — как того, куда (или во что) целят(ся), — предложено стоиками. Например, целью-тёХод’ом стрельбы может (хотя и не обязательно должно) быть попадание в ее цель-охолбд (мишень). Цель в первом смысле формально отличается от цели во втором (даже когда совпадает с ней по содержанию) тем, что в ее понятие уже входит ее реализация337. Так цель-тёХод человеческой жизни — не просто счастье (хотя именно такова ее цель-охолбд), но достичь счастья, или быть счастливым338.
{143} То есть был «готов для власти» не только над миром, но и над собой339.
{144} Следуем иному, чем в PG, чтению (EA. Р. 24).
{145} Вероятно имеется в виду тело, в котором преломлялась, рассеиваясь на множестве чувственно-воспринимаемых вещей, присущая душе сила любви.
{146} Бог наказывает нас смертью, чтобы показать, как вместе с телом исчезают воспринимаемые посредством него вещи, доказывая этим, что сила любви была обращена нами на несуществующее340.
334 Т. н. «йлд xoivov»; см. выше схол. {61}.
335 См. выше схол. {91 в} и текст.
336 Мы этот термин в основном переводим как «завершение»; см. выше схол. {22а}.
337 Ср. выше схол. {22д}.
338 Арий Дидим. Epitome, 40.20-25 (ed. Pomeroy). Ср. например: Rieth О. Uber das Telos der Stoiker // Hermes. 69,1934. S. 13-45.
339 Ср. выше схол. {46}.
340 Таким пониманием этого места мы обязаны схолии к нему о. Думитру Ста-нилоаэ.
374
Схолии
{147} Ср. выше схол. {113} и текст.
{148} Антитеза, характерная для платонизма; см. выше схол. {За}.
{149} См. текст у схолл. {133}-{135}.
{149а} См. выше схол. {1336}.
{150} Текст PG можно было бы перевести как Шервуд: «при ее [= “нашей жизни”, или “человечества”] возникновении»341; но мы следуем приведенному им же чтению трех греческих списков и перевода Эриугены (ЕА. Р. 24), которое говорит о том, что св. Максим, с позволения Шервуда, в этой (по крайней мере) главе Трудностей следует в своей трактовке момента возникновения «бедствия» двум свв. Григориям 342. Это не противоречит тому, что Прародители, по св. Максиму, пали «сразу, как возникли» 343; но означает лишь, что их облечение в «кожаные ризы» произошло, как и сказано в Писании (Быт 3:21), после их падения. Развивая мысль св. Максима, можно сказать, что только с падения человека и начинается его бытие собственно во времени, как последовательности уходящих в «прошлое» моментов. Между его возникновением и падением всё происходит «сразу», т. е. в настоящем.
{151} 6Г б — в этом контексте не есть общий термин для разных типов причинности, а обозначение одного из них; возможно, имеется в виду действующая причина «бедствия», наряду с которой обозначены материальная, формальная и целевая 344.
{152} Начинается истолкование слова pvorfipiov («тайна») из «трудной» фразы св. Григория, в ходе которого св. Максим раскрывает основное значение этого слова: «таинство» (мистерия). См. предвосхищение этой темы выше, у схол. {105а}.
{152а} Позже, в Thai 60.32-37 (ed. Laga/Steel), св. Максим назовет это «великое и сокровенное Таинство» причиной всего вообще творения (не только человечества):
341 Sherwood Р. Maximus and Origenism... Р. 21. См. наст, изд., с. 521.
342 См. выше схолл. {133а}-{133б} и текст.
343 См. выше схол. {45а}.
344 Ср. выше схол. {40}.
375
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ £•»*-
Оно — блаженное, за счет которого (6Г б)345 все состоялось, завершение. Оно — прежде начала существующих [вещей] имеющаяся в виду Божественная цель, о которой, определяя ее, говорим, что она — прежде [них] имеющееся в виду [их] завершение, ради которого всё, само же оно — не ради чего-либо.
Ср. выше схол. {27} и текст.
{153} Иметься в виду может и предвечное Слово Божие, и Св. Писание.
{153а} В подлиннике сразу два смысла: «рукою Божией... творится» и «рукою Божией... награжденный [Его] образом»; эта врахило-гия346 теряется в переводе, так как второй смысл требует запятой после слова «человек», а первый — ее отсутствия.
{154} Ср. 2 Кор 4:2. В соответствии со структурой фразы в подлиннике, синтагма «для обнаружения истины» входит сразу в две конструкции: «нуждается... для обнаружения истины» и «жизнь... для обнаружения истины» 347.
{155} «Согласно» (хатй): как в том смысле, что христиане в нее верят, так и в том, что само их существование дает основание в нее верить.
{156} Следуем иному, чем в PG, чтению (ЕА. Р. 24).
{157} Ср. выше схол. {71} и текст.
{158} Кол 1:26. В цитате мы сохранили славянский перевод слова pvcrrfjpiov как «тайна», хотя для св. Максима, использующего контекст этого слова у апостола для прояснения его значения у св. Григория, речь идет, прежде всего, о таинстве348.
{158а} Формула из вероопределения Халкидонского собора (в более привычном русском переводе: «неслиянно»), разграничившего православие и монофизитство. Это одно из очень немногих мест, в которых в Трудностях к Иоанну затрагивается христологическая проблематика.
345 Ср. выше схол. {40}.
346 См. выше схол. {61}.
347 Риторическая фигура «блб xoivov»; см. выше схол. {61}.
348 Ср. выше текст у схолл. {105}, {152} и ниже у схол. {164}.
376
Схолии
{159} Рим 11:16.
{160} Букв.: «сгустившего до [образования единого] твердого [тела]».
{160а} Ср.: Еф 1:4-5, И; Рим 8:29-30 и выше текст у схол. {110а}.
{161} Букв.: «тем способом (тропосом), каким [действует] душа» 349.
{162} То есть «исполнением» Тела Христова, как предвечной целью Бога. Ср. выше текст у схол. {152}.
{163} О «логосе» цели см. выше текст у схолл. {73}-{82}.
{164} nWjpoxng; в славянских цитатах словом «исполнение» переведено лХ^рсоца.
{165} Ср. выше схол. {926}.
{165а} Речь идет об обожении; ср. выше схолл. {43}-{45} и текст.
{1656} Это утверждение, что человек, если бы не пал («сразу, как возник» 35°), смог бы достичь обожения собственными силами, может показаться противоречащим тому, что, как сам св. Максим скажет позднее:
...обожение — не из тех [вещей], что по природе получаются соответственно можению, так как оно не из того, что зависит от нас; ведь у того, что превышает природу, никакого основания (логоса) в природе нет. Значит, обожение — это деятельность, не являющаяся признаком нашего можения (можения к ней у нас по природе нет), но только Божественного можения, так как оно — не воздаяние святым за праведные дела, но доказательство щедрости Сотворившего...351
Однако в этом отрывке, как нам представляется, речь идет лишь об автономной реализации природных способностей, тогда как «использование», до падения ведущее к обожению, состояло бы в их всецелом «уступании» воле Божьей352.
349 То же выражение встречается выше в тексте у схол. {120}
350 См. выше схол. {45а}.
351 ТР 1, PG 91 ЗЗС; более полную цитату см. выше, в прим. 164 к схол. {54}.
352 Ср. выше схолл. {50а}-{51} и текст.
377
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
{165в} Человек «сразу, как возник» 353, оказался «на чужбине»; чтобы он не был там «вдали» от Бога, Бог следует туда за ним.
{166} Кульминация истолкования слова pvarfjpiov354. С учетом других релевантных мест, Шервуд суммирует эту мысль св. Максима так:
Бог, предвидя отступничество Своей твари в момент творения, сотворил человека как сложное существо, состоящее из страдательного тела и разумной души, мужчину и женщину. С непослушанием при грехопадении разумные силы души человека, предназначенные для радова-ния Богом, погрязли в чувственных удовольствиях и привнесли для человечества продолжение рода через плотское рождение. Но цель Бога — обожение человека — осуществилась более удивительным способом [в тропосом]. Сын Божий стал совершенным человеком, притом без растления целостности Его Матери, как при зачатии, так и при рождении. Таким образом, природа, неизменная в своей сущности [= по логосу], была обновлена [в по тропосу]. И конечная цель, первая из причин, — «то, ради чего всё, но что само, не ради чего-либо», — рассматривается как тайна, сокровенная от век, ныне же явленная во Христе355.
{167} Следуем иному, чем в PG, чтению (ЕА. Р. 25).
{168} Или: «органы»; ср. выше текст у схол. {120}.
{169} Или: «как будто [некоего] человека».
{170} Ср. выше схол. {120} и текст.
{171} То есть о «великом и превосходящем нас».
{171а} Образ выражений св. Максима здесь и в других местах этой главы не оставляет сомнения в том, что он спорит с какими-то конкретными своими современниками. Этим опровергается утверждение Брандеса (ничем, впрочем, не подкрепленное), что «в VII в. ориге-низм уже не играл никакой роли» (Brandes «Juristische» Krisenbe-waltigung... P. 201).
{172} Ср. Ин 6:40-54. Истинность этих слов Христа исключает возможность тех бесконечных «перепадов», которые с необходимос
353 См. выше схол. {45а}.
354 См. выше схол. {152} и текст.
355 Sherwood Р. Maximus and Origenism... Р. 19; пер. Г. И. Беневича. См. наст, изд., с. 515-516.
378
Схолии
тью следует из оригенистской теории предсуществования умов356; эта теория, таким образом, опровергается «от противного».
{173} То есть уже не в «зраке раба».
{174} Ср. выше тексту схолл. {54}-{55}.
{175} То есть «более чистое явление последнего предмета стремления». Речь, конечно, о втором пришествия Христа357.
{176} Речь, вероятно, о приведенных чуть выше слова Христа, из которых следует, что смерть была бы невозможна, если бы Его явление во славе уже произошло. Уже трижды доказывавшийся тезис358, таким образом, получает («от противного») новое обоснование — фактом существования смерти.
{177} Ср. выше схол. {386} и текст.
{177а} Имеется в виду упомянутое св. Максимом чуть выше (у схолл. {171}-{172}) мнение о предсуществовании душ телам, которое он, следуя традиционному пониманию православными полемистами учения оригенистов об «Энаде», считает неотъемлемой частью этого учения (ср. выше схол. {За*} и ниже схол. {186}). О традиционной православной аргументации против тезиса о предсуществовании душ и о том, почему она могла не устраивать св. Максима (который предлагает ниже его чисто философское опровержение), см. выше: схол. {4}, п. 24 и далее.
{178} лрбд ti; название аристотелевой категории, традиционно переводимое как «отношение» (здесь этим словом переводится dva-форй).
{178а} Душа и тело человека различаются по сущности, но их сущности не имеют ипостасных экземпляров, а существуют только в ипостасях составляемой ими сложной (душевно-телесной) сущности/ природы. Иными словами это сказано в схол. {1786}.
{1786} Ни у души, ни у тела человека, по св. Максиму, нет ипостаси, отличной от ипостаси этого человека.
{179} То есть сущностью/природой, имеющей ипостасные экземпляры.
356 См. выше схол. {11} и текст.
357 Ср. 1 Кор 15:23-26 и текст у схол. {456}.
358 См. выше схол. {31} и текст.
379
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
{180} То есть образуют ипостасный экземпляр «иного» (душевнотелесного) вида.
{181} ThunbergL. Microcosm and Mediator... P. 104, на наш взгляд, ошибочно полагает, что речь идет о непрерывно возобновляющемся вселении души в ее собственное тело и об оживлении тела его собственной душой, и что св. Максим так выражает свое понимание пе-рихорисиса.
{182} То есть наподобие ангела. О «гипостазированности» см. выше схол. {67}.
{183} Всякое возникновение — это приход в бытие359, мыслимое в категориях времени, места и отношения360.
{184} Речь не об аристотелевой категории «качества» (noidv, буквально «какое-то»), предицируемой сущности (например, человеческой природе), а о способе (тропосе), квалифицирующем ее бытие (например, до и после изгнания из Рая)361.
{185} Следуем иному, чем в PG, чтению (EA. Р. 25).
{186} То есть отношение, связывающее душу с телом, не может быть перенесено на другое тело; как и связывающее тело с душой — на другую душу362. Этим завершается доказательство того, что душа и тело всякого человека начинают свое существование вместе. Тем самым, с точки зрения св. Максима, ещё раз опровергается «от противного» 363 оригенистское учение об Энаде, поскольку, как он считает, оно необходимо предполагает предсуществование душ телам364. Однако, по учению оригенистов, осужденному отцами V Вселенского Собора365, Энада состоит вовсе не из душ, а из совершенно бестелес
359 См. выше схол. {За}.
360 Ср. выше схол. {178}.
361 Ср.: АтЬ 5 (к Фоме), PG 91 1052В.
362 Ср. текст у схол. {181}.
363 Ср. выше схолл. {17}, {60}, {172}.
364 Сам Ориген действительно говорит о предсуществовании телам людей их душ (ср. выше схол. {177а}), но выводит его не из учения об Энаде, как изначальном единстве всех разумных существ с Богом и друг другом, а из необходимой, с его точки зрения, ступенчатости их отпадения от этого единства (см. ниже прим. 370).
365 См. выше схол. {4}, прим. 24 и текст. Кроме упомянутых там 15анафема-тизмов, свидетельством о содержании осужденного учения является письмо св.
380
—Схолии
ных366 — и потому совершенно не отличимых друг от друга — умов367, тогда как в мире, образованном ее распадом, даже у ангелов (а тем более — у душ) есть отличающие их друг от друга «тонкие» тела368. Осужденное учение содержит, правда, и пункт, подразумевающий что душа не возникает из бестелесного ума, не пройдя ангельских ступеней369. Однако ступенчатость падения не вытекает с необходимостью из учения о предсуществовании 370. Современные св. Макси-
имп. Юстиниана к отцам собора (оно сохранилось в хронике IX в.: PG 110,780С-784В; параллельное изд. письма и анафематизмов: Diekamp F. Die Origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das ftinfte allgemeine Concil. Munster im W., 1899. S. 90-97), а также — не зависящий от этих двух документов трактат первой половины VII в.: Richard М. Le traite de Georges Hieromoine sur les heresies // Revue des etudes byzantines. 28, 1970. P. 239-269 (два отрывка из него были изданы уже в 1900 г. Дикампом). По Гийомону (Guillaumont A. Les Kephalaia Gnostica... Р. 135-137), письмо императора основывается на упомянутых выше анафематиз-мах, составленных игуменом лавры св. Саввы Кононом; тогда как Ришар (Richard М. Le traite de Georges... P. 244) считает анафематизмы свидетельством, хотя и «наиболее полным, но наиболее обработанным и, следовательноо, менее верным общему источнику» всех трех документов, чем письмо и опубликованный им трактат.
366 По Оригену, совершенно бестелесен только Бог (De Prine 1.6.4,2.2.2,4.3.15); ангелов, бесов и человеческие души он тоже называет «бестелесными» (напр., Ibid. 1.7.1), однако не в строгом смысле, а лишь следуя инерции языка, условность которого заранее оговаривает (Ibid. 1. 8). Для современных св. Максиму ориге-нистов, считавших умы Энады «сращенными с Богом» (см. текст у схолл. {2а}-{26}) и даже, по слову св. Григория, Его «частицей», это должно было означать, что они, как и Бог, совершенно бестелесны.
367 Собственный смысл термина tvac, («единица») указывает на не-количест-венность обозначаемого им множества умов, т. е. — принципиальную невозможность даже просто перечислением отличить их друг от друга.
368 2-й анафематизм из 15 (АСО. Т. 4.1 [1971], 248.5-13 [ed. Straub]). Представление о том, что даже ангелы, бесы и человеческие души имеют своего рода тела, характеризующие их, и что в таком теле душа человека остается после его смерти, встречается уже у св. Климента Александрийского (Excerpta ex Theodoto 14). Об особом понятии телесности, которое здесь задействовано, см.: SpanneutM. Le Stoi-cisme des Peres de 1’Eglise: de Clement de Rome a Clement d’Alexandrie. Paris, 1957. P. 174-175.
369 5-й анафематизм из 15-ти (АСО, t. 4.1 [1971], 248.21-24 [ed. Straub]); восстановление мыслится тоже как ступенчатое (ср.: Richard М. Le traite... Р. 258, lig-ne 21-24).
370 Ориген выводит ступенчатость из того, что в противном случае, Бог, наделяющий людей ещё до их рождения неравными дарами (ср. Рим. 9:11-13), оказался бы несправедлив: De Prine 2.9.7. Однако справедливость Бога доказывается уже изначальным равенством умов в Энаде и отпадением каждого из них исключительно в меру собственной вины. Вывод о ступенчатости отпадения не является необходимым.
381
Часть И. МАКСИМ-БОГОСЛОВ му оригенисты могли и не противореча этому учению согласиться, что и душа (а не только наивысший ангельский чин) возникает сразу в теле: во-первых—в «тонком» и нетленном, определяющем ее как душу31\ во вторых—в плотяном и тленном371 372, в которое она облекается, как некогда Прародители в «кожаные ризы» 373.
{186а} Или: «И если...».
{1866} Обращение во множественном числе здесь и ниже выражает уважение к адресату, архиепискому Кизикческому Иоанну374. Такая форма вежливости не является в греческом нормативной; тем не менее, как отмечает Шервуд (ЕА. Р. 7), св. Максим в Трудностях к Иоанну при обращении к нему чаще прибегает к ней, и лишь в двух местах — к формам (глаголов и/или местоимений) единственного числа.
{187} В самом начале этой главы (у схолл. {4}-{5}) св. Максим без риторической скромности предупреждает, однако, что это его «слово» — истинно.
371 В отличие как от человека, состоящего из нее и одушевленной ею плоти, так и от «сращенного с Богом» бестелесного ума (ср. выше прим. 366).
372 Речь, разумеется, не о притворном согласии, при котором оригенисты имели бы в виду всего лишь то, что бывшее в теле ангела или беса разумное существо получает звание души, когда переходит в творимое для него соответственно заслугам тело человека. В такого рода притворстве обличал современных ему оригенистов бл. Иероним (К Паммахию против Иоанна Иерусалимского 20; PL 23, 371 A-В; мы признательны Иштвану Перцелу, обратившего наше внимание на это место).
373 Напомним, что по св. Максиму это произошло, как и сказано в Писании (Быт 3:21), после их падения, однако пали они «сразу, как возникли». См. выше схолл. {1336} и особ. {150}.
374 См. вступление к этой (второй) части настоящего тома.
ПРЕДМЕТНО-ТЕМАТИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ К СХОЛИЯМ
Термины
Ллохатйотаа^: {80} тд aOTdjowiov: {46} 60vagig: {8} tvd$: {2**}, {186} тд ёф* f)|-uv: {45в} TdXoyixd: {2а}, {69} Hovii: {26}, {2в}, {15**}, {16} лау1бтг|$: {И**} лроа(рса1$: {43а} ахол6$: {82}, {142} т^о$: {22а}, {142} срорй: {19} фборй: {38а*}
Понятия
Теоретические
бескачественное/бескачественность: {38}, {38а}, {44} беспредельность: {1**}, {5}, {26}, {29а}, {86}, {129а} благо: {13а}, {14*}, {146}, {14в}, {40а}, {45а}, {916}, {91г}, {926**} благобытие: {37а}, {41}, {41а}, {101} бытие
в Боге: {65а}, {69}, {74}, {75}, {92а}, {97}, {126}
во времени: {150}, {183} власть: {12},{46}, {109}, {143} возникновение/приход-в-бытие
не то же, что становление: {За}
предшествует движению: {45а}
совпадает с распадом Энады: {131}
воля к власти: {1**} гипостазирование/гипостазированность: {67}, {69}, {97} гипотезы Парменида'. {916}, {91в} движение
Бога (=Монады): {5}
включает любое изменение: {25}
из Бога: {41а}, {63}
к Богу: {37а}, {42а}, {81}
383
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
как причина
распада «Энады»: {4} бытия-в-теле: {18} как проявление бытия/сущности/природы: {18}, {21}, {38}, {44} как способ бытия сотворенного: {19}, {45а}, {51} как существование-в-возможности: {22}, {23} предшествует покою: {45а} «по намерению» (- самодвижение): {39}, {40а}, {51}, {75} согласное с волей Бога: {96} типы: {6}, {19}, {20}, {22а}, {22г}, {32}, {33} энергичное: {226}, {22г}, {22д}, {28}
действие/энергия природы: {226}, {37а}, {38}, {38а}, {44}, {54}, {100}, {114}, {121}
завершение (-конечная цель): {21}, {22а}, {22д}, {33}, {34}, {37}, {41а*}, {52}, {92в}, {121}, {142}, {152а}
злобытие: {41}
исступление: {42а}, {50}, {52}
категории Аристотеля: {178}, {183}, {184} логос
добродетели: {97}, {1056}, {106}
индивида: {74}, {97}, {110а}, {126}
испорченный: {96}, {107}, {119}
vs. тропос: {91д}, {926}, {105в}, {166}
мысли Бога: {67}, {92а}, {96} необратимость: {15а}, {45*}, {52}, {60а} не(-Существующее: {15*}, {18}, {38а}, {62}, {63}, {69}, {78а}, {926**}, {110}, {146}
одновременность
творения в Боге: {86}
прихода в бытие и падения: {45а}, {133а}, {150}, {1656}, {165в} онтодинамика: {16}, {52}, {92} оригенистский миф (в учение об Энаде): {2а}, {4}, {18}, {316}, {45а}, {60а}, {127}, {177а}, {186} переселение душ: {181}, {186} « по ту сторону сущности »: {916} покой/упокоение/прекращение: {37а}, {38}, {45а}, {52}, {75}, {114}, {115}, {121}
предведение/предопределение: {86}, {96}, {110а}, {111**} предмет стремления: {5}, {7}, {8*}, {13}, {31а}, {78}, {175} предсуществование: {2а}, {За*}, {4}, {17}, {45*}, {74}, {172}, {177а}, {186} причастие/причастность: {37а}, {72а}, {74}, {75}, {78а}, {1056}, {106}, {130} причина
действующая: {22г}, {40}, {41а}, {151}
материальная: {15*}, {40}, {151}
формальная: {40}, {41а}, {45в}, {74}, {75}, {151} целевая: {24а}, {40}, {40а}, {41а}, {45а}, {51}, {90}, {151}, {166}
384
-*Предметно-тематический указатель к схолиям
самовластие/самовластность: {12}, {46}, {51}, {52}, {109}, {111а} {111а} свобода
всякого разумного существа: {11}, {12}, {45*}, {46}
обоженного: {1106}, {111а}
смертность (ее смысл): {14}, {100}, {1336}, {146}
судьба: {1*}, {22д}, {41}
телесность человека: {1**}, {За*}, {За**}, {36}, {4}, {14,} {1336}, {134}, {139}, {145}, {166}, {186}
тонкое тело: {2а}, {За*}, {186}
целое: {426}, {45}
«частица Бога»: {4}, {74}, {75}, {77а}, {926*}, {1056}, {105в}, {106}, {107а}, {134}
эрос (- любовное вожделение): {5}, {13}, {14}, {42}, {42а}, {50} {57}, {916}
Догматические
апокатастасис: {80}, {98}, {112а}
апофатическое богословие: {78а}, {91*}
будущий век: {456}, {54}, {56}, {98}, {100}, {114}, {124}
Второе Пришествие: {175}, {176} наказание: {1**}, {За**}, {36}, {14}, {49} обожение
в смертном теле: {54}, {100}
до Рождества Христова: {54} прим. 178
тела вместе с душой: {37а}
обоженные и необоженные христиане: {45*} «образ» и «подобие»: {116}, {137} «относительное усвоение»: {48}, {49} (от)падение
бестелесных: {1**}, {4}, {И}, {116}, {14}, {186}
Денницы/Люцифера: {1**}, {57}
прародителей: {14**}, {45а}, {57}, {150}, {165в}, {166}
Промысл Божий: {За**}, {456}, {50}, {78а}, {110а} райское блаженство: {45а} тайна/таинство: {98}, {105а}, {152}, {152а}, {158}, {166} творение из ничего: {15*}
Тело Христово: {78а}, {162}
Феномены
Исторические
арианство: {1**}, {48}, {94}
монофелитство: {49}, {53а}, {54}
моноэнергизм: {54} оригенизм
в VII веке: {171а}
церковное осуждение его: {4}, {92в}, {186} стоицизм: {11}, {38}, {45в}, {46}, {74}, {142}
385
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Психические
насыщение/пресыщение/тошнота: {!**}, {116}, {122а}, {123}, {129}, {131а}
превозношение: {1**}
страх/благоговение: {1**}, {14}, {123}
удовольствие: {121}, {123}
Особенности языка
врахилогия: {61}, {135}, {153а}, {154} множественное вежливости: {1866}
I. РАННИЕ AMBIGUA ПРЕПОДОБНОГО МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА И ОПРОВЕРЖЕНИЕ ИМ ОРИГЕНИЗМА *
Опровержение оригенизма
Глава I. Максим и оригенизм......................................389
Выводы из раздела А............................................ 389
В. Фундаментальное опровержение................................ 391
Главный аргумент............................................ 395
Глава II. Триада: сущность—сила—действие..........................400
Предшественники триады......................................... 401
Ранние случаи использования триад у Максима....................403
Параллельные триады............................................ 405
Действие — сущностное проявление природы....................... 406
Триада в христологическом споре................................ 407
Вывод.......................................................... 410
Экскурс........................................................ 411
Глава III. Ecstasis............................................... 412
А.	Тексты в пользу ecstasis’a................................. 412
В.	Евагрианское у Максима..................................... 421
Синтез учения Максима.......................................431
Глава IV. Логос................................................... 436
А.	Различение: логос природы — способ существования...........436
Максим и логос—тропос....................................... 444
В.	Логос и единство творения.................................. 446
Первое объяснение учения о Логосе........................... 447
Второе объяснение учения о Логосе........................... 452
Защита Максимом своего учения о Логосе...................... 454
Современные толкования......................................... 456
Заключение..................................................... 457
Глава V. Корос....................................................458
А.	К6ро£ у оригенистов........................................ 458
В.	Опровержение............................................... 461
С.	Твердость.................................................. 467
□.Самовластие.................................................. 472
Глава VI. Апокатастасис........................................... 478
Предыдущие исследования........................................ 478
Тексты, относящиеся к Суду..................................... 479
Эзотерическое молчание?........................................ 483
Тексты, упоминающие апокатастасис.............................. 486
Тексты, исключающие апокатастасис.............................. 492
Заключение.....................................................494
II. МАКСИМ И ОРИГЕНИЗМ. АРХН KAI TEAOI
APXHKAITEAOI...................................................... 501
Райское состоя пис............................................. 505
Трудность 8.................................................... 515
Цель Бога...................................................... 521
* Стиль оформления перевода книги и статьи П. Шервуда максимально приближен к их оригинальному изданию. — Прим. отв. ред.
РАННИЕ AMBIGUA
ПРЕПОДОБНОГО МАКСИМА
ИСПОВЕДНИКА
И ОПРОВЕРЖЕНИЕ ИМ ОРИГЕНИЗМА*
ОПРОВЕРЖЕНИЕ ОРИГЕНИЗМА
Глава I
МАКСИМ И ОРИГЕНИЗМ
Выводы из раздела А* 1
Максим пишет исходя из знания оригенистической литературы, может быть даже и самого Оригена, но в своем анализе опасности оригенизма он обязан Юстиниану. Так, он говорит об Энаде разумных существ как о той, которая была изначально и будет восстановлена снова, и неоднократно. Должна быть какая-то причина начала мирового процесса, и таковой выступает пресыщение благом или же предполагаемая необходимость в опыте зла для того, чтобы можно было предпочесть благо. И эти моменты мы находим в полемике Максима с оригенизмом. Но второй документ Юстиниана2 не дает усомниться: основание ошибки оригенистов коренится в том, что они настаивают на тождестве начального и конечного состояния вселенной. Для нас было бы естественно предположить, что Максим возьмет это положение за отправную точку своего опровержения. Но это не так. Основное направление опровержения, после краткого отрицания учения об опыте зла, — это онтологическое рассмотрение движения. Когда затем он рассматривает изначальное
* Перевод Г. И. Беневича, научное редактирование А. М. Шуфрина. Перевод выполнен по изд.: Sherwood Р. The Earlier Ambigua of S. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism. Roma, 1955. (Studia Anselmiana, XXXVI). P. 90-222.
1 Отрывок А представляет собой заключение (Summary) 1-го раздела 1-й главы 2-й части книги Шервуда. Сам этот раздел, слишком технический и отчасти устаревший, мы опускаем. Все последующие разделы данной главы, как и следующих, приводятся с незначительными сокращениями, главным образом в примечаниях. Это же касается и публикуемой ниже статьи Шервуда «Максим и ориге-низм. АРХН KAIТЕЛОЕ». — Прим, перев.
2 Послание императора Юстиниана к Собору (553); первым — был Эдикт против оригенизма (543). — Прим, перев.
389
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ £***-
единство сущих в Логосе, в Котором они будут в конце опять соединены, он, очевидно, пытается удовлетворить принципу подобия начала и конца, т. е. правде, которая содержится в этой идее, но нигде не обращается непосредственно к этому принципу, чтобы его исправить 3.
Нет, оригинальность и сила опровержения Максима состоит в другом. Разделить между собой начало и конец в учении Оригена было бы относительно проще, и, осмелюсь сказать, менее эффективно, потому этот подход не затрагивает корней проблемы. Ибо оригенисти-ческий миф дает смысл и этому миру, и назначению человека. Он предлагает объяснение миру в его разнообразии — как он пришел в бытие из одного начала, и как он должен в него вернуться. Таким образом, необходимо было не только отвергнуть оригенизм, но и дать реальное онтологическое объяснение человеческой природе в отношении к цели и применительно к единству человечества. Короче говоря, взамен ошибки эллинов требовалось предложить мировоззрение. Максим делает это тремя способами, отвечая на три момента оригенистического мифа. Первый из них — это учение о свободной воле, которое затрагивается, но не развивается в АтЬ 74. Второй — это учение о движении и покое. Третий — учение о Логосе. Таков порядок, в котором эти аргументы появляются в АтЬ 7. Однако если мы расположим их в порядке важности, первый окажется на последнем месте, т. е. получится такой порядок: движение, Логос, свободная воля. Движению последует покой — в этом содержится отрицание Энады; единство логосов всех вещей в Логосе — так сохраняется то, что было хорошего в идее оригенистов об изначальном и конечном единстве; свободная воля не обязана иметь опыт зла, но создана для утвержден-ности во благе, и в этом — единство святых.
3 Может быть, это слишком сильно сказано... Говоря о добродетельном человеке, который причастен Самой Добродетели — Христу, Максим говорит, что таковой «показывает, что конец тождественен началу, и что начало как конец, или, скорее, начало и конец тождественны, поскольку начало и конец всего почитаются как намерение и цель» {АтЬ 7, 1084А2-5). Следующие за этим строчки показывают, что эта цель {skopos) не что иное, как Сам Бог. Итак, начало и конец не только соответствуют один другому, но они тождественны друг другу. Однако этот отрывок представляет собой исключение, и не потому что эта пара (начало и конец) не встречается часто (Бог, начало и конец, дарует благобытие — АтЬ 7, 1073С7), а потому, что он касается практического отождествления начала и конца с состоянием сущих, а не с Причиной. И опять-таки, если Максим действительно критиковал использование этого принципа по отношению к состоянию сущих, мог ли он так легко принять (см.: Thai 1) учение Григория Нисского о двойном творении {Greg. Nyss. De hominis opificio 16-18, PG 44 177 ff), где из состояния человека на небесах (Мф 22:30) делается вывод о состоянии в Раю?
4 АтЬ 7, 1069С-1072А; 1076 Bl 1.
390
Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
В. Фундаментальное опровержение
Только что я сказал, что основной аргумент Максима в опровержении оригенизма основан на учении о движении. Теперь мы должны увидеть, как он связал учение о движении и Энаду разумных существ. Исследуем, как Максим раскрывает представление об Энаде для опровержения, и как он развивает само опровержение.
Первое описание ошибки тройственно. Имеется данное povf] и T6pwig разумных существ, которому последует движение, когда разумные твари рассеяны в генезисе материального мира, что приготавливает их к видению Бога5. Итак, у нас получается триада пребывание (yovri) — движение (xivyrng) — становление (ytvccng). Здесь же Максим замечает: Бог неподвижен, а тварное, напротив, подвижно и движется к Причине; но движимое не останавливается до тех пор, пока его способность желания-движения6 не упокоивается в последнем Желаемом. Такой вывод повторяется у Максима неоднократно.
После краткого обсуждения пресыщения Максим обращается к главному обвинению (АтЬ 7, 1072А). Оригенистический миф предполагает, что движение разумных существ вызвало творение мира. Порядок таков: kinesis-genesis. Нет, говорит Максим, genesis (творение) предшествует движению, хотя хронологически они могут быть одновременны. Порядок должен быть такой: genesis-kinesis. Третий член изначальной триады (stasis) присутствует имплицитно в глагольной форме, которую использует Максим: «неупокояется, не приходит в покой»7.
А вот в АтЬ 15 мы находим очевидное и основательное прояснение этого вопроса. Максим говорит, что Григорий учил о том, что видимые вещи хорошо и надежно утверждены и пребывают недвижно движущимися и носящимися (...dtxivfjTCog... тс xal cpcpop^voig (АтЬ 15, заголовок — 1216А)). Разрешив эту трудность, Максим делает весьма смелое, как он сам говорит, отступление по поводу того, идет ли применительно к миру (космосу) речь о том, что «носится» сущность активная, или о том, что — претерпевающая (АтЬ 15, 1217В10). Тут Максим опять разрабатывает онтологическую последовательность. Бог — это принцип начала и целевая причина движения в покое.
5 АтЬ 7, 1069А10—15; Максим добавляет: «ради привязывания их к телам в наказание за прежние грехи», что служит для объяснения genesis’a. Трудность понимания отрывка проистекает из-за слов: Tdv Ocdv Idav napcaxcoaoav, которые возникают неожиданно, и не имеют развития в ходе аргументации.
6 Tfjg хат’ &pcaiv xiv^accog Tf|v dvvapiv (Amb 7, 1069B8f). Для Плотина движение — это желание. См. Enn 3.9.9.4 и Атой R. Le d£sir de Dieu dans la philosophic de Plotine. Paris, 1921. P. 88.
7 Cm.: Amb 7, 1069B9, 1072C12, 1073B1. Термин stasis встречается в Amb 7 (1085C5), но только в значении мятежа.
391
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Итак, последовательность должна быть такой: genesis-kinesis-stasis. Проиллюстрировав этот момент применительно к душе, Максим применяет выработанное учение к тому, чтобы исключить Энаду (АтЫ5, 1220С10-1221А4).
Итак, эта триада представляет собой прямую противоположность той, посредством которой Максим описывает оригенизм. С одной стороны, мы имеем yovri-xivyaig-yiveaig, а с другой стороны, уёшлд-хмуслд-атбслд. Как же он пришел к этому? Из сказанного выше видно, что описание оригенизма Максимом само по себе не было достаточным, чтобы вызвать появление противоположной триады. Только позднее в другом контексте он стал использовать это удачное выражение, скорее, в рамках своей онтологии, нежели в полемике с ориге-низмом.
Пара движение и покой, как мы вскоре увидим, — это общее место эллинистической философии. Но сначала надо проверить, не перенял ли Максим ее от Дионисия. Однако для Дионисия stasis — это божественное утверждение вещей в их собственной сущности (ОУ 4.7, 704С), а совсем не конец движения. Максим знает об этом значении, и я нашел только один случай его употребления (АтЬ 17, 228В14 ff, однако ср.: АтЬ 67,401А12). Не нашел я и основания для диады Максима в Первоосновах теологии Прокла. Мы еще обратимся к этому ниже.
Платон в Софисте разрабатывает учение о пяти родах или идеях: бытие, движение, покой, тождество, различие. Плотин воспринял это в качестве полного перечня универсальных родов8. Скорее всего именно у Плотина мы обнаружим нечто интересное, относящееся к учению Максима.
Теперь следует отметить, что Плотин выказал определенное нежелание образовывать пару движение-покой без оговорок. Дело в том, что физическое, или вообще земное движение, имеет своей противоположностью остановку (/]рсц(а), которая указывает скорее на отсутствие определенного движения; покой (ordoig) скорее относится к высшему миру. И в действительности, покой не обязательно подавляет движение', они могут сосуществовать (Епп 6.3.27). Итак, бытие, движение и покой как категории мысли некоторым образом проникают друг в друга. Но даже и здесь мысль, которая есть движение (vdr|-oig-x(vr|oig)9, не начинается и не заканчивается в себе10, но обретает
8 Soph 249Е-259Е; см.: Taylor А. Е. Plato the Man and his Work. London, 1948. P. 388 Lh Plotinus. Enn 1.1-3.
9 N6r|0i^-xlvTiaig = <тд vociv xlvnoig Tig> (Enn 6.7.35; cp.: Amb 15, 1220A9: душа Exowa... xlvTioiv dt тё vdrpiv.
10 У движения должен быть предел (л£ра$) (Епп 6.2.8). Еще определенней это выражено в Епп 5.1.6.
392
—Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
это в stasis’e (Епп 6.2.8). Надмирный характер stasis’a особенно очевиден в трактате о вечности и времени, в котором stasis в том, что касается сущности, связан с вечностью (Епп 3.7.2). Этот покой, который есть также и конец, хорошо иллюстрируется фигурой вращения в танце (Епп 6.9.8) и в описании восхищения (Епп 6.9.11), хотя это достижение описывается не как постоянное обладание, но как преходящее восприятие: «Но если некто узрит самого себя ставшим ‘этим’, то он обретает самого себя как подобие ‘того’, и если от самого себя перейдет он как образ к первообразу, то может достичь конца пути».
В АтЬ 15 stasis — Максим для его иллюстрации рассматривает душу — это бесконечность вокруг Бога, где движение прекращается, давая место единению превыше ума и разума (1220 В-С).
Итак, stasis, очевидным образом принадлежит к высшему миру. Однако есть и другой текст, в котором Максим имеет дело со временем и вечностью и различает переменчивое движение, составляющее пару с конечным покоем, по сравнению с бесконечным приснодвиж-ным покоем. Первое связывается с конечностью мира, места и времени, а второе — с вечностью (Thai 65, 757С8-760А). Таким образом, очевидно, насколько важно положить предел и покой в отношении действия в бесконечности окрест Бога11.
11 Вопрос о беспредельности, dncipla, как о том, чего достигают (в отличие от Самого Бога), относится более к апофатическому богословию. Но поскольку в только что приведенных текстах этот вопрос затрагивается, я позволю себе дать некоторые ссылки и комментарии. Важны здесь места: Char 1.100 и 2.27. Кроме того, есть несколько мест, где говорится, что Бог выше беспредельности (АтЬ 10, 1113D3; 1168А10,1188А14; АтЬ 15,1220С7,9). Другие отрывки говорят о беспредельности Бога (или о Боге как беспредельном) как о делающем беспредельным человеческое желание (АтЬ 7, 1089В11; ТР 1, 9А8; 24С13). Но наиболее эксплицитное утверждение (АтЬ 15,1220В—С), — что бесконечность окрест Бога, но не Бог, это предел (тгёрад) всякого тварного движения, дающий ему покой, — кажется, противоречит более раннему пассажу из этой же АтЬ 15. Даю его перевод: «Покой — это конец [или цель, тёХо^] природного движения всех сотворенных, [тот покой], который, соделывает, конечно, после прохождения всех конечных [сущих] беспредельность, в которой, поскольку в ней нет расстояния, всякое движение природно движимых сущих упокояется, не имея теперь ни где, ни как, ни куда бы двигаться, поскольку имеет Бога, который ограничивает саму ограничивающую беспредельность всякого движения, как цель (т&о$) и причину» (1217С6-16). Тогда получается, что Бог — конец тварного движения; однако, в этом тексте, когда первый раз говорится о Боге, сказано, что Он не является пределом тварного движения. Тут нет противоречия если принять во внимание различие, которое можно заметить между л£ра$ и (я не утверждаю, что оно всегда соблюдается), а именно то, что первое — предел в собственном смысле, ограничение, а второе — цель стремления, задающая направление усилию. И действительно, из текста между двумя обсуждаемыми отрывками ясно видно, что умственная деятельность человека завершается в вещах, которые окрест Бога, относятся к Его «вечности, беспредельности и бесконечности, а также <...> к благости, премуд-
393
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Однако если мы обратимся к АтЬ 7, то мы найдем там использование этой мысли, хотя слово stasis там не встречается. Говоря о подчинении всего Христу в отрывке, явным образом антиоригенистическом, Максим предупреждает, что это не следует понимать как упразднение свободной воли, но как ее утверждение. Откуда мы имеем бытие, туда мы можем хотеть иметь и движение и как образ возвращаться к первообразу, так что Божественное действие — «все во всем» (АтЬ 7,1076В10-С13). Эта фигуральная речь об образе и первообразе — общее не только у Максима с Плотином, но ее можно найти также в отрывке из Григория, дважды приводимом Максимом (АтЬ 7, 1077В5-9, 1089С8-11), которому он, без сомнения, обязан этим выражением. То, что свободная воля не подавляется, имеет параллель у Плотина, который говорит о том, что движение не подавляется sta-sis’om 12. И далее, если для Максима Божественное действие так проникает в человеческое, что имеет место одно действие (1076С), то Плотин может сказать, что «жизнь там это действие (ёуёруаа) Ума» (Епп 6.9.9).
Представляя эти сходства, я не настаиваю на прямом влиянии Плотина на Максима, и тем более, на буквальной зависимости; скорее, я хотел показать, что именно использование Плотином stasis'^ как указывающего на конечную цель всякого движения и желания позволило Максиму переформулировать оригенистическую триаду. В самом деле, характер аргументации Максима далек от характера аргументации Плотина; Плотин все еще строго придерживался циклических концепций в эпоху эллинизма, а также учения о падении душ из бестелесного состояния, к которому души хотели бы вернуться 13. Но именно эту концепцию цикличности Максим намеревался разрушить.
рости и силе [Его], творящим сущие, промыслительно управляющим ими и судящим их» (Char 1.100) (пер. А. И. Сидорова. — Прим, перев.). Но превыше всего этого — цель, Сам Бог, и единство с Ним сверхразумным и сверхумным способом, которое совершается только благодатью Божией. Если моя реконструкция верна, то duwipla для Максима будет указывать в первую очередь на ограничение действия ума и связана только с интуитивным созерцанием или, если придерживаться языка Максима, — невыразимым единством. «Тому, что окрест Бога» можно найти соответствие у Григория Нисского (Нот In Eccl 7; PG 44 732А-В). Теперь я хотел бы поставить вопрос: имеем ли мы здесь различие столь разработанное, чтобы оно могло впоследствии служить основанием для учения о не-тварных энергиях?
12	Епп 6.3.27. О примирении концепций покоя и движения в том, что Максим назвал приснодвижным покоем, см. ниже.
13	Ср.: Епп 4.8.1 и 6.9.8.
394
—Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
Главный аргумент
Вопрос о движении и покое, только что нами рассмотренный, был вызван разработкой терминологии, имеющее место в АтЬ 15; это позволило нам почувствовать атмосферу, в которой работал Максим. Но теперь пора вернуться к аргументам АтЬ 7 (1072А). Мы увидим, что здесь вдохновение берет начало скорее от Аристотеля, но благодаря переносу акцентов Максим остается в среде неоплатонизма, которой мы только что уделили внимание. Вся система Максима, как мы увидим, внутренне согласована и последовательна.
Максим начинает так: «И опять же, сотворенных Богом мысленных и чувственных [сущностей] возникновение [или становление, Y^vcoig] мыслится прежде движения; ибо не может быть движения прежде возникновения» {АтЬ 7, 1072А11-14). Оригенисты говорят о триаде пребывание-движение-становление, Максим же предлагает становление-движение. Он не пытается здесь проиллюстрировать, что же это за становление н, он принимает это как данность, собираясь развить идею движения и соответствующего ему конца.
14	Это «возникновение» или «становление» (genesis) на самом деле — творение сущих, каждого в соответствии с его логосом. Это видно из 1077С, где Максим переходит к теме логосов. Мне возражали, что я здесь не заметил, что Максим совершенно не понял оригенистов, и что его аргументы, таким образом, бьют мимо цели, ибо для оригенистов genesis — это ни что иное, как вселение предсу-ществовавших нематериальных существ в тела. Так бы, например, сказал Плотин (Епп 3.9.3). Это частичная концепция genesis'^, не genesis'а самого сущего, но особого модуса его существования. Максим, однако, понимает genesis вполне универсально, как он сам предусмотрительно это замечает, говоря о genesis'е «сотворенных Богом мысленных и чувственных [сущностей]*. Мысленные и чувственные сущие — это универсальная платоническая дихотомия, с которой все еще работал Ориген. Но для Григория Нисского и Максима существовала другая дихотомия, более фундаментальная. Вайсвурм говорит об этом так: «К оригеновскому делению сущих на мысленные и чувственные Григорий, чтобы исключить какую-либо возможность отождествления Бога с миром духов, добавляет разделение тварного и нетварного, делая на этом особый акцент» (Weiswurm A. The Nature of Human Knowledge. Washington, 1952. P. 32). Максим здесь принимает это разделение, но не доказывает его; однако ниже он объясняет, что логосы сущих утверждены Богом при их творении, точнее, они предсуществуют в Боге. A genesis, подразумевающий переход от состояния чистых духов к состоянию сложному, подразумевал бы изменение в предсуществующем логосе, что так же невозможно, как изменение Самого Бога. То есть я не думаю, что аргумент Максима бьет мимо цели. Для эллинистического мировоззрения, опровержение которого он предпринял в АтЬ 7, характерно представление о цикличности, что, во-первых, подразумевает изначальное единство (Энаду) разумных существ, а во-вторых, предсуществование душ людей. Главное усилие Максима, таким образом, сосредоточено на учении о движении, с помощью которого он утверждает и описывает линейное движение твари к Богу. Это мировоззрение тоже имеет свои необходимые предпосылки; в первую очередь, то, что субъект движения существенным образом неизменен,
395
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Вот почему он приходит к таким определениям: «Это движение называют также природной силой (Sijvapiv cpvaixflv), стремящейся к свойственной ей цели [или концу] или страстью, то есть движением, бывающим от одного к другому и имеющим конец бесстрастный, или же деятельной энергией, имеющей конец самосовершенный* 15. Ничто же из приведенного в бытие не есть цель [или конец] самого себя, поскольку не является и самопричиной, не будучи нерожденным, безначальным и недвижным, каково не имеющее ничего, к чему каким бы то ни было образом ему двигаться; ибо [таковое] выходит за пределы природы существующего, как сущее не ради кого или чего-либо, поскольку истинно определено об этом, хоть бы и чуждым был сказавший:“Конец есть то, чего ради все, само же оно ничего ради"16»17 (АтЬ 7,1072В9-С5).
Непосредственно перед приведенным отрывком Максим говорит, что движение обычно одни делят на три вида — прямолинейное, круговое и спиралевидное, а другие на два вида — простое и сложное, т. е. на линейное и круговое. Его определение соответствует этим разделениям, особенно второму. Простое движение он объясняет, говоря о конце, а сложные движения он объясняет (я воздерживаюсь от не-
бу дь он простым или сложным. Это схватывается в учении о логосах. Можно придраться, что Максим с самого начала не рассматривает того, что для нас, людей, всего более непосредственно и логически предшествует обеим теориям, а именно, означает ли genesis вселение в тело уже существующего духа или же одновременное появление тела и души как частей сложного целого. Однако это является и остается отдельным вопросом, который, хотя логически он первичнее, не позволил бы прямо рассмотреть противоположные точки зрения, которые образуют трудность, предложенную для обсуждения. Более чем совпадение, таким образом, привело Максима (АтЬ 7, 1100C4ff) к тому, чтобы выдвинуть точнейший аргумент против предсуществования душ в качестве последнего вывода из принятия великого христианского таинства — что мы члены и частицы Бога.
15 Ср.: Nemes. De nat. horn. 16; PG 40 673B-C.
16 Arist. Met. 1.2.
17 Пер. архим. Нектария с неб. изм. См.: Табтт]У dt Tflv xlvrioiv duvapiv xaXovaiv (pwixflv, лрд^ тд хат’ aviflv tEXog tnciYopEvriv, fl лйОо^, flToi xlvnaiv, Ырои лрд^ Etcpov Yivop£vr]v, t£Xo£ Exouaav тд длаОЕд, fl tvtpYEiav dpaanxflv, тЕХо^ Exov-aav тд avroTcXZg. Oddtv dt tcov yevtitcov tavrov t£Xo£ tariv, tncidfl ойте адта(тюу, £ле! xal 6y£vt]tov xal dvapxov xal AxIvtitov, (b$ лрдд prjdtv лш$ Exov xivqOflvai. ’ExPalvci y&p tcov dvrcov Tflv cpuaiv, cog oudcvd^ Evexev dv, сХлср dXr|0flg д лср1 avrov dpiapd^, xdv дХХдтрюд fl d XEycov. tarlv ou Evexev тд лдгга, аитд dt oudevd^ Evexev. OOdt adroreXt^, t ле1 xal dvEvtpyr|TOv, cb^ nXflpcg, xal (baadrcog xal pr|dap66cv тд Elvai Exov. Тд адтотсХЕд Y&P ncog xal dvafriov. Odd’ длаОЕд, Елс1 xal pdvov xal dnripov xal tnEp(Ypaqx)v. Ou Y&P ndaxEiv лЕфихЕ xaGdXov тд длаОЕд, тф рг|т’ tp$v dXXov, fl xivEioOai лрд£ йХХо ti хат’ Ecpcaiv. — Прим, перев.
396
—Исследования Шервуда: Ранние Ambigua толкования этого факта), расставляя их в обратном порядке — само-совершенное прежде, чем бесстрастное.
Опровержение Максима начинается с идеи движения как изначально направленного к цели. Но движение мыслимо только как движение чего-то, что уже пришло в бытие (возникло) в своей единой неизменяемой сущности. То есть мы имеем триаду становление-движение-конец (или цель). Откуда же Максим взял ее? Звучит она как-то по-аристотелевски; кажется, искать надо в этом направлении. Имеется определение движения как природной силы, а затем определение цели. Я рассмотрю их друг за другом.
Природная сила, говорит Максим, должна рассматриваться либо просто, как движение к концу, либо сложно, как движение к подобающим целям — как nd0og-x(vr|oig, или как tv£pycia-6pacrcixfj. Но почему же он определил йла0ёд и аитотсХ^д как соответствующие цели (сверхцели) для этих движений? Любопытно, что Аристотель, говоря о способах обретения знания, — в отрывке, послужившем позднее основанием для учения о species expressa (De Anima 3.4, 429а13-18), говорит, что мыслящая часть души, т. е. ум, должна быть йлабёд. А Симпликий в своем комментарии на De Anima (2.5, 417b28, CAG XI, 125), co ссылкой на приведенный выше отрывок из De Anima 3.4, приводит £v£py£ia в связи со словом айтотсА/g. Максим же обычно предпочитает иллюстрировать движение движением души (ср.: АтЬ 15, 1220А6); можно предположить, что он здесь имеет в виду движение ума. Однако такое движение, как мы только что видели, Аристотель и его комментатор связывали с йлаОёд и айтотсА/g. Далее, это поэтическое движение, или £v£pycia, таково, что оно синонимично с целью (концом) (ср.: Александр Афродисийский. In Met. 9.3,1047а30, CAG 1573). Таким образом, Максим мог легко перейти от или, скорее, через эту ближайшую и собственную цель к последней цели, сверхцели, исключительно о которой он и говорит явно. Я скорее предлагаю решение, чем настаиваю на этом объяснении.
Различие активный—пассивный, разумеется, широко распространено; однако прилагательное Spaorixfj может указывать на опосредование стоицизмом. Немесий (De nat. horn. 5; PG 40 625В1 Iff) говорит, что именно стоики разделяли элементы на Spaorixfj и na0T|Tixfj. Хотя, конечно, нельзя ничего наверняка сказать, поскольку связи между Максимом и философами остаются неопределенными и неизвестными.
Очевидно, что определение цели (конца), приведенное выше, — это цитата. Сначала я попытался найти ее у перипатетиков, и хотя поиски оказались тщетными, они показали, насколько аристотелевским является это определение.
397
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
В Met В.4 (999b8ff), предлагая для обсуждения трудность, Аристотель пишет: «Там, где есть возникновение и движение, должен быть и предел; в самом деле, ни одно движение не беспредельно, а каждое имеет завершение [конец]»18 19. А в Phys 5.2 (224Ы): «...ибо всякое движение [идет] из чего-нибудь и во что-нибудь» 1Э. Позднее он объясняет это как движение из чего-то в противоположное (229Ь29). В трактате О движении животных 5, 700Ы5 Аристотель замечает: «Все живые существа и движутся, и движимы ради чего-то, так, что то, ради чего, для них является пределом всякого движения». В Met. А.2 (994b9f) он говорит: «То, ради чего — это цель, но такая цель, которая не ради какой-то другой; но другие вещи — для нее»20.
Не приходится сомневаться, что все идеи Максима в процитированном выше отрывке, кроме отождествления конца с Трансцендентным, обнаруживаются у Аристотеля; но хотя идеи — оттуда, словесное выражение слишком отличается, чтобы сказать наверняка, что Максим здесь приводит буквальную или приблизительную цитату из какого-то автора. Ближайшее, что я нашел, — это цитата из Александра Афродисийского (конец III в.), с которой можно заметить большое сходство по языку (In Met. В2; CAG 118137ff). При этом Александр, комментируя отрывок из Аристотеля, приведенный выше (Met. В4), разворачивает ту же самую триаду становление-движение-предел (или завершение).
Итак, среда, откуда пришло это определение, не вызывает сомнения; тем более любопытно узнать, что тот «чуждый», которого цитирует Максим, — это не кто иной, как Евагрий21.
Пришло время посмотреть, как Максим характеризует завершение (конец). Мы видели в вышеприведенном отрывке, что конец — это бесстрастное (тб йлабёд) и самосовершенное (тб абтотсХёд). Это двойная характеристика соответствует двум аспектам сложного движения, рассматриваемого либо как претерпевание (страсть), либо как активное действие. Это двойная характеристика кажется полной. Но поскольку и то, и другое — характеристики простого конца, они образуют вместе с этим концом триаду, которая никоим образом не может быть приписана твари. Так, ни одна тварь не является целью для себя самой (tavrov тёХод), ни самосовершенной, ни бесстрастной (1072С5, 8). Все эти три характеристики приписываются Богу: Mdvov убр
18 Пер. А. В. Кубицкого. — Прим, перев.
19 Пер. В. П. Карпова. — Прим, перев.
20 Пер. А. В. Кубицкого — Прим, перев.
21 Muyldermans J. Evagriana Syriaca: textes inedites du British Museum et de la Vaticane / Edites et traduits par J. Muyldermans. Louvain, 1952. P. 34.
398
Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
Oeov тд тёХод eivai xal тд t^Xeiov xal тд Ллабёд22 (1073В4) как неподвижному, и совершенному, и бесстрастному. Таким образом, цель присутствует здесь в своей потусторонности и безотносительности. Однако для того, чтобы тварь стала совершенной, она должна прийти к цели. Максим утверждает в АтЬ 15 (Бальтазар сделал из этого лозунг для своей «Космической литургии»): «...то, что не имеет конца своим природным действованиям, не является и совершенным; а конец природных действований (tcov хатй cpvaiv ^vepyEicov) — это прекращение (crrdaig) движения сотворенных к Виновнику своего бытия»23 (АтЬ 15-1220А).
Но в АтЬ 7 такой отчетливости формулировки еще нет. Она, может быть, была и невозможна, поскольку Максим должен был здесь уравновесить два аспекта конца — конца самого по себе и конца как цели движения всего тварного. Итак, оставаясь в рамках тройственной структуры, Максим продолжает (в АтЬ 7): «...приводимому в бытие, напротив, [принадлежит] быть подвигнутым к безначальному завершению, и неколичественным совершенным завершением упокоить действие, и претерпеть [бескачественность], но не быть или стать по сущности бескачественным (ведь ясно, что все приводимое в бытие, то есть тварное, не безотносительно^)»24 (АтЬ 7, 1073В7-11).
Этот отрывок пробуждает много ассоциаций, требующих внимания. Слово йохетод, которое я перевел как «безотносительный», — это важное слово и понятие в неоплатонической системе25. Неоплатонизм применяет его к причинности, связывающей все различные уровни бытия; Дионисий и Максим используют его, но только для обозначения различия между Творцом и тварью. Другая ассоциация еще более очевидна. Дионисий сказал своему предполагаемому учителю Иерофею: «...не только постигая, но и претерпевая Божественное» (DN 2.9, 648B2f). И Максим говорит, что святой претерпевает, бескачественное, т. е. Бога, не становясь Им. Ясно, что утверждение Максима одновременно сильнее и осторожнее, чем у Дионисия.
Итак, мы увидели суть опровержения Максимом ошибки оригенизма. Вместо ложного помещения движения после изначальной утвержденности во благе — движения, которое ведет к возникновению телесного мира, Максим выдвинул учение об истинной триаде — триаде, которая объемлет вещи в их природе, какими их можно на
22 «...Ибо только Богу принадлежит быть концом и совершенным, и бесстрастным» [пер. архим. Нектария — Прим, перев].
23 Пер. архим. Нектария. — Прим, перев.
24 Пер. А. М. Шуфрина, с учетом перевода П. Шервуда. — Прим, перев.
25 См.: Proclus. The Elements of Theology / A rev. text with transl., introd, and comm, by E. R. Dodds. Oxford, 1933. P. 265.
399
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ £***-
блюдать, и из этой природы он выводит движение к цели. Как мы видели, эта структура вдохновлена Аристотелем. Однако то, как он понимает конец, имеет свое происхождение скорее из неоплатонизма, если не от Плотина. Однако нет оснований предполагать здесь просто эклектическую компиляцию. Влияние христианского учения и мышления настолько возвысило способ постижения конца, что вся структура основательно модифицировалась.
После того, как мы это сказали, может показаться, что добавить к этой аргументации нечего. Это одновременно и правильно, и неправильно. Внимательный читатель заметит, что с самого начала своей аргументации Максим совершенно правильно и естественно предполагает, хотя и без всяких объяснений, что genesis идет первым. Полное оправдание этого он дает позднее в учении о Логосе, когда пускается в объяснения того, что мы — частицы Божества. Мы еще займемся этим учением в соответствующем месте. И снова читатель заметит, что Максим, сказав, что тварь «претерпевает бескачественное», сразу начинает объяснение этого претерпевания, которое описывается как экстаз и является, на самом деле, описанием способа достижения конца. Трудно избежать рассмотрения такого описания. И снова читатель может заинтересоваться, не рассмотрел ли Максим где-либо связи между триадой, которая здесь привлекла его внимание, и другой, родственной ей, — триадой сущность-сила-действие.
Итак, прежде чем мы перейдем к учению о Логосе, мы должны обсудить еще два вопроса. Потом мы займемся темой пресыщения. До сих пор я проходил мимо «пресыщения» у Максима, хотя в тексте Максима оно идет первым, поскольку в истинной онтологической структуре то, что реально противоположно пресыщению, относится к учению о движении; между тем, в ошибочной эллинистической триаде оно имеет принципиальное значение, ибо без него Энада никогда бы не распалась, и соответственно, не появился бы телесный мир.
Глава II
ТРИАДА: СУЩНОСТЬ-СИЛА-ДЕЙСТВИЕ
Как мы видели, триада genesis-kinesis-stasis образует остов Максимова опровержения оригенистического мифа. Без особого успеха мы пытались обнаружить ее предшественников у неоплатоников. Тем не менее, вывод вполне ясен: у Плотина stasis, соответствующий kine-sis'y, обычно имеет надмирное значение. Однако из этого, как и из наличия других предшественников триады Максима, еще не объясняется сила его аргументов. Эта сила коренится в другой триаде, лежащей в основе первой. Эта вторая триада сущность-сила -действие
400
x-хЗ Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
(ot)a(a-SiJvapig-fv^pYeia), транспозиция которой в онтологическом плане — транспозиция, необходимость в которой вызвана содержанием оригенистического мифа, — выливается в вышеприведенную триаду становление-движение-покой. Эсхатологический план проявляется в отношении stasis'a:, но здесь мы должны говорить об эсхатологическом как схватывающем также и другой эсхатон — начало существования, приход в бытие, становление, т. е. genesis.
Несомненно, этот genesis определяется в первую очередь сущностью (о(ю(а). Так будет, вроде, правильно предположить; однако это не обязательно так. Разворачивая свою аргументацию, Максим определяет движение, вытекающее из genesis'ъ, как природную силу (АтЬ 7, 1072В), и таким образом, как присущее природе и исходящее из природы, или сущности. Позднее он напишет: «...сила из сущности и в сущности» (ТР 1, ЗЗВ11).
Но не будем спешить. Сначала поищем предшественников Максима, учивших об этой другой триаде. Я специально говорю: «триаде», поскольку по отдельности каждый из ее членов или любая пара членов из нее весьма часто встречается в греческой спекулятивной мысли с самого ее зарождения.
Предшественники триады
Как таковая, триада впервые обнаруживается в О мистериях Ямь-лиха, в его ответе на девятый вопрос Порфирия: «Чем демон отличается от героя или от души по сущности, по силе и по действию?»26 Ответ никак не раскрывает смысл триады. В этом своем первом появлении триада выглядит как общее место. Так и в Первоосновах теологии Прокла мы читаем: «Всякий ум имеет свою сущность, свою силу и свое действие в вечности»27. Здесь тоже триада скорее берется как само собой разумеющееся, однако ее последующее рассмотрение проясняет реальную и логическую связь между ее членами. Неудивительно, что та же триада обнаруживается и в Ареопагитиках. Первый текст CH 11.2, 284D говорит только то, что у всех божественных умов эти три момента, сущность, сила и действие — различны. Второй, в £W4.1, 693В, скорее приравнивает их, ипостасирует, нежели располагает в порядке моментов целого. Третий текст, в DN 4.23, 724С9, появляется в контексте рассмотрения вопроса о зле, который, как из
26 De Myst. Р. XXXII. ed. Parthey, 1857. (Речь о следующем месте: De Myst 2.1, 67 (ed. Dillon). Также эта триада упоминается у Ямвлиха в De Myst. 1.4, И и 2.3, 70, а также в In Alcibiades, fr. 4.84,13-14 (ed. Dillon). — Прим, ped.)
27 Proclus. Istitutio theologica, prop. 169: «Всякий ум в вечности имеет и сущность (ойо(а), и силу (dvvapig), и действие (£у£руаа)>.
401
< Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
вестно, связан с трактатом «Об ипостасях зла» Прокла28. В тексте Прокла, с которым перекликается Дионисий, речь идет о зле демонов (De mal. subst. 40-44), а затем героев и душ, — порядок тот же, что и в вопросе Порфирия, приведенном выше. Понятно, что Дионисий не случайно опускает героев. Однако, хотя Прокл предполагает учение о природном действии (см.: De mal. subst. 46; р. 216 [ed. Cousin]), он не упоминает триады, которая сейчас нас занимает.
На самом деле мы имеем здесь дело с общеизвестным учением, подходящим для выражения посредством триады сущность-силадействие. Кажется, что только впоследствии стало необходимо объяснить это учение. Такое объяснение мы находим в опубликованной схолии к Дионисию29. Здесь, в каждом случае появления триады имеется явное толкование ее или объяснение30. В первом случае дается иллюстрация: сущность — это природа огня, сила — это его способность освещать, действие — это результат действия огня (Ллот^Хсаца), освещающего и жгущего. В комментарии на второй отрывок из Дионисия действия в небесах именуются гипостасированными сущностями (£уил6отато( eloi xal otiatai, 240С8). Но целиком триада рассматривается в третьем случае, где опять приводится пример огня, хотя на этот раз его свойством называется тепло. Заметим, что хотя Дионисий упоминает о навыке DN 4.23, 725А12), Иоанн Скифопольский развивает Дионисия, объясняя силу и действие через отношения, возникающие между действием и навыком, и только последний он определяет, так что подразумевается тетрада сущность-сила-навык-действие. Любопытно, что в De Myst 5, 676D и 677С (единственный пример, насколько я знаю) Максим говорит об этой тетраде, хотя и совсем в другом контексте.
Вот что можно, я думаю, удержать из краткого обзора предшественников триады сущность-сила-действие. Исходное учение — аристотелевское — стало частью общего неоплатонического наследия; триада как таковая впервые обретается в О мистериях Ямвлиха в качестве общего места. Иоанн Скифопольский своим комментарием сделал акцент на этой триаде, имевшей проходное значение у Дионисия. Максим же, насколько я знаю, первым использует триаду широко.
28 Имеется в виду трактат, приписываемый Исааку Комнину Себастократо-ру, в котором интерпретируется не дошедшее до нас соотвествующее сочинение Прокла. — Прим. отв. ред.
29 Относительно схолии я здесь ссылаюсь на фон Бальтазара {Balthasar Н., von. Das Scholienwerk des Johannes von Skythopolis // Scholastik. 15, 1940. S. 29, 30), который говорит, что обе схолии на DN обнаружены на сирийском. Я использую их здесь как принадлежащие Иоанну Скифопольскому.
30 СН И. 2,284D - PG 4 93А; DN4.1,693В14 - PG 4 240CD; DN4, 23-724С9 - PG 4 288D.
402
Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
Нет ничего удивительного, что Максим развил эту триаду. В 77ос-лании к сицилийцам, где он защищает свое православие, и в одном из своих поздних трактатов31 Максим говорит: «Учение об одном и том же действии, воле и природе Одного и Того же Господа Бога — учение не отцов, а еретиков» (ТР 9, 132В9— 12). Истинный порядок членов триады в христологическихересях, разумеется, таков: природа-действие-воля. Но Максим приводит эти члены в порядке, использовавшемся у философов32. Почему же? Не потому ли, что этот порядок — отражение нашей триады действие-сила-сущность? В самом деле, для Максима воля — принадлежность природы, природная сила, сохраняющая природу33.
Тем более будет интересно посмотреть, как Максим понимал учение о природном действии и о триаде, в которой он суммировал его, в то время, когда еще либо вообще не знал, либо имел смутные сведения о современных ему ересях, в опровержении которых он использовал его как главное оружие.
Ранние случаи использования триад у Максима
Последовательное употребление триады oda(a-6vvapig-dvdpYeia можно найти в ThOec 1.3. Я дам свой перевод: «Всякая сущность, вводя вместе с собой свой предел и определение (брод), по своей природе является началом силы-движения, созерцаемых в ней; всякое естественное движение к действию, созерцаемое после сущности, но прежде действия — середина, как естественно расположенное между двумя; а каждое действие, естественно ограниченное своим определением (Хбуод), — конец [или цель] представленного прежде сущностного движения»34.
31 ТР9, написанном в 646-648 гг.
32 Действие здесь идет первым, поскольку темой непосредственно предшествующих строк является кажущееся принятие Максимом моноэнергизма в Письме к Пирру (Ер 19).
33 См. определение, приводимое в ТР 16,185D (после 643 г.). Его можно найти еще в ТР 3,45В и ТР 1,12С; оно используется и св. Иоанном Дамаскиным в De fide orthodoxa 2.22, PG 94 944В.
34 Пер. А. М. Шуфрина с учетом понимания П. Шервуда. См.: ndaaova(aTdv tavrfjg 6pov ёаитр auvaadYovoa, dpxf) n&puxev elvai, Tfjg £ni0e(Bpoup£vr|g avrp хатд duvapiv xivrjoeajg. Пааа dt cpuaixf] npdg £v£pyaav x(vr]aig, Tfjg piv ova(ag perenivooup^vri- npoenivooup£vr| dt Tfjg ivepYtiag, реодтлд £crriv, cbg dpcpoiv хатд тд p£aov (puaixdjg diaXi)ppbrq* xal лааа tvlpyaa тф хат’ adrfjv Х6у<р (puaixcbg nepi-Ypacpop^vq, тёХод tori Tfjg лрд aurfjg хат* £n(voiav ovaicbdoug xivfjaeajg (PG 90 1084A-B). — Прим, перев.
403
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Эта глава — лишь объяснение предыдущей, в которой отрицалось, что Бог — начало, середина и конец, поскольку Он бесконечно выше сущности, силы и действия.
Об этих главах фон Бальтазар сказал: «Тем самым вся онтология мирового бытия, разработанная Максимом Исповедником, выражена с большей концентрированностью»35. Остальной его комментарий посвящен в первую очередь статическим элементам его онтологии (промежутку, биЗюттща). Однако, хотя фон Бальтазар признает анти-оригенистический характер главы, а также то, что именно статический аспект делает возможным движение, все равно он недооценивает акцент на движении, который, на самом деле, изначален. Очевидно, фон Бальтазар не отдавал себе отчет, что Максим изложил в куда более отшлифованном и концентрированном виде первые десять главок ThOec в пространных и более трудоемких Ambigua. Это можно было бы предположить, но сопоставление некоторых из этих главок (ThOec 1.2, 3, 10) с отрывками из Ambigua позволит превратить это предположение в утверждение36.
Уверенность в параллелизме этих двух текстов, которая возникает из их сопоставления (можно привести и другие, но они менее существенны для данной темы), основана не на буквальном повторении37, но на сходстве мысли и словаря, оттачиваемого в ходе обсуждения вопроса, и интегрированного в композицию Ambigua.
Но возвратимся к нашей триаде. Фон Бальтазар, отмечая отсутствие типичного для Григория Нисского термина биЗссптща, говорит: «Для этого движения бытия Максим вводит сверх того, что было у Григория, только старые аристотелевские категории»38. Для комментария к Максиму такой акцент на Григории кажется преувеличенным. Нет сомнений, что Максим использует концепцию предела и промежутка (бикгтгцла) Григория как характеристику твари, но он это делает в первую очередь для того, чтобы дать рациональное объяснение движения и задать его рамки. Это учение о движении в большой степени аристотелевское; именно оно позволяет исключить ложный оригенистическо-евагрианский тезис. Поэтому не случайно, что бцЗкгтгща не появляется в сжатой главке ThOec 1.3, которую коммен
35 Balthasar И., von. Die «Gnostischen Centurien» des Maximus Confessor. Freiburg im Br., 1941 [- GC]. S. 109.
36 Шервуд приводит сравнение (которое мы опускаем) АтЬ 10, 1184В10-12 и АтЬ 10,1184D9-1185АЗ с ThOec 1.2; АтЬ 15,1217C4-D10 и АтЬ 20,1237В8-10 с ThOec 1.3а и ThOec 1.10 и ThOec 1.3b. Тексты выказывают большую степень сходства. — Прим, перев.
37 Максим вполне способен и на такое самоповторение. См. напр.: ThOec 2.1 -Сар 15.5,1180А.
38 Balthasar Н., von. GCS. 110.
404
—Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
тирует Бальтазар, но появляется в АтЬ 15. Акцент Максима — всегда на движении, и не только в его опровержении оригенизма, но и во всей структуре его философско-богословского наследия.
Параллельные триады
Триады yiveaiq-xivtjaiq-cjTdaig и ovma-buvapiq-Зёрупа соответствуют друг другу, соотносясь с третьей триадой — йрх^-рсадтуд-тИод. Эти термины соответствуют друг другу, хотя, конечно, они не тождественны. Я уже отмечал, что первая триада содержит двойную эсхатологическую коннотацию. Скажем об особенности третьей. Максим дважды (ThOec 1.2,4) отвергает приложимость этой триады к Богу, но затем все же она прилагается к Нему (ThOec 1.10). Здесь нет противоречия, но имеется различие в порядке каузальности, согласно которому эти три термина приписываются тварям и Творцу. Для тварей речь идет, скорее, о формальной и материальной причине, а применительно к Богу — о высшей действующей причине и последней цели.
В этих главах различие достаточно очевидно. На деле, однако, в Ambigua обычно для третьего термина имеет место переход от употребления его в контексте сущности к употреблению в контексте эсхатологии. По крайней мере, в одном месте контекст сущности достаточно ясен: «...природная сила каждого отдельного сущего есть не что иное, как неуклонное движение природы к действию» {АтЬ 20, 1237В8-10). Здесь действие занимает явно третье место. То, что это действие также есть цель, — не очевидно, ибо Максим здесь определяет природную силу (или способность), а завершает, таким образом, действием. Но мы уже знакомы с определением Максимом движения в понятиях природной силы. Вот оно: «Это движение [, которое следует за творением,] называют также природной силой, стремящейся к свойственной ей цели [или концу] или страстью... или же деятельной энергией» {АтЬ 7, 1072В9). Полный текст39 ввиду нашей нынешней задачи есть одновременно и нечто обескураживающее нас, и весьма для нас подходящее. Обескураживающее — поскольку движение завершается в'своем конце (страсти или действии) с указанием на сверхцель (если использовать этот термин безотносительно к современной философии); подходящее — поскольку именно указанием на сверхцель, Самого Бога, подготавливается переход от одной цели к другой, от действия к stasis’y.
Итак, мы можем установить пятичленную последовательность: 1)Бог как начало, Творец (бгщюорубд, Ycvcoioopydg); 2) сущность сама является началом своего движения; 3) эти движения — дейст-
39 Имеется в виду текст АтЬ 7, 1072В9-С5, который приводился в гл. I, раздел «Главный аргумент». — Прим, перев.
405
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
вования естественных сил (способностей), направленных к их целям; 4) цель, с одной стороны, — это само действие, а с другой — результат действия; 5) направленность к цели мотивированна Богом, конечной целью (тёХод, лерсураф^). Бог также вмешивается в движение, или надзирает за ним; Он делает это как промыслитель (ThOec 1.10; АтЬ 10, 1133С). У Максима словоупотребление в этой последовательности, особенно Svvapig и ivipyeia (= 3 и 4) далеко не жесткое, что видно из его утверждения: «...ибо stasis — это не природное действие genesis’a, но конец природной силы или действия, или чего еще, как бы это ни назвать» (АтЬ 15, 1217D11-13). Самый слабый элемент рассматриваемой последовательности — четвертый, вследствии его неустойчивости из-за воздействия пятого. Кажется, он действительно исчезает в АтЬ 7, где конечный покой описывается как обусловленный единым действием Бога и святых, по сути же — одного только Бога (АтЬ 7, 1076D).
Действие — сущностное проявление природы
Следовательно, не будет неуместным сделать обзор отрывков из Ambigua, где действие явным образом есть существенное проявление сущности. Разбор антиарианского отрывка из Григория предоставил Максиму возможность различить два типа действий. Первый тип производит нечто из того же рода и сущности, нечто совершенно то же, что и производящий действие (АтЬ 26,1268A If). Это может быть понято, вероятно, как природное рождение или как имманентное действие мысли40. Максим прилагает его к рождению Отцом Сына. Второй тип действия производит из подлежащего материала нечто иное, чем его собственная сущность (АтЬ 26, 1268А13-В2).
Комментируя другой антиарианский отрывок Григория, Максим говорит: «Ибо если о силах души, которые, возможно, назовет кто-нибудь исполнением ее сущности, мы говорим, что они действуют в той сущности, коей они причаствуют, но [мы] не [говорим], что они могут двигаться, производя [какое-либо] законченное действие (ivipyeiav йлотеХса|лат1Х1)у) без согласия хотящего... ибо дело (Epyov) вовсе не следует за силой [или способностью], если у нее нет толчка ({Золф [со стороны] того, чья [это] способность, привносящего в нее конкретную, действительную цель (iv лрйуцст т£Ход), тогда как сама по себе она безыпостасна41»42 (АтЬ 24, 1261С2—8, C12-D1). Этот
40 Это различие между имманентным и трансцендентным действием было сделано Аристотелем в Метафизике (8.1050а23-31).
41 dwndcrraTog — т. е. не имеет постоянного бытия, ипостаси.
42 El уйр тйд тцд tpvxfjg dvvdpeig, ftg Тосод (ра(т| Tig elvai аицлХцра/пхйд тцд ova(ag atirflg, SuvaoOai ptv таитад ivcpycTv Xiyopev iv fl avveiaiv ova(g, pf) pivroi
406
—Исследования Шервуда: Ранние Ambigua отрывок по преимуществу относится к способностям ума, а следующий — скорее к жизненным способностям. Он взят из места, посвященного отрицанию предсуществования тел: «Но если [тело] совершенно лишено души и ее жизненных сил, ясно, что оно мертво» (АтЬ 42, 1336С12-14). Силы и действия души считаются существенной частью сущности.
Относительно внутренних сил, мысли и воли мы находим дальнейшее определение в Ер 6. Кто из здравомыслящих, пишет Максим, не знает, что «вечное движение души окрест прекрасного и благого — не что иное, как природное действие, совершаемое к, и благодаря той причине, которой она обязана своим существованием» (Ер 6, 432В7-10)43? В следующем письме (Ер 7, 436В) утверждается метафизическая невозможность для сущности души быть когда-либо лишенной ее собственных сил (т. е. ума и разума). Душа, таким образом, всегда проявляет свои силы.
Следовательно, совершенно ясно, что ни обретение конца (цели), ни stasis не могут означать, что все действия прекращаются. Здесь уместно вспомнить то различие в stasis’e, которое ввел Максим. Stasis этого мира, с его пространством и временем, всегда ограничен, поскольку этот мир конечен. Но этот ограниченный stasis заканчивается с приходом бесконечного stasis’a, в котором прекращается всякое (противоположное) движение (Thai 65, 757С10-760А). Это подразумевает бытие в Боге, приснодвижный покой (stasis), неизменное тождественное движение, непосредственное и постоянное пребывание в первой причине.
Триада в христологическом споре
Ход христологической полемики сделал необходимым для Максима раскрыть еще один аспект этого учения. Первое определенно антимоноэнергистское сочинение Максима — ответ Пирру, тогда еще не патриарху, написавшему достаточно пространное послание, чтобы получить согласие Максима с Псифосом 633 г.44 Под видом повторения учения Пирра, Максим аккуратно выясняет основание для разговора на эту тему. Он пишет: «То, что составлено из различного без смешения, посредством естественной связи единения, сохраняет co-
xal xiveToOai ndvrcog хат’ tvtpyciav dnoTtXEapaTixflv xwpig Tflg tov OtXovrog tnivEvaccog dvvaoOai. <...> Ov ydp dxoXovOeT ndvrcog Tfl dvvdpci тд Epyov, pfl txovafl Tflv tov ov tan ddvapig donflv, avveioq)tpovaav avrfj тд хат’ tvtpyeiav tv npdypaTi TtXog, хаб’ tavrflv otiafl dwnoordTcp.
43 6tl oddtv dndpxri tTcpov fl лер1 тд xaXdv Tflg 4^ХЛС deixivriala, fl tvtpyeia cpvoixfl, tq>’ fl xal di’ flv Ycytvr|Tai ahtav TeXovptvi];
44 Ep 19.
407
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ ставляющие природы неизменными и предохраняет без ущерба их [различные] силы ради совершения одного деяния» {Ер 19,593В1-5). Принцип триад здесь едва выражен, но тогда целью Максима, как он позднее заметил, было смягчить Пирра, а не развязать спор. Именно с этой целью в заключении он просит Пирра объяснить значение £v£pyeia и различие tv^pyeia и £у£ругща. Он замечает, что нужно уделять внимание смыслу слов, а не звучанию. Это не так много, но это важно. Этим указывается основной источник трудности — двусмысленность в использовании слова tv^pyeia.
Через год после этой переписки с Пирром Максиму представился случай изложить свою точку зрения подробней. Некий Фома попросил разъяснить ему различные сложные места; все вопросы, кроме первого, так или иначе касались христологии45. В первой из этих христологических трудностей Максим, утверждая природное действие человеческой природы Христа, пишет: «Логос природного действия [, который] есть определение сущности, все характеризует при-родно, чему он присущ по сущности» {АтЬ 2, 1037С11)46. О том же самом Максим тутже говорит в общем виде: «Ибо то общее и родовое, что сказывается о вещи, — это определение сущности, совершенный недостаток чего приводит к тлению этой природы, поскольку ни одно сущее, лишенное присущих ему по природе [свойств], не остается тем, чем оно было» {АтЬ 2,1037C12-D3)47. Мы уже видели, что природная сила (или действие) не только зависит от сущности, но и имманентна ей; здесь же говорится о том, что она есть проявление этой сущности. Еще более этот момент подчеркивается в АтЬ 5. Здесь Максим говорит: «Единственное и истинное доказательство сущности — это ее природная составляющая сила (1s) хатй cpuaiv afnfjg ои-araTixf) Suvapig), которую если кто назовет природным действием, не погрешит против истины, и которая по преимуществу и в первую очередь характеризует ее [т. е. сущность], будучи движением, составляющим видовой признак (е1боло1дд x(vr|aig), более общий, нежели лю-
45 Amb 1,1032. В Date-List под номером 43. В АтЬ 5, где подробно обсуждается Ер 4 Дионсия к Гаю, Максим не упоминает о подлоге (p(av вместо xaivrjv), совершенном Киром в тексте Дионисия {Ер 4, 1072С2).
46 Шервуд дает не буквальный перевод следующего места: йХХ’ об х<вр1£ фи-aixfjg Svcpytfag, dXriOwg y^yovev ttvOpawrog, fig 6 Xctyog, брод Tfjg ovatag tori, ndvrag xapaxTripi^cov (pvaixajg olg хат’ oOalav ^цлёфихс. В тексте речь идет о Христе: «но не без природного действия, истинно став человеком, которого [т. е. природного действия] логос — определение сущности, — все характеризует природно, чему он присущ по сущности». — Прим, перев.
47 Тб Y&P xoivajg те xal Ycvixajg tlvcdv xaTrjYopoupEvov брод Tfjg airnbv otialag £crriv, oi ndvrcog f| or£pT]aig cpOopdv ipYd^CTai фиоЕшд, Е1ЛЕр ovdtv tcbv 6vt<dv той фиОЕ1 ЛЕфИХбтод OTEPOVPEVOV бЛЕр ?)V |l£VEl OCO^dpEVOV.
408
—Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
бое ее качественное собирательное свойство (1б1бтг|д), и без которой обходится только несуществующее (|if| 6v), “так как только вовсе никак не существующее, согласно сему великому учителю [Дионисию], ни движения, ни самого бытия не имеет”»48 (АтЬ 5, 1048А7-В1)49.
Сдвиг акцентов, связанный с вниманием к учению моноэнергис-тов, очевиден. При опровержении оригенизма было необходимо дать подтверждение того, что сущность и действие, а скорее, приход в бытие и покой, не могут непосредственно следовать друг за другом. Необходимым средним членом здесь является движение, природная сила; однако, опровергая моноэнергистов, было необходимо показать, что действие должно исходить из, и проявлять свою собственную сущность. Учение, лежащее в основе обоих аргументов, — одно.
Последующий ход полемики лишь послужил тому, чтобы Максим еще яснее развернул свою аргументацию. Так, мы читаем в самом обширном антимонофелитском трактате, дошедшем до нас: «Всякое из каких-либо сущих имеет конституирующее его отличие (auoraTixf) Siacpopd) — присущее ему движение; оно, взятое вместе с родом, образует определение подлежащего, посредством которого истинно познается и что оно есть, и что оно такое. И единородность, и различие неизменно сохраняются в отношении к тому же или другому видам. А поскольку это так, то как возможно, чтобы вочеловечившееся Слово, имея недостаток в природных силах плоти, называлось совершенным человеком, да и вообще человеком?» (ТР 16, 200В8-С2).
Было бы ошибкой из логического привкуса аргументации (тень от древа Порфирия весьма густая, чтобы ее не заметить) делать вывод, что эта аргументация имеет в виду этот порядок. Максим смотрит на подлежащую онтологическую реальность. Так, несколько позднее он писал сицилийцам: «Итак, мы признаем одного истинно по природе Бога и человека никак иначе, как по присущим особенностям [или свойствам — 1б((оцата], характеризующим Его и божественно, и человечески — я имею в виду Божественное и человеческое воление и действие, и человеческое воление и действие Одного и Того же, посредством которых и которыми Он запечатлевает то, кем Он был, и кем стал» (ТР9, 121А2-8).
48 Пер. архим. Нектария с небольшими изменениями. — Прим, перев.
49 Этот текст имеет двойной интерес. Ссылка на Дионисия подтверждается ЕН2Л, 392В8. В предшествующих цитате словах (слово «только» в них добавлено Максимом) Дионисий говорит, что в делах человеческих, человек должен существовать прежде, чем действовать, — это напоминает: agere sequituresse, — что согласуется с его утверждением, что необходимо существовать как Бог, дабы соотвест-венно действовать. Это различение, как мы увидим ниже, знакомо Максиму по паре логос природы-способ существования. Соответствие учений несомненно, но одному ли Дионисию в этом обязан Максим? Я так не думаю. Дионисий, скорее, лишь укрепил его в учении, которым он уже обладал.
409
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Эти два отрывка из антимонофелитской полемики — достаточное свидетельство неизменности учения Максима в этот и более ранний период. Но мы не должны удовлетворяться этими доказательствами. Из-за неточности словоупотребления в АтЬ 7 — он говорил об одной энергии Бога и святых — Максим вынужден был объясниться. Суть этой защиты состоит в том, чтобы утвердить, что обожение — только в Божией власти. Но для разъяснения, что это значит, для разъяснения зависимости действия от силы, он раскрывает эксплицитно триаду, которая нас интересует. Наша природа не имеет силы обоживать. Ибо «к чему в нас нет силы [или способности], того мы и не делаем, поскольку деятельность (	— это природная сила [способность]
в полноте осуществления. Итак, деятельность зависит от силы, а сила — от сущности. Ведь и деятельность возникает из силы, и сила — из сущности и в сущности. Итак, “есть, как говорят50, три связанных между собой момента: сильное, сила и возможное, благодаря силе”51. И говорят52, что сущность — нечто сильное; сила же — это то, соответственно чему у нас есть возможность двигаться; возможное же [благодаря силе] — это то, что у нас получается по природе» (ТР 1, ЗЗВ7-С2)53. Продолжение этого отрывка мы еще будем разбирать в главе, посвященной extasis’y. Здесь же я хотел только отметить, что весь этот отрывок подтверждает идею, высказанную выше, а именно, что stasis и действие совместны.
Вывод
Приведенных текстов достаточно, чтобы показать, что, без всякого сомнения, эти триады — наиболее существенные составляющие мысли Максима. Саму по себе триаду он нашел у Дионисия в качестве общего места. Иоанн Скифопольский уже рассмотрел эти случаи. В основе учения Максима, несомненно, лежат тексты Дионисия, однако, речь не идет об учении, характерном для Дионисия. В конечном счете, учение это аристотелево. Если придерживаться его строго, то оно исключает даже возможность человеку быть причастным сверхчеловеческому, что подразумевает не столько отрицание сверхчеловеческого, сколько его непостижимость человеком. Так мы лицом к лицу становимся перед проблемой сверхприродного: для Максима это скорее проблема обожения. Речь идет об экстазе. Теперь мы долж
50 Nemes. De nat. hom. 34 (287, ed. Morani); cp.: Plutarchus (?). De fato 571 A.
51 Suvdpcvov, Suvapig, 5uvqt6v. В русском переводе: имеющее силу, сила и могущее произойти (возможное). См.: Немесий Эмесский. О природе человека. М., 1996. С. 154. — Прим, перев.
52 Nemes. De nat. hom. 34 (287, ed. Morani).
53 Пер. A. M. Шуфрина с учетом П. Шервуда. — Прим, перев.
410
—Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
ны обратить внимание на него. То, что экстаз возможен без разрушения природной воли, станет ясно только тогда, когда мы подойдем к рассмотрению другого основания мысли Максима — учения о Логосе с его изначальным различением природных сущностей и способов существования: Хбуод фиоссод, трблод йлбр^ссо^.
Экскурс
В ходе исследования триады ovaia-dvvayig-ivcpyciaMbi имели возможность увидеть, что второй и третий ее члены иногда различались, а иногда были практически равнозначны, и что третий член сам принимал, по крайней мере, два значения. Эта неопределенность значения в любом случае представляет собой препятствие, но в специфической ситуации VII в. она, несомненно, наносила ущерб правильному развитию учения. Поэтому полезно будет привести список этих различий в словоупотреблении.
Итак, мы находим, что второй член обозначается и посредством Svvapig, и посредством x(vr|oig. Первый более естественно понимается как способность, а второй — как действие. Тем не менее Максим может говорить о движении к действию (ThOec 1.3, Amb 20,1237В10). Максим и сам различает два значения слова ёуёрусю (Атий 26,1260) — имманентное, производящее нечто однородное и единосущное, и транзитивное, производящее нечто вне действующего. В этом последнем смысле слово ^v^pyeia может легко принимать значение не только производящего действия, но и результата действия. Правильным словом для этого будет не просто Spyov, которое не вполне подразумевает делание, т. е. работу или действие, необходимое для произведения своего результата, но £у£ругща или йлотёХсоца (ТР 1, 36C13f; Ер 19, 596В4). Можно представить эти значения в следующем виде:
I.
способность
использование способности; xlvrjoig, ёуёрупа II.
{использование способности; ёуёруаа, npd^ig конечный продукт способности; iv^pyeia, £v£pyr|-ца, йлотёАхоца
Полезно отметить, что со времен, по крайней мере, Аристотеля сходный разброс значений характерен для frvtfpyeia. Из Index Aristite-licus Боница видно, что frv^pycia использовалась в различных контекстах синонимично или близко к x(vr|oig, xpfjoig, npd^ig, ^vrc^xcia и другим словам, обозначающим форму или действие. Александр в In Met 0, 3 (1047а30 = CAG I, 573) дает фундаментальное различение, лежащее в основе этого разбросанного конгломерата эквивалентов:
Aijvapig =
411
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
£v£русса — это синоним результирующей цели действия, или же она тождественна процессу достижения этой цели. Это различие может дальше быть приложено к обоим значениям 6wcxt6v, основанным на природе подразумеваемого действия, а именно на имманентном или переходном действии.
Глава III ECSTASIS*
Предыдущие главы показали необходимость рассмотрения ecstasis’d. у Максима. Само по себе это требовало бы тщательного исследования сложной и противоречивой проблемы у авторов, с которыми мы имеем дело. Однако в настоящей работе, посвященной опровержению Максимом оригенизма, мы этого сделать не можем. Во-первых, сам по себе этот вопрос потребовал бы обширного труда, что привело бы к нарушению масштабов нашего исследования, а кроме того, потребовало бы тщательного изучения Филона и неоплатоников (от Плотина до Прокла). Тем не менее, оставить вопрос совершенно незатронутым значило бы сильно ослабить эффективность всякого исследования текстов Максима, касающихся этой вершины жизни человека. Поэтому мне пришлось пойти на компромисс. Я представляю ряд аннотированных текстов, в одном из которых прямо говорится об ecstasis’e; затем я исследую написанные в стиле Евагрия Сотни-цы о любви, а потом — длинные отрывки из Ambigua и Вопросоответов к Фалассию в поисках какого-либо недвусмысленного утверждения Максимом евагрианской точки зрения, известной тем, что она опускает, или даже исключает что-либо, называемое ecstasis’ou (стоянием вне вещей и себя самого). Далее с помощью одного или двух дополнительных отрывков я пытаюсь собрать воедино учение Максима по этому поводу, отмечая его лакуны и особенности. Таким образом, я надеюсь представить как можно более ясно точку (или точки?) зрения Максима по этому поводу так, чтобы и более осведомленные в данном вопросе в его целостности, могли бы получить пользу от моего изложения.
А. Тексты в пользу ecstasis’a
Есть четыре основных отрывка* 54, в которых явно идет речь об ecstasis’e, и два других55, в которых, хотя это слово не встречается, рассматривается та же тема — претерпевание Божественного. Кроме
* Сохранена орфография П. Шервуда. — Прим. отв. ред.
54 Ambl,1073C3-1076C7; 1088D5; АтЬ2Ъ, 1237В11; Afz/st 23, 701В12.
55 Thai 22,320CD; ТР 1,33A10-30A2.
412
—Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
этих есть множество других56 мест, где встречается это слово. Число и статус этих отрывков указывает с достаточной ясностью, что для Максима эта тема фундаментальна. Моя первая задача — остановиться на их смысле и значении.
Следует отметить, что первые два отрывка представляют собой заключения соответствующих частей в АтЬ 7 и описывают состояние спасенных; первый ясно относится к будущему единству всех святых.
ОТРЫВОК I
Максим пришел к рассмотрению страдания, или страсти, из-за необходимости объяснить претерпевание бескачественного у Дионисия, цитируемого в АтЬ 7, 1073В9. Род страсти, о которой идет речь, — это не тление, так как она соприродна самой природе: «Все, что приходит в бытие, страдает, получая движение, как не самодвиж-ное и самосильное» (АтЬ 7, 1073В14)57. Так, человек движим Богом как началом и концом; но если он движим, то движим в согласии со своей природой, т. е. умно. «Если... и движется, то всяко и умозрит; если же умозрит, то всяко и [любовно] вожделеет умозримого; если же вожделеет, то всяко и претерпевает исступление (ёхсгтасну) к предмету вожделения; если же претерпевает, то ясно, что и устремляется; если же устремляется, то всяко и усиливает напор движения; если же упорно усиливает движение, то не останавливается, пока не окажется целиком в вожделеемом как целом, и не будет всем [им] объят, вольно приемля спасительное определение»58 (АтЬ 7, 1073С9-В4). Результатом чего является то, что он познается как имеющий особенности59 определяющего, как в случае воздуха, исполненного светом, или раскаленного железа (АтЬ 7,1076А).
Именно здесь Максим вводит то место Писания, которое особенно любили оригенисты, где говорится о подчинении Христа Отцу и конечной победе над смертью. Это подчинение, по Максиму, происходит через нашу свободную волю, которая вольным образом всецело предается Богу, прекращая желать что-либо кроме того, что хочет Сам Бог; затем идет такое объяснение: «Я ведь не говорю, что происходит отмена самовластия, но, скорее, установление [его] в соответ
56 АтЬ 10, 1117В8; 1140А15; 1149 В, АтЬ 21, 1249В7; Myst 24, 717А7; ThOec \№\Thal?To\ 252В11.
57 См.: ТР 28, 352А13. Тот факт, что эта фраза повторяется практически дословно в Диспуте с Пирром (645), весьма знаменателен. Несомненно, моноэнер-гистские и монофелитские круги заходили слишком далеко в этом нажиме Дионисия на пассивность тварей в отношении Божественного действия (энергии). Это тенденция, от которой и сам Максим не был свободен.
58 Пер. А. М. Шуфрина. — Прим, перев.
59 nouoOfj тф HEpiYpdtpovri (1073 D5). Ср.: (биоцата {Char 2.52 и 3.25).
413
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
ствии с природой, крепкое и неколебимое, то есть намеренное уступа-ние (£xxcbpr|(JLV yvcopix^v), позволяющее ощутить тоску по тому, чтобы, откуда имеем [изначально] бытие, [оттуда нам] и движение получить, [зная,] что образ, восшедшей [обратно] к [своему] первообразу (тб йрх^тилоу), и подобно отпечатку печати, [своему] первообразу прекрасно подошедший [, как точно соответствующий ему], — [такой образ] не имеет уже иного ничего, к чему ему ещё — да и не может [больше ни к чему] быть отнесенным. Или, говоря яснее и прямее, не может даже [этого] хотеть, как воспринявший Божественное действие, вернее же, ставший в обожении Богом, и тем более наслаждающийся исступлением, [становясь] вне того, что при нем как природно существует, так и [в качестве такового] мыслится, за счет благодати Духа, одержавшей над ним победу и показавшей его имеющим одного лишь Бога действующим [в нем], так, чтобы во всех было одно лишь единственное действие — Бога и достойных [Его], вернее же — одного лишь Бога, как целиком достойным как целым [Себя] благолепно соединившего»60 (АтЬ 7,1076В10-03). Это хорошо известный моноэнергистский фрагмент. Мы еще увидим, как сам Максим объясняет его значение (в Отрывке VI). Пока же отметим, что во всем этом фрагменте Максим переходит от претерпевания бескачествен-ного к рассмотрению относительной пассивности каждой твари, и эта самая пассивность ведет чем дальше, тем больше при наличии самовластия и выбора к предмету желания. Переход от того, что в пределах возможности твари, к тому, что за этими пределами, здесь не прописан, но ясно, что такой переход существует, и во всем этом отрывке даже не упоминается о созерцании, знании, видении; отрывок сосредоточен на теме действия воли. Сразу после него, однако, такое упоминание встречается. Имея в виду бесконечное расстояние между Творцом и тварью, знание тварью тварей в Царствии Небесном закончится причастием беспредельного, непостижимого божественного ведения (1077АВ). Но это представляет собой просто некое добавление после того, как основная мысль закончилась.
ОТРЫВОК II
Только что процитированным текстом Максим заключает свое формальное опровержение Энады; далее он предпринимает попытку объяснить, в каком смысле мы частицы Божества, и так разворачивает свое учение о Логосе и логосах. В конце этого отрывка он опять говорит о последних вещах, и объясняет Божественное присутствие в человеке с помощью образа присутствия души в теле. Затем он пишет: «...весь человек обожился, боготворимый благодатью вочелове-
60 Пер. А. М. Шуфрина. — Прим, перев.
414
—Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
чившегося Бога, весь оставаясь человеком по душе и телу по причине своей природы, и весь становясь по душе и телу Богом по причине благодати, и подобающей ему всячески Божественной светлости блаженной славы, после которой ничего нельзя помыслить более светлого и высокого. Ибо что для достойных вожделеннее обожения, в котором Бог соединяется с богами, и все [творение] делает Своим по причине благости? Посему и наслаждением, и страданием (лсТтд), и радостью правильно назвали это состояние, [бывающее] от божественного разумения и следующего за ним вкушения радости: наслаждением — как являющееся концом природных действий (ибо так определяется наслаждение61); страданием — как экстатическую силу, приводящую пассивное к действующему, как в приведенном примере со светом и воздухом и с железом и огнем, и естественно и истинно убеждающую, что кроме этого нет никакого иного увенчания (xccpd-Xaiov) сущих, за которой должным образом следует бесстрастие; радостью же — как не имеющее себе ничего сопротивного, — ни прошедшего, ни будущего»62 {АтЬ 7, 1088С6-1089АЗ).
Оба эти отрывка, хотя и окрашенные в разные тона, несомненно, параллельны. Мы находим в них один и тот же образ воздуха, пронизанного светом, и раскаленного железа, одинаковую связь экстаза и страдания, одинаковый акцент исключительно на будущем состоянии. Но здесь, заметим, упоминается прославленное тело; различается собственное действие человека и претерпевание; с этим страданием-претерпеванием соединены наслаждение и радость. Здесь уже куда более четко проведено различие между сферой природной активности, и той, что связана исключительно с Божественной инициативой.
ОТРЫВОК III
До сих пор мы рассматривали отрывки, в которых исступление (ecstasis) и претерпевание Божественного были связаны с учением о движении и будущей жизни. Еще один трудный текст Григория предоставил Максиму возможность посмотреть на эту тему несколько под другим углом. Григорий говорил о восхищении Павла до третьего неба как о продвижении, или восхождении, вознесении (лрб-обод, dvdPaaig, dvdXrppig)63. Что может значить перечисление этих имен? Во-первых, Максим подмечает64 троякую причину для такого
61 Это наслаждение необходимо для совершенства. См.: АтЬ 15,1220А2-3.
62 Пер. архим. Нектария, с изменениями в соответствии с пониманием Шервуда. — Прим, перев.
63 Orat 28.20; PG36 52C.
64 АтЬ 20,1236Df.
415
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
варьирования, а именно — указание на сущность, отношение и благодать (или, соответственно, гибель). Здесь он приводит как пример «человека», «доброго (или лукавого) человека», и «человека, который является богом». «Быть, или именоваться богом, — говорит Максим, — человек ни по природе, ни по отношению не имеет [основания], но по благодати и положению (Оёсид) становится и именуется [таковым], ибо благодать [сыно]положения ни с чем не связана и не имеет для себя в природе никакой воспринимающей силы65, потому что тогда она уже не была бы благодатью, но проявлением действия [этой] природной силы. И тогда уже не было бы [чем-то] необыкновенным (ларйбо^оу) происходящее [с человеком], если бы обожение было по [действию] восприемлющей природной силы.... Ибо ничем иным не является согласная природе сила каждого из сущих, кроме как природным непреложным стремлением к действию. И как — я не могу понять — обожение будет выводить из себя (^(orrioiv ёаитой) обоживаемого, если оно объемлется законами природы?»66 {АтЬ 20, 1237А12—В13).
Таковы теоретические основания обожения и экстаза. В настоящем отрывке из Ambigua Максим прилагает свою теорию к восхищению Павла. Это дает нам возможность прояснить еще ряд моментов.
Продвижение указывает на обретенное вольное отрешение, которое ставит человека вне природного действия чувств (тг|д хат’ а(аОт|-oiv (pwixfjg ^vEpydag yev6|1Evov), или, скорее, обращение такого отрешения в духовный навык {АтЬ 20,1237С6-13).
Восхождение указывает на оставление чувственных объектов как уже не действующих, или не являющихся объектом активности в субъекте, и на превосхождение (0лёр(3ао1д) природного знания и созерцания их {АтЬ 20,1237C13-D3).
Вознесение указывает на последующее вселение и пребывание в Боге. Это учитель, т. е. Григорий, подобающим образом утверждает, показывая, что апостол претерпел, а не осуществил вознесение. «Ибо вознесение есть пассивное состояние возносимого, действие же — возносящего (*Н dvdXrppig ydp лйОод ёсгт1 той dvaXap(3avop£vov, £v£pyEia той dvaXapPdvovrog)» {Amb 20,1237D3-9).
65 Avvapig 6extixt| (1237Blf); здесь прилагательное двусмысленно. Его форма должна была бы указывать на пассивный смысл, но контекст здесь и в другом месте (ГР 1, 33В; Thai 22, 326D9) исключает такое толкование. Максим имеет виду активную возможность, хотя концепция пассивной возможности была характерна для неоплатонизма (см. напр.: Первоосновы теологии Прокла, prop. 78, с комментариями Доддса: Proclus. The Elements of Theology... P. 242).
66 Перев. архим. Нектария с изменениями, в соответствии с пониманием Шервуда. — Прим, перев.
416
—Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
Эти три стадии относятся к разным уровням естественного созерцания и молитвы. Только последняя стадия заслуживает названия «экстаза», поскольку только она совершенно пассивна, и таким образом, выходит за пределы природы.
ОТРЫВОК IV
Отрывок из Myst 23 добавляет новый обертон к тому, что мы уже видели, а именно, использование в качестве образа зеркала. Но это связано с обращением Максима к Дионисию; мы обратимся к этому позднее. Что касается остального, то тут имеет место скрытое цитирование «претепевания божественного» у Дионисия67, и цитата из него68, в которой содержится указание на зеркало. Таким образом, мы можем перейти к рассмотрению страдания и обожения, которое находим в Thai 22.
ОТРЫВОК V
Фалассий задает вопрос, исходя из текста апостола Павла, где тот говорит, что нас достигли последние века (1 Кор 10:11), и предположения, лежащего в основе Еф 1:18, о том, что сокровища Божии откроются в грядущем веке. Что следует из этой кажущейся антиномии? Один из ответов Максима состоит в том, чтобы поставить это раздвоение времен в параллель, соответственно, к действию и претерпеванию, при том, что нынешнему веку, в котором мы живем, он приписывает всяческую активность, а грядущему — пассивность. Контраст столь велик, что на первый взгляд кажется, что в нем отсутствуют какие-либо нюансы. Однако внимательное чтение и объяснение этих двух этапов существенно меняет первое впечатление.
«Мы — делатели, — говорит Максим, — до тех пор, пока и наша естественно разумная способность, производящая добродетели, активна и действенна69, и наша безотносительная70 умная сила, воспринимающая всякое ведение, проходит через весь мир сущих и мыслимых, оставляя позади все века. И мы — претерпевающие, когда совершенным образом завершив с логосами сущих [, возникших] из ничего, мы перешли в неведении (dyvcoonog) к причине сущих, и дали нашим ес-
67 Myst 23, 701В13; DV2.9,648ВЗ.
68 Myst 23, 701С6-13 - DV4.22,724В.
69 Avvapiv... £vcpyoun£vr|v (Thai 22,320D8): ср.: Amb 15,1221В.
70 Нерациональная: vocpdiv <5юх£тюд Svvapiv (320D9); я понимаю это наречие <5юх£тсод так, что объекты в качестве познаваемых имеют только отношение причины касательно тварного познающего. Это было бы своего рода умалением того, что йохётсод обычно применяется Максимом только к каузальным отношениям Творца к твари. Но здесь нам приходится иметь дело не с каузальными, а с когнитивными отношениями.
417
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ тественным силам покой вместе с конечным по природе, становясь тем, что не может быть достигнуто никакой природной силой. Ибо ничто тварное не может из своей природы обожиться; ибо только Божественной благодати присуще соприродно доставлять [каждому] соответственно [ему] благодать обожения, просвещая природу сверхприродным светом и поднимая ее сверх ее собственных пределов в преизбытке славы»71 (Thai22, 320D7-321А12).
Это еще пока чистые две позиции. Хотя параллельные глаголы делания и претерпевания стоят в настоящем времени, но некоторая неуверенность чувствуется во втором члене (может быть, некоторые не достигнут этого претерпевания), что передано сослагательным аористом. Но вот Максим наконец обращается в первому тексту Павла: «нас достигли концы веков» (1 Кор 10:11). Хотя мы еще не получили полноту благодати Христовой, но добродетели и логосы, которые могут быть познаны, — образы той благодати, «посредством которой Бог присно желает вочеловечиваться в достойных» (Thai 22, 321В7). Таким образом, совершенство обожения (а значит, и экстаза) должно быть отнесено и к будущему миру; но уже сейчас существует приуго-товление и предзнаменование его, благодаря воплощению и деятельной жизни.
ОТРЫВОК VI
Последний из этих главных для нашей темы отрывков, наиболее поздний, возможно, написан более чем через 15 лет после АтЬ 7, и представляет собой апологию одного места из нее. Мы уже видели, что Максим писал о едином действии Бога и достойных, вернее, только Бога. Здесь он говорит, что на обвинение в моноэнергизме по поводу этого отрывка легко ответить. В АтЬ 7 он описывал только будущее состояние святых, и ссылался на обоживающее действие Бога,
71 Перевод передает понимание Шервуда и достаточно сильно расходится с переводом А. И. Сидорова: «Мы действуем до тех пор, пока обладаем по природе разумной и действенной силой, производящей добродетели, могущей вместить всякое ведение, которая способна неудержимо проходить через всякое умное естество сущих и познаваемых, оставляя позади себя века. А страдательное состояние мы испытываем тогда, когда, пройдя полностью логосы того, что из не-суще-го, мы неведомым образом достигаем Причины сущего и вместе с пройденным по природе успокаиваем и свои силы, становясь тем, что никоим образом не может быть делом естественной силы, потому что естество не приобрело силы, могущей объять превышеестественное. Ибо ничто тварное по природе [своей] не производит обожения, поскольку оно не в силах объять Бога. Одной только божественной благодати по природе свойственно соответственно [восприимчивости] сущих даровать обожение, просвещая естество превышеестественным Светом и делая его, по преизобилию славы, превышающим собственные пределы» (Творения прп. Максима Исповедника... Кн. II. С. 64). — Прим, перев.
418
—Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
которое может быть только одно — Божие. Причина этого довольно проста: действие исходит от силы (способности), которая сама происходит от сущности и принадлежит сущности; поэтому если какой-то способности нет у природы, то не может быть и соответствующего действия. Но обожение — не есть нечто, что в наших силах, но является «положением» (0£oig) и благодатью Бога, Который, обладая ею по природе, желает, чтобы «Он [Бог] был совершенно ведомым (тс-Aztcog yvoxjOfj), и оставался совершенно непознаваемым (лаУтсАход йхат(1А.г)лтод)» (ТР 1,33C13)72. Далее Максим сразу заключает: «Итак, я не отказал тем, которые будут это испытывать в природной энергии, представив ее упокоившейся от дел, которые ей свойственно по природе совершать, и испытывающей одно только наслаждение благами; но указал на сверхсущную силу как единственную способную производить обожение, и по благодати ставшую принадлежностью обоженных»73 (ТР 1, 33C14-36A2).
Это толкование его раннего произведения совершенно недвусмысленно. Начинается оно словами: «Я не говорю, что это упразднение свободной воли». Однако факт остается фактом: имел место какой-то недостаток в средствах выражения — недостаток, за который была частично ответственна неоплатоническая диалектика последовательных утверждений и отрицаний. Ответ Максима убедителен, но он требует более развернутого объяснения, включающего понятия природы, силы и действия — триаду, о которой мы уже говорили74.
72 Ср.: Дионисий Ареопагит. ЕрЗ, 1069В.
73 Пер. А. М. Шуфрина. — Прим, перев.
74 Ж.-К. Ларше уделил особое внимание вопросу о якобы совершенном св. Максимом в более позднем произведении, ТР\ (PG 91 33A-36A), «исправлении моноэнергизма», который он некогда допустил в АтЬ 7 (1076В10-С13) (см. выше Отрывок Г). Об этом «исправлении» Максима, вызванном полемикой вокруг моноэнергизма, говорили ученые-католики, в частности, Шервуд, Гарриг и Риу. Однако, как заметил Ларше, «Максим [в ГР 1, или где бы то ни было еще] ни на мгновение не поставил под вопрос то, что он сказал [в АтЬ 7], но в [ГР 1 ] он хотел лишь напомнить, в каком смысле он понимал [то, что сказал в АтЬ 7]», чтобы исключить возможность перетолкования себя в духе ереси моноэнергизма. По мнению Ларше, «моноэнергизм» Максима в АтЬ 7 не означал, что человеческое действие совершенно исчезает, но выражал важную для него мысль о «пассивности» человека в Боге, в силу которой «природное действие человеческой природы упокояется, или прекращает совершать то, что она совершает естественным образом». Максим, как говорит Ларше, «настаивает, что утверждение одной энергии указывает на то, что только Божественное действие может совершить обожение, человеческое же действие на это не способно». Это понимание, высказанное в ГР 1, не является новым, но встречается у Максима и в АтЬ 20 (PG 91 1237АВ), и в Thai 22 (PG 90 320С-321А). В ГР 1, по сравнению с АтЬ 7, меняется всего лишь перспектива: Максим «говорит уже не о процессе обожения, но о его резуль
419
-*Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Выводы
’Exxcbpriai? и параллельное «исступление из того, что при нем как природно существует, так и [в качестве такового] мыслится» из первого отрывка, указывает скорее не на смену чувств в сознании, но на выход души, и в частности, воления в сферу, превышающую ее природную силу. Второй отрывок, несомненно, связывает экстатическую силу с претерпеванием Божественного. В обоих случаях обожение сравнивается со светом, пронизывающим воздух, или огнем, проникающим железо. Поскольку в третьем отрывке, где речь идет о восхищении апостола Павла, говорится об отчуждении чувств и о других феноменах, обычно приписываемых экстазу, в терминах продвижения и восхождения, то становится совершенно ясно, что вознесение — есть нечто иное, и более возвышенное. Но вознесение в этом случае — это и есть обожение, т. е. экстаз. Тот факт, что здесь идет речь об отчуждении и тому подобном, представляется не столь уж важным, случай апостола Павла требовал включения всего этого. Порядок здесь принципиально тот же, что обнаруживается и в других местах у Максима: делание, созерцание (феория) и богословие. Это ясно дано как второе альтернативное объяснение (АтЬ 20, 1240А11-В4). О внешних феноменах речь идет применительно только к деланию и созерцанию. В других местах, насколько я знаю, о них не упоминается.
Таким образом, экстаз для Максима — это результат или нечто, сопутствующее обожению75, и речь о нем означает, что субъект обожения подвергается воздействию так, что эффект превосходит возможности его природных сил; со стороны субъекта имеет место исхо-ждениеволикБогу — воли, которая всецело пронизана Божественной волей. Другие действия, такие как приостановка чувственного вос
тате, который рассматривается не с точки зрения духовной жизни, но в отношении к еретическому учению, с которым Максим полемизирует, и которое отрицает наличие человеческой воли, т.е. утверждает, что она поглощается волей Божией... Если отрывки из Ер 2 и АтЬ 7 содержат некую двусмысленность, то это двусмысленность не мысли Максима, но еретиков, читающих эти тексты исходя из собственных предпосылок». Максим уже в АтЬ 7 (PG 91 1076В) предупредил неверное понимание своей моноэнергистской формулы, отметив, что «единая энергия» не означает исчезновение самовластия, но «установление [его] в соответствии с природой, крепкое и неколебимое, то есть намеренное уступание [человека Богу]*. См.: LarchetJ.-C. La divinization de I’homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996. P. 558-563. — Прим, перев.
75 Относительно этой фразы Шервуда Ж.-К. Ларше замечает: «Нам кажется, что экстаз — ни результат, ни нечто сопутствующее обожению, но, мы бы сказали, условие обожения. Все тексты Максима на эту тему показывают, что экстаз предшествует обожению» (Larchet J.-C. La divinization de I’homme... P. 538, n. 59). — Прим, перев.
420
—Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
приятия, вторичны и несущественны. Для Максима было легко провести это различение, поскольку он рассматривает в первую очередь будущее состояние блаженства, а не преходящее состояние, испытываемое некими мистиками. В то же время ему удается показать с великой силой и ясностью абсолютно дарственный характер благодати обожения. Здесь во всем совершенно очевидно влияние Дионисия, но Дионисий в этих вопросах никогда не достигал такой ясности: он не различает экстаз как состояние блаженных от экстатического восхищения мистика; соответственно, совершенно даровой характер благодати не утверждается у него столь недвусмысленно, как у Максима. В только что приведенных текстах Максим, несомненно, делает шаг вперед.
В. Евагрианское у Максима
Что же можно сказать о тех текстах Максима, которые имеют еваг-рианский привкус, и где очевидно влияние Евагрия? Оказывается ли Максим столь искусен, чтобы не только воспринять тексты и учение Евагрия, но и переработать их так, чтобы его собственное учение осталось неколебимым и непротиворечивым? Убедительный ответ на этот вопрос, если мы можем надеяться получить его от такого автора, как Максим, можно найти, только исследовав те его работы, в которых влияние Евагрия, как считается, сказывается больше всего. Если мы найдем в этих работах не только принятие, но и переработку Евагрия, то мы можем считать с определенной степенью уверенности, что то же имеет место и в других его трудах. Итак, обратимся к Сот-ницам о любви, чтобы оценить не только то, насколько Максим обязан Евагрию76, но и глубину его учения об уме и природе. Дело в том, что учение Евагрия именно в этом пункте даже теоретически исключает возможность какой-либо истинной трансцендентности и делает невозможным какое-либо использование выражений типа «превыше природы» и тому подобных для выражения благодатного характера
76 Главной целью Вийе ( VillerM. Aux sources de la spiritualite de s. Maxime: les oeuvres d’Evagre Pontique // RAM 11, 1930) было как раз показать такую зависимость Максима от Евагрия, а вот вопрос о границах этой зависимости у него не ставится. В частности, он говорит: «...основные принципы [Максима] происходят от Евагрия. Необходимо подчеркнуть общие для двух писателей детали» (Р. 257). Вийе не сомневается, что Максим взял всю свою систему от Евагрия, хотя был достаточно искусен, чтобы оставить все неортодоксальное в стороне (Р. 259). Мы же задаемся вопросом, действительно ли Максим перенял всю систему Евагрия, включая такие ключевые моменты, как учение о душе, или же он не воспринял психологического анализа духовной жизни, в котором Евагрий довел до кульминации традиционную монашескую мудрость? И ведь Максим не менее, чем Евагрий старался быть традиционным (Р. 260, п. 197).
421
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
достижения Бога. Методически я должен сначала кратко изложить учение самого Евагрия. В этом я буду следовать Осэру и фон Бальтазару 77.
Нет нужды излагать здесь все учение Евагрия; наиболее характерным для него является учение об уме (чистом уме) как сотворенном сначала по образу и подобию Бога Троицы и в этом образе имеющем природную силу воспринимать знание Блаженной Троицы. Учение о том, что имело место последующее творение, вызванное движением, чем-то худым, из-за чего возникла необходимость и в теле, и в низших силах души, раздражительной и желательной, связано с учением о чистом уме, но не имеет прямого отношения к нашему вопросу, кроме как в связи с тем, что по обретении своей чистоты ум видит себя, свое состояние и положение, и таким образом, видит Троицу. Но послушаем самого Евагрия.
а.	Совершенный ум — это тот, который легко способен получить изначальное знание {Cent. 3.12; fr. 196).
b.	Душа — это ум, который через небрежение отпал от Монады, и который по недостатку бдительности ниспал до уровня делания (Cent. 3.28, из Гийомона).
Грешная душа — это ум, который через небрежение ниспал от созерцания святой Монады и нуждается в больших трудах, чтобы сделать себя достойным образа святой Троицы, от которой душа ниспала (Cent. 3.28; fr. 20).
с.	Образ Божий — это не то, на чем может быть напечатлен знак мудрости Божией — таковое может быть сделано и на вещах, образованных из четырех стихий; но, скорее, образ Божий относится к способному воспринять ведение Пресвятой Троицы (Cent. 3.32; fr. 210).
d.	Только для чистого ума возможно сказать, какова его природа; на этот вопрос сейчас нет ответа, а в конце — не будет даже вопроса (Cent. 3.70; fr. 236).
е.	Блажен тот, кто приходит к непревосходимому неведению (Cent. 3.88; fr. 256).
f.	Если мы обладаем похотью и гневом наравне с животными, следует знать, что с начала творения они не были сотворены вместе
77 Hausherrl. Ignorance infinite // ОСР 2, 1936. Р. 351-362; Balthasar Н., von. Metaphysik und Mystik des Evagrius Ponticus // ZAM 14, 1939. P. 31-47. Мое заключение было закончено прежде, чем я имел возможность прочесть статью: Guillaumont A., Guillaumont С. Le text veritable des «Gnostica» d’ Evagre le Pontique // Rev. de 1’Inst. des Religions. 142, 1952. P. 156-205. В этой статье упомянут лишь один из процитированных мною текстов. Относительно текста Cent 3.28 из (Ь) я следую варианту Гийомона. Отметим, что модифицированный вариант (fr. 20) тем, что говорит о греховной душе исключает переход от онтологического к моральному порядку, что есть главная идея в оригенизме — согласно Гийомону (Р. 183,191,194).
422
—Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
с нами, но вошли в разумную природу после движения (Cent. 6.85; fr. 416).
g.	Царствие Божие (для Евагрия это вершина христианства) есть ведение Святой Троицы, сосуществующее вместе с устроением ума, а также выходящее за пределы его нетленности (Pract. 1.3, PG 40 1221D).
h.	Знак бесстрастия — это когда ум, начинает видеть свой блеск, остается спокойным перед фантомами сна и невозмутимо взирает на вещи (Pract. 1.36, PG 40 1232А).
i.	Преуспевающий в делании уменьшает страсти; преуспевающий в созерцании уменьшает неведение; однако страстям, в конце концов, придет полная погибель, но не неведению. У одного есть предел, а у другого его нет (Pract. 1.59, PG 40 236А)
j.	Когда ум, совлекаясь ветхого человека, облечется в благодать, то он увидит свое собственное состояние во время молитвы, словно сапфир или лазурь (Pract. 1.70, PG 40 1244А; ср.: Ер 39, fr. 593 med.; Cen.t cuppl. 2, fr. 424; Lib. gn. 147, fr. 553)
k.	Блажен ум, обладающий совершенной свободой от форм (йцор-ф(а) во время молитвы (Pseudo-Nili, De orat. 117).
/.	Блажен ум, который во время молитвы обладает совершенной бесчувственностью (dvaio©r|a(a) (Pseudo-Nili, De orat. 120).
В этих отрывках мы могли видеть особенности учения Евагрия — что образ первого творения имеет природную способность восприятия знания Святой Троицы и что это знание настолько изобильно, насколько позволяет устроение души. В свою очередь это устроение, или состояние души, созерцается чистым умом как свет. Таковы представления, исключающие идею экстаза и стояния вне себя. Экстаз как стояние только вне сущих не чужд Евагрию; в самом деле, бесформенная чистая молитва и является таким стоянием вне сущих, но термин, который он здесь использует, — это перемещение (ёхбгщ(а) или восхищение78.
Исследуя труды Максима с тем, чтобы сравнить их с основными только что отмеченными моментами учения Евагрия, в первую очередь следует отметить эквиваленты в словоупотреблении. Так, «перемещение» чистой молитвы (ёхбгщ(а) обнаруживается в Char 3.20, а также однажды или дважды в глагольной форме (Char 1.10; 2.28). Встречается также и «восхищение» (Char 1.12; 2.6 и АтЬ 10, 1113С1; АтЬ 20, 1237С4). Но нельзя сказать, чтобы эти слова особо выделялись у Максима, если иметь ввиду, что слово «молитва», например, встречается 34 раза в четырех Сотницах («чистая мол ива» — 6 раз),
78 Pseudo-Nili, De orat. 46,52.
423
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
а «ум» — более ста раз («чистый ум» — 8 раз). С другой стороны, «экстаз» в Сотницах не встречается вообще. «Блаженная страсть святой любви» {Char 3. 67, 66, 71) не играет роли экстатического эроса Дионисия. Слово «эрос» встречается в Char 1. 10, И; 2. 6,47,48. Но здесь он связан с ёхбтщСа и с той «бессознательностью», о которой Осэр говорит в своей статье (Р. 355), и которая, хотя и происходит от Евагрия (см. отрывок (/) выше), относится скорее к неведению твари, являющемуся условием чистой молитвы, нежели к тому неведению Бога, о котором говорит Евагрий (тексты (е) и (:) выше).
Помимо уже упомянутых отрывков, где встречается слово восхищение, есть и другие главки, выражающие эту идею. Так, в Char 1.11 ум, прокладывая свой путь к Богу чистой молитвой, исходит из всех вещей. И снова: «Блажен ум, который превзошел все вещи» {Char 1.19). Также: «Высшее состояние молитвы есть то, когда ум оказывается вне плоти и мира, и становится во время нее совершенно незатронутым веществом или идеями» {Char 2.61).
Вершина молитвы, следующая за созерцанием творений, — это знание Блаженной Троицы. Об этом учит нас и Максим: «...когда ум совершенно освобождается от страстей, тогда он шествует непреткно-венно к созерцанию сущих, направляя путь к ведению Святой Троицы» {Char 1.86). Сходны с этими главки 94-97 первой Сотницы, а также, хотя и с некоторым отличием, главки 21-98 второй. В четвертой Сотнице главки 47-77 связывают созерцание Троицы с верой. Этот момент следует отметить. Другое единственно явное упоминание Троицы {Char 4.8) отмечает Ее простоту по контрасту с тварями. Помимо такого эксплицитного упоминания та же общая идея выражена в другом месте {Char 3.99), где «сверхневедающее сверхведение сверхневедомого» умом достигается через «истинную веру». Коснувшись этого отрывка, где так много парадоксальных эпитетов в превосходной степени, стоит упомянуть и другой отрывок в той же Сотнице, где мы опять встречаем сочетание ведения и неведения. «Добродетели отделяют ум от страстей, духовное созерцание — от простых мыслей (voVipaTa), а чистая молитва представляет его пред Богом». На эту главку пункт за пунктом отвечает следующее место: «Добродетели предназначены для ведения твари, это ведение — для познающего, познающий же — для Познаваемого в неведении и Знающего превыше знания» {Char'S. 44,45; ср.: Evagrius. Cent. 1.87; fr. 122). Некоторый свет будет пролит на эти отрывки, когда мы обратимся к тексту из Вопросоответов к Фалассию (отрывок IX); сейчас же достаточно привлечь к ним внимание.
Итак, если мой анализ Сотниц о любви адекватен, то мы могли убедиться, что Максим нигде не заходит в своем принятии мысли Евагрия так далеко, чтобы утверждать, что чистый, или совершенный
424
—Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
ум может иметь способность восприятия ведения Пресвятой Троицы, или что это ведение каким-то образом соответствует устроению самой души; нет у него тем более и намеков на то, чтобы душа видела в молитве себя. Но именно в этих моментах мысли Евагрия, по существу, вступают в конфликт с учением Дионисия. Однако Максим, даже говоря явно об экстазе, под влиянием Дионисия, не воспринял это учение как оно есть; скорее, он как минимум перевел его в другой план. Итак, вопрос о взаимном отношении Евагрия и Дионисия у Максима остается открытым. Это пока все, что я хотел здесь об этом сказать.
Мысли произведений, написанных в жанре Сотниц, исследовать весьма трудно; тем более это так, если речь идет о Сотницах о любви, где автор говорит, что он претендует на изложение того лишь, что он внимательно прочел {Char Пролог — 960А). Следовательно, если мы хотим найти развернутую мысль Максима относительно ума, природы и чистой молитвы, мы должны обратиться к сочинениям, где он свободно развивает эти темы. Так, в АтЬ 10 есть два отрывка, к которым мы можем добавить два других из более поздних Вопросоотве-тов к Фалассию.
Перед тем, как ввести в рассмотрение эти отрывки, будет полезно вспомнить о природе АтЬ 10. Поводом для нее послужил отрывок из Григория, где практика добродетелей была, казалось, совершенно проигнорирована в описании духовной жизни. Главным намерением Максима в его ответе было показать необходимость гармонии добродетели и ведения при переходе от этой жизни к конечной радости. Таким образом, он больше сосредотачивается на духовной жизни в этом мире, а не на состоянии блаженства в Царствии Небесном, как в АтЬ 7. Вот почему мы видим, что он дважды объясняет в подробностях преуспевание в делании добродетелей — в естественном созерцании и в богословии (в чистой молитве); здесь наблюдается та самая тройственная структура, которую можно найти в сотницах и Евагрия, и Максима.
ОТРЫВОК VII
Первый из этих отрывков {АтЬ 10, 1112Df) описывает движения души, увиденные просвещенными благодатью людьми. Их три: движения ума, разума и чувств. Первое — простое, неизъяснимое движение окрест Бога в неведении (dyvcborcog), не обретающее ведения о Боге в вещах по причине Его превосходства; в этом движении ум освобожден от своего движения вокруг вещей и отдыхает от своего собственного действия {АтЬ 10, 1112D7-1113A2; 1113B3). Разумное движение допускает каузальное определение Неведомого, и посредством своих собственных действий обретает ученое знание вещей че
425
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
рез их логосы, которые затем относятся к уму (АтЬ 10, 1113А6-14). Движение чувств — сложное, оно соприкасается с внешними вещами, и как от неких знаков запечатлевает логосы видимых вещей в себе (АтЬ 10, 1113А6—14). Таким образом, существует своего рода переход от воспринимаемых чувствами вещей к высшему созерцанию тварей в Боге, а затем к движению окрест Бога, которое уже совершенно не облечено в концептуальные представления нашей обычной мысли. Конечный результат этих направляемых благодатью движений состоит в том, что «люди оказываются через Дух удостоенными всецело сораствориться с Богом, и несут, насколько это возможно человеку, образ Небесного» (АтЬ 10, 1113В5-10).
В целом, текст подобного рода не чужд ни Евагрию, ни Дионисию. Тем не менее, если поглядеть внимательней на функцию ума здесь, то можно отметить, что в этом нет ничего специфически евагрианского, так как нет и намека на то, что единение совершается умом в видении себя самого. Скорее, движение ума, присное движение (АтЬ 10, 1113D2-1116C1), совершается в неведении (dyvcborcog) по причине превосходства (6iCt Tfjv Oncpoxfjv), и есть нечто иное, как можно заключить, чем природное движение, от которого он отдыхает. Эти моменты у Максима — от Дионисия.
Однако в этом пункте Максим вводит соображения о том, что Бог и человек — образцы друг друга, что на первый поверхностный взгляд может показаться связанным с идеей Евагрия о природной способности души как образа Бога воспринимать ведение Троицы. Вот этот отрывок: «Ведь говорят, что Бог и человек — образцы (ларабс(уцата) друг друга, и настолько [данным] человеком Бог за счет человеколюбия очеловечивается, насколько человек [этот], — [приобретая] посредством любви можение к тому, — Богом себя обожествил; и настолько к [не]ведомому79 восхищается Богом [этот] человек в том, что касается его ума, насколько человек [этот] посредством своих добродетелей невидимого по природе Бога проявил» (АтЬ 10, 1113В10-С2)80.
79 Шервуд следует здесь латинскому переводу Эриугены: <ad incognitum> и списку Monac Gr 363f, 90b, считая это чтение верным в отличие от других списков, где стоит: лрбд тб yvcoordv, что он называет опечаткой. У архим. Нетария принято такое же чтение. — Прим, перев.
80 Фао1 ydp dXXfjXcDv elvai ларабсСурата rdv 0£dv xal rdv йхЮршлоу, xal то-oovrov тф (ЫЭршлср rdv 0£dv did cpiXavOpaMtlav dv0pawil£EoOai, 6oov d йхЮрсоло^ faurdv тф 0£ф di’ буйллд dvvr|0£u; бл£0ёсоо£, xal tooovtov илд 0eov rdv dv0pconov xard vovv dpnd^coOai лрд£ тд yvcoordv, daov д dv0pawto£ rdv ddparov cpva£i 0£dv did tcov dp£TO)v tcpav^pcooEv. (Поскольку речь идет об одном из самых важных и самых известных высказываний прп. Максима, я счел необходимым привести интерпретирующий перевод А. М. Шуфрина, который в ряде моментов отличает
426
—Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
Такое взаимообратное соответствие Воплощение-обожение — тема, постоянно повторяемая у Максима81. Сама тема образца (парадигмы), кажется, более характерна для Дионисия, однако, есть нечто близкое в отрывке из Thai63 (см. ниже Отрывок X), где Максим говорит о знании Бога из себя, и себя из Бога.
ОТРЫВОК VIII
Второй отрывок из Атий 10 (1133А-1137С) представляет собой детальное раскрытие пяти способов естественного созерцания: сущности, движения, различия, смешения (xpaaig) и положения (0£aig), рассматриваемых по отдельности и в различных сочетаниях, и наконец, в конечном сведении к одному. В ходе этого раскрытия различаются идущие от Евагрия промысл и суд (без упоминания имен), сведенные только к моральному порядку {АтЬ 10,1133Df). Упоминание Святой Троицы выглядит неуместным в рассмотрении естественного созерцания. Но здесь оно связано с посвящением чем-то сверхъестественным82, при том, что за основание бралась естественная триада бытие — бытие мудрым — бытие живым83.
Однако предметом нашего интереса сейчас является результат конечного сведения к одному. В этом (я суммирую), святые напечатлевают на себе, сколько возможно, логос, наполняющий весь мир различными формами добродетели, полагая конец всем логосам сущих и добродетелей (ср.: Char 1.19), точнее, переходя в неведении к тому превышнему Логосу, из которого все пришло, и «сделанные целым [Им], по мере возможности присущей им естественной силы84, цели
ся от перевода Шервуда: «They say that God and man are examples one of another; and that God makes himself man for man’s sake out of love, so far as man, enabled by God through charity, deified himself; and that man rapt up by God in mind to the unknowable, so far as man has manifested through virtues the God by nature invisible». Привожу и перевод архим. Нектария: «Ибо человека и Бога называют примером друг для друга, и настолько для человека Бог по человеколюбию вочеловечился, насколько смог человек по любви обожить себя для Бога; и человек настолько увлекаем бывает Богом к неизвестному, насколько он явил невидимого по природе Бога посредством добродетелей». — Прим, перев. )
81 Вот несколько примеров: АтЬ 33,1288А; 60,1385В; Thai 61,632А; 64,725С; Ер 2, 464А12; 25,613D.
82 ’E|ivr)0T|aav (1136С4). В АтЬ 20, 1240В4 pvriaiv используется для описания несомненной сверхъестественной богословской мудрости.
83 См. также Thai 13, 296В. Источник триады — Прокл через Дионисия. Я понимаю ее так, что посвящение подразумевает откровение, иначе Максим входил бы в противоречие со своим собственным утверждением (также в АтЬ 10, 1168АВ), что нет никакого признака (или следа — T/vo^) Троицы в творении.
84 То, что Максим приписал некоторую способность к единению природной способности (или силе), удивительно после его неоднократных утверждений, что
427
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
ком едиными, настолько по возможности Им окачествовались, что познаются по [Нему] единому, имея подобно чистейшему зеркалу образ всего Бога Слова, видимого в них без малейшего изъяна (бХои той dvopcbvroq 0еой Adyov тб еТбод йлараХ£(лтсод), являемым посредством Его признаков, при том, что не остается ни одной из старых отличительных черт [или свойств], которыми обычно характеризуется человеческая природа, — [черт,] всецело уступающих лучшим, как неосвещенный [прежде] воздух, всецело смешавшийся со светом»85 {АтЬ 10,1137В, перевод В11-С6).
Здесь опять, на первый взгляд, присутствует евагриансий элемент. Разве не является этот «образ всего Бога Слова», который появляется в зеркале, чем-то похожим на видение Евагрием Троицы в сущности души? А зеркало — это то самое слово, которое Габриэль Хорн выбрал около 25 лет назад для выражения имманентного видения в отличие от трасцендентного, и от «облака мрака» Дионисия86. Однако здесь слово «зеркало», несомненно — от Дионисия. Фразу «чистейшее зеркало» можно найти в DN 4.22, 724В (а также в СН 3.2, 165А6 и ЕН 2.3.1, 397А), где Дионисий говорит об ангелах. Было бы поспешным заключать отсюда, что Максим здесь зависит от Дионисия, но в Мистагогии (23, 701С) Максим цитирует буквально этот самый отрывок, но в контексте речи не об ангелах, но о душах, равных им по чести. Об ангелах и душах говорится как об образе и проявлении
обожение абсолютно превыше природной способности. См. Отрывки III, V и VI. (Это примечание Шервуда возникло от неверного прочтения им мысли Максима, который, по мнению А. Шуфрина, в данном случае говорит о всецелом единении в смысле целостности, единства самого обоженого. — Прим, перев.)
85 Перевод этого места архим. Нектарием во второй части отрывка существенно отличается от нашего, следующего за пониманием Шервуда. Привожу это разночтение: «...при том, что не лишаются ни единого из старых своих отличительных свойств, коими по природе характеризуется человек, [свойств] всецело побежденных лучшими, как неосвещенный [прежде] воздух, всецело смешавшийся со светом». Привожу и оригинал этого спорного отрывка: xal 6X01 dtap хатд тд tcpixTdv тцд tvovang айтой; (pvaixfjg dvvdpEcoq tvcoO^vTEg tooovtov ^vdexopdvcoq йл’ аитой tnoid)9r|aav, 6jote xal длд pdvov yvcopl^EoGai, olov Соолтра дилдёотата, 6Xov той tvoptovros Осой Adyov тд ddoq длараШлтсод did tcov Odcov айтой yvco-рюцйтсоу (paivdpEvov E xovreg, тф fcXXEupOfjvai pr|d£va tcov naXaidjv xapaxTfjpcov, olq pr|vv£O0ai лёфихЕ тд 6v0pconivov, ndvrcov eI^Avtcov той; dpcivooiv, oTov df|P дфгу-уй? Ф<от1 di’ 6Xov pETEyxpaOElg. — Прим, перев.
86 Hom G. Le miroir et la nuee. Deux modes de connaissance de Dieu chez S. Gregoire de Nysse // RAM 8, 1927. P. 113-131; но этой точки зрения не придерживались последующие авторы, фон Бальтазар и Даниелу, см. также замечание в: Leys R. L’image de Dieu chez S. Gregoire de Nysse. Esquisse d’une doctrine. Bruxelles; Paris, 1951. P. 33-34.
428
Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
(elxcbv xal (pav^pcoaig) Бога. Этот второй момент, как мы вскоре увидим, является решающим для Максима.
ОТРЫВОК IX
Прежде чем мы рассмотрим вопрос о самосозерцании и экстазе у Максима, необходимо обратиться к двум отрывкам из Вопрооотве-тов к Фалассию. Первый из них, из 25-го вопросоответа, в котором Максим истолковывает смысл слов апостола Павла: «всякому мужу глава Христос» (1 Кор 11:3), с предписанием, чтобы муж молился с головой непокрытой, а жена — с покрытой. Максим начинает с того, что апостол здесь говорит только о верных. Затем он толкует мужа как ум, а женщину как чувства, сперва в плане делания, затем созерцания, а потом богословия. Далее он говорит: «С другой стороны, “муж” есть ум, оказавшийся внутри таинственного богословия, и имеющий Христа [своей] непокрытой главой, то есть началом веры (t6v X6yov Trjg л^отесоед), неведомым образом постигаемым (dvoVjTCog yivcoaxd-pcvov) умом в недоказуемых тайноводствах, или, говоря точнее, познаваемым помимо ума... ум, подвизающийся в достохвальном, совершенно превышающем его самого и сущих, и в высшей степени обоживающем лишении (oT^prjaiv)»87 (Thai 25, 332C3-13). И немного ниже, отвечая на тот же вопрос и объясняя, что значит для мистика иметь голову покрытую в молитвах, он говорит: «Такой должен, будучи обнажен от всякой идеи (Ewoia) и знания, незряче зреть на истинного Бога и Слово, ясно зная, что лишения (orcpYjacig) по превосхождению скорее подтверждают истину Божию, неким образом выказывая Божественное утверждение [или положение — G£aig] через совершенное отрицание сущих» (Thai 25, 333C14-D588).
Я привел этот отрывок, поскольку здесь имеется повод для Максима говорить подобно Евагрию; здесь мы находим тройственное разделение и акцент на уме — оба момента вполне согласуются с мыслью Евагрия. Тем важнее детальней посмотреть, каким именно образом Максим обо всем этом говорит.
ОТРЫВОК X
Мы продолжаем искать отрывки с оттенком «евагрианства»; в этом отношении нет ничего более подходящего, чем следующий разбира
87 Перевод А. И. Сидорова (Творения прп. Максима Исповедника... Кн. II. С. 70) сильно расходится с пониманием Шервуда, которому следует наш перевод. — Прим, перев.
88 6dov лАот]д aurdv yvpvdv twolou; xal yvcbaeog dtvoppATcog dpav xdv <iXr|Ofj Oedv X6yov, yivdxjxovra aaqxo^ dx; btl Oeov paXXov al xaO’ tinepoxf|v OTEpf|aei£ (iXr|Oevovai, лоошд privOovaai tF|v Oelav Odaiv 6id Tffc twv 6vnov navreXovg dtcpai-рёОЕ(1)$.
429
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
емый нами ниже 63-й вопросоответ к Фалассию. Сначала опять я кратко просуммирую его первую часть. Святой Дух осуществляет очищение, совершаемое в страхе, благочестии и ведении; именно Он разъясняет логосы сущих и дает их ведение; Он наделяет совершенством свободно через простую мудрость достойных обожения (Thai 63, 673C7-D1). Но что в этом наделении осуществляет Дух? Максим продолжает: «Возводя их [достойных] непосредственно, всяким способом [сколько это возможно для человека] к причине сущих: тех, кто характеризуется Божественными свойствами (l6i(0|idT(0v) благости, по которой (xa0’ flv) они знают себя от Бога и Бога из себя (£х 0еоо tavrotig, t^ tavrwv yivcbaxovTEg t6v 0e6v), так что нет никакого разделяющего посредника; ибо между мудростью и Богом нет посредника. Они будут обладать неизменной непреложностью, поскольку всякая среда [или середина, в которой существует опасность иногда погрешать в ведении,] будет превзойдена теми, которые без слова или понятия были приведены благодатью через безмолвие, невыразимое молчание и неведение к самой беспредельной и более чем беспредельной вершине, в беспредельное число раз беспредельно по природе превышающей все (лрбд aim)v rfjv ftreipov xal tn' dneipov xal dneipdxig dndpoog xaxd (pvoiv fn^xnva ndvrcov dxpdxriTa)»89 (Thai 63, 673D1-676A2).
Здесь, я полагаю, если об этом вообще можно говорить, мы нашли место, где Максим говорит, как Евагрий. Не является ли это знание Бога из себя самого тем видением себя, в котором Бог видим душою в соответствии с ее собственным устроением (см. отрывки (rf), (g), (j) выше)? А сама относительность такого видения оставляет место для того бесконечного неведения, о котором Евагрий в Pract 1.59 (отрывок (г) выше) говорит, что оно никогда не прекратится90.
89 Ср.: Thai 60,621В1 и ГР 1,36А7. Это место по употреблению формул нега-ции превосходит все, то можно найти у Дионисия. Дионисий говорит, в другом контексте, о беспредельно беспредельных силах (ZW 8.2, 889D). Удвоенное использование йларод часто встречается у Прокла (Koch Н. Pseudo-Diojnisios in seinem Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen. Mains, 1900. S. 78), но, как у Дионисия, в связи с сущими ниже Бога; йхр6тт|д встречается у Дионисия 8 раз, но только дважды — применительно к Богу (СН 13.4, 304С4; ЕН 2.3.4, 400С9). Все это указывает, я полагаю, на несомненное влияние Дионисия на эти отрывки из Вопросоответов к Фалассию. В этом нет ничего удивительного, поскольку они написаны после АтЬ И (Thai 39,303В ссылается на АтЬ 65,1389С-1393В), где влияние Дионисия более чем очевидно. В Прологе (Thai 252, ВИ) Максим говорит о претерпевании единства с Богом. «Незряче зреть* (Thaiprol 25,333D1; Отрывок IX) — это тоже фраза из Дионисия (ZW4.11,7081).
90 Попытка оценить, насколько Максим зависит от Евагрия, была бы безуспешной, если бы мы делали выводы на основе количества евагрианских мест у Максима; наша цель иная: определить тот критический момент, когда использо-
430
Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
Но такое неведение создает трудность в оценке «евагрианства» этих отрывков. Истоки его — у Дионисия; однако и Евагрий использует этот термин, хотя, как представляется, это выражение не является характерным для его мысли. Таким образом, тут ничего определенного сказать нельзя.
Что касается знания Бога из себя, я хотел бы отметить, что Максим принимает позицию Григория против Евномия в том, что мы не можем знать поистине сущности тварных вещей (Thai 60, 624D; Amb 17, 1225В-1228С), и что в данном случае знание Бога из себя сочетается со знании себя из Бога, чего, я полагаю, нельзя найти у Евагрия. Далее, это знание здесь приведено в зависимость от обладания Божественными свойствами. Это возвращает нас к образу и проявлению, которые мы встречали выше (Отрывок VIII и VIT). Прямое рассмотрение этих вопросов приведет нас к синтезу учения Максима на основе только что рассмотренных отрывках.
Синтез учения Максима
Что имеется в виду под Божественными свойствами ((бкоцата), или признаками (yvooptopaTa) благости? Простое утверждение о том, что такое (бкоцата, можно найти в Char 3.25. Бог сообщил четыре свойства Своим тварям: бытие, приснобытие, благость и премудрость. Два первые сообщаются с самим бытием, два последних следуют из правильного использования воли и суждения. Первое — образ и по природе, второе — подобие и по благодати* 91. В этой главке, конечно, подразумевается и присно-благо-бытие, и присно-зло-бытие, о которых я буду говорить ниже применительно к апокатастасису. Таковы (бкоцата92; с несколько иной точки зрения они рассматриваются как выявляющие Божественное, и здесь именуются YveoptapaTa.
Чтобы понять, что здесь подразумевается, вернемся к уже приведенному отрывку. В Отрывке Р7/мы видели, что «Бог и человек — образцы (ларабс(уцата) друг друга, и... настолько к [не]ведомому восхищается Богом [этот] человек в том, что касается его ума, насколько
ванне наследия Евагрия перестает быть использованием той общей александрийской и монашеской традиции, ярким носителем которой, безусловно, был Евагрий, и переходит в зависимость от Евагрия как систематизатора оригеновских эллинистических гипотез, смешавшего их, возможно, также с другими течениями, а также своими собственными спекуляциями.
91 Ср.: Char 2.52.
92 Кажется, первым, кто заговорил о свойствах Божиих в техническом смысле был Филон. После него имела место долгая история этого термина, тесно связанного с вопросом о непознаваемости Божией (с апофатическми богословием). См.: Wolfson Н. Philo. Т. II. Cambridge, 1948. Р. 130 ff.
431
-«3 Часть И. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
человек [этот] посредством своих добродетелей невидимого по природе Бога проявил». Что значат эти слова об образцах и проявлении? Немного выше приведенного отрывка, во введении к АтЬ 10 Максим заметил, что добродетель, соединенная из logos’a (исполняющего роль того, что управляет телом, отсюда praxis) и theoria, проявляется и через тело, хотя только частично. Добродетель, как характер 0с(ад 6uvdp£(og (отличительная черта Божественной силы), показывает через тело только некий «сеновный93» (oxidopaTa) намек на себя. И это не ради себя самой, но ради тех, кто нуждается в том, чтобы учиться добродетели на примере (ларабс(уцат1) (АтЬ 10, 1108ВС). Ибо добродетель в первую очередь — расположение, сокрытое в глубине души, а затем появляющееся в делании через тело (АтЬ 10, 1108С1-3). То, что Максим говорит здесь о проявлении добродетели в делании как необходимом только для недобродетельных, а не потому, что наша природа сложная и состоит из души и тела, вызвано трудностью отрывка из Григория, в котором не упоминается praxis. Но в действительности проявление добродетели в настоящей икономии совершенно необходимо для продвижения к обретению Бога. Внимание к этой необходимости может помочь объяснить использование Максимом фразы: «...по мере возможности присущей им природной силы» в Отрывке VIII, как относящейся скорее к человеческому усилию к добродетели, нежели к Божественному окачествованию94, присутствующему в том же контексте. Окачествование Богом святого, т. е. наделение его Собственными свойствами, производит одновременно в нем образ и проявление Божие.
Эта фраза, как я отмечал (когда писал об Отрывке VIII), — от Дионисия. Текст, в котором она встречается (Myst 23, 701 ВС) — тот, что образует Отрывок IV. Итак, мы имеем темы претерпевания Божественного, бытие не от себя, а от Бога, и знаемость через Бога и Богом, Который обоживает, в результате чего душа является образом и зеркалом; все эти темы мы встречаем в одном отрывке.
Следовательно, этот образ, отражающий Бога как в зеркале, — украшение души (Myst 23) или человека (АтЬ 10, 1137ВС) Божественными idiomata и gnorismata (состоящими в первую очередь в благости и мудрости), так что она становится образцом добродетели, напечат-лением Божественной силы (6uvdp£(og) для других. Знание Бога из себя и себя из Бога, встречающееся в Отрывке X, предваряется тем,
93 Т. е. «образный». — Прим, перев.
94 Окачествование, от глагола лшбсо, используемого здесь в пассиве применительно к Божественному действию наделения добродетелью, встречается в АтЬ 7, 1073D6;Am6 10,1137В14и 1141В14; Ер 1.372В5; этот глагол используется также применительно к творению сущностей, наделенных качествами, см.: Char 4.6.
432
—Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
что святые окачествоваются Божественными idiomata, что следует понимать не в евагрианском смысле внутреннего видения себя или видения сущности души, но в плане реализации духовного порядка.
Такое окачествование иллюстрируется образом раскаленного меча или воздуха, просвечиваемого светом {Отрывки /, //, VIII), но цель этих иллюстраций, обычных в христологии, — акцентировать внимание на том, что железо и воздух хотя приобретают характеристики огня и света, бытийно не лишаются своих собственных характеристик, последние просто превосходятся.
ОТРЫВОК XI
В отношение этого, к счастью, мы находим пример у Максима. Святые становятся образами и проявлениями. Прекрасно. Максим, развив эту теорию (Отрывок VHP), дает нам и пример — Мелхиседека. Эта иллюстрация занимает две колонки (АтЬ 10, 1137D-1141С), и я, конечно, не стану переводить соответствующий текст целиком. Знаменитое описание в Евр 7:3: «без отца, без матери, без родословия; не имеющий ни начала дней, ни конца жизни; уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда» разделено Максимом на три части (я отметил их точкой с запятой). Первая часть, «бытие без...», указывает на совершенное совлечение природных свойств, совершаемое благодатью в добродетели; вторая указывает на знание, превосходящее пределы времени и вечности, а также созерцание, превосходящее материальную и нематериальную субстанцию; третья, возможно, указывает на способность сохранять неморгающим око добродетели и лицезрения Бога95. Далее даю перевод: «Ибо добродетели свойственно противостоять природе96, а истинному созерцанию — времени и веку, так чтобы первая пребывала непорабощенной ничему тому, что после Бога, и неудержимой им, как одного Бога знающая своим Родителем, второе же [созерцание] — неописуемым, ни в чем из имеющего начало и конец не задерживающимся, как изображающее собой Бога, являющегося пределом всякого начала и конца и привлекающего к Себе всякий разум разумеющих в неизреченном восторге
95 тле • •• йрстле xal Tfje ••• npdg t6v 0e6v ^vaTEvloEog тд voEpdv бщш dvEnipua-tov ... qnAdljai (Amb 10, 1140A5f). Cp. Thai 25, 333D1: yupvdv twoiae xal yvdxjECDg dvoppdTajg dpav Tdv дХцОц Ocdv Xdyov. Тут не противоречие, но подход к одной мысли с двух сторон: отрицание телесного видения — способ утверждения духовного. Выше мы отмечали, что в Thai 25 (Отрывок IX) Максим говорил о «начале веры неведомым образом постигаемым (frvcrfjTajg yivaxixdpEvov) умом... или, говоря точнее, познаваемым помимо ума», т. е. о том, что важнейшее в ведении Бога не концептуально.
96 Отметим это употребление термина «природа» в значении «падшая природа», что весьма редко у Максима.
433
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
[или исступлении] (лбскху v6r|crrv tujv voovvtcov хат’ gxoraaiv &{5£>т|-tov). Из них же и божественное подобие97 показуется — из ведения, говорю, и добродетели, и посредством их хранится достойными непоколебимая любовь к одному лишь Богу...»98 (АтЬ 10, 1140А7-ВЗ).
Остальная часть этой Ambigua посвящена оправданию именования Мелхиседека не от вещей природных, но от тех, что обретаются в добродетели или созерцании и ведении. И наконец (АтЬ 10,1141С), Максим говорит, что все святые в некотором смысле — образы Христа, архетипа, но Мелхиседек — таков по преимуществу. Подобная роль святых в христианском домостроительстве выражается несколько ниже: «Ибо Бог всем равно вложил по естеству возможность (Suvapiv) ко спасению, дабы каждый желающий мог усвоить себе Божественную благодать, и хотящему стать Мелхиседеком, и Авраамом, и Моисеем, и вообще всех святых перенести в себя — не переменой имен и мест, но подражанием тропосам [их добродетелей] и жительству — не было бы препятствий»99 (АтЬ 10, 1144А10-В2; ср. 1149C13f).
Если кому-то придет в голову, что такой акцент на добродетели и ведении уникален и связан исключительно с характером Ambigua, я отсылаю такого читателя ко вступительному параграфу к великому богословскому труду, адресованному Марину (ТР 1, 9Af). Ибо в этом вступительном приветствии Максим воспроизводит основные темы, о которых мы только что говорили применительно к Мелхиседеку.
Отважимся теперь на краткий синтез учения Максима о восхождении к Богу. Это восхождение происходит двумя взаимосвязанными способами — добродетелью и знанием; одним вычеркивается то, что произошло от нашей падшей природы в наших отношениях с самими собой и ближними, и венцом этого является упразднение волевой способности, при котором она всецело охватывается Богом; другим же, поскольку чувство и рациональное знание сводятся к своему источнику в Логосе, является неведение, т. е. непонятийное ведение, расширяющееся беспредельно. Такое преображение человека наделяет его в результате, по благодати, Божественными свойствами благости и премудрости. Его полное осуществление — единение святых с Богом на небесах — это, собственно, и есть исступление (экстаз), нечто, что абсолютно сверх и превыше всех природных сил человека. Это и есть обожение, претерпевание Божественного, которое не лишает человека его природных сил, хотя они перекрыты Божественным
97 Подобие — бцоСохл^. Максим не всегда последователен в сохранении различия, которое мы находим здесь и в Char 3.25. Elxtfyv не так уж редко используется у него для обозначения того, что здесь обозначается с помощью бцоСохл^.
98 Пер. архим. Нектария с небольшими изменениями. — Прим, перев.
99 Пер. архим. Нектария. — Прим, перев.
434
—Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
и пронизаны им. Сопутствующие этому иногда явления исступления в этой жизни (например, восхищение апостола Павла) — вторичны, и не привлекают интерес Максима. Намного более важным для Максима является взаимная гармония добродетели и ведения, посредством которой происходит уподобление человека Богу. Это основа. Имеет место беспредельное расширение желания (ТР 1,9А8), а также «видение истинного Слова и Бога без посредства глаз». Но превыше всего — действие Божие, влекущее человека от вещей и себя самого к Богу 10°. *
100 Что же можно сказать об отношениях между Евагрием, Дионисием и Максимом, если я не сильно ошибаюсь в своем методе и суждениях? Евагрий, отрицая какой-либо экстаз, даже очищенный от элементов безумия и фатальности, сконцентрировался на чистой интроспекции. Иного было бы трудно ожидать, поскольку движение для него — зло и источник зла. Дионисий не отвергает ни движения, ни экстаза, которые он обнаруживает также и в неоплатонической традиции. Однако у него экстаз, кажется, относится к этой жизни так же, если не больше, чем к будущей. Чистая благодатность достижения Бога в видении не очень-то проявлена в словоупотреблении Дионисия, с его превосходными степенями. Тема претерпевания Божественного у него не развита, в плане различения природного и сверхприродного. Максим не является строгим последователем ни того, ни другого. Это верно особенно в отношении Евагрия, чье учение он неоднократно исправляет (промысл и суд в моральном смысле не должны рассматриваться онтологически; движение — благо; ведение Бога из себя самого совершается в моральном смысле (из добродетелей), а не из очищенной сущности души). Он принимает экстаз, но помещает его преимущественно в бытийном, не феноменологическом смысле — на небеса. Экстаз более связан с волей, чем с умом; отношения между волей и умом в состоянии блаженства Максим не рассматривает. Таким образом, в его писаниях в этом отношении отсутствует совершенное согласование элементов. Это отчасти может происходить от влияния сразу и Евагрия, и Дионисия. Я говорю «отчасти», поскольку независимо от вопроса об источниках, существует несомненная трудность соединения этих двух элементов — ума и воли — в совершенно согласованном учении относительно достижения Бога. Но если двойное влияние отчасти ответственно за этот недостаток в учении Максима, нельзя сказать, что у него совсем нет примирения [Евагрия и Дионисия. — Перев.]. Учение Евагрия было очищено от его неудобоваримых моментов и было введено в неоплатонические рамки; все неприемлемое в нем было устранено. Влияние при этом могло остаться и осталось. Однако собственным вкладом Максима было то, что, продумывая заново старое учение, он сумел поставить на первое место не созерцание (ОссорСа), не эрос (Ершд), но любовь (йуйлт))- Это видно в Отрывке XI: добродетель и ведение сочетаются, чтобы образовать подобие и учредить йуйлт] и сыноположение. Высшая похвала закону благодати — в том, что он учит не просто любить друг друга в духе, но полагать душу за другого (Thai 64,725С). На той же ноте Максим завершает Амбигвы, все относя к Богу: тф tv oupavcp xal ёл1 YHG ларй ndariG 6olja£oii£vo Tfj£ xtIoecog, xal p6vr]v dnarrouvn лар’ f]pd)v Owlav Tfjv (iXXfjXouG cpiXav0pa)n(av («всеми тварями прославляемому на небесах и на земле, и требующему от нас единственного жертвоприношения — человеколюбия друг к другу». — Прим, перев.).
435
-«3 Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Глава IV ЛОГОС
Для раскрытия аргументов Максима против оригенизма необходимо обратиться к его учению о логосе. Мы не можем здесь обсуждать его во всех аспектах. Однако в силу его важности в контексте всего синтеза Максима, весьма полезно внимательней исследовать различение кбуод-трблод в его развитии в богословской мысли. С этого я и начну; во второй части я рассмотрю учение Максима о Логосе и обращусь к его объяснению единства творения и опровержению учения об Энаде.
А. Различение: логос природы — способ существования
Карл Холь в своей книге “Amphilochius von Ikonium”101 довольно подробно рассматривает термин трблод тцд tadp^coog. Суммировать вкратце его соображения можно так: хотя термин используется Василием и Григорием Нисским (однако не Назианзином) еще не как технический, Амфилохий, хотя и несколько искусственно, сделал его техническим термином триадологии, ставшим позднее общеупотребительным. У Василия это еще был термин, служивший для выражения загадки внутритроичных отношений, но затем он стал подспорьем для ее разрешения. Престидж уделяет термину несколько страниц102, но не ссылается на труд Холя. Холь замечает (S. 240), что в последнее время (1904) вопрос о происхождении этого термина ставился неоднократно. Его ответ должен был прекратить дальнейшие дискуссии. Функ, предлагая гипотезу о том, что автор четвертой и пятой книг Против Евномия, приписывавшихся Василию, — Дидим Слепец103, дал Холю повод (S. 245) утверждать, что в бесспорных произведениях Дидима выражение трблод тцд блбр^ссод не встречается. Функ104 возразил (S. 320-323), указав на фрагмент IX (PG 39 1652С), не замеченный Холем, где нашел это выражение.
Для понимания учения Максима будет полезно обозреть и дополнить эти исследования термина hyparxis. Исходный смысл слова — существование, реальность, он зафиксирован в отношении Бога в I в. до Р. X. Этот смысл определил также логическое, грамматическое и даже математическое употребление. Это слово также означает име
101 Holl К. Amphilochius von Ikonium in seinem Verhaltnis zu den grossen Kappo-doziern. Tubingen, 1904. S. 240-245.
102 Prestige G. God in Patristic thought. London, 1936. P. 245-249.
103 Funk F. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. II. Paderborn, 1899. S. 291 ff.
104 Funk F. Kirchengesch. Abh. III. Paderborn, 1907. S. 320-323.
436
Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
ние. Из христианских писателей Престидж цитирует Иринея и Евсевия 105, у которых это значение «существование», несомненно, обнаруживается с коннотацией начала бытия вещи или ее происхождения. Престидж приводит и отрывок из Афанасия106, чтобы показать, что простое значение существования должно быть отделено от других, где явна коннотация происхождения. Последние случаи отмечены в Lexicon Athanasianum Мёллера s.v. 1. Например, в Contra Apollinari-ит 1.4 (PG 26 1097С12) говорится, что Мария и Иосиф — едина плоть в силу существования от одного, а не через соитие. Однако сам Мёллер различает только абстрактное значение existentia и конкретное — substantia. Коннотация происхождения, замеченная Холем, — das Moment des Werdens [момент происхождения] — несомненна, но не обязательно подразумевается в каждом использовании слова.
Престидж (Р. 245) предполагает, что термин был «извлечен Василием из школы логики». Несомненно, термин hyparxis, говорит Престидж, был используем комментаторами аристотелевой логики. Но его использование у Афанасия показывает, что не было нужды его оттуда извлекать. Если Престидж имеет в виду не только термин, но выражение трблод	то я считаю, что его предположение
должно быть отброшено. Ибо я не нашел этого выражения в комментариях, отредактированных для Берлинской Академии107. Первый случай использования этого выражения находим у самого Василия.
В проповеди Против Савелия, Ария и аномеев Василий убеждает, что не стыдно признать «без опасности неведение способа существования Святого Духа»108 109. Ниже в той же проповеди он говорит, что происхождение Сына от Отца — через рождение (yewriTcbg), а происхождение Святого Духа несказанно (d£|5r|Tcbg)10Э. Однако хотя способ существования Святого Духа неизвестен, нет сомнений, что Его существование от Бога [Отца] по. Смысл обоих этих отрывков проясняется в одном из трактатов О Святом Духе 461И. Объясняя Амфило-
105 Irenaeus. Adversus Haereses 4.20.5; Eusebius. De eccl theologia 1.9.2 (GCS Eusebius IV (Klostermann) p. 67).
106 Athanasius. Ep ad Afros episc. 4; PG 26 1036B.
107 Поиск no TLG, v. l.Oe показывает, что это выражение встречается у комментаторов Аристотеля, см.: Elias. In Isag. 36.11; 206,19; Ammonius. In Int. 246,24; Alexander Aphrod. In Anal Prior. 197, 2; In Topic. 179, 4; 295, 6; In Met. 725, 7. — Прим, отв. ped.
108 Basilius. Contra Sabellianos et Arium et Anomaeos; PG 31 613Al3.
109 libid. PG31616C.
1,0 Basilius. Ep 105; PG 32 513A16.
1,1 Basilius. De Spiritu Sancto 46; PG 32 152B.
437
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
хию различные способы, какими, как говорится, мы имеем знание вещей, он упоминает наряду с другими «тот, что по способу существования» 112. Сам факт того, что последнее замечание сделано мимоходом, указывает на то, что выражение легко слетело с его пера. Скорее всего, неполнота наших источников не позволяет нам привести достаточное количество примеров его употребления из. Остается еще отрывок, в котором слово «существование» могло бы быть уместно, но вместо него мы находим «ипостась», «субстанцию». Это Contra Eunomium 1,151|4.
Этот отрывок имеет особый интерес: мы находим в нем отчетливо выраженную суть различия Adyog (pu(JE<v$ — трдлод vndp&cog, которое впоследствии развито Максимом, а также пример, проиллюстрированный образом Адама, повторяющийся затем у Григория Нисского115, Дидима116 и Феодорита117. Слово «нерожденный» (Лу£ууг|тод) ведет к мысли не о том, «что» вещи собою представляют, а о том, «как». Василий приводит примеры из родословия Христа согласно Луке, завершающегося Адамом, который «от Бога»: «И если спрашивают, какова сущность Адама, и на этот вопрос отвечают: “Не от сочетания мужа и жены, но сотворен Божией рукой”, то на это иной скажет: “Я спрашиваю у тебя не о способе гипостасирования118 (трблоу тцд йлоатАоссод), но в чем состоит вещественное подлежащее человека 119, и этого нимало не узнаю из твоего ответа”. То же происходит и с нами: из слова “нерожденный” познаем более как Бог есть, нежели самое природу Божию»120. То, что блботасид служит синонимом ясно из Contra Eunomium 2, где говорится, что какая-либо мысль, предшествующая Ипостаси Единородного, невозможна, поскольку hyparxis Слова Божия, Которое было изначально с Богом, превыше всего мыслимого в порядке древности.
Престидж довольно подробно рассматривает (Р. 246 f) отрывок из Псевдо-Василия (Дидима), где даются примеры различных способов
1,2	Basilius. Ер 235.2; PG 32 872С10.
1,3	Во фрагментах из стоиков, собранных фон Арнимом, можно найти немало примеров пары логос-тропос. Однако слово hyparxis не встречается.
1,4	PG 29 545В-548А.
1,5	СЕип. 1,495-97; PG 45 404.
1,6	Ps.-Basilius (Didimus); PG 29 681В.
1,7	Ps.-Justinus (Theodoretus)\ PG 6 1392.
1,8	У Шервуда: existence (существования). — Прим, перев.
1,9	топ dvOpcbnov тд OXixdv fmoxcipcvov. — Прим, перев.
120	СЕип. 1.15; PG 29 545В.
438
Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
существования Адама, Евы, Авеля, Иисуса. Холь (S. 245) лишь упоминает этот отрывок, и только Функ121 обращается к другому отрывку — из XI фрагмента, на Ин 14:28: «Отец более Меня». Исключив возможность количественного сравнения в Боге, Дидим продолжает: «Если же ты скажешь, что Отец больше, поскольку нерожден, в то время как Сын рожден, мы скажем, что [это] — способы [тропосы] сущностей (oiotwv), а не существований; и в особенности по отношению к бескачественным и бестелесным, не уменьшают достоинства (d£(a) единосущных, давая больше одному или другому; ибо то, что просто в отношении сущности и ведения, не может быть сравниваемо в отношении меры или величины»122. Итак, если мы сочтем, что существования относятся к Нерожденному и Рожденному, — такое употребление подтверждается отрывками из Василия, приведенными выше, — то тропосы должны быть в сущностях; не в одной Божественной сущности, а в человеческой и Божественной сущностях, которые должны быть признаны во Христе. Таково довольно подробное толкование Функа (S. 322). Если это так, hyparxis используется косвенно применительно к Отцу (Нерожденный), как и к Сыну. Важность последнего замечания будет очевидна, когда мы обратимся к Амфилохию.
Григорий Нисский использует термин	или выражение
трблод tmdp^Etog довольно часто. Преобладающим значением является то, которое явно присутствует в Contra Eunomium 3.6.14123: «Существование Единородного от Отца». В одном месте термин «ипостась» служит для обозначения существования124. Однако подробнее всего об этом говорится в первой книге. Именно здесь мы находим противопоставление Хбуод о(ю(ад и трблод блбр^ЕСод. Это различение иллюстрируется различением существований Адама и Авеля, а потом прилагается к Троице. Совершенно очевидно, что Василий и Григорий используют термины тождественно. Холь замечает (S. 242 f), что Григорий не говорит о нерожденности Отца, но это, как бы это ни казалось нелогичным, необходимо для равенства в Троице. Этот шаг, говорит Холь, должен был сделать Амфилохий.
В оставшихся писаниях Амфилохия выражение встречается дважды: в Слове 2, 6 и во фрагменте 15125. Первое — это проповедь на
121 Funk F. Kirchengeschichtliche Abhandlungen... Band III. S. 321.
122 Didymus. Fragment IX; PG 39 1652C7-15.
123 Jaeger, II, 18021; (PG 45 773B).
124 C Eun. 3.6.33 (ed. J. Jaeger, II, 1874); PG 45 781 A.
125 Amphilochius', PG 39 53В и 112.
439
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Сретение126. В ряде фраз, подчеркивающих парадокс двух природ во Христе, Амфилохий говорит: «Один и Тот же — лепечущий Ребёнок и Дарующий речь; одно — по причине рождения от Девы, а другое — по причине непостижимости Его существования»127. Это, конечно, вполне согласуется с использованием термина hyparxis, которое мы встречали у Василия и Григория. Другой отрывок мы находим в кратком изложении веры, взятом из письма Амфилохия Селевку. После того, как он утверждает взаимное пребывание друг в друге Лиц Божества, он продолжает: «Я исповедую Иисуса Христа совечным с Отцом, как с Божеством, но не последующим Отцу по Божеству в тропо-се [способе] сущности или существования (ovx otiotag, ovx йлйр^ссод трблоу, vcdxcpov tov Патрдд хатд idv Осдтцта)»128. Как замечает Холь (S. 243), из этого отрывка нельзя с уверенностью заключить, что hyparxis относится также и к Отцу. Что касается значения, в котором здесь используется hyparxis, то для Амфилохия ничего не стоило, употребив его по отношению к Святому Духу, добавить: «Я утверждаю, что Сын был рожден вне времени и начал, всегда сосуществуя (ovwndpxovra) с Отцом по Божеству»129 130. Чуть ниже мы увидим, что Феодорит говорит о сосуществовании Божественных Лиц. Далее в том же отрывке Амфилохий говорит, что единосущный не может утверждаться только по отношению к одному лицу, но к Отцу, Сыну и Духу. Он продолжает: «Различия — в Лицах, а не в сущности, ибо Отец, Сын и Святой Дух — это имена способа существования или отношения (ox^aig)» а не просто (йлХшд) — сущности» 13°. Нет сомнений, что внимание здесь перенесено с момента происхождения, в отношении которого эта фраза («способ существования») применима только к Лицам, имеющим происхождение (Сыну и Духу), на логически последующее отношение, которое, конечно, применимо также и к порождающему лицу (т. е. Отцу). Необходимо остановиться на важности расширения значения этого понятия. Холь (S. 244) считает, что то, как это понятие использует Амфилохий говорит о смешении терминов ипостась, особенность ((бсбтцд) и отношение, и отсюда воз
126 Традиционная артрибуция Слова на Сретение (In occursum Domini), считавшегося еще в середине XX в. подлинным произведением Амфилохия и одним из древнейших свидетельств об этом празднике, в настоящее время большинством патрологов отвергается. Точное авторство, как и время написания его, не установлено. — Прим, перев.
127 Amphilochius\ PG 39 53В4-7.
128 Amphilochius\ PG 39 112B13-C1.
129 Amphilochius\ PG 39 112C2-4.
130 Amphilochius, PG 39 112 C14-12.
440
Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
никает трудность установления реального различия в одной сущности. Я считаю, что было бы слишком поспешным делать выводы о смешении понятий в случае тесно связанных терминов на основании двух фрагментов. Трудность, на которую указывает Холь, присуща всякому троическому богословию. Она не в меньшей степени, чем у Амфилохия присутствует при использовании терминов Василием. Приведенные отрывки свидетельствуют не столько о путанице, сколько о распространении понятия способа существования на все три Лица. Трблод блбр^ссод указывает не только на особенность, но подразумевая вместе особенность и сущность, а также Лицо обосновывает отношение. Василий и Григорий Нисский, видя положительный аспект трблод блбр^ссод, использовали это выражение только в отношении Сына и Духа, но Отец тоже должен иметь свой способ существования, пусть даже и выраженный отрицательно: Нерожденный Рождающий.
Дидим и Амфилохий, современники Василия и Григория, представляют свидетельства этого расширенного использования трблод блбр^ссод. Но есть и другие свидетельства. Григорий в Contra Еипо-mium 1.495-97 ясно утверждает, что трблод блбр^ссод коррелирует с Хбуод обо(ад, показывая, что тождественность природ совместима с различными способами получения существования (как переводит Престидж), как в случае Адама или Авеля. Василий делает то же в его Contra Eunomium 1.15, иллюстрируя это подробнее на том же примере. Но здесь коррелирующие формулы: МуодоМад — трблод илар&сод прямо не употреблены, но на них указано в начале отрывка и в конце. Для указания на первое мы находим выражение: тб т( ёоп, а для указания на второе: тб блсод tor(v131. Затем, в конце говорится применительно к Богу: тб блсод тог) Осог) paXXov fl a(rcflv Tflv cpwrv.
Итак, различие, проведенное таким образом, позволяет поставить все аспекты учения Аристотеля на службу богословия и в отношении Троицы, и в отношении домостроительства, и в антропологии.
Не производя тщательного исследования у последующих авторов, можно указать лишь на отдельные случаи. Кирилл Александрийский использует выражение в диалогах о Троице; в одном случае — равно о трех Лицах, по контрасту с сущностью, а в другом — применительно к вечному рождению Сына132. Однако, хотя в александрийском богословии V в. мы встречаем лишь случайные упоминания этого выражения, антиохийцы развивают его вполне в духе Каппадокийцев. Так, в Expositio rectae fidei 3 мы находим соответствующее утверждение,
131 СЕип. 1.15; PG29 545B2,4.
132 Cyrillus. De ss. Trinitate 1 и 5; PG 75 697D, 973D.
441
• Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
по сути тождественное с фрагментом 15 Амфилохия133. В Quaestiones et responsiones ad orthodoxos 139 мы обнаруживаем то же учение с противопоставлением Adyog оиш'ад — трдлод блйр^год с примерами Адама, Евы и Сифа. В этом отрывке стоит отметить еще и вот что; он начинается словами: «Бог един по сосуществованию трех Божественных Ипостасей, отличающихся друг от друга не по сущности, но по способам существования» 134. И немного дальше Феодорит настаивает на неизменности Хбуод о<ю(ад135. Интересующее нас выражение также встречается в более раннем смысле способа существования Сына и Святого Духа в Haereticarum Fabularum Compendium 5.2.3136. Интерес представляет первый случай последнего сочинения, из-за своей иллюстрации — это огонь и его сияние. Сияние (йлайуаоца) имеет свое существование от огня и сосуществует с огнем.
Несистематически читая Леонтиев (Палестина, VI в.), я встретил несколько случаев употребления этого выражения в христологиче-ском контексте. Леонтий Иерусалимский в AdversusNestorianos 1.10137 замечает, что во Христе некоторые вещи происходят хат’ olxovoptav айтой... 6iaq>6pcp уйр трблсо dvaXdycp Tfjg I6tag фйоссод. Так, Его рождение было таким, как наше, но не бцотрблсод (т. е. не по тому же способу [или тропосу], как у нас).
Леонтий Византийский безусловно знает сам термин трблод Олйр-£ссод. В прологе к Adversus Nestorianos et Eutychianos он устанавливает некоторые условия для обсуждения: сначала необходимо признать непреложность двух природ во Христе после соединения, а уж потом можно исследовать «их взаимное отношение и способ существования» 138. Итак, выражение имеет место, но каков модус этого модуса [способа существования] не вполне понятно. Идет ли речь только о Божественной и о человеческой природе? Или же речь идет о богомужнем способе [существования]? Этот Леонтий приводит два других примера использования hyparxis. Однако, как ни странно, hyparxis имеет здесь значение physis. Так, он говорит: «...душа описывается тф
133 Ps.-Justinus. Exp rectae fidei 3; PG 6 1209B3-10. Возможно, такое сходство позволяет отнести и сами отрывки Псевдо-Амфилохия ко времени и месту (если не к автору) Expositio rectae fidei. — Прим, перев.
134 Ps.-Justinus. Quaest et resp ad orthodoxos 139; PG 6 1392C13-15.
135 Оба вышеприведенных отрывка из Псевдо-Иустина. Лебон (RHE 26, 1930. Р. 536-550) ратует за то, что первый принадлежит Феодориту, Барди (DTC 15 (1946). Р 311) считает, что по сходству с первым и второй принадлежит ему же.
136 Theodoretus. Haeretic. Fab Compendium 1.2.3; PG 83.452C и 453D.
137 Leontius Hierosol. Adv Nest. 1,10; PG 86 1441 A.
138 Leontius Byz. Adv Nest et Eutychian; PG 86 1269C10-15.
442
—Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
Хбуср Tfjg tmdpSjccog». Немного ниже он говорит о соединениях: «...некоторые даже в соединениях сохраняют Tdv Tfjg tindpSjccog Xdyov»,39. Такое использование, я полагаю, следует объяснять учением Леонтия об ипостасном единстве тварных совершенств — тела и души.
Следуя хронологии, я должен был бы теперь обратиться к Максиму, но я позволил себе сначала заняться Псевдо-Кириллом, которого Холь, беря цитаты из него у Иоанна Дамаскина, приводит в качестве примера неопределенного употребления hyparxis. Речь идет о главах 8-10 De sacrosancta Trinitate ,4°. В первом отрывке139 140 141 мы обнаруживаем речь о способе существования в смысле рождения и исхождения, как у Василия и Григория. Однако автор также говорит о нерожден-ности (dycwriota), «которая указывает не на различие сущности, но на способ существования». Ниже, говоря о рождении и исхождении, он характеризует их как модусы [тропосы, или способы] различия142. Затем, утверждая, что у трех Лиц все общее по происхождению от Отца, кроме нерожденности, рождения и исхождения он говорит: «Ибо только в этих ипостасных особенностях три святые Ипостаси отличаются одна от другой, разделенные неделимо не по сущности, но по отличительным признаком (харахтпрюпхф) каждой отдельной Ипостаси. Мы говорим также, что каждая из трех имеет совершенную Ипостась, но что в трех совершенных Ипостасях одна простая природа более чем совершенная — всесовершенная»143. Тогда отличительный признак каждой Ипостаси (например, нерожденность и т. д.) — это способы существования. Неудивительно, что немного ниже он повторяет: «Мы признаем единого Бога, но только в особенностях отцовства, сыновства и исхождения мы познаем различие относительно причины и причиненного (ai'nov и alxiaidv), а также совершенства Ипостаси, то есть способа существования»144.
Первый и последний из процитированных отрывков были противопоставлены друг другом Холем145, чтобы показать, что греческая традиция, идущая от Амфилохия, недостаточно ясна. Однако ясности — тексты сами говорят за себя — вполне хватает. Конечно, можно захотеть получить разъяснений о том, как это может быть три Лица
139 Ibid.; PG 86 1285А4,1304В2.
140 Ps.-Cyrillus. Desacros Trin. 8-10; PG 77 1136-45.
141 Ps.-Cyrillus. De sacros Trin. 8; PG 77 1136C12-D4.
142 Ps.-Cyrillus. De sacros Trin. 9; PG 77 1140C12.
143 Ps.-Cyrillus. De sacros Trin. 9; PG 77 1140D8-1141A2.
144 Ps.-Cyrillus. De sacros Trin. 10; PG 77 1140C12.
145 HollK. Amphilochius... S. 244; PG 77 1136C12 f и 1144A7 f (n. 46 и 49).
443
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
в одной сущности, — что является глубочайшей тайной, — и обратить внимание на то, что Псевдо-Кирилл уделяет немного внимания понятию отношения, которое мы находим у Амфилохия (см. выше).
Максим и логос-тропос
Как же вписывается в эту традицию Максим? Есть два вопроса: как он использует различие логос-тропос в своем понимании учения о Троице, и какое у него оно имеет значение в целом?
Из примерно сорока случаев, которые я нашел у Максима, всего три касаются троического богословия. Первый встречается в Миста-гогии {Муst 23,701 А). Бог — Единица «по логосу сущности или бытия (хатб t6v Tfjg otialag ^toi too elvai Xdyov) и Троица по тому, как Он [изначально] существует и способу ипостасированности (хатб xdv тои лсод й л ар хе iv xal txpeardvai xpdnov)». Последняя фраза, использующая глагольное формы, образованные от существительного «ипостась», указывает на тринитарное толкование конкретных отрывков. АтЬ 67,1400D f объясняет Единицу и Троицу сходным образом. АтЬ 1,1036С имеет сходную структуру: Xdyog, elvai применительно к Единице соответствует трблод, лсод elvai, лсод ixpEordvai для Троицы. Здесь налицо различие, проведенное Василием. В качестве примеров употребления глагольной формы hypostasis для обозначения ипоста-сирования в отрывках, посвященных Троице, см. Thai 13, 296В и Сар ге’3,1178В.
Это различие сущности и способа существования — фундаментально. В качестве яркого примера употребления этого различия я приведу отрывок из АтЬ 42: «Всякое ведь обновление, вообще говоря, конечно, происходит со способом [существования] обновляемой вещи, а не с логосом природы, поскольку логос, будучи обновлен, губит природу, [так как] не сохраняется неповрежденным логос, по которому она существует; но обновленный способ [существования] при сохранении, конечно, логоса природы, указывает на чудодейственную силу»146 {АтЬ 42, 1341D1-6). Ясно, что это фундаментальный
146 Папа ydp xaOdXov (pdvai xaivoTopia лср1 t6v трблоу тои xaivoTopovp^vov лрбуцатод л&рихЕУ, d XX’ ov ле pl t6v Xdyov Tfjg (pvacajg ylvcaOai, 6 id ле p 6 ptv Xd-yog xaivoTopovpEvog (pOrlpEi Tfjv (pvaiv, ovx fyovaav Tdv xaO’ 6v tori Xdyov dpgi-6iovpyr]Tov, d трблод xaivoTopovpEvog q)vXavro|i£vov 6r)Xa6f] tov хатб (pvaiv Xdyov Оабцатод tvdElxwTai Svvapiv. (Ср. перевод В. В. Петрова: «Вообще говоря, всякое новоустроение естественно происходит применительно к тропосу ново-устрояемой вещи, но не к логосу природы, поскольку новоустрояемый логос разрушает природу, у которой не остается неудобоподделанного логоса, сообразно с которым она существует, тогда как новоустрояемый тропос, если, конечно, в природе сохраняется логос, демонстрирует удивительную силу» {Петров В. В. «О трудностях» LXI Максима Исповедника: основные понятия, источники, ис
444
—>Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
закон. Он выражается весьма часто, см. напр.: АтЬ 42, 1329А, 1345В, также: АтЬ 31, 1280А; АтЬ 15, 1217А; АтЬ 36, 1289С. Рассмотрение всех этих отрывков приводит к однозначному выводу, что логос природы может сохраняться при весьма широком диапазоне изменения способа существования. Для физического порядка это можно увидеть в АтЬ 15, 1217А: метафизическая сущность совершенно неизменна при постоянном изменении свойств и качеств. Для морального порядка то же утверждается в АтЬ 42, 1329А-В7, где завершается учение АтЬ 7, 1084ВС. Однако в некоторых отрывках это различие в способах существования выражается через шкалу приближения к высшему Логосу, и не всегда легко зафиксировать, каковы здесь градации. Я имею в виду, например, Thai 2, 272. Недостаточная прозрачность, которая тут имеет место, происходит, так сказать, от двойственности предсуществующего логоса разумной твари, — я имею в виду тот, что определяет ер природу и тот, что определяет ее предназначение. Но я не стану здесь развивать этот аспект учения Максима.
Таким образом, различение логоса-тропоса, как мы убедились, имеет большое значение: оно делает возможным раскрытие правильного учения о Троице, о благодати и об обожении. Первое у Максима занимает явно не первое место. Второе же чрезвычайно важно, хотя и не само по себе. Оно зависит, как это видно из вышеприведенного отрывка, от учения о воплощении.
Если теперь мы будем искать примеры использования этого различения в более поздних произведениях, несущих на себе печать христологических споров, то ясность и рельефность, с которой этот принцип выражается, только увеличивается.
Двигаясь в хронологическом порядке, я обращаюсь к единственной христологической Трудности. Максим утверждает: «Мы знаем, что одно есть логос бытия, а другое — способ, каким нечто существует (6 той лшд elvai трблод); один обеспечивает природу, а другой — домостроительство» {АтЬ 5, 1052В6-9). Эта мысль повторяется чуть ниже (1053В11-14), а следующий столбец (начиная с 1056D) — приложение этого различения к знаменитому богомужнему действию Дионисия.
Из последующих полемических сочинений я процитирую лишь одно: «Каждый из нас действует прежде всего как нечто, то есть как человек, а не как некто, например, Павел или Петр; он формирует [определенный] образ [или способ] действования, например, с нажимом или мягко, тем или иным образом. Он определяет его, как хочет.
толкование // Космос и душа. Учение о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы). М., 2005. С. 161. — Прим, перев.)
445
-«3 Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Откуда [следует], что различное в лицах в отношении образа [дейст-вования] узнается по их делам, тогда как неразличимость естественного действия — в логосе [природы]»147 (ТР 10, 137АЗ-11).
Здесь совершенно ясно обозначен главный момент в полемике с монофелитами и моноэнергистами: воля или действие (энергия) — природны; частное же — действие или выбор личности. Именно это учение позволило Максиму победить Пирра (ТР 28, 308D). Именно его мы находим ясно выраженным и у Псевдо-Кирилла148.
В. Логос и единство творения
Я не ставлю целью раскрыть целиком учение Максима о Логосе. Как само соответствующее греческое слово многозначно, так и учение, связанное с ним, многопланово. Моей целью является придерживаться строго текста АтЬ 7 и учения о Логосе, развитому там с целью окончательного опровержения оригенизма. По мере своего исследования, я прокомментирую предыдущие работы Максима, касающиеся учения о Логосе.
Раскрытие Максимом учения о логосе в АтЬ 7 внутренне обусловлено отрывком, который он толкует, и неверными толкованиями его оригенистов. Григорий сказал: «...будучи частицей Бога и проистекши свыше». В этом высказывании оригенисты видели указание на их Энаду, и ее распадение вследствие греха. Максим не мог, как это делают сейчас иногда современные авторы, признать ошибку у Григория. Ведь он был Богослов! Кроме того, действительно изначально существует какое-то единство во Христе (ср.: Thai 60), и философская проблема о соотношении Единого и многого (лежащая в основе ошибки оригенизма) требовала по праву своего ответа. Таким образом, Максим поставил себе задачу дать позитивное толкование на слова «частицей Божества».
Но не только на них, но и на последующие — «истекши свыше», которые подразумевали некоторое первоначальное единство, так что требовалось дать объяснение не только этому единству, но и нынешнему состоянию человека по отношению к этому единству. Ответ на все эти вопросы должен был быть богословским или экзистенциальным. Одного философского учения о Логосе было бы недостаточно.
В дальнейшем рассмотрении проблемы я обращаюсь к АтЬ 7 — Часть It II, III, и к АтЬ 42 — Отступление 2 (АтЬ 7, 1077С-1085С, 42-1325D-1336B). Для начала заметим, что речь идет здесь не только о Логосе. Максим пишет: «Кто зная, что логосом и премудростью все было приведено в бытие из небытия Богом...» (АтЬ 7, 1077СИ).
147 Пер. А. М. Шуфрина. — Прим, перев.
148 Ps.-Cyrillus. De sacros Trin. 20; PG 77 1160.
446
Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
Это неслучайная фраза; он повторяет ее дважды в первом объяснении (АтЬ 7, 1085А5 и С8 Н9). В Отступлении 2 АтЬ 42 (1329D) Максим делает на этом особый акцент. Вывод, который делается из того, что мир был сотворен Логосом и Премудростью состоит в том, что творение было свободным актом направленной воли. Нет сомнений, что пара Логос-Премудрость происходит от Прем 9:1-2: «Боже отцов и Господи милости, сотворивший все словом Твоим, и премудростию Твоею устроивший человека». Совокупность идей, которые здесь подразумеваются, имеет свою историю. Первым, кто соединил учение Писания с греческой философией применительно к учению о Логосе и Премудрости, был Филон 15°. Нельзя исключить прямого влияния Филона на Максима. Фон Бальтазар нашел тому свидетельство149 150 151. Но ключевым здесь является понимание Сына, Логоса в Евангелии от Иоанна, как места, или области идей. Эта тема разрабатывалась Александрийской школой, и обнаруживается, в частности, у Климента 152ч
Первое объяснение учения о Логосе
Первое объяснение (АтЬ 7, 1077С-1081С11) дается в своего рода циклическом движении, все фазы которого, кроме четвертой, отмечены цитатами. Первая фаза (1077С-1080А2) повествует о множестве в единстве и единстве во множестве, и завершается сильным утверждением, относящимся к Сыну и Логосу из Кол 1:16, что все сотворено
149 Здесь Шервуд, видимо, ошибся, так как фраза повторяется лишь однажды в 1080 (sic!) А5. — Прим, перев.
150 Относительно истории учения о логосе, см. особенно Leisegang в Pauly-Wissowa- Kroll, 25 (1926) 1025-81 (у Гераклита — 1049, у стоиков — 1055, в еврейском богословии — 1069). Р. Heinisch (Heinish Р. Der Einfluss Philos auf die alteste christliche Exegese. Munster, 1908. P. 137-139) дает краткий исторический очерк учения. Относительно Филона мы теперь должны обратиться к главе IV «God, the world of Ideas, and the Logos» книги: Wolfson H. Philo... T. I, и к главе VI «The Immanent Logos». О Логосе и премудрости см.: Р. 253-282; 287-289. Вольфсон (Wolfson Н. Р. 231 f, 239,287) отходит от принятого толкования Филона, когда утверждает существование Логоса и сил в двух фазах прежде сотворения чувственного мира, т. е., «во-первых, извечно, как собственных Богу, а во-вторых, как нечто сотворенное Богом» (Р. 239). Если такое утверждение обосновано, его следует отметить как важный момент в истории паламитского различения сущности и сил (энергий). Имеется нечто сходное у Дионисия — DN 11. 6, 953; ср. KL. Р. 93f/78. (О принципе ссылок на KL, принятом П. Шервудом, см. прим. 2 на с. 496. — Прим, ред.)
151 Фон Бальтазар в GC. Р. 96-98 указывает на две главы (ThOec 1.83,84), где прямое влияние Филона кажется несомненным.
152 См.: Bekes G. Clemente Alessandrino // Enciclopedia Cattolica. Citta del Vatican©, 1949. P. 1850a.
447
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
в Нем. Это многообразие вещей включает как их бесконечное различие и разнообразие, так и их не смешиваемую индивидуальность. С другой стороны, множество сущностей рассматривается в своем единстве через несмешиваемое отнесение всего к Единому ипостас-ному Слову. Именно здесь Максим акцент делается на Слове, которым, согласно Кол 1:16, все создано.
Вторая фаза (1080А2-В11) развивает тему возглавления Логосом творения всей твари (логосы всего предсуществуют в Логосе и реализуются согласно Его воле) и Его присутствия в них, хотя Он бесконечно выше их. В ней говорится и о том, что в Логосе вся тварь соразмерно (dvaldycDg) причаствует Богу. Максим все еще говорит о сущностном порядке (т. е. не об экзистенциальном порядке благодати), что видно из того, как он раскрывает это «соразмерно»: «...умом, или словесностью, или чувством, или жизненным движением, или сущностной и присущей [им] пригодностью». Именно здесь Максим ссылается применительно ко всему предыдущему учению на Дионисия. О Божественных именах (DN 5.5-7) прекрасно соответствует основной линии аргументов Максима. Там тоже речь идет о сущностном плане бытия. Не приходится сомневаться, что ссылка Максима на Дионисия подтверждается, но и в этом случае ничто не указывает на особенную зависимость Максима от него. Один говорит иносказательно о причастии главных вторичных причин первичной, другой — о причастии существующих сущностей Слову.
На этих двух фазах объясняется то, каким образом мы можем быть «частицами Божества»; далее идет речь о словах Григория: «...проистекши свыше». На третьей фазе (1080В11-1081А5) он дает удовлетворительное объяснение. Ответ состоит в том, что когда движение ангелов и людей находится всецело в согласии с их предсуществую-щим в Боге логосом, и они не желают ничего, кроме как источника своего движения, то такое разумное существо будет в Боге, — £v Оеф yevfjocTai, так Евагрий и Максим называют вершину христианской жизни, — и оно уже никогда не «истечет» от Него. Это — возвращение к, и восстановление соответствия твари слову (логосу), задающему норму творения (Tf)v лрдд xdv xaO’ Sv £хт1о0т| XSyov SvoSSv те xal dnoxaTdaraorv)153. Приведенной цитаты достаточно, чтобы понять, что мы перешли от сущностного порядка к экзистенциальному, где впервые рассматривается сверхприродное. Этот переход дважды подтверждается отсылкой к обретению Божественной цели (охолбд) (1080С14, 15). Skopos употребляется неоднократно в первой части
153 АтЬ 7,1080С11. Это может рассматриваться как имплицитное опровержение апокатастасиса оригенистов путем придания этому термину приемлемого смысла, относящегося к восстановлению творения.
448
Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
Liber Asceticus, и означает промысел Воплощения, но в Thai 60,621 АВ Максим подробно объясняет, что Божественный skopos — это таинство Христа, сокрытое от создания мира. Он определяет skopos как цель {Thai 60, 621А10) словами Евагрия, которые он использовал выше в АтЬ 7, 1072С4,54.
В Thai 60 Максим ясно различает два порядка. В конце он говорит: «Ибо поистине было необходимо, чтобы Создатель по природе сущности существующих [вещей] был бы и самосовершителем (atrcovp-убд) по благодати обожения сотворенного с тем, чтобы Даятель бытия оказался бы также и Подаятелем (xapunidg) присно-благо-бытия» (Thai 60, 624D5-9). Отсылка к бытию и присно-благо-бытию ведет нас к отрывку из АтЬ 42, где подробно рассматривается триада бытие — благо- или зло-бытие — присно-бытие. Приведу этот отрывок полностью: «Всех вещей существующих или имеющих быть... твердо утвержденные логосы предсуществуют в Боге, в соответствии с которыми все вещи есть, и становятся, и пребывают, всегда приближаясь через естественное движение к их предположенным154 155 логосам. Они [эти вещи] скорее удерживаются в бытии и получают в соответствии с характером и мерой выбранного ими движения и склонности либо благо-бытие, вследствие добродетели и прямого движения к своему логосу, либо зло-бытие, вследствие порока и движения не в согласии со своим логосом. Или говоря кратко: в соответствии с имением или лишением, в их природной причаствующей способности Того, Кто су
154 Во второй фазе АтЬ 7, 1080В4 Максим говорит о Слове как возглавлении (рекапитуляции) всего (Еф 1:10). В Thai 60, 621А15 таинство Христа — это воз-главление. Кто-то может возразить против моего толкования, что уже во второй фазе Максим говорит одновременно и о сущностном, и об экзистенциальном порядке. Но и апостол Павел (Рим 13:9) использует «слово» в обычном грамматическом значении итоговости. Слово подходит так же хорошо к контексту сущностного порядка, как и к экзистенциальному. Требуются другие подтверждения, что Максим уже во второй фазе говорит об экзистенциальном порядке. Несомненно, само учение о Логосе предполагает легкий переход от одного порядка к другому — переход, который, возможно, не всегда замечался и самим автором.
155 Катй npdOcaiv. Ср. Рим 8:28. Максим старается подтвердить, что в Боге нет ничего случайного, как это видно из контекста. В этом контексте лрбОса^ обычно относится к Божественному намерению в отношении сущностного логоса и творения. Но в приведенном здесь отрывке подразумевается различение между таким сущностным логосом (онтологический порядок) и логосом пророческим (порядок промысла), который относится к достижению цели — присноблаго- или зло-бытия. Тут своего рода основа или намек на учение о предопределении. О смысле npdOcaig у ап. Павла и Оригена см. статью: Predestination в DTC 12 (1935) 2812 и 2827 (Origenes. In Rom. 8.28 [Lib. 7,7-8]). Ср. также схолию к СН 11.2 (PG 4 93) Дионисия. Согласно Лосскому (Lossky V. La notion des ‘Analogies’ chez Denys le Pseudo-Areopagite // D’hist, doctr. et litt. du Moyen Age. 5, 1930. P. 300, 302) отрывок из Amb 7,1084А следует толковать в свете этого различения.
449
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
ществует по природе совершенно и непричаствуемо, и Кто предлагает Себя совершенно просто и милостиво по причине Его беспредельной благости всем, достойным и недостойным, производя постоянство присного бытия, как каждый человек сам от себя к тому расположен. Для них соответствующее причастие или непричастие собственно бытия, благо-бытия и присно-бытия — это возрастание и усиление наказания (тщо)р(а) для тех, кто не был способен причаствовать, и радость для тех, кто смог причаствовать»156 {АтЬ 42, 1329А1-В7).
В приведенном отрывке различие между просто естественным (физическим) и моральным порядком определенно отмечено. В рамках последнего порядка Максим здесь не выявляет различий между естественным и сверхъестественным; он лишь умосозерцает существующий сверхъестественный порядок. Однако, о том, что это различение существует в мысли Максима, и имплицитно в приведенном длинном отрывке, говорят другие тексты, например, тот отрывок из Thai 80, с которого я начал предыдущий параграф, или другой из Thai 64, 724CD, где Максим говорит о самом естественном законе.
Третья фаза завершается цитатой из Толкования на Исайю Василия 157 относительно истинного покоя Субботы.
Четвертая фаза первого объяснения {АтЬ 7,1081А5-С11) возвращается, чтобы расширить некоторые уже высказанные моменты и повторить утверждение первой фазы. В первой части {АтЬ 7,1081А5-В8) высказано две идеи. Вещи не существуют в действительности все одновременно вместе со своими идеями (логосами) в Боге; скорее, Тот, Кто всегда остается Творцом приводит вещи в бытие в подобающее время (ср. идею второй фазы в 1080А6). Причина здесь в том, что Бог и вещи не могут быть вместе. Представление это ошибочно. Мак
156 ndvrcov ovv tcov хат’ ovalav йлархтеха^ dvrcov те xal CaopCvcov... tv тф Оеф npovndpxowi naylcog dvreg ol X6yoi, xaO’ oCg xal dal тд ndvra xal Yevdvaai xal diapCvovaiv tel тоТд Cavrwv хатд npdOeaiv X6yoi£, did xivfloea^ (pvaixffc ёууй;оуга xal лрдд тд elvai paXXov avvexdpeva, хатд Tflv noidv те xal noafjv Tffc npoaipCaea^ xivriaiv те xal donVjv, тд ei 6Г dpeTflv xal Tflv лрд$ Tdv Xdyov xa0’ 6v toriv edOunoplav, fl тд <pev elvai did xaxtav xal Tflv лард Tdv Xdyov xa0’ 6v Can xivqaiv XapPdvovra, xal avvrdpax; dnciv хатд Tflv E£iv fl Tflv arCpriaiv Tffc avrcov хатд cpvaiv peOexTixffc dvvdpEtos tov navreXa>G ApeOCxTOV хатд (pvaiv vndpxovrog, xal naaiv длХсо^ Cavrdv dljfoiG те xal dva£(oiG 6Xov хатд xdpiv 6Г Cureipov дуаОдтцта napfyovrog, xal Tflv tov tel elvai xaOcbg Exaarog flip’ fcavrov diait Oerral те xal Can diapovflv C^uroifloov-тод. Ok fl tov xvp(a)£ dvrog xal ed dvrog xal tel dvrog dvdXoyos pC0e^ fl dpe0e^(a, Tipcopia^ nvv peTaoxeiv pfl dvvapCvcov, xal длоХаооеа^ twv peTaoxeiv dvvapCvcov, Сл(таок Con xal Слаб£т|О1£.
157 In Isaiam 1 (v. 13) 30; PG 30 177C11-D4. Максим прямо указывает имя автора и название трактата. Этот трактат, атрибуция которого Василию теперь оспаривается, таким образом, считался в VII в. принадлежащим ему.
450
Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
сим настаивает на невозможности сосуществования конечного158 и бесконечного, т. е., как представляется, вечного существования реализованных логосов в Боге. Настаивая на несравнимости конечного и бесконечного и на том, что в данном случае речь не идет об апофа-тическом богословии Логоса (АтЬ 7, 1081В8-15), он повторяет утверждение первой фазы. Но на этот раз множество в единстве (единый Логос является множеством логосов) определяется как творящее и удерживающее исхождение Одного во множество тварей, а единство во множестве (множество логосов являются Одним) определяется как «многих к Одному обращающее и направляющее возведение и промысл как бы к вседержительному центру, содержащему начала своих прямых, и собирающему их воедино»159. Здесь все добавления по сравнению с первой фазой акцентируют неоплатонические моменты, особенно в духе Прокла. Образ центра с радиусами мы находим у Дионисия, в главах, на которые Максим уже ссылался и будет еще ссылаться160.
158 Суммируя идеи относительно этой конечности, Максим говорит: «Все тварные вещи по своей сущности и происхождению всецело, так сказать, охвачены своими логосами и логосами внешних по отношению к ним вещей» (АтЬ 7, 1081В8010). В таком виде этот отрывок требует дальнейшего прояснения. Мы находим его в АтЬ 15, 1217А. Здесь Максим различает неизменные и изменчивые аспекты в вещах. Одни связаны с тем, что материальная вещь никогда не изменяется в своем физическом качестве, точнее, сущности; другое относится к движению, которое является постоянным приливом и отливом; движение — это феномен рождения и тления. Здесь явно влияние Аристотеля, а может, и более непосредственное влияние Григория Нисского (ср.: Weiswurm A. A. The Nature of Human Knowledge according to Saint Gregory of Nyssa. Washington, 1952. P. 72 f). Суммируя, Максим говорит: «Все сущие по логосу, которым они приведены в бытие и суть, совершенно неколебимы и неподвижны; по логосу же вещей, созерцаемых окрест них (тф tcov лср1 аитй Gccopovp^vcov Хбусо), согласно которому домостроительство всего премудро составляется и осуществляется, все вещи движутся и не постоянны» (АтЬ 15, 1217A13-B3). (Архим. Нектарий понимает это место по-другому: «Все сущие по логосу, по которому они ©существовались и суть, — совершенно постоянны и неподвижны, а в плане (Хбуср) созерцаемого около них [т. е. акциденций] — по каковому плану определенно составилось и проводится домостроительство всех этих [сущих] — все явно движется и пребывает непостоянным». — Прим, перев.) Именно после этого места Максим вводит свой аргумент против Энады, схематизированный триадой genesis-kinesis-stasis. Kinesis, который он отличил от абсолютно неизменного основания, — это также моральное движение. Такое различение является дополнительным по отношению к различению логоса бытия, благо- или зло-бытия и присно-бытия.
159 АтЬ 7, 1081СЗ-7: хатй t£v cig t6v Eva tov hoXXcdv buorpEnrixflv те xal XEipaycDyixflv dvacpopdv те xal npdvoiav, Фалер elg dpxflv navroxpaTOpixflv fl x£v-Tpov tov % аитой eOOcicov Td$ dpxd$ лропХцфб? xal cbg ndvrov ovvaycoydg, ol noXXoi.
160 D^5.6,821 A. Cp. ThOec 2.4 с комментарием фон Бальтазара (GC P. 103).
451
< Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Наконец, в одном предложении Максим излагает существо своих объяснений: «Мы суть и называемся “частицами Божества” из-за логосов нашего бытия, предсуществующих в Боге; и опять-таки, говорится, что мы “истекли свыше” потому что мы стали двигаться не в соответствии с предбывшим в Боге логосом, по которому произошли» (АтЬ 7, 1081С7-11).
Все это первое объяснение не представляет ничего оригинального в своих отдельных моментах, однако в целом Максим так описал начало и цель существования человека, что все сложные аспекты учения выглядят убедительно. Большая гибкость учения о логосе в тексте АтЬ 7 препятствует, очевидно, выражению отношения природы и благодати в том виде, в каком его обычно хотят формулировать западные богословы. Все объяснение близко к Дионисию (в DN 5.5-7), но намного точнее. Это замечает и сам Максим в конце второй фазы (1080В10). Возможно, по этой причине второе объяснение, которое он предлагает, вдохновлено в первую очередь непосредственно Оригеном. Может быть, это представлялось более действенным средством в обращении оригенистов от их ошибки.
Второе объяснение учения о Логосе
Это второе объяснение начинается так: «Если Один Бог Слово, несомненно, является сущностью добродетели в каждом человеке... то явно, что всякий причастный добродетели по твердому навыку в ней человек несомненнейшим образом причаствует Богу...» (АтЬ 7, 1081C14-D2, D9-11). Максим здесь защищает свое положение, цитируя 1 Кор 1:30: «...во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением», и замечая, что Христос — это Сама Премудрость, Сама Праведность и Сама Святость, и эти сказуемые не являются атрибутами как когда мы говорим: мудрый человек. Так вот, Ориген, толкуя Ин 1:14, писал: «Ведь сущностная само-праведность — это Христос»161. Конечно, Максим мог и не основываться непосредственно на Оригене162, что не отменяет того факта, что сама эта мысль насквозь оригеновская. В контексте только что приведенной фразы Ориген развивает идею, хотя и не в понятиях причастия, что наша праведность и другие добродетели происходят от Христа. Максим же в действительности сразу
161 In Ioan (1.14) 6.40 GCS, Origenes IV (Preuschen), p. 115: f| ydp adrodixaioouvr] f| otiaubdriG Xpiordg £cmv. Cp.: In lerem Hom 15.6 GCS, Origenes III (Klostermann), p. 130. Cp.: In Ioan(\3.2) 32.11, p. 444 и p. 44; In Isaiam hom 5.1 GCS, Origenes VIII (Baehrens), p. 263.
162 Григорий Нисский говорит применительно ко Христу (тд dvnos 6v): адтд дуаОбтгц; (In Eccl VII; PG 44 724D). Т. е. идею Оригена можно найти и у Григория.
452
-^$•3 Исследования Шервуда: Ранние Ambigua переходит к рассмотрению такого причастия путем последовательного схватывания начала и конца, которые тождественны, охватываемые skopos’oM вещи (1084А6). Итак, «что касается начала, человек получает по причастию природное благо (dyaOdv) со своим бытием; что касается конца, то он ревностно совершает свое течение к началу и источнику без отклонения посредством доброй воли (yvcblip) и произволения (лроацэёосО, и получает от Бога обожение, добавляя к природной благости образа163 (тф хат’ clxdva cpvaci хаХф) избранное подобие через добродетели, по причине вложенного восхождения к, и сродства со своим собственным началом и истоком»164 (АтЬ 7, 1084А6-14).
Несомненно, здесь Максим развивает учение об обожении. Он раскрывает его, используя ту триаду, на которой мы останавливались в первом объяснении. Все это подтверждается словами апостола: «ибо мы Им живем и движемся и существуем» (Деян 17:28). Каждый элемент этой триады Максим приводит в соответствие с логосом человека, предсуществующим в Боге. Существование относится к логосу бытия, движения — к логосу благо-бытия, а жизнь — присно-бытия (АтЬ 7, 1084В1-7). В приведенных выше отрывках это тройственное различение абсолютно очевидно. Однако нет и намека, что оно может быть отнесено к определяющим логосам. Насколько я знаю, эта отсылка присутствует только в этом отрывке, что не удивительно, ибо говорить о нем более подробно значило бы рассматривать вопрос о предопределении, но к этому образ мысли и жизни Максима его не
163 Образ и подобие. В последнее время эта тема привлекла немало исследователей. Максим использует эти термины без жесткого различения.
164 В переводе мы следовали тексту Шервуда. Соответствующее место переведено у А. М. Шуфринатак: «Начало [он показал тождественным завершению] как получивший оттуда вместе с бытием и природное соответственно причастию благо, завершение же [показал тождественным началу] как соответственно этому [причастию] намеренно, и по [осознанному] предпочтению (ухчощ] те xal npoatp£-aei) форсированно завершивший ведущий к [началу], не отклоняясь, достохваль-ный путь; на котором становится Богом, получая от Бога бытие Богом, как приложивший к соответствующей природе красоте “по образу” и по [осознанному] предпочтению через добродетели [обретенное] “подобие”, соответственно заложенной от природы [тяге] к восхождению и близости к собственному началу». Ср. перевод архим. Нектария: «Начало [он постигает] как оттуда получивший вместе с бытием и причастие благу по природе, конец же — как волею и произволением (yvcbmi те xal npoaiptoEi) совершивший посредством тщания сообразный началу и незаблудно ведущий к нему похвальный путь, в результате которого он становится богом, от Бога приемля то, чтобы быть ему богом, как приложивший к естественному добру по образу [Божию], и произвольное уподобление [Ему] через добродетели, по заложенному в него восхождению к собственному началу и сродству с ним». — Прим, перев.
453
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
склоняли. Обычно он смотрит на все с точки зрения Божественной цели (skopos) — осуществление человека в домостроительстве воплощения. Противоположное этому осуществлению — неудачу, возможность и реальность вечного наказания он признает, но не решается это объяснить.
Сказав о принципе нашего причастия Христу через добродетели, Максим далее развивает тему Божественной цели: «...ибо Божие Слово и Бог всегда желает и во всем совершает таинство Своего воплощения» (АтЬ 7, 1084C15-D2).
Итак, мы — частицы Бога, но истечь свыше значит неразумно покинуть свой исток, и это приводит к коренному беспорядку и незащищенности тела и души, будучи выбором худшего вместо лучшего (АтЫ, 1084D2-1085A6).
Защита Максимом своего учения о Логосе
Итак, Максим закончил обсуждение учения о Логосе и дал адекватное толкование подозрительному месту Григория. Он мог бы оставить этот вопрос и перейти к следующей части — подтверждению положения, взятого из цитаты из Григория. Но он так не поступает. Он уже ссылался в своем учении на Дионисия, теперь же он хочет привести отрывок из него в подтверждение учения о логосах в их динамическом аспекте (£W5.8, 824С). Здесь Дионисий подтверждает, что логосы вещей называются также Божественными волениями (Ocia бсХ^цата). То, что творение не является необходимым произведением Божественной силы, но есть результат Божиего воления, — не является новым учением. Максим также и в других местах относит творение к Божественной воле. Однако важность этого отрывка состоит не в этом простом и общепринятом у христиан положении; она состоит, скорее, в объединении логосов с Божественными волениями. То, что у Дионисия было фразой, представляющей альтернативу выражению парадигмы вещей, следующим образом выражено словами автора VII в.: «Каждая вещь приходит в бытие согласно водящей мысли Бога» 165. С этой точки зрения логосы не являются, так сказать, инертными образцами, но — самой творческой силой Божией, реализующей себя в твари. Мы уже видели, что в мысли Максима все до такой степени определяется Божественной целью, что иногда трудно различить в одном отрывке различные элементы. Это особенно видно в отрывке, толкующем Рим 1:20: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы». Максим толкует это место: «Логосы сущих, прежде веков пре
165 Ps.-Cyrillus. De sacros Trin. II; PG 77 1145C. Joannes Damascenus. De fide or-thodoxal,9; PG 94 837A.
454
—Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
дуготовленные в Боге, как ведает Он Сам, будучи невидимыми, обычно именуются у божественных мужей также благими произволениями Божиими; они ясно мысленно созерцаются через творение. Ибо все творения Божии по природе, будучи рассматриваемы нами ведатель-но с должным искусством, сокровенно возвещают нам логосы, в соответствии с которыми они получили бытие, и вместе с тем обнаруживают с собою в каждом творении цель Божию (skopos). По сказанному: “Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь” (Пс 18: 2). Но вечная сила и Божество есть промысел, объемлющий сущие и опекающий действие, обоживающий тех, о ком промысел»166 (ТАа/13, 293D-296A13).
Здесь мы опять видим, что Максим смотрит на все с точки зрения Божественной цели (skopos). Но заметим, что достижение этой цели зависит от промыслительного действия Бога. Это видно и из того, сколь велико расстояние между начальным состоянием человека и конечным достижением - между ними вся аскетическая жизнь, все воплощение. Максим говорит об этом со всей ясностью во второй части АтЬ 7. Здесь skopos, будучи неизменен, допускает два модуса реализации. Первый связан с осуществлением наших природных сил в Адаме; он оказался неудачным. А второй приведен в действие во Христе (АтЬ 7,1097С).
Единство логосов и Божественных волений, что Максим берет у Дионисия, столь близко, что даже в его собственном толковании он неспособен предложить или установить различие. Два места из Писания: «...познал Господь Своих» (2 Тим 2:19) и «Я никогда не знал вас» (Мф 7:23) Максим объясняет следующим образом: «Произвольное движение либо в согласии с волей и логосом, либо в несогласии с волей и логосом приготовило каждого услышать Божественный глас» (АтЬ 7, 1085СЗ-6). В русле отрывка из Дионисия было бы легко говорить только о Божественной воле спасти всех, как если бы все должны были в конце концов быть восстановлены для блаженства. Тот факт, что Максим, несмотря на то, что он едва ли не отождествляет сущностный и промыслительный логос каждого человека, не говорит о всеобщем спасении, значим для его основополагающей мысли, которая не допускает апокатастасиса Григория Нисского. В этом контексте сжатое выражение «водящая мысль» Псевдо-Кирилла и Иоанна Дамаскина было бы неуместно.
Я думаю, что сказанного достаточно, чтобы проиллюстрировать отрывок и цитату из Дионисия. Служит ли Дионисий авторитетом, подтверждающим уже известное учение, или является источником
166 Пер. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова с небольшими изменениями (см.: Творения преподобного Максима Исповедника... Кн. II. С. 47). — Прим, перев.
455
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
для Максима, применительно к учению о Логосе, сказать сложно. Скорее все-таки источником в первом случае, чем авторитетом во втором.
Современные толкования
Таким образом, было бы большим преувеличением на основании цитаты из Дионисия у Максима выводить его исключительно как последователя Дионисия. Именно это, похоже, делает Владимир Лос-ский в «Очерках мистического богословия Восточной Церкви»167. Максим, несомненно, говорит о начале и конце вместе, о логосе и о его достижении в вечности. Я уже обращал внимание на такие отрывки. Однако, глядя в целом на его учение о логосе, ясно, что сущностный и неизменный логос твари адекватно отличается им от того, что подвержено изменению и совершенствованию. Максим даже говорит о различном логосе для каждого состояния сущего — бытия, благо-бытия и присно-бытия. Различение между логосом природы и способом существования, начав свою историю в богословии как термин тринитарный, перешло на христологию; также оно служит для выражения отношений человеческого и Божественного в обновленной и обоженной твари. Важность его несомненна. Она видна и из частого использования «логоса» в отношении естественного созерцания, а «тропоса» — в отношении добродетели.
Итак, для Максима, как бы ни обстояло дело у Дионисия, отправной момент и преуспеяние к конечному обожению прекрасно различаются и очерчиваются. Здесь мы имеем дело с отношением и различием природы и благодати, и природного и сверхприродного порядков.
Фон Бальтазар справедливо отмечает, что прямое сравнение западного и тридентского богословия с византийским учением в этом пункте невозможно, поскольку на Западе никогда не использовали гипотезу о состоянии чистой природы при раскрытии этого различия. Но будет ли справедливо предположить, как это делает фон Бальтазар, что византийское учение является либо имплицитной стадией развития западного учения, либо имеет моменты, противоречащие ему? Гипотеза о состоянии чистой природы столь радикальна в разрешении всей проблемы, что система, развитая без нее, будет вряд ли в каком-либо моменте непосредственно сравниваема с другой, в которой эта гипотеза присутствует. И поскольку это остается
167 Lossky V. Essai sur la theologie mystique de 1’Eglise d’Orient. Paris, 1944. P. 93. Следует признать, что сам Лосский вполне компетентен в Дионисии, но в толковании Максима он зависит от фон Бальтазара.
456
Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
гипотезой168, то мне кажется, существуют три возможности: 1) строгое православие, основанное на этом предположении; 2) правильное учение, защищающее те моменты (однако без той же правильности для каждого), какие предполагаются этой гипотезой; 3) учение, компрометирующее один или несколько моментов, которые необходимо защитить.
Если гипотеза о состоянии чистой природы доходит до самых корней настоящего вопроса — гипотеза, выдвигаемая Лосским, который полагает, что это же было и у Максима, а именно, что существует реальное различие между невыразимой Божественной сущностью и творческими Божественными энергиями, — такая гипотеза в равной мере имеет далеко идущие последствия. Лосский говорит, что логосы расположены не в Божественной сущности, но в энергиях. Основание этого различения восходит ко временам Филона, но его наличие и значимость для каждого отдельного автора нельзя принимать автоматически. Рассуждать сейчас по этому поводу относительно Максима значило бы делать это поверхностно. Однако, что касается ситуации с логосами, я могу обратить внимание на два, казалось бы, противоречивых отрывка; оба они появляются в ходе уже рассмотренной нами аргументации.
В АтЬ 7, 1077С Максим утверждает, настаивая на этом, что многие логосы — это один Логос, сам Сын Божий. Это первая фаза. На четвертой фазе он говорит, помимо речи о высшем апофатическом богословии, что один Логос — множество, а множество — Один (АтЬ 7, 1081В1 Off), и дальше продолжает вести речь о творческом нисхождении Единого к сущим. Отрывки, появляющиеся в одном контексте, вряд ли являются противоречащими друг другу. Первый — чисто ка-тафатический, второй — катафатический, но с апофатической оговоркой. Но каков же смысл и значение этой оговорки? Относится ли она просто к Троической жизни? Здесь мы не можем говорить об этом.
Заключение
Попробуем подвести итог этой главы. Максим объясняет слова Григория: «...будучи частицей Бога мы истекли свыше» с помощью двойного объяснения учения о логосах, отождествляя и различая высший Логос и многие логосы как на онтологическом, так и на моральном уровне. Он находит это учение, и подтверждает его с помощью
168 Гипотеза о состоянии чистой природы впервые появилась, возможно, в XIII в. у Уильяма де ла Маара, но как инструмент богословских спекуляций она начала использоваться только с XVI в., и стала обычной для школьного богословия после Байюса. См.: Lubac A., de. Sumaturel. Paris, 1946. Р. 105, а также 267 f и 127.
457
• Часть II. МЛКСИМ-БОГОСЛОВ
Дионисия. Степень зависимости Максима от Дионисия применительно к такому широко распространенному учению, как учение о логосе, трудно установить. Однако, что касается отождествления логосов с Божественными волениями, то похоже, что Максим скорее передает это учение, нежели делает его частью своей мысли.
На этом мы остановимся в рассмотрении учения Максима о логосах в его опровержении оригенизма, но в этом опровержении есть и другие моменты. Сразу после того, как он прибегает к авторитету Дионисия, что мы только что обсуждали, Максим возвращается к цитате из Григория и разворачивает свое понимание конечного состояния. Речь идет об учении о пресыщении. Следующая глава будет посвящена этому.
Глава V КОРОС
А. Кброд у оригенистов
Пресыщение — один из ключевых моментов учения оригенизма. Он служит удобным термином для указания на причину распада Энады. Этот термин встречается в обоих документах Юстиниана — в Послании к Мине (543) и в Послании к Собору (553), и соответственно, в первой и второй анафеме оригенизма. Первая анафема 543 г. гласит: «Кто говорит или думает, что души человеческие предсущест-вовали, что они были прежде умами и святыми силами, наслаждались полнотою божественного созерцания, а затем обратились худшему и чрез это охладели в любви к Богу, отчего и называются душами и в наказание посланы в тела, тому да будет анафема»169.
Эта формулировка скорее всего VI в., однако учение о пресыщении можно найти у самого Оригена. Стоит сперва привести весь этот пассаж: «Итак, при постоянном действии Отца и Сына и Святого Духа, [и его] возобновляемости на всех ступенях совершенства, мы, может быть, когда-нибудь хотя и с трудом получим возможность созерцать святую и блаженную жизнь. Когда же при этом после продолжительных подвигов нам удастся приблизиться к этой жизни, то мы должны быть укоренены уже настолько, чтобы нами никогда не могло овладеть пресыщение этою жизнью; напротив, при постепенном все большем и большем проникновении в это блаженство, в нас все более и более должна увеличиваться и возрастать жажда к нему, при условии, конечно, все более и более горячего и ревностного восприятия и хранения в себе Отца и Сына и Святого Духа. Впрочем, если кем-нибудь из находящихся в высшем и совершеннейшем состоянии
169 Деян. Т. III. С. 536. — Прим, перев.
458
—Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
и овладеет пресыщение, то я не думаю, чтобы он опустел и отпал от него внезапно: он необходимо должен падать понемногу и постепенно. Следовательно, если кто-либо иногда случайно подвергнется легкому падению, но скоро одумается и придет в себя, то он, собственно, не может совершенно разрушить [свое нравственное состояние], но может снова восстать и возвратиться на прежнюю ступень — он может снова восстановить то, что было потеряно им по небрежности» 170.
Пресыщение — это то, чего следует опасаться; его наступление означает отпадение от Бога. Пресыщение возможно в силу присущей человеку изменчивости. Ориген недвусмысленно говорит об этом: «Но так как те разумные существа... были сотворены из ничего, то именно потому, что они прежде не существовали, а [потом] начали существовать, они получили по необходимости совращаемое и изменчивое бытие, ведь добродетель, привзошедшая в их субстанцию, не была присуща им по природе, но была произведена по милости Творца. И самое бытие у них — не собственное и не всегдашнее, но данное от Бога, потому что они не всегда существовали; все же, что дано, может быть отнято и прекратиться. Причина же этого прекращения будет заключаться в том, что движения душ направляются не согласно с законом и правдою [non recte et probabiliter]. Ибо Творец предоставил созданным Им умам произвольные и свободные движения, конечно, для того, чтобы добро было собственным их добром в том случае, если оно будет сохраняться по собственной [их] воле. Но леность и пресыщение [taedium] [до отвращения] от труда в деле сохранения добра, а также отвращение и пренебрежение к лучшему положили начало отступлению от добра»171.
С приведенным отрывком, объясняющим разнообразие мира изначальным уклонением от блага, следует соотнести другой172, где
170 De Pninc 1.3.8.
171 De Prine 2.9.2.
172 Речь идет об этом отрывке из трактата О началах'. «Итак, если столь велико разнообразие мира, и при этом в самых разумных существах оказывается такое разнообразие, благодаря которому, нужно думать, существует и все остальное разнообразие и разновидность, то спрашивается, какую причину происхождения мира нужно будет указать, особенно, в том случае, если обратить внимание на тот конец, при посредстве которого — как показано в первой книге — все будет восстановлено в первоначальное состояние? В самом деле, коль скоро это последнее [предположение] допущено, то какую, повторяем, иную причину мы придумаем для такого разнообразия мира, как не различие и разнообразие движений и падений существ, отпадших от того первоначального единства и согласия, в каком они были сотворены Богом? Действительно, не то ли послужило причиной разнообразия мира, что существа, возмутившись и уклонившись из первоначального со
459
-Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
и встречается слово «Энада», и в контексте которого как раз и говорилось об оригенистическом привкусе трудного места из Григория, которое объясняет Максим.
В обсуждении изначальной Энады разумных существ до сих пор мы уделяли внимание скорее ее онтологическому аспекту, заключенному в триаде genesis-stasis- kinesis. Теперь перед нами тот же концепт в его моральных аспектах173.
Распад первоначального единства произошел по причине пресыщения благом, или лени, или пресыщения до отвращения от труда в деле сохранения блага', но все это сделалось возможным по той причине, что Творец дал созданным Им умам произвольные и свободные движения. Свобода, конечно, была очень дорога Оригену, как и всем христианам. Он пространно защищает учение о свободе в De Prine 3.1, и эту защиту свв. Василий Великий и Григорий Богослов перенесли в свою книгу Philocalia, представляющую сборник отрывков из Оригена. Эта защита во многом основана на похвале или осуждении, на существовании законов, что с необходимостью подразумевает ответственность в выборе добра или зла. Пра (Prat) следующим образом суммирует учение Оригена: «Для Оригена свободная воля состоит не в свободе действовать или приостанавливать свое действие и в выборе из множества благ, но в том, что схоласты называют свободой противоположностей (liberte de contrariete), в способности выбрать благо или противоположное ему зло»174.
Однако даже пресыщение и последующее уклонение от блага входит, согласно Оригену, в провиденциальный план. Он пишет, что Бог попустил тварям некоторые движения, «чтобы они, сохраняя свое состояние всегда неподвижным, не забывали, что они достигли этого окончательного блаженства не своею силою, но благодатью Божиею» 175.
стояния блаженства, и будучи возбуждены различными душевными движениями и желаниями, превратили единое и нераздельное добро своей природы в разнообразные духовные качества соответственно различию своего намерения?» (De Prine 2.9.2).
173 Что касается морального и онтологического аспектов, то их различение для нас принципиально. Ошибкой Оригена было именно смешение этих порядков применительно к человеку. Максим как раз его и утверждает, и силой диалектического доказательства проводит это различение, вопреки языческому смешению (ср.: АтЬ 15,1217А8; АтЬ 42,1337D6 и АтЬ 10,1176D4).
174 PratE. Origene, le Theologien et I’exegete. Paris, 1907. P. XXIX f (без ссылки). Эту мысль можно найти у Оригена в следующих местах: De Prine 1.8.3; 3.3.5; 3.6.7, где речь идет о выборе между добром и злом. А об изменении состояния, онтологически следующим за выбором между добром и злом см. 1.7.5 и 1.6.3.
175 De Prine 2.3.3.
460
Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
Было бы полезным теперь суммировать оригенистический миф, основываясь на только что приведенных отрывках. Первоначальная Энада — это единство разумных тварей, чья принципиальная изменчивость основана на том, что они — твари, и проявляется через их свободную волю, состоящую изначально в выборе между добром и злом. Таким образом, сама природа свободной воли, хотя она и может развиться во все возрастающее желание блага, в действительности приходит к пресыщению благом и становится ответственной за изначальный распад Энады; последующие пресыщения и отпадения всегда возможны, хотя бы уже для того, чтобы тварь могла осознать свою зависимость от Бога.
В. Опровержение
Теперь обратимся к опровержению этого момента в учении оригенизма у Максима. Два отрывка из АтЬ 7, которые прямо касаются пресыщения, являются небольшими, поэтому я приведу их целиком в переводе. В первом само слово не встречается, но идея пресыщения предполагается. После начального описания Энады, Максим продолжает: «Ведь если Божество недвижно, как наполняющее все, а все, что из небытия, приемлет бытие и подвижно, как непременно относящееся к какой-то причине, но ничто движущееся еще не остановилось, как не упокоившее еще можение [или потенцию] движения соответственно влечению у последнего желаемого (ведь не свойственно от природы ничему иному, чем оно, показываясь, останавливать носящееся соответственно природе), — значит ничто движущееся не остановилось, как не встретившее еще последнее желаемое, поскольку оно не остановило еще, явившись, движение вокруг него носящихся» 176 * {АтЬ 7,1069В2-13).
Таков основной аргумент, метафизические аспекты которого Максим суммировал в триаде genesis-kinesis -stasis, чему мы уделили внимание в первую очередь,77. Но прежде чем подойти к этим аспектам, Максим приводит первые два возражения оригенистов на приведенные аргументы, сам отвечая на их доводы: «Если же они вдобавок настаивают, что это некогда произошло и умы пришли в рассеяние, подвигнутые из своего основания и местопребывания в последнем и единственном предмете стремления, то чтобы не придирался я, говоря: “Где же доказательство [что это не случится снова]?”, по всей вероятности, допустят, что в тех же [обстоятельствах] умы с необхо
176 Пер. А. М. Шуфрина. — Прим, перев.
Шервуд имеет в виду первую и вторую главы своего труда. — Прим, перев.
461
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ £***-
димостью будут иметь те же перепады без конца. Ведь что смогли, испытав, презреть однажды, то никакая логика им не сможет воспрепятствовать презирать и всякий [другой] раз. Но что иное, чем [необходимость] так носиться умам, и ни иметь, ни надеяться [иметь] никакой неколебимой опоры для твердости в прекрасном могло бы оказаться [для них уделом] более жалким?»178 {АтЬ 7, 1069В13-С12).
Из этого отрывка мы сразу видим, что оригенисты, с которыми имеет дело Максим, не отрицают его учение о движении, т. е. что для упокоения необходимо достичь самого желанного, но они просто утверждают нечто противоположное меньшей посылке Максима. Ввиду разнообразных движений разумных тварей Максим предполагает, что цель движения еще не достигнута; они же утверждают, что изначально она уже была достигнута. Согласившись относительно учения о движении и того, что цель еще не обретена, Максим раскрывает последствия их положения: у них не получается никакого постоянного покоя во благе. Само по себе это утверждение является для него достаточным опровержением.
На это его противники возражают посредством такой увертки: они могут пребывать во благе, но не хотят. Таково второе возражение оригенистов, которое следует сразу за приведенным выше отрывком: «Если же скажут, что они могут, но не хотят из-за бывшего [у них] опыта противоположного, то и в таком случае будет прекрасное ими любимо не ради себя самого, как прекрасного, но по необходимости и ради противоположного, как не по природе и в собственном смысле вожделенное. Ибо все, что не само по себе является благим, и вожделенным, и привлекающим к себе всякое движение, не в собственном смысле прекрасно, а поэтому неспособно и удерживать влечение наслаждающихся им. Но так и злу могли бы придерживающиеся такого образа мыслей выразить благодарность, как посредством него наученные должному и узнавшие, как иметь утверждение в добре [т. е. прекрасном], и если действительно опознали они созвучное себе, необходимо назовут зло приходом в бытие, потребным даже более, чем сама природа, так как он [этот приход в бытие] научает, согласно им, полезному, и производит самое ценное из всех стяжаний — разумею любовь, по которой всему приходящему от Бога в бытие свойственно, пребывая в Боге, необратимо собираться в Бога»179 {АтЬ 7,1069С12-1072А10).
Первое возражение и ответ на него имеют в виду вопрос, является ли обязательно твердость во благе целью; второе возражение предпо-
178 Пер. А. М. Шуфрина. — Прим, перев.
179 Пер. А. М. Шуфрина. — Прим, перев.
462
Исследования Шервуда: Ранние Ambigua лагает, что всегда будет возможность выбора между добром и злом, а желание опыта полагается как причина для выбора зла. Однако позиция Максима состоит в том, что конечная и полная поглощенность благом такова, что она исключает малейшее уклонение ко злу. Его метод — reduction ad absurdum положения оригенистов; положительное развитие его позиции мы увидим дальше.
Теперь я приведу второй отрывок о пресыщении: «Ибо говорят, что радость ни прошлой печали не помнит, ни ожидаемого пресыщения (t6v xdpov) не приемлет от страха, подобно наслаждению.
Поэтому-то как богодухновенные Речения, так и научившиеся от них божественным тайнам отцы наши и утвердили “радость” как название, указывающее на будущую истину. Если же, говоря вкратце и по моему убогому рассуждению, природой, Писанием и отцами показано, что ничто еще из приведенного в бытие и движущегося не остановилось, и не прияло сообразного Божественному намерению завершения (охолбд), а к тому же и то, что невозможно поколебать основание достойных в божественном постоянстве, то как возможно — дабы нам ко утверждению сказанного подать малую некую помощь от рассуждений, — чтобы те, кто единожды существенно180 стал в Боге, потерпели бы у себя оскорбительное для [предмета своего] желания пресыщение? Ведь всякое пресыщение по самому своему смыслу и определению является угашающим аппетит, что устанавливается двояким способом: либо аппетит, почитая [вызывающие его] предметы малыми, угасает, либо, пренебрегая ими как скверными и гадкими, гнушается. От этого обычно и возникает пресыщение. Богу же, как по естеству сущему бесконечным и почитаемым, свойственно скорее увеличивать до беспредельного аппетит вкушающих Его посредством причастия.
Если же это истинно (как оно, конечно, и есть), то не было так называемой Энады разумных существ, которая, пресытившись божественным постоянством, разделилась, и своим рассеянием привела к сотворению сего мира, дабы нам [вводя ее] не делать благо чем-то описуемым и бесчестным [то есть малоценным], как ограниченное каким-то пресыщением, и бывающее причиной мятежа для тех, желание коих не смогло оно удержать неподвижным»181 {АтЬ 7, 1089АЗ-С6).
Этот второй отрывок о пресыщении важнее, чем может на первый взгляд показаться. Он представляет собой вывод (начиная со слов: «Поэтому-то...» — 1089А10) из первого, суммируя предшествующую
180 Шервуд переводит йлархт1хш$ как «actually». - Прим, перев.
181 Пер. архим. Нектария с небольшими изменениями. — Прим, перев.
463
-Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
аргументацию, и наносит решающий удар по гипотезе пресыщения. Эта гипотеза, которая на первый взгляд вводится как бы между прочим, несовместима с радостью — темой предыдущего отрывка. Однако это тот самый случай, когда ассоциативный ход мысли не является помехой силе ее логической структуры. В самом деле, связь с первым отрывком и со всем эксплицитным отрицанием Энады (1077 В13) слишком близкая, чтобы его не заметить.
Во-первых, сводка положений, доказанных прежде, берется отчасти почти дословно из первого отрывка. Отсюда тема продолжения движения до тех пор, пока оно не обретет цель, в которой оно успокаивается:
1089А12
1069В7
oddtv tcov yevt|tcov лсЬлете XIVOV-pcvov t ОТГ|
облсо dt oddtv xivodpcvov tCTTT|
oddt Tfjg £л’ adrd хатд Tdv 0eTov охолду t леХйрсто Xi^ccog
1073A12
Ойлсо odv oddapcog oddtv tcov YEvr|Td)v Tfjv cpwixfjv ddvapiv лрдд тд хат’ a(rtf)v TtXog xivou-ptvriv t ott|oev, oddt Tfjg tvEpyclag ёлаиаато
Тема «постоянства» (povipdTrjg) в Боге целиком соответствует теме твердости (или укорененности) (лаусбтпд) в первом возражении предыдущего отрывка:
1089А15
1069С9
Tfjg tv тф 0сф povipdTT|Tog tcov d^iouptvcov ларг/xXiOfjvcxiTd pd-oipov.
1089B15
(tvdg) xdpov Xapodaa Tfjg tv тф 0Еф povipdrr|Tog, tji£p(oOr| xal тф olxdcp охсдаарф ti)v too xdapou tovtov y^veoiv auv£icTfjYaYEV.
тд Xoyixd ... цт|дф(ау fx^iv fj tAjcfijciv pdaiv dpcTdGcTOV Tfjg tv тф хаХф лауи5тг|тод.
1069C1
Tfjg tv toxdTCp xal pdvco дрсхтф IdpvaEcbg те xal povfjg ларахь vr|0tvra тй Xoyixd Tdv oxEdaapdv tXapEV.
Другой момент заключительного вывода — бесконечное возрастание желания в Боге. Этой теме нет соответствия в начальном отрывке. Но в изложении темы движения в Боге (1073CD) мы находим более полное развитие этой мысли, подчеркивающее вольный характер этого движения. Это первый отрывок текста, посвященного экстазу.
464
Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
Соответствие и внутренняя связь этого заключительного отрывка с последующим опровержением оригенизма очевидна; тем не менее, он вносит новый момент. Речь идет о непосредственном рассмотрении пресыщения (хброд). Это рассмотрение коротко: определение, двойной модус его реализации (при этом каждый подразумевает предельность), абсолютная неприменимость такой предельности к нашему желанию беспредельного Бога.
Сама краткость и прозрачность аргументации вызывает вопрос. Почему Максим не выдвинул этот аргумент с самого начала, где, как мы видели, идеи, связанные с концепцией пресыщения, уже имели место? Причин тому, я полагаю, две. С одной стороны, сама простота и убедительность аргумента сделала бы ненужным дальнейшее обсуждение, но тогда бы остались незатронутыми фундаментальные положения, на которых эта ошибка основывается. С другой стороны, пресыщение в системе оригенизма — безусловно некая хитрость, совершено неосновательное допущение, придуманное исключительно для объяснения существующего материально-духовного мира как результата распада Энады. Отсюда ее поверхностность, и то, что она не затрагивает нерв оригенизма. Начать опровержение с этой темы значило бы оставить всю аргументацию на том же уровне поверхностности. Поэтому похоже, что аргумент о пресыщении появляется в конце не случайно и не по ассоциации, но по глубокой интуиции относительно важности тех или иных моментов в оригенизме.
В самом деле, оригенистические спекуляции, будь то у самого Оригена, или у его последователей VI в., не были нерасчлененным единством, но слагались из ряда моментов, некоторые из которых были неприемлемы. В основе оригенизма лежало убеждение, что вначале имело место существование единства изначально чистых умов. Разве Господь не сказал, что на небесах (а конец — таков же, как начало) не женятся, но все будут как ангелы Божии (см.: Мф 22:30)? Наряду с этим было и другое убеждение, не менее определенное, что основной характеристикой, сутью этих умов была их свобода, свобода воли, состоящая, конечно, в выборе между добром и злом, — точка зрения, казалось бы подтверждаемая авторитетом многих мест Писания, посвященных свободе. Тем не менее, было невозможно не принять в расчет и настоящий, видимый мир во всем его разнообразии. Итак, изначальное единство распалось из-за пресыщения благом, высшим благом, которым наслаждались умы. Кброд являлся удобным deus ex machine, который делал возможным существование этого мира. Эта концепция оказалась возможной в оригенизме из-за неправильного понимания свободы.
465
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Тем не менее всякая спекулятивная система, если она имеет хоть какую-то силу, должна содержать элементы или хотя бы подобия истины. Ни одно опровержение ошибок не является до конца удовлетворительным, если оно не уделяет достаточно внимания таким элементам и подобиям. Задачей Максима и было сохранить то, что можно было бы назвать основной одушевляющей идеей оригенизма. Так, мы видели, что изначальное единство и возвращение к нему, являющееся самим raison d'etre мифа, потребовало от Максима учения о Логосе и логосах, в котором изначальное единство — «идеально» (вечное присутствие логосов в Логосе), и только конечное единство «экзистенциально»182. Движение, как природное, так и моральное — вещь слишком очевидная, чтобы ею пренебрегать — Максим оставил, но поместил его в разумный метафизический контекст — учение о неизменном логосе природы и конкретных способах существования, объясняя движение в соответствии с четким различением в триаде сущность-сила-действие. Даже в учении об обожении Максим не нарушает эти принципы, что проявляется и в термине, который он для него употребляет — ecstasis.
С самого начала движения тварей Максим оказывается сразу в коренном согласии и несогласии с Оригеном и оригенистами. Это выражается в слове TponiV обозначающим существенное разнообразие разумных тварей. Ориген относит его как к онтологическому, так и к моральному порядку (с его точки зрения телесный мир возник в результате греха); для Максима это разнообразие, присущее каждой твари, ограничено неизменностью логоса природы, а для человека, как разумного, имеет место изменчивость только морального порядка, т. е. порядка человеческих поступков. Но если эта изменчивость присуща человеку по природе, существует еще Божественный дар — последняя твердость (укорененность) во благе. С этим даром связано и бесконечно возрастающее желание в беспредельном Боге. Эти идеи не были совершенно неизвестны Оригену183, но внутренняя необходимость его главной мысли — единство чистых духов — оттеснила их в сторону. Поэтому не удивительно, что учение о твердости в Боге упоминается, когда Максим касается учения оригенизма о пресыщении.
Но пока оригенистское учение о свободе остается незатронутым, твердость (укорененность) во благе остается немыслимой. Вот почему Максим, рассматривая бесконечное увеличение желания в Боге,
182 Экзистенциально, т. е. йлархт1хш$ (1089В4). Отнюдь не случайно это слово появляется в заключении.
183 Ср.: De Prine 1.3.8 — отрывок, приведенный выше.
466
Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
с такой силой утверждает — если и не в настоящем последнем заключении, данном выше, то по крайней мере в первом отрывке относительно экстаза, рассматренном выше — как свободу, так и укорененность обоженых в Боге.
Именно на этих двух аспектах мы сейчас должны остановиться подробнее, чтобы привести в соответствие свое понимание Максимова опровержения с мыслью самого Максима.
С. Твердость
Твердость (укорененность) в Боге не может быть понята, если не уделить для начала внимание той изменчивости, от которой она является исцелением. Принципиальное непостоянство тварного — это общее место. Мы видели, как с этим работал Ориген. Немесий посвятил 41-ю главу своего трактата О природе человека184 185 объяснению свободной воли. Вкратце: все тварное по самому тому, что оно пришло в бытие (genesis) — изменчиво; разумные твари изменчивы еще и по своей силе, обдумывающей и определяющей их действия. Обдумывание — это данный в опыте факт, который, если бы не было силы самоопределения, был бы иллюзорен. Зло — не в природных силах, но в привычках, которые только и могут быть верно определены как хорошие или дурные. Только тот, кто всецело обращен к Богу, будучи наделен этой силой самоопределения, становится неизменен,85.
Максим, я полагаю, хорошо знал Немесия, но кажется, ни разу не упомянул его имени. Однако Григорий Нисский был одним из признанных им учителей. В своем трактате Об устроении человека (16)186 Григорий утверждает неизменность Божественной и необходимость изменчивости тварной природы. В аскетическом контексте187 это различие предоставляет материал для вопроса: как может человек, изменчивый по природе, постоянно придерживаться блага? Ответ состоит в том, что изменчивость может быть как ко злу, так и к добру. Награду получает только тот, кто подвизается, так что изменчивость сама по себе является поводом для совершенствования, что служит основанием бесконечного преуспевания в обретении совершенства.
184 Nemes. De nature hominis 41; PG 40 773f.
185 Я уделяю такое внимание Немесию, поскольку он один из учителей Максима. Я отмечаю специально, что Немесий различает обдумывание (тд PovXeveo-Oai) и власть над своими поступками (xOpiov eivai npdfjccov), которая, собственно, есть самовластие — тд adrc^oitoiov (PG 40 776А).
186 Greg. Nyss. De hominis opificio 16; PG 44 184CD.
187 Greg. Nyss. Opera Ascetica (Leiden, 1952); De perfectione (p. 212 f [ed. Jaeger]), PG 46 285.
467
-Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Привкус оригенизма несомненен. Здесь, что совершенно ясно, нет позитивного исключения оригенистической возможности пресыщения, но если речь идет строго об аскетическом делании, т. е. с точки зрения подвизания только в настоящей жизни, это и не является необходимым.
Максим, несомненно — в той же традиции; однако его подход к вопросу вполне оригинален. К счастью, мы находим у него короткое, но ясное рассмотрение фундаментального понятия Tponfj188. Утверждая, что считать душу телом (Ер 6,429В) значит делать невозможным для человека быть образом Божиим, Максим продолжает объяснять, как Бог является одновременно неподвижным и неизменным; подобным образом и в человеке, микрокосме можно различить сущностную причину движения от органического существования (tinap^ig) тела. Эту причину мы «рассматриваем как простую среди рассеянных элементов, единственную и бесконечную среди объединяемых ею; изменчивую, поскольку она движима, как имеющая цель движения; а причиной этой изменчивости движения мы признаем не природу, но суждение, когда оно ошибается» (Ер 6,432А).
Этого могло бы быть достаточно, но затронув тему, Максим продолжает прояснять свою концепцию изменчивости по сравнению с другими точками зрения. Он говорит, что для его противников изменчивость должна была бы быть бесконечной, да и не могло бы быть никакого постоянства сущности. Более того, вечное движение189
188 Ер 6, 429В f, особенно 423АВ. Это письмо в целом посвящено возражению против тех, кто говорит, что душа — это не бестелесная тварь, иными словами, что это тело. Вопреки Комбефису (писавшему, что Максим здесь спорит с оригенис-тами. — Прим, перев.), я не нахожу свидетельств, что Ориген или оригенисты когда-либо считали, что душа есть тело. Напротив, душа сама по себе нематериальна, но сильно вовлечена в тело (см.: Cadiou R. La Jeunnesse d’Origene. Paris, 1935. P. 198 f; Bardy G. Origene // DTC, XI, 1932. P. 1535). Итак, коль скоро аргументы Максима направлены против первого, а не второго учения, указанного Комбефи-сом, они не являются антиоригенистскими. Тем не менее, та существенная изменчивость, которую защищают противники (Ер 6, 432В2; эти «новые мудрецы» из 429D5 f), — явно оригенистская. Таким образом, различения относительно xponfl, несомненно, применимы к спору с оригенистами.
189 Это вечное движение души здесь берется как очевидное. Оно находится в тесной связи с тем покоем, о котором говорилось выше. Помимо присного движения (dcixivrioia) можно найти у Максима и оксюморон «приснодвижный покой» (teixivriTOS стпксн^) (Amb 67, 1401 Al2; Thai 65, 760A9). Здесь, несомненно, подразумевается бикоттща — центральное понятие для Григория Нисского (ср.: In Eccl VII; PG 44 429С4: тд 6t бикоттща oudtv йХХо fl xriau; dcrvCv — «диастема же есть ни что иное, как тварь»). Диастема имеет место даже на вершине человеческого блаженства, ибо не будучи чистым актом, неколебимое и блаженное пользование силами души должно некоторым образом быть последовательным. Однако
468
Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
души в отношении Божества было бы для них подвержено изменению, в то время как на самом деле бесконечное движение — это естественная энергия или действие в отношении прекрасного или благого, посредством которого душа обретает совершенство. Изменчивость же, с другой стороны, это движение в вещах, подчиненных нашей самовластной воле (сЛтохраторсхф OcXfipaTi), движение не в согласии с природой, отпадение от естественных действий наших сил (Ер 6, 432А7-В13).
Итак, для Максима тролУ] как моральный термин имеет определенный и отрицательный смысл. Использование свободной воли в обращении к Богу для него, скорее, есть исполнение природы, чем проявление ее изменчивости. Однако эта изменчивость, можно даже сказать, отклонение остается тесно связанной с изменчивостью твар-ного мира. Эти коннотации заметны в других случаях использования этого слова у Максима,90.
Этот отрывок может показаться совершенно ясным, и таковым он является. Однако существуют такие следствия, связанные с концепцией трот'] у Максима, которые все еще нуждаются в обсуждении и которые показывают всепроникающий характер этой идеи. В Прологе к Вопросоответам к Фалассию Максим описывает детально пре- *
нельзя предполагать и того, что каждое мгновение присного движения — это stasis. Бессмертная душа понимается как субстанция неотделимая от пользования своими естественными энергиями (ср.: Ер 7,436В и Ер 6,432В; аргументация обоих текстов — из платоновского Федра 245с). Пользование этими естественными энергиями совершенно естественно при обращенности к Богу, но оно не разрушается и когда отвращается от Него, но в этом случае оно соответствует изменчивости (Ер 6,432В). В одном месте, в АтЬ 10, где идет речь о движениях души, дважды упоминается присное движение к Богу (АтЬ 10,1113D2 и 1116В15), а также в PN 893С9 и Thai 25, ЗЗЗА5). В последнем случае присное движение определяется как «ведующее» (taiaraTOdj). Я не стал переводить как спознающее», поскольку дискурсивная мысль чуть выше была исключена.
190 Приведу несколько примеров. В Char 4.9 Максим, противопоставляя совершенное постоянство и тождественность Творца сложному характеру твари, говорит: с Всякая тварь ... непрестанно имеет нужду в Божием Промысле, ибо не неизменна». В АтЬ 15,1220С свобода от изменчивости и преложности предусматривается только как сопутствующая совершенной реализации твари в Боге. Таков же смысл ThOec 1.81. Эти отрывки несомненно допускают, а соединение изменчивости с преложностью (dXXoiaxng) указывает на то, что тролт| только во вторую очередь связано с простой не-моральной изменчивостью в жизни этого мира. Именно таков смысл «изменчивости и преложности» в отрывке из АтЬ 8,1105В10, где это утверждается как характеристика тела и внешних вещей, а сама нестабильность оказывается чем-то единственно постоянным. Аналогично и твердость (лауиУпк), которая обычно имеет моральные коннотации, один раз (Ер 12, 501А14) используется для описания онтологического постоянства видов.
469
-*Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
успеяние души в совершенстве. Упомянув обретение простого ведения, он продолжает: «После [простого ведения], как прошедшая все сущие с соответствующими им умозрениями, она [душа], совершенно отрешившись уже и от самой способности мышления, испытывает 191 премысленное соединение с Самим Богом, и в силу этого соединения принимая невыразимо от Него, наподобие семени, научение сущей истины, не обратится уже больше ко греху, поскольку не будет более места диаволу лукаво увлекать ее ко злу вследствие неведения Того, Кто есть Благо по естеству, и Кто украшает всё способное сопри-частвовать Ему»192 (Thaiprol 252В8-С2).
Как и во многих других местах, Максим говорит здесь о конечном состоянии. Но конец таков же, как начало — по крайней мере, описания конца исключают элементы падения один за другим193. Так, Максим в описании зла (Thaiprol 252CD) приписывает его наступлению неведения Бога, действующему через ущербное использование воли и ума, чему способствуют хитрости дьявола194.
Тролт^, таким образом, появляется в конце концов как онтологическая возможность195 *. Отсюда и такая важность твердости и не изменности как действенно исключающих такую возможность. Существенной ошибкой Оригена было то, что у него такое исключение возможности отпадения было невозможно; эта же ошибка была у противников Максима в Ер 6 (если они сами не были какого-то рода оригенистами).
Есть, однако, некоторое различие между укорененностью (твердостью) (лауе6тг|д) и непреложностью (&трсг|Иа). Последнее должно пониматься как то, что было уготовано Богом в Его замысле о людях для ума, аналогично бессмертию для тела,96. Именно это различие
191 Использование здесь слова «испытывает» (var.: «претерпевает») — несомненный случай влияния Дионисия (ср.: РУ 2.9,648В).
192 Пер. А. И. Сидорова. — Прим, перев.
193 См.: АтЬ 67,1401 АВ.
194 Осэр об этом пишет в: Hausherr I. Philautie, de la tendresse pour soi a la cha-rite, selon s. Maxime le confesseur. Rome, 1952. P. 75 f.
195 Сама по себе возможность, разумеется, не есть грех; лишь ее реализация — грех. Это очевидней всего, если мы обратимся к праотцу Адаму. Существуют, однако, тексты (Ер 6,432А, и особенно АтЬ 10,1109C6ff), где можно говорить о проведении различия. Наше отношение к материи подразумевает определенную изменчивость (на современном аскетическом языке, может быть, можно сказать: рассеяние внимания?), поскольку материя сама множественна. Несомненно, что именно в результате первого греха эта множественность материи действенно отвлекает от Бога; преодолеть даже это рассеяние — цель совершенных; более того, в этом состоит их победа (ср. АтЬ 10, 1112D ff, где говорится о движении души).
Thai prol 257D.
470
—Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
в дарах Божиих Адаму позволило Господу принять нашу смертную плоть, однако, без греха, ибо Он, безусловно, сохранил непреложность воли. Это подробно объясняется в Thai 42 и на это есть ссылки в других местах197.
Если «непреложность» имеет преимущественно онтологический смысл, «твердость», как правило, употребляется в моральном отношении. Как существительное оно встречается не так часто. Его можно найти в PN900C; в АтЬ 10, 1172А4 встречается оксюморон: «движение твердости» (укорененности), что отсылает к тому присному движению, условием которого является stasis. Однако чаще встречается утверждение о необходимости твердого и непреложного навыка во благе, либо применительно к подвигу в этой жизни198, либо с акцентом на небесной199 200. Иногда встречается указание на связь между этими моментами, а именно на то, что твердый добродетельный навык во благе — это подражание Божественной неизменности 20°.
Разумеется, это не самая незначительная из Божественных черт. Она имеет отношение к тому, что говорится о Боге в связи с движением, и выводится относительно Его неподвижности (&x(vt|tov), и таким образом, относительно Его непреложности (йтрслтоу). Разуме
197 Thai 42,405CD;Amd 10,1165D; Amb 60,1385BC3. Этот ответ Фалассию дал повод Максиму к одному из разъяснений своей мысли (см.: ТР1, 29D). Здесь (Thai 42, 405D5-6) он говорит о непреложности или нетленности произволения в нашем Господе (6трф1а/дф0ара1а тП? лроафёснюс). Позднее он исключил всякую возможность произволения или yvcbpri во Христе, сохраняя полную свободу Его человеческой воли. Комбефис так комментирует эту терминологию в Thai 42: «Paulo latius sumit hoc nomen npoafpcoig et тд npoaipETidv pro sola libera voluntate, absque defectibilitatis labe, quae nostrae iam libertati comes est> (PG 91 29-30, n. 14). Комментарий правильный, но, я думаю, слишком лаконичный. Тексты показывают, что здесь (ГР 1) имеет место развитие терминологии, сопровождающее углубление мысли. Это параллельно случаю yvcbpri, которая сначала утверждается во Христе в той мере, в какой она согласна с природой (PN, 877D и ТР 7,80А, написанные где-то в 628-630 и в 642 гг.). Но уже в ГР 16 (643 г. или немного позднее) позиция Максима меняется (ГР 16, 192А, 193А). А заключительная точка зрения видна из Диспута с Пирром (ГР 28, 308С) (645 г.) или из ГР 1 (645-646) (ГР 1, 17С), где в череде действий, предшествующих поступку, yvcbpri предшествует произволению. На деле и yvcbpri, и произволение предполагает обдумывание (Pov-Xevgis), а оно предполагает неведение. Но неведение совершенно невозможно во Христе и исключается в обоженых из-за полноты ведения. Здесь достаточно лишь указать на эти моменты, полное исследование которых может быть сделано лишь в рамках изучения христологии.
198 Amb 1,1081D14; АтЬ 42,1321 В6; 1352А12; АтЬ 54,1377А5.
199 АтЬ 7,1076В12 (навык не появляется); РУ 88 5D.
200 Myst 5, 676А; ср.: АтЬ 10, 1145А, где, однако, мы находим не лаукУпк, а Лтрсф(а.
471
-*Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
ется, именно Бог есть цель для Самого Себя (АтЬ 7,1073В5), Он один самодвижен и самовластен (АтЬ 7, 1073В15)201. Отсюда и настоятельность аргумента Максима против оригенистов: «Но что иное, чем [необходимость] так носиться умам, и ни иметь, ни надеяться [иметь] никакой неколебимой опоры для твердости в прекрасном могло бы оказаться [для них уделом] более жалким?» (АтЬ 7, 1069С9-12)202.
В самом деле, что может быть более жалким? Однако, если человек по существу своему свободен (а Ориген и Максим в этом не сомневаются), а свобода состоит в выборе между добром и злом, то возможность пресыщения, оставления блага всегда остается открытой. Следовательно, и оригенистическое учение о пресыщении не может быть по-настоящему исключено, пока не будет выработано правильное учение о человеческой свободе. Посмотрим, как это делает Максим.
D. Самовластие
Наше рассмотрение пресыщения и твердости показало важность свободы и ее неотъемлемости в том, что связано с выбором и движением к Богу. Максим полностью отвергает пресыщение, изменчивость же признается итогом недостаточного употребления свободы. До сих пор мы обсуждали все эти проблемы в контексте оригенист-ского учения, однако теперь необходимо обратиться к сравнению учения Максима о свободе с учением православного оригениста, каковым был Григорий Нисский203. Ибо, отвергая koros, он утверждает
201 Автор здесь допускает грубую неточность. В первом из указанных им мест св. Максим говорит, что Бог является «целью» (вернее, «завершением»), но не говорит, что «Самого Себя»; во втором говорит, что не самодвижна никакая тварь, но не говорит, что самодвижен Бог. В другом же месте он прямо отрицает какое-либо движение Бога (см. схолию {5} к АтЬ 7 в этом томе). — Прим, перев.
202 В этом исследовании изменчивости и укорененности я использовал по большей части те отрывки, где встречаются сами эти слова. Однако было бы неверно полагать, что этим тема исчерпывается. В качестве свидетельства я хотел бы привлечь внимание к Ер 1 — письму, призывающему к твердости во время напастей (с некоторыми стоическими элементами в Ер 1, 365С), в котором наша тема затрагивается несколько раз. См.: Ер 1,364С, 369CD, 372В.
203 Называя Григория Нисского «православным оригенистом», я не имею в виду, что все его построения православны, хотя он остается учителем Церкви. Но следует допустить существенное отличие между Григорием и Максимом в их отношении с Оригеном. Григорий был воспитан в лучших традициях, идущих от Оригена, когда сам Ориген не был еще ни осужден, ни скомпроментирован фанатичными последователя из палестинских монастырей (у Евагрия тогда еще не было многочисленных последователей); для Максима все было иначе, у него не
472
Исследования Шервуда: Ранние Ambigua необходимость — по крайней мере, практическую необходимость — опыта зла как трамплина для бесконечного желания Бога. Гэт (Gaith) в исследовании свободы у Григория показывает это достаточно ясно. Он пишет: «Необходимо, таким образом, определить, не содержит ли уже сам выбор, независимо от внешних влияний (обман дьявола и соблазн наслаждений), грех как квазинеобходимое условие. Иными словами, речь о том, чтобы понять, не начинается ли обычно свободное движение восхождения человека с падения» 204.
А говоря об этом опыте, Гэт (Р. 137) цитирует частично следующий отрывок из De Mortuis Григория: «Ибо самовластие равнобожно (lo60£ov). Для того, тогда, чтобы эта сила могла остаться, а со злом было покончено, премудрость Божия придумала вот что: пусть человек делает то, что хочет так, чтобы испробовав зло, которое он возжелает, и узнав на опыте205, что он променял на него, он мог по своему желанию обратиться через желание к первому блаженству, сняв как некое бремя то, что имеет отношение к страстям и неразумности, будучи очищен, либо в настоящей жизни через молитву и аскетическую жизнь (philosophid), либо после прохождения через переплавку очищающего огня» 206.
В этом отрывке многое сказано или подразумевается. Пока я хотел бы отметить, что намерением Бога, допускающего грех и зло, было сохранить самовластие человека, которое Io60eov. Но тут возникает несколько вопросов: должно ли самовластие (тд adrE^ovoiov) твари отождествляться с npoatpccrig? И если нет, как их различить? Разумеется, никто не отрицает, что страдания и зло могут быть могущественными инструментами воспитания в целях восприятия и возжелания
имелось никакой близости к Оригену. Он знакомился с Оригеном только по его писаниям в ситуации своего времени, сформированной антиоригенистической полемикой, которая была максимально неблагоприятна для всякого, кто хотел бы получить пользу от учености Оригена, его мысли и духовного настроя.
204 Gaith J. La conception de la liberte chez Gregoire de Nysse. Paris, 1953. P. 106.
205 Можно спросить, не имел ли Максим в виду и это учение Григория, отвергая учение оригенистов о пресыщении? (Я имею в виду отрывок из АтЬ 7, 1069С12-1072А10, приведенный выше). Похоже, что нет; Максим рассматривает духов, имеющих полное знание, которые, сделав выбор и получив опыт зла получили тела; Григорий же имеет в виду настоящее положение, в котором человек себя застает и в котором несчастья этой жизни могут повернуть его к благу. Тем не менее, поскольку Григорий представляет себе человека, проходящего все разнообразие зла, по необходимости конечного, и с неизбежностью обращающегося снова ко благу, аргумент Максима будет работать, но только если Григорий считал зло позитивным орудием обучения благу, а не элементом, который в конечном счете лишает человека его иллюзий по поводу относительных благ.
206 Greg. Nyss. De Mortuis; PG 46 524B.
473
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ блага, но являются ли действительно необходимым, онтологически необходимым, чтобы тварь прошла через эту школу?
Согласно Тэту, ответ на этот вопрос ясен. Он говорит (Р. 106, в продолжении к вышеприведенному отрывку): «Нам кажется, что эта идея выявляется во всей системе Григория. Проа(р£<лд становится, согласно нему, реальным свободным выбором, т. е. продолжающимся преуспеванием, только посредством отвращения [от зла. — Прим, перев.]*.
Об отношении самовластия и выбора он говорит то (Р. 81), что afrccljoucrfa — это истинно спонтанное движение, исходящее из сущности нашего ego, посредством которого человек выбирает, реализуя свое истинное Я. Таким образом, выбор (npoa(pcaig) в согласии с природой истинен и свободен, а противоположный природе — рабский.
Но Григорий сам в отрывке, приводимом Гэтом (Р. 79), говорит: «Всякое устремленное произволение (naaa npoatpcaig dppr|Tixfi) либо производится совершенно в согласии с благом, либо обращается на противоположное» 207. Таким образом, в использовании npoatpcaig есть некая двусмысленность.
Выше мы видели ошибку Оригена, отождествлявшего свободу с выбором. Удовлетворительное опровержение оригенизма должно учесть это различие. Похоже на то, что Григорий не вполне справился с этим. Именно с этой точки зрения будет наиболее плодотворно исследовать учение Максима208. Ибо никто из читавших внимательно описание Максимом нашего восхождения к Богу не может не заметить, что оно является воспроизведением fnfraaig209, столь близкого и дорогого для Григория, т. е. правильного осуществления нашего выбора, завершающегося в вечном ненасытимом насыщении нашего желания, т. е. полноте свободы (АтЬ 7, 1089, 1073CD, 1076В). Как же Максим справился с принципиальной проблемой смысла npoatpcaig? Применительно к свободе человека понятие npoatpcaig не может не выступать как центральное; так у Григория, но так и у Немесия210
207 Greg. Nyss. С Eun. 3.9.6 (vol. II. Р. 252 [ed. Jaeger]); PG 45 857C.
208 Позволю себе заметить (хотя эта тема больше относится к следующей главе), что двусмысленность у Григория способствовала его учению об апокатаста-сисе. Зло, как и грех (см. приведенный выше отрывок из De Mortuis), очищает, и таким образом делает возможным рано или поздно восстановление всего в первоначальное состояние. Самовластие и выбор (de facto зла), будучи едва ли не тождественны, таковы, что трудно, если не невозможно сохранить первое без того, чтобы не допустить всеобщего исправления второго. Но об этом позднее.
209 Максим говорит об ёл(таслд в самом процессе различения выбора и воли (ТР 1,24С13).
2,0 Domanski В. Die Psychologie des Nemesius. Munster, 1900. S. 140: * Избирательная способность, или произволение (npoa(pcoi^) образует сущность, основа-
474
Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
Нет необходимости, я полагаю, доказывать подробно, что воля и выбор стоят в центре учения и Максима. Это видно по многим уже приведенным цитатам. Скорее, стоит остановиться на его использовании термина npoatpcaig, и на том, как Максим проводит различие между ним и волей.
Ключевым моментом для этого различия является христология. Для начала я дам краткое определение этих двух терминов. Максим пишет: «Природная воля (0£Хгща (pvaixdv) — это сущностное влечение к тому, что по природе [природу] составляет; гномическая [намеренная] воля есть приведение помыслом себя в движение в ту или другую сторону по своему выбору и движение [в этом направлении]»211. В первую очередь в этом различении нужно отметить то, что природная воля относится к природе, к логосу природы, а гномическая воля — к лицу, к тропосу или способу существования. И поскольку в первую очередь именно откровение Троицы, а затем таинство Воплощения позволили провести различие между лицом и природой, то вне этих фактов откровения (прямого их влияния) нет ничего легче, чем пренебречь этим различием. Ибо в обычной твари, какой являемся мы, все то, что происходит от воли естества, может осуществляться только через наш выбор. Именно так обстоит дело у Максима, особенно если рассмотреть только его словоупотребление.
Интересно, а возможно, и не случайно, что две Ambigua, в которых наиболее эксплицитно используется лроаСрссид, — это именно те, в которых имеет место определенное исключение оригенистического апокатастасиса, более того, апокатастасиса Григория Нисского212. В каждом случае мы также встречаем фундаментальную триаду бытие — благо- или зло-бытие — присно-бытие. Первое и последнее не в нашей власти, среднее, которое относится, конечно, не к естественному благу, но к усыновлению Богу, подразумевает выбор и действие Духа. Это так с необходимостью, вследствие «самодвижной, не имеющей над собой господина силе, присущей человеку» (АтЬ 42, 1345D13—15). Та же мысль в его рассмотрении Субботы (АтЬ 65, 1392А), но там мы уже обнаруживаем настоятельное утверждение,
ние и существо человеческой свободной воли у Немесия». Однако Немесий также различает, хотя и ничего не извлекая из этого различения, выбор и самовластие, причем первое предполагает второе (De nature hominisAl; PG 40 776A).
2,1 TP 14,153A (пер. A. M. Шуфрина. — Прим, перев.). Замена здесь произволения npoaipcaiG на гномическую волю — результат спора. Эти термины не точные синонимы, ибо лроа(р£О1£ определяется в ГР 1,16С, вслед за Немесием (De natura hominis 33, PG 40 733B11) как «стремление, прикидывающее, что в нашей власти». Ivcopri же относится к npoalpcaiG как навык к действию (ГР 1,17С).
2,2 См. подробнее в следующей главе.
475
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
что присно-благо-бытие не подлежит желающему выбору (BeX^oei лросирёоЕсод, АтЬ 65, 1393В8).
В этих отрывках нет намека на различение между волей и выбором, если только не видеть, и не без основания, его в приведенной причине необходимости осуществления выбора для достижения бла-го-бытия, а именно, в том, что в человеке есть присущая ему само-движная, не имеющая над собой господина сила. Тогда выбор и эта «не имеющая господина сила» не совершенно тождественны. «Не имеющая господина сила» — это самовластие, согласно определению, данному в ГР 1213. Самовластие в свою очередь отождествляется с волей; и в самом деле, оно является первичным элементом и в первообразе, и в образе214.
Но если в этих текстах можно как будто найти легкий намек на это различение, ясно, что Максим не придает ему большого значения. Например, в Thai42, где обсуждается, в каком смысле Христос стал за нас грехом, хотя Сам не изведал греха, Максим говорит безразлично о тленности выбора в Адаме и о его правильности у Христа. Это один из тех отрывков, которые ему пришлось объяснять позднее. В ГР 1 Максим замечает, что хотя некоторые отцы и говорили о выборе у Христа, под этим понималось присущее нам желание, точнее, природная воля, или же усваивание нашего выбора Воплощенному Богу (ГР 1, 29С). Именно так он сам писал Фалассию, хотя на самом деле во Христе нет никакой возможности выбора (ГР 1, 29Df).
Итак, христология здесь, несомненно, внесла ясность. Выбор в первом послании пресвитеру Марину (ГР1) определяется как «стремление, прикидывающее, что в нашей власти». Ибо, как объясняет Максим, «преднамеренный выбор есть нечто составное и со многими примесями — слагаемое из стремления, прикидки, решения» (ГР 1, 16С). Это адаптированная цитата из Немесия215, и таким образом, ничего нового в ней нет. Новым является настойчивое отрицание того, что во Христе может быть выбор. Определение выбора, как оно звучит, относится к любому виду взвешивания при выборе, будь-то между двумя родами блага или между хорошим и плохим. Однако Максим говорит именно о втором случае. В конце апологии относительно использования им выбора применительно ко Христу, приведенной выше, Максим говорит: «Мы доподлинно знаем, что предна
2,3 ТР 1, 17D: «Свобода воли — это данная нам власть делать то, что можем, или беспрепятственная возможность пользования тем, что в нашей власти, или нерабское стремление к тому, что от нас зависит».
2,4 ГР 28,324D8.
2,5 Nemes. De nat. horn. 33; PG 40 736A11,733B11.
476
—Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
меренный выбор отличает способных двигаться в обе стороны [т. е. хорошую и дурную], а это о подлинной сущности и источнике благ, Христе, даже думать, не то что говорить, есть верх всякого нечестия»216 (ТР 1,33 А).
Не только в этом месте очевидна связь между способностью выбора и взвешиванием в выборе между добром и злом. Она имплицитно присутствует и в определении гномической воли, с которого я начал. Она снова встречается в трактате О двух волях. «Самоизбирающий импульс, осуществляющий отклонение к одному или к другому, образует [гномическую волю]; он характерен не для природы, но именно для лица и ипостаси» (ТР 16, 192В13-С1). Или более подробно: «Ведь воление человеческой воли, какова она была у Спасителя, хотя и было природным, но не было просто человеческим, каково оно у нас; так же точно, как и сама эта человеческая воля -поскольку превосходит нас, будучи совершеннейше обожена соединением (с чем, собственно, связана и ее безгрешность). А наша — заведомо просто человеческая, и никак не может быть названа безгрешной из-за случающегося отклонения то сюда, то туда; не изменяющего природу, но извращающего движение, или, точнее сказать, пожалуй, меняющего его образ [тропос]»217 (ГР20, 236D4-13).
Исходя из этих текстов мы можем провести несколько различений: с одной стороны, Хбуод фоассод, природная воля, природа, а с другой — способ существования, гномическая воля и выбор, лицо. Тогда самовластие и свобода первично относятся к природе, а к лицу только вторично, по происхождению от природы. Этот ряд различений позволяет, при его сравнении со взглядами оригенистов и Григория Нисского, сделать необходимые исправления. Пресыщение истинно познанным благом абсолютно невозможно. Ибо опыт зла ни в коей мере не является реализацией природы. Зло — это, собственно, несуществование, dvunapljta218. Опыт зла не может образовывать необходимый элемент нашего желания блага, которое желанно само по себе. И более того, поскольку природа и лицо не тождественны, восстановление природы не влечет с необходимостью совершенного восстановления каждого лица. Свобода — неотчуждаемая часть человеческой природы; в своем чисто человеческом модусе она неотделима
2,6 Пер. А. М. Шуфрина. Из замечания Шервуда может создаться впечатление, что у Христа, согласно Максиму, не было выбора между хорошим и плохим, а выбор между хорошим и лучшим был или мог быть. Но Максим, нам кажется, исключал у Христа любой выбор между двумя альтернативами, поскольку такой выбор предполагает неведение, которого у Христа не было. — Прим, перев.
2,7 Пер. А. М. Шуфрина. — Прим, перев.
2,8 АтЬ 42,1332A3; ср.: ThalprollSTA.
477
-*Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
от возможности грешить219; в своем божественном модусе во Христе она становится неущербно безгрешной (ЙУсщ6ртг|тод). Совершенство человеческой воли — в обретении твердости во благе, что соответствует само-благу, отождествлению блага и бытия в Боге. Желание Божественного блага, каковым является природная воля в своем собственном бытии, будет реализовано экзистенциально только в соответствии с обстоятельствами, в которых находится каждый человек. Конечная участь каждого будет также определяться расположением к благу, в котором каждый человек застается в момент его исхода из этого мира. Это определение участи человека относится к личному плану, а не к плану природы.
Но здесь мы уже касаемся проблемы апокатастасиса, относительно которой мы должны рассмотреть соответствующие тексты и исследования.
Глава VI АПОКАТАСТАСИС
Мы уже видели, что Максим определенно отвергает и опровергает ошибки оригенистов относительно Энады так же, как и относительно предсуществовании душ. Казалось бы, и опровержение апокатастасиса, или всеобщего восстановления, даже и осужденных должно быть найдено в его антиоригенистических сочинениях. Однако на первый взгляд это не так. Мы не находим у него лобовой атаки и эксплицитного опровержения, но тем не менее, может быть, можно найти некое обоснованное отрицание? Думаю, что да. Но давайте для начала сделаем обзор предыдущих исследований.
Предыдущие исследования
В 1902 г. Мишо опубликовал свой труд «S. Maxime Le Confesseur et L’Apocatastase» 22°. Процитировав на латыни множество текстов, не всегда идущих к делу, и сопроводив их некоторыми краткими комментариями, он заключает, что Максим учил о завершении всего во благе. Вийе221, однако, утверждает, что Максим не воспринял учения,
219 Несмотря на большую роль, которую в происхождении зла играет неведение (ср.: Thaiprol 253CD), воля, как, по крайней мере, говорится в Диспуте с Пирром, является npononafhfc (ГР 28,325А9).
220 Michaud Е. S. Maxime Le Confesseur et L’Apocatastase // Revue Internationale de Theologie. 10,1902. P. 257-272.
221 Wilier M. Aux sources de la spiritual! te de s. Maxime: les oeuvres d’Evagre Pontique // RAM, 11,1930. P. 260.
478
—Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
которое мы находим у Евагрия. Груммель222, ссылаясь на QD 13223, утверждает, что Максим придерживался умеренного учения об апо-катастасисе. Фон Бальтазар224 позднее уделил несколько страниц этому вопросу в эпилоге своего эссе об учении Исповедника. Он представил три серии текстов: 1) относящиеся к аду и вечному наказанию; 2) говорящие о реальном спасении человеческой природы без намека на то, что здесь может быть хотя бы одно исключение; 3) отказывающиеся дать более глубокое учение, чем, как можно не без оснований предположить, учение об апокатастасисе. Решение Максима, таким образом, не вероучительное, а практическое. Угроза вечного наказания необходима для новоначальных и подвизающихся (а кто может считать себя совершенным?); однако никто не знает глубины Божественной милости, поэтому лучше ограничить свое любопытство границами, допустимыми Писанием. Таково изложение фон Бальтазаром учения Максима; его собственное мнение о нем содержится в примечании 225: «Максим хочет сохранить как успех Божественного плана, так и угрозу вечных наказаний, которая висит над грешником. Его решение, кажется, дает основание считать, что это только угроза, которая может остаться неисполненной. С этой точки зрения оно неприемлимо».
Только недавно Ж. Гэт истолковал апокатастасис у Григория Нисского в абсолютном смысле226 и добавил, что Максим и Феодор Студит того же мнения. Я не готов обсуждать его мнение относительно Григория, но последующее исследование покажет, насколько опрометчиво он вынес суждение о Максиме.
Тексты, относящиеся к Суду
Несомненно, возникает внутреннее противоречие всякий раз, когда теологи одновременно отстаивают — а католические теологи не могут не отстаивать — совершенство и всеобщность Божиего дела спасения во Христе и реальность бесконечного наказания, которое представляется неудачей в спасении. Мера и масштабы этого проти-
222 DTC, X, 1928. Р. 457.
223 В TLG (v. l.Oe) это QD 19. — Прим, перев.
224 KL. Р. 367-372/275-278.
225 KL. Р 372/278. См. собственную оценку фон Бальтазаром этой последней главы KL в GС. Р. 7, где он целиком солидаризируется с Мишо.
226 GaithJ. La conception de la liberte... P. 187-195. После воскресения не останется ни одного грешника в вечных муках, ни один грешник не останется грешником, но все без исключения будут спасены.
479
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ воречия варьируются в зависимости от того, как оцениваются и понимаются оба полюса. Когда мы рассмотрим еще раз тексты, будет ясно, я надеюсь, что у Максима это противоречие изначально сохранялось, хотя он был столь впечатлен реальностью первого полюса, что не особенно подробно разработал противоположный. Но обратимся к текстам.
Речь о наказании, бесконечном проклятии, и даже большой акцент на этом довольно часто встречается у Максима. Во-первых, увещевание к сокрушению сердечному занимает две трети второй половины Слова о подвижнической жизни (LA 27-39) Недостаток сокрушения происходит от недостатка страха Божия: «...пренебрегли страшной карой Божией как просто умственным измышлением» (LA 27). В Сотницах о любви о вечном наказании говорится в Char 1. 56, 57; 2. 34. Предостережение фон Бальтазара против попыток вывести из понятия «вечный» концепцию бесконечного наказания у Григория Нисского 227 не имеет силы для Максима, поскольку он не мог не знать, что богословы-антиоригенисты говорили о наказании и жизни (в Мф 25: 26) в качестве вечных для определенного подтверждения бесконечности наказаний, поскольку в бесконечности блаженной жизни нет оснований сомневаться. В другом месте Максим говорит о справедливом осуждении или наказании на бесконечные века, либо о том и о другом, либо о погибели и злой участи «неблагоразумного разбойника»228. Все это сказано лишь мимоходом. Есть, однако, четыре письма, датированные 626-643 гг., покрывающие, таким образом, весь период, когда Максим выступал в качестве аскетического писателя. Эти письма содержат описание смерти, частного и конечного суда, и говорят о характере и вечности праведного наказания. Я имею в виду письмо четвертое О печали, двадцать четвертое К Константину, восьмое — возможно, К Софронию, и первое — К эпарху Георгию на его отзыв в Константинополь в 642 г. 229 Приведем несколько фраз, относящихся более определенно к бесконечности и характеру наказания после смерти. Тема четвертого письма — это спасительная печаль. Смертная память и постоянное предвкушение смертных мук в наибольшей степени подходит для пробуждения этого настроя {Ер 4, 416 А). И наконец, после раскрытия книг судного дня «те, что окажутся стоящими по левую руку, окажутся в вечном огне, во мраке внешнем, с червем неусыпающим, со скрежетом зубовным, невысы-
227 Balthasar Н., von. Presence et Pensee. Essay sur la philosophie religuese de Gregoire de Nysse. Paris, 1942. P. 58; см. так же: Gaith. Op. cit. P. 190.
228 Amb 21,1252B10; Thai И, 293B4 и Myst 14,693B4f.
229 Ep 4, 416; Ep 24, 612BC; Ep 8, 441D (вечный огонь ада); Ер 1, 388С-389С2.
480
Исследования Шервуда: Ранние Ambigua хающими слезами, бесконечным угрызением совести, на которое осуждены все те, что наказаны вечными муками более, чем на какие-либо другие наказания» (416D8-417A2); а в письме двадцать четвертом он ссылается на установившийся мир после победы над Хосроем в 628 г., а затем, призывая к правильному и достойному использованию мира, продолжает: «Да будем мы внимательны к горьким угрызениям совести, которые происходят в душе в аду, вспоминающей о дурных деяниях, соделанных ею в теле; да будем мы внимательны к кончине всего мира» (612В1-4). Затем он переходит к описанию участи блаженных и проклятых. Эти последние «за противоестественность своих деяний получат внешний мрак, червь неусыпающий, неугасимый огнь геенны, и самое тяжкое из всего — муки совести, не имеющие конца» (612С7-11).
Но с годами, или, возможно, из-за более критического положения, в котором он писал (его друг Георгий был под большим подозрением у властей), Максим обрел более глубокое видение вопроса. На этот раз он говорит в первом лице: «Увы мне! Ужасный стыд, который не будет иметь конца, если только я не освобожусь от многих моих зол. Увы мне! Плач и горькие слезы... Вместо света — мрак, вместо радости — печаль, вместо отдыха — наказание и мука меня пленят, Бесконечно. И из всего самое жалкое и самое тяжелое (даже говорить мне это больно, сколь же тяжелее переносить! Будь милостив, Христе, и спаси нас от этого бедствия!) — отлучение от Бога и от святых сил, и близость с дьяволом и его злыми бесами, которая пребудет вечно, без всякой надежды на освобождение от этих ужасов. Ибо в этом веке нашими злыми делами мы сознательно и по собственной воле выбрали быть с ними; и вместе с ними мы по справедливости будем осуждены в будущем веке, даже и не хотя этого. И самое страшное наказание, и ужаснее всякого наказания — быть все время с ненавистниками и ненавистными, и это помимо мук, а тем более с ними, и быть разлученными от любящего и любимого. Ибо Бог, когда Он произносит праведный приговор, не ненавидим судимыми, так как Он по природе есть и зовется любовью, и ни Сам не ненавидит судимого, ибо Он по природе свободен от страстей. А раз мы верим, что все это действительно и поистине будет, то не станем и мы, возлюбленный, пренебрегать собой» (Ер 1,388D6-89C2).
Максим не говорит здесь, как это принято, о муках ада; он не повторяет давно известные слова, как на первый взгляд он это делает в отрывках, приведенных выше. Но все же необходимо посмотреть, как Максим будет рассматривать проблемы, вытекающие из Писания и святоотеческих творений, когда он в меньшей степени находится под влиянием своих размышлений над Евангелием.
481
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Здесь главнейшей является проблема конкретного единства человеческого рода 230, которое, если доводить ее до конца, кажется, подразумевает своего рода апокатастасис, что связано в той или иной степени со следующим рассуждением: если все пали в Адаме, все и воскреснут, и будут спасены в Новом Адаме. Но даже когда такое учение доводится до своего предела, апокатастасис, который вытекает из него, будучи таким же ложным, как оригеновский, тем не менее, существенно отличается от оригеновского. Последний соответствует учению об Энаде, предсуществовании душ, и определенному представлению о свободе, и даже по необходимости вытекает из него; первый же имеет под собой реальное и действительное основание, но является учением, которое страдает, так сказать, от рака, а именно от того представления, что ни один человек не может рассматриваться как стоящий в противлении к Христовой благости231.
Сейчас я приведу те отрывки, которые более всего, как кажется, говорят в пользу такого мнения. В поисках таких отрывков старательней всего был Мишо. Среди Вопросоответов к Фалассию я могу сослаться в первую очередь на Thai 2 и 15. В первом идет речь о согласовании частного с общим, во втором — о пути Божественного промысла. Можно заметить, что во многих примерах, приводимых Мишо, присутствует моральный момент, часто выражаемый словами: «даруемый достойным» и т.п.232 Это подчеркивается и в Толковании на 77с 59233. Однако в наибольшей степени Максим настаивает на этом в АтЬ 31, 1273D, где обсуждаются слова из Слова на Рождество Григория Богослова: «Законы естества нарушаются; наполниться подобает горнему миру. Христос повелевает: не будем противиться»234. Вторая фраза этого отрывка естественно открывает путь учению о конкретной солидарности всего человечества. Не удивительно, что Максим упоминает здесь притчу о заблудшей овце, о потерянной драхме и о блудном сыне. Утраченный элемент — это то, что отпало от небесного хора, человечества, чье возвращение потребовало всего домостроительства Воплощения235. Но тот факт, что Максим оставляет
230 См.: Danielou J. L’Apocatastase chez s. Gregoire de Nysse // RSR 30, 1940. P. 344, где приведена литература по этому вопросу; см. также: Balthasar И., von. Presence... Р. 58 f.
231 См.: Gaith. Op. cit. P. 192. В приведенном отрывке (PG 44 131CD) Григорий Нисский утвеждает несовместимость Божественной вездесущести и зла. Я еще обращусь к этоу вопросу ниже.
232 См. Thai 22,317D10,321В7; 54,525В14; 59,609С2; 63,668С8; 64, 700В8.
233 Ps 59,857А.
234 Orat 38,2, PG 36,313В.
235 DanielouJ. L’Apocatastase... P. 344.
482
Исследования Шервуда: Ранние Ambigua здесь для более подходящего случая объяснения чисел два, десять и сто236 не является достаточным основанием, чтобы причислить этот отрывок к тем, в которых он намеренно отказывается говорить о «более возвышенных» учениях. Уделим внимание теперь именно этим текстам.
Эзотерическое молчание?
Фон Бальтазар237 говорит, что тексты эзотерического характера часто встречаются у Максима. Это не совсем так. Только что указанный отрывок не должен причисляться к ним. Другой такой текст Бальтазар видит в АтЬ 45, 1356В. Но и здесь причина, по которой Максим не высказывается, состоит не в том, что «почесть учение молчанием», но в том, чтобы не вдаваться в него в настоящее время, поскольку он не равен высоте учения Григория Богослова. Других отрывков такого рода я не знаю.
Таким образом, у нас остаются вполне подходящие тексты: Thai prol 260А; Thai 43, 412А; Thai 21, 316D. Начнем с последнего, ибо два других более важны и связаны одно с другим. Вопрос 21 звучит так: «Что значит совлечься начал и властей и т. д. (Кол 2: 15)? Как Он вообще был в них облечен, если Он был без греха?» Заметим, что это место из Писания связано с учением Оригена об апокатастасисе. В седьмой гомилии на книгу Иисуса Навина238 Ориген пишет: «Крест нашего Господа был двояк,... потому что зримым образом Сын Божий был распят во плоти, а незримо на том же самом кресте диавол вместе с началами и властями был прибит ко кресту» (Кол 2:14-15). В конце последующего развития идеи об апокатастасисе Ориген возвращается к этому тексту и присоединяет его к другому239: «Что доброго для меня, если я знаю, что царь Гая повешен на двойном древе (Иисус Нав 8:29)? Но если я знаю, что сила креста двояка, что на нем и Христос распят во плоти, и диавол с его воинством прибит — от понимания этого таинства моя душа научается. И более того, еще шире глядя на таинство, это древо можно понять как древо познания добра и зла, на котором и Христос, то есть добро, и диавол, то есть зло, повешены, чтобы зло было уничтожено, а добро жило силою...»
Итак, Максим после того, как дал свое толкование «совлечению начал и властей» выказывает свое нежелание продолжать излагать
236 АтЬ 31,1277C13ff.
237 KL Р. 370/227.
238 In losue hom 8,3 (GCS Baehrens, Origenes VII). P. 338.
239 Origenes. Loc. cit. P. 342.
483
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
все толкования, которые он знает, и заканчивает следующим образом: «Можно было бы и по-другому рассмотреть смысл этого отрывка, более таинственно, более возвышенно, но поскольку, как ты знаешь, не следует придавать писаниям более возвышенное божественное учение, будем довольствоваться тем, что было сказано об этом достаточным, чтобы сдержать любознательность по этому поводу. А если Богу будет угодно, и мы окажемся вместе, то мы внимательно исследуем вдвоем эту апостольскую мысль» (Г/га/21, 316D).
Нельзя сказать, что здесь совершенно эзотерическое молчание; Максим желает обсудить значение слов Павла, но это более рискованное толкование сейчас неразумно обнародовать. Вполне возможно, что этот «более таинственный» смысл может быть близок тому, на который намекает в приведенных цитатах Ориген. Можно сделать такое предположение. С другой стороны, очевидно, что Максим предлагает не объяснить этот смысл, когда он и Фалассий будут вместе, но исследовать смысл самого текста, в процессе чего, конечно, этот смысл тоже будет обсужден.
Два наших других отрывка — близнецы; в обоих из них обсуждается древо добра и зла, и оба они обходят молчанием «более возвышенное» учение, не оставляя возможности для последующего обсуждения.
В прологе к Вопросоответам (Thaiprol 253А) Максим дает определение зла и объясняет, что эта ошибка в достижении цели привела к неведению Причины. От этого он переходит к себялюбию и к длинному перечню пороков. Затем он начинает второе рассмотрение, исходя из определения зла как «неведения благой Причины сущих», и отсюда уже он переходит к теме идолослужения, предпочтения твари Творцу и к себялюбию, упоминая о древе преслушания, познания добра и зла (257АВ). Затем он объясняет это древо. Есть духовное видение видимых творений — оно хорошо, а плотское (в смысле чувственного) знание этих творений — зло (257CD). Потом Максим говорит о том, почему он здесь упоминает о древе преслушания: «Так нужно понимать древо, в соответствии с доступным для всех духовным толкованием, представляя более таинственный и лучший смысл людям с тайнозрительной мыслью, от себя же почитая его молчанием. Ныне я упомянул о древе преслушания мимоходом, желая показать, как неведение Бога привело к обоготворению твари, явным служением которой является телесное себялюбие рода человеческого»240 ( Thai prol 260А6-15).
240 Пер. А. И. Сидорова с небольшими изменениями, в изд.: Творения преподобного Максима Исповедника... Кн. II. С. 25. — Прим, перев.
484
—Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
Однако в другом вопросе Фалассий склонил Максима к ответу относительно райских деревьев. В Thai 43,409Df читаем: «Если в Писании говорится, что мудрость есть “древо жизни” (Прит 3:18), а дело мудрости — различать и “ведать дерево познания добра и зла” (Быт 2: 9), то чем же тогда отличается последнее от древа жизни?»241 Отвечая, Максим сначала говорит, что учителя Церкви могли много что сказать в ответ на этот вопрос, но предпочли почесть его молчанием, полагая за лучшее не усугублять трудностей, ибо большинство людей не могут проникнуть в глубины Писания. И если кто-то и сказал нечто, сначала испытав способность слушателей воспринять, большая часть вопроса осталась неисследованной. Таким образом, говорит Максим, «и я скорее бы рассудил обойти молчанием это место, если бы не догадывался, что такое умолчание удручит боголюбезную душу вашу. Поэтому только ради вас я буду говорить то, что доступно всем, и что полезно для разумения как малых, так и великих» 242 (Thai 43, 412А13-В2). Далее Максим дает свое объяснение. Постольку есть древо жизни, его противоположностью является древо смерти — древо познания добра и зла. Из них одно — творец жизни, другое — смерти. Древо жизни — мудрость, т. е. оно связано с умом и разумом; другое же связанно с неразумностью и чувством. Или, по-другому, поскольку человек создан из разумной души и чувственного тела, древо жизни — это ум души, а древо познания добра и зла — телесное чувство. Функция же этих частей различать: ума — между мыслями и чувствами, между вечным и временным, и предпочитать первое второму. Чувства же должны различать наслаждение и боль. Итак, если человек различает только телесные удовольствия и боль, то он вкушает от древа познания добра и зла; если же он различает временное исключительно духовным образом, то он вкушает от древа жизни.
Таково объяснение подходящее и полезное для всех. Но нет ли здесь намека относительно природы «объяснения, почтенного молчанием» иного, нежели предположение, что оно связано с учением, развитым в отрывках из Оригена, процитированных выше? Давайте прочтем в заключение слово Максима к Фалассию: «Итак, многим различаются два древа: как свойственным им по природе различением, так и присущим каждому значением, обретающим внешне похожее звучание, в котором отсутствуют различение понятий добра и зла, и которое может произвести великое заблуждение у тех, кто внимает словесам Духа без надлежащей мудрости и осторожности. Однако вы, будучи мудрыми через благодать, знайте, что называемое просто злом не всегда есть зло, но в отношении к одному оно является
241 Там же. С. 113. — Прим, перев.
242 Там же. — Прим, перев.
485
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
злом, а в отношении к другому не есть таковое; равным образом и называемое просто добром не всегда есть добро, но в отношении к одному оно — добро, а в отношении к другому не является таковым. Зная это, вы убережетесь от вреда соименности» 243 (Thai43, 413А13-В).
Что важного в этом предупреждении и различении? Я не думаю, что было бы ошибкой предположить, что соименность, на которую ссылается Максим, имеет какое-то отношение к опасности более глубокого объяснения, куда Максим не хочет пускаться. Действительно, Ориген, отождествляя Христа с добром, а дьявола со злом явно не справился с задачей, на которую указал Максим, и именно из-за этого он сформулировал свое учение об апокатастасисе для дьявола.
Это несколько проясняет позицию Максима в отношении учения, которое он почел молчанием, наименее приемлемый аспект которого — временность ада. Но указанное выше отождествление Оригена ведет прямо к искоренению зла, и следовательно, к освобождению всех злодеев. Различение же, которое проводит Максим, должно было бы предохранять от этого.
Если бы у нас не было других текстов кроме этих, то толкование фон Бальтазара должно было бы победить. Но имеются и другие тексты — тексты, которые прямо или косвенно свидетельствуют об этом учении. Они хоть и были известны прежде, но не изучались соответствующим образом в данном контексте. Итак, я в первую очередь представлю те тексты, которые прямо отсылают к апокатастасису, а потом те, которые связаны с восстановлением сил души.
Тексты, упоминающие апокатастасис
Говоря о самом этом понятии, стоит заметить, что в греческом языке «апокатастасис» не является исключительно техническим богословским термином. Так, Максим использует это слово, говоря о годовом возвращении Солнца на тоже место (АтЬ 37, 293B3). Также — о возвращении индивидуальной души к постоянному бытию с Богом либо с помощью пастыря (ТР 7,72В8), либо без этой помощи (АтЬ 7, 1080С11; 20,1240А10).
В Толковании на молитву Господню Максим предлагает семь возможных целей молитвы 244: богословие, усыновление по благодати, равенство с ангелами, причастие вечной жизни, восстановление природы в бесстрастии в согласие с собой, разрешение закона греха и упразднение тирании дьявола, который контролирует нас обманом. Особенно нас здесь будет интересовать пятая и седьмая цель. Мак
243 Творения преподобного Максима Исповедника... Кн. II. С. 114. — Прим, перев.
244 PN876C1-7.
486
—Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
сим раскрывает каждую как осуществленную в Господе и Господом. Восстановление природы 245 — это совершенное и неподвижное согласие природы и намерения (yvcbpri). Упразднение тирании дьявола — это результат страстей Господних, вольно принятой физической смерти, посредством которой дьявол был вынужден отдать тех, кого он поглотил. Во всех этих случаях использования слова нет и намека на спорное учение.
Теперь мы подходим к одному эксплицитному рассмотрению, к осуждению апокатастасиса в тринадцатом пассаже из Вопросов и недоумений. Я приведу его целиком: «Поскольку Григорий Нисский очень часто в своих писаниях для нас, которые не понимают глубин его возвышенного созерцания, как будто намекает на апокатастасис, скажи нам, как ты это понимаешь?
Церковь знает три апокатастасиса. Первое — это восстановление единичного [лица] по причине добродетели, в которой каждый восстановлен, осуществляя в себе логос добродетели. Второй [апокатастасис] — это восстановление всей природы в воскресении — восстановление к нетлению и бессмертию. И третий — это тот, которым Григорий Нисский особенно злоупотребил (цАХюта хатахёхрт|тси)246 в своих писаниях — это восстановление сил душ, подпавших под грех, к тому состоянию, в котором они были сотворены. Ибо необходимо, чтобы как вся природа в воскресении плоти получила бессмертие в чаемое время, так и извращенные силы души по прошествии веков отложили бы память о пороке, внедренном в них, и проходя все века и не находя, где бы остановиться, пришли бы к Богу, не имеющему предела. Так, посредством ясного знания (£л(ууахлд) 247, а не причастия [Божественных] благ душа получает свои силы и восстанавливается в первоначальное состояние, и Творец выказывается как не являющийся причиной греха» 248 (QD 13, 796).
245 PN877D-880A.
246 Этот глагол не обязательно имеет такое сильное значение; его можно перевести как «употребил по-своему», что, как нам представляется, более подходит для передачи характеристики, данной св. Максимом, «глубинам созерцания» св. Григория Нисского. — Прим, перев.
247 Шервуд переводит folyvcixng — clear knowledge («ясное знание»); мы сохраняем его понимание. — Прим, перев.
248 ’Enadf] Грлубрюд 6 Nvong iv тоТд iavrov avYYpdppaoiv (palvexai тоид тд Pd0og iniGrrapivoig Tfjg (npT]Xfjg айтой 0£шр(ад лоХХахой длохатдотао1У йл£|дра(-veiv, ларахаШ блср ёлСотааон л£р1 tovtov £bi£iv. Tpeig длохатаотда£1д oldcv f| ixxXriala- plav piv rf|v ixdorov хатд xdv Tfjg dpErfjg Xdyov, tv fj Алоха0(отата1 Tdv ёл’ айтф dyov rqg dprrijg ёхлХлрюуад- d£vripav di rf|v Tfjg dXqg фйо£а>д tv тц dva-ardaa, t?|v elg d(p0apa(av xal d0avao(av йлохатйатаа1У тр(тт] di, fj xal pdXuna xaxaxixpriTai tv тоТд iavrov Xdyoig 6 Nvang Гррубрюд, iariv айтт]- f| tujv ipvxixwv
487
-«3 Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Что следует сказать об этом отрывке? Я уже приводил примеры восстановления первого типа. Второй не нуждается в комментариях. В описании третьего типа Максим удовлетворяется выжимкой из двадцать первой главы трактата Григория Нисского Об устроении человека (PG 44 201). Но в то время, как у Григория субъектом восстановления является природа человека, или «мы», в пересказе Максима речь идет только о силах души. Более того, Максим не все из Григория включил в свою выжимку. Епископ Нисский предположил, что по прошествии многих веков произойдет не только восстановление всего человеческого рода, но и изобретателя зла, дьявола249; все это, конечно, благодаря Воплощению. В другом месте он говорит об искоренении зла, когда все воли будут утверждены в Боге250.
Из этого ясно, что Максим не все взял от Григория. Он ссылается на восстановление сил души, поскольку она связана с телом, восстановление которого Максим отнес ко второму типу. При этом то, что ему кажется неприемлемым для православного учения, он молчаливо опускает, замечая только, что Григорий серьезно злоупотребил учением о восстановлении. Итак, он находит необходимым провести серьезное различение в учении, которое он излагает. Даниелу предполагает, что в этом пункте Максим только следует намеку, который находит у Григория, поскольку Григорий действительно утверждает, что «каждый человек, согласно злу или добру, в котором он сейчас пребывает, в том же самом пребудет и в будущем [веке]. Ибо тот, кто проходит эту жизнь в нечестии ни живя жизнью горожанина, ни имея ничего человеческого в своей жизни, но по произволению будучи диким и псом, — такой человек и потом, ниспав с Всевышнего Града, будет наказан отсутствием всяких благ»251.
Конечное, это не более чем намек. Нет необходимости, чтобы Максим был обязан в этом Григорию. У Григория еще отсутствует то точное различение, которое мы находим у Максима.
Какой же вывод мы должны сделать из различения Максима? Оно позволяет нечестивцам в будущей жизни иметь познание (Шуусоспд)
dwApecov Tfj dpapTlg tinoncaovocbv cig бл£р £хт1о0т|аау ndXiv йлохатйотааь?. АеТ удр (£юл£р t?|v 6Xt]v (pvaiv tv Tfj dvaordoEi t?]v Tffc aapxd? dq>0apolav xpdvw tX-ni£op£vq) AnoXaPciv, oOtco? xal тд? ларатрал£(аа? Tffc	dvvdp£i? Tfj ларатй-
a£i tcdv akbvcov АлоРоХеТу тд? vr£0£laa? avrfj Tfj? xaxla? pvrjpa? xal л£рдаааау tov? лйута? alcbva? xal Evploxovaav ordaiv £l? Tdv 0£dv tX0£iv, Tdv Sxovra л£-pa?, xal ofrrco?, Tfj bnyvdxjEi ov Tfj ц£0ё^£1 tcdv dyaOwv, dnoXaPav тд? 6vvd^i£i? xal £l? тд dpxalov duroxaTaanjvai xal d£ix0Tjvai t6v dqpiovpYdv dvafaov Tfj? dpaprla?.
249 Catech magna 26; PG 45 69B7-C8.
250 De anima et resur, PG 46 101 A.
251 In Psalmos (ps. 58); PG 44 608A10-B3
488
Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
благ, но не причастность им. Комбефис определяет это решение как subtilior quam verior. Даниелу объясняет свою точку зрения в примечании: «В этих текстах можно ясно увидеть различие между апоката-стасисом, состоящим в познании (tnlyvcooig) как “обладании организующими сущностями”... что является высшим идеалом платонизма и христианским блаженством, состоящим в причастии личному Богу» 252.
Это замечательная интуиция Даниелу; к счастью, и сам Максим объясняет два типа знания, которые можно иметь. Одно состоит в отношениях, в концепциях, не подразумевающих опыт и реальное восприятие познаваемого объекта; другое — это истинное знание, оно не концептуально, это реальное причастие по благодати объекту ведения. Первое относится к этой жизни и побуждает к желанию второго. Второе относится к будущей жизни и исключает способ знания, характерный для этой (Thai 60, 62ID). Таким образом, то «ясное знание», которое Максим допускает для восстановленных в своих силах грешников остается исключительно дискурсивным знанием, совершенно исключающим их из числа радующихся единению с Богом 253.
Есть два отрывка из Вопросов и недоумений (QD 10, 73), которые затрагивают сложное место апостола Павла: «сам спасется, но так, как бы из огня» (1 Кор 3:13-15). Посмотрим, что в них сказано о судьбе грешников.
«С грешниками дела сгорают тогда, когда проникающее знание (6idYV(oaig) [Божие] жжет совесть, уменьшает грех {через покаяние} 254, спасает человека, наказывает за недостаток добродетели в прошлом. Но в будущих веках дела греха уйдут в небытие, в то время как природа получит свою силу здравой, посредством огня и суда» 255 (QD 73, 845С6-848А6).
«Те, кто не целиком обладают совершенством, но имеют и греховные, и праведные деяния приходят к месту суда, и через сравнение добрых и дурных деяний, испытываемых огнем, если чаша весов доб
252 DanielouJ. L’Apocatastase... Р. 347, n. 1.
253 Важность этого различения еще более проявляется последующим объяснением восприятия, устанавливающим безусловную связь между Thai 60 и QD 13. «Под восприятием я понимаю опыт причастия вышеестественных благ» (Thai 60, 624А5 f).
254 Этих двух слов у Шервуда нет. — Прим, перев.
255 ’Ev бё то1д dpaprdvovoiv тд ёpya xaTaxa(ovrai, Tfjg diayvaxiECDg dixaiovang t?|v owddriaiv xal pciovarig тдд драрт(ад did rqg pcTavolag xal aq>^ovar|g xdv dv-Gpconov, £тщипкл]д dt tov npoXa0dvrog xpdvov t?]v dpyiav tcdv dpcrwv. ’AXXd xal tv тф ptXXovn alcovi тд ёруа Tfjg dpapTlag cig dwnap£(av xwpovaiv, rqg cpvaccog тдд Idlag dwdpcig acoag dnoXapPavovang did tov nvpdg Tfjg xploccog.
489
-«3 Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
рых перевесит, освобождаются от наказания» 256 (QD 10, 792С5-793А2).
Кажется, что ни один из этих текстов не имеет отношения к вечному наказанию, но скорее к частному суду, следующему за смертью, и конечному прихождению ко благу. Я уже приводил примеры из Максима на эту тему257, но сама цель и контекст этих описаний подразумевает две категории — агнцев и козлищ из притчи Господней. Я думаю, следует понимать Sidyvcoaig из вышеприведенного отрывка QD 73 в свете Yupvcoaig из Ер 4 (416D2). Далее ни в одном отрывке из QD не упоминаются моменты вечного наказания; не упоминается и отделение от Бога, а также и xdXaaig, который обычно обозначает муки в аду. Значит ли это, что Максим здесь рассматривает условие, состояние, подготовительное по отношению к конечному причислению к агнцам или козлищам из притчи?
Тем не менее, в этих отрывках мы находим тему жжения совести в отношении проступков, с которыми будет покончено. В QD 10 и 73 не упоминается о раскаянии и наказании, следующих за этим жжением 258. Однако, в Ер 4 об этом ясно говорится. Жжение, встречающееся в QD 13 (ибо и в QD 13 и 73 речь идет о восстановлении сил души), — это просвещение ума.
Однако, если Максим, с оговоркой различения «ясного знания» и «причастия», принимает восстановление сил души, а вместе с ним аргумент Григория, основанный на ограниченности зла, то другой аргумент Григория, — который склоняет к идее о полном спасении упорствующего грешника, абсолютного искоренения греха (для Григория это было бы одним и тем же), — Максимом не принимается. Я отсылаю к тезису Григория, что, поскольку «Бог будет все во всем» (1 Кор 15:28), то уже не будет места ни для какого остатка греха. Он говорит: «...ведь Бог не будет все во всем, если останется что-то от зла» 259.
256 Oi б£ ус pf] ndvrri тб t£Xeiov xTriadpcvoi бХХб xal бцартццата xal хатор-Оащата хехтгщ£уо1 ofrroi tv тф dixaarr|piq) Tfjg xpioccog Epxovrai xAxel did Tfjg tcov AyaOcov xal cpavXcov npd^ecov dvre^ETdoEcog oIoveI nvpovpEvot, еТлер f] tcov dvaOwv лХ6апу£ buPapfjoEi, xaOaipovrai Tfjg xoXdaecog. (Шервуд вопреки Комбефису, который понимает это место в духе учения о чистилище — «очищаются через наказание», настаивает на чтении: «освобождаются от наказания» — «аге cleared from punishment». — Прим, перев.)
257 См. цитаты из Ер 4.24.1, приведенные в разделе «Тексты, относящиеся к Суду».
258 Это замечание Шервуда не вполне верно, так как в отрывке из QD 73, 845С6-848А6 он пропустил фразу «через покаяние». — Прим, перев.
259 In illud 1 Cor. 15:28; PG 44 131D1; Ср.: De anima etresurr, PG 46 104B13.
490
—Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
Эта трудность основана на смысле слов «во всем», и именно их Максим ставит своей задачей объяснить (в Thai 15, 297), поскольку они встречаются в тексте книги Премудрости {Прем 12:1-2; 1:4). Его мысль можно свести к тройному различению присутствия Духа: в тварях как таковых, в находящихся под законом, и в пребывающих в благодати. Действительно, в каждом случае он подчеркивает, что Дух привлекает разумную тварь к благу. Однако факт тот, что Максим рассматривает присутствие Духа как то, что сохраняет существование твари. В этом случае аргумент Григория за конечное исчезновение зла, и таким образом, за обращение каждого отдельного грешника теряет свою силу. Действительно, грехи уходят в небытие, но из этого еще не следуют, что грешники попадают в блаженство. В свете этого особое значение приобретает сказанное Максимом в Ер 1 об отношении осужденных с Богом.
Прежде чем мы оставим QD 13, стоит задаться вопросом, что Максим имел в виду под словами: «...как вся природа в воскресении плоти получила бессмертие в чаемое время, так и извращенные силы души по прошествии веков отложили бы память о пороке, внедренном в них, и проходя все века, и не находя, где бы остановиться, пришли бы к Богу, у Которого нет предела». Что, собственно, имел ввиду Максим под словами: «по прошествии веков» и под словами: «отложили бы память о пороке»? В первую очередь, я думаю, здесь следует отметить параллелизм: как «...в воскресении», так «...по прошествии веков». Общее воскресение, которое восстанавливает плоть, будет мерой этих веков. А как же обстоит дело с «памятью о пороке» (или, может быть, «о зле»)? У Григория (PG 44 201С10) эта память является средством дисциплины и трезвения. Таков же смысл и у Максима в месте Ер 24, 612В2, приведенном выше, хотя там он говорит только о времени перед всеобщим воскресением, а не как здесь о состоянии бывших грешников в момент воскресения.
В QD 73 мы видели, что в будущем веке грешные деяния уйдут в небытие, а природа будет иметь свои силы восстановленными здравыми. Так ли обстоит дело, что память о грехе, выполнив свою работу очищения (ср. также QD 10) также уйдет (в этом я не уверен), оставив человека в зависимости от конкретного случая либо просто с дискурсивным знанием о Боге, либо с реальным причастием?
Если верить этому отрывку, то существует очищение сил души грешников, заканчивающееся ясным дискурсивным знанием Бога. Это учение утверждает нечто меньшее, чем апокатастасис Григория, однако уклоняется от того, чтобы говорить утвердительным образом о муках, сопряженных с подразумеваемой здесь непричастностью Божественным благам. Возможно, здесь, как в Thai 43, Максим предпо
491
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
читает почтить молчанием учение Григория в том смысле, по крайней мере, что он воздерживается от более полного объяснения этого учения, которое он, дав такое объяснение, не мог бы не отвергнуть.
Тексты, исключающие апокатастасис
Теперь последний вопрос. Есть ли в произведениях Максима отрывки, которые не просто утверждают или предполагают (такие мы уже видели), но положительно развивают и защищают окончательность суда в момент смерти для состояния людей в будущей жизни? Два таких отрывка можно найти в Ambigua (Amb 42 и 65).
Кто-то может быть ожидал бы, что в АтЬ 7, где Максим опровергает оригенистическую Энаду и говорит о том, каким будет состояние «будущих вещей» (АтЬ 7, 1077В12), он будет открыто опровергать апокатастасис. Но это не так. Максим говорит только о состоянии блаженных, замечая между делом (1076С11, 12), что это блаженство для достойных. Однако первый из отрывков, которые мы сейчас рассмотрим, относится к последующему опровержению учения о предсуществовании душ, в начале которого Максим ясно отсылает к ори-генистической Энаде. В Боге нет ничего случайного, как было бы в случае, если бы души входили бы в тела в наказание греха; каждая вещь происходит в соответствии со своим логосом, предсуществую-щим в Боге (АтЬ 42, 1328А).
Максим говорит немного ниже: «Всех вещей существующих или имеющих быть... твердо утвержденные логосы предсуществуют в Боге, в соответствии с которыми все вещи есть, и становятся, и пребывают, всегда приближаясь через естественное движение к их предположенным логосам. Они [эти вещи] скорее удерживаются в бытии и получают в соответствии с характером и мерой выбранного ими движения и склонности либо благо-бытие, вследствие добродетели и прямого движения к своему логосу, либо зло-бытие, вследствие порока и движения не в согласии со своим логосом. Или говоря кратко: в соответствии с имением или лишением, в их природной причаст-вующей способности Того, Кто существует по природе совершенно и непричаствуемо, и Кто предлагает Себя совершенно просто и милостиво по причине Его беспредельной благости всем, достойным и недостойным, производя постоянство присного бытия как каждый человек сам от себя к тому расположен. Для них соответствующее причастие или непричастие собственно бытия, благо-бытия и при-сно-бытия — это возрастание и усиление наказания (тщсор(а) для тех, кто не был способен причаствовать» (АтЬ 42,1329А1-В7).
Этот текст столь ясен, что не требует особого комментария. Однако, имея в виду предыдущее обсуждение, позволю себе привлечь вни
492
Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
мание к термину причастие (p^Oe^ig) и его противоположности, и тому, что они подразумевают. Это, несомненно, проливает свет на пару познание-причастие (^niyvafCJig-p^O^ig) в QD 13. Поскольку оба «причастия» можно принять за синонимы (т. е. причастие благ и собственно бытия), и поскольку не существует ничего среднего между причастием и непричастием, то ясное знание, или tniyvcoaig — результат восстановления — должно быть совместимо с непричастием и наказанием, которое оно несет.
Этот отрывок, который мы только что привели, — не есть что-то исключительное. В АтЬ 65 Максим старается объяснить, что такое восьмой день, который является также первым. Это — великий день Второго пришествия. Он завершает свое изложение так: «Восьмой и первый, вернее же — один, то есть неразрывный день — это наступающее после упокоения движущихся беспримесное и предельно ясное присутствие Бога, Который, пребывая целиком как в целых в тех, кто производительно воспользовался логосом бытия надлежащим образом в согласии с природой, доставляет им и присно-благобытие через причастие Себя, как единственного в собственном смысле и существующего, и присно-существующего, и благо-существующего; но Он же [т. е. Бог] тем, кто логосом бытия намеренно воспользовался против природы, присно-зло-бытие уделяет по справедливости вместо благо-[бытия], так как благо-бытие уже не вместимо для них, противоположно к нему настроенных, и совсем после появления искомого не имеющих движения, соответственно которому предмет поиска обыкновенно является ищущим» 260 (АтЬ 65, 1392C14-D13).
Вся эта Ambigua, заключение которой я только что привел, представляет для нашего исследования большой интерес. То, как использовал ее фон Бальтазар, толкуя ThOec 1.56261, не позволило ему увидеть, или по крайней мере упомянуть более определенное утверждение о вечном наказании, хотя повод (восьмой день, Суббота) был подходящим для развития темы апокатастасиса.
Немного выше я заметил, что тщетно было бы искать в большой полемике АтЬ 7 против Энады определенное исключение апоката-
260 ’Оуббт] xal лрсЬтг|, paXXovdt p(a xal dxaTdXvTog f]p£pa f) dxpaicpvrjg ёап tov Oeov xal лацфа^ napovaia, perd Tf]v twv xivovp^vcov ardoiv yivop^vri, xal той; ptv тф tov elvai Хбуф хатд cptoiv npoaipETixu>$ xpipai^voig, 6Xov лроалхбутсод dXoig £nidT]PiovvTOG, xal тд Aei ed elvai ларёхоуто? did Tffc olxeia$ цетохп?» pdvov xvplcog xal dvrog xal del dvrog xal ed dvro^, той; д£ лард cpvatv тф tov elvai Хдуср yvcopixco^ XPnoal^vW€, dvri T0^ del cpev elvai xaTd тд elxd^ (biov^povrog, cbg odx dvrog айтой; Xotndv /сиротой той ed elvai, £vavr(ax; лрд$ аитд diaxeipi£voi£, xal x(vr|aiv лаутеХФ$ odx fxovai perd Tf)v tov £r|Tovp£vov cpav^pcoaiv, xaO’ flv тоТд £r|-tovoi лёсрихе <pavepo0o6aiTd^r|'nlT^v- (Пер. A. M. Шуфрина. — Прим, перев.)
261 GC. P. 129.
493
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
стасиса. Там рассматривается только будущее состояние блаженных, достойных. Если теперь я привлекаю внимание к тому, что развитие темы происходит в понятиях бытия — благо-бытия — присно-благо-бытия (АтЬ 7,1073С), то не приходится сомневаться, что эксплицитные отрывки, говорящие о присно-зло-бытии, представляют собой важный момент всего контекста мысли Максима.
Заключение
Что же следует из нашего исследования апокатастасиса у Максима? Напряжение между всеобщностью спасения и вечностью наказания действительно имеет место в богословии Максима, поскольку оба полюса удерживаются. Удерживаются в целостности, да, но без крайностей и неразумных выводов, которые обратили бы это напряжение в антиномию или противоречие. Он избегает даже обсуждения крайностей апокатастасиса, возможно, не только из-за ненадежности и опасности такого обсуждения, но и потому, что это могло бы повлечь осуждение Григория Нисского, который, о чем у Максима явно сказано, сильно злоупотребил этим учением.
Теперь, я полагаю, будет полезно поставить вопрос: в какого рода злоупотреблении учением об апокатастасисе виновен Григорий Нисский? Максим излагает свое учение как церковное, и Феодор Студит не испытывает никаких трудностей, повторяя его почти два века спустя. Итак, поскольку есть всеобщее воскресение, то это следует понимать не только в отношении тела, но и способностей разума. Оно предполагает определенное познание Бога, но без общения с Ним. Однако Григорий шел дальше, ибо учил, что даже грешники в конечном счете будут приобщены Божественным благам. Вопрос о забвении грехов у Григория остается темен.
Но это слишком смелое описание состояния грешников. Некоторые отрывки из Максима дополняют картину. Существуют бесконечные муки совести (Ер 24, 612С), мрак, печаль и мука, а кроме всего прочего, общение с бесами и ненавидящими, и ненавидимыми, и более того — отделение от Бога и Его святых. Между Богом и осужденными нет ненависти, ибо Бог по сути любовь, однако свободно выбранное отделение от Него остается (Ер 1,389А—В).
Такова картина конечного состояния грешников по Максиму которую он и передает в письме к своему другу Георгию; но это описание не богословское. И мы должны удовлетвориться этой фрагментарной картиной. Однако мой анализ, если он не далек от истины, придает большую глубину словам, которыми Максим подтверждает свое учение о совершенной любви Божией ко всем людям: «...так и Господь наш Иисус Христос, являя Свою любовь к нам, пострадал за
494
Исследования Шервуда: Ранние Ambigua
все человечество, и всем равно даровал надежду воскресения, хотя каждый делает себя достойным либо славы, либо наказания» (Char I)262.
262 Если не считать весьма спорную статью: Daley В. Apokatastasis and <Honorable Silence» in the Eschatology of St. Maximus the Confessor // Actes du Symposium sur Maxime le Confeseur (Fribourg, 2-5 eptember 1980)/Ed. F. Heinzer, Ch. Schonbom. Fribourg Suisse, 1982. P. 309-339, следующий, после Шервуда, шаг в изучении темы «апокатастасиса» у прп. Максима, сделал Ж.-К. Ларше (Lar-chetJ.-C. La divinisation de 1’homme selon saint Maxim le Confesseur. Paris, 1996. P. 652-662), у которого, в том числе, критикуются и некоторые положения Дэли. Ларше привлек для рассмотрения данного вопроса ряд мест из Максима, которые не были привлечены Шервудом и Дэли, в частности, QD 99 (CCSG 10. Р. 76-77). Последний текст, не попавший в поле зрения Шервуда, поскольку его нет у Миня, представляет особый интерес, так как в нем прп. Максим, как и в QD 13(19), касается учения об апокатастасисе Григория Нисского. Причем, если в QD 13 (19) применительно к тем грешникам, которые будут восстановлены в своих природных силах через познание [Божественных] благ (как это понимают Шервуд и Ларше), ничего не говорится о том, что они будут испытывать, несмотря на это восстановление, вечные муки, в QD 99, как обращает на это внимание Ларше (Ibid. Р. 661), об этом сказано в контексте толкования отрывка из Григория Богослова (Orat 40,36, SC 358,282.28-30), где различаются виды «огня», которым Бог наказывает грешников, и огонь преходящий, служащий временному наказанию, отличается от «огня страшнейшего», увековеченного для злых. Основываясь на этом месте из QD 99, как и на Thai 59 и ряде других мест, Ларше делает однозначный вывод, что восстановление природных сил у грешников, согласно Максиму, если они не оказываются в числе достойных, сопровождается вечными муками; это мучение им причиняет Божественный огонь, который есть не что иное, как Божественные энергии (действия), доставляющие блаженство достойным при-сно-благо-бытия и муку заслужившим присно-зло-бытие. Однако согласно QD 99 мучения, причиняемые Божественными энергиями, не вечны, так как последние «попаляют» лишь извращенные до не-подобия (и даже полярности) им человеческие силы, которые, — как утверждает, ссылаясь на Григория Нисского, Максим, — будут, в конце концов, все восстановлены в их первозданном состоянии. Причиной же вечных мук будет память об упущенной возможности реализации этих сил через украшающие природу добрые дела, пробуждаемая недоступностью воздаваемого за них в вечности достойным наслаждения Богом. — Прим, перев. и А. Шуфрина.
МАКСИМ И ОРИГЕНИЗМ
АРХН KAIТЕЛОЕ *
Максим и оригенизм — вопрос об их отношении был поставлен в недвусмысленных выражениях Гансом-Урсом фон Бальтазаром, в первую очередь и яснее всего в его кропотливом исследовании «Die “Gnostischen Centuries” des Maxismus Confessor»* 1 и снова в блестящем и полном аллюзий эссе «Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Hohe und Krise des griechischen Weltbilds»2. Я сам рассматривал эту тему в своей диссертации: «The Earlier Ambigua of S. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism»3.
Но в действительности фон Бальтазар и я говорили о двух разных оригенизмах. Я говорил, как видно из самого названия, об ошибочных учениях, отвергнутых Максимом, но приписываемых Оригену, фон Бальтазар же скорее — о богословии Логоса Оригена и об основных интуициях, которым Максим всегда некоторым образом был обязан. Я только вскользь затрагивал эти аспекты наследия Оригена у Максима, чаще же отсылал к рассмотрению их у фон Бальтазара4. Теперь же я хочу обратиться к этой проблеме непосредственно, и попытаться частично прояснить влияние Оригена на Максима.
В качестве вступления необходимо проанализировать несколько типов оригенизма, о которых может идти речь.
* Перевод Г. И. Беневича, научное редактирование А. М. Шуфрина. Перевод выполнен по изд.: Sherwood Р. Maximus and Origenism. АРРН KAI TEAOX // Be-richte zum XI International Byzantinisten Kongress. Munchen, 1958 (III, 1). P. 1-26.
1 Freiburg im Br., 1941, далее GC.
2 Freiburg im Br., 1941. Этот том трудно найти. За исключением случаев, когда нужно было проверить важные места, я использовал французский перевод: Liturgie Cosmique. Paris, 1947. Далее — KL, с указанием номеров страниц немецкого и французского издания.
3 Rome, 1955. Далее — ЕА. Я ссылаюсь также на мои работы: An Annotated Date-List of the Works of Maximus the Confessor. Rome, 1952, далее — Date-List, St. Maximus the Confessor: The Ascetical Life: The Four Centuries on Charity. Westminster, Maryland and London, 1955, далее — AL.
4 AL. P. 53; ЕА. P. 106-109 (см. в настоящем изд.: Гл. II. Раздел «Ранние случаи использования триад у Максима». — Прим, перев.)', рассмотрение Логоса в ЕА. Р. 168-180 (в наст, издании см.: Гл. IV. — Прим, перев.) ограничено его использованием в отвержении Эннады.
496
—Исследования Шервуда: Максим и оригенизм
Первое различение типов оригенизма было представлено в моих трудах и трудах фон Бальтазара. Я имею в виду, с одной стороны, интерес и внимание к контурам целого — тот дух, что вдохновляет, та интуиция, которая направляет весь корпус оригеновской мысли, а с другой стороны, интерес к исследованиям отдельных учений, будь то самого Оригена, или же тех экстремистов, которые впоследствии претендовали на то, что Ориген — их учитель.
Другое различение типов оригенизма я нахожу у Вернера Йегера5. Существует Ориген-«гимнаст» (gymnast), который в первую очередь в О началах выдвинул несколько рискованных объяснений фундаментальных вопросов, ответы на которые нельзя обнаружить эксплицитно ни в Писании, ни в церковном учении. Это — Ориген, осужденный как еретик во времена Иеронима, а также до и во время Юстиниана. На втором месте Ориген, воспринявший многое от Филонова толкования Писания, непревзойденный глава и учитель Александрийской школы. В-третьих, существует Ориген аскетико-мистических идеалов.
Это последнее — весьма объемная категория. Йегер говорит: «Аскетическое богословие Григория [Нисского] — прямой отпрыск оригеновской мысли... Они [Григорий и Василий] открыли, что хотя великий александриец не застал монашества как реалии в жизни Церкви, но в своей мысли он предварил аскетический идеал, исходя из своего личного религиозного опыта»6.
Это, очевидно, отчасти совпадает с тем интуитивным пониманием Оригена, которое имеет фон Бальтазар. Однако здесь требуется самостоятельное рассмотрение, поскольку многое у Оригена является выражением традиции. Этот аскетико-мистический идеал, столь полно представленный в сочинениях Григория, — как и Максима, — делает очевидным, что богословская мысль Оригена, также как и Григория, и Максима, особенно, если рассмотреть основные тенденции и цели, не может быть непосредственно сравнена с научным богословием схоластов. Последние хотели работать только с концепциями, которыми может манипулировать, и которые контролирует человек; высшие достижения богословия, зависящие от глубокого, Богом данного опыта Бога и христианской жизни для их целей отодвигаются в сторону7. Однако Ориген, Григорий и Максим даже тогда, когда они в максимальной степени схоласты, обычно имеют в виду прикосновение, насколько это возможно, к высочайшим достижениям опыта — dvaycoyi'i.
5 Jaeger W. Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius. Leiden, 1954. P. 120.
6 Ibid. P. 106 f.
7 Cp.: Thomas. Summa theologica 1.1.6. и 3.
497
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Думаю, полезно сделать это методологическое замечание, ибо мы, представители западно-европейской культуры, знакомые или нет с католическим богословием, находим мировоззрение Максима и Оригена весьма далеким от нашего и чуждым современного образу мысли.
* * *
Вопрос о Максиме и оригенизме был поставлен в недвусмысленных выражениях; посмотрим каковы они.
Фон Бальтазар говорил об оригенистическом кризисе в мысли Максима, находя его главное и несомненное выражение в Гностических главах (ThOec*); это кризис, от которого невозможно отделить Максима, не потеряв понимание самой сути его мысли8 9. Однако, когда фон Бальтазар приходит к необходимости сформулировать основные элементы этого кризиса, он предупреждает, что такие понятия, используемые Максимом, как x(vr|aig и ordaig не должны быть понимаемы в оригенистическом смысле10. Далее он утверждает, что весь доктринальный комплекс (Problematik) богословия Логоса Оригена явным образом был направлен к другому доктринальному комплексу, центрированному на Боге, каков Он есть в Себе — недоступному и вечно трансцендентому, т. е. к тому комплексу, который был в конечном счете унаследован Каппадокийцами и Псевдо-Дионисием11. Позднее в своем комментарии ThOec 2.7612 он снова выражает центральную проблему: «точка схождения нетварной полноты и твар-ной полноты мира — в Логосе». Корни проблемы следует искать в учении Оригена о Логосе, Который одновременно и Бог, и основа мира (т. е. мир идей и потенциальная множественность). Здесь также имеет место двуликая платоническая проблема причастности13.
8 В переводе А. И. Сидорова: Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия. — Прим, перев.
9 GC. Р. 8. Этот кризис фон Бальтазар хотел бы также локализировать по его месту (см.: GC. Р. 155; KL. Р. 42/40). Я считаю, что такая локализация невозможна. См. Date-List. N. 76, 19,37,44.
10 GC. Р. 24; ср. ЕА. Р. 93,109 (в наст. изд. см. соответственно: Гл. I. Раздел В «Фундаментальное опровержение» и Гл. II. Раздел «Параллельные триады». — Прим, перев.).
11 GC. Р. 25. Ср. GC. Р. 102.
12 GC. Р. 80.
13 GC. Р. 106: «Die platonische Philosophic der Partizipation erlaubt hier keinen eindeutigen Trennungsstrich. In diese janusshafte Uberganszone wird die Sophiologie ihr Problem stellen». Ссылка на софиологию здесь не случайна; она встречается снова в GC. Р. 25,80; KL. Р. 173/136.
498
Исследования Шервуда: Максим и оригенизм
Итак, проблема, как ее видит фон Бальтазар, рассматривается в первую очередь в рамках богословия Логоса, но это богословие направлено к учению Каппадокийцев—Ареопагита о Божественной трансцендентности. Таким образом, с точки зрения фон Бальтазара оригенистический кризис возник из-за чистого и крайнего утверждения оригенистической позиции в Гностических главах. Этот кризис не может быть обойден. В лучшем случае можно уменьшить его остроту. И первые десять глав этого сочинения Максима, как считает фон Бальтазар, очень существенны, исполняя именно эту роль; изложенное в них учение всегда следует иметь в виду, рассматривая ори-генистические главы14; однако их недостаточно, чтобы сбалансировать сильный оригенизм последующих глав.
Является ли так описанная ситуация — попытка подчинения одной или двух различных тенденций другой тенденции — кризисом?
Максим, как мы вскоре увидим, был непосредственно знаком с текстом О началах, когда вынашивал Трудности. Более поздние Гностические главы мне не кажутся, таким образом, отражающими субъективный кризис — так, как будто в какой-то момент Максим почувствовал себя увлеченным богословием Логоса. Скорее они свидетельствуют о том факте, что Максим осознавал различные тенденции в традиции, наследником которых он был — трансцендентого апофа-тического богословия и имманентного богословия Логоса; и понимая это, он не только отверг оригенизм в Трудностях, но и постарался сохранить то, что он считал полезным в оригенистических тенденциях. Таким образом, мы можем сказать, что кризис был внутренне присущ самим этим различным тенденциям. Это объективный кризис, для разрешения которого форма сентенций, в которой написаны Гностические главы, не подходит. Указанные неразрешимые тенденции продолжают оказывать влияние на византийскую традицию. Может быть, даже можно сказать, что паламитское богословие XIV в. — это часть и попытка разрешения этого же самого кризиса.
Оригенизм богословия Логоса, о котором мы говорили, относительно хорошо определен. Однако в другом контексте фон Бальтазар говорит об оригенизме, которому Максим, несмотря на все свои опровержения ошибок оригенизма в конце концов уступает. Этот оригенизм, хотя он и близок богословию Логоса, намного темнее; он лишь чувствуется, ощущается интуитивно. Фон Бальтазар описывает его как «неискоренимое недоверие к независимой, объективной природе, составленной из тела и души, предшествующей всякой бла
14 GC. Р. 102, 108. Я не признал это последнее утверждение обоснованным, см.: Date-List. N. 37; AL. P. 9 и ЕА. P. 106 (в наст. изд. см.: Гл. II. Раздел «Ранние случаи использования триад у Максима». — Прим, перев.).
499
• Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
годати, недоверие к радикальной аналогии бытия». Это легко приводит Максима и других, подверженных тем же влияниям, к тому, чтобы «искать истину твари в имманентности с Богом... и приводить ее актуальную реальность, явно или неявно, в связь с падением»15.
В другом месте16 я уже толковал этот отрывок, может быть, с некой долей антипатии. Он сродни проблеме отношения природы и благодати, которая сама глубоко связана в западной католической мысли с гипотезой о состоянии чистой природы. Возможно, недостатком только что процитированного отрывка является то, что он неявным образом предполагает гипотезу состояния чистой природы, когда выносит неблагоприятное суждение относительно оригенизма Максима и последующей византийской традиции. Но говоря это, фон Бальтазар забыл о собственном сделанном им предупреждении, а именно, что для греческих отцов существующий мировой порядок -при том, что он сверхъестественно возвышен — остается единственным объектом рассмотрения17.
До сих пор я указал на четыре типа оригенизма: в смысле Оригена-«гимнаста», Оригена — толкователя Писания, Оригена аскетическо-мистических идеалов и Оригена богословия Логоса. Возможно, следует добавить некоторые другие частные аспекты: использование Оригеном идеи свободы18 и влияние богословия Логоса Оригена на иконоборческое учение19.
Однако помимо прямого отрицания определенных точно ошибок или рассмотрения использования Оригеном техники толкования Писания практически невозможно ограничить рассмотрение Оригена или его влияния каким-нибудь из вышеуказанных типов оригенизма, ибо Ориген на самом деле, с его эллинистических стремлением к философскому пониманию того, во что мы верим, положил начало богословию20. И Григорий Нисский, и Максим — наследники того же стремления и тех же материалов для сооружения и создания своих построений. В этом смысле они, несомненно, оригенисты.
15 KL. Р. 173 f/136.
16 AL. Р. 53.
17 KL. Р. 123/120; ср.: ЕА. Р. 178 (в наст. изд. см.: Гл. IV. Раздел «Современные толкования». — Прим, перев.).
18 Ср.: Telfer W. AYTE30YZIA//JTS. 8,1957. Р. 123-129.
19 Ср.: Florovsky G. Origen, Eusebius, and the Iconoclastic Controversy // Church History. 19,1950. P. 77-96.
20 Я обязан этому выражению В. Йегеру. См.: Jaeger IK Two Rediscovered... P.73.
500
—Исследования Шервуда: Максим и оригенизм
АРХН KAI ТЕЛОЕ
С тем, чтобы увидеть в более общей перспективе отношение Максима к оригенизму, я взял у Максима тему, которая очевидным образом связана и даже основана на Оригене, и развитие которой имеет аспекты, принадлежащие всем делениям, которые я сделал выше. Точнее, сказал бы я, мы увидим Максима-богослова, имеющего дело с проблемами, которые занимали его предшественников — Григория и Оригена. Так проявится одновременно и их влияние, и мера того, насколько Максим превзошел, или же только воспринял их влияние.
Тема начала и конца дает мне, во-первых, возможность добавить нечто к тому, что я уже написал о знании Максимом текстов Оригена. Я уже говорил21, что Максим, сочиняя АтЬ 7 и 15, скорее всего имел перед глазами некоторые оригеновские тексты. Но я не мог это подтвердить. Более внимательное рассмотрение соответствующих текстов Максима и Оригена, я надеюсь, покажет, что Максим был непосредственно знаком с текстом О началах. Я покажу это на примерах АтЬ 7 и De Prine 1.6.
Во втором аргументе АтЬ 722 Максим утверждает и доказывает, что становление должно логически предшествовать движению. Соответственно, он развивает идею, что результатом движения должно быть единение с Богом подобное тому, как воздух всецело освещается светом или железо охватывается огнем. Затем он выводит общее заключение, которое, как мне теперь кажется, сформулировано в контексте одного места из О началах 1.6.1,2 Оригена. Максим пишет: «Из этих [аналогий] мы предположительно — по уподоблению только — понимаем будущее (а не бывшее и подпорченное [уже]) причастие (|1£тоио(а) благости достойными, поскольку чаемое [нами] превосходит и все это, будучи, по написанному, по ту сторону зрения, слуха и размышления [ср. 1 Кор 2:9]. И наверное, это и есть то подчинение (Олотау^), о котором говорит божественный апостол, что Сын покоряет Отцу тех, кто вольно соглашается подчиняться, после чего, или за счет чего “последний враг истребится — смерть” (1 Кор 15:26)»23. Ориген в О началах 1.6.1,2, говоря о завершении всего, приходит к тому же тексту апостола Павла: «Надлежит, чтобы все покорилось Ему» (1 Кор 15:26-28). Но каково же это подчинение, которым все должно подчиниться Христу? Я думаю, что это та покорность, которою мы сами желаем покориться Ему, та покорность, которою подчи-
21 ЕА. Р. 90.
22 АтЬ 7,1072А11 ff; в переводе я даю 1076А5-14; ср. ЕА. Р. 25,90.
23 Пер. А. М. Шуфрина. — Прим, перев.
501
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
йены Ему и апостолы, и все святые, последовавшие Христу. <...> Видя такой конец, когда все враги покорятся Христу, когда истребится и последний враг — смерть, и когда Христос, Которому все покорено, предаст царство Богу Отцу, — от такого, говорю, конца вещей обратимся к созерцанию начала. Конец всегда подобен началу. И поэтому, как один конец всего, так должно предполагать и одно начало для всего». И Ориген продолжает развивать свое предположение об изначальной Эннаде.
В ЕА (Р. 90) я не заметил, что Максим вполне эксплицитно отвергает отношение этих текстов Писания к предсуществующей Эннаде: «...а не причастие, которое существовало, а теперь разрушено». Ибо в обоих только что приведенных отрывках мы находим объяснение одного и того же текста апостола Павла. Один и тот же вопрос ставится, и на него же дается ответ, сходным образом и относительно того, что касается подчинения всего Христу. Именно так вводится цитата из 1 Кор 15:26: «Последний же враг истребится — смерть».
В аргументации, ведущей к приведенному отрывку Максим развил свое понимание природы движения от начала к концу; Ориген же переходит к утверждению своего принципа о том, что конец подобен началу, и из этого делает предположение относительно изначальной Эннады.
Отсюда кажется неизбежным вывод: Максим, когда работал над этим местом, прекрасно знал О началах 1.6.1,2, и поэтому ставил те же самые вопросы, что и Ориген, относительно подчинения всего Христу.
Если я прав, утверждая, что Максим имел непосредственное знание О началах 1.6, содержащих аксиому «конец подобен началу», причем в компроментирующем контексте, то необходимо предпринять более тщательное исследование использования этого принципа и его исправления Максимом, нежели то упоминание вскользь, которое имеется в отношении этой проблемы в «Earlier Ambigua...»24. Однако, должно быть ясно из отрывков, только что процитированных, что в этом случае Максим определенно отвергает всякое возможное применение этого принципа [что начало подобно концу] при размышлении о конечном состоянии человека. С другой стороны, аргумент от движения позволяет предположить о будущем состоянии; но ни в коей мере эта модель не может быть применена обратным образом к происхождению человека.
Будет правильным начать с нового анализа текста, который кажется допускающим двусмысленную аксиому. Я приведу греческий
24 ЕА. Р. 91 и примечание. Фон Бальтазар говорит об этом в KL. Р. 116/95 и17И/135.
502
—Исследования Шервуда: Максим и оригенизм
текст, наряду с моей версией перевода. «Всякий причастный добродетели... несомненно причаствует Богу — сущности добродетелей, как <1084А> благородно, соответственно [осознанному] предпочтению, взрастивший посеянное [в нем] соответственно природе блага, и показавший, что тождественно началу завершение, а начало — завершению; вернее же, что начало есть то же самое, что завершение... (если только мы верим, что началом и завершением всякой вещи является [относящаяся] к ней [Божественная] цель). Начало [он показал тождественным завершению] как получивший оттуда вместе с бытием и природное соответственно причастию благо; завершение же [показал тождественным началу] как соответственно этому [причастию] намеренно и по [осознанному] предпочтению (yvcopp тс xal npoaip^aci) целеустремленно прошедший ведущий без блуждания к [началу] до-стохвальный путь, на котором он становится Богом, получая от Бога бытие Богом»25.
Формально говоря, выражение Максима относительно начала и конца практически тождественно с анафемой Юстиниана: «Если кто-либо говорит, что состояние умов будет таким же, как и в начале... так что начало таково же, как конец, и что конец — это мера начала, да будет анафема». Однако непосредственный контекст существенно различает смысл принципа. Контекст Юстиниана, как и Оригена в О началах 1.6, по преимуществу космогонический; у Максима же речь идет о причастности множественного одному или единому Слову. Однако остается несомненным, что мы имеем здесь дело с неправильно сформулированной аксиомой. Максим посчитал необходимым модифицировать ее, и делая это, отнес ее к первопричине и концу всего — Богу-Слову; в тексте: «...приданная ей цель». Целью (охолбд) не могут быть сами вещи или нечто имманентное им, но как видно из объяснения — нечто превышающее их, трансцендентное. В этом новом выражении и смысле эта аксиома — великолепна.
Это станет яснее, когда мы исследуем, что именно является для добродетельного человека той целью, с которой, как утверждается, тождественны начало и конец. Объяснение делает очевидным, что он получает бытие, благобытие и приснобытие в Боге(-Слове) (1084В) в соответствии с их логосами, предсуществующими в Логосе.
25 Flag... dvOptonog dpETfjg... pet^xcov... 0eov pet^xei Tfjg ovaiag tcdv dpeiCDV, (bg Tf|v хатд (=1084=) cpvaiv anopCtv tov dyaOov yvr)ol(og хатд npoalpcaiv yEcopyrjaag xal Tavrdv dEiljag Tfl dpxfi тд т£Ход, xal Tf|v dpxfjv тф t£Xei, paXXov dt Tavrdv dpxf|v oftaav xal т£Ход... Eincp navrdg лрдуратод dpxf| xal т£Ход d tn аотф ахолдд Олбр-XEiv лЕл(сгтЕита1, Tf|v p£v cbg txEiOcv clXricpcbg лрдд тф Elvai xal тд хатд p£(te£iv cpvoEi dyaOdv, тд dt cbg хат’ auTf]v yvcbpp те xal лроа1р£аЕ1 Tdv biatvETdv xal лрдд adTfjv dnXavaig dyovra tljavtiaag dpdpov did олоиблд, хаб’ 6v ylvtTai 0E6g, tx tov 0eov тд 0Edg Elvai XapPdvcov... (Пер. A. M. Шуфрина. — Прим, перев.)
503
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
«Таинство Христа — это Божественный конец (тёХод), ради которого и возникло все [тварное бытие]. Это есть Божественная цель (ОсГо£ охолбд), задуманная [Богом] еще до начала сущих, которую мы определяем таким образом: она есть заранее продуманный [Богом] конец, ради которого существуют все [тварные вещи], но который сам существует не ради какой-нибудь одной из них»26. Ввиду этой цели все твари приведены к началу своего бытия и получают свою сущность.
Таков, в основе своей, смысл «[относящейся] к ней цели» в отрывке из АтЬ 7; начало и конец — это Слово, таинство единения всех во Христе. Они, таким образом, есть одно и то же. И «во Христе все века получили начало своего бытия, и их цель [или конец]»27.
Мысль Максима в этом отрывке из АтЬ 7 далека от оригенисти-ческого космогонизма; но если уделить внимание только первой причине и конечной цели, то правомерные вопросы относительно ближайшего начала и цели (конца) тварей остаются без ответа, и вся картина спутывается.
Далее следует объяснение. Три стадии — бытие, причастие чистому благу (= благо-бытие) и обожение понимаются как множество логосов, предсуществующих в Логосе. Это для логоса бытия предполагает сразу неизменный логос природы (Х6уо£ фцассод), о котором Максим в других местах пишет весьма подробно28. И cpvaig, или ovaia, осуществленные по образцу логоса, будут тем principium naturae, или откуда имеет исток вся активность природы по направлению к завершению, или концу29.
Хотя идея, лежащая в основе этого отрывка из АтЬ 7 может быть вполне ясна, необходимо все же прояснить некоторые термины. Мысль могла бы быть более ясно выражена, если бы Максим различил первое начало, или исток, конечную цель, т. е. Бога, и ближайший исток и конец, которым является природа вещи и цель, достижимая ее силами. То, что Максим осуществил это, хотя и не систематически, я в достаточной степени показал в Earlier Ambigua30. Триады уёхшлд-
26 Thai 60, 621А (пер. А. И. Сидорова. — Прим, перев.). Определение принадлежит Евагрию, но тон его определенно позднеаристотелевский. См. ЕА. Р. 99-101 (в наст, издании см.: Гл. I. Раздел «Главный аргумент». — Прим, перев.).
27 7Ы6О,621В11.
28 ЕА. Р. 165 (в наст, издании см.: Гл. IV. Раздел «Максим и Логос-Тропос». — Прим. перев.)\ AL. Р. 46.
29 АтЬ 15,1217А2-ВЗ.
30 ЕА. Р. 98 ff и 122 f (в наст. изд. см. соответственно: Гл. I. Раздел «Главный аргумент» и Гл. II. Раздел «Экскурс». — Прим, перев.). Здесь можно, в частности, отметить, что iv^pycia может представлять собой имманентное или переходное
504
—Исследования Шервуда: Максим и оригенизм
xivtjaig-oTdaig, oMa-duvapig-iv^pyeta и Зрхц-цгабтцд-тёЛод соответствуют друг другу. Последние члены двух из этих триад — ordaig и тёХод — имеют отношение к двум вещам: к чему-то, связанному с природой или сущностью, или же к полному свершению превыше природы, в бесконечности.
Итак, можно согласиться, что Максим обладал необходимыми различениями относительно начала и конца, хотя и не выраженными с помощью жестких различающих терминов.
Райское состояние
Обсуждение начала и конца можно было бы закончить здесь, но в Thai 59 есть отрывок об отношениях человека, человечества к Началу и Концу, на который ссылаются как на указывающий, что Максим практически не допускал существование исторического Рая31.
Следовательно, важно посмотреть, что Максим считал Раем, и каким образом он его понимал.
Несомненно, что Максим допускал земной Рай. Это, в частности, видно из двух ссылок на благоразумного разбойника в Писании32: «Человек, сотворенный Богом в начале, и помещенный в Рай, преступил заповедь, и стал подвержен тлению и смерти»33. В этом положении, которое высказывает старец своему юному ученику в Liber Л$-ceticus, нет ничего, что не было в совершенной гармонии со всем тем, что еще написал Максим.
Более того, несомненно, что человек, каким он был сотворен и введен в бытие Богом, был наделен dndOcia (бесстрастием) и бессмертием; а преступление заповеди сделало его подверженным страстям и смертным34. После грехопадения, а значит и после получения свободного дара (xdpig), dndOeia и бессмертия, человек получил закон брака с тлением вместо духовного образа размножения35.
действие с соответствующими продуктами деятельности (результатами). См.: ЕА. Р. 111 (в наст. изд. см.: Гл. II. Раздел «Параллельные триады». — Прим, перев.). И такое действие является концом движения. См. ThOec 1.3.
31 KL. Р. 170 f/134 f. Относительного частного вопроса, был ли грех в Раю связан с сексом, см.: Asensio F. Tradicion sobre un pecado sexual en el paraiso // Grego-rianum. 31,1950. P. 375-383 (относительно Максима).
32 ЛиМ1,1309В; 53,1373A9-D.
33 LA 1.912А.
34 Thai 42,405C-D. Довольно свободное употребление здесь npoa(pcai£ Максим потом исправил в ТР 1,29D.
35 АтЬ 42,1341. Этот отрывок завершает защиту святости брака. Тление при этом относится главным образом не к моральному, а к физическому порядку.
505
< Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Лучшее и самое краткое объяснение этого можно найти в толковании QD 3 на Пс 50:7: «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя». Максим объясняет: «Первоначальное намерение [цель] (6 Jipor)Yov|i£vog охолбд) Бога было не в том, чтобы мы рождались посредством брака и тления, но преступление заповеди ввело брак из-за совершения беззакония Адамом (6i6t тд dvopfjaat тду ’Addp), то есть отвержения им закона, данного ему Богом. Так что все, рожденные Адамом, зачаты в беззакониях и подпадают праотеческому осуждению. “Во грехе родила меня мать моя” — означает, что Ева, первая мать всех нас, зачала грех, как только возжелала удовольствия (foc(aai]OEV dpapTlav йалср rf]v f|dovfjv). Поэтому мы тоже подпадаем под материнское осуждение и о нас говорится, что мы зачаты во грехах»36.
Мы видим ясно, таким образом, что Рай для Максима существовал; в него был помещен человек, сотворенный в соответствие с непреложным логосом и наделенный даром бесстрастия и бессмертия; и при этом ему была дана заповедь не вкушать с древа добра и зла. Он преступил заповедь, был изгнан из Рая, лишен дара бесстрастия и бессмертия.
При этом нигде не указано на какой-то промежуток времени, в котором можно было бы отметить отдельные моменты, обозначающие отдельные события. Все это можно прекрасно понять как случившееся во мгновение, in instanti, не подвергая сомнению, что это были реальные исторические события37
И действительно, Максим говорит вот что: «Одновременно с [началом] существования (йца тф rival) человек, через непослушание оставив позади свое собственное начало, не смог уже найти то, что позади него; и поскольку начало, или источник, полагает пределы движения для сущих, которые обязаны ему своим существованием, то вполне справедливо оно называется концом (тёХод), в котором, как причине, движение движущихся имеет свой предел (лёрад)»38.
Эта мгновенность не должна пониматься в том смысле, что дополнительный элемент оказывается соизначален бытию. Здесь это ис-
Имеет место «зачатие через семя и рождение через тление», т. е. девственная цельность женщины нарушена.
36 QD 3,788. Под удовольствием я имею здесь в виду не непременно брачный акт, но всякое погружение в чувственное, о котором Максим часто говорит. Ср.: Thai, 253С; Thai 61,628.
37 Под «реальными» и «историческими» я подразумеваю, что эти события, хотя и не есть исторические в обычном смысле, являются тем, что случилось с человеком, и обусловило его в начале его существования.
38 ГАа/59,613С5-12; ср.: Г/ш/61,628А14.
506
Исследования Шервуда: Максим и оригенизм ключается посредством ссылки на непослушание; какое-то одно действие природы (здесь — непослушание), и тем более последствие этого действия, не может рассматриваться как один из конституирующих элементов этой природы. Однако та же самая фраза &ца тф elvai может быть использована, чтобы настоять на наличии и тела, и души — сущностного состава человеческой природы, хатй Tdv tdiov X6yov, — в момент зачатия39.
В этом вопросе происхождения человека мне кажется полезным различить два момента: один библейский, а другой умозрительный. В библейском мы находим изложение факта наделения человека благодатью, падения, и далее, работу воображения, а именно, райской жизни наших прародителей и возможности некоторого промежутка времени до падения. Богословское умозрение воспринимает из библейского текста сами перечисленные факты, с помощью которых, имея з виду происхождение человека, оно объясняет его настоящее состояние и указывает нечто относительно конца, к которому оно направленно. Сам факт существования Рая, конечно, признается, но это не имеет большого значения для умозрительного богословия, и никакого значения не имеет какой-то гипотетический промежуток времени, проведенный Адамом и Евой в Раю40.
Противоположной парой по отношению дару бесстрастия и бессмертия после падения является наличие страстей и смертность. Что касается страстей (а также половых отношений), то это иногда объявляется Максимом как добавка чего-то, чего не было до того. О таких важнейших для человека факторах, как наслаждение и боль, говорится, что они были внедрены в человека с падением41.
Кажется, что возникает или существует некоторая путаница относительно того, относятся ли страсти и половые отношения к непреложному логосу, в соответствии с которым был сотворен человек, или же лишь к некой форме его конкретного образа существования после падения. Казалось бы, ответ в пользу последнего невозможен. Однако некоторые тексты определенно заставляют сомневаться в таком ответе42. Давайте посмотрим для выяснения этого вопроса в тексты Максима.
39 АтЬ 42,1340А5,1341В14.
40 Промежуток времени в Раю имел бы значение только в том случае, если бы преступлением не было первым, что совершили люди по отношению к Богу. См. об этом AL. Р. 65.
41 7М61,628А.
42 Thai 1,269. Сказанное далее призвано сбалансировать замечания фон Бальтазара относительно слова лйОо^ в KL. Р. 169/133.
507
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Относительно того, что лАвод — это, по сути, синоним xaxta, но с акцентом на аффинируемой и чувственной части действующего, можно привести множество примеров. Однако следует вспомнить, что Максим определяет движение как лАвод в АтЬ 7: «Движение же это (то есть, идущее в порядке мысли после прихода в бытие того, что движется) называют природным можением (SOvapiv q>vaixf|v), устремляющимся к соответствующему ему завершению, либо претерпеванием [или страстью: ndOog], то есть движением, бывающим от одного к другому и имеющим своим завершением не подверженное претерпеванию [или бесстрастное], либо энергичным действием, имеющим своим завершением самозавершенное»43. В том же самом контексте Максим предупреждает, что лАвод следует правильно понимать здесь не как изменчивость или тление способности, но как «присущее существующим [творениям] по природе. Ведь всё, пришедшее в бытие, претерпевает движение, так как самодвижением, или само[действующим] можением, не является»44. Это сущностная пассивность всякой твари, которая позволяет каждой твари иметь лишь то действие, которое ей дано совершать в соответствие с ее природой45.
Не приходится сомневаться, таким образом, что лАвод имеет совершенно ясный онтологический смысл, указывающий на собственное движение твари. Это не чистая пассивность, проивопоставляемая Божественному действию, — такова была ошибка, характерная для монофелитских кругов, — но тварное движение, зависящее от Божественного самодвижения46.
В онтологическом контексте лАвод рассматривается как часть М-yog уиаесод будет ли то же самое верно в нравственном или аскетическом контексте? Другими словами, будут ли страсти признанны как часть изначального устроения человеческого состава?
Таков первый вопрос Фалассия: «Являются ли страсти злом в себе или же по злоупотреблению? Я имею в виду наслаждение, печаль, вожделение, страх и другие». Ответ односторонен. Во-первых, страсти не принадлежат сущности человека как не входящие в определение его природы; они были введены с грехопадением в низшую часть нашей природы. Они служат вместе и наказанием, и средством приведения нас к осуществлению нашего истинного величия. Они могут
43 АтЬ 7,1072B9ff (Пер. А. М. Шуфрина. — Прим, перев.).
44 АтЬ 7,1073В11-15 (Пер. А. М. Шуфрина. — Прим, перев.).
45 АтЬ 15,1221В1-6.
46 ТР 28, 352АВ (Шервуд здесь повторяет грубую неточность, допущенную им в ЕА, и отмеченную нами в прим. 201 к переводу этой его работы в наст. изд. — Прим, перев.).
508
—Исследования Шервуда: Максим и оригенизм
быть хороши для ревностных, обращая, например, похоть к вещам небесным. Итак, при правильном использовании они могут быть благи47. Этот ответ, явным образом зависящий от Григория Нисского48, предполагает, что страсти тяготеют ко злу. Здесь мы не находим ясного утверждения, что, как относящиеся к сложной человеческой природе, они хороши онтологически, и становятся хороши или плохи морально в соответствие со своим благим использованием или злоупотреблением, хотя ответ и не противоречит такому взгляду. Элементы более сбалансированного ответа можно найти в Вопросоотве-тах — Thai 21; 42; 61, каждый из которых особым образом посвящен грехопадению Адама и его различным последствиям. Проблемы Thai 21 и 42 по сути одинаковы: как понимать сказанное, что Христос стал грехом за нас, хотя Он и без греха? В Thai 21 вопрос связан с Кол 2:15, где говорится, что Христос совлек с Себя начала и власти. Тление и грех не были сотворены вместе с человеком. «Итак, через преступление [Адама] вошел в естество человеческое грех, а через грех — страстность (тд лаОцтбу) по рождению49. А так как вместе с этой страстностью рождения процветало через грех и первое преступление, то для естества [человеческого], неразрывно связанного по своей воле (хатд yvcbpriv) лукавыми узами, не было надежды на спасение. Ибо чем более оно усердствовало в укреплении себя через рождение, тем более оно связывало себя законом греха, поскольку преступление было действенным в страстном начале. Ибо имея, по причине природных обстоятельств (did xf]v q>wixf)v ncptoraaiv), умножение греха в своем страстном начале, оно в силу [гнездящегося] в страстности родового (ycvixf|v) греха подверглось воздействиям всех небесных сил, начал и властей, [проявлявшимся] через неестественные страсти (tcov napd (ptiaiv naOcov), и сокрытым в естественных (хатд cpvaiv) страстях; посредством них действовала всякая лукавая сила, по страстности естества побуждая волю через естественные страсти [обратиться] к тлению неестественных страстей»50.
Изначальная картина остается той же, хотя и с некоторым уточнением: различие между естественными и противоестественными страстями не предполагает, что первые имелись в наличии до грехо
47 Thai 1, 269ВС.
48 Эксплицитные ссылки на Григория Нисского очень редки у Максима. Но его влияние глубоко, и нигде оно не сказывается так глубоко, как в этом учении о «двойном творении». Об учении Григория об этом см.: Danielou J. Platonisme et Theologie mystique. Paris, 1953. P. 5If; McClearE. The Fall of Man and Original Sin in the Theology of Gregory Nyssa // Theological Studies. 9,1948; особенно P. 179ff.
49 У Шервуда «in carnal generation». — Прим, перев.
50 Thai 21,31 ЗАВ (Пер. А. И. Сидорова, с изменениями. — Прим, перев.).
509
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
падения, но предполагает, по крайней мере, что naOrjTdv, в котором они имеют основание, не имеет в себе ни вины, ни греха, ибо Слово Божие, став человеком, восприняло от первого состояния Адама его безгрешность, а от второго — ла0т|т6у без греха51.
Первый ряд из Thai 21, только что приведенный, заслуживает того, чтобы отметить: преступление, грех, na0T|T6v, с которым, конечно связано плотское рождение (y£wr|aig). Ряд по необходимости тречле-нен: преступление означает — поступок, сопряженный с виной; грех — это прародительский грех, называемый так эксплицитно немного далее, он может включать или не включать вину, соответственно контексту; ла0т|т6у фактически является следствием преступления и вины, но сам по себе он хорош, как и его наиболее известная форма — плотское рождение52.
В его конкретной форме смысл греха раскрывается в Thai42. Адам, когда растлелся его выбор, потерял благодать (bidOria и стал грехом. Из этих двух первое — тление выбора — греховно; второе — потеря — не укоризненно. Почему и Христос стал грехом за нас, хотя и без греха. В этом или подобном смысле необходимо понимать грех и в Thai 21. Грех, таким образом, не означает здесь формально ни греховное деяние, ни вину, но ла0т|т6у, как следствие первого преступления. Но здесь нужно опять провести следующее различение. У Христа ла0т|-t6v был свободен от неупорядоченной склонности к чувственному — Его ла0т|т6у был ЛлаОт^д; в то время как обычному человеку требуется обрести йлйОаа. Причина же этого, как сказал бы Максим, состоит в том, что рождение (y£vvr|aig) Христа было без предшествовавшего удовольствия и без тления, имеющего место в родах, чего не бывало и не может быть у других людей.
Страсти не сотворены вместе с человеком (Thai 1), равно как и тление и грех (Thai 21), как и наслаждение и боль (Thai 61). Как же мы должны в этом контексте понимать наслаждение и боль?
Максим говорит: «Бог не сотворил для природы в плане чувственного восприятия ни наслаждения, ни боли, но создал некоторую способность в плане ума для наслаждения...»53. И эта способность, являющаяся «естественным стремлением ума к Богу», была обращена с первым движением человеческого бытия к чувственным вещам, так что возникло противоестественное удовольствие в чувствах. Бог
51 ГАа/21,313B13f.
52 Брак — закон Творца — хорош (АтЬ 42,1340BD). Немного странно только, что в этом отрывке встречается y^vcai^, а не Y^wqaig. В смысле, однако, сомневаться не приходится; y^wriai^ употребляется и в отношении Христа, хотя и без тления (АтЬ 42,1341СЗ).
53 77ш/61,628А.
510
-*Исследования Шервуда: Максим и оригенизм
же в Своем промысле поместил вместе с наслаждением сопутствующее ему ограничение — боль, чтобы был положен некоторый предел безумию ума из-за чувственных вещей вне естественного их хода. Эта боль связана с законом смерти54.
Из одного этого текста очевидно, что удовольствие рассматривается по преимуществу не как удовольствие сопутствующее нормальному функционированию наших чувств, но как желание чувственного наслаждения, которое становится основным мотивом нашей деятельности. Это подтверждается определениями удовольствия-из-за-запретного, которое он дает в другом месте55, а также параллелизмом между искушением Господа в пустыне и Его страстями; при этом наслаждение соотносится с первым, а боль — с последним56.
Теперь мы можем суммировать результаты текущего рассмотрения проблемы. Па0г|т6у человека может быть безгрешным; страсти могут быть в согласии с природой, включая и удовольствие. Но у нас нет ясного свидетельства, чти до грехопадения человеческий состав включал na0T|T6v как присущий ему элемент.
Я считаю, есть свидетельства, что Максим пришел к этой точке зрения, но только после преодоления некоторого внутреннего сопротивления в своей мысли, в частности, в его теории мыслительной деятельности души. Рассмотрим тексты в хронологическом порядке.
В великой Трудности о переходе человека к Богу есть два отрывка, относящиеся к нашему вопросу. В одном из них утверждается, что мы получили душу от Бога, наделенную умом, разумом и чувствами, не только умную душу, но и чувствующую; подобно тому, как наряду с Хбуод £v6id0CTog есть Хбуод npcxpopixdg, так, наряду с понимающим умом, имеет место vovg na0T|Tix6g, который называется фантазией (или воображением)57. Дальше Максим пускается в пространное объяснение чувственной части души. Сюда включено все, что составляет
54 Thai 61, 628АВ. Следует заметить: боль поставлена в ряд с наслаждением как наказание (тциорд^ dvvapig), в то время как наслаждение (страсть) происходит скорее от неправильно направленного использования природной интеллектуальной способности. См.: АтЬ 7,1093А.
55 Атиб 10,1112С.
56 Am6 21,313Cff.
57 Amb 10, 1116 А. Это разделение каждой из сторон души на два, один — относящийся к интеллектуальному, а другой — к чувственному порядку имеет свою историю. Выделение Логоса мы находим уже у стоиков и Филона (см.: LS9, s. v. Х6уо$. IV). A vov$ ла0г|Т1х6^ имеется уже у Аристотеля (De Anima 3.5, 430А23), и являлся предметом спора с древних времен (ср. комментарии Ф. Тренделенбер-га на De Anima. Р. 405-408 и 143 в берлинском издании 1877 г. или переиздании: Graz, 1957). В комментариях на De Anima 3.5 и Симпликий, и Иоанн Филопон связывают его с воображением, как это делает и Максим.
511
-Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ животное начало в человеке. Все эти многочисленные разделения, несомненно, восходят к стоической традиции. Однако все содержится в «материальной диаде», о которой говорит Григорий, а именно — вожделении и гневе58 59. Но это — врожденные силы (Ецсрглтси 6vvdpcig), являющиеся изначальными параметрами природы5Э.
В АтЬ 7 объясняя, каким образом мы можем быть «частицами Бога» Максим упоминает о теле как органическом и об интеллекте, дающем жизнь и движение телу, инструментом (6pyavov) которого оно (тело) является, и каждому члену тела в той мере, в какой он поддается такому влиянию60.
Эти отрывки являются хорошим свидетельством, служащим нашей цели, хотя и не исчерпывающим, поскольку они не относятся к райскому состоянию человека. Поэтому следует искать дальше.
В одном из своих писем Максим пытается подтвердить, что после смерти душа сохраняет свое мыслительное действие. В ходе этой аргументации Максим утверждает, что душа существует ради себя, а не ради тела. Отсюда выводится, что душа действует ради себя и сама по себе, как и вместе с телом61. Основанием аргументации служит то, что природа не может быть лишена своих сил — в данном случае мышления и разумения — без того, чтобы не перестать быть собой. И поскольку нет различия между обладанием этими силами и их продолжительным использованием, то отсюда следует, что душа должна всегда мыслить и разуметь, будь она с телом или без, иначе она перестанет существовать.
Итак, здесь Максим придерживается мнения, что душа в ее настоящем положении единения с телом может мыслить и рассуждать независимо от тела. Аргументация отчасти некорректная, но для нашей цели существенная: Максим может мыслить душу как функционирующую в теле, хотя и не при помощи тела62. Значение этого места состоит в том, что это может означать, точнее, допускать параллелизм природных сил ума и тела скорее, нежели взаимодействие и некоторую зависимость души от чувственного восприятия тела. Отрывок из
58 АтЬ 10,1196С-1197D. Отметим многократно встречающееся: «говорят...».
59 Ср.: Ер 7, 436АВ; и ТР 15, 157В11 ff (датируется 646-647 гг.) (Date-List. N. 87).
АтЬ 7,1100A5ff.
61 Ер 7,436Dff. Датируется 628 г. скорее, нежели 643 г. (см. Date-List. N. 24).
62 Максим защищает учение о душе как ow(a аООилботатод, т. е. как о самостоятельном сущем, против учения Эпикура и Аристотеля (437В). Обозначение души как аООилботатод преувеличивает ее независимость — в духе платоников, как это делает и Леонтий Византийский (ср.: EA. Р. 83). Человеческая природа Христа не аиОилботатод (АтЬ 5,1052В1; ср.: ТР 26,276А5 и АтЬ 26,1268А11).
512
—Исследования Шервуда: Максим и оригенизм
АтЬ 10, на который мы ссылались выше, может быть понят правильно лишь в отношении человека в его настоящем состоянии.
Следующие отрывки имеют отношение непосредственно к «сложной природе» человека. Первый — из Ер 13 (633-634). После утверждения одновременности схождения частей сложной природы при их появлении и образовании их специфического единства, Максим иллюстрирует это, как обычно, на примере человека: «Ибо у нас душа имеет соответственно своим действиям природные способности тела, как имеющего по природе способность восприятия вследствие при-хождения души в бытие вместе с телом»63.
Таким образом, у души есть свои силы и те, что есть у тела, которые по природе относятся к восприятию. Причина этого параллелизма — в том именно, что душа и тело приходят в бытие как единое целое. Это удвоение сил, возможно, лучше всего иллюстрируется отрывком из АтЬ 10, приведенным выше, где чувствующая душа перечислена наряду с мыслящей душою.
Другой текст — это письмо кубикуларию Иоанну (641). Общий контекст сходен с предыдущим отрывком, но здесь Максим прибавляет, что это учение об одновременности частей в сложной природе исключает ошибочное учение о предсуществовании и постсуществовании душ. Понятно, что он ссылается на антиоригенистскую полемику АтЬ 7 64, более подробно развитую в АтЬ 42. Текст гласит: «Душа без использования воли содержит тело, и сама держится им; не по выбору она дает жизнь самим фактом бытия в теле; и по природе она причастна чувственному восприятию и боли, по причине своей внутренней подверженности им»65.
Этот последний отрывок, хотя и сходен с Ер 13, сильнее его, и дает меньше оснований для предположения о параллелизме сил. Спустя восемь лет (с 633-634 гг. до 641 г.) Максим приходит к эксплицитному утверждению того, что ла0т|тбу принадлежит к сущности человеческого «смешения», ссылаясь при том на ту же самую полемику относительно пред- и постсуществования душ, которая занимала его раньше в АтЬ 7 и 42, но где также все плотское рождение человека отнесено к падению66.
Итак, теперь мы встретили тексты, в которых ла0т|т6у относится к нашей природе и присутствует в ней еще до грехопадения. Некоторые из этих текстов предполагают параллелизм между мыслительными силами души и воспринимающими силами тела; другие же пред
63 Ер 13,532В4-7.
64 АтЬ 7,1100С4-1101С9; ср.: ЕА. Р. 29.
65 Ер 12,488D9-14.
66 АтЬ 42,1321А.
513
-*Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
полагают взаимодействие между этой парой сил. Но во втором случае это взаимодействие рассматривается в контексте настоящей аскетической жизни, и таким образом не дает нам оснований предполагать об его существовании до грехопадения. Когда же мы снова обратимся к тексту Thai 1.61, QD 3 и Amb 42 (1321А, 1341С), где страсти, удовольствие, плотское рождение — все объявляются последствиями грехопадения, то возникает впечатление о кажущейся непоследовательности мысли Максима. Ибо учение, которое он унаследовал и развил, — об одновременности души и тела человека, — несомненно предполагает, что лаОцтбу и его использование относится к сущности человека67.
Как можем мы объяснить эту непоследовательность? Фон Бальтазар утверждает, что это скрытое возвращение к оригенизму68. Отчасти это верно; но следует четко отметить, что к оригенизму того типа, как у Григория Нисского. В Thai 1 сказано, что учение о двойном творении происходит от Григория Нисского69.
Мы можем указать не только на сам этот факт, но и на то, каким образом стало возможно сосуществование сильного и акцентированного учения о единстве тела и души в образовании сложной природы с отсутствием внимания к ла0т|т6у как изначальной части человеческого смешения. Принципиальным здесь является определение, даваемое природе. Ведь Хбуод фбоешд определенно неизменен, и ни в коей мере не может получать добавление или ущерб.
В АтЬ 42 Максим описывает тщательно то, что изменчиво в любом обновлении — tropos, и что неизменно — logos. «Logos человеческой природы состоит в том, что природа — это душа и тело, и образуется из души и тела; tropos — это порядок действования и испытывания природного действия; порядок, который часто меняется и изменчив, но не меняет саму природу»70.
Я бы предположил, что здесь Максим, чрезмерно ограничивая определение человека единством души и тела, и относя все действия — а не просто качество действия — на счет изменчивого тропоса, сделал возможным для себя некоторую неясность, или темноту относительно существования ла0т|т6у до грехопадения71.
67 Ср. ЕА. Р. 60.
68 KL. Р. 173/136.
69 Ср. ЕА. Р. 198. (в наст, издании см.: Гл. IV. Раздел «Самовластие». — Прим, перев.). Многие элементы онтологической мысли Максима можно найти у Григория Нисского, но в разрозненном виде.
70 Атиб 42,1341D9-14.
71 Самый поразительный случай неясности в отношении лаОцтбу, несомненно, относится к вопросу о браке и продолжении человеческого рода в случае, если
514
—Исследования Шервуда: Максим и оригенизм
Если принять это предположение, то мы имеем дело с неполной концептуальной артикуляцией, — той артикуляцией, которая была главным инструментом извержения оригенистических ошибок, представленных в умеренных григорианских формах, из византийской богословской традиции.
Трудность 8
Мы можем пойти и дальше. В предыдущем рассмотрении лавцтбу в человеческом смешении мы собрали материалы, необходимые для истолкования текста чрезвычайной важности с точки зрения понимания райского состояния.
Трудность АтЬ 8 сходна с трудностью АтЬ 7, великой оригенисти-ческой трудностью. Максим это отмечает и сам. Я понимаю это как ссылку по преимуществу на 1089D4-1096B2 из АтЬ 7. Вопрос стоит о постоянной текучести и непостоянстве этого мира, и это следствие падения. Вкратце просуммирую. Человек, украшенный Богом нетлением и бессмертием, тем не менее предпочел умной красоте позор окружающей материальной природы. Так он забыл свое достоинство, а точнее, Бога, и пожал справедливый плод своей забывчивости — тление и смерть плоти, склонность и удобоподвижность ко всякой страсти, а также нестабильность и хаотичность внешнего мира72.
Максим дает теперь два возможных объяснения того, как это изменение сделалось реальным. Эти объяснения совершенно параллельны, так что здесь нет оснований считать, что их порядок указывает на какое-то предпочтение одного перед другим для Максима73.
бы не было падения. Этот вопрос, по существу, второстепенный, и может быть рассмотрен в этом примечании. Брак и плотское рождение (с тлением) не были ведущим Божественным намерением в творении человека, как и разделение на мужчину и женщину (АтЬ 41, 1305ВС). Но человек был на деле сотворен как мужчина и женщина. Если бы он не согрешил, Бог бы обеспечил его умножение без тления. Это предположение (см.: АтЬ 41, 1321 А), но оно берется как доказанное (АтЬ 42,1341 С). Подразумеваемые аргументы, имеющие место помимо влияния Григория, состоят в том, что человек в Раю был наделен даром нетления, а половые отношения и рождение детей подразумевают тление. Это тление происходит от проклятия Божия за непослушание Евы (ср.: АтЬ 42, 1321А). Более того, согласно апостолу Павлу (Гал 3:28), во Христе нет ни мужеского пола, ни женского. Если это так в Царствии Небесном, то могло быть также и в начале (АтЬ 41,1309А). Св. Фома Аквинский (Summa Theologica 1.98.2) останавливается на этом вопросе греческой традиции. И хотя он отвергает эту гипотезу как не согласующуюся с животной стороной природы человека (т. е. лаОцтбу), однако в ответ на 4-е возражение он утверждает, опираясь на св. Августина, что не было бы тления в половых отношениях и рождении детей, если бы эти отношения были прежде падения.
72 АтЬ 8,1104А2-14.
73 Фон Бальтазар (KL. Р. 171/134) ссылается на второе объяснение — согласно предведению, но не упоминает первую альтернативу.
515
-*Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Я привожу текст с моей собственной пунктуацией и прочтением. Этот текст идет сразу за тем отрывком, содержание которого я только что суммировал.
«...И либо тогда ее [душу] Бог по причине преступления сораство-рил с нашим телом, и вложил и в нее силу изменяться, подобно тому, как и в тело — страдать и совершенно распадаться, как показывает одеяние из мертвых кож (ср.: Быт 3:21), по написанному: “...и сама тварь, повинуся тлению не волею, но за повинувшаго ю на уповании” (Рим 8:20), либо от начала по предведению так сотворил ее по причине предвиденного преступления, дабы терпением в себе страданий и бедствий, прийти [ей, т. е. душе] в сознание себя и своего достоинства, и даже принять радостно отстранение по отношению к телу» 7\
Первое объяснение перехода человека от райского к земному существованию предполагает, что оно имело место в момент падения. Переход двояк: он состоит в смешении души с телом и введении силы страдания и тления. Понятно, что это смешение души с телом не может быть понято как схождение тела и души вместе в момент возникновения человека, что входило бы в явное противоречие с постоянно повторяемым Максимом (и Григорием) учением, согласно которому тело и душа одновременно образуют полноценный вид, т. е. человека74 75. Я вижу здесь лишь одно разумное толкование: мыслительные силы ума, которые, как мы видели в Ер 7, могут рассматриваться как действующие в совершенной независимости от чувств, теперь ищут материал для своего действия в чувствах. Это толкование мы можем, наверное, модифицировать. Со стороны Бога это смешение — лишь Божественный коррелят76 того погружения в чувственное, которое последовало за грехопадением и неведением Бога, от которого происходит все зло. Это модифицированное толкование может быть подтверждено тем фактом, что это смешение и появление способности страдания и тления строго одновременны77. Из-за них человек теряет дар нетления и бессмертия.
74 АтЬ 8, 1104А14-В12. (Существует несколько чтений этого места. Настоящий перевод приближен к переводу Шервуда, следующего одному из чтений. — Прим, перев.)
75 Это учение сформулировано наиболее сильно в АтЬ 7,1 lOODff. Его можно найти уже у Григория Нисского. Ср.: Gaith J. La conception de la liberte chez Gregoire de Nysse... P. 48.
76 Имеется в виду, что в плане онтологии это смешение души с телом по установлению Божию имело место в связи с погружением в чувственное (хотя, очевидно, не произошло бы, если бы такого погружения не было). — Прим, перев.
77 Речь идет о вопросе «смешанного знания», который я рассматривал в AL. Р. 66 f. (ср.: Thai 253C7-D4). Григорий Нисский говорит о yvgxjig сбщпхтод (ср.: Gaith J. Op. tit. Р. 105).
516
Исследования Шервуда: Максим и оригенизм
Эти два возможные объяснения того, как Бог позаботился о падшем человеке, во-первых, отмечены общим элементом: грехопадение ответственно за нынешнее бедственное состояние человека, а во-вторых, они отличаются тем моментом, в который этот Божественный промысел свершился — после грехопадения, как некий положительный акт, что видно по образу кожаных риз, данных Адаму Богом после изгнания из Рая, или же с самого начала, по предведению, но без указания какого-либо способа внедрения этих «риз» в момент грехопадения.
Выше я сказал, что грамматически, по построению текста и из его лексики нет возможности узнать, какое из этих двух объяснений было для Максима предпочтительней. Все это, несомненно, отражало состояние его ума. Однако кажется ясным, что первое объяснение представляет собой учение Григория Нисского. Представляет ли скорее второе объяснение его собственный подход к проблеме, но который он не хотел явным образом предпочесть учению Григория, которому Максим в этот вопросе был весьма обязан? Для такого взгляда есть некоторые основания.
Я вижу эти основания в экзегетической части АтЬ 7, продолжением которой в некотором роде является АтЬ 8. Максим там78 описывает, как человек, если бы не вмешалось грехопадение, должен был бы преуспевать, при том что умная душа контролировала бы и облагораживала79 тело, делая его богоподобным, и через него подчиняла бы все творение Богу80.
В сущности, это описание ведущего замысла (или цели, охолбд) Бога в отношении творения — замысла, который так и не осуществился тем образом, которым предполагалось, но не должен был, воистину, не осуществиться, поскольку это был замысел Бога, всесильного и всеведущего. Термин nporiyoupEvog охолбд можно найти в QD 3 в негативном смысле, исключающем брак. В АтЬ 41 npoTiyoupcvog Х6-уод человека, согласно намерению (лрбОссяд) Бога, не включал особенностей половых различий, но относился просто к человеку, человеческим существам. Однако не только это, но и речь об обожении человека можно найти не только в настоящем описании ведущего замысла («чтобы обожить... по подобию»)81, но и везде у Максима, где рассматривается таинство воплощения.
78 АтЬ 7,1092В1-С13.
™С?:.АтЬ 10,1116В7.
80 Ср.: АтЬ 41,1305В13 ff, где подробно говорится о роли человека как центра и средства единения целого творения. В обоих отрывках встречаются одинаковые фразы, см. 1092С4-6 и 1305В15-С2; текст АтЬ 7 должен быть исправлен согласно указаниям ЕА. Р. 24.
81 АтЬ 7,1092В7; ср. АтЬ 41,1305В7 f: «...великое таинство замысла Божия».
517
-«3 Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Эта цель (охолбд), это намерение (лрбОеслд82) остаются неизменными; изменился только образ их осуществления, ибо один более удивителен и божественен, как сверхприродный, и он величественнее, чем тот, который приводит природу к осуществлению того, что согласно природе (хатй qrtknv*3). Нас не должно удивлять, что охолбд и Хбуод здесь отчасти синонимы. Если различить в охолбд’е неизменный и неотменимый элемент, то нельзя избежать столь обычного для Максима использования различения Хбуод-трблод84.
Относительно двух объяснений изменения человека в момент грехопадения, данных в АтЬ 8, я предположил, что первое по преимуществу принадлежит Григорию Нисскому, и воспроизведено поскольку он является для Максима большим авторитетом, а второе принадлежит, скорее, самому Максиму: Бог так образовал душу с самого начала, по причине предвиденного грехопадения, чтобы через страдания и муки она приходила бы к сознанию своего собственного достоинства и принимала бы с радостью отстранение от плоти.
Теперь пришло время представить эту точку зрения Максима суммарно. Бог, предвидя отступничество Своей твари в момент творения, сотворил человека как сложное существо, состоящее из страдательного тела и разумной души, мужчину и женщину. С непослушанием при грехопадении разумные силы души человека, предназначенные для радования Богом, погрязли в чувственных удовольствиях и привнесли для человечества продолжение рода через плотское рождение. Но цель Бога — обожение человека — осуществилась более удивительным способом. Сын Божий стал совершенным человеком, притом без растления целостности Его Матери, как при зачатии, так и при рождении. Таким образом, природа, неизменная в своей сущности, была обновлена. И конечная цель, первая из причин, — «то, ради чего все, но что само не ради чего-либо»85, — рассматривается как тайна, сокровенная от век, ныне же явленная во Христе.
Было бы полезно прокомментировать это положение. Во-первых, в цель Бога внесено различение. А именно, охолбд лрот|уобц£уод (первоначальное намерение (цель)) предполагает некое последу
82 Как я говорил в ЕА. Р. 170 (в наст, издании см.: Гл. IV. Раздел «Первое объяснение учения о Логосе*. — Прим, перев.), прбвгои; обычно относится к логосу и творению, хотя может относиться и к пророческому слову. Здесь это слово скорее употребляется во втором смысле.
83 АтЬ 7,1097С1-4,12-15.
84 Об этом различии см.: ЕА. Р. 164-166 (в наст. изд. см.: Гл. IV. Раздел «Максим и логос-тропос». — Прим, перев.).
85 Это определение цели Евагрия встречается в АтЬ 7, 1072С4 и в Thai 60, 621А.
518
—Исследования Шервуда: Максим и оригенизм
ющее86. Комбефис в своем примечании к QD 3 говорит о voluntas Dei antecedens. Он это делает с тем, чтобы истолковать различие, использованное Максимом в свете темпорального образа, ибо речь — о том, что до и после падения; и можно предположить далее, что состояние человека, вытекающее из намерения Бога, было одинаково реальным в обоих случаях. В рамках гипотезы Григория, что пол и способность страдать были добавлены в момент грехопадения, это имеет смысл, а вот в рамках гипотезы Максима, что человек таким был создан от начала, хотя и в предведении грехопадения, это смысла не имеет, поскольку здесь ничего не было добавлено к человеку в момент грехопадения. Поэтому, кажется, что лроттуобцсуод лучше понимать вместе с различением Хбуод-трбттод в логическом смысле — как род предшествует видам или как говорят, что счастье — есть цель человека, в то время как только в каком-то из нескольких конкретных путей он может попытаться достичь его.
Если допустить такое толкование87, то это значит, что охолбд Бога или Хбуод лрот|уоб|1£уод в отношении человека никогда не имел реального существования вне определенного трблод’а, в котором в предведении грехопадения и его последствий Бог выбирает его осуществление. Таким образом, с самого начала Бог сотворил человека мужчиной и женщиной; использование возможностей пола, согласно повествованию книги Бытия, началось после грехопадения и вне Рая.
Преступление, формально говоря, состояло в неповиновении88; но на материальном уровне — это было предпочтением чувственного Богу со стороны, в первую очередь, разумных сил души. Это отклонение, это злоупотребление разумных сил привело к погружению в чувственное и ко всему звериному беспорядку страстей (страстей, противопоставленных добродетелям).
Это погружение, вполне вероятно, частично понималось Максимом как необходимое использование чувств более высокими (разум-
86 Ср.: LS9, s. v. лроцуоиц^усод, II, 2.
87 Фон Бальтазар (Balthazar Н., von. Presence et Pensee. Paris, 1952. P 52) различает четыре ступени в мысли Григория о человеке: 1) чисто возможное состояние (человек без греха, размножающийся каким-то ангельским способом); 2) реальное, хотя и идеальное творение человечества (конкретная универсалия? Ср.: EA. Р. 209 (в наст. изд. см.: Гл. IV. Раздел «Максим и логос—тропоо. — Прим, перев.))} 3) человек в земном Раю, разделенный на полы; 4) состояние грешного человека. У Максима мы определенно имеем (3) и (4) состояние. Но различены ли у него (1) и (2)? Ведь охолбд лроцуоицбчод исключает разделение полов (первая ступень по фон Бальтазару) и завершается в едином человеке (вторая ступень конкретной универсалии). Итак, Максим, рассматривая вещи с высоты цели Бога (ср.: EA. Р. 177 (Гл. IV. Раздел «Максим и логос-тропос>. — Прим, перев.)), соединяет в одно то, что должно быть различено для понимания Григория.
88 Amb 7,1092D.
519
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
ними) способностями, в то время как в своем изначальном состоянии эти высшие способности могли (и должны были) действовать лишь в направлении Бога, независимо от чувств.
Эту последнюю позицию я назвал «Максимовой», и я думаю, что не без оснований. Однако, как показывает сама грамматическая форма, в которой Максим эти позиции представляет, позиция Григория была для него равно приемлема. Эта нерешительность, наряду с постоянным влиянием платонического учения о душе как завершенной и независимой субстанции, — учения, которое он отверг, — внесла свой вклад в вариативность и двусмысленность текста относительно происхождения человека и его падения. Возможно, догматические споры прояснили его мысль (см. напр. Ер 12, 641 г.); но обстоятельства его жизни в последующие годы не предоставили ему случая снова обратиться к рассмотрению всей этой проблемы.
До сих пор я рассматривал в отрывке из АтЬ 8 происхождение человека и падение. Его результат так выражен Максимом: «...дабы терпением в себе страданий и бедствий, прийти [душе] в сознание себя и своего достоинства, и даже принять радостно отстранение по отношению к телу».
В толковании на Григория Назианзена в АтЬ 7 Максим выражает это в таких словах: «...привнесенное за счет преступления в нашу жизнь при ее возникновении бедствие»89. Это бедствие — неоспоримый факт; оно также является наказанием (тщшрСа90), с помощью которого наши силы могут быть возвращены к их изначальному использованию.
Эта педагогическая роль бедственного состояния реальна, но это ни в коем случае не является онтологической необходимостью91. Цель этой педагогики страдания является осознание себя и своего достоинства. Та же мысль встречается в Thai 1.
Осознание себя и своего достоинства предполагает возвращение к использованию способностей разума, какими бы они были без грехопадения. Я уже ссылался на описание Максимом ведущего замыс
89 АтЬ 7,1093С6 f; также 1092А1. (В оригинале ссылка дана с опечаткой. Следуя чтению трех греческих рукописей и перевода Эриугены, приведенному Шервудом в ЕА. Р. 24, это место следовало бы перевести следующим образом: «...привнесенное за счет преступления в нашу жизнь после ее возникновения бедствие», что не вписывается в предлагаемую Шервудом в этой статье трактовку позиции св. Максима. — Прим, перев.).
90 Согласно IS9 слова Tipcopla и xdXaaig означают, соответственно, «возмездие» и «исправляющее наказание». Непохоже, чтобы это различие сохранялось у Максима.
91 См.: ЕА, главу «Хопи» (см. в наст. изд. — Прим, перев.).
520
—Исследования Шервуда: Максим и оригенизм £
ла (или цели) Бога относительно творения. Его завершение — в обожении творения; но в описаниях Максимом конца осужденных (Богом) мы можем найти, что они (осужденные) всецело пользуются природными способностями, которые теперь очищены, обретая ясное, и кажется, дискурсивное знание Бога, но не причастие Ему92. Это не более чем предположение, поскольку сам Максим не пытался сравнивать между собой то, что могло бы быть состоянием человека до грехопадения, с тем состоянием, в каком способности грешников после воскресения являются восстановленными.
Цель Бога
После краткого рассмотрения использования Максимом аксиомы «конец подобен началу» представляется, что лучше всего рассмотреть в деталях учение Максима о начале человека — райском состоянии и падении. «Грядущее отбрасывает тень на бывшее до него» [«Coming events cast their shadow before them»]. Всепроникающее, доминирующее влияние цели — той цели, которую Бог заложил в творение — было уже показано. Было бы естественным дополнением к этому исследованию сфокусировать теперь внимание на самой этой цели, и на том, как она рассматривается в контексте учения Максима.
Ссылаясь на единение природ во Христе Максим говорит: «Это есть великое и сокровенное таинство. Это есть Божественный конец (тёХод), ради которого и возникло все [тварное бытие]. Это есть Божественная цель (охолбд), задуманная [Богом] еще до начала сущих, которую мы определяем таким образом: она есть заранее продуманный [Богом] конец, ради которого существуют все [тварные вещи], но который сам существует не ради какой-нибудь одной из них. Имея в виду этот конец, Бог и привел в бытие сущность [всех] сущих. Это есть в подлинном смысле слова предел Промысла, а также тех [тварей], о которых Он промышляет, — тот предел, согласно которому происходит возглавление в Боге [всех существ], созданных Им. Это есть объемлющее все века таинство, открывающее сверхбеспредельный и великий Совет Божий (Ис 9:5), бесконечно и беспредельно предсуществующий векам, ангелом которого было Само сущностное Слово Божие, ставшее человеком. Оно явило, если позволительно так сказать, самое глубинное основание Отеческой Благости и показало в Себе конец, ради которого, как очевидно, твари и восприняли начало своего бытия»93.
92 ЕА. Р. 214-219 (в наст. изд. см.: Гл. VI. Раздел «Тексты, упоминающие апокатастасис». — Прим, перев.).
93 Thai 60,621А6-В9 (пер. А. И. Сидорова. — Прим, перев.) Tovto ton тд ц£уа xal dndxpvcpov pvan^piov. Tovto ёап тд paxdpiov, di’ д тд ndvra awtorriaav, тё-
521
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Максим здесь дает толкование текста: «...Христа,... предуведанно-го еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для нас» (1 Пет 1:19-20). Такое описание таинства Христа как конца всего творения выглядит вполне естественно после этого отрывка. Возможно поэтому это описание столь богато. Но это же экстремальное утверждение Писания вызывает у Максима заботу об антиориге-нистской полемике. Во-первых, имеется чисто текстуальная связь: только здесь и в Ambl (1072С) он использует определение конца, принадлежащее Евагрию. И затем, как следствие, он отвергает идею, что Христос был предузнан теми, кто существовал вместе с душою Христа в начале. Ясно, что здесь идет речь об учении оригенизма.
И действительно, таинство Христа находится в самом центре ори-генистского спора. Ориген теоретизировал относительно изначального единства разумных существ — Эннады; оригенисты разными способами пытались утверждать, что человеческая душа Христа была единственным непогрешившим членом этой изначальной общности. Опровергая ли Энаду Оригена, имея ли в виду христологические заблуждения оригенистов VI в., — в любом случае необходимо было обратиться к учению о Христе. В первом случае на первом месте стоит онтологический аргумент, развитый мною в «The Earlier Ambigua...» — аргумент относительно сущности, движимой действиями ее сил к своему концу. А что есть этот конец? Великое таинство — Христос. Что касается второго случая, отрицать предсуществование душ — значит отрицать христологические фантазии. Но в первую очередь, в таинстве Бога, ставшего человеком, Максим увидел учение совершенного сосуществования тела и души с самого момента зачатия94. Аналогично, таинство Воплощения, продолжающееся в Вознесении и прославлении Христа, — неотразимый аргумент против идеи оригенистов о совлечении тел95.
Онтологическое опровержение оригенизма подразумевает Христа как завершение (конец); антропологические соображения против
Ход. Tovto fcoriv 6 Tfjg dpxfjg tcdv dvrcov npoenivoodpevog 0Eiog охолбд, dv dpi^ovreg Elvai (papEv npoenivootipEvov т£Ход, oi Evcxa ptv тд ndvra, aurd dt oddevdg £ vexev лрдд тоито тд тёХод dcpopcjv тдд tcdv 6vtcdv 6 0Edg napfjyaYEv ouaiag. Tovto xvpicog fcorl тд Tfjg npovoiag xal tcdv npovoovp^vcov n£pag, xa0’d cig Tdv 0Edv f] tcdv tin’ avTOv nEnoiT]ii£v(Dv £ariv dvaxEcpaXaicoaig. Tovrd ton тд лдгтад ncpr/pdcpov Tovg alcbvag xal Tf)v dnEpdjiEipov xal dneipdxig dneipCDg npovndpxovaav tcdv alcbvcov LLEy<iXr|v tov 0eov PovXfjv fcxcpaTvov pvorfjpiov, ?jg y^yovev дуусХод айтдд d хат’ odoiav tov 0eov Xdyog, yEvdpEVog ftv0p<Dnog xal avr6v, eI 0£pig eUieiv, Tdv ^vddraTOv nv0p£va Tfjg narpixfjg дуа06тг|тод cpavEpdv хатаспт]оад xal тд тёХод tv tovTcp dE^ag, di’d Tfjv лрдд тд Elvai oacpcog dpxfjv CXaPov тд nEnoivp^va. Этот текст уже частично цитировался выше, см. прим. 26.
94Am642,1341В.
95Am642,1333A9-D10.
522
Исследования Шервуда: Максим и оригенизм оригенизма — существование человека в Раю и обретение им цели — с необходимостью подразумевают таинство Христа как цель (намерение) Бога, к осуществлению которой все направлено.
Итак, последняя часть АтЬ 7 представляет собой толкование слов Григория Богослова: «...будучи частицей Бога и стекши свыше». Максим — и это самое главное — объясняет, что Григорий говорит о бедственном положении нашей нынешней жизни, а не о нашем творении. Затем, в подтверждении всего этого, Максим представляет нам учение Павла о Теле Христовом, цитируя Еф 1:17-23. Потом он развивает (1097А6-1100А9) тему падения и нашего спасения во Христе в терминах, которые мы только что обсуждали. Таким образом, апостол Павел выражает цель Бога, в том смысле, который в это слово вкладывает Максим.
*
Таинство Христа — это конец. Да, конец — это Бог.
* *
В этом исследовании нам осталось свести воедино доминирующую тему богословия Максима, противопоставленную оригенизму, а затем представить несколько проблем, вытекающих из этого противопоставления.
В моем предыдущем исследовании опровержения Максимом оригенизма я особенно развивал его онтологический аспект — понимание Максимом природы с ее силами и действиями и превосхождение пределов природы в обретении конца в экстазе. Это было движением от начала к концу. В настоящем исследовании я в первую очередь рассмотрел конкретное начало бытия человека в Раю и конец, к которому он устремлен таким началом. Этим концом, несомненно, является Христос.
Тем не менее, эти две линии мысли совершенно различны. Первая, которая иногда напоминает упражнение в диалектике, в основе своей онтологична. Вторая — смесь фактов откровения и спекуляций в контексте антропологии. Элемент откровения всегда присутствует, явно или имплицитно. Конечно, между ними есть взаимодействие: концепция природы с присущими ей силами и действиями не может быть чужда рассмотрению человека сотворенным в Раю; но действующая сила, которая состыковывает их, — это доминирующая сила конца96. Это утверждение столь несомненно убедительно для мысли
96 Конец — это доминирующая сила, и на него мы смотрим, чтобы найти начало как причину. Максим говорил это совершенно ясно. Возможно, в этом особая сила максимы Оригена: finis est similes initiis. Однако Максим использовал его,
523
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Максима, что оно может быть высказано без специального подтверждения. Однако такое подтверждение имеется. В АтЬ 7 Максим говорит о природной силе и действии; они еще не обрели своего упокоения, то есть конца, — бесстрастного, неподвижного (1073А14-В4), ибо только Бог — конец, совершенный и бесстрастный. Это твари свойственно двигаться к этому концу и упокоевать свою энергию там, и претерпевать, «хотя и не становиться по сущности этой бескачест-венной» вещью (1073В11)97. Это претерпевание, в онтологическом смысле, и тяга к концу (в экстазе) объясняются далее. Это описание — в первую очередь онтологическое и диалектическое — нашего движения к Богу, признающее необходимость Божественного действия, чтобы поднять нас превыше наших природных ограничений. Весь отрывок Максим заключает следующим образом: «Из этих [аналогий] мы предположительно — по уподоблению только — понимаем будущее (а не бывшее и подпорченное [уже]) причастие благости достойными, поскольку чаемое [нами] превосходит и все это, будучи, по написанному, по ту сторону зрения, слуха и размышления (ср. 1 Кор 2:9). И наверное, это и есть то подчинение, о котором говорит божественный апостол, что Сын покоряет Отцу тех, кто вольно соглашается подчиняться, после чего, или за счет чего “последний враг истребится — смерть”(1 Кор 15:26)»98.
Здесь таинство Христа99, являющееся понятием, характерным для пути в рамках откровения и антропологии, венчает также онтологический путь к Богу. А цитата, которую я предложил выше (прим. 25) прямо имеет в виду Оригена.
Итак, Максим сходится с Оригеном в том, что начало и конец — это Бог, но развивая с большей или меньшей адекватностью, с одной стороны, необходимые различения первого начала и природы, конечной цели и действия, и с другой стороны, концептуальное выражение природы и человека, с помощью которого движение к концу может быть представлено, Максим развил богатство доставшегося ему наследия, особенно, Григория Нисского и Дионисия. Неудобоваримые элементы доставшегося ему наследия, такие как самодостаточность души в единстве с телом, не всегда оказываются изжиты. Отсюда
чтобы найти начало. Он заставляет нас двигаться к концу, чтобы там найти начало. Пренебрежительное отношение фон Бальтазара при обращении с этим местом (KL Р. 172/135) несколько странно.
97 Понимание Шервудом этого места не бесспорно; см. схолию {38} к АтЬ 7 в этом томе. — Прим, перев.
98 Пер. А. М. Шуфрина. — Прим, перев.
99 Воплощение здесь следует понимать не в строгом смысле ипостасного единства, но как завершение этого таинства победой Христа.
524
—Исследования Шервуда: Максим и оригенизм £
в мысли Максима усматривается некая несогласованность. Концом был Христос; таинство ипостасного единства подтвердило для Максима его учение об одновременности тела и души в зачатии. По этой причине и из-за спекуляций относительно души Христа оригениста-ми в VI в. оказывается, что отвержение Максимом оригенизма куда более христоцентрично, чем представлялось прежде.
* * *
Есть три проблемы, которые привлекли мое внимание во время работы над настоящим исследованием. Они имеют отношение и друг к другу. Кажется, будет уместно здесь их кратко обрисовать.
Первая из этих проблем — различение естественного и сверхъестественного. Может быть, эта проблема — проблема человека западного, который к ней особенно чувствителен из-за специфических формул схоластической традиции (в XIII в. школяр должен был сначала заниматься комментариями Аристотеля в университете прежде чем он приступал к теологии) и нескольких споров (пелагианство, янсенизм...), которые во многом вращались вокруг этого вопроса. У Максима мы встречаемся с началами учения о природе — о конечной природе, наделенной определенными силами, способными достичь своего конца (цели). Все это так, но Максим также никогда не теряет из виду то, что человеческой природе предназначено осуществиться в таинстве Христа. Таким образом, когда доминирование сверхъестественного конца (цели) превалирует, то получается, что и необходимость все время делать явным различие едва ли ощущается, и что сам способ проведения этого различия редко будет таким, каким оно будет в случае, когда на первый план выступает философия природы. В таких обстоятельствах не может быть для Максима, и не является чем-то нормальным и характерным для его богословия говорить о благодати как о чем-то, что в принципе добавляется к природе 10°.
Эти различия при разговоре о благодати и природе, возможно, представляют собой различные пути к концу (цели); пути эти, однако, должны быть оценены в перспективе конца (цели), так же как их способности благополучно привести человека к этой цели.
Вторая из этих двух проблем связана с первой. Как постоянно повторяется, в частности, в начале Liber asceticus, цель Бога — наше спасение. Выше мы видели эту цель выраженной в таинстве Христа или ведущем замысле, относящемся к нашему обожению, без упоми- *
100 фон Бальтазар выражает тот же контраст в комментарии на ThOec 1.49 (GC. Р. 107).
525
Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
нания падения. Здесь нет противоречия. Обожение, входящее в ведущий замысел, исполняется в нашем спасении101, осуществляемом через Воплощение, происшедшего из-за предвиденного падения. Слова Символа веры: «...нас ради человек, и нашего ради спасения» понимаются как указывающие на причину Воплощения, а именно — на грех и наше спасение от него (JLA 1). Таким образом, таинство Христа зависит от греха, но также и от замысла Бога от начала веков — для всего порядка творения.
Третья проблема уже привлекала мое внимание102. Я сделал предположение, что использование Максимом фразы «то, что окрест Бога» может рассматриваться как предшествующее учению Паламы о нетварных энергиях. Здесь я хотел бы подтвердить это.
Выше я отметил, что Максим отвергает оригенизм двумя способами, онтологически и антропологически. Доминирование таинства Христа как конца (цели) сводит их воедино. Но антиоригенистиче-ская полемика не всегда имеет непосредственную христологическую основу. В АтЬ 15 мы встречаемся с вопросом, который относится к катафатическому богословию. Это, в свою очередь, приводит к рассмотрению движения к концу. В данном тексте Максим достигает наибольшей у него ясности, различая начало, как Бога и как тварную природу, и конец, как ordaig действия твари и как Самого Бога. В этой Трудности он провозглашает триаду ydvcuig-xi'vrjuig-fjrduig. А затем, как следствие, Максим применяет эту тройственную схему для исключения оригенистической Эннады.
Во всем этом нет и малейшего упоминания Христа; здесь мы находимся всецело на философском уровне; относящее к откровению вовсе не появляется. И именно тут Максим настойчиво утверждает, что все наши интеллектуальные усилия достигают бесконечности окрест Бога, а не Самого Бога103 104. Что это за «то, что окрест Бога»? В другом месте Максим говорит о делах, начатых Богом во времени и не во времени. То, что причаствуемо (т<к цсОсхтй), то не началось во времени — «благость и все, что содержится в понятии блага. А также просто всякая жизнь, и бессмертие, и простота, и неизменность, и бесконечность и все, что рассматривается изначально окрест [Бога] — все это дела Божии, причем не начатые во времени»,04.
101 Я рассматривал эти два момента в AL Р. 71.
102 ЕА. Р. 95; тема бесконечности окрест Бога.
103 АтЬ 15,1220С.
104 ThOec 1.48. йуаОбтлд, xal nSv еТ ti йуа06тг|тод ^pnepi^xETai Кбуср. Kai йлХшд паса , xal dGavaala xal йлХбттк xal йтрс^Са xal dncipla, xal баа ncpl ai)T6v otouD&og весореТтаг ftriva xal fpya Oeov elm, xal ovx I’lpy^va xpovixa^.
526
—Исследования Шервуда: Максим и оригенизм
Эти слова цитируются Григорием Паламой* 105 в подтверждение его положения, что не только Божественная сущность, но и Его энергии, хоть и неотделимо отличные от сущности, тоже нетварны.
В своем трехстраничном комментарии на эту главу фон Бальтазар развивает аналогии между подходом Оригена и тем, как Максим исключает опасности пантеизма путем отнесения этих дел Божиих, не начавшихся во времени, к сверхъестественному уровню. Он также замечает, что в этой переходной зоне причаствуемых начал находит свою опору софиология. Однако фон Бальтазар не находит здесь связи с богословием паламизма, возможно потому, что он думал о ней преимущественно в понятиях полемики вокруг нетварного Фаворского света. В этой связи он дважды усматривает истоки этих проблем у Оригена, с учетом важного момента у Максима, прежде чем прийти к полемике XIV в.106
Может быть, и не так очевидно, что эти безвременные дела Божии — нетварны, как утверждает Палама. Однако если они образуют ту бесконечность, которую мы, в конечном счете, можем достичь, как говорит Максим, то что же это — чего мы достигаем? Однако заметим, что мы все еще пребываем в области концептуального знания; существует и другой вид знания, характеризующийся опытом и причастием (p^Oc^ig), в котором мы обретем наше обожение107. Однако, опять-таки, те «дела Божии», которых мы можем достичь — причаст-вуемы (цсОсхтй), хотя Бог бесконечно превыше их, ибо им может быть предицировано бытие108. Это же самое бесконечное превознесение Бога утверждается подобным же образом в «апофатическом богословии Слова» в отношении объяснения единства множества логосов в одном Логосе и присутствия одного во многих. Это же утверждается и о Фаворском свете.
(В переводе А. И. Сидорова (см.: Творения преподобного Максима Исповедника... Кн. II. С. 223) Еруа неоправданно переведено как «творения», что однозначно делает эти «дела Божии» тварными, вопреки последующему толкованию их св. Григорием Паламой как нетварных. — Прим, перев.)
105 Tomus hagioriticus, PG 150 1233А1-12. Этот томос принадлежит самому Паламе. См. в: ©EoXoyia. 24, 1953. Р. 581; Schird G. Barlaam Calabro: Epistole greche. Palermo, 1954. P. 207.
106 GC. P. 43,80, комментируя ThOec 2.13,76.
107 Thai 60, 621C10 ff. Этот аспект, непостижимый вне Воплощения, — принципиальный момент в учении Паламы. См.: Meyendorff J. Le theme de retour en soi dans la doctrine Palamite au XIV siecle // Rev. de 1’hist. des religions. 145, 1954. P. 188-206.
108 ThOec 1.49.
527
-Часть II. МАКСИМ-БОГОСЛОВ
Такова проблема. Это проблема — общая для всех, кто ищет Бога. Как говорит Максим в последнем процитированном отрывке, мы имеем здесь дело с отношениями твари и Творца, конечного и бесконечного. Попытки понимания будут отличаться; однако ни в одной из попыток, стоящих затраченных усилий, не получится не признать, что корень проблемы сокрыт в тайне.
ОБЩАЯ БИБЛИОГРАФИЯ1
I. ПЕРВОИСТОЧНИКИ2
А.	Творения прп. Максима Исповедника
Преподобный Максим Исповедник. Диспут с Пирром / Пер. Д. Е. Афиногенова // Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв. ред. Д. А. Поспелов. М., 2004. С. 145-237.
Ambigua ad lohannem = PG 91 1061-1417.
Capita de caritate / Ed. A. Ceresa-Gastaldo // Massimo Confessore. Capitoli sulla carita editi criticamente con introd., versione e note. Roma, 1963. (Verba seniorum, collana di testi e studi patristici, 3). P. 48-238.
Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus / Introd., texte crit., trad, et notes par M. Doucet. Montreal, 1972. [These roneotypee]
Liber asceticus / Ed. R. Cantarella // S. Massimo Confessore. La mistagogia ed al tri scritti. Florence, 1931. P. 30-98.
Maximus Confessor. Ambigua ad Johannem, iuxta Johannis Scotti Eriugenae latinam interpretationem / Ed. E.Jeauneau. Turnhout, 1988. (Corpus chri-stianorum, series graeca, 18). [Издание лат. версии]
Maximus Confessor. Ambigua ad Thomam en Epistula secunda ad eundem: kritische editie met Nederlandse vertaling en aantekeningen / Ed. B. Janssens, P. Van Deun. Leuven, 2000. [Diss.]
Maximi Confessoris. Liber asceticus / Ed. Van Deun P. Adiectis tribus inter-pretationibus latinis sat antiquis editis a Steven Gysens. Turnhout, 2000. (Corpus christianorum, series graeca, 40).
Maximi Confessoris Opera omnia//Patrologia graeca. Vol. 90-91/Ed. J.-P. Migne. Paris, 1850. [Греч, текст под редакцией Ф. Комбефиса и Ф. Олера]
Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium. I. Quaestiones I-LV una cum latine interpretatione loannis Scotti Euriugenae/ Ed. by C. Laga and C. Steel. Turnhout, 1980. (Corpus christianorum, series graeca, 7).
Maximi Confessoris Quaestiones et Dubia / Greek text ed. by J. Declerck. Turnhout, 1982. (Corpus christianorum, series graeca, 10).
1 Составление Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова.
2 Мы приводим здесь библиографию критических изданий только текстов прп. Максима, но не других древних авторов.
531
ПРИЛОЖЕНИЯ
В.	Житийные материалы
Scripta saeculi VII vitam Maximi Confessoris illustrantia una cum latina interpretatione Anastasii Bibliothecarii iuxta posita / Ed. P. Allen, B. Neil. Turnhout; Leuven, 1999. (Corpus christianorum, series graeca, 39).
Maximus the Confessor and His Companions. Documents from Exile / Ed. and trans, by P. Allen and B. Neil. Oxford, 2002.
Греческое житие преподобного Максима // Епифанович С. Л. Материалы к изучению жизни и творений преподобного Максима Исповедника. Киев, 1917. С. 23-25. [Переизд. в книге: Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв. ред. Д. А. Поспелов. М., 2004. С. 332-336.]
С.	Первоисточники по церковной истории
[‘Етёра] cidrioig лср1 tcdv &y(cov ouvddcov olxovpcvixwv тс xai tohlxcdv // Бенешевич В. H. Канонический сборник XIV титулов со второй четверти VII века до 883 г.: К древнейшей истории источников права Греко-восточной Церкви. СПб., 1905. С. 73-79.
Acta Conciliorum Oecumenicorum / Ed. E. Schwartz. Strasbourg, 1914. [Переизд.: Berlin; Leipzig, 1924]
Acta Conciliorum Oecumenicorum: Concilium Lateranense a. 649 celebratum / Ed. R. Reidinger. ACO, series 2, vol. I. Berlin, 1984.
Acta Conciliorum Oecumenicorum: Concilium Universale Constantinopo-litarum tertium. 2 parts / Ed. R. Reidinger. ACO series 2. Vol. II. Berlin, 1990-1992.
Le Liber Pontificalis. Vol. I, II / Ed. L. Duchesne. Paris, 1884,1892.
Les Regestes des Actes du Patriarchat de Constantinople. Vol. I, Les Actes des Patriarches: fasc. I, Les registes de 381 a 715 / Ed. V. Grumel. Paris, 1972.
Regesta pontificum romanorum ab condita Ecclesia ad annum post Christum natum MCXCVIII / Ed. P. Jaffe. Lipsiae, 1885-1888.
Hefele K.-J, Leclercq H. Histoire des Conciles. Vol. Ill, part I. Paris, 1909.
Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio / Ed. J. Mansi. Paris; Leipzig, 1901. T. X (ann. 590-653); XI (ann. 653-687).
IL СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Сергий (Спасский), архиеп. Полный месяцеслов Востока. Т. 2. Владимир, 1901.
Clavis Patrum Grecorum. Vol. I-V / Cura et studio M. Geerard. Turnhout, 1979-1987.
532
ОБЩАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
A Greek-English Lexicon / Compil. by H. Liddell and R. Scott, rev. and augm. by H. Jones. Oxford, 1843-1996.
A Patristic Greek Lexicon / Ed. G. W. H. Lampe. Oxford, 1961.
III.	ПЕРЕВОДЫ ТВОРЕНИЙ ПРП. МАКСИМА
Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования / Пер. Г. М. Прохорова. СПб., 2002.
Преподобный Максим Исповедник. Диспут с Пирром / Пер. Д. Е. Афиногенова //Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христо-логические споры VII столетия / Отв. ред. Д. А. Поспелов. М., 2004. С. 145-237.
Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория Дионисия (Амбигвы) / Пер. арх. Нектария (Яшунского). М., 2006.
Преподобный Максим Исповедник. Четыреста глав о любви // Доброто-любие в русском переводе. Т. 3. М., 1903. С. 163-228. [Пер. еп. Феофана]
Преподобный Максим Исповедник. Творения / Пер. С. Л. Епифановича, А. И. Сидорова. Вст. статья и прим. А. И. Сидорова. Кн. I., II. М., 1993.
Massimo il Confessore. Ambigua: problemi metafisici e teologici su testi di Gregorio di Nazianzo, Dionisi Areopagita / Introd., trad., note e apparati di Claudio Moreschini. Milano, 2003. P. 212-243.
Saint Maxime le Confesseur. Ambigua / Introd, par J.-C. Larchet; avant-pro-pos, trad, et not. par E. Ponsoye; comm, par D. Staniloae. Paris, 1994. P. 127— 150.
Saint Maxime le Confesseur. Lettres / Introd, par J.-C. Larchet. Paris, 1998.
Saint Maxime le Confesseur. Opuscules theologiques et polemiques / Introd, par J.-C. Larchet. Paris, 1998.
St. Maximus the Confessor. On the Beginning and End of Rational Creatures // On the Cosmic Mystery of Jesus Christ: Selected Writings from St. Maximus the Confessor / Transl. by P. Blowers and R. Wilken. Crestwood; N.-Y., 2003. P. 45-74.
IV.	ПЕРЕВОДЫ ДРУГИХ ДРЕВНИХ АВТОРОВ
Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1975-1983.
Правила VI Вселенского собора // Древности Восточные. Труды восточной комиссии Императорского Московского Археологического Общества. Т. 2. Вып. III. М., 1903.
533
ПРИЛОЖЕНИЯ
Греческое житие преподобного Максима / Пер. Д. Е. Афиногенова // Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв. ред. Д. А. Поспелов. М., 2004. С. 332-337.
Григорий Богослов. Собрание творений. Т. 1. Минск; М., 2000 [Перв. изд.: Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского. Т. 1. М., 1851.]
Преподобный Иоанн Дамаскин. Три защитительные слова против порицающих святые иконы или изображения. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993.
Деяния Вселенских соборов: В 4 т. СПб., 1996.
Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования / Пер. Г. М. Прохорова. СПб., 2002.
Евангелие от Фомы / Пер. М. К. Трофимовой // Апокрифы древних христиан. М., 1989. С. 250-262.
Кекелидзе К. Сведения грузинских источников о преподобном Максиме Исповеднике // Оттиск из Журнала Трудов Киевской духовной академии, 53.1912-1913. С. 1-41,451-486.
Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих-Миней св. Димитрия Ростовского. М., 1904.
Св. Ириней Лионский. Творения / Пер. прот. П. Преображенского. М., 1996. (Библиотека отцов и учителей Церкви, 2). [Репр. с изд.: Сочинения святого Иринея, епископа Лионского. СПб., 1890.]
Ориген. О началах / Пер. Н. Петрова. Казань, 1899.
Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1990-1994.
Плотин. Эннеады / Пер. Т. Сидаша. СПб., 2004-2005.
Псогос / Пер. А. Н. Муравьева // Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв. ред. Д. А. Поспелов. М., 2004. С. 322-331.
Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания / Пер. и комм. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. М., 2002.
Житие Преподобного Максима и службы ему / Пер., издание и прим, проф. М. Д. Муретова // Творения святого отца нашего Максима Исповедника. Ч. 1. Сергиев Посад, 1915.
V.	ИССЛЕДОВАНИЯ
Анафема. История и XX век. М., 1998.
Беневич Г. И., Шуфрин А. М. Беседы о православном догматическом богословии. СПб., 2004.
534
ОБЩАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. М., 1994.
Бородин О. Р. Равеннский экзархат. Византийцы в Италии. СПб., 2001.
Бриллиантов А. И. О месте кончины и погребения св. Максима Исповедника // Император Константин Великий и Миланский эдикт 313 г. О месте кончины и погребения св. Максима Исповедника. СПб., 2006. С. 256-330.
Гайденко П. П. Обоснование научного знания в философии Платона // Платон и его эпоха: к 2400-летию со дня рождения. М., 1979. С. 98-143.
Гарриг Ж.-М. Представление о римской супрематии у Максима Исповедника //Символ. 14,1985. С. 7-31.
Дионисий (Шленов), иером. Гефсиманское моление в свете христологии прп. Максима Исповедника // Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв. ред. Д. А. Поспелов. М., 2004. С. 339-378.
Епифанович С. Л. Место преподобного Максима в византийском богословии // Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996.
Живов В. М. «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа // Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 108-127.
Каланкатуаци М. История страны Алуанк / Пер. Ш. В. Смбатяна. Ереван, 1984.
Карташев А. В. Вселенские соборы. М., 1994.
Кекелидзе К. Сведения грузинских источников о преподобном Максиме Исповеднике // Оттиск из Журнала Трудов Киевской духовной академии. 53,1912-1913. С. 1-41,451-486.
Кулаковский Ю. А. История Византии. Т. I-Ш. СПб., 2004.
Ларше Ж.-К. Преподобный Максим Исповедник — посредник между Востоком и Западом. М., 2004.
Лосев А. Ф. История античной эстетики: последние века. Кн. II. М., 1988.
Лурье В. М. Взаимосвязь проблемы Filioque с учением о обожении у православных богословов после св. Фотия // Патрология. Философия. Герменевтика. Труды Высшей религиозно-философской школы. I. СПб., 1992. С. 1-19.
Лурье В. М. История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006.
535
ПРИЛОЖЕНИЯ
Лурье В. М. Примечания // Григорий Нисский. Об устроении человека / Пер., послесл. и прим. В. М. Лурье. СПб., 2000. С. 142-180.
Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение / Послесл. и комм. В. М. Лурье. СПб., 1997. (Subsidia Byzantinorossica, 2).
Мельник С. Плотин об идеях единичных вещей // Логос. 16,1999. С. 59-67.
Новоселов М. А. Письма к друзьям. М., 1994.
Орлов И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. СПб., 1888.
Петров В. В. <0 трудностях» LXI Максима Исповедника: основные понятия, источники, истолкование // Космос и душа. Учение о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы). М., 2005. С. 147-271.
Сидоров А. И. Вопрос о пределах ведения Господа нашего Иисуса Христа и его решение в контексте святоотеческого предания // Богословский вестник. 5-6, 2005-2006. С. 229-272.
Сидоров А. И. История монофелитских споров в изображении Анастасия Синаита (sermo III) и Псевдо-Анастасия Синаита (Synopsis de haeresibus et synodis. 18-26) // Византийский временник. 50,1989. С. 93-105.
Сидоров А. И. Максим Исповедник: Политика и богословие Византии VII в. // Жития преподобного Максима Исповедника / Изд. А. В. Живов, А. М. Салмин, Л. Л. Тайван. ПоХгте(а. Ретроспективная и сравнительная политология, I. М., 1991. С. 120-176.
Сидоров А. И. Преподобный Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. М., 1993. С. 7-74.
Сидоров А. И. Проблема единого действия у Анастасия I Антиохийского: К вопросу о создании предпосылок монофелитских споров // Byzantio-slavica, 1. Т. 50,1989. С. 24-32.
Сидоров А. И. Святой Ефрем, патриарх Антиохийский. Его жизнь, литературная деятельность и защита им Халкидонского собора // Преподобный Анастасий Синаит. Избранные творения / Вступ. ст., пер. и комм. А. И. Сидорова. М, 2003. С. 321-374.
Сидоров А. И. Христианство как философия или любомудрие по Христу по свидетельству греческих отцов Церкви и церковных писателей II-VIII вв. (http://www.pagez.ru/olb/204.php)
Фокин А. Р. Учение Оригена о Логосе и логосах [идеях]: тексты и комментарии // Богословский сборник. 8,2001. С. 197-226.
536
ОБЩАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Черняков А. Г. Онтология времени: бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. СПб., 2001.
Шенборн К. Икона Христа. М., 1999.
ШуфринА. М. Климент Александрийский о беспредельности Бога // Историко-философский ежегодник, 2006. М., 2007. С. 39-57.
Хрушкова Л. Г. Раннехристианские памятники Восточного Причерноморья (IV-VII века). М., 2002.
Атой R. Le dftsir de Dieu dans la philosophic de Plotine. Paris, 1921.
Asensio F. Tradicion sobre un pecado sexual en el paraiso // Gregorianum. 31, 1950. P. 575-583.
Balthasar H., von. Das Scholienwerk des Johannes von Skythopolis // Scho-lastik. 15,1940. P. 16-38.
Balthasar H., von. Die «Gnostischen Centuries» des Maximus Confessor. Freiburg im Br., 1941.
Balthasar H., von. Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Hohe und Krise des griechischen Weltbilds. Freiburg im Br., 1941. [Франц, изд.: Liturgie Cosmique. Paris, 1947.]
Balthasar H., von. Metaphysik und Mystik des Evagrius Ponticus // Zeitschrift fur Askese und Mystik. 14,1939. S. 31-47.
Balthasar H., von. Presence et Pensee. Essay sur la philosophic religuese de Gregoire de Nysse. Paris, 1942.
Bardy G. Origene // Dictionnaire de Theologie catholiue. T. XL 1932.
Bathrellos D. The Byzantine Christ: person, nature, and will in the Christolo-gy of St. Maximus the Confessor. Oxford; N.-Y., 2004.
Bausenhart G. In allem uns gleich auBer der Siinde: Studien zum Beitrag Maximos’ des Bekenners zur altkirchlichen Christologie; mit einer kommen-tierten Obersetzung der «Disputatio cum Pyrrho». Mainz, 1992.
Bausenhart G. Maximus der Bekenner. Drei geistliche Schriften / Aus dem Grieschen iibertragen von G. Bausenhart, durchgesehen und iivom Johannes Verlag. Vorwort von Chr. Schonbom. Einsiedeln; Freiburg im Br., 1996.
BukUs G. Clemente Alessandrino // Enciclopedia Cattolica. T. III. 1949.
Benakis L. Post-Byzantine Philosophy. Research in the sources. Athens, 2001.
Benakis L. Studies and Texts in Byzantine Philosophy. Athens, 2002.
Bobzien S. Determinism and Freedom in Stoic Philosophy. Oxford, 1998.
537
-*«3 ПРИЛОЖЕНИЯ
Bobzien S. The Inadvertent Conception and Later Birth of the Free-Will Problem // Phronesis. 43,1998. P. 133-175.
Bos A. Aristotle on the Etruscan Robbers: a Core Text of <Aristotelian Dualism» //Journal of the History of Philosophy. 41,2003. P. 289-306.
Brandes W. «Juristische» Krisenbewaltigung im 7. Jahrhundert? Die Prozesse gegen Papst Martin I. und Maximus Homologetes // Fontes Minores. 10, 1998 (= Forschungen zur byzantinischen Rechtsgeschichte, 22). P. 141-212.
Byzantine Philosophy and its Ancient Sources / Ed. by K. lerodiakonou. Oxford, 2002.
Cadiou R. La Jeunnesse d’Origene. Paris, 1935.
The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy / Ed. by A. Armstrong. London, 1967.
Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfangen bis zur Hohe der Welt-herrschaft. Tubingen, 1930-1933.
Choufrine A. On Eriugena’s Appropriation of the Neoplatonic Concept of Self-Movement // Studi sull’Oriente Cristiano. 9:1, 2005. P. 83-109.
Cooper A. The Body in St. Maximus the Confessor: Holy Flesh, Wholly Deified. Oxford, 2005. P. 74-95.
Dagron G. Empereur et prfitre: etude sur le «cesaropapisme» byzantin. S. 1., 1996.
Daley B. Apokatastasis and «Honorable Silence» in the Eschatology of St. Maximus the Confessor // Ed. F. Heinzer, C. Sconborn. Actes du Symposium sur Maxime le Confeseur (Fribourg, 2-5 September 1980). Fribourg Suisse, 1982. P. 309-339.
Dalmais I.-H. L’oeuvre spirituelle de Saint Maxime le Confesseur. Notes sur son developpement et sa signification. Paris, 1952. (La Vie Spirituelle, Suppl.).
Danielou J. L’Apocatastase chez s. Gregoire de Nysse // Recherches de science religieuse. 30,1940. P. 328-470.
DanielouJ. Platonisme et Theologie mystique. Paris, 1953.
Declerck J. Theophile d’Alexandrie contre Origene: nouveaux fragments de 1’Epistula synodalis prima (CPG, 2595) // Byzantion. 54,1984. P. 495-507.
Devreesse R. Le texte grec de l’«Hypomnesticum» de Theodore Spoudee // Analecta Bollandiana. 53,1935. P. 49-80.
Devreesse R. La vie de S. Maxime le Confesseur et ses recensions // Analecta Bollandiana. 46,1928. P 5-49.
Diekamp F. Analecta patristica. Rome, 1938. (Orientalia Christiana analecta, 117).
538
ОБЩАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Diekamp F. Die Origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das fiinfte allgemeine Conci. Munster im W., 1899.
Dieten J., van. Geschichte der Patriarchen von Sergios I. Bis Johannes VI [610-715]. Amsterdam, 1972.
Dodds E. Commentaries // Proclus. The Elements of Theology / A rev. text with transl., introd, and comm, by E. Dodds. Oxford, 1963.
Domanski B. Die Psychologic des Nemesius. Munster, 1900.
Doucet M. Est-ce que le monothelisme a fait autant d’illustres victims? Reflexions sur un ouvrage de F.-M. Lethel // Science et Esprit. 35, 1983. P. 64-78.
Doucet M. La Volonte humane du Christ, specialement en son agonie. Maxime le Confesseur, interprete de I’Ecriture // Science et Esprit. 37, 1985. P. 123-143.
Drdseke J. Neoplatonisches in des Gregorios von Nazianz Trinitatslehre // Byzantinische Zeitschrift. 15,1906. P. 141-160.
Duchesne L. L’Eglise au VI-е siecle. Paris, 1925.
Duval Y. Le patrice Pierre, exarque d’Afrique? // Antiquites africaines. 5, 1970. P. 209-214.
Eckstein F. Nomenclator philologorum. Leipzig, 1871.
Funk F. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. Band I, II. Paderborn, 1899.
GaiserK. Das zweifache Telos bei Aristoteles // Naturphilosophie bei Aristo-teles und Theophrast. Verhandlungen des 4. Symposium Aristotelicum, ve-ranstaltet in Goteborg, August 1966 / Hrsg. von Ingemar During. Heidelberg, 1969. P. 97-113.
Gaith J. La conception de la liberte chez Gregoire de Nysse. Paris, 1953.
Garrigues J. Le sens de la primaute romaine chez saint Maxime le Confesseur // Istina. 21,1976. P. 6-24.
Gersh S. From lamblichus to Eriugena: An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition. Leiden, 1978.
Gatti PererM. Massimo il Confessore: saggio di bibliografia generale ragionata e contributi per una ricostruzione scientifica del suo pensiero metafisico e re-ligioso. Milano, 1987.
Grumel V. Les Regestes des actes du Patriarcat de Constantinople. Constanti-nopol, 1932.
Guillaumont A. Les Kephalaia Gnostica d’Evagre le Pontique et 1’histoire de I’origenisme chez les grecs et chez les syriens. Paris, 1962.
539
ПРИЛОЖЕНИЯ
Guillaumont A., Guillaumont С. Le texte veritable des «Gnostica» d’Evagre le Pontique // Revue de 1’hist. des Religions. 142,1952. P. 156-205.
Jaeger W. Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius. Leiden, 1954.
Haldon J. Byzantium in the seventh century: the transformation of a culture. Cambridge, 1997.
Halleux A. D. La distinction des natures du Christ <par la seule pensee» au cinquieme concile oecumenique // Persona si comuniune. Prinos de cinstire Parintelui Professor Academician Dumitru Staniloae la implinirea vArstei de 90 de ani [Melanges D. Staniloae] / Ed. A. Plamadeala. Sibiu, 1993.
Harl M. Recherches sur I’origenisme d’Origene: la satiete (koros) de la contemplation comme motif de la chute des Ames // Studia Patristica, VIII. Berlin, 1966. P. 373-405.
Haushcrr I. Ignorance infinite // Orientalia Christiana Periodica. 2, 1936. P. 351-362.
Hefele K, von. Konziliengeschichte. Zweite Aufl. Band III. Freiburg, 1873-1890.
Heinisch P. Der Einfluss Philos auf die alteste christliche Exegese. Munster, 1908.
Holl K. Amphilochius von Ikonium in seinem Verhaltnis zu den grossen Kap-podoziern. Tubingen, 1904.
Hom G. Le miroir et la nuee. Deux modes de connaissance de Dieu chez S. Gregoire de Nysse // Revue d’ascetique et mystique. 8,1927. P. 113-131.
Janssens B. Does the Combination of Maximus’ Ambigua ad Thomam and Ambigua ad lohannem Go Back to the Confessor Himself? // Sacris Erudiri. 42,2003. P. 281-286.
Janssens B. Introduction // Maximi Confessoris Ambigua ad Thomam una cum Epistula secunda ad eundem. Turnhout; Brepols, 2002.
Jeauneau Ё. Etudes erigeniennes. Paris, 1987.
Kalligas P. Forms of Individuals in Plotinus: A Re-Examination // Phronesis. 42,1997. P. 206-227.
Kapriev G. Philosophic in Byzanz. Wwzburg, 2005.
Kattan A. Verleiblichung und Synergie: Grundziige der Bibelhermeneutik bei Maximus Confessor. Leiden, 2003. P. 47-75.
Kazhdan A. Rhomaios // The Oxford Dictionary of Byzantium / Ed. A. Kazhdan. Oxford University Press (http://www.oxford-byzantium.com/ entry?entry=t 174.e4682).
540
-*«3 ОБЩАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Kelly J. N. D. Adeodatus II // The Oxford Dictionary of Popes. Oxford University Press, 1991. (http://www.oxfordreference.com/views/ENTRY. html?entry=t99.e84&srn=l&ssid=617275693#FIRSTHIT).
Kelly J. N. D. Severinus. The Oxford Dictionary of Popes. Oxford University Press, 1991. (http://www.oxfordreference.com/views/ENTRY.html?subview= Main&entry=t99.e78.
Kelly J. N. D. with new material by M.l Walsh. Eugene I, St. // The Oxford Dictionary of Popes. Oxford University Press, 2006 (http://www.oxfordrefe-rence.com/views/ENTRY.html?subview=Main&entry=t99.e82).
Kelly J. N. D. with new material by M. Walsh. Vitalian, St. // The Oxford Dictionary of Popes. Oxford University Press, 2006 (http://www.oxfordreference. com/views/ENTRY.htmI?subvieweMain&entryet99.e83).
Khoperia L. Old Georgian Sources Concerning Maximus the Confessor’s Life // Le Museon. 116,2003. P. 395-414.
Koch H. Pseudo-Diojnisios in seinem Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen. Mains, 1900.
Kreuzer G. Die Honoriusfrage im Mittelalter und in der Neuzeit. Stuttgart, 1975.
Lackner W. Studien zur philosophischen Schultradition und zu den Nemesi-oszitaten bei Maximos dem Bekenner. Graz, 1962. [Diss.]
LangenJ. Geschichte de romaischen Kirche. Bonn, 1855.
Larchet J.-C. La divinisation de 1’homme selon saint Maxim le Confesseur. Paris, 1996.
Larchet J.-C. Introduction//Saint Maxime le Confesseur. Lettres. Paris, 1998.
LarchetJ.-C. Saint Maxime le Confesseur (580-662). Paris, 2003.
Lefherz F. Studien zu Gregor von Nazianz: Mythologie, Uberlieferung, Scho-liasten. Bonn, 1958.
Leys R. L’image de Dieu chez S. Gregoire de Nysse. Esquisse d’une doctrine. Bruxelles; Paris, 1951.
Lietzmann H. Apollinarius von Laodicea und seine Schule. Tbbingen, 1904.
Long A., Sedley D. The Hellenistic Philosophers. Vol. 1. NY; Cambridge, 1987.
Longo U. Vitaliano, santo // Enciclopedia dei papi. Vol. 1. Roma, 2000.
Lossky V. Essai sur la theologie mystique de 1’Eglise d’Orient. Paris, 1944.
541
ПРИЛОЖЕНИЯ
Lossky V. La notion des ‘Analogies’ chez Denys le Pseudo-Areopagite // Archives d’histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age. 5,1930. P. 279-309.
LubacA., de. Surnaturel. Paris, 1946.
Magi L. La sede Romana nella corrispondenza degli imperatori e patriarchi bizantini (VI-VII sec.) Roma; Louvain, 1972.
May G. Schopfung aus dem Nichts: Die Entstehung der Lehre von der creatio ex nihilo. Berlin, 1978.
McClearE. The Fall of Man and Original Sin in the Theology of Gregory Nyssa//Theological Studies. 9,1948. P. 175-212.
Mehat А. АП0КАТА2ТА21Е chez Basilide // Melanges d’histoire des religions offerts a Henri-Charles Puech. Paris, 1974. P. 365-373.
Mehat A. <APOCATASTASE>: Origene, Clement d’Alexandrie, ACT. 3.21 // Vigiliae Christianae. 10,1956. P. 196-214.
Meyendorff J. Imperial Unity and Christian Divisions. N.-Y., 1989.
Meyendorff J. Le theme de retour en soi dans la doctrine Palamite au XIV sie-cle// Revue de 1’hist. des religions. 145,1954. P. 188-206.
Michaud E. Maxime Le Confesseur et L’Apocatastase // Revue Internationale de Theologie. 10,1902. P. 257-272.
Moore E. Origen of Alexandria and St. Maximus the Confessor: An Analysis and Critical Evaluation of Their Eschatological Doctrines. Boca Raton, 2005.
Muyldermans J. Evagriana Syriaca: textes inedits du British Museum et e la Vaticane/ Editeset traduitsparj. Muyldermans. Louvain, 1952. (Bibliotheque du Museon, 31).
NoreJ. A qui etait destinee la letter BHG 1233d d’Anastase I’Apocrisiaire // Analecta Bollandiana. 118,2000. P. 37-42.
Onians R. The Origins of European Thought: About the Body, the Mind, the Soul, the World, Time, and Fate. Cambridge, 1951.
Otis B. Cappadocian Thought as a Coherent System // Dumbarton Oak Papers. 12,1958. P. 97-124.
The Philokalia: The Complete Text, compiled by St. Nikodimos of the Holy Mountain and St. Makarios of Corinth / Trans. G. E. H. Palmer, Ph. Sherrard, K. Ware. Vol. 2. London, 1981.
PierresJ. Sanctus Maximus Confessor, princes apologetarum synodi Laterane-sis anni 649 (Pars historica). Rome, 1940. [Diss. Pontifica Universitas Grego-riana]
542
ОБЩАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Places Е., des. Constructions grecques de mots a fonction double (йлд xoivo v) // Revue des Etudes Grecques. 75,1962. P. 1-12.
Podskalsky G. Theologie und Philosophic in Byzanz. Der Streit um die theolo-gische Methodik in der spatbyzantinischen Geistesgeschichte (14/15 Jh.), seine systematischen Grundlagen und seine historische Entwicklung. Miin-chen, 1977.
Prat E. Origene, le Theologien et I’exegete. Paris, 1907.
Prestige G. God in Patristic thought. London, 1936.
Randolph C. The Sign of Interrogation in Greek Minuscule Manuscripts // Classical Philology. 5,1910. P. 309-319.
ReidingerR. Die Lateransynod von 649 und Maximos der Bekenner // Maximus Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2-5 septembre 1980 / Ed. E Heinzer, C. Schonborn. Fribourg (Suisse), 1982. P. 111-121.
Richard M. Le traite de Georges Hieromoine sur les heresies // Revue des fttudes Byzantines. 28,1970. P. 239-269.
Rieth O. Uber das Telos der Stoiker // Hermes. 69,1934. S. 13-45.
Rorem P, Lamoreaux J. John of Scythopolis and the Dionysian Corpus: Annotating the Areopagite. Oxford, 1998.
Rubenson S. The Letters of St. Antony: Monasticism the Making of a Saint. Minneapolis, 1995.
Sherwood P. An Annotated Date-List of the Works of Maximus the Confessor. Rome, 1952.
Sherwood P. The Earlier Ambigua of S. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism. Roma, 1955. (Studia Anselmiana, XXXVI).
Sherwood P. Maximus and Origenism. ARXH KAI TELOS // Berichte zum XI International Byzantinischten Kongress. Munchen, 1958. (Ill, 1). P. 1-26.
Sherwood P. St. Maximus the Confessor: The Ascetical Life: The Four Centuries on Charity. Westmister; Maryland; London, 1955.
Sherwood R Notes on Maximus the Confessor // The American Benedictine Review. 1,1950. P. 347-356.
Sherwood R The Earlier Ambigua of S. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism. Roma, 1955. (Studia Anselmiana, XXXVI).
Schirb G. Barlaam Calabro: Epistole greche. Palermo, 1954.
Schonborn C. Sophrone de Jerusalem: vie monastique et confession dogmati-que. Paris, 1972.
543
ПРИЛОЖЕНИЯ
Sedley D. «Plato and Aristotle on the ideal of godlikeness», paper delivered at a seminar held at Princeton in March, 1996.
Sieben H. Die Konzilsidee der al ten Kirche. Paderborn, 1979.
Sieben H.J. Die Partikularsynode: Studien zur Geschichte der Konzilsidee. Frankfurt am Main, 1990.
Spanneut M. Le Stoicisme des Peres de 1’Eglise: de Clement de Rome a Clement d’Alexandrie. Paris, 1957.
Tatakis В. Philosophic Byzantine. Paris, 1949.
Taylor A. Plato the Man and his Work. London, 1948.
Telfer W. AYTESOYEIA// Journal of Theological Studies. 8, 1957. P. 123-129.
Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of St. Maximus the Confessor. Chicago, 1995.
Iteiss G. Studia Anastasiana I: Studien zum Leben, zu den Schriften und zur Theologie des Patriarchen Anastasius I von Antiochien (559-598). Munchen, 1965.
Weiswurm A. The Nature of Human Knowledge. Washington, 1952. [Diss.]
Wolfson H. Philo. T. I, II. Cambridge, 1948.
Viller M. Aux sources de la spiritualite de s. Maxime: les oeuvres d’Evagre Pontique // Revue d’ascetique et mystique. 11, 1930. P. 156-184, 239-268, 331-336.
Vries W, de. Orient et Occident Les Structures ecclesiales vues dans 1’histoire de sept premiers conciles oecumenique. Paris, 1974.
Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Frankfurt am Main; N.-Y, 2001.
Wolfson H. The Philosophy of the Church Fathers: Faith, Trinity, Incarnation. Cambridge, 1976.
Млстайход В. 5/rdaig dcixtvriTO^: H avaxa(viar| Trig apiaroTcXixifc xiv/iactog cht| OcoXoy(a той ay(ov Mag(pov той ОцоХоуптой. ’AOi'jva, 2006.
Хронологическая таблица: период моноэнергистских споров1
Даты	Императоры	Папы и патриархи	Важнейшие события церковной и светской истории
610-640	610—11.2.641 Ираклий 13.8.612 Евдокия (первая жена) 622 Мартина (вторая жена)	18.4.610— 9.12.638 Сергий I — патр. Константинопольский 27.10.625— 12.10.638 Гонорий, папа Римский	630 или 631 Иерусалим отвоеван у персов 631 собор в Феодосио-полисе (Карине, Эрзру-ме) 633 уния с монофизи-там и феодосианами в Александрии.
		630—641 Эзра I, католикос Армении 631-644 Кир, патр. Александрийский 634—638 (или 639) Софроний, патр. Иерусалимский 20.12.638— 29.9.641 Пирр, патр. Константинопольский	633 издание патриаршего указа Псифоса 634 арабское вторжение в Палестину 636 арабское завоевание Сирии 637—651 арабское завоевание Персии Февр. 638 арабы захватывают Иерусалим 638 издание Экфесиса имп. Ираклием
		639—662 Маке-доний, патр. Антиохийский 28.5.640— 2.8.640 Северин, папа Римский 24.12.640-12.10.642 Иоанн IV, папа Римский	639—640 арабское завоевание Междуречья ок. 640 арабское завоевание Армении
1 Таблица составлена Г. И. Беневичем с использованием датировок в: Winkel-тапп F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Frankfurt am Main; N.-Y., 2001.
545
-«З ПРИЛОЖЕНИЯ
Даты	Императоры	Папы и патриархи	Важнейшие события церковной и светской истории
641-650	Февр.—25.5.641 Константин III	641—661 Нерсес III, католикос	642 арабское завоевание Александрии и Египта
	Май 641 — сент. 641 Ираклон (15 лет) с матерью Мартиной 641-668 Констант II (при воцарении 11 лет), сын Константина III, первые годы правления реальная власть принадлежит сенату	Армении 1.10.641- 27.12.653 Павел, патр. Константинопольский 24.11.642-14.5.649 Феодор, папа Римский Июль 649— 16.9.655 Мартин I, папа Римский	645 диспут Максима с Пирром 646 антимонофелитские соборы в северной Африке 647 экзарх Африки Григорий провозглашает себя императором и погибает в бою с арабами Конец 647 — нач. 648 издание Типоса Константом II и отмена Экфесиса
			648—649 собор в Двине, выход армян из унии 649 Латеранский собор
			649—652 мятеж экзарха Равенны Олимпия
651-660		9.1.654 - 1.6.654 Пирр, патр. Константинопольский	15.6.653 захват в Риме папы Мартина I экзархом Равенны Феодором Каллиопой
		8(15).6.654— 12.10.666 Петр, патр. Константинопольский	653 (предположительно) собор в Константинополе, Костантин из Перги выступает против Максима Исповедника
546
ХРОНОЛОГИЧЕСКАЯ ТАБЛИЦА
Даты	Императоры	Папы и патриархи	Важнейшие события церковной и светской истории
661-670	668—685 Константин IV Пого-нат (при воцарении 16 лет), сын Константа II	16.9.655— 2.6.657 Евгений, папа Римский 30.7.657— 27.1.672 Вита-лиан, папа Римский 17.4.667— 15.11.669 Фома II, патр. Константинопольский Ноябрь 669— 18.8. 675 Иоанн V, патр. Константинопольский 669—681 Макарий I, патр. Антиохийский	653—654 суд над папой Мартином, высылка его в Херсон и кончина 16.9.655 655 первый процесс против Максима Исповедника 656 убийство Османа в Медине; натиск арабов ослабевает 656 диспут в Визии 660 Констант II убивает своего брата Феодосия 662 второй процесс против Максима Исповедника и его учеников, их ссылка на Кавказ 24.7.662 кончина Анас-тасия-монаха 13.8.662 кончина Максима Исповедника 662/63 Констант с войском покидает Константинополь и, разграбив по пути Рим, поселяется в Сицилии 11.10.666 кончина Анас-тасия-апокрисиария 668 убийство в Сиракузах Константа 669 подавление восстания самозванца Мизизия, папа Виталиан поддерживает Константина IV
547
ПРИЛОЖЕНИЯ
Даты	Императоры	Папы и патриархи	Важнейшие события церковной и светской истории
671-680		11.4.672— 17.6.676 Адео-дат, папа Римский 2.9.675-9.8.677 Константин I, патр. Константинопольский 2.11.676— 11.4.678 Домн, папа Римский Авг./сент. 677 — нояб./дек. 679 Феодор I, патр. Константинопольский	674-678 осада арабами Константинополя 678 в морском сражении «греческим огнем» сожжен арабский флот 10 сент. 678 — импер. Константин IV направ ляет послание папе Домну с призывом вступить в богословский диалог и обещанием «заморозить» на время Типос
		27.6.678— 10.1.681 Агафон, папа Римский	
		Дек. 679 -февр. 686 Георгий, патр. Константинопольский	
		681-691 Феофан, патр. Антиохийский	
после 680		17.8.682— 3.7.683 Лев II, папа Римский Февр./март 686 — 28.12.687 Феодор I, патр. Константинопольский	680-е гг. водворение болгар за Дунаем Пасха 680 — собор 125 итальянских епископов при папе Агафоне — послание импер. Константину IV
548
ХРОНОЛОГИЧЕСКАЯ ТАБЛИЦА
Даты	Императоры	Папы и патриархи	Важнейшие события церковной и светской истории
			680—681 Шестой Вселенский собор в Константинополе 712 анафематствование Шестого собора на Константинопольском соборе при импер. Филиппике Вардане 715—716 восстановление православия в Константинополе
Указатели1
Библейские и исторические лица, древние авторы
Аарон, ветхозаветн., первосвященник 166
Авель, ветхозаветн., праведник 439, 441
Августин, еп. Иппонский 298,515
Авраам, ветхозаветн., патриарх 18, 337,434
Агафон, папа Римский 103, 118-132, 134,148,548
Адам, ветхозаветн., праотец 297, 309, 329, 358, 438-439, 441-442, 454, 470-471, 476, 482, 506-507, 509-510,517
Адеодат II, папа Римский 119, 147, 148,548
Александр Афродисийский, философ 317, 397, 398
Алкиной /Альбин, философ 321
Аммоний, философ 353, 367
Амфилохий, еп. Иконийский 436, 439-444
Анастасий II, патр. Иерусалимский 152
Анастасий-апокрисиарий 7, 68, 71, 72, 79, 82, 101, 102, 105, ИЗ, 114, 115, 117, 124, 146, 149-152, 163, 194, 197, 198, 206-218, 221, 228, 547
Анастасий Библиотекарь 29,161,171, 199, 202,204
Анастасий-монах 7, 8, 68, 71, 72, 82, 101-106, 111-117, 124, 158, 197-205,207,208,214,221,228
Анастасий, патр. Антиохийский 21, 33-37,42, 63,104,322
Анастасий Синаит 37,136
пс.-Анастасий Синаит 136
Аполлинарий Лаодикийский 93, 94, 178,182,183,194,341
Аполлинарий, еп. Равеннский 141 Ареопагит, см. Дионисий Ареопагит Арий (арианство) 73, 164, 181, 182, 194,205,206,227,294,332,385,406, 437
Арий Дидим 374
Аристотель, философ 297, 298, 301, 305, 308, 311-313, 315, 317, 323, 331,348,354,364,369,372,379,380, 384,395,397,398,400,402,404,406, 410,411,437,441,451,504,511,512, 525
Аркадий, архиеп. Кипрский 33, 65 Афанасий Великий 91,182,334,437 Василид, гностик 352
Василий Великий 91, 234, 259, 299, 353, 358-360, 369, 436-441, 443, 444,450,460,497
Виталий, мученик Равеннский 141
Вигилий, папа Римский 14, 92, 93, 127,128
Виталиан, папа Римский 74,87,102-104,110-115,117,119,120,122,124, 126, 129, 131, 139-148, 202, 204, 507
Гален, врач и философ 314
Георгий Акрополит 150
1 Из переводчиков древних авторов указываются только авторы переводов прп. Максима. В указатель не включены имена: в составе монастырей, институтов, библиотек и пр., а также научные редакторы сборников материалов и издатели текстов. Как правило, учтены случаи, в которых топоним является характеристикой, идентифицирующей лицо или событие, — например, Климент Александрийский (Александрия), Халидонский собор (Халкидон).
Указатели составлены Г. И. Беневичем, Д. С. Бирюковым и А. М. Шуфриным.
550
УКАЗАТЕЛИ St-
reep ГИЙ Кипрский 133
Георгий, патр. Константинопольский 120,127,128-131,548
Георгий, священник Киликийского монастыря в Риме, участник Лате-ранского собора 194
Георгий, экзарх Карфагенский, затем магистр армии 32,33,480,481,494
Гераклит, философ 447
Герман, патр. Константинопольский 133
Гонорат, еп. Миланский 91
Гонорий, папа Римский 13-20, 30-44, 47, 48, 52, 63, 76, 92, ИЗ, 115, 120, 121, 123, 124, 128-132, 136, 140,545
Григорий I, папа Римский 91
Григорий Богослов 7,52,91,137,206, 228, 234-236, 241, 275, 294, 295, 298-304, 310, 317, 332-334, 336, 339,341,343,344,345,351,367,372, -373,375,376,381,391,394,406,415, 416,425,431,432,446,448,454,457, 458, 460, 482, 483, 495, 512, 520, 523
Григорий, асикрит императора Константа II76, 77,81,169
Григорий (Георгий) Рейшанский 82, 83
Григорий, магистр и патриций аланов 151,209,212,216
Григорий, игумен монастыря св.
Иоанна Крестителя 150, 222, 223
Григорий, еп. Нисский 25, 60, 234, 294, 300, 301, 308, 322, 323, 352, 358-360,365,368,372,390,394,395, 404,436,438,439,441,451,452,455, 467,468,472,475,477,479,480,482, 487,488,494,495,497,500,509,514, 516-518, 524
Григорий Палама, архиеп. Фессалоникийский 149, 233, 236, 304, 325, 343,356,447,499,526,527
Григорий, префект Карфагенский 32, 46,47,62,84,161,546
Григорий Чудотворец 73,182
Даниил,'ветхозаветн., пророк 82,168
Дарий, царь Персидский 88,168
Демосфен, писец, участник суда над св. папой Мартином и прп. Максимом 173
Деусдедит, еп. Кальярский 102 Диадох Фотикийский 234, 310 Дидим Слепец 436,438,439,441 Диоген Лаэртский 332
Дионисий Ареопагит 8,14,21-23,25, 27, 28, 36, 31, 41, 42, 44, 57, 58, 75, 104, 106-109, 179, 204, 211, 234-235, 257, 267, 296, 301-304, 307, 318,320,322,324,335,345,347,348, 350, 354-356, 361-363, 366-368, 392,399,401,402,408,410,413,417, 419, 421, 424-428, 430-432, 435, 445,447,451,452,454-456,458,470, 499,524
Дионисий, патр. Александрийский 73,182
Дионисий, папа Римский 73,182
Диоскор, патр. Александрийский 73, 139,181
Домн, папа Римский 119, 120, 122, 123,126,145, 548
Дорофей, авва 310
Ева, ветхозаветн., праматерь 297,310, 439,442, 506, 507,515
Евагрий Понтийский 236, 297, 299, 300, 317, 323, 388, 398, 404, 412, 421-431, 433, 435, 448, 449, 472, 479,504,518,522
Евгений, папа Римский 81,84-87,96, 101,102,111,140,143,168,547
Евдокия, первая жена имп. Ираклия 194,195,545
Евдоксий, патр. Константинопольский 73,181
Евномий 304,431,436
Евпрепий, брат Феодора, ученик Анастасия-апокрисиария 79, 116, 214,217,218,221,222,224
Евтихий, архимандрит 139,189 Евсевий, еп. Кесарийский 182,437 Евтихий, патр. Константинопольский 31,93
551
ПРИЛОЖЕНИЯ
Евфимий Афонский, игумен Иверской Лавры 115,134,135
Евфимия, св. мученица 93,220
Епифаний, патриций, участник суда над прп. Максимом 77, 96, 99, 100, 138,162,167,191-195,228
Ефрем, патр. Антиохийский 37,536
Златоуст, см. Иоанн Златоуст Иероним Стридонский 382,497
Иоанн Богослов 137, 228,447
Иоанн Дамаскин 133, 136, 137, 148, 149,333, 334, 403,443,455
Иоанн Златоуст 183,295,318
Иоанн Итал 137
Иоанн IV, папа Римский 29, 31, 33, 35,41,47,75,123,136,141,170,171, 545
Иоанн V, патр. Иерусалимский 152
Иоанн V, патр. Константинопольский 129,142-145,147,148,152
Иоанн, кубикуларий 18,32,513
Иоанн, еп. Кизический 235,382
Иоанн Ксифилин 224
Иоанн Лествичник 267
Иоанн, сакелларий патриция Петра 160
Иоанн, священник монастыря св. Саввы, участник Латеранского собора 194
Иоанн Скифопольский 27, 106-108, 303, 304, 320, 347, 355, 361, 402, 410
Иоанн Скотт Эриугена, см. Эриугена
Иоанн Филопон 33,511
Иов, ветхозаветн., праведник 176
Иосиф, ветхозаветн., праведник 176
Ираклий, император 28,29,31,32,62, 65, 72, 98, 121, 160, 170, 171, 191, 194,195, 226, 229,236, 365, 545
Ираклий-младший (он же Константин), сын Евдокии, первой жены имп. Ираклия 194,195,546
Ираклон, сын Ираклия от второй жены Мартины 195,546
Ириней, еп. Лионский 310,358,437
Иустин Мученик 321,332,442
Исаак Комнин, император 402
552
Каланкатуаци Мовсес, историк 222, 535
Кир, патр. Александрийский 13, 14-17, 20-23, 27, 28, 31, 40, 58, 65, 67, 75,92,97,98,104,105,108,121,131, 132, 134, 163, 167, 177, 226, 408, 545
Кирилл, еп. Иерусалимский 60
Кирилл, патр. Александрийский 21, 42, 45,48, 55, 97, 104, 183, 334, 441, 443,444,446,455
пс.-Кирилл 443,444,446,455
Констант, император 13, 32, 33, 64, 67, 78, 80, 82, 83, 99, 103, 116, 117, 119,121,132,133,142,143,146,161, 162,163,165,166,194,195,225,228, 229,546,547
Константин Великий, император 118,164,165
Константин III, император 31, 32, 171,546
Константин, патр. Константинопольский 129,144, 145,147,148, 548
Константин из Перги 82,546
Константин Копроним, император 133
Константин Погонат, император 103, 118-123, 126, 127, 129, 132, 134, 147,547
Констанций, император 165,181
Климент Александрийский 267, 294, 298,348,352,355,358,359,361,363, 371,381,447
Лаврентий, еп. Миланский 91
Лебарникий, патриций Лазики 216
Лев Великий, папа Римский 15, 16, 22,27,30,42,60,109,134, 204, 220
Лев I, император 159
Леонтий Византийский 442,443,512
Леонтий Иерусалимский 442,443
Люцифер (Денница) 294,344
Макарий, патр. Антиохийский 24,83, 113-115, 118, 121, 126-129, 131-134,138,142,144-148,547
Макарий(-Симеон), аскетич. писатель 343
--*3 УКАЗАТЕЛИ
Македоний, патр. Антиохийский 84, 114,171,545
Македоний, патр. Константинопольский 93,182
Максим, патр. Градо (Новой Аквилеи) 91
Мануил, магистр армии 33
Марин, пресвитер 33, 35, 42, 44, 54, 63, 333,338,434,476
Мартин, папа Римский 7, 31, 64, 66, 67, 71, 72, 77, 80-86, 90, 93, 96,101, 102, 113-115, 122, 125, 130, 133-136,138,143,146,149,150,162,168, 173,194,197,211,214,218-220,224, 227, 546,547
Мартина, вторая жена имп. Ираклия 32, 545,546
Мелхиседек, ветхозаветн., царь и священник Салима 165, 166, 340, 343, 364,433,434
Мизизий 119,142,547
Мина, патр. Константинопольский 14, 92-94, 127, 128, 182, 299, 300, 458
Мина (Менна), советник сената, один из обвинителей прп. Максима 166,170,171,197
Мистриан, начальник крепости Схи-марис 219
Михаил Керуларий, патр. Константинопольский 197
Михаил Пселл 137
Моисей, ветхозаветн., пророк 19,216, 233, 247, 269,336,339,434
Муавия, арабский полководец 77
Немесий, еп. Эмесский 245, 314, 339, 369, 397,410,467,474-476
Нерсес III, католикос Армянский 66, 546
Несторий, несторианство 37, 38, 65, 82,83,94,113,132,183,188, 222
Никита Ираклийский 236,365
Никита Стифат 152, 310
Николай, еп. Мефонский 303
Олимпий, Равеннский экзарх 80, 81, 546
Ориген (оригенизм) 6, 7, 166, 167, 234, 236, 294, 296, 298-301, 307, 309,310,312,319,323,326,327,328, 329,331,332,337,342,344,345,349, 350-352, 356-360, 366, 368, 370, 372, 378, 380-382, 384, 385, 388-528
Осман, халиф 96,547
Павел, апостол 17,18,27,53,184,237, 247,251,283,329,335,340,343,362, 415-418, 420, 429, 435, 449, 484, 489,501,502,515, 523
Павел Одноглазый, глава армянской общины на Кипре 65
Павел II, патр. Константинопольский 14,31,32,42,46,54,61-64,67, 78, 80, 82-84, 97, 98, 123, 124, 130, 131,161,163,177,181,188,190,219, 226,383,546
Павел, еп. Самосатский 73,182
Павел, консул, участник Диспута в
Визии 175,190
Павлин, еп. Аквилейский 91
Пантен 267
Пирр, игумен Хрисопольского монастыря, затем патр. Константинопольский 8, 16-25, 28, 29, 31-33, 41-44, 46-55, 58-67, 70, 72, 76-78, 82, 84, 91, 92, 96-98, 104, 107, 108, 118,121,123,130,131,134,140,161, 166,167,171,173,177,181,188,205, 226,336,365,403,407,408,413,446, 471,478,557-555,545,546
Петр, апостол 62, 69, 72, 93, 112, 121, 123,126,184,199,219, 227,339
Петр, патр. Александрийский 227
Петр, патр. Константинопольский 84, 95, 96, 101-114, 121, 124, 129-132, 139-142, 147, 148, 171, 175, 199, 202,204,226, 546
Петр, иллюстрий, экзарх Африки 41, 46,84,160-162
Платон, философ (платонизм) 296, 297,300,301,304,305,309,311,315, 317,336,346,354,355,367,369,375, 392,395,399,400,402,412,416,419, 435,451,469,489,498,512, 520
553
ПРИЛОЖЕНИЯ
Платон, Равеннский экзарх 62,162 Плутарх, историк, философ 339 Плотин, философ 308, 325, 336, 337, 349, 369, 391,392, 394, 395, 400, 412
Плутин, царский поставщик хлебных припасов, отец Феодора и Ев-препия 79,116,217
Порфирий, философ 401,402,409
Прокл, философ 137, 305, 346, 392, 399,401, 402,412, 416, 427,430,451
Руфин 299, 331,359
Савелий 437
Себеос, армянский историк 65
Северин, папа Римский 30, 31, 141, 545
Севир, патр. Антиохийский, моно-физит 92-94,104, 139, 182,204
Сергий, архиеп. Кипрский 42,43
Сергий Евкратас, блюститель царского стола, обвинитель в деле прп. Максима по RM 86,88,89,159,167, 170
Сергий [Георгий] Магуда, свидетель по делу прп. Максима по RM 161, 162
Сергий, патр. Константинопольский 13-20, 28-31, 34, 35, 37, 38, 42, 43, 49, 50, 67, 90, 92, 97, 98, 115, 121, 123,129,130,131,132,134,140,141, 145, 167, 171, 177, 181, 188, 226, 545
Симпликий, философ 397, 511
Сиф, ветхозаветн. праотец 442 Созомен, историк 164,165
Сократ, историк 164
Софроний, монах, затем патр. Иерусалимский 14-18,20-22,27,28, 32, 70, 75, 105-108, ИЗ, 115, 125, 140, 149,152,197,210, 234,480, 545
Стефан, еп. Дорский 43, 70,149, 151, 152,210,212
Стефан, пресвитер 121,131,133
Тимофей Элур 183
Троил, патриций, один из обвинителей прп. Максима 85, 86, 96, 100, 117,159,162,167,170,172,173,191, 193,195-197
554
Уильям де ла Маар, философ 457
Фалассий, игумен Ливийский 8, 17, 61, 194, 235, 341, 362, 412, 417, 424, 425,429,430,469,471,476,482,484, 485,508
Фалассий, священник армянского монастыря в Риме, участник Лате-ранского собора 194
Феодор Аскида 93
Феодор, брат Евпрепия, исповедник православия 79, 116, 214, 217, 218, 222
Феодор Византиец, ритор, диакон патр. Павла 54-56
Феодор Каллиопа, Равеннский экзарх 80,546
Феодор, комит, брат императора Ираклия 195
Феодор, местоблюститель патр. Александрийского 114
Феодор, еп. Мопсуэстийский 82, 97, 132
Феодор, папа Римский 31, 42, 43, 46, 49, 61-64, 66, 67, 75-76, 81, 141, 161,162,173, 546
Феодор, патр. Константинопольский 120,126,131,142,145,147,548
Феодор, протосекретарь претория префекта Константинопольского 216
Феодор, священник св. лавры в Африке, участник Латеранского собора 194
Феодор Спудей 71, 72, 117, 149, 150, 207,215,222-224
Феодор Студит 479,494
Феодор, еп. Фаранский 24-26,121
Феодор Хила, свидетель по делу прп.
Максима, по RM162
Феодорит, еп. Кирский 55, 438, 440, 442
Феодосий, брат имп. Константа II 547
Феодосий, консул, участник Диспута вВизии 98,175,186,190,194,195
Феодосий, пресвитер Гангрский 7, 8, 117, 149, 150, 151, 206, 207, 222-224,228
УКАЗАТЕЛИ
Феодосий, еп. Кесарии Вифинской, участник Диспута в Визии 7, 71-УЗ, 92, 95-100, 102, 112, 148, 175-191,366
Филиппик Вардан, император 133
Филон Александрийский 297, 321, 412, 431,447, 457,497,511
Флавиан, архиеп. Константинопольский 15,22,60, 204
Фока, император 62
Фома, пресвитер, адресат прп. Максима 20,21,23, 26, 28, 235,408
Фома, патр. Константинопольский 129,144,146-148, 547
Фома Аквинский 497,515
Фотий Великий 37,303, 338
Фронтон, еп. Миланский 91
Хрисипп, философ 332
Цицерон, философ 298, 316
Эпиктет, философ 332
Эпикур, философ (эпикурейство) 226,316,512
Эзра I, католикос Армянский 65,545
Эриугена (Эригена), философ 235, 237, 238,319, 366, 375,426,520
Юлиан Отступник, император 169, 219
Юлий, папа Римский 182
Юстиниан, император 55, 66, 90, 93, 128,133,220,299,300,381,389,458, 497, 503
Ямвлих, философ 298,401,402
Авторы и исторические лица Нового времени
Адо П. 5
Аллен П., см. Allen Р.
Асмус В., прот. 138
Афиногенов Д. Е. 41,47,60, 65, 336
Бальтазар Х.-У. фон, см. Balthasar H.-U. von.
Баузенхарт Г., см. Bausenhart G.
Батреллос Д., см. Bathrellos D.
БеневичГ.И. 112,343,350
Бенешевич В. Н. 74
Болотов В. В. 93,97
Бородин О. Р. 66,80,81,84,85,91
Брандес В., см. Brandes 1У.
Бриллиантов А. И. 138, 150, 207, 222-223
Брок С. 82
Вайсвурм А., см. Weiswurm А.
Дитен Й. Л., ван, см. DietenJ. L., van
Вийе М., см. VillerM.
Ври В., де, см. Vries 1У. de
Гайденко П. П. 355
Гарриг Ж.-М., см. GarriguesJ. М.
Гэйл Т., см. Gale Т.
Гийомон А., см. Guillaumont А.
Грумель В., см. Grumel V.
Д альмэ И.-А., см. Dalmais I.-H.
Девреесс Р, см. Devreesse R.
Дикамп Фр., см. Diekamp F.
Димитрий, митрополит Ростовский 135
Дионисий (Шленов), иером. 52,535
Дунаев А. Г. 321
Дюшен Л., см. Duchesne L.
Епифанович С. Л. 82, 149, 214, 233, 234, 295,455
Живов А. В. 329,535
Зухла Б. Р, см. Suchla В.
Иоанн Романидис, прот. 168 Йансенс Б., см. Janssens В.
Йегер В., см. Jaeger 1У.
Каждая А., см. Kazhdan А.
Карташев А. В. 139
Кекелидзе К., прот. 135,150, 207,223
Келли Дж. Н. Д., см. Kelly J. N. D.
Комбефис Ф., см. Combefis F.
Кулаковский Ю. А. 101,116,117, 144
Лага К., см. Laga С.
Ларше Ж.-К., см. LarchetJ.-C.
Лебон Ж., см. LebonJ.
Лосев А. Ф. 355
Лосский В. Н. (Lossky V.) 449, 456-
457,541,542
555
ПРИЛОЖЕНИЯ
Лурье В. М. 5, 43-44, 49-50, 53-57, 65, 94, 122, 128, 137, 138, 303, 358-360
Маги Л., см. Magi L.
Меа А., см. Mehat А.
Мейендорф И. (Meyendorff J.) 31,66, 78, 91,122,129,131,139,140,527
Мейлингрей А.-М., см. Malingrey А.-М.
Мельник С. 349
Мишо Е., см. MichaudЕ.
Морескини К., см. Moreschini С.
Муравьев А. В. 82,83
Начинкин Г. Н. 19,20, 36
Нейл Б., см. Neil В.
Нектарий (Яшунский), архим. 21, 238-239, 296, 317, 329, 340, 348, 451
Новоселов М. А. 139
Олер Ф., см. Oehler F.
Орлов И. 137
Осэр И., см. Hausherrl.
Перцел И., см. Perczel I.
Петров В. В. 238, 298, 346, 348, 354, 356,362, 444
Поспелов Д. А. 46,47,65,118
Пра Е.,см. PratE.
Ришар М., см. RichardМ.
Сергий (Спасский), архиеп. 129,141 Сидоров А. И. 5,19, 37,56,61, 65, 83, 136,142-143,152,309,303,320,338, 345, 356, 358-360, 394, 418, 429, 455,470,484,498,504,509,521,527
Станилоаэ Д., см. Staniloae D.
Тунберг Л., см. Thunberg L.
Феофан Затворник, еп. 310
Фокин А. Р. 349
Хаханов А. С. 134
Хефеле К. фон, см. Hefele K.J, von.
Холь К., см. Holl К.
Хопериа Л., см. Khoperia L.
Хорн Г., см. Нот G.
Хрушкова Л. Г. 151-152,209,212
Черняков А. Г. 313,537
Шенборн К., см. Schonbom С. Шервуд П., см. Sherwood Р.
Шуфрин А. М. (Choufrine А.) 294, 302,343,355,428
556
Allen Р. 67, 68, 71, 73, 74, 87, 96, 102, 107,110,112, ИЗ, 149,150,152,157, 158,159,160,162,163,164,165,168, 171,173,177,178,180,182,183,184, 185,186,187,188,190,191,193,195, 196,197,198,199,200,201,202,203, 204,206,207,210,214,215,216,220, 222,223,225,226, 227, 228, 229
Arnou R. 391
Asensio Е 505
Balthasar H.-U., von 233-234, 399, 402, 404-405, 422, 428, 447, 451, 456,479,480,482,483,486,493,496, 497,498,499,500,502,507,514,515, 519,524,525,527
Bardy G. 442,468
Bathrellos D. 43-44,54,57, 64,118
Bausenhart G. 47, 65,108
Bekes G. 447
Benakis L. 5
Bobzien S. 306,331
Bos A. 298
Brandes W. 82,114,159,160,163,166, 170,171,175,219,222,378
Cadiou R. 468
Caspar E. L. 143
Combefis F. 468,471,489,490, 519
Cooper A. 236
Dagron G. 79
Daley B. 495
Dalmais I.-H. 234
Danielou J. 428,482,488,489,509
Declerck J. 298
Devreesse R. 114,206
DiekampF. 117,322,381
Dieten J. L., van 43,65,81
Dodds E. 305,399,416
Domanski B. 474
Doucet M. 19,41
Draseke J. 303
Duchesne L. 103,140,144
Duval Y. 160
Eckstein F. 237
Funk F. 436,439
Gaiser K. 317
GaithJ. 473-474,516
Gale T. 240
-**3 УКАЗАТЕЛИ
Garrigues J.-M. 20-21,69-70,83,149-150, 206-207, 210, 222, 223,419
Gatti Регег М. 234
Gersh S. 311
Grumel V. 145,479
Guillaumont А. 82, 297, 299-301, 381, 422
Guillaumont С. 422
Halleux А. 94
Harl М. 370
Hausherr 1.422,424,477
Hefele К., von. 143
Heinisch P. 447
Holl K. 436,439,440,441,443
Horn G. 428.
Jaeger W. 497,500
Janssens B. 235, 238
Kalligas P. 349
Kapriev G. 5
Kattan A. 236
Kazhdan A. 163-164
Kelly J. N. D. 87,142,147-148
Khoperia L. 114,115,138,223,224
Koch H. 430
Kreuzer G. 140
Lackner W. 305, 312
Lamoreaux J. 303, 304
LangenJ. 143
Larchet J.-C. 20, 28, 29, 30, 33, 35, 41, 42, 43, 61, 64, 69, 70, 74, 82, 83, 86-87,89,94, 101,111,117,118,140, 234,237,238,322,325,341,342,349, 419,420,495
Lefherz F. 235, 236
Leys R. 428
Lietzmann H. 178
Long A. 315
Longo U. 142
Lubac A., de 457
Magi L.145,146
Malingrey A.-M. 5
May G.311
McClear E. 509
Mehat A. 352
Michaud E. 478
Moore E. 308
Moreschini C. 238,317,320,329
Muyldermans J. 398
Neil B. 67, 68,71, 73,74,83-84, 87, 96, 101,102,112,113,140,149,150,152, 157,158,159,160,162,163,164,165, 168,171,173,177,178,180,182,183, 186,187,188,190,193,195,196,197, 198,199,200,201,202,203,204,206, 207,210,214,215,216,220,222,223, 225,226,227, 228, 229
NoreJ. 151
Onians R. 316
Pierres J. 68
Places E. 344
Ponsoye E. 238,329, 365
Prestige G. 436-438,441
Randolph C. 295
Reidinger R. 68
Richard M. 381
Rieth O. 374
Rorem P. 303,304
Rubenson S. 298
Schiro G. 527
Schonborn C. 27, 68
Sedley D. 315-316,54/
Sherwood P. 33, 36, 234, 235, 236, 237, 238,239,273,299,306,307,312,317, 320,322,323,324,333,335,336,342, 356,362,366,367,370,371,372,375, 382,408,418,419,426-427,428,429, 447,490,495,508
Sieben H. 74
Spanneut M. 381
Staniloae D. 238, 374
Suchla B. 303, 304
Taylor A. 392
Thunberg L. 50,362,372,380
Viller M. 236,421,478-479
Vries W, de 143
Walsh M. 87,142
Weiss G. 322
Weiswurm A. 395,451
Winkelmann F. 28
Wolfson H. 5,431,447
MncTodxog B. 304-305
SaxdXriG *1 (Сакалис И.) 238, 265, 277,340
557
ПРИЛОЖЕНИЯ
Топонимы и географические наименования
Абазгия (Авасгия) 150, 151,152, 208, 209,210,211,222
Абидос 217
Аквилея 90,91
Алания 150,151,208, 223
Албания 150,222,223
Александрия 28, 132, 226, 234, 267, 294,297,298,321,334,348,352,355, 358,359,361,363,367,371,381,431, 441,447, 497, 537,545,546
Антиохия, антиохийцы 21, 24, 33, 35, 37, 63, 73, 83, 84, 102, 104, ИЗ, 114, 115,118,120,121,124,127,128,129, 131,132,133,138,142,144,145,148, 171,181,182,199,322,441,5%, 545, 547,548
Апсилия 151,209,210,216
Армения, армяне 65,66,77,78,82,83, 119,122, 142, 194,222, 545,546
Африка 17, 32, 41, 42, 46, 62, 63, 68, 77, 84, 132, 160, 161, 167, 194, 234, 546
Бизацен 61
Буколус (крепость) 208
Вавилон 229
Ветарорус (Ветараруос) 150,222,223, 224
Визия 8, 71, 72, 77, 90, 92, 95, 96, 98, 99, 100, 101, 102, ИЗ, 114, 115, 173, 175,180,190,191,196,221,228,366, 547
Генуя 91
Гефсимания 17, 40, 51, 52, 55,56, 334, 535
Градо91
Греция 77,316
Дамаск (см. также Иоанн Дамаскин) 117,171,343
Двин 66,78, 546
Египет 14, 15, 65, 77, 122, 160, 167, 299,546
Ефес 73, 181,220
Иерусалим 14, 20, 60, 70, 102, 105, 114,115,125,140,149,150,152,171,
558
197,199,206,210,222,223,224,234, 382,442,545
Иверия (Грузия) 134, 150, 151, 152, 211,212,222
Индиана (штат) 234
Индия 117
Италия 30, 43, 66, 68, 80, 90, 91, 103, 116,117,143,202,5%
Кавказ 115, 150, 151, 209, 216, 221, 222, 223,547
Кальяри 7, 8, 101, 102, 104, 108, 111, 113,130,159, 202,
Каппадокия, Каппадокийцы 77, 294, 295,300,356,360,371,441,498,499
Карфаген 32, 61,62,161,163,234
Кесария Вифинская 7,95,175, 228
Кесария Каппадокийская 77
Кизик (совр. Эрдек, Турция) 234, 235,382
Кипр 17,33,42,43,65
Крит 77
Крым 150,151
Константинополь passim.
Ксихахория (поместье) 216
Куфа 117
Лазика 101, 102, 115, 116, 138, 149, 198,206,210,216,221,222,223,224
Ливия 14, 30, 68
Мавритания 61
Месемврия 180, 187,194,195,217
Милан 91,138,150,222,555
Мисимиана 209
Мохис216
Ника Фракийская 73,181
Никея 133,175,182,220
Нумидия 61,160
Нью-Джерси (штат) 234
Палестина 77,150,151,442,472, 545
Пентаполь 160
Перверис (Пербрис, Перверы) (крепость) 100, 101, 102, ИЗ, 173, 180, 194,195,196
Плацидии дворец 64, 67,82,83
Понтийское море 216
Принстон (университет) 315
УКАЗАТЕЛИ
Регия 96, 98, 99, ИЗ, 190, 191, 196, 197, 228
Рим passim.
Селевкия 73,181,
Сермия (Сирмия) 73,181
Силимврия (Силиврия) 100, 101, ИЗ, 195
Сиракузы 117, 547
Сирия 65, 77,122,545
Сицилия, сицилийцы 43, 44, 63, 64, 80,117,119,142,403,409,547
Скоторис (крепость) 207
Суанис (Сванетия) 208
Схимарис (Schemaris) (крепость) 117, 207, 209,210, 221
Тир 73,181
Тиррения 298
Трапезунт217
Триполь 160
Факирия 208, 209
Феодосиополис (Карин, Эрзрум) 65, 77, 545
Фессалоники 11
Фракия 73,90,95,173, 181,221
Фустенская (Phustas) (крепость) -место заключения Анастасия-апо-крисиария по ЕрЛп 209
Оусумес (Thusumes) (крепость) -место последнего заключения Ана-стасия-апокрисиария 216, 217
Халкидон 92, 93, 134, 182, 203, 220, 376,385,536
Херсонес (Херсон) 80, 84, 90, 101, 150,218,220, 547
Хрисополь (совр. Ускудар, Турция) 16,18,20,235
Summary
The monograph focuses on the two major contributions made by Maximus Confessor to the theological tradition, namely, his refutations of Origenism and monoenergism, respectively. These aspects of Maximus’s thought have been so far treated separately This is the first attempt to look at them as belonging to the same context.
The monograph has two parts which correspond, respectively, to the two stages first distinguished in Maximus’s life by H.-U. von Balthasar. The first part deals with the later stage: from the publication of the monoenergist Pact of Union in 633, which prompted Maximus’s entering the arena of Church politics and public theological debate, up to his martyrdom and repose in 662. Its first section consists of an article by Grigory Benevich and Arkadi Choufrine, which, in dialogue with recent Maximus scholarship, traces, stage by stage the development of Maximus’s polemic against monoenergism and monotheletism.
According to a widespread interpretation, the reason for Maximus’s rejection of these Christologicial trends was their monophysitic implications: since he believed that both will and energy are manifestations of nature, the assertion of one will or energy in Christ would imply that Christ had no human nature distinguishable from the divine. Indeed, later Maximus does draw a parallel between his opponents and monophysites. However, as the authors argue, he did not, except for a period from 643 to 657, reject unitary formulae as such. This rejection, moreover, was somewhat contrary to his own concept of deification developed before 633, according to which the energy and will of deified humanity are one with those of God.
Benevich and Choufrine argue that a major issue at stake in Maximus’s Christological polemic was the correct interpretation of Areopagite’s expression “theandric energy”. Maximus’s view was not that the two constituents implied by it were not united in any real way (as a too literal reading of the Tome of Leo might suggest), but that they were united in two ways (rather than only in the one proposed by his opponents). For Maximus there were thus two utheandricn energies in Christ, one of them being manifested in His miracles and the other in His voluntary passions; rather than just two natural energies (one purely human and one purely divine), as has been assumed so far. To make this point, the authors go through all the relevant texts either composed by Maximus or documenting his disputes with his opponents and interrogators.
In addition to this major theme Benevich and Choufrine give attention to the development of Maximus’s alliance with Rome as a possible reason for his shift, in 643, to a more rigid theological language. Maximus’s ecclesiology, expressed, in particular, in his attributing ecumenical authority to the first Lateran Council and rejecting, in the end, communion with all the local Churches of his time, is also discussed.
560
SUMMARY
Finally, the authors bring to light the suppression of Maximus’s memory by the Fathers of the 6th Ecumenical Council and sketch the story of his rehabilitation by the later tradition. In an appendix they analyze the unique ecclesiological situation created by the betrayal of the Orthodox case by pope Vitalian, and the ways this fact has been glossed over in Roman Catholic scholarship.
The second section of the monograph’s first part contains a Russian translation of seven texts documenting trials, interrogations, and exile of Maximus and his disciples. The translation published in the beginning of the 20th century by an outstanding Russian scholar, M. D. Muretov, has been emended and annotated on the basis of the recent edition and annotation of the same texts by P. Allen and B. Neil; one of these texts, extant only in Latin, has been translated into Russian for the first time.
The second part of the monograph, beginning with a short introductory article by Arkadi Choufrine as its first section, focuses on the work representative of the earlier part of Maximus’s life, namely, on the seventh chapter of his so-called Ambigua. Besides being a polemical treatise, this work, like the others from the same period, is rich in philosophical content and constitutes the part of Maximus’s heritage that exercised, despite its complexity, the deepest and most lasting influence on the Byzantine theological tradition as a whole.
The second section of the second part begins with a new Russian interpretative translation and a parallel Greek text of this treatise. The same section includes the commentaries (scholia) on it by Arkadi Choufrine, analyzing the structure and logic of Maximus’s argument, the background of the theoretical and dogmatic concepts he uses, and the peculiarities of his language and style. It is considerably more detailed than the other extant commentaries on the same treatise, namely, those by D. Staniloae and Cl. Moreschini.
The last, third, section of the second part contains an annotated Russian translation of the still not outdated parts of the two studies on Maximus’s refutation of Origenism by P. Sherwood. These studies originally broke the ground for the fuller philosophical analysis of the treatise which is the focus of the second part.
The monograph includes bibliographies of Maximus’s works and of the secondary sources used, and indexes of modern authors, figures of antiquity, and toponyms, as well as a thematic index to the scholia.
ОТ ИЗДАТЕЛЕЙ
Издательство Санкт-Петербургского государственного университета и Рос-сийская Христианская гуманитарная академия приглашают переводчиков и исследователей гуманитарных областей знания к участию в работе над изданием святоотеческого, философского и культурного наследия, критических и аналитических работ философского, богословского и исторического содержания на высоком издательском и полиграфическом уровне.
На протяжении нескольких последних лет Издательство СПбГУ публикует исследования и переводы как отдельными изданиями, так и в сериях «Профессорская библиотека», «Res Militaris», «С1К|Л]», охватывающих самые разные сферы гуманитарной науки. Настоящим томом открывается новая серия, посвященная актуальным вопросам истории восточно-христианской богословской мысли, под общим названием «Византийская философия».
В нашей стране ежегодно выходит значительное число новых русских переводов классических сочинений и источников. Постепенно сокращается разрыв между зарубежными и отечественными публикациями по уровню научной подготовки и качеству издания. Тем не менее российский читатель не избалован ни критическими изданиями переводов, ни научными трудами наших современников.
Придерживаясь принципов научной толерантности, Издательство СПбГУ относится с уважением к авторским концепциям, полагая, что научная полемика является важнейшим стимулом для развития отечественной интеллектуальной культуры.
Высокие качество и уровень научной подготовки изданий, их содержательность, глубина проникновения в исследуемый материал и ясность изложения — вот что должно определять судьбу современной гуманитарной книги и составлять доброе имя издателю и автору.
Мы приглашаем исследователей и переводчиков, издательские коллективы, а также меценатов к сотрудничеству в нелегком деле издания научной литературы как в рамках названных серий, так и в качестве отдельных трудов.
Список замеченных ошибок, неточностей и опечаток
Стр.	Напечатано	Следует читать	|
17	(ок. 624-626)	(ок. 628-630)
23	у него нс сложная	у Него не сложная
30	двух природный воль	двух природных воль
35	папы Ионна	папы Иоанна
36	В Трудностях Фоме	В Трудностях к Фоме
50	ко времени Диалога с Пирром	ко времени Диспута с Пирром
51	противления воли Отчей	противления воле Отчей
62	закончился трагически	закончилась трагически
65	История Ираклия Себеоса	История Ираклия Себеоса
69	полемизирует с Ларше	полемизирует Ларше
72	не все из перечисленных Макимом	не все из перечисленных Максимом
76	(вероятно, ещё до Латерана, при папе Феодоре)	(вероятно, ещё до Латерана, при папе Феодоре; ср Brande W.. «Juristische» Krisenbewaltigung... S. 194-195, Anm. 329)
82	Григорием Рейшанским	Григорием Решайнским
86	от вступления в общения	от вступления в общение
86	истинного священство и таинств	истинного священства и таинств
111	отцами и соборами	отцами и соборами»
126	из-за промедление Рима	из-за промедления Рима
143	исследованиях, посвященные папе	исследованиях, посвященных папе
152	Цит с изменениями	Цит. С изменениями
161	преемнику Пира	преемнику Пирра
168, прим. 35	Пример, опровергающий утверждение о. Иоанна Романидиса: «The people who lived in the “Byzantine Empire” never knew nor used the word “Byzantine.” They know themselves to be Romans, nothing more and absolutely nothing less”» («What, if anything, is a Byzantine?», http://www.romanity.oig/). Ниже, в § 11 обвинители Максима называют себя еще «греками» по контрасту с «римлянам»...	Эти слова св. Максима опровергают распространенное ныне мнение, сложившееся под влиянием трудов о. Иоанна Романидиса, будто люди, жившие в государстве, называемом нами «Византийской империей», «не знали sic’] и не использовали слова «византийский» [и/ли «византиец»]», но сознавали себя исключительно «рим-иянами»» (проф Клифтон Фокс, см.: http://www.romanity.org/htm/fox.01 .en.wh at_if_anything_.is_a_byzantine.01.htm). Ниже, в § 11, это мнение опровергают и слова обвинителей Максима, которые называют себя «греками» и противопоставляют «римлянам»...
197	сказав так:».	Сказав так...».
222	М Каланкатуаци	М. Каланкатуаци
234	Р. 216-226, 219.	Р. 216-226,219).
235	Ускудар	Ускюдар
238	Понсойе	Понсуа	
261	и существующее, и будущие	и существующие, и будущие
277	в качестве Пассажира	в качестве «Пассажира»
305	однокореннын	Однокоренные
310	премудрости страх - Господень	премудрости - страх Господень
315, прим. 70	Met. 9.6; пер. А. Кубицкого, с изменениями	Met. 9.6; пер. А. Кубицкого, с изменениями. В других местах Аристотель называет так понимаемое движение также «действием», хотя и «незавершенным».
316	полнота реализация	полнота реализации
319	третье доказательства	третье доказательство
320	об упокоение	об упокоении
326	возненавидеть еси беззаконие	возненавидел еси беззаконие
329	единственновозможным	единственно возможным
334	бегрешность	Безгрешность
336	«боговидный	«боговидный»
329	Понсойе	Понсуа
353	и существующее, и будущие не сразу	и существующие, и будущие, не сразу
353	[пределами])	[пределами]
365	Понсойе	Понсуа
382	Кизикческому	Кизикскому
385	(Illa) {111а}	(1На)
496, сноска *	ARRH	ARXH
551	Григорий (Георгий) Рейшанский	Григорий (Георгий) Решайнский
552	Иоанн, еп. Кизический	Иоанн, еп. Кизикский
559	Ускудар	Ускюдар
Издательство благодарит Д. А. Поспелова за помощь в составлении данного списка, а также Т. М. Морозову (цветокоррекция, ретушь) и С. М. Самыгина за помощь в изготовлении фронтисписов.
Научное издание
Серия «Византийская философия» Том 1
Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом
С оставители
Г. И. Евневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин
Директор Издательства СПбГУ проф. Р. В. Светлов Выпускающий редактор тома В. Л. Селиверстов Ответственный редактор тома Д. С. Бирюков Оригинал макет и оформление С. В. Степанова
Подписано в печать 21.05.07. Формат 60><100 1Л6. Печать офсетная. Бумага офсетная.
Усл. печ. л. 39,13. Тираж 1000 экз. Заказ 270
Издательство Санкт-Петербургского университета. 199004, С.-Петербург, В.О., 6-я линия, 11/21. Тел. (812)328-96-17; факс (812)328-44-22 E-mail: editor@unipress.ru www.unipress.ru
По вопросам реализации обращаться по адресу: С.-Петербург, В.О., 6-я линия, д. 11/21, к. 21 Телефоны: 328-77-63, 325-31-76 E-mail: post@unipress.ru
Типография Издательства СПбГУ. 199061, С.-Петербург, Средний пр., 41.
Широкий выбор научной, образовательной, справочной литературы в объединенной книготорговой сети «Книги университетских издательств»
в Санкт-Петербурге:
Книготорговая сеть Издательства СПбГУ Магазин № 1 «Vita Nova»: Университетская наб., 7/9 Тел.328-96-91;
E-mail: vitanova@it13850.spb.edu
Филиал № 2:
Петродворец, Университетский пр., 28 Тел. 428-45-91
Филиал № 3: В. О., 1-я линия, 26 Тел. 328-80-40
Филиал Xs 5:
Петродворец, Ульяновская ул., 1 (физический факультет) Филиал X» 6 «АКМЭ»: В.О., Менделеевская линия, дом. 5 (здание исторического и философского факультетов)
Филиал Xs 7:
В. О., наб. Макарова, 6 (факультет психологии) Филиал Xs 8: Университетская наб., 11 (в холле филологического факультета)
Книжный магазин «Александрийская библиотека»
Наб. р. Фонтанки, 15 (здание РХГА)


Невозможно понять всего византийского богословия без понимания синтеза Максима.
Протопресвитер Иоанн Мейендорф
Самоотверженная до мученичества борьба за истину Христову, многочисленность и разнообразие литературных трудов, сила и убедительность мысли, увлекательная высота богословских созерцаний — все эти отличительные свойства прежних великих Отцов и Учителей Церкви ярко и своеобразно оживают в святом Исповеднике, Философе и Богослове.
Профессор Митрофан Муретов
7';;V