Трансформация богини: Иштар - Астарта - Афродита

Автор: Сугимото Д.Т.

Теги: древний и античный мир месопотамия мифология востока эллинизм древнегреческая мифология

Похожие

Архаические мифы Востока и Запада

Люди города Ура. Культура народов востока. Старовавилонская культура.

Япония. Путеводитель

Красноморский мир в древности

Текст

Содержание

Дэвид Т. Сугимото
Предисловие ............................................................................................................ VII
Список авторов ................................................................................
Список сокращений ..............................................................................

X
XI

Эйко Мацусима
Иштар и другие богини так называемого «священного брака» в древней
Месопотамии ............................................................................

Акио Цукимото
«В тени Твоих крыльев»: Обзор образа Крылатой Богини в иконографии
Древнего Ближнего Востока .......................................................

Марк С. Смит
«Атарт в сирийских текстах позднего бронзового века»

Изак Корнелиус
«Переосмысление» образа Астарты в иконографии Леванта бронзового века... 87
Кейко Тазава
Астарта в Египте Нового царства: переосмысление её роли и
функций .................................................................................................

103

Стефани Антониоз
Астарта в Библии и её связь с Ашерой................................

125

Дэвид Т. Сугимото
Иудейские колоннадные статуэтки и «Царица Небесная»
Элизабет Блох-Смит
Археологические и эпиграфические свидетельства о финикийской Астарте ........167
Стефани Л. Будин
До Киприды была Афродита ........................................................................ 195

141

СОДЕРЖАНИЕ

Указатель тем........................................................................................... 217
Указатель авторов ....................................................................................

224

Предисловие

Дэвид Т. Сугимото

Данный том является результатом Международной конференции по Иштар/Астарте/
Конференция «Афродита: Преображение богини», проходившая в Университете
Кэйо, Токио, Япония, 25-26 августа 2011 года.1 Первоначально
конференция планировалась на 29-30 марта того же года, но была отложена из-за
землетрясения, цунами и последующих ядерных проблем. Однако, несмотря на
изменение расписания, большинство докладчиков смогли принять участие в
конференции, и сама конференция оказалась весьма плодотворной. На основе
дискуссий, состоявшихся во время конференции, каждый докладчик переработал
свою презентацию в статью; данный том представляет собой сборник этих статей.2
Тема этого тома (и конференции) — осмысление изменчивой природы богини
Иштар/Астарты/Афродиты. Иштар/Астарта/
Афродита — богиня, широко почитаемая в древней Западной Азии и
Средиземноморье, известная под разными именами, но эти три имени часто тесно
связаны и иногда отождествляются, а линии их развития являются предметом
многочисленных предположений. Однако, отчасти из-за раздробленности областей
исследований, их общность и различия не были достаточно изучены. Целью данного
тома и конференции было собрать вместе специалистов, работающих в разных
областях и периодах, для обсуждения темы с разных точек зрения; таким образом,
мы рассчитывали получить больше информации об их взаимосвязи с более широкой
перспективы. Области, рассматриваемые в этом томе, охватывают период от
Месопотамии через Левант, Египет до Средиземноморья, а рассматриваемые
периоды — от третьего тысячелетия до н.э. до эллинистического периода.
Само название тома задает суть проблемы. Хотя в названии используется
единственное число слова «богиня» для обозначения Иштар/Астарты/
Что касается Афродиты, то этот вопрос весьма спорный, и всех трех богинь,
возможно, следует рассматривать как совершенно независимых. Более того, как
показывают некоторые статьи, другие богини, такие как Инанна, Исида, Хатор,
Царица Небес, Танит, Венера и различные местные богини, также могут быть включены в этот список.

Исследование было спонсировано грантом Японского общества содействия науке (JSPS)
на научные исследования «Какенхи» (№ 20401033).

2. На конференции было представлено одиннадцать докладов; в этот сборник включены девять из них.
3

Мы признаем, что вклад специалистов, изучающих римский период, еще больше
повысит значимость данного исследования.

VIII

ДЭВИД Т. СУГИМОТО

Обсуждение. Тем не менее, большинство ученых, работающих в этой области,
признают, что они взаимосвязаны, и важно выяснить, как именно они связаны.
Их различия могут отражать социальные требования каждого общества, в
котором почиталась определенная форма богини.
Том разделён на четыре основные части:
– Первая часть посвящена природе Иштар в Месопотамии. Мацусима особенно
фокусируется на аспекте Иштар (Инанны) как богини любви и сексуального
поведения и обсуждает природу священного брака в шумерский период и
божественного брака в постшумерский период. Цукумото исследует
иконографию «Крылатой Иштар» и предполагает, что крыло символизирует
её вездесущность и защиту.
– Вторая часть посвящена Астарте (‛Атарт/‛Аштарт) в Леванте во второй
половине второго тысячелетия. Марк С. Смит собрал обширную информацию
об Астарте из угаритских и эмарских текстов по пяти разделам: богиня в
культовых текстах, богиня охоты и войны, отношения богини с другими
божествами, животные-атрибуты и международные контакты с другими
богинями. Поскольку признается ограниченный характер упоминаний об
Астарте в угаритских текстах, это станет ценной отправной точкой для
любых будущих исследований Астарты в Сирии позднего бронзового века.
Корнелиус сообщает об иконографических источниках, возможно связанных
с Астартой из Леванта. Он показывает сложность идентификации богини по
иконографическим признакам, обсуждая отношения Астарты с другими
богинями, такими как Анат и Кедешет. Тадзава же, напротив, обращается к
египетским материалам и обсуждает положение Астарты среди более
традиционных египетских богинь.
– Третья часть посвящена библейскому описанию Астарты и археологическим
находкам из Южного Леванта в первом тысячелетии до н.э. Антониоз
обсуждает возможные различия в значении единственного и множественного
числа имен Ашеры и Астарты. Сугимото исследует взаимосвязь между
иудейскими колонновидными фигурками, обычно находящимися в
контекстах VIII и VII веков до н.э., и Ашерой, Астартой и «Царицей Небесной».
– В последней части рассматривается ситуация в Средиземноморье в поздний период. БлохСмит анализирует пять финикийских археологических памятников, которые, как
утверждается, являются храмами Астарты, еще десять мест, о которых в литературных
источниках упоминаются храмы Астарты, и два конкретных артефакта, посвященных Астарте.

Этот каталог и анализ послужат полезной основой для понимания Астарты
как финикийской богини. Будин обсуждает рождение Афродиты на Кипре.
Она исследует возможности влияния Западной Азии и значение местных
богинь Кипра в формировании образа Афродиты.

Сборник этих статей и обсуждение на конференции так и не смогли выявить четкую
взаимосвязь между этими богинями или их

ПРЕДИСЛОВИЕ

проявления. Однако статьи не только обладают собственным значением, но и отражают
текущее состояние исследований в различных областях. Мы считаем, что они полезны
для того, чтобы поместить любое исследование богини в конкретной области в более
широкий, но тесно связанный контекст. Авторы статей получили удовольствие от
дискуссий на конференции, и мы надеемся, что читатели этого тома разделят это
удовольствие.
Как редактор этого тома, я хотел бы выразить благодарность всем участникам
конференции, особенно тем, кто также внес свой вклад в эту книгу, за то, что они
поделились своим опытом. Икуко Сато, Кейко Тадзава и Маюми Окада помогли мне в
организации конференции. Я также хотел бы поблагодарить Кристофа Уэлингера,
который руководил подготовкой этого тома и предлагал полезные академические и
технические рекомендации. Сьюзан Цумура проверила английский язык некоторых
работ тех, кто не является носителем английского языка.
Также выражаю благодарность Марсии Боденманн, которая тщательно подготовила
наши рукописи к публикации. Без ее помощи эта книга не появилась бы на свет.

Список авторов

Эйко Мацусима

Профессор Высшей школы профессиональных исследований.

Университет Хосэй, Токио, Япония
Акио Цукимото

Профессор, факультет теологии, Университет Софии,
Токио, Япония

Марк С. Смит

Скирболл, профессор Библии и Древнего Средиземноморья.
Восточные исследования, Нью-Йоркский университет, США

Изак Корнелиус

Профессор, Стелленбошский университет, Республика
ЮАР

Кейко Тазава

Заместитель куратора Музея Древнего Востока.
Токио, Япония

Стефани Антониоз
Дэвид Т. Сугимото

Преподаватель, Католический институт Лилля, Франция

Профессор кафедры археологии и этнологии
филологического факультета Университета Кэйо.
Токио, Япония

Элизабет Блох-Смит

Преподаватель, Университет Святого Иосифа, США

Стефани Будин

Лектор, Ратгерский университет, США

Список сокращений

АБ

Библия Анкора

АБД

Библейский словарь Anchor

ABL

Ассирийские и вавилонские письма, 14 томов, под редакцией Р. Ф. Харпера,

ADAJ

Ежегодник Департамента древностей Иордании

АФО

Archiv für Orientforschung, Хорн

AHw

Akkadisches Handwörterbuch, 3 тома, изд. В. фон Зоден, Висбаден, 1965–81 гг.

АДЖА

Американский журнал археологии

Чикаго, 1892–1914 гг.

ALASP Abhandlungen zur Literatur Alt-Syrien-Palästinas, Мюнстер
АНЭП
Древний Ближний Восток в картинках, относящихся к Ветхому Завету, под
редакцией Дж. Б. Притчарда, Принстон, 1954 г.
ANET

Древневосточные тексты, относящиеся к Ветхому Завету, 3-е изд. с
дополнением, под редакцией Дж. Б. Притчарда, Принстон, 1969 г.

АОАТ

Альтернативный Восток и Альтернативное Завещание

АСЖ
АСОР

Acta Sumerologica
Американские школы восточных исследований

БА

Библейский археолог

БАСОР

Бюллетень Американских школ восточных исследований

до н.э.

До нашей эры

БДБ

Ф. Браун, С. Р. Драйвер и К. А. Бриггс, Еврейский и английский лексикон

БИФАО

Бюллетень Французского института восточной археологии, Каир

Ветхого Завета, Оксфорд, 1907.
БН

САПР

Библейские заметки
Ассирийский словарь Восточного института Чикагского университета

CBQ Католический библейский ежеквартальный журнал

CBQMS Католическая библейская ежеквартальная серия монографий
н.э.
гл. глава
Монографии по клинописи CM . Контекст
Священного Писания, под ред. У. В. Халло и К. Л. Янгер-младшего, 3 тома, Лейден, 1997-2002 гг.
CTA

А. Херднер, Корпус табличек и клинописных буквенных букв в Рас-Шамра-

КТХ

Э. Ларош, Каталог хеттских текстов, Париж, 1971.
Словарь божеств и демонов в Библии, под редакцией К. ван дер Тоорна, Б.

Угарите с 1929 по 1939 год, Париж, 1963.
ДДД

Бекинга и П. ван дер Хорста, Лейден, 1999 г.
DULAT — Словарь угаритского языка в алфавитной традиции.
2 т., изд. Г. Олмо Лете и Дж. Санмартин, Лейден, 2003 г.

XII

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

Словарь северо-западносемитских надписей DNWSI, 2 тома, под редакцией
Дж. Хофтейзер и К. Йонгелинг, Лейден, 2003 г.,
Е

английский перевод.

Таблички Телль-эль-Амарны (цит. по Дж. А. Кнудцону, О. Веберу и Э. Эбелингу,
Die El-Amarna Tafeln, 2 тома, [Лейпциг, 1915]; и AF Rainey, El Amarna Tablets
359-379: Дополнение к JA Knudtzon, Die El-Amarna Tafeln, 2-е изд. [АОАТ 8;
Кевелаер и Нойкирхен-Влуйн, 1970])

Эрец Израиль

Эмар

Арно, Даниэль, Récherches au pays d'Aštata, Эмар VI: Textes su-mériens et
akkadiens, 4 тома, Париж, 1985–1987 гг.

HdO

Forschungen zum Alten Завещание
Handbuch der Orientalistik

HSM

Монографии по семитской культуре Гарвардского университета

HSS

Серия «Семитские языки Гарварда»

ТОЛСТЫЙ

ICS

М. Оливье, Les inscriptions chypriotes syllabiques, Париж, 1961 г.

IEJ

Израильский исследовательский журнал

JAOS

Журнал Американского востоковедческого общества

JBL

Журнал библейской литературы

JCS

Журнал клинописных исследований

JNES

Журнал ближневосточных исследований

JNWSL

Журнал северо-западных семитских языков

JRAS

Журнал Королевского Азиатского общества

JSOT

Журнал по изучению Ветхого Завета

JSOTS

Журнал по изучению Ветхого Завета. Дополнительная серия.

КАИ

Х. Доннер и В. Рёллиг, Kanaanäische und aramäische Inschriften, 3 тома, Висбаден,

КАР

Э. Эбелинг, Keilschrifttexte aus Assur religiösen Inhalts, Лейпциг, 1919–23.

КТУ

М. Дитрих, О. Лорец и Дж. Санмартин, Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit, Bd.

1971–76.

1, Нойкирхен, 1976 г.
КУБ

Staatliche Museen zu Berlin, Vorderasiatische Abteilung, Keilschrift-urkunden aus

ЛАПО

Boghazköi, 1921Древняя литература дю Прош-Ориент

ЛХХ

Септуагинта

МАРИ

Мари. Анналы междисциплинарных исследований

МБ

Средний бронзовый век

МИО
МИССИС

Mitteilungen des Instituts für Orientforschung
Миссия Рас-Шамра

Масоретский текст

NABU Nouvelles Assyriologiques Brèves et Utilitaires

NEAEHL Новая энциклопедия археологических раскопок на Святой Земле, под ред. Э. Штерна, 4
тома + 1 дополнительный том, Иерусалим, 1993, 2008
ОБО

Orbis Biblicus et Orientalis

ОЛА

Ориенталия Лованиенсия Аналекта

ОрНС

«Ориенталия», новый сериал

ПЭ

Preparatio evangelica, написанная Евсевием

ПЭК

Ежеквартальный журнал «Исследование Палестины»

XIII

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

ПОКА

Кипрская конференция аспирантов по археологии

ПРУ

CFA Шеффер и Ж. Нугайроль, Le Palais Royal d'Ugarit, Париж

ПТУ

Ф. Грёндаль, Die Personennamen der Texte aus Ugarit, Studia Pohl 1, Рим, 1967.

РА

Ревю ассириологии и восточной археологии

РКУ

Д. Парди, «Ритуалы и культы в Угарите», Атланта, Джорджия, 2002 г.

РЕЗ

Revue des études sémitiques

РлА

Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie, Берлин и Лейпциг

РИХ

Ж. де Руж, Иероглифические надписи в Египте, 3 тома. Etudes égyptologiques 9–

РС

11, Париж, 1877–78 гг.
Рас Шамра

РСО

Rivista degli studi orientali

САА

Государственный архив Ассирии

САП

Государственный архив ассирийских исследований

СБХ

Г. А. Рейснер, Sumerisch-babylonische Hymnen nach Thontafeln Grie-chischer Zeit,
Берлин, 1986 г.

Серия диссертаций Общества библейской литературы SBLDS
Серия монографий Общества библейской литературы SBLMS
Общество библейской литературы SBLWAW: Сочинения древнего мира
SHAJ Исследования по истории и археологии Иордании

SJOT — Скандинавский журнал Ветхого Завета
Тексты TIM в Иракском музее, Багдад
UF Ugarit-Forschungen

Керамика угаритского периода, изданная UNP, под редакцией С.Б. Паркера, Атланта, Джорджия, 1997 г.

стих

Vetus Testamentum

VTSup
WBC

Дополнения к Vetus Testamentum

Zeitschrift für Assyriologie und verwandte Gebiete und Vorder-asiatische Archäologie

ЗАВ

Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft

Библейский комментарий (Word Biblical Commentary)

ZDMG Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft

Сокращения названий библейских книг
Ген

Бытие
Исход

II Кгс
II Хр

2 Царств

Исход
Число

Числа

Иса

Исаия

Второзаконие

Джер

Иеремия

Jdg
Я Сэм

Судьи
Я Самуил

Хос

Осия

Микрофон

Мика

II Сэм

II Самуил

Пс

Псалом

1 Кгс

1 Цари

2 Паралипоменон

Иштар и другие богини так называемого
«Священный брак» в Древней Месопотамии
Эйко МАЦУСИМА

Богиня Иштар (Инанна на шумерском языке) несомненно была самым важным женским
божеством Древней Месопотамии во все периоды. Однако из-за сложного характера этой
богини крайне трудно вести подробное обсуждение. Начнем с того, что в аккадских текстах
« иштар» (u) может быть либо именем собственным, либо нарицательным существительным,
просто означающим «богиня».
Кроме того, поскольку клинописные обозначения имени собственного Ištar совпадают с
обозначениями нарицательного имени ištaru, только контекст позволяет нам отличить одно
от другого.1
В последнее время было опубликовано несколько важных исследований, таких как
публикации (включая переиздания) древневавилонских литературных текстов об этой богине,
подготовленные Б. Гронебергом.² Её характер изучали С. Парпола,³ а также П. Лапинкиви,⁴
который, по-видимому, находился под сильным влиянием Парполы. Следует также отметить
исследование Иштар в Ашшуре, проведённое В. Майнхольдом.⁵ К этим исследованиям можно
добавить многочисленные ссылки, перечисленные в библиографических разделах этих
монографий. Таким образом, мы располагаем богатым материалом, проливающим свет на
многие аспекты Иштар. Я не всегда согласен с их выводами, но вместо того, чтобы
останавливаться здесь на подробном описании Иштар, я хотел бы рассмотреть лишь
некоторые её особенности, особенно в связи с так называемым «Священным обрядом
бракосочетания».
Я провел углубленное изучение этого обряда в ассиро-вавилонском мире⁶, но до недавнего
времени не уделял много времени шумерскому.
1

3
4

В CAD I/J, 271 и далее, приводятся четыре значения нарицательного существительного ištaru:
1. богиня, 2. личная или защитная богиня, 3. статуя богини и 4. Ištarān (мн. неопределенно).
О её имени на шумерском и аккадском языках, а также о её культе см. «Inanna/Ištar», RlA 5
1/2, 1976, 74-87, автор C. Wilcke. См. также SL Macgregor, Beyond Hearth and Home: Women in
the Public Sphere in Neo-Assyrian Society (SAAS XXI; Helsinki, 2012), 19. Некоторые аспекты образа
Иштар из Ассирии обсуждаются на страницах 18-21 этой книги.
Совсем недавно, Lob der Ištar: Gebet und Ritual an die altbabylonische Venusgöttin (CM 8;
Гронинген, 1997). Предыдущие исследования см. в библиографии этой книги.
С. Парпола, Ассирийские пророчества (SAA IX; Хельсинки, 1997), xxi-xlviii.
П. Лапинкиви, Шумерский священный брак в свете сравнительных данных.
(SAAS XV; Хельсинки, 2004).

5 Иштар в Ашшуре: Untersuruchung eines Lokalkultes von ca. 2500 бис 614 против Хр. (АОАТ 367;
Мюнстер 2009).
6. Результаты моих предыдущих работ представлены в разделе 2.2 данной статьи.

ЭЙКО МАЦУСИМА

«Священный обряд бракосочетания», в котором Инанна/Иштар является главной героиней.
Однако меня всегда привлекали она и сам обряд, не только в ассиро-вавилонском мире, но
и в шумерском, отсюда и тема этой работы.

1. Инанна/Иштар
1.1 Общий обзор
Для начала позвольте мне кратко представить образ этой богини, чтобы подготовить почву для
нашего обсуждения.

Согласно одной важной традиции, шумерская Инанна была дочерью Ана и тесно связана
с городом Урук. Другая традиция называет её дочерью Наннар-Суэн/Син и сестрой Уту/
Шамаша.7 Никакие традиции не приписывают ей постоянного супруга-мужчину. Думузи
часто называют «возлюбленным» Инанны, но его отношения с ней кажутся весьма
неоднозначными. Она не является богиней-матерью и не имеет детей.8
Известно, что многие местные богини, изначально независимые друг от друга, были
синкретизированы с образом классической богини Инанны.
Иштар. Главной из них является Инанна из Урука в храме Эанна, но признавались и другие
местные формы богини. Следует помнить об этом факте. Когда мы говорим о богине Иштар,
мы часто говорим, что у неё (в единственном числе) много «различных аспектов». Достаточно
ли точна эта формулировка? Возможно, на самом деле мы говорим о нескольких богинях под
одним именем Иштар. Мы знаем, что позже в Ассирии существовала Иштар из Ниневии, а
также Иштар из Арбелы, Иштар из Вавилона и т. д. Это одна и та же Иштар, которой
поклонялись в разных культовых центрах, или каждая из них изначально отличалась?
Более того, Инанна/Иштар была тесно связана с богиней Наная, которой она
одновременно поклонялась в Уруке.⁹ Мы поражены объемом и сложностью данных.

1.2. Некоторые примечательные аспекты Инанны/Иштар
Как мы уже видели, она (или они) чрезвычайно сложна и обладает многогранным
характером. Её характеристики можно разделить на несколько отдельных аспектов, но
следует отметить следующие.

7. В различных преданиях говорится, что она также является дочерью Энлиля или даже Энки.

8. За единственным возможным исключением Шары. Правда, она представлена как «мать»
некоторых ассирийских царей; см., например, роль Иштар из Арбелы в оракулах к Эсархаддону в « Ассирийских пророчествах » Парполы (см. примечание 3), Сборник, 4 и далее, а
также некоторые гимны Ашшурбанипала в SAA III, 10 и далее. Однако, когда Иштар
представлена как мать, она выступает в роли абсолютной защитницы: речь не идет о материнстве.
9

О Наная см. «Наная», RLA Bd. 9 1/2, 1998, 146-151, автор: М. Стол. См. также П.-А. Болье, Пантеон
Урука в нововавилонский период (CM 23; Leiden-Boston 2003), 182–216.

Иштар и другие богини «священного брака»

Во-первых, она — богиня сексуальной любви и поведения, связанных с внебрачными связями;
мы часто называем это «проституцией». Она участвовала в так называемом «священном браке» до
начала второго тысячелетия, но ритуал, в котором она играла главную роль, не отражает моральных
принципов, регулирующих человеческие браки. Шестая табличка вавилонского эпоса о Гильгамеше,
в которой Гильгамеш упрекает Иштар за обращение с её бывшими возлюбленными, является важным
источником для этого аспекта Инанны/Иштар; то есть она вовсе не была богиней брака и не была
богиней-матерью.

Она также является особенно воинственной богиней. Битва часто описывается как «игровая
площадка Иштар». Она стояла рядом со своими любимыми царями во время их сражений.

Уже в шумерской литературе упоминается Инанна, сражавшаяся на горе Эбих, и в
гимне ей Ишме-Даган (1953–35 до н.э.), царь Первой династии Исина, описывает её
огромную власть во многих областях, включая поле битвы.10
Её отождествляют с планетой Венера, как с утренней, так и с вечерней звездой. Некоторые
специалисты считают, что изначально в Месопотамии существовали два месопотамских божества
Венеры: шумерское женское божество Венеры Инанна, отождествляемое с вечерней звездой, и
семитское мужское божество Венеры Аттар, отождествляемое с утренней звездой.11
Известно, что Инанна/Иштар обладает андрогинными чертами. В некоторых случаях она изображается
с бородой.12 Таким образом, она имеет бисексуальный аспект.13
В любом случае, Инанна/Иштар обладает несколькими неоднозначными и противоречивыми
аспектами, таким образом, она сочетает и смягчает противоположности. Среди этих аспектов мы
сосредоточимся на ней как на богине сексуальной любви и поведения, хотя и не будем игнорировать
другие её аспекты.

1. Так называемый «священный обряд бракосочетания»

Существует множество шумерских любовных песен, в которых главные роли исполняют Инанна и её
возлюбленный Думузи. Во многих текстах роль Думузи исполняет царь III династии Ура или Первой
династии Исина. Считается, что эти песни связаны с любовной церемонией, которая проходила в
храме Инанны. Многие в нашей области называли и до сих пор называют эту церемонию «шумерским
священным браком (обрядом)».

10 Гимн Инанне для Ишме-Дагана (Ишме-Даган К), ETCSL (= Электронный текстовый корпус шумерской
литературы, Оксфорд), 2.5.4.11, ст. 7-18. Этот текст указан в книге Я. Сефати « Любовные песни в
шумерской литературе: критическое издание песен Думузи-Инанны» (Bar Ilan Studies in Near Eastern
Language and Culture; Иерусалим, 1998), а также в книге Лапинкиви « Шумерский священный брак»
как одна из любовных песен Думузи-Инанны: № 39 среди 54 документов.
11

Инанна как вечерняя звезда хорошо описана в «Иддин-Даган А», ETCSL 2.5.3.1 (указана под номером
35 в «Лапинкиви, Шумерский священный брак»).

12
13

См., например, Лапинкиви, Шумерский священный брак, стр. 155 и далее.
Об этом странном аспекте сексуальности Иштар см. С. Теппо, «Священный брак и верующие Иштар»,
в книге «Священные браки » (см. примечание 14), стр. 75-92.

ЭЙКО МАЦУСИМА

В последнее время был опубликован ряд важных работ по этой теме.
В частности, в книге 2008 года «Священные браки: божественно-человеческая сексуальная
метафора от Шумера до раннего христианства»14 можно найти историю
дискуссий о «священном браке», которая длится уже более полувека. Повторять их здесь
нет смысла, но для того, чтобы прояснить основные моменты нашего обсуждения в этой
статье, я предложу очень краткий обзор проблемы.
Современный термин «Священный брак», английский перевод греческого hieros
gamos, первоначально обозначавшего брак Зевса и Геры, был введен в знаменитой
работе Дж. Фрейзера «Золотая ветвь»15 , которая расширила первоначальное
значение термина, включив в него символический брак и культовые сексуальные
обряды, таким образом, не всегда относясь к браку пары бога и богини16.
Этот термин привлек внимание многих исследователей клинописи, включая С.Н.
Крамера, автора книги «Обряд священного брака», опубликованной в 1969 году
17. Крамер и члены его школы обнаружили, что главной характеристикой
«Священного брака» является «культ плодородия». В соответствии с этой моделью
плодородия шумерская литература, описывающая любовь Инанны и Думузи, которого в
конечном итоге сменил шумерский царь, отражала ритуал, ежегодно отмечаемый во
время новогоднего праздника. Его целью было создание жизни и изобилия людей,
домашних животных и растительности посредством символического и магического
обряда. Согласно этой схеме, обряд завершался сексуальным союзом между шумерским
царем в роли Думузи и верховной жрицей в роли Инанны во время церемонии. Однако
сейчас эта точка зрения устарела.

2.1. Шумерские песни о любви и «священный обряд бракосочетания»
Большинство шумерских текстов о «священном браке» представляют собой либо
любовные песни, либо описания любви между Инанной и её возлюбленным. Эти
документы датируются периодом Ур III и ранним периодом Древнего Вавилона
(примерно 2100–1800 гг. до н.э.), то есть они почти современны этим церемониям.18 Некоторые тексты описывают Инанну как молодую девушку, полную страсти к
любви: они могли возникнуть из древних шумерских сказаний, но были отредактированы и переписаны.
14

М. Ниссинен и Р. Уро (ред.), Священные браки: божественно-человеческая сексуальная метафора от
Шумера до раннего христианства (Винона-Лейк, Индиана, 2008).

15. Опубликовано в 12 томах с 1890 по 1915 год (Лондон: MacMillan). Я не ссылался на оригинал, только на японский
перевод.
16. Фактически, применение этой терминологии представляет собой значительную проблему. Как мы используем/
Как, например, отличить «священный брак», «иерогамию», «теогамию», «божественный брак»,
«церемонию/ритуал божественной любви» и другие термины? Каждый автор книги «Священные браки»
использует их по-своему. Я предпочитаю выражение «божественный брак» для церемонии, обсуждаемой
в разделе 2.2 настоящей статьи.
17. С. Н. Крамер, Священный обряд бракосочетания: аспекты веры, мифа и ритуала в Древнем Шумере
(Блумингтон и Лондон, 1969).
18 Эти песни, возможно, включая дополнительные любовные песни об Инанне, перечислены со ссылками,
описаниями и комментариями в книге Я. Сефати « Любовные песни», а также в книге Лапинкиви
« Шумерский священный брак», стр. 31-58. Большая часть шумерских текстов в настоящее время
опубликована в ETCSL.

Иштар и другие богини «священного брака»

В эти конкретные периоды десять текстов посвящены «Священному браку» династии
Ур III или Первой династии Исина. Другая, значительная часть текстов о «Священном
браке» посвящена дарованию царю, играющему роль возлюбленного Инанны в
обряде19, личного благословения и обеспечению его царского трона, а также
благополучия и богатства страны. Само собой разумеется, именно Инанна благословила
царя посредством личного союза с ним. Некоторые клинописные исследователи
предполагают, что эти тексты отражают брачный обряд с сексуальным актом с целью
«плодородия». Однако возможно ли связать «плодородие» с Инанной? Хотя она
является богиней сексуальной любви, она связана с внебрачными связями. Мне
неизвестна мифология, которая определяла бы её как богиню-мать.
Таким образом, теория закономерностей плодородия не может объяснить смысл
ритуала.
Многие ученые уделяли внимание политическому измерению церемонии. Иными
словами, главная цель «брака» Инанны и царя, ее возлюбленного, заключалась в
легитимизации власти царя над землей Шумера посредством сексуального союза с
великой богиней. Таким образом, ритуал обеспечивал особую связь между богиней
Инанной и шумерским царем, а через него — его землей и народом.20
Однако некоторые вопросы остаются без ответа. Во-первых, неясно, в каком смысле
термин «священный брак» следует применять в нашем обсуждении. «Брак» между
Инанной и Думузи (шумерским царем, занявшим его место) был мистическим культом,
связывающим богиню и человека, хотя цари в конкретный период, современный этим
ритуалам, в определенной степени были обожествлены. Более того, брак в целом имеет
много общего с семьей, то есть с фиксированными отношениями между двумя людьми
(хотя полигамия существует во многих частях мира), но Инанна/Иштар далека от цели
брака. Ее церемония была ритуалом сексуальной любви, но не браком в истинном
смысле этого слова. Хотя большинство царей Первой династии Исина называли себя
«возлюбленными супругами (dam.ki.áğa) Инанны», трудно было бы применить термин
«священный брак» к ритуалу цикла Инанны; На самом деле, неко,торые ученые
отказываются это делать.21

19
20

В одном и том же тексте его иногда называют Думузи, а иногда — его собственным именем.
По мнению П. Штайнкеллера, аспект плодородия в «Священном браке» не следует
полностью отрицать, поскольку он был следствием взаимоотношений между людьми и
богами. Однако его не следует понимать как простой обряд плодородия, а скорее как
проявление «стабильных и прочных отношений между правителем и божественным
порядком», существующих через институт «эн-шипа», или шумерского жречества. Царь, как
«владыка» (эн), то есть верховный жрец Урука, принял на себя роль Думузи как
символической супруги Инанны. См. его статью «О правителях, жрецах и священном браке:
прослеживая эволюцию раннего шумерского царства» в K. Watanabe (ред.), Priests and
Officials in the Ancient Near East: Papers of the Second Colloquium on the Ancient Near East—
The City and Its Life (Heidelberg, 1999), 103-137.
См. «Священный брак» в книге Дж. Блэка и А. Грина « Боги, демоны и символы древней
Месопотамии » (Лондон, 1992), стр. 157-156.

ЭЙКО МАЦУСИМА

С другой стороны, в нескольких текстах Гудеа упоминается обряд бракосочетания
бога города Лагаш, Нингирсу, и его божественной супруги, Бау.22
Это был брак между богом и богиней, поэтому мы можем назвать его теогамией.
Правитель города-государства Гудеа (около 2120 г. до н.э.) подготовил ложе для ритуала, а
также свадебные подарки для богини «в Новый год, на праздник Бау». Правитель,
возможно, каким-то образом присутствовал на церемонии, но никогда не играл активной
роли. Здесь я хотел бы отметить, что тексты Гудеа датируются более ранним периодом,
чем большинство любовных текстов, относящихся к циклу об Инанне, возможно, на 30–
300 лет раньше.23
Второй вопрос заключается в том, действительно ли в церемонии Инанны и её
возлюбленного происходил половой акт. В последние годы это подвергается серьёзным
сомнениям. На самом деле, мало оснований полагать, что описанный в текстах половой
союз имел место на каком-либо ином, кроме аллегорического или символического
уровня.24 Таким образом, нам необходимо искать новый подход к нашей теме.
До сих пор я всегда использовал термин «священный брак» с заглавными буквами и
в кавычках, поскольку крайне сложно определить, как применять этот термин. Ученые без
особых колебаний называли обсуждаемый обряд «священным браком» Инанны. Но если
это был обряд, включающий в себя половой акт, как считают некоторые ученые, можем
ли мы по-прежнему применять к нему этот термин? Более того, сейчас существуют
значительные сомнения в том, что обряд действительно включал в себя половой акт
между людьми. Слишком много проблем остается нерешенным.25

2.2. Божественные брачные обряды в вавилонских и ассирийских источниках
Ритуал «Священного брака» также отмечался в Месопотамии после Шумера до первого
тысячелетия до нашей эры. Однако главными действующими лицами были не Иштар и
Думузи, а другие божества, чьи характеристики отличались.
Поскольку церемонии в постшумерском мире всегда проводились с участием божественной
пары, за исключением одного странного случая в Эмаре (см. A 2 ниже), я теперь
предпочитаю использовать термин «Божественный брак» в этих случаях, чтобы
подчеркнуть контраст между шумерским ритуалом и ритуалом в Вавилонии и Ассирии.
В 1980-х годах я опубликовал документы, касающиеся ритуала в аккадской области, в
основном в трех отдельных статьях в журнале Acta Sumerologica (здесь сокращенно
ASJ).26 Позже документация была переработана и удачно дополнена М. Ниссиненом.27
Недавние обсуждения П. Лапинкиви основаны исключительно на
22
23

Гудеа, цилиндры А и В; см. ETCSL 2.1.7.
Вполне возможно, что правление Гудеа частично совпало по времени с правлением Шульги в Уре (см. Лапинкиви, 2004, 63), но правление других царей, особенно в династии Исин, наступило позже.

См. Лапинкиви, Шумерский священный брак, 69-77, 243-244; она повторяет и развивает свою точку зрения
более подробно в работе Ниссинена и Уро, Священные браки, 22-28.

25 Именно поэтому редакторы книги «Священные браки» искусно использовали множественное число.
в названии упоминаются «браки».
26

Э. Мацусима, «Lelit de Šamaš et le rituel du Mariage à l'Ebabbar», ASJ 7 (1985), 12937; «Иерогамический ритуал Набу», ASJ 9 (1987), 131–75; «Божественный ритуал брака в аккадских
документах», ASJ 10 (1988), 95–128.

М. Ниссинен, «Аккадские ритуалы и поэзия божественной любви», в сборнике под редакцией Р.М. Уайтинга.

Иштар и другие богини «священного брака»

Я подробно остановился на исследованиях Ниссинена, но здесь я ссылаюсь на свои
предыдущие публикации, поскольку у меня есть собственное мнение относительно этих
документов, а также проблемы божественных брачных обрядов. Позвольте мне кратко их описать.
А. Источники второго тысячелетия
1) Муати и Наная
Сохранилась любовная поэма, в которой Наная, часто принимающая облик Инанны/
Иштар как богини любви, и Муати, её возлюбленный. Последний упоминается среди
вариантов имени Набу в списке богов. Текст состоит из диалогов между Наная и Муати,
обрамлённых повествованиями, в которых богиня просит даровать долгую жизнь
царю Аби-эшуху (1711–1684 до н.э.) и благословение его городу Вавилону.28
Мы можем заметить два аспекта. Сама богиня дарует благополучие царю и его
стране, что похоже на сцены, встречающиеся во многих любовных поэмах цикла об
Инанне. Однако она благословляет не своего возлюбленного, а царя, который не
является участником ритуала, а лишь его присутствующим.
2) Сообщение от Эмара: EMR 369+40229
Это длинный текст, в котором описываются (1) выбор жрицы- энту из числа дочерей
Эмара для посвящения Богу Бури (Ишкур), (2) её укладка волос, (3) её восшествие на
престол и (4) её вход в спальню для бракосочетания с Богом Бури, (5) пир после
церемонии «брака». Текст описывает уникальный ритуал. Более того, текст говорит
только о действиях жрицы от её выбора до пира, никогда не упоминая о действиях
бога. Во время свадебной церемонии она оставалась в постели одна или с человеком,
игравшим роль Бога Бури? Мы ничего не знаем о сути ритуала и не знаем, как следует
рассматривать этот документ в нашем исследовании.30

3) Erbamma rē'û
На табличке, датируемой периодом Среднего Вавилона, содержится любовная песня, которая в
настоящее время идентифицируется как одно из произведений, включенных в каталоги любовных песен.

Мифология и мифологии (Второй симпозиум Меламму; Хельсинки, 2001), 93-136.
28. Впервые опубликовано У. Г. Ламбертом в сборнике «Божественные любовные лирические произведения времен правления Аби-эшуха».

MIO 12 (1966), 41-56. Дополнительные ссылки см. в Lapinkivi, The Sumerian Sacred Marriage,
55.
29

Д. Арно, Textes sumériens et accadiens (Emar VI; Париж, 1986), т. 1, 100-101, 123, т. 2, 595-596
(копии), т. 3, 326-337 (транскрипции и перевод). Текст переработан Д. Э. Флемингом, The
Installation of Baal's High Priestes at Emar: A Window on Ancient Syrian Religion (HSS 42; Атланта,
Джорджия, 1992).

30 См. также статью Марка С. Смита «Священный брак в угаритских текстах? Случай KTU/CAT
1.23 (Ритуалы и мифы о добрых богах)» в книге Ниссинена и Уро « Священные браки», стр.
93-113.

ЭЙКО МАЦУСИМА

В KAR 158.31 говорится о любви Иштар и Думузи, но мы не знаем, имела ли она
какое-либо отношение к религиозному обряду. Кроме того, нам ничего точно
не известно об оригинальных любовных песнях, начало которых перечислено в
KAR 158, за исключением этой Erbamma rē'û.
Б. Источники первого тысячелетия

Существуют и другие источники первого тысячелетия:
1) Набу и Ташмету в Ассирии
Торжественное бракосочетание Набу и Ташмету, пожалуй, лучше всего задокументировано
в божественных брачных ритуалах первого тысячелетия. Сохранились три письма — ABL
65, 113 и 366 — от высокопоставленных храмовых чиновников к ассирийскому царю или
наследному принцу, датируемые временем правления Эсархаддона (680–669 до н.э.).
Также имеются тексты некоторых прекрасных любовных лирических произведений Набу
и Ташмету, TIM 9 54,32 , и гимн Ашшурбанипала (668–627 до н.э.), посвященный этой
божественной паре, а также некоторые краткие возможные упоминания об этой
церемонии.33 На основании этих источников мы можем приблизительно реконструировать ритуал.

Этот ритуал проводился ежегодно в храме Набу в Калху, столице Ассирии, в
начале месяца Айяр (второго месяца).
Набу и Ташмету вошли в битерши (спальню) на третий (или четвертый) день.34
В святилище были приготовлены жертвы от имени членов царской семьи, и
были поданы «царские трапезы».35
Главный служитель храма (хазанну) оставался во дворце и составлял подробные
отчеты царю. Во время ритуала Набу, один или с Ташмету, выходил в «сад», где
охотился.
Можно было бы обсудить множество деталей ритуала, но здесь мы
сосредоточимся на отрывке из ABL 366, в котором упоминается короткое
круговое путешествие вокруг Набу. Используется выражение šēpa pašāru
(«освободить ноги»). Из этого выражения я понимаю, что статую бога сняли с
постамента, чтобы вынести её из святилища.36
31

Дж. А. Блэк, «Вавилонские баллады: новый жанр», JAOS 103/1 (1983), 25-34.

32 Редакция текста с подробным анализом содержится в книге М. Ниссинена «Любовная лирика Набу и
Ташмету: Ассирийская песня песен?» в М. Дитрихе и И. Котципере (ред.), «Und Mose schrieb dieses
Lied auf»: Festschrift für Oswald Loretz (AOAT 250; Münster, 1998), 585–634.
33

Подробное обсуждение см. в E. Matsushima, «Le Ritual hiérogamique de Nabû», ASJ 9 (примечание 26).

В 34 ABL 65, где описывается церемония Аджару 3, упоминается Набу, но не Ташмету.
Поэтому вполне возможно, что в этот день Ташмету остановился в другом месте.
35 Жертвоприношений совершили «Асшурбанипал, первенец царя», «Шамаш-шум-укин, сын царя
Вавилона» и другие (ABL 113 r. 6ff.). Таким образом, мы знаем, что ритуал был совершен в период
правления Эсархаддона.
36 АБЛ 366 р. 1-3: УД.11.КАМ д ПА уш-ша-а шепа (ГОР)-шу-у и-па-аш!-шар а-на ам-ба-ас-си ил-лак :
одиннадцатый день Набу выходит. Он «освободит ноги свои». Он идет к послу.
В SAA XIII, 62 эта фраза переводится как «Набу выйдет и разомнет ноги», с отсылкой к «lismu ša
Nabû», которое произошло на улице Ассура в этом месяце.

Иштар и другие богини «священного брака»

Хотя для этого отрывка было предложено альтернативное толкование, в любом случае мы
знаем, что божественные статуи находились в храме и играли ключевую роль в
месопотамских литургиях. Люди перевозили статуи с одного места на другое на колесницах
или с переносными сиденьями, каждый раз совершая ритуал. В первом тысячелетии статуи
великих богов изготавливались из качественного дерева и поэтому были довольно легкими.
По крайней мере, их можно было переносить в таких случаях, как этот.
Обращая внимание на композицию лирического текста TIM 9 54, мы видим в нем
чередование слов Набу, Ташмету (монологов или диалогов в контексте любви) и хора,
обращающегося к Набу, Ташмету или к обоим. Несколько отрывков напоминают описания
в ABL 65, 113 и 366. Таким образом, TIM 9 54, лирический текст, определенно связан с
обрядом бракосочетания Набу и Ташмету, который также подтверждается современными
документами. Религиозная церемония редко упоминается в светских источниках. На самом
деле, насколько мне известно, ритуальное бракосочетание Набу и Ташмету, описание
процедуры которого содержится в религиозно-литературном тексте, является единственным,
которое более или менее подробно засвидетельствовано современными светскими
текстами. Что касается других божественных бракосочетаний, у нас недостаточно
документов, чтобы в достаточной мере понять их особенности. Какова же тогда была
природа ТИМ 9 54? Мы уже отмечали, что церемония проходила в обстановке с
божественными статуями. Не может ли ТИМ 9 54 быть своего рода сценарием/
либретто религиозной драмы в храме, исполняемой статуями божеств вместе с солистами,
которые декламировали партии главных героев, и хором, который декламировал
повествование?37
Если моя точка зрения верна, то божественный обряд бракосочетания на самом деле был своего рода
кукольным представлением. Так называемые «любовные лирические произведения Набу и Ташмету», TIM

9 54, таким образом, представляло бы собой сценарий/либретто этой кукольной драмы,
которую читали бы люди, связанные с храмом.
2) Набу и Наная в Вавилонии, вероятно, в Уруке. Поздневавилонский
ритуальный календарь, SBH 8 ii 12ff., описывает ритуал хадашсуту (брак) Набу и Нанаи в
начале месяца Айяр. Этот обряд имеет много общего с ассирийским ритуалом Набу и
Ташмету. Обычно говорят, что в Вавилонии Наная исполняла роль супруги, тогда как в
Ассирии эту роль выполнял Ташмету, но

Айяра; см. также Ниссинен, «Любовные лирики», 593. Однако текст описывает ритуал
в Калху, а не в Ассуре. Мне кажется, здесь проще думать о божественной статуе, а не
постулировать ритуал, природа которого нам неизвестна.
37. Изучив тему «божественных брачных обрядов» в ассиро-вавилонском мире, я
заинтересовался и изучил божественные одеяния на статуях. Именно поэтому я хотел
бы подчеркнуть важность статуй в религиозных ритуалах. См. мои статьи «О
материалах, связанных с обрядом облачения – лубушту в поздние периоды в
Вавилонии» в ASJ 16 (1994), 177-200; «Об обряде лубушту Бела в VII веке до н.э.» ASJ 20
(1998), 111-119 и др.

ЭЙКО МАЦУСИМА

Взаимоотношения между Набу, Ташмету и Наная были непростыми.38
Наная, прозванная «царицей Урука», была практически идентична Иштар как
богине сексуального поведения.39
3) Мардук и Зарпаниту в Вавилоне
В некоторых своих царских надписях Ашшурбанипал упоминает, что посвятил
Мардуку и Зарпаниту церемониальное ложе для их свадьбы и любовных ласк
(hašādu šakānu, ru'āmu epēšu), ожидая, что богиня произнесет плохое слово о его
враге на «ложе своего дома». Существуют и другие краткие упоминания.

4) Ритуал Куршу Мулиссу в Ассуре
В текстах из Ашшура можно найти краткое упоминание о ритуале куршу ,
возможно, связанном с бракосочетанием богини Мулиссу, супруги
национального бога Ашшура.40
5) Шамаш и Ая в Сиппаре
В некоторых экономических текстах халдейского периода упоминается церемониальное ложе.

Шамаша в его храме Эбаббара в Сиппаре. Кроме того, Набонид (556–539 до н.э.)
в одной из своих царских надписей молится богине Айе, прося ее сказать
доброе слово за него ее мужу Шамашу в их спальне (бит маджали) , где был
заключен брак.41
6) Ану и Анту в Уруке
Источники из Урукского периода Селевкидов описывают церемонию месяца
Ташриту (седьмой месяц), которая включала в себя обряд бракосочетания
(парси ша хашаду) между Ану и его супругой Анту. В церемонии участвовали
боги храма. Упоминание «сандали» богини ясно указывает на то, что ритуал
проводился с использованием их статуй.
Сейчас я не буду вдаваться в подробности божественных брачных церемоний
первого тысячелетия, но хотел бы затронуть несколько их аспектов.
В этих церемониях главными действующими лицами были главный бог города
и его супруга, например, Мардук и Зарпаниту, возможно, Ашшур и Мулиссу, Набу
и Ташмету или Наная, Шамаш и Айя, а также Ану и Анту. Царь и царская семья
отвечали за проведение церемонии, подготовку облачений и т.д.
38 Эти три божества, по-видимому, почитались в Вавилонии, согласно тексту, описывающему
злодеяния Набу-шуму-ишкуна, правителя Вавилонии примерно в 760–748 гг. до н.э. См. SW
Cole, “The Crimes and Sacrileges of Nabû-šumu-iškun,” ZA 84 (1994), 220-252.
39 См. П.-А. Болье, соч. соч., прим. 9, 185–187, а также Стол, «Наная», 147.
40 Г. Ван Дриэль, Культ Ассура (Ассен, 1968), 40.
41
Как правильно отметил Ф. Джоаннесс в «Les Temples de Sippar et leurs trésors à l'epoque neobabylonienne», RA 86 (1992), 159-184. В моей предыдущей статье «Lelit de Šamaš et le rituel du
Mariage à l'Ebabbar» (1985) я перепутал «Леди Сиппара» и Айю; мы должны различать этих
двух богинь.

Иштар и другие богини «священного брака»

жертвоприношения и пиршества, но они не принимали участия в самом ритуале, который
совершался с помощью божественных статуй.

Богиня часто играла посредническую роль между царем (и/или его семьей) и своим
мужем, великим богом страны. От имени своего царственного почитателя Ташмету
ходатайствует перед Набу, Зарпаниту — перед Мардуком, Айя — перед Шамашем и др.
Ходатайство богинь, как и богов, обсуждается в нескольких статьях «Священных браков»,
особенно в статье Б. Понграц-Лейстена.42 Однако, вопреки мнению многих из них, я
понимаю, что роль Ташмету, Зарпаниту, Айи и др. не тождественна роли Иштар.
Иштар всегда сохраняет важнейшее положение и подавляющую власть в пантеоне богов.
Она защищает царя по собственной воле, и даже если она ходатайствует за него, она
предстает перед верховными богами пантеона или перед верховным божественным
советом, то есть в общественном месте, тогда как Ташмету, например, ходатайствует перед
своим мужем в своей спальне, то есть в очень личном пространстве. Брачное ложе, хотя и
личное, было местом ее ходатайства, а значит, и местом ее деятельности.

3. Так называемый шумерский «священный брак» и постшумерский
месопотамский «божественный брак»: сходства или различия?
Мы кратко рассмотрели так называемый «священный брак» в Шумере и божественный брак в
Месопотамии после Шумера. Главные участники ритуала изменились в более поздние периоды.
Можем ли мы предположить, что ритуал шумерского типа продолжал отмечаться и в более
поздние периоды в Месопотамии, или же эти два типа ритуалов были принципиально разными?
Для дальнейшего обсуждения я хотел бы упомянуть следующие моменты:

1) Уже в шумерском мире существовали два варианта ритуала: цикл Инанны и церемония
Нингирсу-Бау. Первый был описан во многих литературных произведениях и специфике.
Инанна всегда была главной героиней ритуала. Она даровала блага царю Шумера, своему
возлюбленному. Он изначально был человеком, хотя и пережил короткий период
обожествления. Богиня Инанна занимала гораздо более высокое положение, чем её
возлюбленный. Второй вариант, который существовал раньше большинства ритуалов,
связанных с первым, представлял собой обряд бракосочетания бога города и его
божественной супруги, то есть теогамию. Это было довольно распространённое явление в
древнем мире.

2) В аккадском ритуале первого тысячелетия боги, такие как Набу, Мардук, Шамаш и др., были
главными героями, тогда как богини занимали второе место, являясь лишь супругами
великих богов.

См. Ниссинен и Уро, «Священные браки», стр. 65-66.

ЭЙКО МАЦУСИМА

Древняя Месопотамия была миром, где доминировали мужчины. Возможности
женщин были ограничены как в обществе, так и в семье. Однако, будучи второй по
значимости фигурой, она была эффективна в личной жизни, особенно в спальне. Богиня
могла давать своему мужу множество советов, выступать посредником между богом и
человеком и просить великого бога, своего мужа, даровать множество благ царю, его
земле и его народу.

3) В настоящее время у нас нет свидетельств официальных любовных ритуалов в аккадских
материалах, в которых Иштар играла бы главную роль.43 Вместо неё в некоторых текстах
присутствует Наная, как упоминалось выше.44 Тем не менее, легенда о любви Инанны и
Думузи продолжала рассказываться и оказала значительное влияние на многие аспекты
месопотамской культуры. Как же тогда мы можем объяснить полное отсутствие Иштар в
любовных церемониях? Предполагаем ли мы, что, когда шумерская Инанна была
синкретизирована с семитской Иштар, что-то произошло, или, по крайней мере, что-то
изменилось в её характеристиках?
В нескольких текстах шумерского цикла об Инанне она уже описывается как богиня,
обладающая невероятными способностями и силой, даже в сфере войны.45 Однако в
других текстах цикла об Инанне, написанных почти в тот же период, но, возможно, более
ранних, Инанна, дочь Наннара/Суэна и Нингала, описывается как молодая, красивая,
наивная и по-детски непосредственная девушка. Следовательно, в литературе самого
цикла об Инанне мы находим два типа Инанны: великую и могущественную богиню и
молодую наивную девушку. В чем причина этого различия и каков его контекст?

4) Мы уже говорили, что многие ученые сейчас сомневаются в существовании в Шумере
брачного обряда, предполагающего половой акт. Некоторые ученые считают, что этот ритуал...

43. Могут существовать противоположные точки зрения. Во-первых, в «Эрбамме» (обсуждаемой в
2.2) говорится о любви Иштар и Думузи. Однако религиозный контекст этого текста неясен.
Во-вторых, странный ритуал, описанный в текстах, опубликованных У. Г. Ламбертом в книге
« Единство и многообразие» (Балтимор и Лондон, 1975), стр. 98-135, можно понимать как «ритуал
любви» Мардука, Зарпаниту и Иштар из Вавилона. Однако природа этого ритуала отличается
от других и его трудно понять. По-видимому, главной темой текста является соперничество и
вражда между двумя богинями. Поэтому я предпочитаю не включать их в наше исследование.
44

Для некоторых ученых шумерский «священный брак» продолжал отмечаться в постшумерской
Месопотамии, причем Думузи сменил Муати, который является Набу под другим именем. Для
этих ученых обряд бракосочетания Набу и Наная принадлежит к той же традиции, что и
«священный брак» типа Инанна-Думузи; см. Лапинкиви, Шумерский священный брак, 81-82.
Хотелось бы отметить, что Наная уже присутствует в двух шумерских текстах цикла Инанны, а
именно, № 25 (ETCSL 4.07.8) и № 34 (ETCSL 2.5.1.3) из списка Сефати/Лапинкиви (см. примечание
10).
Например, Šulgi X = ETCSL 2.4.2.24 ст. 49 и далее, Iddin-Dagan A = ETCSL 2.5.3.1 (в некоторых
строках уже описываются «мужчины-проституты»).

Иштар и другие богини «священного брака»

Это чисто символический или аллегорический смысл. Здесь следует вспомнить церемонию
Набу в первом тысячелетии, которая, на мой взгляд, представляла собой религиозную
кукольную драму с лирическим текстом, использованным в качестве сценария/либретто.
В одном из текстов цикла Инанны, «Ишме-Даган А + В» (песнь самовосхваления), в
строках 297-315 мы видим медные статуи царя, стоящие перед статуями Энлиля и Нинлиля
в их храме. Это означает, что статуи царя устанавливались перед статуями божеств.
Подобная сцена могла быть обнаружена и в святилище Инанны.
Не слишком ли фантастично представить себе любовный ритуал со статуей царя,
воплощением Думузи, и статуей Инанны, в изысканных костюмах и украшенной
драгоценностями, исполняющими эти роли? И разве части любовных песен из цикла
Инанны не могли быть прочитаны или спеты жрецами, жрицами и другими людьми в
святилище в качестве сценических образов или фоновых песен? Если предположить, что
это возможно, мы легко поймем процесс ритуала и природу литературных текстов, которые
мы назвали «любовными песнями Инанны и Думузи». Возможно, некоторые произведения
не предназначались для литургического использования, а были лишь поэтическими
композициями, вдохновленными природой ритуала. Однако большинство из них могли
быть «сценариями/либретто» или, по крайней мере, фоновыми песнями.
Я бы хотел предположить, что с третьего по первое тысячелетие церемония так
называемого «священного брака» в Месопотамии всегда проходила в форме религиозной
кукольной драмы, разыгрываемой божественными статуями: ритуал Нингирсу и Бау,
ритуал Инанны и её возлюбленного, а также божественный брачный обряд первого
тысячелетия — все они могли совершаться подобным образом. Этот метод вывода
свидетельств из первого тысячелетия для реконструкции ритуалов третьего и второго
тысячелетий может быть подвергнут критике, но мы также должны учитывать тот факт,
что Месопотамия была очень традиционным и консервативным миром.
Мы не должны игнорировать статуи. В Древней Месопотамии божественные статуи
считались самими богами и богинями. Хотя эти церемонии могут казаться нам кукольными
представлениями, жители Месопотамии видели в них яркую реальность.

4. Предварительный вывод

Я хотел бы предложить здесь возможную, хотя и предварительную, гипотезу: «Священный
брак» Инанны/Иштар не следует классифицировать как божественно-божественный брак. Это
была церемония времен Ура III или Первой династии Исина, знаменующая личный союз (пусть
даже аллегорический или символический) между великой богиней Инанной/Иштар и
человеческим царем. Церемония проходила в то время, когда семитские народы набирали
политическую власть в Месопотамии, но шумерская традиция все еще сохраняла высокий
приоритет во многих областях. Характеристики Иштар, под именем Инанна на шумерском
языке, должны были быть (пере)составлены в тот период. Ритуал любви, в котором участвовала
Иштар/Инанна,

ЭЙКО МАЦУСИМА

Главную роль в этом обряде, на мой взгляд, играли статуи. Для него было сочинено
множество сценариев/либретто и фоновых песен. Эти произведения, которые мы
теперь называем «шумерскими текстами о священном браке», безусловно, придали
конкретную реальность символической или аллегорической церемонии.
Мы понимаем следующие моменты: сложные характеристики Иштара/
Инанна имеет свои корни в этом конкретном периоде, а именно, с III Ура до Первой
Исинской династии. Она была великой богиней Урука, одного из важнейших городов
шумерского мира. Мы также можем поразмышлять о проблемах, волновавших царей
того времени. Это было время перехода. В страну были привнесены многие
этнологические, лингвистические и культурные элементы. Царям III Урской и Первой
Исинской династий, независимо от их происхождения, союза или родства, требовалась
твердая поддержка великой шумерской богини Инанны/Иштар из Урука. Вероятно,
именно поэтому им приходилось совершать ритуал, посредством которого, благодаря
этой особенно высокопоставленной и могущественной богине, стало возможным даже
обожествление человеческого царя.
Я бы добавил еще один момент: Иштар/Инанна исчезла из священного обряда
любви после второй половины второго тысячелетия. В ритуале божественного брака,
совершаемом в первом тысячелетии, богиня была всего лишь супругой, второй по
значимости персоной после мужа, по крайней мере, с точки зрения общества того
времени. В отличие от этого, выдающаяся богиня Иштар сохраняла свою огромную
власть на протяжении веков, будучи богиней внебрачной любви, войны и великой
покровительницей царской власти, особенно в Ассирии. Другие богини оставались,
как правило, скромными рядом со своими мужьями, но на самом деле они играли
значительную роль в «ложе брачного обряда». Такая богиня могла оказывать большое
влияние через брачный обряд и обеспечивать благополучие царя и его семьи. Ее роль
не была легко заметна со стороны, но за кулисами она была эффективна.

В любом случае, с третьего по первое тысячелетие королевская власть всегда
требовалась помощь богинь.

«В тени Твоих крыл»:
Обзор книги «Крылатая богиня»
в иконографии Древнего Ближнего Востока
Акио ЦУКИМОТО

1. Введение
Как известно, Иштар, Инанна на шумерском языке, была самой выдающейся женской
богиней на протяжении веков в Древней Месопотамии. Хотя она, представленная звездой
Венеры, широко известна как богиня «любви и войны», её божественные функции не
ограничиваются «любовью и войной». Как показывают многочисленные литературные
произведения, такие как мифы, гимны и молитвы, у богини есть множество других, порой
противоречивых, функциональных аспектов, связанных с космосом, подземным миром,
плодородием, насилием, болезнями, магией, клятвами, оракулами и так далее.
Поскольку в такой короткой статье невозможно рассмотреть все аспекты характера
Иштар, дальнейшее обсуждение будет ограничено одной из её отличительных
иконографических черт: крыльями. Крылатая богиня встречается в иконографии на
протяжении веков, даже если её не всегда отождествляют с Иштар.
В этом отношении Иштар заметно отличается, поскольку в древней месопотамской
иконографии не встречается других случаев, когда столь выдающееся божество
изображалось бы крылатым. Чаще всего в виде крылатых фигур изображаются
второстепенные божества, такие как гении или демоны.

2. Аккадский период
Антропоморфизм впервые проявился в Месопотамии в период Аккадов.
Иштар (Инанна) тогда изображалась как длинноволосая женщина в рогатом головном
уборе и длинной одежде, и во многих случаях с оружием за спиной (рис. 1). Оружие
рассматривается как атрибут, обозначающий её характер как богини войны. В
раннединастический период Шумера богиня символизировалась не в человеческом
обличье, а в виде столба из связанных тростниковых пучков.
1

К. Вилке, «Инанна/Иштар», в RIA, 5. Band (1976–1980), 74–87; Т. Абуш, «Иштар», в DDD,
452–456; Б. Гронеберг, Lob der Ištar: Gebet und Ritual an die altbabylonische Ve-nusgöttin
(CM 8; Groningen: Styx, 1997), 121 и далее; В. Мейнхольд, Иштар в Ашшуре: Untersuchung eines Lokalkultes von ca. 2500 бис 614 против Хр. (AOAT 367; Мюнстер: UgaritVerlag, 2009).

АКИО ЦУКИМОТО

Рис. 1: В. Ортманн, Der Alte Orient (Propyläen Kunstgeschichte 14;
Berlin: Propyläen Verlag, 1975), 135h.

Рис. 2: Ортманн, там же, 126а.

Рис. 3: Л. Лабат, Manuel d'epigraphie akkadienne, Geuthner, 6ème ed., Paris: Geuthner,
1995, 84.

из которого развился INNIN (MÙŠ), клинописный знак для Инанны/Иштар (рис. 2–
3).²
На данный момент нам известны три аккадские цилиндрические печати, на
которых Иштар изображена с распростертыми крыльями. На одной из них
изображена сцена с пятью божествами (рис. 4): крылатая Иштар, подобно утренней
звезде, опускается на вершину горы, а в центре изображения находится бог солнца Шамаш.
2

О клинописном знаке и его чтении см. B. Groneberg, Die Götter des Zweistromlandes.
(Дюссельдорф/Цюрих: Artemis & Winkler, 2004), 22ф.

«В тени Твоих крыльев»

Рис. 4: RM Boehmer, Die Entwicklung der Glyptik während der Akkad-Zeit
(Берлин: de Gruyter, 1965), рис. 377.

Рис. 5: Дж. Б. Притчард, Древний Ближний Восток в картинках,
относящихся к Ветхому Завету (Принстон: Princeton University Press, 1969), рис. 526.

Рис. 6: Бемер, Die Entwicklung der Glyptik wäh-rend der
Akkad-Zeit (Берлин: de Gruyter, 1965), рис. 379.

Иштар, держащая в руке пилу, изображена восходящей из-за Машу,
«двух гор». Три других бога — это героический бог Нинурта с луком, Эа
как бог сладкой воды и Усум, визирь Эа, с двуликими лицами. На двух
других печатях крылатая Иштар изображена как богиня войны: она
держит оружие как за спиной, так и в руке, а на одной (рис. 5) она стоит
босой ногой на лежащем льве, своем животном-спутнике, а на другой
(рис. 6) — на спине убегающего божества мужского пола.

АКИО ЦУКИМОТО

3. Древневавилонский период
Хотя подобные изображения Иштара, несомненно, сохранялись и в древневавилонский
период, в Месопотамии сохранилось лишь несколько иконографических источников,
изображающих крылатого Иштара. Большая часть материалов этого периода относится к этому периоду.

Рис. 7: Б. Брентьес, Alte Siegelkunst des Vorderen
Orients (Лейпциг: VEB EA See-mann Verlag,
1983), 171.

Рис. 8: Б. Тейсье, Древние ближневосточные
цилиндрические печати из коллекции
Маркополи (Беркли: Издательство
Калифорнийского университета, 1985), рис. 489.

Рис. 9: Э. Бляйбтроу, Rollsiegel aus dem Vorderen Orient:
Sonderausstellung der Ägyptisch-Orientalischen Sammlung
im Münzkabinett des Kunsthistorischen Mu-seums in Wien
(Вена, 1981), вып. 78.

Рис. 10: Б. Тейсье, Древние ближневосточные
цилиндрические печати из коллекции
Маркополи (Беркли: Издательство
Калифорнийского университета, 1985), рис. 493.

«В тени Твоих крыльев»

Скорее из Сирии. Например, на цилиндрической печати, которая, согласно легенде,
принадлежала Муканнишуму, слуге Зимрилима, царя Мари, крылатая богиня, держащая
ятаган в правой руке, стоит позади правителя в сирийском одеянии, который собирается
напасть на своих врагов (рис. 7). Невозможно четко определить, четырехкрылая богиня или
только двукрылая.
Изображение крылатой богини, держащей в руке оружие и обращенной к правителю,
по-видимому, было популярным мотивом на древнесирийских цилиндрических печатях
(рис. 8, 9).³ Подобный образ также сохранился на оттисках печатей из Алалаха VII.⁴ Однако
здесь крылатая богиня, обращенная к богу погоды, должна интерпретироваться как Шала,
супруга бога погоды.⁵ К изображению крылатой богини на древнесирийских цилиндрических
печатях были добавлены еще два отличительных мотива: нагота и держание предметов,
отличных от оружия. Мы имеем примеры крылатой обнаженной богини, держащей в руке
цветок лотоса⁶ или животное в каждой руке (рис. 10)⁷ . С другой стороны, хотя обнаженная
женщина появляется на древнеассирийских и вавилонских цилиндрических печатях, она
никогда не бывает крылатой.⁸
У нас имеется несколько замечательных древневавилонских терракотовых пластин, на
которых изображена крылатая обнаженная женщина в рогатом головном уборе (рис. 11–14).9
На всех этих изображениях женщина изображена в рогатом головном уборе с крыльями,
направленными вниз. Положение рук демонстрирует некоторые вариации: они раскинуты
и подняты (рис. 11, 12),10 делают благословляющий жест (рис. 13) или сложены под грудью
(рис. 14). Почти такой же тип фигуры с поднятыми руками выгравирован на керамическом
сосуде того же периода (рис. 15).
3 См. Унгер Э. Der Beginn der altmesopotamischen Siegelbildforschung, eine Leistung der österreichischen Orientalistik
(Вена, 1966), pl. Х, фи г. 18 (воспроизведено у RM Boehmer, ZDMG 119, 167); У. Винтер, Фрау и Геттин: Exegetische
und ikonographische Studien zum weiblichen Gottesbild im Alten Israel und in dessen Umwelt (OBO 53; Fribourg:
Universitätverlag/Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983), рис. 191-201, 203-207; Э. Порада, «Цилиндрическая
печать из Телль-эль-Дабʽа», AJA 88 (1984), табл. 65.2 [воспроизведено в В. Хаасе, « История этитской религии»
(HO I/15; Лейден: Brill, 1994), рис. 56]; Б. Тейсье, «Древние ближневосточные цилиндрические печати из
коллекции Маркополи» (Беркли: University of California Press, 1985), рис. 475, 476, 483, 486 -494. Тейсье
предполагает, что крылатое женское божество представляет Иштар. См . там же, 80 и далее.

См. Д. Коллон, Отпечатки тюленей из Телль-Атчаны/Алалаха (AOAT 27; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1975),
табл. XX (рис. 15, 44, 46, 48).

См., например, У. Винтер, цит. соч., рис. 424, 430.

Э. Порада, ред., Коллекция библиотеки Пирпонта Моргана (Корпус древних ближневосточных печатей в
североамериканских коллекциях I; Вашингтон, округ Колумбия, 1948), № 963 (воспроизведено в У. Винтер,
цит. соч., рис. 134).

7. Изображение крылатой богини, держащей «скакалку», не является чем-то необычным в древнесирийский
период (см. У. Винтер, цит. соч., рис. 285). В одном конкретном случае крылатая обнаженная богиня держит в
каждой руке по мужчине (У. Винтер, цит. соч., рис. 379).
8

См., например, У. Винтер, цит. соч., рис. 81-95, 98, 100-115, 117 и далее.

9 См. Д. Коллон, «Царица ночи» (Лондон: Издательство Британского музея, 2005), рис.
5a-b, 6a-g.
10

П. Альбенда выразил сомнения в подлинности рельефа Берни (рис. 11) («Переосмысление рельефа Берни»,
Журнал Общества Древнего Ближнего Востока Колумбийского университета 2/2 [1970], 86-93; «Плакатная
доска «Царица ночи»: переосмысление», Журнал Американского востоковедческого общества 125/2 [2005],
171-190). Ответ см. в работе Д. Коллона «Царица под атакой – ответ», Iraq LXIX (2007), 43-51.

АКИО ЦУКИМОТО

Рис. 11: Д. Коллон, Царица ночи

Рис. 12: Б. Гронеберг, Лоб дер Иштар. Gebet und

(Лондон: Издательство Британского музея, 2005),

Ritual an die altbabylonische Venusgöt-tin (CM 8;

рис. 1.

Groningen: Styx, 1997), рис. XL.

Рис. 13: Р. Опифициус, Das

Рис. 14: Д. Коллон, «Царица ночи»

altbabylonische Terrakotta-

(Лондон: British Museum Press,

relief (Берлин: de Gruyter, 1961),

2005), рис. 5б.

рис. 208.

«В тени Твоих крыльев»

Идентификация этой женщины вызывает споры. В случае рельефа Барни (рис. 11)
головной убор с четырехрогими рогами и «кольцо и жезл» в ее руках указывают на
то, что она является божественным существом высокого ранга и обладает властью.
Т. Якобсен отождествлял её с Иштар, в частности, потому что она стоит на двух
лежащих львах, животных-спутниках Иштар¹¹ (см. рис. 1 и 5). Когти на её ногах, с
другой стороны, могут указывать на демонический характер. Соответственно,
некоторые учёные считали её Лилит, ночным демоном. Совсем недавно Д.
Коллон, назвав божество «Царицей Ночи», предположил, что женское начало можно
отождествить с Эрешкигаль, царицей подземного мира12.
Свинцовая фигурка крылатой и обнаженной богини из Карахёюка, по-видимому,
также имеет когти (рис. 16).
Следует, однако, отметить, что на настенной росписи «инвестиции» из Мари, а
также в других древневавилонских иконографических материалах, Иштар изображена
держащей «кольцо и жезл», символ правящей власти.13 Подобное
изображение Иштар продолжает использоваться и в более поздний период, вплоть
до новоассирийского.14 Имя «Царица ночи», которое Д. Коллон дал
обнаженной женщине на терракотовой статуэтке Барни, также напоминает нам о
«богине ночи», одном из проявлений Иштар-Шаушки в хеттской религиозной традиции.15
Поэтому, несмотря на предположение Коллона, от идентификации самки с Иштаром
не следует легко отказываться.
Подобные крылатые женские божества более поздних периодов в Месопотамии
обнаружены не были. Однако это не означает, что они полностью исчезли после
этого. Скорее, они сохранились в периферийных регионах, о чем свидетельствует
бронзовая крылатая фигурка с когтями из Ободы, набатейского поселения римского
периода (рис. 17).16

Т. Якобсен, «Картины и изобразительный язык (рельеф Берни)», в сборнике под редакцией М.
Миндлина и др., « Образный язык на Древнем Ближнем Востоке» (Лондон: Школа восточных и
африканских исследований, 1987), стр. 1-11.

Д. Коллон, Царица ночи, стр. 39 и далее.

13 См. П. Амиет, «Античное искусство Ближнего Востока» (Париж, 1977), рис. 65 (воспроизведено в У.
Винтер, цит. соч., рис. 186). См. также наскальный рельеф Анубанини (В. Ортманн, «Древний Восток»,
Propyläen Kunstgeschichte, том 14; Берлин: Propyläen, 1975, рис. 183). Изображение Иштара того же
типа встречается на оттиске древнеассирийской печати (см. У. Винтер, цит. соч., рис. 87).
Символ «кольца и жезла» как власти восходит к неошумерскому периоду, как показывает стела из
Ур-Наммы (см. А. Моортгат, « Искусство старой Месопотамии», Кёльн: Дюмон, 1967, рис. 201).
14

См. цилиндрическую печать BM 105111 (С. Парпола, Ассирийские пророчества [SAA IX, Хельсинки:
Helsinki University Press, 1997], рис. 7).

15 См. В. Хаас, Geschichte der hethitischen Religion (Leiden: Brill, 1994), 352f.
16 См. также примеры крылатой богини с когтями в Нузи (DL Stein, «Mythologische Inhalte der NuziGlyptik», в V. Haas, ed., Hurriter und Hurritish, Xenia 21 [1988], рис. 12 и 13).

АКИО ЦУКИМОТО

Рис. 15: Лувр HP, AO17000.

Рис. 16: В. Хаас, Geschichte der
Hethitischen Religion (Лейден:
Brill, 1994), рис. 65.

Рис. 17: А. Негев, ред., Архитектура Ободы (Кедем 36;
Иерусалим, 1997), 201.

«В тени Твоих крыльев»

4. Вторая половина второго тысячелетия до нашей эры
Со второй половины второго тысячелетия до нашей эры мы находим множество
иконографических материалов с изображением крылатых женских фигур. Они происходят в
основном из Сирии, Анатолии и Средиземноморья.17
Цилиндрические печати сиро-миттанского стиля представляют собой большое количество
примеров. Во многих случаях крылатое женское божество изображено обнаженным (рис. 18–21),18
Это, по-видимому, периферийная традиция, которая может восходить к древнесырскому периоду
(рис. 10). Божество иногда поддерживает грудь обеими руками (рис. 20), а иногда держит
животных, в том числе рыб (рис. 21, 22). Е. Порада отождествляет крылатое обнаженное
божество, держащее животных, с Иштар-Шаушкой, в то время как обнаженных женских божеств
с висячими крыльями она отождествляет с фигурками Иштар.19
Мы также находим крылатую богиню в длинном платье с разрезом. В основном можно
выделить три типа: те, кто держит в руке оружие,20 те, кто держит животных обеими руками
(рис. 22),21 и те, кто держит голубя в вытянутой левой руке (рис. 23).22 Первый тип демонстрирует
аспект богини войны, восходящий не только к древневавилонскому периоду (см. рис. 7–9), но и к
аккадскому периоду (см. рис. 5, 6), тогда как два последних типа, по-видимому, возникли в сирохеттской религиозной традиции.
Бронзовая табличка из Анатолии изображает четырехкрылую обнаженную богиню,
держащую в каждой руке льва за лапу (рис. 24). Мотив держания льва за заднюю лапу, в отличие
от мотива держания травоядных (см. рис. 21, 22), символизирует подавляющую силу, способную
усмирить хаотические силы и привести их в порядок.23 Четырехкрылая богиня впервые
появилась в позднем бронзовом веке и, возможно, была вдохновлена образом скарабея,
расправляющего свои четыре крыла. Каменный рельеф из Анатолии (рис. 25) раскрывает еще
один аспект образа крылатой богини.
Здесь она представлена как богиня-мать, что подтверждается жестом, когда она обхватывает
грудь обеими руками. Этот тип крылатого и обнаженного женского божества, кажется,

Пример цилиндрической печати Среднеассирийского периода см. в работе У. Винтера, цит. соч., рис. 171.

18 См. также «крылатое божество», изображенное на цилиндрических печатях из Алалаха IV:
Коллон Д., The Seal Impressions from Tell Atchana/Alalakh (AOAT 27; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1975), табл. XX (№ 214, 215?, 216) и из Emar: D. Beyer, Emar IV: Les Sceaux (OBO.SA
20; Fribourg: University Press/Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2001), рис. 44: «нюдовые
девушки» (E2a-c, E6, E9-10, E56); П. Амиет, соч. соч., рис. 799.
19

Э. Порада, «Die Siegelzylinder-Abrollung auf der Amarna-Tafel BM 29841 в Британском музее»,
AfO 25 (1974/1977), 132–142.

20 См. П. Амиет, Sceaux-cylindres en hematite et pierres разнообразные (Ras Shamra-Ougarit IX;
Париж: Éditions Recherche sur les Civilisations, 1982, № 46); Д. Бейер, соч. соч., рис. 43:
«Иштар-Шаушга и др. déesses ailées vêtues» (Д 1, Е 17 и др.).
21
Д. Коллон, соч. соч., пл. XX (№ 215, 217); П. Амье, Sceaux-cylindres en hematite, no. 47.
22
См. Д. Бейер, указ. соч., рис. 43: «Иштар-Шаушга и les déesses ailées vêtues» (А 32, А 46, А 47,
А 86).
23 Этот мотив впоследствии применяется к царю, в частности, в персидской иконографии.
См., например, А. Моортгат, Vorderasiatische Rollsiegel (Берлин: Раймер, 19662 ), № 762; Э.
Порада, The Collection of the Pierpont Morgan Library (Corpus of Ancient Near Eastern Seals in
North American Collections I; Вашингтон, округ Колумбия, 1948), № 824.

АКИО ЦУКИМОТО

Рис. 18: Д. Штайн, Отпечатки печатей
(Каталог) (Das Archiv des Silwa-teššup, H.
9; Висбаден: Отто Харрассовиц, 1993),
№ 15.

Рис. 19: Штейн, там же, № 650.

Рис. 20: Штейн, там же, № 307.

Рис. 21: П. Амье, L'art Antique du ProcheOrient (Париж: Éditions Ma-zenod, 1977),
рис. 796.

Рис. 22: Д. Коллон, Оттиски печатей из
Телль-Атчаны/Алалаха
(AOAT 27; Нойкирхен-Флуйн: Нойкирхенер, 1975), вып. 217.

«В тени Твоих крыльев»

Рис. 23: Д. Бейер, Эмар IV: Les Sceaux, вып. А46.

Рис. 24: П. Амье, L'art Antique du Proche-Orient
(Париж: Éditions Mazenod, 1977), 130:1.

Рис. 25: К. Биттель, Die Hethiter (München: Beck, 1976), рис. 292.

Рис. 26: Г. Банненс, Новая лувийская стела и культ бога бури в Тиль-Барсиб-Мусу-вари (Лёвен:
Питерс, 2005), рис. 69.

АКИО ЦУКИМОТО

Рис. 27: В. Хаас, Geschichte der hethiti-schen
Religion (Лейден: Brill, 1994), рис. 66.

были популярны в сиро-хеттской религиозной традиции24 и были унаследованы к
первому тысячелетию до нашей эры (рис. 26).

В Угарите мы видим сцену кормления грудью богини типа Хатор-Кадеш
(рис. 27). Поскольку ни Хатор, ни Кадеш не имеют крыльев в египетской
традиции, египетская богиня и сиро-хеттская традиция крылатой богиниматери сливаются в сцене этой стелы.25 В угаритской литературной
традиции крыльями обладает богиня Анат. В мифологическом тексте из
Угарита «Баал и Анат» есть отрывок, описывающий Анат как крылатую
богиню:
цу кнп. бтл.‛нт
цу кнп. ш тр. б‛п
тк. ах шмк. млат ромм
24

См. У. Винтер, соч. соч., рис. 166; Д. Бейер, соч. соч., рис. 44: Les ‹déesses nues› (E 2a-c, E 6, 9, 10, 56).
Другой пример крылатой богини типа Хатор-Кадеш см. в работе У. Винтера, цит. соч., рис. 510. В
египетской иконографии богиня типа Хатор-Кадеш не имеет крыльев.
См. К. Тадзава, Сиро-палестинские божества в Египте Нового царства (Оксфорд: Archaeopress, 2009),
стр. 121 и далее, с таблицами V-VI.

«В тени Твоих крыльев»

Дева Анат расправила крылья.
Она расправила крылья и повернулась.
к берегам Шамака, полным диких быков.26
С другой стороны, кормление грудью «богиней-кормилицей» представляет собой
легитимизацию короля или даже династии27 и напоминает нам отрывок из одного из
Новоассирийские оракулы Иштара и Эссархаддона:
са-аб-су-уб-та-к[а] ра-би-ту а-на-ку
му-ше-ни[q! ]-та-ка де-ик-ту а-на-ку
Я ваша (= Эссархаддона) великая акушерка;
Я ваша замечательная кормилица.28

5. Первое тысячелетие до нашей эры
В первом тысячелетии до н.э. относительно мало материалов, изображающих крылатую
богиню. Отличительной чертой является то, что богиня, как мы видим, чаще всего
изображается с четырьмя крыльями. В Анатолии была найдена инкрустация из электрума, на
которой четырехкрылая богиня стоит на горе (рис. 28). Поскольку в каждой руке она держит
гроздь винограда, ее интерпретируют как богиню вина.
Из Ассирии, помимо нескольких цилиндрических печатей,29 мы имеем три
неоассирийских резных изображения. Первое — фрагмент слоновой кости из Нимруда (рис.
29).30 Судя по сохранившейся части головы, женщина, похоже, не носит рогатый
головной убор. Ее черты очень похожи на второе изображение, одно из украшений,
прикрепленных к подолу одеяния гения, высеченное на неоассирийском настенном рельефе
(рис. 30).31 Эта женщина также не носит рогатый головной убор.32
Третье изображение, фрагментарный скол, также происходит из Нимруда (рис. 31).
Головной убор с рогами, который она носит, указывает на то, что она богиня. Хотя одна из них
26

KTU 1.10 ii 10-12. Перевод см. в книге Н. Уайатта « Религиозные тексты из Угарита» (Шеффилд: Sheffield
Academic Press, 1998), стр. 156. См. также MCA Корпель, « Разрыв в облаках: угаритские и е врейские описания
божественного» (Мюнстер: Ugarit-Verlag, 1990), стр. 544 и далее. KTU 1.108, ob. 8 также предполагает, что Анат
летает (‛nt di‹y›).

У. Винтер, цит. соч., 473.

28 К 4310 (= 4 С2 61) iii 15'-18'. См. С. Парпола, Ассирийские пророчества (SAA IX, Хельсинки: Helsinki University Press,
1997), 7. В Угарите богиня Ашера описывается как кормилица (KTU 1.15 ii 26 -28).
29
30

У. Винтер, цит. соч., рис. 171-175 (все четырехкрылые).
М. Маллоуэн / Л. Г. Дэвис, Изделия из слоновой кости из Нимруда (1949–1963) II: Изделия из слоновой кости в
ассирийском стиле (Лондон: Британская школа археологии в Ираке, 1970), № 170. На двух трапециевидных
пластинах из слоновой кости также вырезана фигура крылатой женщины. См. Г. Херрманн, Изделия из
слоновой кости из Нимруда (1949–1963) IV. 1 и 2: Изделия из слоновой кости из комнаты SW 37, форт
Шальманасер (Лондон: Британская школа археологии в Ираке, 1986), №№ 55 и далее.

31 О.Э. Равн, «Die Reliefs der assyrischen Könige», 2. Die assyrischen Reliefs in Kopenha-

gen,” AfO 16 (1952/1953), 230-252 (рисунок А. Х. Лейарда).
32

Идентификацию женского образа см. в работе У. Винтера, цит. соч., 189 и далее. Винтер интерпретирует её как
богиню, а не как демоническое существо, подобное Лилит.

АКИО ЦУКИМОТО

Рис. 28: В. Ортманн, Der Alte Ori-ent

Рис. 29: М. Маллоуэн / Л. Г. Дэвис, Изделия из слоновой кости из

(Propyläen Kunstgeschichte 14; Berlin:

Нимруда (1949-1963) II: Изделия из слоновой кости в ассирийском стиле

Propyläen Verlag, 1975), 426c.

(Лондон: Британская школа археологии в Ираке, 1970), № 170.

Рис. 30: О.Е. Равн, «Die Reliefs der as-syrischen Könige,

Рис. 31: В. Ортманн, соч. цит. (Propyläen

2. Die assyrischen Reliefs in Kopenhagen», AfO 16

Kunstgeschichte 14; Берлин: Propyläen Verlag,

(1952-53), 240, Abb. 25 и 26.

1975), 263a.

Если нельзя отрицать возможность того, что эти три четырехкрылые самки представляют собой
крылатую Иштар, то безопаснее будет воздержаться от окончательных выводов.
Неудивительно, что образ крылатой богини распространился дальше на Запад. На Кипре были
обнаружены несколько печатей, на которых изображена коленопреклоненная четырехкрылая
женщина (рис. 32).33 Четырехкрылая обнаженная богиня также изображена на нескольких печатях
северо-западносемитских народов.34 Среди

33 См. также Т. Рейес, «Штампы и печати Древнего Кипра» (Монография № 52 Комитета по археологии
Оксфордского университета; Оксфорд: Школа археологии Оксфордского университета, 2001), №№ 306 и
далее.
34

Н. Авигад, Корпус западносемитских печатей (Иерусалим: Израильская академия наук и искусств).

«В тени Твоих крыльев»

Рис. 32: Т. Рейес, Печать древнего Кипра (Монография

Рис. 33: Н. Авигад, Корпус западносемитских

№ 52 Комитета по археологии Оксфордского

печатей (Иерусалим: Израильская академия

университета; Оксфорд, 2011), рис. 385.

наук и гуманитарных наук, 1998), № 112.

Там находят печать, принадлежавшую древнему еврею по имени Гаал, сын Шуала (рис.
33). Ч. Уэлингер предполагает, что богиню, изображенную на этой печати, следует
отождествлять с «Царицей Небес», поскольку она держит в каждой руке астральный
посох.35

6. Заключение
Проанализировав иконографические материалы, посвященные крылатой богине, начиная с
аккадского периода и до первого тысячелетия до нашей эры, мы можем подтвердить наличие
некоторых этапов в иконографическом развитии образа крылатой богини.
Крылатая богиня впервые появляется в аккадский период. Она одета в платье с разрезом и
держит оружие за спиной и/или в руке. Эти черты непрерывно сохраняются в более поздние
периоды. Именно в первой половине второго тысячелетия до н.э. образ крылатой богини
начинает проявлять вариативность. Обнаженная богиня впервые появляется в Сирии в этот
период, хотя и не получила столь широкого распространения.
Изображение крылатой богини, обращенной к стоящему правителю, довольно популярно на
древнесирийских цилиндрических печатях, но атрибуты, которые она держит в руках, сильно
различаются: от оружия до животных и даже цветов. Изображение крылатой и обнаженной богини
до сих пор не было засвидетельствовано на древнеассирийских и вавилонских цилиндрических
печатях. Наиболее близкие изображения — это некоторые терракотовые пластины из Месопотамии,
на которых изображена обнаженная богиня с когтями.

манитские языки, 1998), № 112. Другие западносемитские печати, на которых изображена обнаженная
крылатая богиня, см. в работах У. Винтера, цит. соч., №№ 179 и далее (сиро-финикийские печати), 181
(неовавилонская печать); Н. Авигада, Корпус, № 791 (арамейский).
35. Ч. Уэлингер, «Северо-западносемитские печати с надписями: иконография и сиро-палестинские религии
железного века II: некоторые размышления и выводы», в сборнике под редакцией Б. Сасса и Ч.
Уэлингера, « Исследования по иконографии северо-западносемитских печатей с надписями» (OBO 125;
Фрибург: University Press/Гёттинген: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993), 276.

АКИО ЦУКИМОТО

Во второй половине второго тысячелетия до н.э. образ крылатой богини становится
более разнообразным. В этот период наибольшую популярность приобретает образ
обнаженной богини. Рыба становится одним из ее атрибутов. В сиро-хеттской
иконографии можно увидеть богиню в одежде, держащую голубя в вытянутой левой
руке. Именно в этот период в Сирии появляется и четырехкрылая богиня. В первом
тысячелетии она становится популярной на всем Ближнем Востоке.
Поскольку эти изображения крылатой богини демонстрируют большое
разнообразие, и каждое из них имеет свою функцию, невозможно интерпретировать
их все одинаково. Каждая культурная область опирается на свою собственную
религиозную традицию. Тем не менее, нельзя отрицать, что крылатый образ Инанны/
Иштар, самой выдающейся богини Месопотамии, постепенно проник в периферийные
регионы. Если рассматривать крылья как символы быстроты и защиты, то среди всех
божеств того времени они кажутся наиболее подходящими для Иштар. В одном из
двуязычных гимнов Иштар описывает себя как быструю в движении и, следовательно,
вездесущую.
[мэ сим.м]ушен.гим ми.ни.иб.дал.[дал]
ина та-ха-зи ки-ма си-нун-ти ат-[та-нап-раш]
В битве я (= Иштар) летаю, как ласточка.36
Защитная функция крыльев Иштар также ясно указана ею в одном из новоассирийских
оракулов, данных Эсархаддону, ассирийскому царю.
а-на-ку АД-ка АМА-ка би-ти агап-пи-ия ур-та-би-ка
Я ваш отец и мать.
Под моими крыльями я вырастил тебя.37
По нашему мнению, подобная символика лежит в основе «крыльев» Яхве — метафоры,
используемой для обозначения Его защитной силы в Книге Псалмов.
Храни меня, как зеницу ока Твоего.
Скрой меня в тени крыл Твоих.38
36

SBH, № 56, перераб. 43ф. Шумерское слово á в строках 17 и 27 шумерского гимна nim.me.šár.ra
когда-то интерпретировалось как «(крылья Инанны)» (W. Hallo / JJ van Dijk, The Exaltation of
Inanna (New Haven: Yale University Press, 1968), 16ф.: «ты [= Инанна] обрела крылья от бури», «О,
госпожа моя, (движимая) своими крыльями, ты клеваешь (землю)»). А. Зголль, однако, отвергает
такое толкование и понимает это слово скорее как «Крафт» (Зголль А. Der Rechtsfall der En-ḫeduAna im Lied nin-me-šara [AOAT 246; Mün-ster: Ugarit-Verlag, 1997], 18f. и 322f.).

37 К 12033 + 82-5-22,527 iii 26'f. См. С. Парпола, op. цит. (п. 28), 18.
38
Пс 17:8. См. также Пс 36:8, 57:2, 61:5, 63:8, 91:4. Сохраняющееся влияние образа божественных
крыльев можно увидеть в картинах (и скульптурах), называемых в христианской художественной
традиции «Мадонна с божественным крылом» (Рис. 34).

«В тени Твоих крыльев»

Рис. 34: Мадонна делла Мизерикордия
(http://commons.wikimedia.org).

«Аттарт в сирийских текстах позднего бронзового века»
Марк С. СМИТ

Введение
Позвольте мне начать с того, что сейчас самое время изучить «Аттарт»/«Аштарт» в
текстовых источниках из Сирии позднего бронзового века. До недавнего времени
ученые могли отметить отсутствие текстовых источников о ней, например, в Угарите.1

Однако ситуация несколько изменилась благодаря недавнему открытию в Угарите
и переизданию некоторых других угаритских текстов. Кроме того, многочисленные
тексты, доступные теперь из Эмара, внесли свой вклад в фонд информации о богине.
Это эссе является первым обзором западносемитских свидетельств о богине этого
периода, включающим информацию из Эмара.² В то же время важно отметить, что
это очень сложная тема. Меня поражает сложность доступных источников, не
только из-за их фрагментарного характера во многих случаях, но и из-за их крайней
сложности. Более того, имя богини является предметом ожесточенных споров и,
следовательно, мало помогает однозначно понять ее характер.³ Кроме того, по
сравнению со многими божествами, такими как Анат или Баал, Аштарт/Аштарт
кажется в большей степени неуловимой. Особенно трудно проследить ее
происхождение по всему миру.
1

См. Джон Грей, «Наследие Ханаана: тексты Рас-Шамры и их значение для Ветхого Завета» (второе
переработанное издание; VTSup 5; Лейден: EJ Brill, 1963), стр. 176: «Однако, помимо отдельных
упоминаний, богиня определенно находится на заднем плане в мифах о Рас-Шамре».

2. Материалы об Эмаре отсутствуют в статье Н. Уайатта 1999 года о богине, «Астарта», в « Словаре божеств
и демонов в Библии» (под ред. Карела ван дер Тоорна, Боба Бекинга и Питера ван дер Хорста; Лейден/
Бостон/Кёльн: Brill; Гранд-Рапидс, Мичиган/).
Кембридж, Великобритания: Эрдманс, 1999), 109-14 (далее DDD).
Я не претендую на экспертное знание источников, выходящих за рамки западносемитских материалов. В отношении
материалов по теме «Эмар» я в значительной степени опирался на работы моего коллеги, Даниэля Э. Флеминга, что будет
ясно из приведенных ниже ссылок на его опубликованные исследования.
3

В качестве возможных этимологических объяснений мужской формы слова ‛Athtar приводятся
следующие: арабское ‛attâr, «быть сильным» (Jamme); тигровое ‛astär, «небо», геэзское ‛astar, «небо»,
амхарское astär, «звезда» (от геэзского) и билинское astär, «небо» (Leslau); ‛tr, «быть богатым» (G.
Ryckmans); арабское ‛attarî, «искусственно орошаемая почва» (Robertson Smith, Theodore Gaster, J.
Ryckmans и JC de Moor). С этими взглядами можно ознакомиться в работе Марка С. Смита «Бог Аттар на
Древнем Ближнем Востоке и его место в KTU 1.6 I», в сборнике « Разгадывая загадки и распутывая
узлы: библейские, эпиграфические и семитские исследования, представленные Джонасу К. Гринфилду»
(под ред. Зиони Зевита, Сеймура Гитина и Майкла Соколоффа; Уинона-Лейк, Индиана: Eisenbrauns,
1995), стр. 636-38. Первые два предложения теоретически соответствуют как богу, так и богине с соответствующим именем.

МАРК С. СМИТ

регионы в разные периоды. Как древняя сирийская богиня, известная по текстам из
Эблы⁴, она имеет долгую историю, охватывающую период с третьего тысячелетия до
рубежа эр.
Мои замечания ограничены временным и географическим охватом,
сосредоточившись на «Атхарт» в Угарите и «Аштарт», как это засвидетельствовано в
текстах из Эмара.⁵ Моя основная цель — предоставить основную информацию о
богине из текстов⁶, найденных на этих двух местах, которые расположены близко
друг к другу как во времени, так и в пространстве. Информация о богине на этих двух
местах значительно пересекается, и в то же время каждое из них содержит
существенные сведения, отсутствующие в другом. Это, по-видимому, частично
объясняется сочетанием «Атхарт» с богиней «Анат» в Угарите.⁷ В результате «Анат»
получает больше внимания в текстах Угарита, чем в Эмаре, в то время как в Эмаре
«Аштарт» является важной фигурой по сравнению с «Анат».⁸ Ещё один момент,
который следует учитывать, касается более широкого спектра жанров, посвященных богиням в Угарите
Хотя Эмар значительно богаче ритуальными текстами, Угарит богаче литературными
текстами. Таким образом, эти два места предоставляют некоторые возможности для
дополнения друг друга в плане информации о богине, даже с учетом различий
между тем, что они предлагают. В результате основное внимание будет уделено
тому, что эти два места говорят об «Аттарте/Аштарте», с несколько большим акцентом.
4

О богине в документах Эблы см. Francesco Pomponio and Paolo Xella, Les dieux d'Ebla: Étude analytique
des divinités éblaïtes à l'époque des archives royales du IIIe millénaire (AOAT 245; Münster: Ugarit-Verlag,
1997), 63-67. Ее имя там пишется аш-дар, без последней женской буквы -t, характерной для ее имени
д

в более поздних текстах, известных из Угарита и Эмара. Ее имя засвидетельствовано в ПН Эмара,
аштарти-ила; См. Регина Прузински, Die Personnenamen der Text aus Emar (Исследования
цивилизации и культуры нузи и хурритов 13; Бетесда, Мэриленд: CDL Press, 2003), 192. Как отмечает
Алан Купер, форма имени *‛aštartu отражена также в личном имени Алалах, *aštartu (Д. Дж. Уайзман,
Таблички Алалах [Лондон: Британский институт археологии в Анкаре, 1953] 130, № 235:4), и в
аккадских написаниях места *ashtartu в EA 197:10 и 256:21. См. А. Купер, «Заметки о вокализации
» (1990), 98–100.

,«ZAW 102»

5. Текстовые материалы с более ранних сирийских археологических памятников бронзового века, таких как Эбла и Мари,
рассматриваются лишь вскользь.
6. Существуют некоторые замечания относительно иконографии, предположительно связанной с богиней, но этот
материал рассматривается лишь кратко. Для более полного обзора см. эссе Изака Корнелиуса «„Переосмысление“
Астарты в иконографии Ханаана бронзового века».

Сиро-Палестина», в этом томе.
7. Представление о двух богинях как о паре довольно распространено. В качестве примера см. Йоханнес
К. де Моор, «Антология религиозных текстов» (Нисаба 16; Лейден: Brill, 1987), 188, прим. 5. Он также
называет «Анат» двойником «Атарта» и наоборот (стр. 30, прим. 132, 33, прим. 147, 43 и 148, прим.
10). См. ниже для более подробного обсуждения.
8. В раннем обзоре божеств в текстах Эмара, проведенном Гэри Бекманом, Анат не упоминается.

См. Бекман, «Пантеон Эмара», в Silva Anatolica: Anatolian Studies presented to Maciej Popko on the
Occasion of His 65th Birthday (Варшава: Agade, 2002), стр. 39-54. Название места Анат упоминается в
Эмаре 26:7 и 14 С. Басетти, «Анат в тексте из Эмара», в Studies on the Civilization and Culture of Nuzi
and the Hurrians. Том 8: Richard FS Starr Memorial Volume (ред. Дэвид Л. Оуэн и Гернот Вильгельм;
Бетесда, Мэриленд: CDL Press, 1996), стр. 245-46.

ʽАТХАРТ В СИРИЙСКИХ ТЕКСТАХ ПОЗДНЕГО БРОНЗОВОГО ВЕКА

Данный обзор посвящен материалам из Угарита. Он не исключает полностью
некоторые упоминания богини в других материалах, таких как египетские или
другие левантийские источники, если они имеют отношение к информации о богине
из позднего бронзового века. Я надеюсь, что такой обзор материалов также поможет
понять библейские упоминания о богине или ее имени,⁹ о которых я кратко упомяну
в конце заключительного раздела этого исследования. Добавлю, что я не питаю
иллюзий относительно предварительного характера этого обзора, учитывая
количество и распределение источников в Леванте в целом, как на севере, так и на
юге,¹⁰ не говоря уже о более восточных или западных регионах.
В подобных исследованиях существуют еще два связанных ограничения или
опасности. Первое связано с обобщениями относительно божества, что является
сложным вопросом. С одной стороны, отсутствие доказательств вряд ли является
доказательством отсутствия, как это обычно утверждается. С другой стороны,
обобщения не всегда явно обоснованы и могут скрывать различия в разные периоды
и места. Чтобы проиллюстрировать проблему, мы можем привести пример,
имеющий отношение к нашей теме. Предполагается, и не без оснований, что
«Аттар» отождествляется с вечерней звездой, соответствующей «Аттару» как утренней
звезде. Уильям Фоксвелл Олбрайт довольно прямолинейно изложил эту точку
зрения: «Имя „Аттарт“ всегда было связано с вечерней звездой, так же как „Аттарт“
(соответствующее мужское имя) всегда было связано с утренней звездой по всему
западносемитскому миру от Сирии до Южной Аравии. Древние рано осознали тот
факт, что вечерняя и утренняя звезды являются просто проявлениями одной и той
же сущности, поскольку они видели, что они имеют одинаковую величину и никогда
не появляются вместе, но всегда находятся в связанных положениях на небе».11
Рассуждения Олбрайта частично основаны на разумных аналогиях с двумя другими
божествами, имена которых этимологически связаны. Как показывают комментарии
Олбрайта, одна аналогия — с ее предполагаемым, мужским западносемитским
астральным аналогом „Аттарт“12; для других авторов другая аналогия — с Иштар,
ее предполагаемым женским аналогом в Месопотамии. Поскольку и Аттар, и Иштар
обладают астральными чертами,13 кажется вполне логичным предположить, что Аттар также будет об

По вопросам, касающимся Библии, см. статьи Стефани Антониоз и Дэвида Т. Сугимото, вошедшие в этот том.

10 Этот вопрос критически поднимается Ногой Аяли-Даршан в статье «„Невеста моря“: Традиции об Астарте и Ямм
на Древнем Ближнем Востоке» в сборнике « Женщина доблести: Древнеближневосточные исследования
Иерусалима в честь Джоан Гудник Вестенхольц» (ред.).
В. Горовиц, У. Габбай, Ф. Вукосавович; Библиотека Проксимо Ориенте Антигуо 8; Мадрид: CSIC, 2010), 19–33.
11

Олбрайт, Яхве и боги Ханаана: исторический анализ двух контрастирующих религий (переиздание; УинонаЛейк, Индиана: Eisenbrauns, 1968), 134.

Об этом боге можно прочитать в более раннем исследовании Смита «Бог Аттар на Древнем Ближнем Востоке».
627-40. Более систематическое исследование этого бога остается желательным.

13 См. Аш -тар мул в Емар 378:39'. Тексты Эмара цитируются по номерам текстов Даниэля Арно, Recherches au pays
d'Aštata. Эмар VI, том 3: Texts sumériens et accadiens (Париж: Éditions Recherche sur les Civilisations, 1986);
отмечено у Смита, «Бог Аттар», 629.
Обратите внимание также на KTU 1.111:15-22. В этом тексте выкуп за невесту выплачивается лунному божеству Иб, как Ден-

МАРК С. СМИТ

Ранняя ситуация, позволяющая понять значение трех божеств, остается неясной. Иштар часто
читается как Аштар в ранних месопотамских текстах (например, в Мари); в этих случаях это
одна и та же фигура.14 Это также лежит в основе представления Эблы Аштар как
женского рода.15 Более того, существует связанная с этим проблема в серии
ассоциаций с Аттар как ее предполагаемым аналогом. Какова бы ни была их этимологическая
связь и возможное более древнее родство, их ассоциация в настоящее время не
засвидетельствована в Угарите или Эмаре.
В своем взгляде на Аттарта Олбрайт был далеко не одинок. Информация, которую он
отметил, повторяется и в других источниках, например, Дж. Дж. М. Робертсом в его книге 1972
года « Самый ранний семитский пантеон» 16 и Н. Уайаттом в его вкладе в основной
справочник « Словарь божеств и демонов» 17 . Несмотря на эту тенденцию в науке,
примечательно, что ни Олбрайт, ни другие ученые не приводят никаких четких
западносемитских астральных свидетельств существования Аттарта/Аштарта. Учитывая,
насколько Аттарт ассоциируется там с другими божествами, может показаться удивительным,
что она не ассоциируется с Аттаром, если эта ассоциация была значительной в Уга-

Нис Парди комментирует: «очевидно, ввиду ее брака с Атару Шади, вероятно, астральным божеством по
образцу других проявлений Атар(т)у». См. Парди, Ритуал и культ в Угарите (под ред. Теодора Дж. Льюиса;
Атланта, Джорджия: Общество библейской литературы, 2002), 90 (далее RCU). Об Аттаре как астральном
боге в южноаравийских источниках см. A. Jamme, «La Religion arabe pre-islamique», в Histoire des Religions
4 (1956), 265–65, 276–78. Этимология имени вызывает большие споры; см. Jamme, «арабская религия»,
265; и Смит, «Бог Аттар», 636–38. См. также более раннее и обширно документированное исследование
Жамма «Le panthéon sud-arabe préislamique d'après les sources épigraphiques», Le Muséon 60 (1947), 57-147,
особенно 88 и 100. Доступный пример Аттара в сабейских источниках см. в ANET, 663 и прим. 5 (где Жамм
называет Аттара «звездным богом»), а в минейских источниках см. ANET, 666 и прим. 5 (где его имя
появляется вместе с Шарканом, «эпитетом, характеризующим звездного бога как «восточного»»).
Некоторые сомнения относительно этого взгляда на бога см. в работе Жака Рикманса «Южная Аравия,
религия», ABD VI:172; и Александр Сима, «Религия», в книге « Царица Савская: Сокровища древнего
Йемена» (ред. Сент-Джон Симпсон; Лондон: The British Museum Press, 2002), 163. Приведенные
доказательства астрального характера Аттара в значительной степени основаны на названии ‛ṯtr šrqn.
Существительное *šrq обозначает восход звезды или восход солнца (на основе арабского šaraqa с этими
значениями). Сабейское существительное также означает «восток, восточная земля».
Для получения этой информации см. Joan Copeland Biella, Dictionary of Old South Arabic: Sabaean Dialect
(HSS 25; Chico, CA: Scholars Press, 1982), 528.
14. Западносемитское разграничение мужской и женской форм божества остается интригующим. По
сравнению с женской формой в Эбле, Мари и Месопотамии в целом, мужская форма выглядит как
вторичное развитие. Благодарю моего коллегу, Даниэля Э. Флеминга, за помощь в этом вопросе.
15 См. прим. 5 выше.
16

Робертс, «Самый ранний семитский пантеон: исследование семитских божеств, засвидетельствованных
в Месопотамии до Ур III» (Балтимор/Лондон: Издательство Университета Джона Хопкинса, 1972), стр.
37-40 и 101 прим. 285.

17 См. Уайатт, «Астарта», DDD 110, цитируя У. Хеймпела, «Каталог ближневосточных б ожеств Венеры», SyroMesopotamian Studies 4 (1982), 13-14. Обратите внимание на ответ Хеймпелю Бригитты Гронеберг, «Die
sumerisch-akkadische Inanna-Ištar: Hermaphroditos?» WO 17 (1986), 25-46. Также обратите внимание на
Майкла Л. Барре, « Список богов в договоре между Ганнибалом и Филиппом V Македонским: исследование
в свете древней ближневосточной договорной традиции» (Балтимор/Лондон: Издательство Университета
Джона Хопкинса, 1983), 54 и 167, прим. 131, цитируя Д. О. Эдзарда, WdM, 84.

ʽАТХАРТ В СИРИЙСКИХ ТЕКСТАХ ПОЗДНЕГО БРОНЗОВОГО ВЕКА

ритическое общество или культура.18 Сравнительный материал также не лишен
трудностей. (Можно предположить, что если «Аттар» — это мужское отличие от богини
с тем же именем, то, возможно, некоторые черты бога также отличались.19) Обобщение
Олбрайта об астральном «Аттаре», как он писал, «по всему западносемитскому миру»,
крайне несоразмерно имеющимся данным. В целом, многие сведения в обсуждениях
Олбрайта и других ученых вполне могут быть верны, но в этих работах нет четких
западносемитских свидетельств существования именно астрального «Аттара».20 Это не
означает, что это не так, поскольку мы не можем предполагать, что найденные тексты
являются полностью репрезентативными.21
Что мы можем сказать, и что конструктивно для наших целей в стремлении понять
«Аттарт»/«Аштарт», так это то, что для представлений о богине в имеющихся у нас
текстах любой предполагаемый астральный аспект не имел особого значения. Источники
не акцентируют внимание на этой стороне богини; фактически, имеющиеся у нас
источники, насколько нам известно, не упоминают и не намекают на этот аспект её
личности. Как уже отмечалось, также ведутся споры о том, относится ли её имя к
астральной сущности. Таким образом, описание, которое мы могли бы дать на основе
имеющихся в настоящее время текстов, может отражать относительные приоритеты в
отношении богини со стороны тех, кто создавал и передавал эти засвидетельствованные
тексты. Другими словами, текстовое представление о богине вряд ли является
источником объективного или общего описания богини, но может представлять собой
своего рода утверждение о том, как богиня вписывается в общества, которые создали
засвидетельствованные в настоящее время тексты. (Конечно, обнаружение нового
текста или нескольких новых текстов может изменить представление о ситуации.) В
более широком смысле, я хочу поднять вопрос о сравнительной методологии, которая
фокусируется как на этимологии, так и на содержании. Кажется, что первый подход
предполагает не доказанное обобщение, а также довольно статичную картину, которая не особенно соотв
18. Наиболее близкое к этому, кажется, отношение к эмблематическому животному бога и богини. Следует
отметить, что и Аттар, и Аттарт в угаритском языке описываются как львиные.
См. ниже описание «Аттар как львицы». О «Аттар, по-видимому, как львице» см. KTU 1.2 III 20 и 1.24:30.

19. Если имело место какое-либо вторичное представление о боге (см. прим. 12), то может ли астральный
аспект быть вторичным не только по отношению к богу, но и к богине? Ещё раз благодарю Даниэля
Флеминга за его комментарии по этому вопросу.
20. Астральное предположение подвергалось сомнению в некоторых более ранних исследованиях. См. Робертс,
«Самый ранний семитский пантеон», 101, прим. 285. Титул «Царица Небесная», известный в египетских
источниках как «Аштарт», не обязательно обозначает какой -либо конкретный астральный аспект, хотя это
возможно. Для получения этой египетской информации см. В. Херрманн, «Аштарт», MIO 15 (1969), 51, отмечено
Робертсом, «Самый ранний семитский пантеон», 101, прим. 285.
21

RS 92.2016 содержит несколько случаев kbkb + DN, ни один из которых не является ‛Athtar или ‛Ath -tart (но см.
лакуну в строке 12). Текст см. у Андре Како и Анн-Софи Даликс, «Un texte mythico-magique», в Études ougaritiques:
I. Travaux 1985-1995 (ред. Маргарита Йон и Даниэль Арно; RSO XIV; Париж: Éditions Recherche sur les Civilisations,
2001), 393-405, особенно стр. 393, 400; Марк С. Смит и Уэйн Т. Питард. Угаритский цикл о Баале. Том 2: Введение с
текстом, переводом и комментариями KTU 1.3-1.4
(VTSup 114; Лейден: Brill, 2009), 232-33; см. Йоханнес К. де Моор, «Как Илимилку потерял своего хозяина (RS
92.2016)», UF 40 (2008), 179-89.

МАРК С. СМИТ

к возможностям региональных и временных вариаций и изменений. Такой подход
сопряжен с риском негативного влияния на подтвержденные данные в одном месте, или,
в случае данного исследования, в двух местах.
Второе ограничение касается взаимодействия между обществами и богиней. Как
правило, современные описания божеств склонны рассматривать литературные образы
богини и обобщать её характер или профиль на основе этих образов. В некоторой
степени это необходимая и даже полезная процедура, но она страдает от ограничений
литературных текстов, которые не затрагивают ряд вопросов: как богиня воспринималась
на разных социальных уровнях и в разных сегментах? Менялась ли она в зависимости
от различных религиозных и политических условий? Как люди относились к ней? Как
(если вообще) она воспринималась как явленная людям? Эти и — я думаю — другие
вопросы можно поднять. На большинство, если не на все, из них нельзя ответить, по
крайней мере, адекватно, но в качестве первоначальной защиты от обобщения и
абстрагирования какой-либо природы богини может быть полезно включить
информацию из более обыденных жанров с данными наряду с более традиционно
поддерживаемым жанром литературных текстов. Как отмечалось выше, тексты из
Угарита и Эмара не сбалансированы с точки зрения жанра. Поэтому при рассмотрении
обоих корпусов текстов в совокупности следует уделить должное внимание жанру.
Исходя из этих предварительных соображений, мы можем перейти к рассмотрению
текстов, касающихся богини, в Угарите и Эмаре, с некоторыми ссылками на источники в
других регионах Сирии. Обсуждение будет состоять из пяти частей: (1) религия и культ,
посвященные богине, и ее относительная важность; (2) богиня как символ охоты и войны;
(3) отношения богини с другими божествами; (4) животное-атрибут богини; и (5) контакты
Аттарта с богинями других регионов.

1. Богиня в культовых текстах и её значение
В Угарите богиня упоминается в нескольких административных и ритуальных текстах. В
совокупности эти тексты указывают, по крайней мере, на некоторую важность богини для
монархии. Подобную картину можно составить из административных и ритуальных текстов.
Эти тексты были в основном созданы для монархии и самими монархией, и, таким образом,
отражают место богини в королевской системе. Как её понимали в других слоях общества,
неизвестно, хотя можно утверждать, что монархическая версия богини, по крайней мере
частично, отражает её более широкое понимание.
В KTU 4.219:2 зафиксирована выплата серебра дому Атарта непосредственно перед
выплатой дому Решефгн в строке 3. Дэвид М.
Клементс отмечает: «Повторяющееся упоминание Атарту в широком спектре документов
из Королевского дворца указывает на значимость этого божества для угаритской династии
и ее администрации. Это позволяет предположить (хотя и не является окончательным
выводом), что храм располагался в окрестностях Угарита».

ʽАТХАРТ В СИРИЙСКИХ ТЕКСТАХ ПОЗДНЕГО БРОНЗОВОГО ВЕКА

если не в самом дворцовом комплексе».22 Другое святилище, которое, по-видимому,
принадлежит «Аттарту/Иштар», упоминается в аккадском тексте из Угарита, RS 17.22 +
17.87:21-2323:
... дом кунахи

биту ку-на-хи
ша

Иштар;

илиштар ù ка-ди-иш ан[а

оно (должно быть?) священным для [Иштар]

ил2иштар(?)] ù ша-ми-ид [ана?ил]иштаирперевели [в ?] Иштар.
Помимо храма, в угаритских административных документах упоминается культовый
персонал, посвященный богине. В KTU 4.168:3-4 приводится запись о ḫpn , певце (певцах)
‛Аттарта.24 Аккадский текст из Угарита, RS 20.235:17-18, упоминает слугу богини25:

альпух ка-ду амилрей
амиларад илиштар

des boeufs ainsi que (leur),
serviteur d'Ishtar26

Имя богини Сильви Лакенбахер читает как «Атарт».
Одежда для культовой статуи богини упоминается в двух административных текстах.
Одежда для богини, то есть ее статуя, засвидетельствована в KTU 4.245 I 1 и 11. Заголовок
таблички в строке 1 гласит: «запись об одежде ‛Аттарта» (s[p]r
md ‛ṯtrt). В строке 11 после маркировки писцовой строкой начинается второй раздел: md
‛ṯtrt. Согласно KTU 4.182:55, 58 (с поправкой), похоже, она получает одежду: mdth[ ]‛ṯtrt
šd, «её одежду» для статуи «‛Аттарт šd».27 Эпитет, по-видимому, означает «поле» или
«степная земля», что может представлять собой местоположение святилища, из которого
богиня приходит во время ритуала вхождения в царство в KTU 1.91:10.28. Это
документальное свидетельство об использовании вина в царских ритуалах: «Когда
Аттарт šd входит в дом царя».

Клеменс, Источники угаритских ритуалов и жертвоприношений (AOAT 284/1; Мюнстер: UgaritVerlag, 2001), 380-81, цитируется в Теодоре Дж. Льюисе, «Заклинания Аттарту», JNES (в печати), №
98.

Угаритика V, 9; Джон Хюнергард, Угаритский словарь в слоговой транскрипции: переработанное
издание (HSS 32; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2008), 145; Сильви Лакенбахер, Textes akkadiens
d'Ugarit: Textes provenant des vingt-cinq premières Campganes (LAPO 20; Париж: Cerf, 2002), 254 (в
основном здесь).

См. Матахиса Коитабаши, «Музыка в текстах из Угарита», UF 30 (1998), 363-96, особенно 366.

Угаритика В, с. 178-79; Лакенбахер, Textes akkadiens, 279.

Арно, Textes syriens, № 44, стр. 84: «слуга Иштар» PN сын PN, ìr d

Iš8 -tár.
Ее титул здесь, «Аттарт шд», засвидетельствованный также в ритуальных текстах, например, KTU
1.111:8-10, по-видимому, относится к Иштар Цери (например, RS 17.352, PRU IV, стр. 121). См.
обсуждение Nougayrol, Uga-ritica V, 56; Лакенбахер, Textes akkadiens, 107 n. 330. Об «Аттаре » в
1.111.18-10 см. RCU, 92-93.

28. См. обсуждение этой возможности в RCU 70; о ритуале входа см. также Грегорио дель Ольмо Лете,
« Ханаанская религия согласно литургическим текстам Угарита» (пер. Уилфред Г. Э. Уотсон; Бетесда,
Мэриленд: CDL Press, 1999), 136, 291.

МАРК С. СМИТ

В ритуальном тексте KTU 1.148:18 новый раздел отмечается аналогичным образом: «Когда ‛Athtart šd

«Входит в дом царя».29 Этот титул, по-видимому, соответствует ее охоте в KTU 1.114,
как мы отметим ниже. Сейчас же важно отметить появление богини в царском дворце,
что еще раз указывает на царское внимание, уделяемое ей.
Другие ритуальные тексты содержат мало или совсем не содержат информации о
материальной природе культа богини. Вместо этого в них больше упоминаний о
природе самой богини. Например, KTU 1.50:1, 3, 4 представляют собой три явных
упоминания об Аттарте, все частично реконструированные, и в каждом из них есть
место для возможных добавленных эпитетов. Может ли этот текст указывать на
признание различных проявлений Аттарта? Аналогично, KTU 1.81:18, 19 упоминают,
соответственно, ‛ṯtrt ndrg и ‛ṯtrt abḏr, но трудно понять значение этих упоминаний. Не
менее интригующим является то, что первому предшествует qdšt, «Святая» (женский
род). Контекст, в котором упоминается «Аттарт» в контексте ритуального подношения,
предполагает, что qdšt — это титул богини , 30 и, возможно, наиболее близкий аналог
египетской Qedeshet.31 Другие ритуальные контексты также упоминают эту богиню.
KTU 1.112:13 упоминает подношение кувшина32 вина для «Аттарт ḫр», титул, к которому
мы вернемся ниже.
«Аттарт также известен по трем заклинательным текстам. Два из них содержат
заклинания против укусов змей: KTU 1.100:20 и 78, а также 1.107:39.»
Первое из них входит в более обширную последовательность наставлений, каждое из
которых обращено говорящей, «матерью жеребца, кобылы», к Шапшу, которую
называют «ее матерью». Шапшу должна передать послание ряду божеств.
KTU 1.100:20 представляет собой один из многих списков божеств: ‛nt w{.}[[x]]
ṯtrt ỉnbbh, “Анат и ‛Аттарт в Инбб”. Особенность ‛Аттарт в данном случае заключается в том,
что её имя сочетается с именем Анат. Хотя существуют двойные имена других божеств, нет
списка, в котором бы упоминались два божества как таковые (вероятно, поэтому Парди
переводит “‛Анат-ва-

«Аттарту» как если бы это было одно имя).33 Пунктом назначения является дом Анат в
Инббе, а не Аттарт; кажется, что речь идет не только о парном союзе двух богинь, но
и о том, что по отношению к Анат «Аттарту» здесь второстепенна по отношению к ней.
Является ли «Атарт» здесь частью более полного выражения личности «Анат ат Инбб»,
или она добавлена здесь, чтобы вписать её в общую схему текста? В том же тексте, в
KTU 1.100:77-79, её имя появляется в указании переписчика: «После Решепа (добавить)
«Атарт», (а именно) «к «Атарт ат Мари», моё заклинание от укуса змеи». Как указывает
это указание, строки 77-79, написанные сбоку таблички, предназначались для чтения
вместе с полным списком формул, как и другие записи, и должны были читаться после
строки 34 и перед строкой 35, которая

29. Дель Ольмо Лете (Ханаанская религия, 261) понимает 1.91.10 как часть списка ритуалов, при
этом строка 10 относится к 1.148.18-22.
30 DULAT 697.

31 См. статью Кейко Тадзавы «Кедешет» в этом томе.
32 RCU 37 чтение kd; ср. KTU k{b}d.
33 RCU 175.

ʽАТХАРТ В СИРИЙСКИХ ТЕКСТАХ ПОЗДНЕГО БРОНЗОВОГО ВЕКА

Начинается следующий раздел.34 Кажется, что «Аттарт» был несколько второстепенным
персонажем в строках 20 и 78. В первом случае речь идет об «Аттарте из Угарита», тогда
как во втором «Аттарт в Мари» указывает на фигуру «Аттарта», хорошо известного в
Мари ( даштаррат). Мы вернемся к этой фигуре в заключительном разделе этого
исследования.
Во втором из двух заклинаний против укуса змеи также упоминаются Анат и Аттарт
в паре. Здесь это выражено более явно. В КТУ 1.107:39 желание выражается так: «Пусть
Анат и Аттарт соберут яд». Это желание следует за тем же желанием для [Баала?] и
Дагана и предшествует тому же желанию, сделанному для Яриха и Решефа. Все желания
здесь структурированы в виде пар.
Хотя причина образования каждой пары может быть неочевидной, в случае с Анат и
Аттартом это вряд ли удивительно. Следует отметить, что в этой паре Анат снова
предшествует Аттарту.
Третий заклинательный текст — RS 92.2016.35. Это сложный текст (строки 2-21),
направленный против лихорадки или для благополучных родов: «секрет Ваала» (строки
16', 20' и, вероятно, 21') кажется предназначен для исцеления от болезней или
благополучных родов. В строке 18' упоминается ˹n˺ḫl ‛ṯtrt b rḥbn, «поток Аттарта в
Рахбане». Последний отождествляется с местной рекой в Угарите, Нехр эль-Кебир.
Непосредственный контекст для строки 18 — b‛l qdšm bnhr, «Ваал (и) святые в реке» (?)
в строке 17', и bym, «в море», в строке 19'. Контекст в строках 17'-19' указывает на три
водоема, но что еще можно добавить об «Аттарте» здесь, сказать сложно, учитывая
состояние текста.
Списки божеств и письма дают иное представление о важности богини в Угарите.
С одной стороны, списки божеств, кажется, показывают её в относительно
незначительном положении. В KTU 1.148:7, списке подношений божествам, Аттарт
фигурирует в группе богинь, как и в списках божеств 1.47:25 и 1.118:24. В этих списках
она представлена как последняя богиня в группах. Действительно, если судить по
порядку, «ритуальная Аттарт» не имеет особого значения. С другой стороны,
«политическая Аттарт» в письмах, кажется, представляет собой совсем другую картину.
Трудно определить относительную важность богинь в Угарите по сравнению, по
крайней мере, с некоторыми из богов. Однако в этой связи следует обратить внимание
на список божеств в угаритском письме, 2.42:6-936:

34 См. RCU, 188 прим. 40. Обратите также внимание на замечание Уильяма У. Халло, «Гаплографические
маргиналии», в « Очерках о Древнем Ближнем Востоке в память о Якобе Джоэле Финкельштейне»
(ред. Мария де Йонг Эллис; «Воспоминания Коннектикутской академии искусств и наук XIX»;
Хамден, Коннектикут: Archon Books, 1977), 101-3: «Небольшая трудность с этой интерпретацией (с
точки зрения месопотамского писцового обычая) заключается лишь в том, что вставка, кажется,
физически расположена перед строфой о Решефе!» (курсив Халло).
35 См. Андре Како и Анн-Софи Даликс, «Un texte mytico-magique», в Etudes ouga-ritiques: I. Travaux
1985-1995 (под ред. Marguerite Yon и Daniel Arnaud; RSO XIV; Paris: Editions Recherche sur les
Civilisations, 2001), 393-405, esp. стр. 393, 400; Смит и Питард, Угаритский цикл Ваала. Том II, 232–
33; ср. Йоханнес К. де Моор, «Как Илимилку потерял своего хозяина (RS 92.2016)», UF 40 (2008), 179–
89.
36

Текст и перевод см. в статье Денниса Парди «Эпиграфические и филологические заметки», UF 19.

МАРК С. СМИТ

«Я действительно обращаюсь к Баал Сапуну (?),37... к Вечному Солнцу, к
Аттарту..., к Анат, ко всем богам Алиши[ии]...».38 Письмо адресовано царю
(1987) 204-9, особенно 205; и в «Контексте Писания» (ред. Уильям У. Халло и К.
Лоусон Янгер-младший; 3 тома; Лейден/Бостон/Кёльн: Brill, 2002) 3.104 (далее COS).
37. Возник вопрос о прочтении. КТУ читает: b‛l ṣp[n]. А. Бернард Кнапп имеет b‛ly x и переводит как
«Баал». См. Кнапп, «Алашианский торговец в Угарите», Тель-Авив 10 (1983), 39 и 40. Следуя Марио
Ливерани, Парди («Эпиграфические и филологические заметки», 206-7) увидел бы здесь Ba‛al Ṣpn.
38 Список продолжается словом nmry mlk ‛lm, которое, как считается, продолжает список божественных
имен. Различные точки зрения на nmry mlk ‛lm , следующее за упоминанием божеств, см. в DULAT
632 и в работе Итамара Сингера «Политическая история Угарита» в « Справочнике по угаритским
исследованиям » (под ред. Уилфреда Г. Э. Уотсона и Николаса Уайатта; HdO I/39; Лейден/Бостон/
Кёльн: Brill, 1999), 678.
В первом издании (RS 18.113A в PRU V, стр. 15) Виролло предположил, что nmry — это титул
Аменофиса III. Эрнё Гаал расширил это предположение, что nmry — это египетский титул Nb-m3‛tR‛,
также известный как Аменофис III, предположив, что mlk ‛lm здесь — это королевский титул,
соответствующий египетскому ḥk̩3 ḏ.t, «владыка вечности», обычно используемому для Осириса,
но также и для умершего Аменофиса III, почитаемого как Осирис. См. Gaál, “Osiris-Amenophis III in
Ugarit,” in Studia Aegyptiaca I. Recueil d'études dediées à Vilmos Wessetzky à l'occasion de son 65e
anniversaire (Budapest: Chaires d'Histoire Ancienne, 1974) 97-99, цитируется Аланом Купером, “MLK
‛LM: 'Eternal King' or “King of Eternity',” in Love & Death in the Ancient Near East: Essays in Honor of
Marvin H. Pope (ed. John H. Marks and Robert M. Good; Guilford, CT: Four Quarters Publishing Company,
1987) 2. То же название mlk ‛lm было отмечено для Rpủ mlk ‛lm в KTU 1.108:1, 21-22, одноименная
голова умерших племенных героев, известных как Рефаимы.
Сингер предпочитает рассматривать nmry mlk ‛lm в KTU 2.42:9 как обращение к «верховному богу»
Алашии. Следуя за Энсоном Ф. Рейни («Угаритские тексты в Ugaritica V», JAOS 94 [1974] 188), Сингер
связывает титул nmry с *mrr, «укреплять, благословлять», и, таким образом, титул будет означать
«благословенный/сильный».
Парди (COS 3.104) видит в nmry mlk ‛lm отсылку к угаритскому царю и переводит это как
«великолепие (твоего) вечного царствования». Парди сравнивает *nmrt в KTU 1.108:23, 25.
В этом случае конечные -y в nmry и конечные -t в nmrt будут вариантами женских окончаний (ср.
brky и brkt в параллельных текстах, 1.5 I 16 и 1.133.6). Эту точку зрения также разделяет Жан-Мари
Дюран в своей работе «Мифологема битвы бога Ораж против моря».
МАРИ 7 (1993), 41–61, особенно. 53–54, и Les documentes épistolaires du palais de Mari: Tome III (LAPO
18; Paris: Cerf, 2000) 84 n. (ссылка любезно предоставлена Аароном Тугендхафтом).
Если исходить из точки зрения Парди на значение этого слова и его применение к угаритскому
царю (а также из сравнения nmry в KTU 2.42:9 с *nmrt в KTU 1.108:23, 2), то общие черты этих двух
текстов могут указывать на особую коннотацию nmry mlk ‛lm в KTU 2.42:9. Как отмечает Парди,
слово *nmrt в KTU 1.108:23 и 25 встречается в контексте благословения царя, призывающего Рпу,
называемого mlk ‛lm, — того же самого выражения, которому в 2.42:9 соответствует nmry . Учитывая
эти сходства, можно было бы исследовать, является ли nmry в 2.42:9 угаритской интерпретацией
египетского титула в его связи с богом подземного мира. Другими словами, в KTU 2.42:6-9 человекцарь Угарита (как предполагает Парди) получает благословение от своего чиновника, который
желает ему великолепного вечного царствования, которое в Египте ассоциировалось бы с
Осирисом, но в Угарите ассоциировалось с Рпу млк ‛лмом, как в KTU 1.108:1, 21-22 (по Гаалу и
Куперу). Таким образом, царь получает благословение быть живым, человеческим царским
воплощением царской власти, представленной в божественном мире его божественным аналогом,
Рпу млк ‛лмом.
Таким образом, можно предположить, что rpủ mlk ‛lm в KTU 1.108:1 может означать не «Рапиу,
вечный царь», как это обычно понимается, а «Рапиу, Милку, вечный». По мнению Альфонсо Арчи,
упоминание этого бога после Нергала в

ʽАТХАРТ В СИРИЙСКИХ ТЕКСТАХ ПОЗДНЕГО БРОНЗОВОГО ВЕКА

(строка 1), предположительно из Угарита, а в строке 3 отправитель назван
rb mỉ[, «глава...(?)». Из списка божеств можно предположить, что письмо
было отправлено высокопоставленным чиновником Угарита39 из Алашии,
а из упоминания «корабля(ов)» (ảnyt) в строках 24 и 26 и «купца» (mkr) в
строке 25 можно предположить, что письмо касается морской торговли
между Алишией и Угаритом. Соответственно, письмо представляет собой
признание божеств двух земель, с Баалом в начале и с Аттартом в начале
для угаритских богинь. Она расположена перед Анат. (Божества старшего
поколения, такие как Эль и Атират, не получают подобного признания в
корпусе угаритских писем.) Таким образом, этот текст может дать некоторое
представление о политическом признании богини. В то же время следует
проявлять осторожность, поскольку имя богини не встречается ни в каких
других письмах КТУ.40
Существует еще одно свидетельство, которое, возможно, указывает на
относительную важность богини в Угарите. Было отмечено, что ‛Athtart šd,
«Аттарт поля» (KTU 1.91:10; 1.148:18; 4.182:55, 58), которое будет рассмотрено
ниже, имеет слоговой аналог в имени ištar ṣēru, «Иштар степной земли» в
RS 17.352:12,41 , как отметил Парди.42 Этот конкретный случай указывает
на важность богини в Угарите, поскольку божественное имя появляется в интер-

Анатолийские ритуалы в Эмаре 472:62, 473:15 указывают на Милку «как на бога, обладающего
подобными качествами, которого они [хетты] переняли из Сирии». Милку также известен в Эмаре
(«семь Им -ли-ку семи ворот» в Эмаре 373:124 и 378:41). Милку также является амурритским богом Ми-,
это засвидетельствовано в хеттском договоре Муршилли II с Туппи-Тешубом из Амурру, где

как

упоминается il5 -ku [KUR uruA-mur]-ri, либо Милку из Амурру, либо Милку из Амурру. См. Альфонсо Арчи,
«Киццуватна среди анатолийских и сирийских культов», в Anatolia Antica: Studi in me-moria di Fiorelli
Imparati (под ред. Стефано де Мартино и Франка Пекчиоли Дадди; Firenze: LoGisma editore, 2002), 50.
Два грамматических замечания относительно KTU 2.42:6-9: Дюран принимает этимологию,
предложенную Рейни и используемую Сингером, но Парди — нет (Les textes mythologiques de la 24e
campagne 1961 [Paris: Éditions Recherche sur les Civilisations, 1988] 115; COS 1.104 n. 126). Вместо этого
nmry/nmrt, по -видимому, происходит от слова «в конечном итоге средний слабый» (см. AHw, 768),
преобразованного в *nmr (ср. угаритское ndd и аккадское nazāzu как происходящие от N-основы *ḏwḏ;
DULAT, 620).
Предложенный Парди синтаксис «глагол-дополнение» для KTU 2.42:6-9, возможно, несколько неясен, о
чем свидетельствует приведённый в скобках материал: «Я возношу молитвы о великолепии (твоего)
вечного царствования». Однако мне нечего предложить лучше.
В защиту своего утверждения Парди можно привести общую точку зрения, которая соответствует эпистолярному жанру,
поскольку распространенные формулы благословения, призывающие богов, в этом письме не встречаются иным образом.
39

Следуя одному из предложений Вироло в издании «Принцепс», Деннис Парди резонно предлагает
реконструировать rb mỉ[ḫd], «Вождь Ма'[Хаду]», портовый город королевства Угарит, сегодня Минет
эль-Бейда. См. Парди, COS 3.104 n. 125.

40. Я добавляю уточнение «письма КТУ», поскольку Деннис Парди в настоящее время занимается
публикацией дополнительных писем.
41
42

PRU IV, стр. 121.
RCU 275; см. также выше. В этой связи можно сравнить возможные соответствующие мужские фигуры
на угаритском языке: Athtar šd (1.111.19-20, как читается в RCU 92-93; ср. KTU Athtar šb) и, возможно,
очень сложную строку ỉl šdy ṣd mlk в 1.108.12. Парди (RCU 205-6 прим. 13) также обсуждает возможную
связь этой строки с BH 'ēl šadday.

МАРК С. СМИТ

Национальный контекст, затрагивающий царей Кархемиша и Угарита. «Клятва»
(мамита), представленная в этом указе между сторонами, звучит как «перед
Иштар из степи». Здесь богиня выступает единственным божественным
свидетелем указа и его условий. Можно было бы предположить, что это
упоминание указывает на то, что богиня является божественной
покровительницей царицы Ахатмилку, имя которой упоминается ранее в тексте
(строка 7), но это выходит за рамки имеющихся доказательств. Независимо от
того, так это или нет, международный контекст указывает на её важность в
царских кругах Угарита. Аккадская среда, в которой представлен этот
международный сборник материалов, также предполагает, что богиня
признавалась на разных землях, упомянутых в этом указе, возможно, без существенного различи
В Эмаре Аштарт — значимая богиня. Ей поклоняются не только в рамках
крупного культа (например, Эмар 370, 460)43, но и в честь неё построен крупный
храм на самой высокой точке Эмара (Эмар 42, 43, 45, 52).44 Важность богини
можно оценить также по Эмар 43:1, где упоминается сокровище Аштарт в городе
(Эмар 265:11, d Inanna URU.KI).45
Чтобы поместить богиню в более широкий контекст Эмара, можно обратиться
к взгляду Даниэля Э. Флеминга на главных божеств. Он отмечает центральную
роль Дагана.46 Флеминг также делает вывод, что важной парой местных
божеств были бы бог бури и северо-сирийская хурритская Хебат, которую он
называет «ближайшей к Алеппо парой», в отличие от Баала и Аштарт, которых
он понимает как «отчетливо левантийское (возможно, «ханаанское»)
сочетание».47 Что касается пары Баала и Аштарт, Флеминг отмечает, что
43. Дэниел Э. Флеминг, «Установление верховной жрицы Ваала в Эмаре» (Атланта, Джорджия: Scholars Press, 1992),
99: «Аштарту тахази — один из главных богов культа Эмара» (lege: «божества»).
44
45

Флеминг, «Возведение верховной жрицы Ваала в Эмаре», 216-21.
Обратите также внимание, что в работе Вестенхольца № 25:8-18 указано «Украшение Аштар(т)-Хаши»,
божественное имя, также встречающееся в колофоне в Эмар 767:26; см. Джоан Гудник Вестенхольц,
«Клинописные надписи в коллекции Музея библейских земель Иерусалим а: таблички Эмар» (Клинописные
монографии 13; Гронинген: Styx Publications, 2000), стр. 64-65. Об этой форме богини см. комментарии
Вестенхольца на стр. 65. О колофоне см. Даниэль Арно, « В поисках страны Аштаты». Эмар VI.4: Textes de la
bibliothèque, транскрипции и переводы (Париж: Éditions Recherche sur les Civilisations, 1987), 362. Вестен -хольц
предлагает географических кандидатов на роль хаши.

46 См. Флеминг, Установка верховной жрицы Ваала в Эмаре, 240–47, и Время в Эмаре: Культовый календарь и
ритуалы из архива прорицателя (Месопотамские цивилизации 11; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2000), 49, 98. См.
также Л. Фелиу, Бог Даган в Сирии бронзового века. (Лейден/Бостон: Брилл, 2003 г.); и А. Отто, «Das Oberhaupt
des Westsemitischen Pantheons ohne Abbild? Überlegungen zur Darstellung des Gottes Dagan», ZA 96 (2006), 242–68.

Флеминг, «„Бог бури Ханаана“ в Эмаре», UF 26 (1994), 130; см. также «Установление верховной жрицы Ваала в
Эмаре», 76 и 222-25 (о боге бури и Хебат) и « Время в Эмаре», 169-71. Как отмечает Флеминг, в Эмаре 446 главный
бог бури Эмара также упоминается наряду с богом бури Ханаана, и эти два бога отождествляются.
Относительный хронологический приоритет двух групп божеств в Эмаре остается неизменным.
Прибытие хеттов в Эмар, несмотря на отсутствие там хеттской культуры, воз можно, способствовало укреплению
позиций Хебата в этом регионе. Если это так, то, возможно, более древней парой в Эмаре были Баал и Аштарт.

ʽАТХАРТ В СИРИЙСКИХ ТЕКСТАХ ПОЗДНЕГО БРОНЗОВОГО ВЕКА

Эти двое вместе являются получателями храмов.48 Хотя в «Эмаре» нет
дополнительных доказательств их связи, Флеминг указывает на популярность
личных имен Зу-Бала и Зу-Аштарти.49 Например, Зу-Аштарти — это имя
царя (Эмар 17:1, 12, 41; 32:21; 256:33 и т. д.).50
(В этом отношении мы можем сравнить ситуацию в Угарите, где у царей
присутствует теофорический элемент, связанный с именами богов, в
основном именами Адду.) Зу-Аш-тар-ти — это также имя прорицателя в
Эмаре 279:5 и священника в 336:105 (см. также Эмар 36:4, 8; 37:6, 20; 64:12;
65:8, 17, 18, 28, 39; 66:9; 80:6, 34; 81:2, 7, 11; 86:14, 19; 91:19, 35; 102:4 ?; 128:20;
132:5; 167:7?; 171:11; 176:33; 202:5, 8, 19, 21; 251:6; 285:9; 319:2; 343:4; 344:7?;
347:2?).51 В Эмаре также встречается ряд других имен Аштарт.52 Диапазон
упоминаний богини дополнительно уточняется в последующих обсуждениях.

2. Богиня охоты и войны
Согласно более раннему исследованию В. Херрмана, основной характер богини
связан с воинственностью, проявляющейся в охоте и битве.53 Роль
Аттарт, наиболее известная по текстам из Угарита и Эмара, связана с охотой, а военные
действия упоминаются реже. Соответственно, этот раздел начинается с охоты.
Угаритский материал содержит литературные описания охоты, в то время как эмарский
текст предоставляет ритуальное признание Аттарт в охоте.

Эту линию рассуждений мне подсказал Даниэль Флеминг.
48 См. Флеминг, «Возведение верховной жрицы Ваала в Эмаре», 216-20; Флеминг, « Время в
Эмар, 35.
49

Флеминг, «Возведение верховной жрицы Ваала в Эмаре», 216.

50 См. также Гэри Бекман, Тексты из окрестностей Эмара из собрания Джонатана Розена (История
Древнего Ближнего Востока 11; Падуя: Sargon srl, 1996), 15, 138.
Об этом короле см. Йорам Коэн и Лоренцо д'Альфонсо, «Продолжительность архивов Эмара и
относительная и абсолютная хронология города», в книге «Город Эмар среди империй позднего
бронзового века. История, ландшафт и общество: Материалы конференции по Эмару в Констанце,
25-26 апреля 2006 г.» (ред. Лоренцо д'Альфонсо, Йорам Коэн и Дитрих Зюренхаген; AOAT 349;
Мюнстер: Ugarit-Verlag, 2008), стр. 3-25, особенно стр. 7-8; и в том же томе Даниэль Э. Флеминг,
«Чтение писцовых традиций Эмара в контексте хронологии истории позднего бронзового века»,
стр. 27-43, особенно стр. 39-40.
О названии см. Pruzsinszky, Die Personnenamen der Text aus Emar, 285–86 и n. 366.
51 Полный список см. в книге Бекмана « Тексты из окрестностей Эмара», стр. 138.
52 Другие ‛Ashtart PN включают Ashtar-ummī (Emar 178:2, Pruzsinszky, Die Personennamen der Text aus
Emar, 117; см. также ‛ṯtrủm, KTU 4.426:1, 4.410:31, 4.504:2; eš4-dar-um-mi в Gelb, Computer-Aided
Analysis, 73, 97). В угаритском и аморитском корпусах нет специально выделенной женской формы.
См. также греческий astharumos, засвидетельствованный у Иосифа Флавия, Contra Apionem, I 123,
цитируемый в Charles R. Krahmalkov, Phoenician-Punic Dictionary (OLA 90; Leuven: Uitgeverij Peeters
en Departement Oisterse Studies, 2000), 390, как брат и преемник Мефонастарта, царя Тира). См.
Анат-умми (Эмар 216:6, 8, 13, 15, 19).
Другие имена Аштарт см. также Емар 36:14; 78:17, 19; 120:12; см. Прузсинский, Die Personnenamen
der Text aus Emar, 192.
53

Херрманн, «Аштарт», МИО 15 (1969), 6–55.

МАРК С. СМИТ

2.1.1. «Аттарт и охота в Угарите»
Для Угарита особенно важным текстом, описывающим охоту на Аттарта, является КТУ 1.92. Это
единственный известный на данный момент литературный текст, в котором Аттарт является главным героем.

Здесь она представлена на основе более новых интерпретаций Денниса Парди,54 с
заголовками, указывающими на различные части:
Высший трек
1 d ṯbỉl[...]

(текст) Ṯb'il

Ректо
Охота на богиню
2 ‛ṯtrt ṣwd[...] 3 tlk

«Атарт, охотница...»

bmdb˹r˺[...] 4 tḥd ‛nw hl[...]

Она отправляется в австралийскую глубинку...

wtglṯ thmt ‛˹-˺[...] 5 6 лет ģlh

Ее взгляд устремлен туда...

tḥmd[...] mrḥh l ảdr t˹˺[...] 7 8 tṯb ‛ṯtrt bģl˹h˺[...] 9 qrẓ
tšt l šmả˹l˺[...] 10 ảrbḫ
‛nh tšủ w ˹-˺[...] 11 ảylt tģpy ṯ˹r˺[...]
12 bqr mrḥh tỉ˹ḫ˺[д...] 13 š˹ḫ˺rh
bm ymn t˹-˺[...] 14 ˹- š˺pl b‛l ‛b˹-˺[...]

и глубокий поток55...
выходит наружу. Она желает его зарослей (?)...
ее копье56 на обширной (территории?) она...

«Атарт сидит в своих зарослях (?)...»
...57 она садится налево...
...она поднимает глаза и...
отдыхающая лань (?), бык, который...
...58 Копье свое она берет[кес...],
Она... в правой руке...
Она делает из себя низкого господина (?) ...

Праздник для семьи Эль
ṯr ảbh ỉl tṯr˹m˺[...] 15 16
tšlḥm yrḫ ggn[...]

Булл, ее отец, Эль, служит ей...
Она дает еду Яриху59...

54 Деннис Парди, «Две таблетки ougaritiques de la main d'un meme писца, Trouvées sur Deux Sites Different:
RS 19.039 et RIH 98/02», Semitica et Classica 1 (2008), 9–38. Обратите внимание также на более ранние
исследования Йоханнеса де Моора, «Охотница Аттарту (KTU 1.92)», UF 17 (1986), 225–26; и Мейндерт
Дейкстра, «Миф об Астарте-охотнице (KTU 1.92)»,
UF 26 (1994), 113-26. Приведенный здесь перевод содержит несколько реконструкций (см. строку 12; ср.
(Довольно полная реконструкция линий, предложенная Дейкстрой).

55 См. также корень в KTU 1.4 V 9 и 1.101:7-8. В обоих случаях он относится к движению воды. См. обсуждения,
см. Поуп, Песнь Песней, 459-60; Стивен Туэлл, «Загадка, разгаданная с помощью загадки: еврейский
GLŠ и угаритский GLṮ», JBL 112 (1993), 99-104; Смит и Питард, Угаритский цикл Ваала: Том II, 560.
56
57

У. Г. Э. Уотсон, «Инструменты профессии (КТУ 4.127 и 4.385)», UF 34 (2002), 924.
Предложения по qrẓ и ảrbḫ см. в работе WGE Watson, Lexical Studies in Ugaritic (Aula Orientalis –
Supplementa 19; Barcelona: Editorial AUSA, 2007) 126 и 132.

58. Парди переводит (стр. 19): «à la fontaine», а Дийкстра (стр. 117) передает «корова» как часть предшествующих слов.

59 Эта строка может продолжаться: «к [его] внутренностям» (?) (ggn[h]). См. особенно KTU 1.4 VII 49,
обсуждаемый Смитом и Питардом, Угаритский цикл Баала: Том II, 689-90. О слове см. Фред Ренфро,
Арабско-угаритские лексические исследования (ALASP 5; Мюнстер: Ugarit-Verlag, 1992).

ʽАТХАРТ В СИРИЙСКИХ ТЕКСТАХ ПОЗДНЕГО БРОНЗОВОГО ВЕКА

17 k[-]˹-˺rš ḫssm[...] 18 ˹-˺[ --- ]˹-

...Wise60...

˺m ‛ṯt˹r˺[t] 19 [ ]ṯ˹r˺[...] ок. 4

...Аттар[т]...
...

строки отсутствуют

оборотная сторона

Платья богини (?)
20 [... ]˹- ˺tb nģr krm 21 [... ] ˹-˺ảbh

...хранитель виноградника ...ее

krm ảr 22 [... ]ỉ mḥtrt pṯṯm 23 [... ]˹---

отец, виноградник 'Ar 61
...ткань из

˺ ủšpģt tỉšr 24 [... ]˹-˺mh nšảt ẓl k
kbkbm 25 [... ]˹-˺b км kbkb tk˹-˺n

льна ...облачение, кипарис62
...она сияет, как звезды... как звезда
она...

Желание Ваала к Аттарту
26 [...]˹-˺lả б‛л yḥmdnh yrṯy 27

Баал желает ее, он...63 ее

[...]˹n˺‛m˹h˺ дмрн lpnh ярд

красоту. Димарану перед ней спускается

28 [...]˹ả˺lỉy˹n˺ b‛l šm˹-˺
rgbt yủ64

Могущественный

29 [...]˹-˺mn[-] w srmy ˹-(-)-˺rnh 30 [...]˹-˺ģr[-]˹-

Ваал. ..... его рог(и)

˺nyh pdr ttģr

(?)... напасть (?). Пидар отвечает (?) ей:

31 [...]˹-˺[ ]šrk ảl ttn ln 32 [... ]˹--- ˺tn l

...не давайте...

rbd 33 [... ]˹- ˺‛lthwyn 34 [... ]˹-˺‛rpt
35 [... ]˹-˺n w mnủdg 36 [... ]l ảlỉyn

...отдать в постель (?)

«Пусть она/ты нападешь (?)

...ты будешь желать ее

b‛l ]l rkb ‛rpt 37 [...

(?) ...облако ...и...
...Величайший
Баал ...Всадник Облаков...

105; и Уотсон, « Лексические исследования угаритского языка», 48. Возможное другое упоминание этой
формы встречается в 1.16 VI 26. Гринштейн (UNP, 47 прим. 162) исправляет g‹n›gnh, которое, по его мнению,
означает «трахея», а следовательно, «дух» или «душа» и тому подобное (см. стр. 40 и 47 прим. 163).
60. Учитывая других божеств в непосредственном контексте, может возникнуть соблазн реконструировать Котар-ва-Хасиса, но имеющееся пространство и варианты прочтения начала строки, по-видимому, не склоняют
к этому направлению.
61
62

Предложения по поводу использования слова ảr в качестве «хранилища» см. в работе Уотсона «Лексические исследования угаритского языка», стр. 196.

Что касается этого слова, см. Уотсон, « Лексические исследования угаритского языка», стр. 123. Неясно,
существует ли синтаксическая связь между этим существительным и предшествующим, как это иногда
предполагается: «кольчуга из кипарисового дерева». Это часто цитируемое предположение можно
проследить до работы Йоханнеса К. де Моора «Исследования новых алфавитных текстов из Рас-Шамры II», UF 2 (1970), стр. 311.

63. Обычно этот глагол используется в значении «владеть» или «получать», исходя из аккадского слова rašû; см.
DULAT, 750; и Watson, Lexical Studies in Ugaritic, 103.
64. Префикс *yủ- несовершенного вида первого алефного глагола в угаритском языке относится к трем корням:
*'hb, «любить», *'ḫd, «держать» и *'kl, «есть». Учитывая желание Баала в строке 26, контекст может указывать
на первый корень.

МАРК С. СМИТ

В начале текста Аттарт названа охотницей, отправляющейся в глушь (строки 2-3). Она
поднимает глаза и что-то видит; что именно, по-видимому, ускользает от внимания в
конце 4-й строки. В 5-й строке говорится, что глубины бурлят водой; неясно, относится
ли эта строка к какому-либо небесному знаку или к водной среде в тот момент (водная
местность?), где богиня охотится.
В строках 6-13 богиня, кажется, занята охотой. Она желает и прячется в низине (?),
держа в руках оружие (строки 6-13). В строке 14 она, кажется, убивает животное,
названное просто « б‛л» (строка 14). Это, похоже, не имя бога, который, кажется,
появляется в строках 26-27. Вместо этого, учитывая то, что следует в строках 15-16, «б‛л»,
по-видимому, является частью обозначения, относящегося к животному, которым
кормили Эль и Ярих. В этом месте текста богиня, кажется, кормит Эль и Ярих, двух богов;
один — глава божественного дома, другой — бог Луны, известный в других местах как
член этого дома (см. KTU 1.114:4, обсуждается ниже). Начало текста продолжается, но без
четкого указания на повествовательную линию.

Обратная сторона таблички после паузы открывается новой сценой. В строках 20-25
можно различить несколько существительных. В строке 20 упоминается хранитель
виноградника, фигура, известная из административного текста, KTU 4.141 III 17; в этом
тексте он перечислен вместе с хранителем посева (4.141 III 16), фигурой, известной из
KTU 1.23:68-69.65. Оба этих хранителя в 4.141 III 16-17 принадлежат к царским работникам
(4.141 I 1). Таким образом, строка 20, по-видимому, отражает мифологический аналог
административной роли. Богиня, по-видимому, изображена в одежде в строках 22-23, за
которыми в строках 24-25 следует выражение, возможно, ее привлекательной
внешности. Согласно тексту, она буквально «воздвигает тень» (ẓlm в KTU 1.170:8; ср.
1.161:1; ср. ẓl ḫmt, «затененный павильон» в 1.14 IV 55), подобно звездам. Другими
словами, как кажется, ее вид сияет, рассеивая таким образом тень, подобную тени звезд.
Или же это может быть так, если ẓl означает «сияние, блеск» (ср. ẓl ksp, «блеск серебра», в
1.4 III 2628),66 тогда это может быть выражением, отражающим ее блестящую внешность («она
сияет, как звезды»?).
Эта сцена приводит к желанию Баала к ней, особенно из-за её красоты или
очарования, в строках 26-27. Его титул dmrn известен также из KTU 1.4 VII 39 и от Филона
Библосского, как давно отмечалось.67 Кажется, в конце строки 27 он приближается к
ней. Однако глагол *yrd — это не просто глагол приближения. Он может обозначать его
приближение к ней в определённом месте. Что происходит в остальной части текста,
удивительно трудно объяснить.
65

М.С. Смит, Жертвенные ритуалы и мифы добрых богов, KTU/CAT 1.23: Королевские конструкции
противостояния, пересечения, интеграции и господства (Серия «Ресурсы библейских исследований»
Общества библейской литературы, выпуск 51; Атланта, Джорджия: Общество библейской литературы;
Лейден/Бостон: Brill, 2006), 122.

Смит, в книге «Угаритская повествовательная поэзия» (под ред. Саймона Б. Паркера; SBLWAW 9;
Атланта, Джорджия: Scholars Press, 1997), 123 (далее UNP).

67. Смит и Питард, Угаритский цикл о Баале: Том 2, 679.

ʽАТХАРТ В СИРИЙСКИХ ТЕКСТАХ ПОЗДНЕГО БРОНЗОВОГО ВЕКА

различать. В строке 28 бог упоминается снова, а строки 29-30, кажется, содержат
обсуждение неясной темы. Возможно, глагол *gwr, «нападать», встречается в этих
строках дважды, и это может соответствовать реконструкции *qrnh здесь, «её/его рог»
(ср. 1.12 II 21-25, где упоминаются враги Ваала и Анат с отсылкой к её рогам). Однако это
остаётся предположением. Фигура pdr, кажется, засвидетельствована в 1.3 I 22, возможно,
как слуга Ваала.68 Точная роль фигуры неясна. Мейндерт Дейкстра предполагает, что эта
фигура «предупреждает Ваала не растрачивать свои силы на борьбу, уничтожение
виноградника Ари и убеждает его подготовиться к брачным обрядам».69
В строках 31-32 содержится глагол «давать», а также существительное, которое может
относиться к кровати70 (ср. trbd в 1.132.2; и mrbd, «покрывало, одеяло», в KTU 4.127:7,
4.270:11, 4.275:4 [?], 4.385:9, 9.432:3471), хотя это может быть и имя человека (?). Помимо
имени и титулов Баала и упоминания слова «облако», строки 33-37 не содержат никакой
другой ясной информации. Ясно лишь то, что Атарт является охотницей сама по себе, без
каких-либо других божеств.
События охоты, а также добыча, подаренная Эль и Яриху, кажутся довольно очевидными.
Далее в тексте следует раздел, описывающий желание Ваала к богине, вопрос, который
будет обсуждаться ниже.
Охотничья деятельность Атарт также подтверждается данными из KTU 1.114, но в
данном случае она последовательно представлена в паре с Анат. Текст был подробно
изучен Деннисом Парди72, поэтому скобки, касающиеся прочтения и т. д., опущены.
Вместо этого приводится только основной текст и перевод73 в соответствии с
поэтическими строками, а также заголовки:
Лицевая сторона планшета
Вечеринка с выпивкой
1 ỉl dbḥ bbth mṣd ṣd bqrb
hklh ṣḥ lqṣ ilm

Эль зарезал дичь в своем доме.
игра посреди его дворца,
пригласил богов отведать лучшие отрубы
мяса.

tlḥmn ỉlm wtštn
tštn y‹n› ‛d šb‛

Боги ели и пили.
пили вино до беспамятства.

Дийкстра, «Миф об Астарте», 121: «конечно же, это не другое имя Баала».

Дийкстра, «Миф об Астарте», 121.

ДУЛАТ, 731.

У. Г. Э. Уотсон, «Инструменты профессии (КТУ 4.127 и 4.385)», UF 34 (2002), 925.

72 Деннис Парди, «Les textes para-mythologiques de la 24e Campagne» (1961) (Рас Шамра –
Угаит IV; Мемуар 77; Париж: Éditions Recherche sur les Civilisations, 1988), 13-74; и Теодор Дж. Льюис,
«Пьянка Эль», в UNP, 193-96. Окончание текста см. также у Джона Форда, «Угаритское pqq 'навозная
гранула' в угаритском магико-медицинском тексте RS 24.258 (KTU2 1.114)». Доклад, представленный
на 218-м заседании Американского востоковедческого общества, Древний Ближний Восток IV:
Угарит (Чикаго, 15 марта 2008 г.); использовано с любезного разрешения автора.
73. Основанный на работах Парди и других авторов, перевод в значительной степени следует
изложению Майкла Д. Кугана и Марка С. Смита в книге « Истории из древнего Ханаана»
(пересмотренное и расширенное издание; Луисвилл, Кентукки: Westminster John Knox Press, 2012).

МАРК С. СМИТ

ṯrt ‛d škr
5

y‛db yrḫ gbh km klb

выпивая хорошее вино до беспамятства.

yqṯqṯ tḥt ṯlḥnt ỉl

Ярих опустил тело свое, как собака.
Он заполз под столы.

d yd‛nn

Бог, который знал его.

y‛db lhm lh

приготовила для него еду;
А тот, кто его не знал

wd lyd‛nn
ylmnn ḫṭm tht ṯlḥn
‛ṯtrt w‛nt ymģy
‛ṯtrt t‛db nšb lh

w‛nt ktp
bhm yg‛r ṯģr bt ỉl

Избивал его палками под столом.
Он приблизился к Аттарту и Анату;
«Аттарт приготовил для него стейк».
А Анат — вырезку.
Привратник дома Эля сделал им
замечание.

pn lm k(!)lb t‛dbn nšb

что им не следует готовить стейк

lỉnr t‛dbn ktp

Подготовьте лопатку для охоты.

для собаки.

bỉl ảbh g‛r yṯb

Он также упрекнул своего отца Эль.

ỉl krảšk (?) 15 ỉl yṯb

Эль сидел...

bmrzḥh

Эль сидел в компании своих друзей, угощавших его
выпивкой.

йшт ын ‛д шб‛
ṯrt ‛д шкр

Он пил вино до беспамятства.
Он пил изысканное вино, пока не напился.

Эль, шатаясь, добирается домой с помощью двух своих сыновей.

ỉl hlk lbth El пошел к себе домой,
Он направился в свой двор;
y‛msnnn ṯkmn wšnm Тукамуна и Шунама помогали ему;
wngšnn ḥby
20 b‛l qrnm wḏnb ylšn
bḫrỉh wṯnth

и Хабаю противостоял ему –
Владыка рогов и хвоста.74
Он измазал его своими экскрементами и
мочой;75

ql ỉl км mt ỉl

Эль рухнул, как труп.

kyrdm ảrṣ

Эль был подобен тем, кто спускается
в подземный мир.

Две дочери Эла отправляются на поиски ингредиентов, чтобы вылечить его от похмелья.

‛nt w ‛ṯtrt tṣdn ‛Anat and ‛Athtart hunt...
(Строки 24-28 не совпадают. В них могут содержаться ингредиенты, описанные в строках 29-31.)

74. Ранее я высказывал предположение, что эта фигура может быть Решефом, учитывая физические особенности...

писание.
75 См. Форд, «Угаритское pqq «навозная гранула» в угаритском магико-медицинском тексте».

ʽАТХАРТ В СИРИЙСКИХ ТЕКСТАХ ПОЗДНЕГО БРОНЗОВОГО ВЕКА

Обратная сторона таблички (начиная со строки 25), знаменующая возрождение Эля.

26 ‛ṯtrt w ‛nt wbhm

‛Аттарт и ‛Анат...

tṯṯb mdh

С собой они привезли его вещи...

km trpả hn n‛r

По мере того, как они заживали,
он ожил!

Инструкции по устранению последствий опьянения (этот раздел отделен от предыдущего
черковской чертой)
dyšt llṣbh

Что следует наносить на лоб: «лекарство
от

š‛r klb

похмелья»

30 w rỉš pqq wšrh

yšt ảḥdh dm zt ḫrpảt

и верхняя часть pqq77 и её корень (?);
его следует наносить со свежими оливками.
масло.

Действие разворачивается в доме Эль. Игра, которую Эль готовит в начале текста (строки
1-2), не имеет предыстории. Текст не рассказывает, как у Эль появилась эта игра, но,
учитывая последующее описание того, как «Анат и Аттарт» отправились на поиски
ингредиентов для лечения опьянения Эль,78 можно предположить, что две богини, как
предполагается, охотились за упомянутой в начале текста дичью. Именно поэтому в
строках 9-11 две богини раздают мясо.

Культурный контекст божественной охоты неясен из угаритского корпуса как такового,
если только мы не возьмем за образец историю Акхата. Акхат, по-видимому, получает
божественный лук и стрелы от своего отца Данила, который говорит ему (KTU 1.17 V 37-39):
«Лучшее из твоей охоты, о сын мой,... лучшее из твоей охоты, смотри... охота в [ее]
храме».79 Здесь Акхату, кажется, велено охотиться и взять лучшее или первое из своей
охоты в храм.80 Поскольку в следующей колонке (KTU 1.18 VI) представлена встреча богини
Анат и Акхата, можно предположить, что речь идет именно о ее храме. Таким образом, мы
видим наставления отца своему

76. Форма неоднозначна. Теоретически yšt здесь может быть образовано также от *šty, «пить», вместо *šyt, как здесь
переведено, но объект «лоб», кажется, указывает на *šyt.
Для нормативных указаний относительно использования глагола prefi x в медицинском контексте сравните KTU
4.767: «PN собрал растение хны; больной (dw) должен есть (y'kl)».
77 Часто считается, что это другое название растения (так считает Парди, Les textes para-mythologiques, 71; Льюис, UNP
196). См. также другие мнения, цитируемые в DULAT 677-78. См. Форд, «Угаритский pqq»
«Навозная гранула» в угаритском магико-медицинском тексте.
78

79
80

Дополнительные свидетельства о том, что Анат была охотницей, см. в КТУ 1.22 I 10-11: «Как когда Анат спешит на
охоту/поднимается в воздух, чтобы спугнуть птиц небесных» (УНП 203).
УНП 59.
Что касается mṣd, используемого для приношения, см. KTU 1.14 II 26, IV 8, в UNP 14, 18.

МАРК С. СМИТ

сын, которому он, предположительно, должен следовать, и кульминацией которого
является представление игры в храме богини. Подобная схема встречается позже в
истории (KTU 1.18 I 24, 27, 29, 30-31). Анат наставляет его: «Иди, брат мой, и...»
«Ты отправишься на охоту (ṣd)... Я дам тебе наставление... город Абилума, А[билума,
город князя] Ярих».81 Здесь мы видим литературное изображение человеческой охоты,
которое, по-видимому, состоит из четырех основных элементов: (1) обращение богини
к родственным связям человека с ней («мой брат»); (2) божественное указание охотиться;
(3) охота человека в соответствии с божественными указаниями (в отношении места,
возможно, времени и т. д.); и (4) очевидное представление дичи в святилище, на этот
раз в святилище бога Луны Яриха (см. KTU 1.18 IV, где действие возобновляется в
Абилуме). Трудно сказать, насколько репрезентативна такая картина. Однако ритуальная
охота для Аштарта засвидетельствована в источниках из Эмара (которые мы увидим
ниже) .82 Подобный контекст, возможно, лежит в основе изображений охоты в
угаритской литературе описанные здесь тексты. Эта реконструкция согласуется с более
ранним предположением Даниэля Флеминга, отмеченным выше, о том, что «Аштарт» в
текстах Эмара представляет собой левантийский импорт.
В KTU 1.114 две богини, Аттарт и Анат, не играют никакой роли после строк 9-11 до
конца повествования (в строках 23-28), когда они отправляются на поиски ингредиентов
для опьянения Эль и, по-видимому, возвращаются с ними. Затем текст содержит
инструкции по лечению последствий опьянения. В целом, лечение, описанное в
прозаических инструкциях после рукописной строки, соответствует сильному пьянству
Эль в поэтическом мифологическом материале. Более конкретно, слова, обозначающие
ингредиенты, связаны с повествованием. «Лекарство от собачьего похмелья» — это,
вероятно, название растения, подобное тем, что встречаются в месопотамских медицинских текстах.83
81 См. UNP 64.
82

В качестве подтверждения еще одного примера охоты и жертвоприношения в рамках ритуальной
охоты, на этот раз с участием бога Аттара в древне-южноарабских надписях, см.: «когда он приносил
жертву Аттару», ywm ḏbḥ ‛ṯtr, в основном следуя Биелле, Словарь древне-древнеарабского языка, 91;
см. Марию Хёфнер, Sabäische Inschriften (Letze Folge) (Вена: Австрийская академия наук, 1981), 32; и «в
день, когда он охотился на ритуальную охоту на Аттара (ywm ṣd ṣyd ‛ṯtr) и krw-охоту/пир». RES 4177:3-4,
цитируется в Биелле, Словарь древне-южноарабского языка, 421; По поводу этого отрывка см. также
Р. Б. Серджент, «Южная арабская охота» (Лондон: Лузак, 1976), стр. 72 и 111, прим. 376.
Обратите внимание также на надпись VI века до н.э. из Мариба, упоминающую «охоту на Аттара», в
работе А. Г. Лундина и С. А. Французоффа «Сабейский бронзовый алтарь с надписью из Британского
музея», Санкт-Петербургский журнал востоковедения, том 9 (1997), стр. 384-91; и на работу Симы
«Религия», стр. 168. Более ранние исследования охоты в южноаравийских источниках см. также в работе А. Ф. Л.
Бистон, «Ритуальная охота: исследование древних религиозных практик Южной Аравии», Le Muséon
61 (1948), 183–96; Ж. Пиренн, в Corpus des inscriptions et antiquités sud-arabes (Lou-vain: Editions Peeters,
1977–1986) 1.165–67; и Жак Рикманс, «La chasse rituelle dans l'Arabie du Sud ancienne», в Al-Baḥīṯ:
Festschrift Joseph Henninger (Сент-Огюстен в Бонне: Verlag des Anthropos-Instituts, 1976), 259–308. Я хочу
поблагодарить Марвина Х. Поупа за то, что он привлек мое внимание к этому материалу в начале 1980х годов.

Возможно, это название растения, а не буквально «собачья шерсть». Сравните растения, называемые
«собачья плоть, собачий зуб, собачья кость, собачий язык», см. CAD Š/3:51; см. также CAD L: 209; AHw,
425; Р. Кэмпбелл Томпсон, Словарь ассирийской ботаники [Лондон: Британская академия,

ʽАТХАРТ В СИРИЙСКИХ ТЕКСТАХ ПОЗДНЕГО БРОНЗОВОГО ВЕКА

и коррелирует с обсуждением собаки в повествовании. Также кажется вполне
правдоподобным, что другие ингредиенты — это тот материал, за которым, как говорится
в строках 26-27, отправляются на охоту Анат и Аттарт, поскольку они, по-видимому,
относятся к исцелению (*rp') и оживлению (*‛rr в основе N). Таким образом, кажется, что
человеческие заботы определяют общую тему повествования, а также многие его детали.
Для понимания понятия «Аттарт» следует отметить несколько особенностей.
Во-первых, она упоминается как охотница. Эта охота представлена здесь как использование
лекарственных ингредиентов, но можно также предположить (как отмечалось выше), что
эта «охота» подразумевает ее роль в охоте на дичь, как это явно показано в KTU 1.92.
Во-вторых, в своей охотничьей деятельности она выступает в паре с Анат. Следует отметить,
что в этом тексте в строках 9 и 26 Атар стоит перед Анат, но не в строках 22-23.
Такое смешение порядков контрастирует с другими текстами, где эти две богини появляются
вместе; в тех случаях Анат предшествует Аттарт. Во-третьих, Аттарт представлена как член
семьи Эля. В-четвертых, обе богини, по-видимому, применяют лечебные компоненты для
достижения исцеления. Глагольная форма trpả в строке 28 была истолкована как
двойственная женская глагольная форма84; если это верно, им приписывается деятельность
по исцелению.
Существует еще одна форма богини, возможно, имеющая отношение к «Аттарту» как
охотнице, и это ее имя, «Аттарт шд», «Аттарт поля» (KTU 1.91:10; 1.148:18; 4.182:55, 58),
упомянутое выше. Уточнение может относиться к глубинке, где происходит охота. Связь
этой формы богини следует за слоговой версией имени Иштар ṣēri (например, RS
17.352:12),85 второй элемент которого — ṣēru, «степная земля», как отметил Парди.86 Аккадский аналог в Угарите имеет еще большее значение, поскольку он появляется в
международном контексте, связанном с дворами Каркемиша и Угарита. Мы вернемся к
этой форме богини в заключительном разделе этого исследования.
В целом, два повествовательных текста предполагают образ богини как охотницы в
угаритской литературной традиции, в то время как название «Аттартшд » и его аккадский
аналог указывают на эту особенность богини в более широком круге текстов, в частности,
в ритуальных и административных материалах, а также в международном указе. Прежде
чем рассматривать дальнейшее значение богини как охотницы, обратимся к свидетельствам
из Эмара.

1949], 21, 23, 26, 68, 257, 347); ср. «собака Гулы» как название растения в « Словаре ассирийской
ботаники» Томпсона, 151. Также обратите внимание на «побег собаки» (CAD sub per'u).
84 См. комментарии сторонников этой точки зрения, цитируемые Парди, Les textes para-mythologiques, 67
n. 314. Парди, хотя и открыт для этой точки зрения, предпочитает видеть здесь форму в единственном
числе, в этом случае в его реконструкции это относилось бы к Анат. Однако см. Льюис, «Божественный
пир Эль», в UNP 195, где он читает имена обеих богинь в строке 26.
85

PRU IV, стр. 121.

86 RCU 275; см. также выше. В этой связи можно сравнить возможные соответствующие мужские фигуры
на угаритском языке: Athtar šd (1.111.19-20, как читается в RCU 92-93; ср. KTU Athtar šb) и, возможно,
очень сложную строку 'il šdy ṣd mlk в 1.108.12. Pardee (RCU)
В работе (205-6, прим. 13) также обсуждается возможная связь этой строки с BH 'ēl šadday.

МАРК С. СМИТ

2.1.2. «Аштарт и охота в Эмаре»
Охота на Аштарта в Эмаре засвидетельствована в ритуальном контексте. В Эмаре
452:21 говорится об «охоте на Аштарта» (ṣa-du ša dИ). ш8 -тар) на 16-й день месяца Аби.87
Как отмечает Флеминг, этот ритуал также упоминает процессию к Аштар-сарбе,
которую Флеминг рассматривает как «древнесирийскую форму» Эштар/Аштарт (что
означает «Тополевая Эштар»).88 Два ритуала в один и тот же день месяца, которые
Флеминг понимает как «два связанных действия: процессия из «хранилища» и «охота»
(или «обходы»? ṣâdu), оба для богини Аштарт под двумя разными именами».
Специфическая сельскохозяйственная деятельность, обозначенная этим конкретным
проявлением Аштарт, в остальном неизвестна в западносемитских источниках и, повидимому, представляет собой особую особенность этого конкретного проявления
богини. Напротив, деятельность охоты больше соответствует источникам не только из
Угарита, но и дополнительной информации из Эмара.
Согласно Емару 446:87-90, «охота Аштарта» (ṣa-du ša d
Иш8
-тар) происходит на шестнадцатый день месяца Мар-за-ха-ни,89 за которым следует
охота на Ваала на следующий день. Флеминг отмечает, что цель этой охоты не уточнена,
и он приводит ряд возможных вариантов90: «Она могла искать дичь, провизию в целом
или даже умершего бога земледелия».91
Однако Флеминг отмечает, что в противовес последнему варианту охота на бога Баала
упоминается сразу (Эмар 446:91-94) после охоты на богиню. Ритуальные охоты богини
и бога представлены вместе, поскольку двойные писцовые строки предшествуют строке
85 и следуют за строкой 94. Это сопоставление указывает на два момента. Во-первых,
речь идет о дичи или пропитании в более общем смысле. Во-вторых, богиня и бог
появляются вместе, возможно, под влиянием их парного изображения,
засвидетельствованного в других источниках.92 Напротив, в угаритском языке бог
известен как охотник (например, KTU 1.10 II), но никогда не упоминается вместе с
богиней. В целом, ‛Аттарт/‛Аштарт как охотница ясно представлена в источниках как из
угаритского, так и из эмарского языков.
Важно отметить, что эта особенность встречается гораздо чаще. Поздний
арамейский текст, написанный демотическим языком, переведен Ричардом К. Штайнером: «Рука
87

По этому вопросу см. Флеминг, «Время в Эмаре», стр. 166, 179, 182.

Флеминг, Время в Эмаре, 182.

89 Если название месяца имеет какое-либо значение, можно предположить возможную связь с marzahu и ‛Astart.
См. RS 18.01, в PRU IV, 230; Лакенбахер, Textes akkadiens d'Ugarit, 141; Джон Л. Маклафлин, «Марзеах в
пророческой литературе: ссылки и аллюзии в свете внебиблейских свидетельств» (VTSup 86; Лейден/Бостон/
Кёльн: Brill, 2001), 17 (адаптировано): «С этого дня, что касается виноградников хурритской Иштар (илиштар
хур-ри) , которые находятся в Шуксу, виноградник хурритской (?) Иштар находится между людьми марзеи
Ару (в Угарите) и между людьми марзеи Сиянну; человек против человека не согрешит. Печать Падии, царя
Сиянну». Об Иштар хур-ри см. ниже. Она, по-видимому, является божественной покровительницей марзеев
как в Угарите, так и в Сиянну.
90

Флеминг, «Время в Эмаре», 183. Для обсуждения см. Флеминг, « Время в Эмаре», 149, 151, 16567; и трактовка текста на стр. 268-280.

91
92

Флеминг, Время в Эмаре, 183.
По этому вопросу см. Флеминг, « Время в Эмаре», стр. 165.

ʽАТХАРТ В СИРИЙСКИХ ТЕКСТАХ ПОЗДНЕГО БРОНЗОВОГО ВЕКА

Мой отец, рука Ваала, рука Аттара, моя мать!... Лик Ваала! Покрой, покрой его раны (слюной)!
«Лицо охотницы (и) лик Ваала!»93 Штайнер понимает отсылку к «Аттар, моей матери» как не что
иное, как «охотницу», упомянутую позже. Этот текст представляет дополнительный интерес по
четырем пунктам. Во-первых, он, кажется, хорошо согласуется с образом «Аттар» как
целительницы вместе с «Анат» в KTU 1.114, упомянутым выше. Роль целительства также
приписывается богине в Лондонском медицинском папирусе, содержащем северозападносемитские заклинания, написанные иератическим слоговым письмом.
Засвидетельствованное имя «-sttr» несколько неоднозначно (возможно, это Иштар), но,
учитывая, что оно сопровождается именем Эшмун, было бы предпочтительнее видеть имя
западносемитской богини.94 Во-вторых, сочетание с Ваалом указывает на их родственные
связи, как отмечалось выше. В-третьих, «лицо Ваала» упоминается в связи с богиней, что
хорошо известно в других контекстах. И это будет более подробно обсуждаться ниже. Вчетвертых, и наконец, позднеарамейский текст указывает на продолжающуюся в Леванте
традицию изображения богини как охотницы вплоть до конца первого тысячелетия.

2.2. Война
2.2.1. «Аттарт и война: свидетельства угаритской культуры»
Свидетельства, подтверждающие, что Атарт в Угарике была воином, ограничены и носят
косвенный характер. В KTU 1.2 I 40 она изображена участвующей в сдерживании бога Баала:

[ymnh (?).‛n]t.tủḫd

[Его правая рука (?)‛Анат] схватила,

šmảlh.tủḫd.‛ṯtrt

Его левая рука, которую схватил Аттарт, была охвачена им.

Как и в охоте в КТУ 1.114, здесь, в описании физического противостояния, Аттарт сведен в пару
с Анат.
В связи с образом богини-воительницы, возникает соблазн связать упоминание о ‛ṯtrt в KTU
1.86, «книге снов» (s[p]r ḥlmm) , как она называется в строке 1. В строке 6 упоминаются кони ‛ṯtrt.
Хотя теоретически это может быть либо топоним, либо богиня, второй вариант кажется более
вероятным, учитывая упоминание Баала в строке 3.95. Возможно, её кони предполагают
предположение о

Штайнер, «Заклинание Скорпиона из Вади Хаммамат: еще один арамейский текст в
демотическом письме», JNES 60/4 (2001), 260, 264. Примечательно арамейское написание ‛tr, а
не *‛štr ; см. Штайнер, «Заклинание Скорпиона», 267. Возможно, название произошло от
финикийского контекста, «впоследствии заимствованного и адаптированного арамеями, а
затем заимствованного египтянами для их использования» (я заимствую эту формулировку из
обсуждения Штайнером западносемитских заклинаний в Лондонском медицинском папирусе в
его эссе «Северо-западносемитские заклинания в египетском медицинском папирусе XIV века
до н.э.», JNES 51/3 [1992], 199, обсуждаемом ниже).

94 См. Штайнер, «Северо-западносемитские заклинания в египетском медицинском папирусе четырех-

10 век до н.э.», JNES 51/3 (1992), 194.
95. Так переведено в RCU 146.

МАРК С. СМИТ

Богиня как воительница. В подтверждение этой идеи может служить иконография «Атарта
верхом» в египетской литературе.96

2.2.2. Пепельница и война: свидетельства из Эмара
Эмар более существенен, хотя бы из-за широко распространенного названия Ashtart ša
tāḫāzi, «Аштарт боя» (Эмар 370:20; 373:12; 379:1; 380:2; 381:11; 382:1, 6; 460:1, 6, 9; 495:3';
Вестенхольц,97 #30:1). В Эмаре 460 этот Аштарт упоминается несколько раз:

Строка 1: «Эта табличка содержит боевой клич Аштарта»
Строка 6: «освящение боевой золы»
Строка 9: «посвящение жреца Аштарта в бой»
(ср. строку 25: «Ashtart du piétinement»)
Джоан Гудник Вестенхольц отмечает: «Культ Аштарты-Битвы, вероятно, лежал в основе
культа Аштарты в Эмаре; ее жрица, по-видимому, была машарту, а главные участники ее
ночного фестиваля были известны как «воины»»98. Свидетельства о том, что Аштарта
была воинственной фигурой, также распространяются на ономасикон: Aštartu-qarrād,
«Аштарта — воин» (PN Aš- tar-ti-UR.SAG 215:15)99; и Aštartu-lit, «Аштарта — сила»100
Эта особенность богини подтверждается и в других источниках. На печати поздней
бронзы из Вефиля богиня, по-видимому, изображена в образе воительницы, а её имя
написано иероглифами.101 Она также известна как одна из западносемитских
богинь войны в Египте Нового царства.102 Её называют «неистовой и бушующей».
96

Ж. Леклан, «Астарта после ужина с египетскими представлениями», Сирия 37 (1960), 1–67; и
И. Корнелиус, Иконография богов Решефа и Баала: периоды поздней бронзы и железного
века I (ок. 15000–1000 до н.э.) (OBO 140; Фрайбург, Швейцария: Universitätsverlag; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1994), 81.
Джоан Гудник Вестенхольц, Клинописные надписи в коллекции Музея библейских земель
Иерусалима: таблички Эмар (Клинописные монографии 13; Гронинген: Styx Publications,
2000), 74-75. Тексты из этого тома в дальнейшем цитируются как Вестенхольц.
Вестенхольц, Клинописные надписи, 75. Следует отметить, что мотив охоты на богиню в
Эмаре 446 года, по мнению Флеминга (личное сообщение), вероятно, старше и,
следовательно, не менее важен для культа богини в Эмаре. На мой взгляд, черты охоты и
борьбы за богиню кажутся вполне логичными.
Что касается названия, см. Regine Pruzsinszky, Die Personnenamen der Text aus Emar (Studies
on the Civilization and Culture of Nuzi and the Hurrians 13; Bethesda, MD: CDL Press, 2003), 117.

О названии см. Pruzsinszky, Die Personnenamen der Text aus Emar, 117.
101 См. Отмар Кил и Кристоф Уэлингер, « Боги, богини и образы Бога в Древнем Израиле» (пер.
Томас Х. Трапп; Миннеаполис: Fortress Press, 1998) 88, особенно прим. 28; иллюстрацию
см. на стр. 87, № 109 (ссылка любезно предоставлена Элизабет М. Блох-Смит). По словам
Кила и Уэлингера (88, прим. 28), два божества, изображенные на печати, Баал-Сет и богиня
Астарта, « охраняют имя Астарты (как будто у входа в святилище)». Более подробное
обсуждение этих свидетельств см. в статье Изака Корнелиуса, вошедшей в этот том.
102
АНЕТ, 250; Леклан, «Астарта шеваль», 1–67; Райнер Штадельманн, Syrisch-Palästinen-sische
Gottheiten in Ägypten (Probleme der Ägyptologie 5; Leiden: Brill, 1967) 101–12;
100

ʽАТХАРТ В СИРИЙСКИХ ТЕКСТАХ ПОЗДНЕГО БРОНЗОВОГО ВЕКА

«Туус» в «Астарте и море», местной египетской версии западносемитского мифа.103
1 Царств 31:10 (ср. 1 Паралипоменон 10:10) может отражать идею богини как
божества войны, поскольку доспехи Саула, завоеванные в битве, помещаются
филистимлянами в ее храм.104 Проклятие в договоре Эсархаддона с Ваалом
Тирским призывает ее: «Пусть Астарта сломает твой лук в разгар битвы и заставит
тебя присесть у ног твоего врага».105 Эта характеристика тесно согласуется с
титулом Иштар как «госпожи битвы и войны» того же периода.106 В этой связи
следует отметить, что в упомянутом выше арамейском тексте богиня «Астарта» и
бог Ваал предстают как божественные помощники против «нашего врага»,
укусившего скорпиона. Эта роль Это аналогично божественной борьбе против
космических или божественных врагов в угаритских текстах. Эти более поздние
упоминания позволяют предположить, что эта особенность богини оставалась
известной в железном веке и, возможно, гораздо позже.
2.3. Гендерная инверсия
Для научных дискуссий об антропоморфизме большое значение имеют
характеристики богинь, занимающихся охотой и сражающихся. Анат и Аттарт
фигурируют в ряде текстов как охотницы, в то время как совершенно очевидно, что
от женщин-людей не ожидается охоты, как показывает ответ Акхата Анат. Он
говорит богине (KTU 1.17 VI 40) либо в вопросительной форме: «А теперь женщины
охотятся?», либо, возможно, в саркастической форме: «А теперь женщины охотятся!»
(ht tṣdn tỉnṯt). Как бы ни интерпретировалась здесь синтаксисная формулировка,
кажется, что в этом вопросе женщины-люди противопоставляются Анат и Аттарт.
Этот конкретный случай указывает на то, что антропоморфизм иногда может
действовать в обратном, а не параллельном ключе. Во многих случаях божественные
роли параллельны человеческим: боги могут быть представлены как мужчины в
сферах патриархата и царской власти, а богини — как женщины в сфере брака и
домашних обязанностей. Особенно выделяются роли богинь в охоте и сражениях.107

Чарльз К. Ван Сиклен III, «Мемфитская перемычка с Астартой», Varia Egyptica 7 (1991), 131-34;
Дональд Б. Редфорд, « Египет, Ханаан и Израиль в древние времена» (Принстон: Princeton
University Press, 1992), 232-35; и Линда Карлесс Хулин, «Поклонники азиатских богов в Египте», в
сборнике «Доклады для обсуждения I, 1981-1982 » (составлен и отредактировано Сарой Гролл;
представлено кафедрой египтологии; Иерусалим: Еврейский университет, без даты), 270-77.
103

АНЕТ, 17.

День Астарты, ABD I, 492.
АНЕТ, 534.
106 Вассальные договоры Эсархаддона, ст. vi, строка 453, Д. Дж. Уайзман, Вассальные договоры
Эсархаддона (Лондон: Британская школа археологии в Ираке, 1958), 63-64; см. также текст
Эсархаддона в книге Мартти Ниссинена « Пророки и пророчества на Древнем Ближнем Востоке».
(SBLWAW 12; Атланта, Джорджия: Scholars Press, 2003), 140, № 97, строка 74.
104
105

107 См. «идти на войну — это праздник для молодых людей» и «битва — это пир для нее [Инанны]»,
цитируется по CAD I/J:197 Ривкой Харрис, «Инанна-Иштар как парадокс и совпадение
противоположностей», История религии 30/3 (1991), 269.

МАРК С. СМИТ

Это наблюдение требует дальнейшего объяснения, особенно учитывая, что Баал
также занимается охотой (KTU 1.10 II) и войной (KTU 1.2 IV, 1.4 VII 7-14); Рашпу также можно
считать охотником (см. KTU 4.262:2).
Хотя Баал явно отражает эти мужские человеческие заботы, с точки зрения гендера
Аттарт и Анат представляют собой инверсию этой роли по отношению к общественному
отношению к женщинам. Как объяснить гендерную ситуацию с божествами в этих
ролях? Почему и бог, и богини представлены в этих ролях, когда существует разница в
представлении этих ролей для мужчин и женщин?108 Пегги Л. Дэй задает правильный
вопрос в отношении Анат: «Почему Анат — охотница и воительница?» Ее ответ
сосредоточен на пограничном статусе Анат как подростка, не связанного с мужской
социальной структурой через брак и материнство. Этот статус богини на божественном
уровне кажется противоположным ее отношениям («мой брат») с молодым
потенциальным охотником в истории Акхата. Другими словами, конкретные
свидетельства о её отношениях («мой брат») с молодым несостоявшимся охотником в
истории об Акхате соответствуют отсутствию у неё брачных отношений с каким-либо
богом, по крайней мере, в угаритских текстах. Мы можем снова почерпнуть подсказку
по этому поводу из истории об Акхате, хотя следует признать, что это довольно
умозрительное предположение с моей стороны. Как отмечалось выше, «Анат даёт
наставления Акхату (KTU 1.18 I 24, 27, 29): «Иди, брат мой, и… ты пойдёшь на охоту… я
научу тебя».109 Этот отрывок, если его правильно понять, предполагает, что богиня
имеет отношения с адресатом-человеком («мой сын») и представляет себя его
наставником в охоте. Таким образом, хотя бог Баал и богини Анат и Аттарт могут
олицетворять собой мужскую роль охотника, богини не просто демонстрируют
обратное отражение, но и обладают дополнительным измерением: она представлена
как образец для подражания и как наставница.
В некотором смысле, богиня может установить с ним связь в вопросах охоты и, таким
образом, обращаться к нему на близком уровне («мой брат»). В отличие от бога, она
присутствует и активно участвует в его развитии как охотника.

3. Отношения Богини с другими божествами
3.1. Отношения с Богом Бури
3.1.1. Сопоставление?

Косвенные доказательства парного изображения Баала и Аштарт в Эмаре (особенно в
ритуалах охоты в Эмаре в 446 году) были отмечены выше. Как замечает Флеминг, её храм,
по-видимому, парный с храмом Баала, и хотя

108

Дэй, «Почему Анат — охотница и воительница?» в книге «Библия и политика экзегезы: эссе в честь 65 летия Нормана К. Готтвальда» (под ред. Дэвида Джоблинга, Пегги Л. Дэй и Джеральда Т. Шеппарда;
Кливленд, Огайо: Pilgrim Press, 1991), 141-46, 329-32.

109 См. UNP 64.

ʽАТХАРТ В СИРИЙСКИХ ТЕКСТАХ ПОЗДНЕГО БРОНЗОВОГО ВЕКА

Нет никаких дополнительных доказательств их сочетания от Эмара; Флеминг отметил
популярность личных имен Зу-Бала и Зу-Аштарти.110
Угаритские свидетельства весьма скудны, в лучшем случае. Выше я отметил KTU 1,92. Вторые...

Здесь повторяется упоминание Баала и Аттарта в строках 26-37:
26 [...]˹-˺lả б‛л yḥmdnh yrṯy 27

Баал желает её, он...111 её

[...]˹n˺‛m˹h˺ дмрн lpnh ярд

красоту. Димарану перед ней спускается

28 [...]˹ả˺lỉy˹n˺ b‛l šm˹-˺ rgbt

могущественнейший Баал.
...

yủ112 29 [...]˹˺mn[-] w srmy ˹-(-)-˺rnh 30 [...]˹-˺ģr[-]˹-˺nyh pdr

... ее/его рог(и) (?) ...атака

ttģr

(?). Пидар отвечает ей (?): «Пусть она/ты
нападешь (?) ...не

[...]˹-˺[ ]šrk ảl ttn ln 31 ]˹--- ˺tn

˺ ‛rbpdt 352 [... ]3˹-3 [... ]˹- ˺‛lthwyn 34 [... ]˹˺n w mnủdg 36 [... ]l ảlỉyn b‛l 37

давай. ...... отдайся
кровати (?)... ты будешь
желать ее (?) ...облако ...и...

[... ]l rkb ‛rpt
...Величайший
Баал ... Всадник Облаков

Если бы rbd в строке 32 было кроватью, особенно после желания Ваала (*ḥmd)
(в строке 26 и, возможно, *hwy в строке 33; ср. KTU 1.15 I 14, 1.133:4), было бы заманчиво
понимать этот раздел как указывающий на сексуальные отношения между Ваалом и
второй стороной, возможно, самой Атартой. Это, конечно, именно тот тип предположений,
которые ученые критиковали в отношении более ранних интерпретаций других
текстов, в частности тех, которые упоминают Ваала и Анатту.113 В то же время
110
111

Флеминг, Инсталляция, 216.
Обычно этот глагол используется в значении «владеть» или «получать», исходя из аккадского
слова rašû; см. DULAT 750; и Watson, Lexical Studies in Ugaritic, 103.

112 Префикс *yủ- несовершенного вида первого алефного глагола в угаритском языке относится к
трем корням: *'hb, «любить», *'ḫd, «держать» и *'kl, «есть». Учитывая желание Баала в строке 26,
контекст может указывать на первый корень.
113 См. Нил Х. Уоллс, «Богиня Анат в угаритской мифологии» (SBLDS 135; Атланта, Джорджия: Scholars
Press, 1992); и Пегги Л. Дэй, «Почему Анат — охотница и воительница?» в книге «Библия и
политика экзегезы: эссе в честь 65-летия Нормана К. Готтвальда» (под ред. Дэвида Джоблинга,
Пегги Л. Дэй и Джеральда Т. Шеппарда; Кливленд, Огайо: Pilgrim Press, 1991), 141-46, 329-32.
Работа Уоллса достаточно подробна и рассматривает множество конкретных угаритских текстов,
в то время как подход Дэй носит более общий характер. Оба исследования демонстрируют
значительную точность и надлежащий анализ угаритских свидетельств. В частности, Уоллс
анализирует имеющиеся доказательства и предлагает обоснованные выводы таким образом,
чтобы исключить данные, указывающие на то, что богиня является супругой Баала. Например,
Уоллс («Богиня», 146, прим. 65) предполагает, что «Борьба Гора и Сета за власть» (упомянутая
чуть ниже) связана с недоразумением, для чего он не приводит никаких доказательств. Он
также не рассматривает b‛lb‛l ‛nwt, «Баал, муж Анат», как это интерпретируется в DNWSI 183 на
основе Syria 33 81, строка 3. Хотя Уоллс и Дэй внесли столь необходимую корректировку в
предыдущие исследования, вопрос не является полностью решенным, как могут свидетельствовать приведенные ни

МАРК С. СМИТ

В то же время, подобная обоснованная критика не отвечает на вопрос о том, с какой фигурой
Ваал вступает в сексуальные отношения, ни в этих текстах, ни, возможно, здесь (предполагая,
что такие отношения имеют место в данном контексте). Можно предположить, но вряд ли
подтверждено, что Ваал и Аттарт, как считается, вступают в сексуальные отношения в этом
отрывке. Если бы эта гипотетическая реконструкция была верна, она объяснила бы желание
Ваала в этом тексте. Это также могло бы помочь понять Аттарта как получателя жертвы в
1.148.16, тексте, который может носить заголовок в строке 1: «для семьи (?) Ваала».114 Однако
следует еще раз подчеркнуть, что это весьма умозрительное предположение.
В то же время, это представление о Ваале и Аттарте как о паре в целом соответствует как
современным, так и более поздним свидетельствам о Ваале и богине.
Данные весьма скудны. В египетском тексте Нового царства, иногда называемом «Борьба Гора
и Сета за власть», Анат и Астарта рассматриваются как божественные дочери, а также как
потенциальные жены Сета,115 хотя эта точка зрения обсуждалась египтологами.116 В целом,
нет особенно убедительных доказательств того, что бог и богиня были супругами, как считают
некоторые ученые.117
Более поздние свидетельства в пользу того, что богиня принадлежала Баалу, кажутся более
убедительными. Неопуническая посвятительная надпись из Мидиди в Тунисе (12 км к западу
от Мактара) гласит:
mqdš bn' l‛štrt št b‛l

Святилище, построенное для «Аштарт, супруги

bn' b‛l' hmyddm

граждане Мидиди построили (его)118.

Баала»;

Похожая картина, по-видимому, лежит в основе описания двух божеств у Филона Библосского
(PE 1.10.31): «Величайшая Астарта и Зевс, называемые Демарусом и Адодосом, цари богов,
правили землей с согласия

Следует также отметить, что в поддержку их подхода имеющиеся у нас источники позднего бронзового
века не содержат конкретного изображения ни одной из богинь в качестве супруги бога.
114

Так, RCU 118, с нерегулярным соответствием третьего согласного в ṯpḥ b‛l; ср. «собрание Ваала» в
1.39.7.

115
116

АНЕТ, 15.
Для обсуждения см. Уоллс, «Богиня Анат», стр. 144-52. Что касается интерпретации текста, см. также
Эдвард Ф. Венте, «Ответ на работу Роберта А. Одена „Состязания Гора и Сета“ (папирус Честера Битти
№ 1): структурная интерпретация», « История религий» 18/4 (1979), стр. 370-72.

117

См., например, Джона Дэя, «Ашторет», ABD I, 491, 492.

118 См. публикацию М. Х. Фантара «L'archéologie punique en Tunisie 1991-1995»,
Revue des Études Phéniciennes-Puniques et des Antiquités Libyques XI (1999), 49–61, особенно. 58. См.
также Корин Бонне, Астарте: Документальное досье и исторические перспективы (Contributi alla storia
della Religione Fenicio-Punica II; Collezione di Studi Fe-nici 37; Rome: Consiglio Nazionale delle Ricerche,
1996), 106–7; и Карел Йонгелинг, Справочник нео-пунических надписей (Тюбинген: Мор Зибек, 2008),
154. Согласно Бонне, Астарте, 166, надпись датируется первым веком нашей эры .

ʽАТХАРТ В СИРИЙСКИХ ТЕКСТАХ ПОЗДНЕГО БРОНЗОВОГО ВЕКА

Кронос».119 Как отметил Саул М. Олян,120 здесь вместе Астарта и Зевс Демарус/Адодос,
иными словами, Баал. В целом, кажется, существует мало явных свидетельств их союза из
«Эмара»121 , а также немного более поздних свидетельств о том, что Астарта и Баал были
супругами. Следует также подчеркнуть, что существует очень мало свидетельств,
указывающих на отношения, тематизированные как отношения супруга и супруги.
Возможно, те немногие свидетельства, которые у нас есть, указывают на то, что эти
отношения являются специфически левантийским феноменом.
Как отмечалось выше, Флеминг рассматривает это сочетание как прибрежное (возможно,
ханаанское) явление, не обязательно характерное для внутренних районов Эмара. Эта
ситуация также могла бы объяснить более известное явление, касающееся двух божеств, а
именно богиню как «имя» бога, засвидетельствованное также в районе Средиземноморья,
а также ее принятие филистимлянами (1 Царств 31:10//1 Паралипоменон 10:10).

3.1.2. ‛Атарт как «имя Ваала» и «лицо Ваала»
Богиня как «имя Баала» хорошо известна из двух параллельных отрывков, содержащих
проклятие, KTU 1.2 I 8 = 1.16 VI 56:
yṯb[r ḥrn yymm] [yṯbr

«Пусть [Хорану] сломает[ак, о Ямму],

ḥrn] rʾišk ʿṯtrt š[m

Пусть Хорану разобьёт тебе голову,

bʿl qdqdk] yṯbr ḥrn ybn

‛Атарту-На[имя-Ваала, твой череп.]”

yṯbr ḥrn rʾišk

«Пусть Хорану сломается, сын мой,

ʿṯtrt šm bʿl qdqdk

Пусть Хорану разобьёт тебе голову!
ʿАтарту-Имя-Баʿлу, твой череп.”

Как отмечали многие комментаторы, богиня также носит титул «имя Ваала», šm b‛l, в
финикийской царской надписи V века из Сидона (KAI 14:18).122
Как отмечалось выше, позднеарамейский текст, написанный демотическим языком,
свидетельствует о «лице Ваала», но с некоторыми уточнениями. Соответствующие строки
переведены Ричардом К. Штайнером: «Рука моего отца, рука Ваала, рука Аттара, моей
матери!...Лицо Ваала! Покрой, покрой его раны (слюной)! Лиц

119

Текст см. у Гарольда У. Эттриджа и Роберта А. Одена-младшего, « Филон Библосский. Финикийская
история: Введение, критический текст, перевод, примечания» (CBQMS 9; Вашингтон, округ Колумбия:
Католическая библейская ассоциация Америки, 1981), стр. 54, 55. В отрывке также указывается
местонахождение этой Астарты в Тире; если это так, то этот Ваал здесь может быть Ваалом Шамеем.
См. пару Астарты и Реи с Кроносом (Элем) у Эттриджа и Одена, 52-53 (см. модель KTU 1.23, где две
безымянные самки сражаются с Элем).

120

Олян, Ашера и культ Яхве в Израиле (SBLMS 34; Атланта, Джорджия: Scholars Press, 1988), 9-11.

121 Кил и Уэлингер (Боги, богини и образы Бога, 88 прим. 28) видят пару
два божества на печати поздней бронзы из Вефиля (упомянутой выше).
122

См. ANET, 662.

МАРК С. СМИТ

«Охотница (и) лик Ваала!»123 По-видимому, этот текст сохраняет более старое
употребление ‛Атарта как «лик Ваала», выражения, широко известного по финикийскопуническим текстам, где Тнт упоминается как pn bl (KAI 78:2, 79:1, 10-11, 85:1, 86:1, 87:2,
88:1, 137:1), а также p‛nb‛l в KAI 94:1, 97:1, 102:1 и 105:1, и в греческих транскрипциях
как phanē bal (KAI 175:2) и phenē
бал (KAI 176:2-3).124
Этот «тротил, лицо Вала» сопоставляется с богом Ваалом (К. 78:2, 79:1-).
2), чаще b‛l ḥmn (KAI 85:1-2, 86:1-2, 88:1-2, 94:1-2, 97:1-2, 102:1-2, 105:1, 137:1). В свете
новых свидетельств из Египта, предоставленных Штайнером, может возникнуть
соблазн отождествить Тнт с Астартой, но в KAI 81:1 они упоминаются вместе как
отдельные богини; таким образом, кажется, что их можно различить.125 В то же время,
учитывая неоднозначность свидетельств, возможно, если Тнт — это титул (его значение
остается sub iudice), то, возможно, им пользовались несколько деятелей в разных
местах и в разное время. Джеймс Притчард опубликовал надпись из Сарепты,
посвящающую статую «Тнт-Аштарт» (ltnt‛štrt).126 Притчард предположил, что Тнт и
Аштарт здесь отождествляются в форме двойного имени или «где подразумевается
связь между двумя божественными именами... обоим из которых служили в одном и
том же святилище».127 К. Леонг Сеоу склоняется к первому варианту, предложенному
Притчардом: «возможно, роль Аштарт/Аштарт в восточно-средиземноморском мире в
Северной Африке была заменена богиней Тнт».128
Этот вывод хорошо согласуется с данными, отмеченными Штайнером. Данный отрывок
необычен тем, что упоминает бога и богиню вместе с этим «лицом» и «рукой».
Очевидно, что в этом тексте используется более широкое значение по сравнению с
предыдущими случаями упоминания «имени Ваала», которые наблюдали ученые.

123

Штайнер, «Заклинание скорпиона из Вади Хаммамат: еще один арамейский текст, написанный демотическим

124

Для этого списка см. CL Seow, “Face,” в DDD, 322. S. Ribichini (“Gad,” в DDD, 340) цитирует финикийский посвятительный

письмом», JNES 60/4 (2001), 260, 264.

текст из Норы: “Для Госпожи, для Танит, Лика Ваала и Удачи” (RES 1222). Обратите также внимание на греческий
перевод неопунической формулы в надписи из Эль-Хофры: “(к) Кроносу ‹и?› Тенит, лик Ваала” (knonōi ‹kai› theneith
phenē bal); см. James Noel Adams, Bilingualism and the Latin Language (Cambridge/

Нью-Йорк: Cambridge University Press, 2003) 241-42; и Роберт М. Керр, «Латино-пунический язык и его лингвистическая
среда» (диссертация на соискание степени доктора философии, Лейденский университет, 2007), 166 (Я хотел бы
поблагодарить автора за предоставление мне этой работы).
125 См. KAI 2.98; Фрэнк Мур Кросс, Ханаанская мифология и еврейский эпос: Очерки по истории религии Израиля
(Кембридж/Лондон: Издательство Гарвардского университета, 1973), 30.
Как отмечает Кросс, в тексте также упоминаются их храмы во множественном числе. О проблемах идентификации
Тнта см. Кросс, Ханаанская мифология, 28-35; и Роберт А. Оден, Исследования по «De Dea Syria» Лукиана (HSM 15;
Миссула, Монтана: Scholars Press, 1977).
126

Притчард, « Восстановление Сарепты, финикийского города: раскопки в Сарафанде, Ливан, 1969–1974 гг.»,
Университетский музей Пенсильванского университета (Принстон: Princeton University Press, 1978), стр. 104–105.
Притчард отмечает множество двойных имен божеств (которые он называет «составными»).

127

Притчард, Восстановление после сарепты, 107.

128

Сеоу, «Лицо», в DDD, 322. Так же, как и Кросс, «Ханаанский миф», 29.

ʽАТХАРТ В СИРИЙСКИХ ТЕКСТАХ ПОЗДНЕГО БРОНЗОВОГО ВЕКА

Значение этих выражений, «имя Ваала» и «лицо Ваала», остается предметом
дискуссии.129 П. Кайл Маккартер называет подобные выражения «ипостасями» и
рассматривает их как отражение «культово доступного присутствия бога в
храме».130 Действительно, «имя» божества является культово подтвержденным
божественным признаком в Псалме 29:2 и, по крайней мере в некоторых случаях,
подтверждает точку зрения Маккартера. Что касается «имени Ваала»,
Я сравнил ПН, состоящие из одной и той же формации, например, Шмбл.
(KTU 4.116:7, 4.682:8).131 Это имя, по-видимому, обозначает личность этого
человека (как и «имя» в других местах), 132 в отношении к богу аналогично
обозначению богини как šm b‛l. Соответственно, личность богини обозначена в
отношении к богу. Эта точка зрения может быть объединена с интерпретацией
Маккартера. Она также может учитывать представление о богине как о «лице
Ваала», учитывая использование слова «лицо» для обозначения присутствия (ср.
Псалом 42:3).133 В недавнем обзоре свидетельств о «имени» в угаритском языке
Теодор Дж. Льюис понимает KTU 1.2 IV 28 как «Именем/С именем, ‛Аттарту
заколдован (Ямму)». 134 Для Льюиса «имя» — это магическое оружие, которым
владеет богиня, и, соответственно, он связывает это употребление с её титулом
«имя Баала». Как отмечает Льюис, существуют и другие толкования 1.2 IV 28. В
других местах (например, KTU 1.114:14) рассматриваемый глагол (g‛r) принимает
предлог b-, который, если бы он был применим и в этом случае, не соответствовал
бы интерпретации Льюиса KTU 1.2 IV 28. Таким образом, неясно, является ли
«имя» оружием в данном случае, хотя эту интерпретацию не следует исключать.
В целом, «имя» обозначает личность, а «лицо» подразумевает присутствие.
129

Обратите внимание на более ранние работы Майкла Д. Кугана, « Истории из древнего Ханаана»
(Филадельфия: Вестминстер, 1978), стр. 74; Саула М. Оляна, «Ашера и культ Яхве в Израиле» (SBLMS 34;
Атланта, Джорджия: Scholars, 1988), стр. 48; и Смита, « Происхождение библейского монотеизма», стр. 74 -76,
238-41.

130

Маккартер, «Аспекты религии израильской монархии», в книге «Древнеизраильская религия: очерки в
честь Фрэнка Мура Кросса» (под ред. П. Д. Миллера-младшего, Пола Д. Хансона и С.
Дин Макбрайд; Филадельфия: Fortress, 1987), 147. Что касается «имени» как «ипостаси», Маккартер следует
давней традиции; см. других авторов, перечисленных в книге Смита « Происхождение библейского
монотеизма», стр. 74 и 239, примечания 59-62.

131

Смит, «Происхождение библейского монотеизма», стр. 74-76. Добавьте (предполагая его подлинность) тот
же PN на наконечнике стрелы с надписью, опубликованном П. Кайлом Маккартером -младшим, «Два
бронзовых наконечника стрел с архаичными алфавитными надписями», Эрец-Исраэль 26 (1999 = том «Крест
Фрэнка Мура»), стр. 123*-128*; и обратите внимание на обсуждение Маккартером этого имени на стр. 127* прим. 13.

132

Сравните с тем, как противники, желающие узнать имя своего противника, упоминаются в шумерской басне
«Лев и коза» (из книги Бендта Алстера « Мудрость Древнего Шумера » (Бетесда, Мэриленд : CDL Press, 2005),
стр. 362); и в Бытие 32:28.

133 См. всестороннее исследование Фридхельма Хартенштейна, Das Angesicht JHWHs: Studien zu seinem höfi
schen und kultichen Bedeutungshintergrund in den Psalmen und in Exodus 32-34 (FAT 55; Tübingen: Mohr Siebeck,
2008). Обратите также внимание на более старое исследование Марка С.
Смит, «„Видение Бога“ в псалмах: предпосылки блаженного видения в еврейских Писаниях», CBQ 50 (1988),
171-83.
134

Льюис, «Заклинания Аттарту», JNES, в печати. Другой обзор, посвященный «имени» во Второзаконии, см.
в статье Майкла Хандли «Быть или не быть: переосмысление языка имен во Второзаконии и
девтерономической истории», VT 59 (2009), 533-55.

МАРК С. СМИТ

3.2. Сочетание Анат и других божеств
3.2.1. Комбинация с ‛Аттартом
Существует сравнительно мало свидетельств существования Анат в культе Эмара.135 Напротив, в угаритском языке имеются явные свидетельства о сочетании Анат и Аттарт.
В ряде случаев ‛Анат предшествует ‛Атарту; главным исключением является 1.114, где
встречаются многочисленные упоминания ‛Атарта и ‛Аната.
В разделе I выше было отмечено, что две богини, как правило, связаны словами «w» и
«и» в двух заклинательных текстах, KTU 1.100:20 и 1.107:20, а также в повествовании 1.114.9,
22-23 и 26. Также выше отмечено, что в некоторых текстах также встречается поэтический
параллелизм двух богинь, например, 1.2 I 40: «[Его рука?] ‛Анат схватила,//Его правая рука
‛Аттарт схватила». Сравнимый поэтический параллелизм можно увидеть в KTU 1.14 III 41-42 =
1.14 VI 26-28, в физическом сравнении человека Хурай с двумя богинями:

dk n‛m ‛nt n‛mh

...чье очарование подобно очарованию

km tsm ‛ṯtrt ts[mh]

[чья] красота подобна красоте ‛Аф-

Анат,
тарт.136

В этом месте мы можем отметить одну особенность её красоты, которая, по-видимому,
упоминается также в 1.92.27, согласно прочтению Парди, [...]˹n˺‛m˹h˺. Красота — отличительная
черта молодых богинь.
Примером совместного изображения двух богинь является KTU 1.114:10-11, где они
связаны синтаксически и посредством параллелизма:
‛ṯtrt w‛nt ymģy ‛ṯtrt

Он приблизился к Аттарту и Анату;

t‛db nšb lh w‛nt ktp

«Аттарт приготовил для него стейк».
А также «Анат» — вырезка.

В целом, объединение двух богинь, по-видимому, основано на их общих ролях прекрасных
богинь-воительниц, охотящихся на животных. Их объединение также поднимает вопрос о
том, существует ли понимание их взаимоотношений с точки зрения божественной семьи. В
прошлом Анат часто отождествляли с супругой Баала, но эта точка зрения утратила свою
актуальность из-за отсутствия угаритских свидетельств. Скептицизм оправдан. В то же время,
это остается возможным. В этой связи следует отметить, что в египетском тексте Нового
царства, иногда называемом «Борьба Гора и Сета за власть», Анат и Астарта появляются
вместе.137

135

Известно лишь топонимическое название; см. С. Басетти, «Анат в тексте из Эмара», в
« Исследованиях цивилизации и культуры Нузи и хурритов». Том 8: Мемориальный том
Ричарда Ф. С. Старра (под ред. Дэвида Л. Оуэна и Гернота Вильгельма; Бетесда, Мэриленд:
CDL Press, 1996), 245-46.

136 См. UNP, 17, 23.
137
АНЕТ, 15.

ʽАТХАРТ В СИРИЙСКИХ ТЕКСТАХ ПОЗДНЕГО БРОНЗОВОГО ВЕКА

Сопоставление частей царской боевой колесницы едва ли является чем-то исключительным для
египетских источников. В поэме Нового царства, восхваляющей эту колесницу, упоминается её
двойная составляющая, уподобляющая её Анат и Астарте, а о Рамсесе III говорится: «Анат и Астарта — его щит».

По всей видимости, традиционное для западносемитских источников сочетание
богинь проникло и в источники Нового царства.138

3.2.2. Сочетание с Рашапом (Решефом)
В отношении Эмара нет никаких свидетельств на этот счет, но в угаритском языке есть
некоторые возможные намеки в этом направлении. «Аттарт, по-видимому, упоминается
вместе с Рашапом (возможно, Рашпом, а иногда и Решефом), возможно, из-за их
общей роли божеств войны».139 В то же время следует отметить, что угаритские
свидетельства не слишком обширны.
Начнём с административного текста, KTU 4.219:2-3. Первые два упоминания вина
(yn, строка 1), произведённые по кувшинам (как предполагают kdm и kd в последующих
строках), посвящены этим божествам:
Восемнадцать [(кувшинов) для] дома ‛Аттарта
Тринадцать (кувшинов) [для] дома Рашап-гн
В KTU 1.91 указано вино (yn, строка 1), по-видимому, для различных случаев.140 Строки
10-11 указывают на повод для ‛Аттарта и для Рашапа:
(ибо) когда ‛Аттарт šd входит в дом царя.
(ибо) когда Рашапы (ršpm) входят (t‛rbn) в дом царя.141
Рашапы могут представлять собой либо свиту бога, либо совокупность его проявлений.
Неясно, есть ли какое-либо последовательное объяснение этому перечислению в
данном тексте. Мы также можем отметить богов-воинов, Баала в строке 14 и Рашапа
Сби в строке 15. Сочетание Рашапа и Астарты в угаритском языке также согласуется с
их совместным упоминанием в одной из надписей Аменхотепа: «Рашап и Астарта
радовались тому, что он исполнил все, чего желало его сердце».142 Частная вотивная
стела из Телль-эль-Борга также упоминает этих двух божеств.143
138

АНЕТ, 250.

139 Эта идея сопоставления с Рашапом встречается в работе Ани Херольд «Пирамиды – Северная
столица: колесницы, лошади и чужеземные боги» в сборнике «Столицы: городское планирование
и духовные измерения. Материалы симпозиума, состоявшегося 27-29 мая 1996 года в Иерусалиме,
Израиль» (ред. Джоан Гудник Вестенхольц; Иерусалим: Музей библейских земель, 1998), 140.
140 Как отмечалось выше, дель Ольмо Лете (Ханаанская религия, 261) понимает KTU 1.91 как часть
списка ритуалов, при этом строка 10 относится к 1.148.18-22.
141. Длинная форма глагола с окончанием -n во множественном числе указывает на то, что -m у подлежащего не
является окончанием единственного числа с энклитикой. О Решефе в египетских и финикийских источниках см.
Смит, « Происхождение библейского монотеизма», стр. 67-68.
142
143

АНЕТ, 244.
Джеймс К. Хоффмайер и Кеннет А. Китчен, «Решеф и Астарта в Северном Синае: недавно
обнаруженная стела из Телль-эль-Борга», Ägypten und Levante 17 (2007), 127-86,

МАРК С. СМИТ

Можно упомянуть еще одно возможное соответствие между двумя божествами,
в данном случае связанное с их животными-символами. Выше мы видели в RIH
98/02 свидетельства того, что лев является эмблематическим животным богини. В
своем исследовании Рашапа144 Эдвард Липински упоминает, что Рашап был
засвидетельствован на глиняном ритоне в виде «лица льва», как указано в надписи
на предмете, KTU 6.62.145. Игаэль Ядин предположил, что форма льва была выбрана
потому, что это могло быть эмблематическим животным бога146.
Это изображение, возможно, аналогично львице как эмблеме соответствующей
богини-воительницы Астарты.
В целом, доказательств в пользу этой пары не так уж много.
Тем не менее, это достаточно хорошо согласуется с тем, что известно об этих двух божествах.

3.2.3. ‛Атарт и Ямм?
В недавней статье147 Нога Аяли-Даршан предположил, что ряд источников, прежде
всего египетский текст, иногда известный как «Астарта и море», указывают на
традицию о Ямме и Астарте, в которой богиня пытается соблазнить бога с помощью
физического влечения. Более конкретно, согласно Аяли-Даршану, Астарта является
супругой моря.
Текст «Астарта и море» был довольно подробно исследован148 , и
ясно, что он представляет собой восточно-средиземноморскую традицию,
изначально не присущую Египту. Его сравнивали с угаритскими и хеттскими
материалами. Упоминания в тексте Ямма, Астарты и Сета указывают на
западносемитскую среду, как отмечает Аяли-Даршан. Первые два являются явно
западносемитскими божествами, и ученые регулярно отмечают египетское
использование Сета вместо западносемитского Баала. Кроме того, упоминание
совета богов в рамках Эннеады, по-видимому, представляет собой египетскую
адаптацию западносемитского божественного совета. Аналогично, титул Астарты,
«дочь Птаха», может отражать египетскую адаптацию Астарты как одной из дочерей Эля.

обсуждается Эдвардом Липински, Решеф: сиро-ханаанское божество (Orientalia Lovaniensia Analecta
181; Studia Phenicia XIX; Левен: Peeters Publishers, 2009), 170–71. См. также вклад Кейко Тадзавы в этот
том.
144

Липинский, Решеф, 104.
145 RCU 126.
146

Ядин, «Новые сведения о Решефе из Угарита», в сборнике « Библейские и смежные исследования,
представленные Сэмюэлю Иври» (редакторы Энн Корт и Скотт Моршауэр; Уинона-Лейк, Индиана:
Eisenbrauns, 1985), стр. 266-68, 271. Ядин предпочитал связывать иконографию льва с Афиратом.

147

Нога Аяли-Даршан, «Невеста моря»: Традиции об Астарте и Ямме на древнем Ближнем Востоке», в
книге « Доблестная женщина: Иерусалимские древние ближневосточные исследования в честь Джоан
Гудник Вестенхольц» (ред. В. Горовиц, У. Габбай, Ф. Вукосавович; Bibliotheca del Proximo Oriente
Antiguo 8; Мадрид: CSIC, 2010), 19-33 148 См. перевод Роберта К. Ритнера в COS 1.35-36.

В дополнение к процитированной там вторичной литературе обратите внимание на П. Колломбера и Л.
Кулона, «Les dieux contre la mer: Le début du 'papyrus d'Astarté' (pBN 202)», BIFAO 1000 (2000), 193-242; и
Томас Шнайдер, «Texte über den syrischen Wettergott aus Ägypten», UF 35 (2003), 605–27.

ʽАТХАРТ В СИРИЙСКИХ ТЕКСТАХ ПОЗДНЕГО БРОНЗОВОГО ВЕКА

Согласно Аяли-Даршану, сцена «Астарта и море» намекает на отношения между
Астартой и Яммом. Как отмечают комментаторы этого текста, он очень сложен для
восприятия и изобилует многочисленными пробелами. Как предполагает Аяли-Даршан,
начальная сцена включает в себя дань, которую божественный совет приносит морю; это
не приносит результата. Сцена напоминает некоторые особенности KTU 1.2 I, где
посланники моря требуют Баала в качестве пленника, и он сдается вместе с главой
божественного совета, Элем, который объявляет, что все боги должны платить дань морю
(1.2 IV 36-38). Затем божественный совет пытается сделать свое предложение более
приемлемым для моря, отправляя его с Астартой, которая, услышав эту новость, плачет,
что, кажется, противоречит представлению о ней как о его супруге. Она идет к морю, и
когда он видит ее, она «поет и смеется». Такое поведение Аяли-Даршан воспринимает как
попытку соблазнения и обольщения. Море обращается к ней как к «гневливой и бушующей
богине», что, кажется, противоречит попытке соблазнения. После пробела в тексте Море
дает Астарте указания о том, что сказать перед Эннеадой: «Если они отдадут мне Твою
[дочь(?)...] их. Что я сделаю против них со своей стороны?» Аяли-Даршан воспринимает
этот вопрос как указание на интерес Море к Астарте; он также предполагает правильность
реконструкции пробела. После этого момента в тексте нет никакого взаимодействия между
Морем и Астартой, и кажется, что дань не увенчалась успехом, поскольку она, по-видимому,
касается темы конфликта между Морем и Сетом. Из этого финала можно предположить,
что Астарта не представлена как супруга Ямма. Текст неясен ни в одном из направлений. В
целом, этот текст представляется неподходящим основанием для предположения о какихлибо конкретных взаимоотношениях между Астартой и Яммом в левантийской традиции.

К этой истории Аяли-Даршан в качестве доказательства добавил бы «Сказку о двух
братьях».149 Безусловно, действие истории происходит в Ливане, и в ней фигурируют два
божественных брата, которые страдают от конфликта, но нет никаких указаний на богиню
Астарту. Аяли-Даршан также отмечает хурро-хеттские источники, в частности...
Называемая «Песнью Хедаму», она действительно включает в себя образ Иштар, которая,
возможно, является не чем иным, как Астартой. Однако в этих источниках нет упоминаний
о соблазнении или очаровывании, направленном богиней на море. Затем Аяли-Даршан
отмечает угаритские свидетельства и общее отсутствие в них каких-либо указаний на
Астарту и море.
Аяли-Даршан также обращается к свидетельствам из Эмар. Здесь свидетельства
касаются эпитета богини, Аштарт ша аби (например, Эмар 153:2; 274:9; 373:92; 384:2; 452:3;
460:26; 470:2). Кроме того, в одном из текстов Аштарт ша аби
получает приношение, предшествующее приношению, совершаемому морю (Эмар 460:26).
Даниэль Арно, автор первого издания, придерживался мнения , что abi
Здесь речь идёт о море. Однако такое прочтение не получило всеобщего признания. В
своём подробном анализе двух рассматриваемых текстов (Эмар 373150)
149

Для получения информации о переводе и предыдущих исследованиях см. Miriam Lichtheim, COS 1.85-89.

150 Эмар 373, лечение у Флеминга, Время в Эмаре, 234-57.

Строка 12 Астарте боевая
Строка 78 Астарта возвращения (?)

МАРК С. СМИТ

(и 452151), Дэниел Э. Флеминг предположил, что Аштарт ша аби «вероятно, является
покровителем святилищ абу и месяца, называемого Аби».152
Позже Флеминг отмечает различные интерпретации этого титула. Сам он склоняется к
варианту «отцы», поскольку в одном из юридических документов этот титул представлен с
удвоенной согласной, обозначающей множественное число слова «отцы».153
Флеминг не отрицает связь богини с морем,154 но отрицает, что это означало
бы, что этот титул богини относится к морю, как предполагает Аяли-Даршан.
Сопоставление богини с этим титулом наряду с богом Морем — это уже другой
вопрос. Оно встречается у Эмара (460:26; 469:26). Что касается имеющихся доказательств,
то здесь Аяли-Даршан, по-видимому, находится в более выгодном положении. Следуя за У.
Г. Ламберт,155 отмечает, что в одном из текстов Мари упоминаются подношения,
сделанные двум божествам вместе. В некотором смысле, это свидетельство кажется
более убедительным, чем любой другой засвидетельствованный в настоящее время
материал. В то же время, оно представляет собой довольно скудное основание для
вывода о том, что «Аштарт была супругой Ямма». Однако это вряд ли невозможно, и на
самом деле это имело бы смысл в культовых традициях, где у богини были храмы,
расположенные на побережье. Можно предположить, что литература представляет эти
отношения по-разному, не просто как супружеские, но и как потенциально
антагонистические. Возможно, за нее боролись разные боги.

3.2.4. ‛Аттарт в Доме Эля
Ученые уделили сравнительно мало внимания месту Аттарта в доме Эля. Как
отмечалось ранее, в KTU 1.114 Аттарт изображен вместе с Анат в сцене из дома Эля.
Также было замечено, что в KTU 1.92 Аттарт обеспечивает Эля и Яриха добычей. Ни
один из этих текстов не дает особого представления о присутствии Аттарта в доме Эля.
К счастью, строка 3 в новом гимне Аттарту, представленном в следующем разделе, дает
дополнительную информацию по этому поводу: tṣpq lḥt d gr ỉl, «Да закроет она пасть
нападавших на Эля». Парди перевел строку 3 так: «Она захлопнула пасть детеныша
Эля». В его сценарии Аттарт противостоит...
Линия 92 Аштарт Ша Аби и до Ямму.
151 Эмар 452; трактовка текста в книге Флеминга « Время в Эмаре», стр. 280-89.
День 3: подношение Аштарту ša abi, строки 3-5
день 14: подношение Аштарт Ша Шуби, строки 9-10, 14
подношение Аштарту Ша Бирикати, строка 15
подношение Аштарту ša abi, строка 17
день 16: запись с Аштарт, строка 19
охота на Аштарта, строки 20-21
См. также Флеминг, « Время в Эмаре», 176, 179, 181-83. Различные Аштарты представляют собой отдельные
культовые центры, согласно Флемингу, « Время в Эмаре», 181.
152. Дэниел Э. Флеминг, « Время в Эмаре», 181, 186-87. См. также его обзор этого вопроса в «Установке», 300. См.
также Дж. К. Олива, «Аштарте (ša) аби из Эмара: базовый подход»,
НАБУ 1993/94 (1993) 78-80.
153

Флеминг, Время в Эмаре, 186-87.

154

Флеминг, Время в Эмаре, 187 прим. 200.

155 WG Lambert, “The Pantheon of Mari,” MARI 4 (1985), 535-37.

ʽАТХАРТ В СИРИЙСКИХ ТЕКСТАХ ПОЗДНЕГО БРОНЗОВОГО ВЕКА

Относится к «детенышу» Эль, фигуре, которую Парди сравнивает с различными
божественными врагами Баала, связанными с Эль в KTU 1.3 III 43-46. В строке 3
Парди также сравнивает сыновние обязанности в Акхате (KTU 1.17 I 28-29, II 2-3,
18-19 и реконструированные для 1.17 I 47), которые включают в себя «затыкать рот
его (отца) недоброжелателям». Как заметил Парди, прямое дополнение, в частности,
предполагает здесь параллельное прочтение в строке 3 гимна богине. Однако это
параллель предполагает, что прямое дополнение представляет врагов Эль, а не его
собственных избранных творений (таких как космические враги, упомянутые в 1.3
III, цитируемые Парди). Таким образом, gr здесь может быть переведено не как
«щенок» (как переводит это слово Парди), а как «враг» (ср. gr, «нападать», в KTU 1.119:26; BH *gwr).
В этой интерпретации текст отводит Аттарту роль сыновней защитницы
патриарха и его семьи. В «Акхате» эта роль представлена как типично мужская, а
именно как обязанность сына. В гимне Аттарту она представлена как роль богини.
То, что мы видим здесь, может быть еще одной инверсией ролей между человеческой
и божественной сферами. Там, где большинство божественных ролей сохраняются
в соответствии с человеческими гендерными рамками, мы отметили выше инверсию
в ролях охоты и войны, где от женщин-людей не ожидается никакой роли, но где
божественные женщины преуспевают. Защита божественного дома здесь может
отражать аналогичную инверсию между божественным и человеческим уровнями.
Прежде чем перейти к следующей теме, я хотел бы указать на возможное
иконографическое представление этой темы, связанное с керамической шкатулкой
из Тель-Рехова (зона C, здание F, слой IV, IX век; рис. 1).156 Шкатулка шириной 15
дюймов и высотой 11 дюймов украшена фигуркой животного, лежащей в положении
лежа на животе с вытянутыми передними конечностями. Концы каждой конечности
изображены с вытянутыми когтями, прикрепленными к человеческой голове.
Глубоко вырезанные лапы и когти присевших животных в модели святилища из
Тель-Рехова напоминают «глубоко вырезанные, схематично изображенные лапы»157
на подставке Танаача с двумя рядами присевших львов. Хотя голова животного на
модели из Тель-Рехова нечеткая, вытянутые когти на изображении присевшего
животного указывают на львиную фигурку. Согласно археологам Амихаю Мазару и
Наве Паниц-Коэн, открытый рот и свисающий язык также часто встречаются в
львиных мотивах.158 Пол, который предполагалось изобразить, неясен.
Под этими фигурами ящик имеет большое отверстие, что предполагает либо
моделирование входа в святилище, либо, возможно, отверстие для размещения
божественного изображения внутри ящика.159 Мазар и
156

Фотографии святилища и расположенной на нем фигуры животного опубликованы в статье Ами Мазара
и Навы Паниц-Коэн «Несколько художественных и ритуальных артефактов железного века в Тель -Рехове».
Qadmoniot 40/134 (2007), 96-102, здесь 101. См. также Мазар и Паниц-Коэн, «Какому Богу? Алтари и домсвятилище из Тель-Рехова озадачивают археологов», Biblical Archaeology Review 34/4 (2008), 40-47,
особенно 40-41, 45-46. Другое изображение с кратким обсуждением см. в работе Амихая Мазара «Рехов,
Тель», в дополнительном томе NEAEHL, 201516, и таблица VII с цветной фотографией. У фигуры на спине есть выпуклость, причина которой не
объяснена. Подставка в настоящее время выставлена в Израильском музее.

157

Бек, Образность и репрезентация, 399.

158 Мазар и Паниц-Коэн, «Какому Богу?» 45.
159 Мазар и Паниц-Коэн («Какому Богу?» 46) сравнивают святилище Средней бронзы из

МАРК С. СМИТ

Паниц-Коэн предполагают, что религиозно-художественный контекст относится к
доизраильскому и сирийскому периодам.160 Они заключают: «Всё творение,
по-видимому, было местным продуктом, созданным специально для конкретного
местного ритуала. Мы не можем знать, была ли эта драматическая сцена вызвана
мифологическим или каким-либо другим повествованием».161 Керамический
ящик железного типа IIA из Тель-Рехова и его изображение льва трудно
интерпретировать. Если ящик символизирует либо модель святилища, либо ящик для
размещения божественного изображения, то фигурка льва, кажется, защищает от
враждебного вторжения человека. В этом изображении фигурка льва проявляет власть
над человеческими фигурами. Таким образом, может быть задействовано божество с
эмблемой льва. По-видимому, это сцена, в которой божество, представленное его
эмблемой, угрожает людям. Расположение гвоздей, вбитых в головы двух людей, может
представлять собой иконографический аналог строки 3 RIH 98/02, упомянутой выше:
«Да закроешь ты/она челюсти нападавших на Эля» (tṣpq lḥt d gr ỉl); и, как мы увидим в
следующем разделе, богиня там представлена в образе льва и пантеры. Конечно,
иконографическое изображение гвоздей, расположенных на головах людей, отличается
от текстового упоминания челюстей врагов. Тем не менее, и иконография, и текст
представляют собой агрессивные действия, предпринятые животным существом против врагов.
Многочисленные ассоциации Аттарт с другими божествами, по-видимому,
представляют собой типично западносемитское явление. Наилучшие свидетельства
этих ассоциаций встречаются в угаритских текстах и, в некоторой степени, в египетских
источниках, которые, кажется, зависят от западносемитской традиции. То же самое
можно сказать и об одной такой ассоциации, обнаруженной в материалах Эмара, а
именно о Баале и Аттарт как супругах. Этот единственный случай в Эмаре подтверждает
точку зрения Флеминга о том, что это понятие является левантийским заимствованием
в Эмар. В свою очередь, ситуация в Угарите и Эмаре может указывать на то, что Аттарт
особенно тесно связана с прибрежным Левантом, к чему мы вернемся в конце этого
эссе. На этом этапе мы переходим к атрибуту богини — животному.

4. Атрибут 162 Животное
Атрибут-животное богини Аттарт является давним предметом споров. Ряд ученых163
утверждали, что эта богиня — «львица» (выражение).

Ашкелон, в котором находилась статуя теленка.
160 Мазар и Паниц-Коэн, «Какому Богу?» 41.
161 Мазар и Паниц-Коэн, «Какому Богу?» 45-46.
162. «Атрибут животного» часто встречается в работах Пьера Амие, Corpus des cylindres de Ras Shamra –
Ougarit II: Sceaux-cylindres en hématite et pierres diverses (RSO IX; Paris: Éditions Recherche sur les
Civilisations, 1992), 68; и Art of the Ancient Near East (trans. J. Shepley and C. Choquet; New York: Abrams,
1980), 440 n. 787. Для этого явления существует местное аккадское слово simtu, «характеристика,
знак» (что-то, считающееся подходящим), используемое для описания того, как львица связана с
Иштар: «он запряг для нее (Иштар) семь львов, символ ее божественности» (CAD L: 24). Другие
примеры использования слова simtu в этом значении см. в CAD S: 279, #1b.
163 См. ниже ссылки на Фрэнка М. Кросса и Майкла Л. Барре в поддержку этой идентификации.

ʽАТХАРТ В СИРИЙСКИХ ТЕКСТАХ ПОЗДНЕГО БРОНЗОВОГО ВЕКА

(к чему мы вскоре вернемся). К счастью, более поздние угаритские свидетельства
помогают прояснить этот вопрос. Речь идет о тексте RIH 98/02, частично
опубликованном гимне ‛Аттарту.164 Первые пять строк гласят:
1 šm ‛ṯtrt ql yšr ỉḏmr lbỉ šm
lbỉ 2 šm tkšd l tṣpq
lḥt d gr ỉl nmr ḥṯrt
3

‛ṯtrt nmr ḥṯrt trqṣ

Пусть имя «Аттарт» воспевает мой голос!
Да восславлю имя львицы.
О имя, да пребудет с тобой победа...
Пусть ты/она заткнешь рот нападавшим на Эля.

Могучая пантера 165 — это «Аттарт».

Могучая пантера, которая набрасывается на врага.

Все трактовки, включая мою и Льюиса, в значительной степени зависят от издания
этих строк Парди, особенно в отношении эпиграфических прочтений и базового
понимания. Как и подобает гимну, здесь, кажется, три варианта.

164. Основной труд — это работа Денниса Парди «Новая угаритская песня к ‛Атарту (RIH 98/02)» в сборнике «Угарит в
семьдесят пять лет » (под редакцией К. Лоусона Янгер-младшего; Уинона-Лейк, Индиана: Eisenbrauns, 2007); и
«Deux tablettes ougaritiques de la main d'un meme scribe, trou-vées sur deux sites distinct: RS 19.039 et RIH 98/02»,
Semitica et Classica 1 (2008), 9-38, особенно 11-13, за которыми последовала работа Теодора Дж. Льюиса
«‛Заклинания Аттарту», которая скоро будет опубликована в JNES. Мой перевод отличается в некоторых деталях,
отмеченных ниже.
165

Или «свирепый», как писал У. Г. Э. Уотсон в статье «Несемитские слова в угаритском лексиконе (7)», Университет Флориды.

40 (2008), 551-52.
166 Перевод Парди. В BDB nāmēr в BH принимается за «пантеру» , 649, но также может относиться к леопарду в
Иеремии 12:13, где говорится, что у него есть пятна. Аккадское nimru обозначает пантеру или леопарда; так же
AHw 790; и Симо Парпола, ред., Ассирийско-английско-ассирийский словарь (Хельсинки: Проект корпуса
неоассирийских текстов, 2007), 76 sub nemru. CAD N/
В разделе II:234-35 указано значение слова «пантера», хотя в одном из примеров говорится о пятнистой пантере.
См. также сравнение этого отрывка с Иеремией 12:13 Хаима бен Йосефа Тавиля, «Аккадский лексический
справочник по библейскому ивриту: этимологически-семантические и идиоматические эквиваленты с
дополнением по библейскому ивриту» (Нью-Йорк: KTAV, 2009), стр. 241, где он переводится как «пантера». Для
арамейского nmr', «пантера», см. DNWSI, 733 (KAI 222A 31, 223A 9, Ahiqar строки 118-119).
См. арабское слово namir, «леопард, тигр», в словаре современного письменного арабского языка Ханса Вера.
[ред. Дж. М. Коуэн; третье издание; Итака, Нью-Йорк: Spoken Languages Services, 1976) 1000; и эфиопское namr,
«леопард», согласно Вольфу Леслау, « Сравнительный словарь геэз (классический эфиопский)» (Висбаден: Отто
Харрассовиц, 1987), 398, с родственными словам и. Ср. арабское nimir/nimr, «леопард», используемое для
обозначения храбрости, согласно Р. Б. Сердженту, «Южноарабская охота» (Лондон: Лузак, 1976), 38, цитируя
арабское выражение anā anmar minnak, «Я храбрее тебя».
Это слово может обозначать пантеру или леопарда на сабейском языке; см. Джоан Коупленд Биелла, Словарь
древнего южноарабского языка: сабейский диалект (HSS 25; Чико, Калифорния: Scholars Press, 1982), 307.
См. также Альберта Джамме, «Сабейские надписи из Махам-Билкиса (Мариба)» (Балтимор: The Johns Hopkins
Press, 1962), стр. 339, который также обсуждает, используется ли это слово в военной терминологии. По вопросу
о том, используется ли это слово для обозначения «противника» или чего-то подобного, см. Дж. Рикманса,
«Гимаритская, IV», Le Muséon 87 (1974), стр. 507-8; и Биеллу, « Словарь древнего южноарабского языка», стр. 307.
О древней средиземноморской и ближневосточной иконографии леопарда см. Nadine Nys и Joachim Bretschneider,
“Research on the Iconography of the Leopard,” UF 39 (2007), 555-615.

МАРК С. СМИТ

bicola в строках 1-5, каждая с параллелизмом.167 Это послужило основой для приведенного
выше перевода строк 1-2, которые могут содержать отсылку к первому лицу (ср. перевод Парди
строки 1: «Да будет воспето имя ‛Аттару»).
В отношении строки 2b Парди предлагает: «своим именем она одерживает победу».
Перевод Парди, возможно, содержит две проблемы: отсутствие слова «она» и предлога,
соответствующего слову «кем» (ср. bšm в KTU 1.2 IV 28), хотя перевод Парди вряд ли невозможен.
Чтобы избежать этой сложности, кажется проще принять «имя» как звательный падеж.168
Строка 3 обсуждалась в предыдущем разделе. Параллелизм строк 4-5 может указывать на
асиндетическое относительное придаточное предложение, хотя перевод Парди возможен
(«(Как) могучая пантера набрасывается»).
В целом, строки 1-3 RIH 98/02 подчеркивают роль богини и ее имени. Льюис связывает
это использование слова «имя» с ее титулом «имя Ваала» (как обсуждалось выше). Можно
сравнить это с личным именем šmlbỉ (KTU 4.63 IV 13). Учитывая его использование в RIH 98/02,
это личное имя, по-видимому, относится к Аттарту как к львице (ср. šmlbủ в KTU 4.366:13, 14;
обратите внимание также на šmb‛l в 4.116:7, 4.682:8; и аморитское su-mu-la-ba).169 В строке 2
ее также называют «львицей», что согласуется с метафорой, используемой в строках 4-5, где
она сравнивается с «пантерой».
Парди отмечает сравнительные данные о родственных богинях, таких как львиные фигуры170:
i. Месопотамская Иштар, связанная со львом (для обозначения эпитета Иштар — «лаббату»,
древнеаккадский, древневавилонский, стандартный вавилонский, см. CAD L:23a; см.
также PN Ištar-la-ba, «Иштар — лев», CAD L:25A; ср. «он запряг для нее (Иштар) семь
львов, символ ее божественности»,
CAD L:24b)171
ii. Таннит, чье имя встречается вместе с Аштартом, иногда изображается с головой льва.
iii. Трижды названная богиня (Астарта-Анат-Кдшт) на Винчестерском корабле
Мемориальная доска установлена на льве.

iv. Астарта отождествляется с рядом египетских богинь-львиц.
Этот новый гимн к «Аттарту», RIH 98/02, впервые дает четкое представление о западносемитской
богине как о львице. Эти свидетельства, как правило, подтверждают...
167

Парди, «Две таблички», 12: «Маленькая работа над двумя текстами, на и сокровищницах элементов
параллельного движения, Surtout dans le cinq premières lignes de RIH 98/02, сохраняет presque
intégralement».

168. Хочу поблагодарить Стива Фассберга, который предложил мне эту возможность.
169 Герберт Б. Хаффмон, Аморитские личные имена в текстах Мари: структурное и лексическое исследование
(Балтимор: Издательство Джона Хопкинса, 1965), 225 и 248; и Игнас Дж. Гельб, Компьютерный анализ
аморитского языка (Ассириологические исследования 21; Чикаго: Восточный институт Чикагского
университета, 1980), 354.
170
171

Парди, «Новая угаритская песня к ‛Атарту (RIH 98/02)», 33-35.
Что касается иконографии Иштар в образе львицы, см. I. Cornelius, “The Lion in the Art of the Ancient Near
East: A Study of Selected Moifes,” JNWSL 15 (1989), 59-61; и Brent A.
Строун, Что может быть сильнее льва? Образ и метафора льва в еврейской Библии и Древнем Ближнем
Востоке (OBO 212; Фрибург: Academic Press; Гёттинген: Vanden-hoeck & Ruprecht, 2005), 208-10.

ʽАТХАРТ В СИРИЙСКИХ ТЕКСТАХ ПОЗДНЕГО БРОНЗОВОГО ВЕКА

В порту утверждается, что связанные с этой богиней образы принадлежат ей (хотя нельзя
окончательно исключить и других богинь, связанных с конфликтом). ‛Аттар, по-видимому,
называется lbủ в KTU 1.24:30 (см. также 1.2 III 20), что, если правильно понять, согласуется с
этими данными об ‛Аттар, как предполагает Фрауке Грёндаль.172
Эта идентификация может иметь значение для PN «слуги Львицы», ‛bdlb't в древних
ханаанских наконечниках стрел173 и ‛bdlbỉt в угаритском языке (KTU 4.63 III 38).174 Этот тип
имени, *‛bd плюс божественное имя/титул, распространен в западносемитских языках.175 В
письмах Амарны он встречается в имени не только знаменитого Абди-Аширти, но и менее
известного Абди-Аштарти (EA 63:3, 64:3, 65:3). Учитывая структуру имени ‛bdlb't, долгое время
считалось, что элемент *lb't, «львица», является титулом богини. В 1954 году Фрэнк Мур
Кросс предположил, что богиней является Атират, в основном основываясь на своем
предположении, что Атират следует отождествлять с Кудшу, исходя из таблички в
Винчестере, где Кудшу упоминается вместе с Астартой и Анат176, а также с изображением
Кудшу, стоящей на льве на египетских стелах, посвященных ей в Дейр-эль-Медина177.
Следует отметить, что Кросс также рассматривал Атират и Анат в качестве возможных
вариантов. Майкл Л. Барре пришел к идентифицирующему выводу...

172 So Gröndahl, Die Personnamen der Texte aus Ugarit (Studia Pohl 1; Rom: Päpstliches Bibelinstitut, 1967), 154.
Конечно, любое количество сильных богов можно назвать львами; см.
Эмар П.Н. Лабу-Даган, предположительно упоминается в аккадском ономастиконе в работе Регины
Прузински « Die Personnenamen der Text aus Emar» (Исследования цивилизации и культуры Нузи и
хурритов, стр. 13; Бетесда, Мэриленд: CDL Press, 2003), стр. 196 и прим. 460.
173 См. Фрэнк Мур Кросс, « Листья из записной книжки эпиграфиста: собрание сочинений по еврейской и
западносемитской палеографии и эпиграфике» (HSS 51; Уинона-Лейк, Индиана: Eisenbrauns, 2003),
200-2, 217-18, 304; Ричард С. Хесс, «Наконечники стрел железного века: личные имена и подлинность»,
в книге «Угарит в семьдесят пять лет » (ред. К. Л. Янгер; Уинона-Лейк, Индиана: Eisenbrauns, 2007),
113-129, особенно 119-20; и Хесс, «Израильская идентичность и личные имена из Книги Судей», Hebrew
Studies 44 (2003), 38.
174 См. также Хаффмон, Аморитские личные имена, 225.
175

Информация об угаритском языке приведена в PTU 104-6.

176 Этот подход предполагает, что за словом Кудшу стоит третья богиня. См. также Зевит, Религии Древнего
Израиля, 323–24 н. 133. Совершенно иной подход В. Хельк, а затем Эдуард Липинский, считал Куд(а)шу
изначально амулетом или «святым объектом», который вторично стал богиней. См. Липинский, Решеф:
сиро-ханаанское божество (OLA 181; Studia Phenicia XIX. Левен: Peeters Publishers, 2009), 181, 198203. Ослабляет это предположение относительно поздняя дата, указанная Липинским в качестве
доказательства существования этого слова применительно к амулету (VIII век и позже), по сравнению
с более ранними египетскими свидетельствами о женской фигурке, отмеченной этим словом. См.
также Зевит, Религии Древнего Израиля, 323, прим. 131.
177 См. Кросс, Листья, 305. См. также Кросс, Ханаанская мифология, 33-35. Ранее Дж. Т. Милик и Фрэнк Мур
Кросс указывали на неоднозначную идентификацию lb't («львицы») на наконечниках стрел Эль-Хадр
как 'Асират/'Ашера, ‛Аттарт/Иштар/‛Аттарт/Астарта или ‛Анат («Наконечники копий с надписями
периода судей: недавнее открытие в Палестине»,
BASOR 134 [1954], 5–15, особенно. 6-9; но ср. Кросс, Ханаанский миф, 33–34, где он выступает за
отождествление с Афиратом/Ашерой. См. также Энтони Дж. Френдо, «Новая пуническая надпись из
Зейтуна [Мальты] и богини Анат-Астарте», PEQ 131 (1999), 24–35; и Р. А. Оден-младший, Исследования
Лукиана De Сирии Dea (HSM 15; Missoula, MT: Scholars Press, 1977), 58-107.

МАРК С. СМИТ

Иштар отождествляется с Аштарт в значительной степени на основе следующей логики:
Иштар — львица, Иштар отождествляется с Аштарт; следовательно, она является лучшей
кандидатурой на роль западносемитской львицы.178 Отождествление конкретных
богинь со львом вызвало критику, в частности со стороны Стива А. Уиггинса.179
Как показало его исследование, главной проблемой в этом утверждении была слабость доказательств.
Этот пробел теперь частично восполнен. В личных именах на наконечниках стрел богиня
Астарта упоминается наряду с богиней Анат (в PN bn ‛nt). Две богини, а не только Анат, могут
быть божественными покровительницами воинов на наконечниках стрел. Эти данные могут
также иметь значение для некоторой другой львиной иконографии, связанной с богиней.
Этот вопрос выходит за рамки данного обсуждения.

5. Международные контакты Аттарт с другими богинями.

Межкультурное признание божеств было обычным явлением в позднем бронзовом
веке.180 Такое признание поднимает вопрос о том, насколько отличительными в
сознании древних были некоторые из этих изображений «Аттарт»/«Аштарт» по отношению
к Иштар и, возможно, другим богиням. Мы можем рассмотреть возможность существования
спектра, простирающегося от незначительного или полного отсутствия различий (например,
в написании богини на одном языке как относящейся к богине, известной и на другом языке),
до некоторого уровня идентификации и четкого различия.
Многие из примеров, отмеченных в этом разделе, обсуждались по другим причинам в
предыдущих разделах данного исследования. Рассматриваемые здесь случаи включают: (i)
соответствия угаритского ‛Аттарта с 'Ушхарой/'Ишхарой и Иштар в Угарите; (ii) ‛Аттарт šd как
местная угаритская форма аккадской Иштар ṣēri; (iii) ‛Аттарт из Угарита в Мари; (iv) угаритский
‛Аттарт и хурритский Шаушга в Угарите; и (v) ‛Ашторет и Царица Небесная в Израиле.

5.1. Угаритский Аттарт с Ушхарой/Ишхарой и Иштар в угаритских списках божеств
и ритуальном тексте
Начнем с перечней божеств в списках божеств и ритуальных текстах. Первый касается
перечней божеств, встречающихся в четырех текстах: двух угаритских списках божеств,

178
179

180

Барре, Список богов в договоре, 69.
Уиггинс, «Миф об Ашере: Львица и Богиня-Змея», UF 23 (1991), 38394, переизд. в Wiggins, A Reassessment of Asherah: With Further Considerations of the
Goddess (Gorgias Ugaritic Studies 2; Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2007), 223-37; см.
также Wiggins, A Reassessment, 131 и 280, где он без критики отмечает поддержку
Джудит М. Хэдли связи Ашеры со львами на постаменте в Пелле. См. Had-ley, The Cult
of Asherah in Ancient Israel and Judah (University of Cambridge Oriental Publications 57;
Cambridge/New York: Cambridge University Press, 2000), 169, 183.
По этому вопросу см. Марк С. Смит, «Бог в переводе: Божества в межкультурном
дискурсе в библейском мире» (Forschungen zum Alten Testament I/57; Тюбинген: Mohr
Siebeck, 2008; переиздано в Гранд-Рапидс: Eerdmans, 2010), стр. 37-90.

ʽАТХАРТ В СИРИЙСКИХ ТЕКСТАХ ПОЗДНЕГО БРОНЗОВОГО ВЕКА

KTU 1.47 (RS 1.017) и KTU 1.118 (RS 24.264), аккадский список божеств из Угарита, RS 20.024, и
порядок божеств, как они представлены в угаритском ритуальном тексте, KTU 1.148 (RS
24.643), в частности, в строках 1-9.181. Эти четыре текста предполагают два набора
соответствий, включающих ‛Аттарт: [ủ]šḫри
= ủšḫry = В

иш-ха-ра = ‛ṯtrt. Второй [‛]ṯtrt = ‛ṯtrt =

д ЭШДАРиш-тар = ủšḫry. 182

первом случае Ушхара/Ишхара,183 богиня хурритского пантеона древнего сирийского
происхождения,184 упоминается как богиня в двух угаритских списках и в слоговом тексте;
только в четвертом тексте, ритуальном контексте KTU 1.148:7, вместо нее появляется имя
«Аттарт». В соответствиях в следующей строке того же набора текстов именно «Аттарт»,
упомянутая в двух угаритских текстах, соответствует месопотамской Иштар в слоговом тексте
и хурритской богине в угаритском ритуальном тексте.185 Два списка показывают корреляцию
«Аттарт» с главными богинями из двух других регионов. Они поднимают вопросы о характере
соответствия «Аттарт» этим двум другим богиням.186

5.2. ‛Аттарт из Угарита в Мари

Помимо полиглотных списков, в угаритском языке есть ряд упоминаний богини за
пределами Угарита. В первом разделе этого эссе выше отмечается добавление
переписчика к KTU 1.100:77-18. Это указание добавить следующее:

181 См. Парди, Les textes rituels, 1.291–319.
182 Эта информация взята из RCU 14-15 и Pardee, Les textes rituels (2 тома; RSO XII; Париж: Éditions
Recherche sur les Civilisations, 2000) 1.291-319, особенно 292. См. также список в del Olmo Lete,
Canaanite Religion, 71-82, 131-34.
183

Согласно списку Парди в RCU 18, второй набор параллельных записей в Угарите включает имя
богини: RS 92.2004 (аккадский список божеств) и угаритский ритуал, KTU 1.148:23-44 (в строке 38),
не засвидетельствованный в параллельном угаритском списке божеств, KTU 1.118 (RS 24.264).
Следует отметить, что имя ‛Аттарт в 1.148.38 в основном реконструировано (оно вообще не
встречается в KTU).

184 RCU 285, цитируется Альфонсо Арчи, «Как формируется пантеон: случаи Хаттско-хеттской Анатолии
и Эблы в 3-м тысячелетии до нашей эры», в Religionsgeschichtliche Beziehungen zwischen Kleinasien,
Nordsyrien und dem Alten Test. Международный симпозиум Гамбург 17.-21. März 1990 (ред. Бернд
Яновский, Клаус Кох и Гернот Вильгельм; OBO 129; Фрайбург: Universitätsverlag; Геттинген:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1993), 1–18. См. также Флеминг, Установка, 226–27, 252–53; и обратите
внимание на работу Д. Прехеля « Die Göttin Išḫara: ein Beitrag zur orientalischen Religionsgeschichte»
(ALASP 11; Мюнстер: Ugarit-Verlag, 1996). Флеминг («Time at Emar», 73 n. 97, 153 n. 43) также
обсуждает эту богиню в Эмаре. В другом месте в Угарите упоминается хурритская богиня,
например, в хурритском тексте (KTU 1.131:1-2), где говорится о ủšḫr mryt, «Ишхаре Мариитской». В
этом конкретном контексте богиня признается за свое проявление в Мари. См. Манфрид Дитрих
и Вальтер Майер, «Sprache und Kultur der Huriter в Угарите», в Угарите: Ein ostmediter-ranes
Kulturzentrum im Alten Orient. Ergebnisse und Perspectiven der Forschung. Группа I: Ugarit und seine
altorientalische Umwelt (ред. Манфрид Дитрих и Освальд Лорец; ALASP 7; Мюнстер: Ugarit-Verlag,
1995), 22, 24.
185

Парди, «Ритуалы текстов», 1.307.

186. См. выражения подобного рода из других культур, обсуждаемые в книге Смита « Бог в переводе».
88-89 и прим. 223.

МАРК С. СМИТ

Вставка: «после Рашапа — „Аттарт: (прочитайте) „(передайте сообщение) „Аттарт в
Мари, заклинание укуса змеи (и т. д.)“».187 Местом обитания этой богини указана Мари.
Это может отражать признание того , что „Аттарт была известна и отличалась от Иштар
в Мари. Как отмечалось выше, богиня под особым именем даштаррат является
получателем вотивного подношения в Мари.188

5.3. ‛Аттарт šd как местная угаритская форма аккадского Иштар Цери.
Как отмечалось выше в разделе II, одно из соответствий богини с Иштар включает её
изображение как ‛Аттарт шд, «‛Аттарт поля» (KTU 1.91:10; 1.148:18; 4.182:55, 58). Для
целей этого раздела интересно увидеть этот перевод божества ‛Аттарт и Иштар в
самом Угарите. Аккадский аналог в Угарите имеет ещё большее значение, поскольку
он появляется в международном контексте, связанном с дворами Кархемиша и Угарита.
Иштар Сери засвидетельствована и в других местах, например, в Хатти.189 Повидимому, эта форма богини была известна по всей Северной Сирии и Хатти. Угаритская
форма выглядит как местный перевод Иштар Сери. Таким образом, Угарит, повидимому, подтверждает как международную форму Иштар ṣēri, так и её местную
угаритскую форму ‛Аттарт šd.

5.4. Угаритский «Аттарт» и хурритский Шаушга в Угарите
В тексте из Угарита встречается соответствие между угаритским и хурритским языками,
касающееся богини. В KTU 1.116 две строки написаны на угаритском языке, а остальная
часть текста — на хурритском. Строки 1-2 начинаются так: dbḥ ‛ṯtrt qrảt bgrn,
«Жертвоприношение ‛Аттару, собрание (буквально, в) на молотильном поле».190 За
строкой 3 следует «Жертвоприношение для Та'утхи». Заголовки предполагают
отождествление здесь западносемитской богини ‛Аттару с хурритской богиней, чья

187. См. выше, раздел I, для дальнейшего обсуждения.

188 WG Lambert, “The Pantheon of Mari,” MARI 4 (1985), 535-37; Pardee, Les textes riтуэлс, 1.308.
189

Например, см. Альфонсо Арчи, «Киццуватна среди анатолийских и сирийских культов»,
в Ana-tolia Antica: Studi in memoria di Fiorelli Imparati (изд. Стефано де Мартино и Франка
Пекчиоли Дадди; Флоренция: редактор LoGisma, 2002), 49, цитируется KUB XX 1 (CTH 719).
См. также «Иштар поля» в одной из молитв Муваталли, CTH 381, ii 60-61, в Itamar Singer,
Hittite Prayers (ed. Harry Hoffner, Jr.; SBLWAW 11; Atlanta, GA: Scholars Press, 2002), 90, para.
55; и во многих текстах хеттских договоров, в Гэри Бекмане, Hittite Diplomatic Texts (под
ред. Гарри Хоффнера-младшего; SBLWAW 7; Атланта, Джорджия: Scholars Press, 1996), 3,
para. 8; 7, абз. 15; 8, абз. 19; 9, абз. В8; 12, абз. 16; 13, абз. 18; 18С, абз. 25.

190 См. RCU 94: «Жертвоприношение ‛Атарту, собирающегося на молотильной площадке». Комментируя qrảt,
Парди (RCU 116, прим. 151): «буквально, „призыв“ (вместе)». Место действия не является королевским
дворцом как таковым, а, возможно, находится в королевском дворце или на его территории (см. строку 8: «и в доме/

храм").

ʽАТХАРТ В СИРИЙСКИХ ТЕКСТАХ ПОЗДНЕГО БРОНЗОВОГО ВЕКА

Имя здесь пишется как Ṯa'uṯka (в аккадских текстах — Shaushga).191 В этой связи мы
можем отметить ‛Athtart ḫr, которое многие ученые понимают как ‛Athtart of Hurri”192
и которое также засвидетельствовано в Угарите как Ishtar ilḫur-ri, «Иштар из Хурри»
(например, RS 16.273:9, RS 18.01:3, 6).193 Она может быть Shaushga.
191 Парди (RCU 93) называет ее хурритским эквивалентом «Аттарт»; см. также дель Олмо Лете, Ханаанская
религия, 85.
192. Идентичность ‛Аттарта ḫр получила ряд предположений: «Хурритская Иштар» (Парде, RCU, 275 и Les textes
rituels, 1.223-25 среди многих комментаторов; см. ниже); «‛Аттарту гробницы(ей)» (дель Ольмо Лете,
Ханаанская религия, 241 прим. 77, на основе угаритского ḫрта) .
в КТУ 1,5 ВИ 17-18); «Аттарту грота/пещеры» (Херднер, Угаритика VII, 21-26); или «Аттарт окна» (Эмиль Пуэх,
«Le vocable d'‛Aṯtart ḫurri – ‛štrt ḥr à Ugarit et en Phénicie», UF 25 (1993), 327-30.
Первая точка зрения остается наиболее распространенной в научной литературе. См. FM Cross, Leaves
from An Epigrapher's Notebook: Collected Papers in Hebrew and West Semitic Paleography and Epigraphy (HSS
51; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2003), 273-75; Pardee, Les textes rituels, 1.233-36 (с ссылками); Corrine Bonnet,
Astarté: Dossier documentaire et perspectives historiques (Contributi alla storia della religione fenicio-punica II;
Rome: Consiglio nazionale delle ricerche, 1996), 127-31; Фотографию см. в работе Бонне, Астарте, таблица X.
Кроме того, Кросс приводит египетскую транскрипцию XVIII династии ‛as-ta-ra-ḫu-ru (с библиографией).

Для Пуэха нет родового -y, поэтому он не означает "хуррит" (как в KTU 1.40:29, 37; ср. "Kassite Yarihu (yrḫ kṯy)
в 1.39.19, 1.102.14, RCU 21, 69). Пуэх ожидает, что fi nal -t, для богини как "хуррит""? См. далее del Olmo Lete,
UF 36 (2004), 577. Точка зрения Пуэха принимает форму прилагательного женского рода, а не конструкцию
«Астарта Хурри». Более того, собственное предложение Пуэша предполагает, что ḫr означает «окно», что в
противном случае не было бы засвидетельствовано в угаритском языке; ср. общеупотребительные слова
для обозначения окна или проема, ủrbt и ḥln. Можно было бы ожидать, что предложенное значение будет
применимо в аккадском языке, и оно действительно применимо в угаритском. Опять же, ḫr в этом
значении неизвестен в аккадском языке. Короче говоря, несмотря на значительную неопределенность в
этом вопросе, «хурритский ‛Аттарт» представляется на данный момент наилучшим вариантом.
См. также финикийский ‛štrtḥr, цитируемый Кроссом и Пуэшем. Он встречается дважды: в надписи VIII века
на бронзовой статуэтке обнаженной богини в Севилье и в надписи на финикийском кратере. См. Пуэш, «Le
vocable d'Aṯtart ḫurri – ‛štrt ḥr à Ugarit et en Phé-nicie», UF 25 (1993), 327-30; Кросс, « Leves from An Epigrapher's
Notebook: Collected Papers in Hebrew and West Semitic Paleography and Epigraphy » (HSS 51; Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 2003), 273-75; Парди, «Les textes rituels», 1.233-36 (с ссылками); Коррин Бонне, Астарте:
Документальное и исторические перспективы (Contributi alla Storia Della Religiee Fenicio-Punica II; Рим:
Consiglio nazionale delle richerche, 1996), 127–31 и табл. X. В дополнение к этим свидетельствам Кросс
отмечает египетскую транскрипцию восемнадцатой династии ‛as-ta-ra-ḫu-ru (с библиографией).

Олбрайт (Яхве, 143, 149-150) и Кросс (Листья, 274) предполагают, что эти упоминания относятся к Иштар из
Ниневии. Однако Иштар из Ниневии в аккадских текстах отличается от Угарита (например, RS 19.101:7,
PRU IV, 288; ср. Шавушка из Ниневии в хурритском тексте, KTU 1.54:2-3).
193

PRU III, 171: лицо, назначенное на административную службу, считается «отданным ilištar ḫur-ri».
Возник спор по поводу перевода; см. предыдущее примечание относительно ‛štrt ḥr; что соответствует
мнению, что угаритский ḫr и аккадский ḫur-ri в этих случаях означают «хурри» (или хурриты), см. Да-ганша
хур-ри, «Даган хурдритов», например, в «Годе: Шунухру-Амму царь возлил возлияние Дагану хурритов».
См. Аманда Х. Подани, Земля Хана: короли, хронология и традиции писцов (Bethesda, MD: CDL Press, 2002),
53, 108. Кроме того, см. Lackenbacher, Textes akkadiens d'Ugarit, 254 n. 869 (частично под влиянием вопроса
о том, является ли ku-na-ḫi в данном контексте хурритским словом).
RS 18.01:3, 6 in PRU IV, 230; Лакенбахер, Textes akkadiens d'Ugarit, 141; Маклаф-

МАРК С. СМИТ

5.5. ‛Аштарт в Израиле
Хотя данное исследование сосредоточено на левантийских свидетельствах о богине
позднего бронзового века, мы можем завершить его рассмотрением более поздних
упоминаний богини и того, как они могут помочь понять контекст немногочисленных
библейских упоминаний об Аштарт, известных нам в настоящее время в отношении
древнего Израиля. Богиня демонстрирует соответствия не только в аккадских и хурритских
источниках позднего бронзового века, но и в более поздней Финикии194 и на Кипре195.
Как мы увидим, древний Израиль не был полностью застрахован от влияния богини.
В исследованиях, посвященных этой богине в древнем Израиле, ученые указывают на
ее общее исчезновение в израильских кругах, основываясь на отсутствии четких
доказательств существования Аштарт как израильской богини. Я отмечал выше, что
угаритские свидетельства о льве как животном-атрибуте Аштарт, в свою очередь, могут
указывать на то, что эта богиня лежит в основе надписей на печатных изданиях с надписью
«слуга льва» на наконечниках стрел. Соответственно, можно предположить присутствие
богини в раннем Израиле (конец позднего бронзового века и начало железного века I),
хотя доказательства для Израиля не особенно ясны. Выше мы также отметили печать
позднего бронзового века из Вефиля с именем богини, написанным иероглифами. В
остальном, сведения о богине довольно слабы, и поэтому несколько ученых предполагают тенденцию к...
Лин, «Марзеах в пророческой литературе», 17: «С этого дня, что касается виноградников
хурритской Иштар (илиштар хур-ри), которые находятся в Шуксу, виноградника хурритской (?)
Иштар находится между людьми марзеи Ару (в Угарите) и между людьми марзеи Сиянну;
человек против человека не согрешит. Печать Падии, царя Сиянну» (адаптировано из
Маклафлина). Иштар хур-ри, по-видимому, является божественной покровительницей
марзеев как в Угарите, так и в Сиянну.
194 Филон Библосский: «Финикийцы говорят, что Астарта — это Афродита» (PE 1.10.32; HW
Attridge и RA Oden, Jr., Philon of Byblos. The Phoenician History: Introduction, Critical Text,
Translation, Notes [CBQMS 9; Washington, DC: The Catholic Biblical Association of America, 1981],
54-55). См. De Dea Syria, параграф 4, где Астарта и Селена отождествляются; этот текст см. в
HW Attridge и RA Oden, The Syrian Goddess (De Dea Syria) Attributed to Lucian (SBLTT 9, GraecoRoman Religion series 1; Missoula, MT: Scholars Press, 1976), 12-13.
195

Например, ‛štrt pp, “‛Аштарт из Пафоса,” в RES 921.3-4 в Benz 386, Крахмалков, Финикийскопунический словарь, 392. Эта традиция содержится в более поздних идентификациях богини
в « Метаморфозах » Апулея, «Царица Небесная», где к ней обращаются XI (2) под разными
именами у разных народов:
Моё божество едино, ему поклоняется весь мир под разными обличьями, различными ритуалами
и многочисленными именами. В одном месте фригийцы, первенцы человеческие, называют меня
Пессинунтинской Матерью Богов [Кибелой], в другом — коренные жители Аттики называют меня
Кекропийской Минервой [Афиной], в третьем — омываемые морем киприоты называют меня
Пафийской Венерой [вероятно, западносемитская Астарта]; для критян, несущих стрелы, я —
Диктинна Диана, для трёхъязычных сицилийцев — Ортигийская Прозерпина, для древних жителей
Элевсина — Аттическая Церера; одни называют меня Юноной, другие — Беллоной, третьи —
Гекатой, а четвёртые — Рамнусией [Немезидой].

В своем ответе Луцию богиня наконец раскрывает свое «истинное имя» (Метаморфозы, XI,
5): «египтяне, которые превосходят меня, сохраняя первоначальное учение, чтят меня
моими особыми обрядами и дают мне мое истинное имя — царица Исида». Для обсуждения
см. Смит, « Бог в переводе», 243-44. См. также важные свидетельства, отмеченные Саулом М.
Оляном, «Некоторые наблюдения относительно личности Царицы Небесной», UF 19 (1987), 168-69.

ʽАТХАРТ В СИРИЙСКИХ ТЕКСТАХ ПОЗДНЕГО БРОНЗОВОГО ВЕКА

Гибель богини. Некоторые подтверждения этой картины можно найти в
обобщении имени богини как термина, обозначающего богинь и плодородие.
Первое употребление этого слова хорошо известно из Книги Судей 2:13 и
10:6, но существуют и внебиблейские ссылки в этом же ключе. Например,
Отмар Кил и Кристоф Уэлингер указали на необычайный пример такого
использования в аккадской надписи VIII века из Аны на среднем Евфрате,
где Анат описывается как «самая сильная из астартес» (богинь).196 Более
поздние обобщения имени богини для богинь в целом также известны.197
Использование имени богини для обозначения плодородия (Второзаконие
7:13, 28:4, 18, 51)198 согласуется с параллельным обобщением имен других
божеств (например, Решеф как «пламя» и Дебер как «чума»).199
Иконографические данные были прочитаны Килом и Уэлингером
аналогичным образом.200 В отношении Шагара и Астарты Кил и Уэлингер
делают вывод, что к «десятому веку эти божества уже не воспринимались
как равные и независимые от Яхве, а «их рассматривали как сущности и
силы благословения, находящиеся под его контролем».201 Эта общая
тенденция, кажется, соответствует отсутствию упоминаний богини в
Заиорданских царствах. Единственный ясный пример упоминания богини у
аммонитян указывает на её финикийское происхождение: ‛št‹rt› bṣdn,
«‛Ашта‹рт› в Сидоне».202 В остальном она кажется столь же чуждой Заиорданским царствам,

196 Кил и Юлингер, Боги, Богини и Образы Бога (перевод Томаса Траппа; Миннеаполис: Fortress Press,
1992), 105, цитируется Антуан Кавинья и Бахиджа Халил Исмаил, «Die Statthalter von Suhu und Mari im
8. Jh. v. Chr. Anhand neuer Texte aus den iraki-schen Grabungen im Staugebiet des Qadia-Damms»,
Baghdader Mitteilungen 21 (1990), 321–456, здесь 380–81, вып. 17, строки 1 и 3е.
197

Что касается более поздней обобщенной формы '/‛ystrt' nqbt, о богинях женского пола» (в отличие от ʼlhy dkry
для «богов мужского пола» в арамейских заклинаниях, см. обсуждение и цитаты в книге Джозефа Навеха
« Исследования по западносемитской эпиграфике: избранные статьи» (Иерусалим: Magnes, 2009), стр. 214.
Навех также цитирует набатейский текст, в котором используется '‛try (или ' + ‛try') для обозначения «богов».

198

Согласно KTU 1.111:17-18, «семь овец» характеризуются как «совершенные от ‛Аттар полевой (‛ṯtr šd)»
(см. RCU 92, 93). Здесь может наблюдаться связь стада с божеством, напоминающая выражение во
Второзаконии 7:13, 28:4, 18, 51. Связь была бы еще теснее, если бы имя ‛Аттар в 1.111.18 было
исправлено на ‛Аттарт, что не является совершенно необоснованным предположением, учитывая, что
дальнейшее обозначение šd используется в других местах только для богини (KTU 1.91:10; 1.148:18;
4.182:55, 58, как обсуждалось выше), а не для бога.

199

Обзор этого явления см. в работе Джудит М. Блэр « Демонизация Ветхого Завета: исследование
Азазеля, Лилит, Дебера, Кетеба и Решефа в еврейской Библии» (FAT 2/37; Тюбинген: Mohr Siebeck, 2009).

200 См. Кил и Уэлингер, Боги, богини и образы Бога, 170, 174-75, 233. Этот вывод противоречит утверждению
Кила о том, что «дерево или столб Ашеры оставались связанными с богиней Ашерой» (Кил, Богини и
деревья, 55). В защиту этого утверждения не приводится никаких убедительных доказательств.
201 Кил и Уэлингер, Боги, богини и образы Бога, 149.
202 См. Уолтер Э. Ауфрехт, Корпус аммонитских надписей (Древнеближневосточные тексты и исследования,
том 4; Льюистон/Куинстон/Лампетер, 1989), 147.

МАРК С. СМИТ

По всей видимости, в железном веке это был преимущественно прибрежный образ (ср. богиню,
которую приняли филистимляне, как это следует из 1 Царств 31:10/1 Паралипоменон 10:10).203
В контексте этой картины библейские тексты указывают на два случая завоза богини в
Израиль. Первый, согласно библейскому контексту, восходит к Финикии.
В 1 Царств 11:5 говорится, что Соломон «следовал» («поклонялся» в 1 Царств 11:33).
Ашторет, бог204 сидонян, а также ряд других национальных богов (см. также 2 Цар. 23:13).
Название «Ашторет», по-видимому, отражает финикийское «Аштарт», очевидно, со сдвигом
гласного /o/, характерным для финикийцев205 (в отличие от редуцированного гласного в
библейском иврите множественного числа «аштарот» в Книге Судей 2:13, 10:6, 1 Царств 7:3, 4 и
12:10).206 Как отметил Алан Купер,207 этот сдвиг гласного не имел бы места в библейском
иврите, и поэтому еврейское написание в данном случае указывает на финикийское
заимствование (если только вокализация не была вторичной под полемическим влиянием
библейского слова « бошет», «стыд»).208
Финикийские свидетельства о существовании этой богини известны из надписей209
а также другие источники.210 Независимо от того, является ли это изображение Соломона

203 Эта ситуация контрастирует с ситуацией с Аштаром в первом тысячелетии, который упоминается во внутренних районах. См. Сми т, «Бог Аттар
в Древнем Ближнем Востоке и его место в KTU 1.6 I», 627-40. Было бы заманчиво предположить, что в железном веке богиня имела
западный акцент, а бог с соответствующим именем — восточный. В этой связи можно также вспомнить, что Аттар, как считается, был
связан с вечерней звездой, так же как Аттар был связан с утренней звездой.

204

Или, возможно, в общем смысле, «божество»; ср. финикийское 'lm, используемое для ‛Аштарт (а также

205

Об этом финикийском сдвиге гласных см. W. Randall Garr, Dialect Geography of Syria-Palestine, 1000-586

Исиды) в KAI 48:2. См. Крахмалков, Финикийско-пунический словарь, 52.
BCE (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1985), 33-35.
206. Существует некоторая путаница относительно названия в Септуагинте.

207 Алан Купер, «Заметка о вокализации

.208 ,«ZAW 102 (1990), 98-100.

Распространенная точка зрения; см. Дэй, «Ашторет», ABD I, 492.
209

Например, lrbt l‛štrt wltnt blbnn (KAI 81.1), «дамам, Аштарту и Таннит в Ливане». Маккартер считает
Таннит единственным референтом для blbnn, в то время как Крахмалков, PPD, 391, видит это
приписывание обеим «дамам».
См. также «штарт» бшдн, «Аштарт в Сидоне», сохранившийся на аммонитянской печати. См. Уолтер Э.
Ауфрехт, Корпус аммонитских надписей (Древние ближневосточные тексты и исследования, том 4;
Льюистон/Квинстон/Лампетер: Меллен, 1989), 147.
См. также посвятительные надписи, посвященные богине Астарте Сидонской в Испании и на Кипре;
вместе с ними были перенесены религии самобытных финикийских городов-государств.

210

Иосиф Флавий записывает рассказ Менандра Эфесского в «Древностях » VIII, 5, 3, абз. 146 (ср. Contra
Apionem I.119):
Эти два царя также упоминаются Менандром, который перевел тирские записи с
финикийского языка на греческий, следующими словами: «И после смерти Абивалоса царство
унаследовал его сын Ирам, который дожил до пятидесяти трех лет и правил тридцать четыре
года. Именно он построил насыпь Эврихорос (Широкое место) и установил золотую колонну
в храме Зевса. Кроме того, он отправился рубить древесину с горы, называемой Либанос, для
крыш храмов, и разрушил древние храмы, и воздвиг новые храмам Геракла и Астарты».

Х. Сент-Дж. Теккерей и Р. Маркус, Иосиф Флавий V. Еврейские древности, книги V-VIII (Классическая
библиотека Лоеба; Лондон: William Heinemann Ltd; Кембридж, Массачусетс: Гарвардский университет,
1934), 649-51. О Contra Apionem см. Теккерей, Иосиф Флавий I. Жизнь/Против

ʽАТХАРТ В СИРИЙСКИХ ТЕКСТАХ ПОЗДНЕГО БРОНЗОВОГО ВЕКА

Независимо от того, происходит ли эта практика из какого-либо исторического источника
(возможно, из приспособления Соломона к финикийскому культу супруги) или является
вторичной ретроспективой (возможно, под влиянием более поздней реакции израильтян
против финикийского культа), критика этой практики в 1 Царств 11 показывает осознание
царской попытки обеспечить местное приспособление для культа финикийской Аштарт.
Богиня, по-видимому, была известна библейскому автору, как и другие национальные
боги, упомянутые в этой истории.
Второй очевидный смысл сложнее сформулировать. Утверждается, что «Царица
Небесная», как она известна из Иеремии 7:18 и 44:15,
30, это «Аштарт»,211 Иштар, или слияние (или межкультурная идентификация) Иштар и
Астарты.212 Саул М. Олян считает, что наиболее вероятным вариантом является «Аштарт»,
а более вероятным, хотя и менее вероятным, — Иштар.213 Сьюзан Аккерман утверждала,
что Царица Небесная была сочетанием элементов западносемитской «Аштарт» и
восточносемитской Иштар.214 Влияние Иштар особенно указывается в работах BH
kawwānîm как заимствование из аккадского kamānu в Иеремии 7:14 и 44:19,215 не говоря
уже об иконографии Иштар, засвидетельствованной в регионе в этот период.216
Основание для западносемитской «Аштарт» в конце железного века II не совсем ясно,
хотя Олян отмечает косвенные сравнительные доказательства.
Аккерман предполагает сохранение западносемитского культа «Аштарт» в Израиле,
возможно, в виде народного или местного культа.217 Эта точка зрения может быть
подтверждена ссылками на полемические нападки на богословские культы бааль /балим и аштарот в
Судьи 2:13, 10:6, 1 Царств 7:3, 4 и 12:10 (часто сравнивается с акка-диаским ilāni u ištarāti
в его общем употреблении для обозначения богов и богинь). Эти слова относятся к...

Апион (Классическая библиотека Лоеба; Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета;
Лондон: Уильям Хайнеман, 1926), 209-11.
211

См. Дей, «Ашторет», ABD I, 492.

212

По этим вопросам см.: Саул М. Олян, «Некоторые наблюдения относительно личности Царицы Небесной», UF
19 (1987), 160-74; Сьюзан Аккерман, « Под каждым зеленым деревом: народная религия в Иудее VI века» (HSM
46; Атланта, Джорджия: Scholars Press, 1992); и «„И женщины месили тесто“: поклонение Царице Небесной в
Иудее VI века», в книге « Гендер и различия в Древнем Израиле » (под ред. Пегги Л. Дэй; Миннеаполис: Fortress,
1989), 109-24; Смит, «Ранняя история Бога» (второе издание), 126-32; и «Бог в переводе», 162, прим. 113 (с
дополнительной библиографией). См. также. Тереза Энн Эллис, «Иеремия 44: Что, если „Царица Небесная“ —
это Яхве?» JSOT 33 (2009), 465-88.

213
214

Олян, «Некоторые наблюдения», 174.
См. ссылки в примечании 196.

215 См. Пол В. Манковский, SJ, Аккадские заимствованные слова в библейском иврите (HSS 47; Винона Лейк,
Индиана: Eisenbrauns, 2000), 61-62. Обратите внимание также на более раннее исследование Моше Хелда,
«Исследования по библейской лексикографии в свете аккадского языка», EI 16 (1982), 76-85; и мое обсуждение
в God in Translation, 162 n. 113. Олян («Некоторые наблюдения», 173) утверждает, что такие «пироги могли быть
также типичны для культа западносемитской богини», а также Иштар. Хотя это утверждение о пирогах,
возможно, верно, само слово, обозначающее пироги, не является типичным для западносемитского языка и
указывает на восточносемитское происхождение.
216

Таллай Орнан, «Иштар, как он изображен на находках из Израиля», в сборнике «Исследования по археологии
железного века в Израиле и Иордании » (под ред. А. Мазара при содействии Г. Матиаса; JSOT Sup 331; Шеффилд:
Sheffield Academic Press, 2001), стр. 235-252.

217 См. также Дей, «Ашторет», ABD I, 492.

МАРК С. СМИТ

Эти отрывки относятся к более поздним авторам этих книг и могут соответствовать периоду,
описанному в книге Иеремии.
Эти «аштароты» не представлены как нечто, заимствованное из финикийцев, что
указывало бы на остатки более древнего западносемитского культа, который мог быть
исконным для раннего Израиля. Даже если эта точка зрения на свидетельство верна, она не
обязательно указывает на широко распространенный культ. Если рассматривать это в
контексте периода Железного века II, то этот более древний западносемитский культ
«аштарот» в Израиле был скорее популярной практикой, чем особенно царской, и, возможно,
относительно незначительным до периода Железного века II, когда неоассирийское влияние
Иштар могло усилить свое воздействие на израильскую религию, возможно, под рубрикой
Царицы Небесной. (В скобках следует отметить, что старый традиционный культ Ашеры,
возможно, к этому времени больше представлявший собой символ Ашеры Яхве, чем
отдельный символ, представляющий богиню как таковую, мог быть отождествлен с несколько
похожим по звучанию именем богини Аштарт,218 которая, возможно, теперь отождествлялась
с Царицей Небесной, очевидно, представлявшей в этот период большую угрозу, чем богиня
Ашера.) Все это весьма умозрительно. Тем не менее, если можно проследить общую
тенденцию к упадку культа Аштарт, несмотря на то, что, возможно, сохранились следы ее
имени (по крайней мере), остается вопрос: какова была причина его упадка?
На основании ряда соображений, отмеченных в этом исследовании, мы можем лишь
строить предположения. Богиня в этот период в основном является прибрежным явлением,
в то время как в Израиле и в глубине страны её роль, кажется, угасает. Её роль в охоте редко,
если вообще когда-либо, представлена в Израиле, как для израильтян, так и для их
национального бога. Литературное описание охоты в Бытие 27 представляет эту
деятельность как свойственную Исаву, но не Иакову. Текст может отражать «культурную
карту» Израиля периода Железного века II как общества, мало вовлеченного в охоту. Никто
не утверждает и не должен утверждать, что Бытие 27 является репрезентативным для
израильских обычаев, но оно может отражать мнение некоторых представителей израильской
элиты периода Железного века II о том, что охота не является особенно израильским
занятием. Может ли это мнение элиты об отсутствии израильской охоты в этом отрывке быть
связано с отсутствием свидетельств об Аштарте в библейских текстах?
Краткое изучение археологических данных об охоте на животных может пролить свет на
этот вопрос. Текстовое выражение в Бытие 27 противоречит археологическим свидетельствам
об охоте на животных. Кости оленей из святилища железного века I на горе Эбал указывают
на их жертвоприношение.219 В культовом сооружении X века на месте Таанаха были
обнаружены кости газелей и/или косуль, а также некоторых ланей.220 Кости оленей и газелей
имеют

218 Это может объяснить упоминание Ашеры в 2 Царств 23:4 как богини (в отличие от символа с тем же
именем). Упоминания Ашеры в 2 Царств 21:7 и 23:6, 7 могут относиться к усовершенствованной, царской
версии символа.
219

Критическое обсуждение сайта см. Клаус Коенен, «Zum Stierbild von Ḍahret eṭ-Tawile
und zum Schlangen des Hörneraltars von Tell es-Seba», BN 121 (2004), 39–52.

220 Франк Фрик, Телль Тааннек 1963-1968 IV: Разное/2: Культовая структура железного века
(Бирзейт: Палестинский институт археологии, 2000), 65-66.

ʽАТХАРТ В СИРИЙСКИХ ТЕКСТАХ ПОЗДНЕГО БРОНЗОВОГО ВЕКА

Были отмечены на священном участке Дана,221 но неясно, составляли ли они часть
жертвоприношений как таковых.222 Аналогичные свидетельства были также получены
для святилища железного века II в Лахише.223 Несмотря на проблемы с интерпретацией,
очевидно, что в некоторых израильских святилищах в жертвенный культ входили не
одомашненные виды животных, но, возможно, не в национальном святилище в
Иерусалиме, где также происходило создание и передача многих библейских текстов,
касающихся охоты, а также богини. По словам Брайана Хессе и Паулы Вапниш, рацион
оленей и газелей хорошо задокументирован с позднего бронзового века до римского
периода.224 То, что Пол Крофт говорит о ситуации в Лахише, вполне может отражать
более широкую картину древнего Израиля:

Охота никогда не играла большой роли в экономике, хотя её присутствие в
последовательности диких животных и птиц указывает на то, что это было
постоянное занятие. Многочисленные виды диких птиц и несколько видов диких
млекопитающих, умеренно часто встречающиеся в фаунистическом комплексе,
вероятно, в значительной степени являлись объектом местной охоты. К таким
млекопитающим относятся лани, газели, антилопы хартебист и лисы.225
Вполне можно ожидать сакрализации добытой дичи, как и в случае с режимом питания
в целом. Следуя Одеду Боровскому,226 представляется вполне правдоподобным
допустить возможность того, что мясо охоты приносилось в жертву, особенно
благодаря (хотя и ограниченным) археологическим свидетельствам из израильских святилищ.
Более того, можно предположить, что охота на дичь, возможно, была сакрализована
молитвами или благословениями в семейном контексте. Второзаконие 14 разрешает
забой таких не одомашненных животных227 вне храма для жертвоприношений.
221 Одед Боровски, «Животные в религии Сирии-Палестины», в книге «История животного мира на
Древнем Ближнем Востоке » (ред. Билли Джин Коллинз; HdO 1/64; Лейден/Бостон/Кёльн: Brill, 2002),
412; Якоб Милгром, Левит 17-22 (AB 3A; Нью-Йорк: Doubleday, 2000), 1480; и Зиони Зевит, « Религии
Древнего Израиля: синтез параллактических подходов» (Лондон/Нью-Йорк: Continuum, 2001), 181.
222 Брайан Хессе, личное сообщение. См. также Паула Вапниш и Брайан Хессе, «Останки животных из
Тель-Дана: взгляды на животноводство в деревне, городе и ритуальном центре», Archaeozoologica
4/2 (1991), 9-86.
223

Боровский, «Животные в религии Сирии-Палестины», 412.

224

Гессе и Вапниш, «Археозоологическая перспектива культурного использования млекопитающих в
Леванте», в книге «История животного мира на древнем Ближнем Востоке» (под ред. Билли Джин
Коллинз; HdO 1/64; Лейден/Бостон/Кёльн: Brill, 2002), 483-91.

225

Крофт, «Археозоологические исследования», в книге «Возобновленные археологические раскопки
в Лахише (1973-1994)» (ред. Давид Уссишкин; 5 томов; Монографическая серия Института
археологии им. Сони и Марко Надлер, Тель-Авивский университет, № 22; Тель-Авив: Издательство
Эмери и Клэр Ясс по археологии Института археологии Тель-Авивского университета, 2004) 5.2344.
См. также стр. 2259, 2261, 2291-94 для рисунков и дальнейшего обсуждения.

226

Боровски, «Животные в религии Сирии-Палестины», в книге «История животного мира на древнем
Ближнем Востоке » (под ред. Билли Джин Коллинз; HdO 1/64; Лейден/Бостон/Кёльн: Brill, 2002), 412.

227

Обсуждение идентификации не одомашненных видов см. во Второзаконии 14:4.
6. См. Уолтер Хьюстон, « Чистота и монотеизм: чистые и нечистые животные в библейских текстах».

МАРК С. СМИТ

система, которая, возможно, включала религиозное отношение к такому забою внутри семейных
кругов. Известные на данный момент случаи обнаружения костей убитых животных достаточны,
чтобы предположить ситуацию на местах, о которой Библия говорит очень мало. На основании
различных доказательств можно утверждать, что животные, добытые на охоте, использовались в
жертвенных целях как в семейном кругу, так и в святилищах, несмотря на отсутствие библейских
свидетельств, подтверждающих эту реконструкцию.228 Это может указывать на семьи и местные
святилища как на религиозный центр концептуализации божественного в контексте охоты, в отличие
от национального храма Израиля и царской и священнической элиты, которые поддерживали
создание библейских текстов по этому вопросу.

Эта реконструкция коррелирует с утратой охоты как божественной роли в
национальной литературе Израиля, но она также поддерживает реконструкцию
божественной роли охоты на местном уровне, возможно, в рамках народного культа,
как это предполагают Аккерман и Дэй. На национальном уровне роль Аштарта в
войне, а также роль богов в войне (как мы отмечали выше в отношении Ваала и Рашапа)229
По-видимому, ранее это понятие смешивалось с ролью национального бога в
Израиле железного века. Представления о «чужеродности» некоторых религиозных
практик, возможно, сыграли роль в новом религиозно-политическом выражении
более поздних «реформ». В формирующемся царском мировоззрении снижение
уровня религиозной практики, возможно, соответствовало снижению уровня
различных божественных сил, оставляя Яхве фактически единственным богом
Иудеи. Место богини в израильском пантеоне на национальном уровне могло
уменьшиться в результате этого развития.

Закон (JSOTSup 140; Шеффилд: Sheffield Academic Press, 1993), 60-62. Гессе и Вапниш,
228

«Археозоологическая перспектива», 457-91. См. также Гессе и Вапниш, «Можно ли использовать свинью для
этнической диагностики на Древнем Ближнем Востоке?» в книге «Археология Израиля: конструирование
прошлого, интерпретация настоящего» (под ред. Нила А. Силбермана и Дэвида Смолл; JSOTSup 237; Шеффилд:
Sheffield Academic Press, 1997), 238-39 прим. 1.

229 Таким образом, Решеф предстает как божественная фигура только в составе военного свиты Яхве в Аввакуме
3:5, в то время как совокупность черт, ассоциируемых в западносемитской литературе с Ваалом, в библейской
литературе применяется к Яхве. См. также библейский титул yhwh ṣb'wt и угаритский ršp ṣbỉ (KTU 1.91:15). См.
Смит, «Ранняя история Бога» (второе издание), 80-101.

ʽАТХАРТ В СИРИЙСКИХ ТЕКСТАХ ПОЗДНЕГО БРОНЗОВОГО ВЕКА

Вершина

Передний

Рис. 1: Керамическое святилище, IX век до н.э. (из работы Амихая Ма-зара и
Навы Паниц-Коэн, «Несколько художественных и ритуальных артефактов
железного века в Тель-Рехове», Qadmoniot )
40/134 [2007], 101).

«Переосмысление» образа Астарты в
иконографии Леванта бронзового века.
Изак Корнелиус

1. Введение
В этом эссе будет рассмотрена иконография Астарты в Среднем и Позднем бронзовом
веке, во втором тысячелетии до нашей эры, в Леванте.1 Когда мы говорим
«Астарта в иконографии», возникает вопрос: что мы ищем? Каково «лицо» богини,
которую мы хотим увидеть? В греко-римской2, египетской и даже
месопотамской иконографии в большинстве случаев нет сомнений в том, какое
божество изображено. Существуют даже визуальные изображения с подписями, как,
например, на вавилонском кудурре. 3 Другой пример — воинственная
Иштар, которую можно идентифицировать в иконографических источниках, поскольку
существуют предметы с её именем, что позволяет нам интерпретировать аккадские,
древневавилонские и новоассирийские печати с вооруженной фигурой, стоящей на
льве, как «Иштар».4

Однако в Леванте не так просто назвать божество, изображенное на стелах.
Фактически, из множества изображений божеств из Рас-Шамра-Угарита только на
одном есть имя божества – имя «Баал» на стеле из Мами.⁵ Завершение изучения
двух серий источников может изменить всю картину иконографического ландшафта
в отношении богов и богинь Древнего Ближнего Востока и особенно Леванта: IDD
(Иконография божеств и демонов Древнего Ближнего Востока)⁶ и IPIAO
(Иконография Палестины/Израиля и Старого Востока).

О ранней истории Астарты см. Corinne Bonnet, Astarté (Roma: Consiglio Nazionale delle Ricerche, 1996),
135ff. и Гебхард Дж. Зельц, «Пять божественных дам», NIN 1 (2002), 32 и далее.

2
3

Например, в Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae (LIMC).
Джереми А. Блэк и Энтони Грин, Боги, демоны и символы древней Месопотамии
(Лондон: Британский музей, 1992), 16.

4 Изак Корнелиус, «Аспекты иконографии богини-воительницы Иштар и древневосточные
пророчества», в сборнике под редакцией М. Ниссинена и К. Картера, « Образы и пророчества
в древнем Восточном Средиземноморье» (Гёттинген: Vandenhoeck & Ruprecht, 2009), стр. 15-40 (см.
Рис. 1-3 и 4-8).
5 См. среди прочего Изак Корнелиус и Герберт Нир, Götter und Kulte в Угарите (Майнц: Ph.
фон Заберн, 2004), рис. 72.
6 ред. Юрг Эгглер и Кристоф Юлингер, онлайн на сайте www.religionswissenschaft.uzh.ch/

ИЗАК КОРНЕЛИУС

= Иконография Палестины/Израиля и Древнего Ближнего Востока. История религии в
картинках).7
В прошлом одной из проблем, касающихся иконографии богинь Леванта в
бронзовом веке, была тенденция обычно отождествлять любое изображение только с
одной из трех известных богинь А из Угарита: Атират/Ашера, Анат и, конечно же,
Астарта/Астарта.⁸ Изображение с именем Ашеры не сохранилось, в том числе и в
Египте, поскольку там ей не поклонялись. Для Анат и Астарты существуют египетские
изображения с именами.⁹ Типичные типы можно идентифицировать без всяких
сомнений благодаря надписям иероглифами: стоящая Анат и очень похожая на нее
Астарта, Анат, противостоящая воинам, и почти идентичная Астарта, а также Астарта
верхом, но нет Анат верхом.¹⁰ Сходство иконографии между Анат и Астартой создает
проблему, поскольку их трудно различить.
На широко обсуждаемой стеле Эдвардса упоминаются имена трех богинь (Анат, Астарта
и Кедешет), но изображена только одна фигура – обнаженная женщина на льве.11
Другая проблема заключается в том, что многие изображения божеств бронзового
века выглядят очень по-египетски, так чем же местные левантийские изображения
отличались от египетских?12 Существует также проблема с некоторыми
памятниками (особенно в Палестине), поскольку неизвестно, каким божествам
поклонялись или какие они входили в местный пантеон. В крупных северосирийских
центрах, таких как Эбла, Эмар, Алалах и Угарит, тексты ясно показывают, что Астарте поклонялись...
idd/. См. мою статью об Астарте.
7 Сильвия Шрёр (и Отмар Киль для первого тома), Die Ikonographie Palästinas/
Israels und der Alte Orient: Eine Religionsgeschichte in Bildern, Band 1–3 (Фрибур: Academic Press, 2005,
2008, 2011), ср. www.ipiao.unibe.ch/en/index.html.
8. Стив Уиггинс, «Шапш, светильник богов», в книге «Угарит: религия и культура. Материалы
Международного коллоквиума по угариту, религии и культуре, Эдинбург, июль 1994 г.: Эссе,
представленные в честь профессора Джона К. Л. Гибсона» (Ugaritisch-biblische Literatur 12; Мюнстер:
Ugarit-Verlag, 1996), 327.
9. Изак Корнелиус, «Многоликие богини. Иконография сиро-палестинских богинь Анат, Астарты, Кедешет
и Ашеры, ок. 1500–1000 до н.э.» (Фрибург: Academic Press, 2004/2008) и Кейко Тадзава, «Сиропалестинские божества в Египте Нового царства».
10

Герменевтика их существования (Оксфорд: Archaeopress, 2009).
Например, Корнелий, «Многоликий», стр. 3.8 (Анат), 3.6 (Астарта), 1.1 (угрожающая Анат), 4.4a
(угрожающая и всадница Астарта).

Корнелиус, «Многоликие», табл. 5.16 и Тадзава, «Сиро-палестинские божества», 73: Док. 2, 163; см.
также Шрёер, «Иконография Палестины/Израиля», 3, 306, № 867, который утверждает, что третье
имя было добавлено вторично к богине с воинственными крестообразными полосами. Возможно
ли, что эти полосы и имена Анат и Астарта были добавлены к оригинальной стеле Кедешет? Или эта
стела, которая сейчас утеряна, является подделкой?

12. «Стела Ваала» из Угарита (Изак Корнелиус, « Иконография ханаанских богов Решефа и Ваала. Поздний
бронзовый и железный века I (ок. 1500–1000 до н.э.)» (Фрибург: University Press, 1994), 139 и Корнелиус
и Нир, «Гёте и культ», рис. 71) демонстрирует сирийское, египетское и хеттское влияние. Джеймс Б.
Притчард, «Палестинские статуэтки в отношении некоторых богинь, известных по литературе» (НьюХейвен, Коннектикут: Американское востоковедческое общество, 1943), 85 отметил, что печать из
Вефиля (обсуждаемая ниже) египетского происхождения.
источник.

«ПОВТОРНОЕ ИЗУЧЕНИЕ» ASTARTE

отправлено, но не, например, для Мегиддо.13 Следует также признать сложную и
несовместимую связь между текстами и изображениями, а также то, что текстовые и
визуальные формы свидетельств не всегда сопоставимы или дополняют друг друга;
«тексты не содержат изображений, а изображения редко содержат тексты».14 Тексты
иногда могут даже ограничивать понимание изображений.15 Женщина с короной атеф,
скипетром и анкхом на стеле из Бет-Шеана отождествляется с Астартой еще со времен
археолога Роу, благодаря 1 Царств 31:10, где в ее виске выставлены доспехи Саула. В
иконографии этой стелы нет ничего специфического для Астарты, и это вполне могло
бы быть изображением Анат.16

2. Иконография Астарты, часть 1: Левант
В этом разделе будет рассмотрен иконографический материал из Леванта, с целью
придать Астарте «лицо». Будут обсуждаться только антропоморфные изображения, а не
символы, которые могут быть связаны с Астартой. Единственное изображение богини
бронзового века, идентифицированное по надписи на стеле, — это «Анат» на плохо
сохранившейся стеле из Бет-Шеана (XII век до н.э.) с атефом.
корона и держит анкх и какой-то скипетр (рис. 1).17 Это выглядит очень по-египетски,
что неудивительно, поскольку Бет-Шеан был центром египетского влияния.18
А что насчет Астарты? Существует цилиндрическая печать из Вефиля, на которой
выгравирована иероглифическая надпись «Астарта» (рис. 2). 19 Здесь можно было бы
подумать, что это явно изображение Астарты, но дело не так однозначно. Есть имя, но
проблема в том, что по бокам надписи расположены две фигуры. Относится ли текст к
женщине справа в длинном платье с короной из атефа , держащей копье? Это нарушило
бы симметрию бог:текст:богиня. Угрожающий мужчина (слева, одетый в килт) и
женщина (справа в более длинной юбке) держат копья с лезвиями, направленными
вверх, и стоят по бокам от...

Стефани Л. Будин, «Происхождение Афродиты» (Бетесда: CDL, 2003), стр. 208, и Герберт Нир,
«Религии в израильском мире» (Вюрцбург: Эхтер, 1998), стр. 99. О Астарте в Эмаре и Угарите см.
статью Марка С. Смита в этом томе.

Джоан Г. Вестенхольц, «Богини Древнего Ближнего Востока», в сборнике под редакцией Л. Гудисона и К.
Морриса « Древние богини. Мифы и свидетельства» (Лондон: Британский музей, 1998), стр. 66.

15 Отмар Киль, «Die Deutung der Tierkampfszenen auf den vorderasiatischen Rollsiegeln des 3.
Jahrtausends oder Texte als Störfaktoren», в Das Recht der Bilder, gesehen zu werden (Фрибург:
University Press, 1992), Kapitel I.
16
17

Корнелиус, «Многоликие», 34, табл. 3.2 и Тадзава, «Сиро-палестинские божества», 87: Док. 12.
Корнелиус, Многоликий, пл. 3,1; Шрёр, Die Ikonographie Palästinas/Israels 3, № 881 и Тазава, Сиропалестинские божества, 73: Док. 3.

18 Отмар Киль и Кристоф Улингер, Göttinnen, Götter und Gottessymbole (Фрайбург
в Брайсгау: Гердер, 1992), 92.
19

Корнелий, «Многоликие», 28, табл. 1.10 и Тадзава, «Сиро-палестинские божества», 88: Док. 15; см.
Шрёр. Die Ikonographie Palästinas/Israels 3, #885.

ИЗАК КОРНЕЛИУС

Рис. 1: Шрёр, Die Ikonographie Palästi-nas/Israels 3,
#881.

Рис. 2: Шрёр, Die Ikonographie Palästi-nas/Israels 3,
#885.

иероглифический текст, поэтому текст не обязательно относится к богине, изображенной
справа. Возможно, здесь три божества,20 третье обозначено только именем Астарта.21
Женская фигура справа часто отождествляется с «жестокой богиней» Анат. Таким образом,
несмотря на текст с ее именем, лицо нашей
Леди Астарта остается невидимой!22
В своем новом каталоге Сильвия Шрёер подробно рассматривает материалы среднего
бронзового века в виде печатей. Она очень внимательна и обращается к изображениям.

В книге Тадзавы «Сиро-палестинские божества», стр. 88, мужская фигура описывается как царь из-за
предполагаемой синей короны и отсутствия рогов, но поскольку обе фигуры держат копья, более вероятно,
что обе являются божествами.

Как утверждает Х. Вейпперт, Palästina in vorhellenistischer Zeit (Handbuch der Archäologie Vorderasien 2,1)
(München: Beck, 1988), 308.

22 Эдвард Липинский, Решеф (Лёвен: Питерс, 2009), 155 даже выступает за «Астарту Битвы» для фигуры слева,
но признает, что женщина в короткой юбке представляет собой проблему.

«ПОВТОРНОЕ ИЗУЧЕНИЕ» ASTARTE

Рис. 3: Шрёр, Die Ikonographie Palästinas/
Израиль 2, № 520.

как относящаяся к типу «Анат-Астарта», особенно в отношении воинственных
фигур. На некоторых печатях изображена крылатая вооруженная богиня (рис. 3).23
Из-за близости к иконографии аккадских печатей с изображением Иштар, где она
крылата и вооружена, и поскольку Астарта была сирийским именем Иштар, можно
утверждать, что эту местную сирийскую богиню можно описать как «Астарта». Анат
— жестокая богиня, крылатая в текстах из Угарита,24 но иконографическая
Традиция вооруженного Анат с крыльями еще не получила должного подтверждения.
На оттиске печати из Эблы (ок. 1725 г. до н.э.) изображен бог бури со своей
супругой позади него, на голове у нее восьмиконечная звезда, символ богини
Иштар, а на голове – птица (голубь) (рис. 4).25 Голубь может быть символом Иштар/
Астарты/Афродиты. Голубь изображен с Иштар на известной картине из Мари, а на
цилиндрических печатях голубь летит между богом бури и его супругой, и
обнаженная богиня также изображена с птицами.26
23

Шрёр, Die Ikonographie Palästinas/Israels 3, ##518, 520-521 и Киль и Шрёр, Ева, #63. См. Мари-Тереза
Барреле, «Les déesses Armées et ailées», Сирия 32 (1955), рис. 10 и Урс Винтер, Frau und Göttin (OBO
53; Fribourg: Universitätsverlag, 1983), 222–227, Abb. 191-207.

KTU 1.3 II и 1.10 II. См. Чарльз Ф. Феншем, «Крылатые боги и богини на угаритских табличках», Oriens
Antiquus 5/2 (1966), 157-164; Марвин Х. Поуп, «Сцена на питьевой кружке из Угарита», в H. Goedicke
ed., Near Eastern Studies in Honor of William Foxwell Albright (Балтимор: Johns Hopkins Press, 1971),
393-405 и Марк С.
Смит, Угаритский цикл Баала (VTSup 114; Лейден: Brill, 2009), 337.

25. Беатрис Тейсье, Египетская иконография на сиро-палестинских цилиндрических печатях среднего
бронзового века (OBO 11; Фрибург: Vandenhoeck & Ruprecht Göttingen, 1996), № 184.
О звезде Иштар ср. Корнелиус, «Богиня-воительница Иштар», 21–22, и Урсула Зейдль, «Die
babylonischen Kudurru-Reliefs». Symbole mesopotamischer Gottheiten (OBO 87; Фрибур: University Press,
1989), 99.
26

Будин, Афродита, 29–30; Отмар Киль, Готт Вейблих. Eine verborgene Seite des biblischen Gottes
(Фрибур: Музей Bibel+Orient, 2008), 109–113; Киль и Шрёр, Ева, 38–39, абб. 57, №67-69, №150; Шроер,
Die Ikonographie Palästinas/Israels 2, 49, 204 с №№ 434, 437-442; Урс Винтер, «Die Taube der Fernen
Götter в Ps 56,1 und die Göttin»

ИЗАК КОРНЕЛИУС

Рис. 4: Тейсье, Египетская иконография, № 184.

Рис. 5: Шрёр, Die Ikonogra-phie
Palästinas/Israels 3, #883.

Амулеты позднего бронзового века, изображающие женщину с руками по бокам
и короной из атефа, могут изображать либо Астарту, либо Анат (рис. 5).27
Идентифицировать бронзовые фигуры еще сложнее.28 Бронзовые фигуры
воинов, угрожающе выглядящих, могут представлять любую из двух богинь,
поскольку обе были связаны с войной.29 Угрожающая богиня в группе колесниц
из Лувра может быть связана с Астартой, а не с Анат, из-за более сильной связи
между лошадьми, колесницами и Астартой в иконографии (рис. 6).30 Если
взглянуть на богиню верхом позднего бронзового века в глиптике,31 нет
сомнений, что мы имеем дело с Астартой, из-за сильной египетской
иконографической традиции изображения Астарты верхом (рис. 7).32 Обнаженная женщина верх
mit der Taube in der vorderasiatischen Ikonographie», в издании О. Киля, Vögel als Boten
(OBO 14; Фрибур: Universitätsverlag, 1977), 37 и далее; ср. Рут Майер-Опифициус, «Eine IschtarDarstellung aus Tell Dscharablus-Tachtani», в издании М. Лебо, О Subartu 2
(Турнхаут: Бреполс, 1998), 285.
27

Корнелиус, Многоликий, 39, рис. 25 (против Шроера, Die Ikonographie Palästinas/Israels 3,320, № 883
(Анат)).

28 См. Джоаккино Фальсоне, «Анат или Астарта? Финикийская бронзовая статуэтка Поражающей богини»,
в издании К. Бонне, Religio Phenicia (Studia Phenicia 4) (Намюр: Société des Etudes Classiques, 1986),
53-67.
29
30

Корнелий, «Многоликий», рис. 1.4-1.5.
Корнелиус, Многоликий, пл. 1,6 (Лувр, АО 22265); Шрёр, Die Ikonographie Palästinas/
Израиль 3, № 878.

31
32

Корнелий, «Много лиц», рис. 4.8-4.26.
Корнелиус, «Многоликие», стр. 42-44, с иллюстрациями 4.1-4.4b и Тадзава, «Сиро-палестинские божества», стр. 121.

Эдуард Липинский, «Сиро-ханаанские богини в Египте», Chronique d'Egypte 80, fasc. 159160 (2005), 122-133 и Решеф. Сиро-ханаанское божество (Лёвен: Питерс, 2009), 172-

«ПОВТОРНОЕ ИЗУЧЕНИЕ» ASTARTE

Рис. 6: Шрёр, Die Ikonogra-phie

Рис. 7: Шрёр, Die Ikonographie Palästinas/

Palästinas/Israels 3, #878.

Israels 3, #876.

Фигура «Годива» на золотой фольге из Лахиша (рис. 8) многими, включая
Будина, отождествлялась с Астартой из-за вооруженного коня и ее связи с
лошадьми.33 Но здесь она не вооружена и не агрессивна, как Астарта,
египетская воительница; жест другой и не угрожающий, она держит цветы
лотоса, которые были символами любви и жизни.34 Хотя это может быть другое
лицо Астарты, оно ближе к типу Кедешет.35 То же самое может быть и в случае
с фигурой верхом на лошади в рогатом головном уборе на отливке из ТельКарнаима, которая даже окружена двумя другими (меньшими) фигурами, что
еще более определенно делает ее фигурой типа Кедешет (рис. 9).36 Я повторю
свою точку зрения: это варианты Кедешет, а не Астарты, если только черты и
атрибуты Кедешет и Астарты не были объединены в этих двух конкретных В
некоторых случаях стела Эдвардса действительно объединяет Астарту и Кедешет.
174 настроен скептически и выбрал Анат, но его аргумент на самом деле не основан на иконографии.
33

Будин, Афродита, 213, 239 с рис. 8а; Криста Кламер, «Керамика и артефакты из храма VI уровня в зоне
P», в Д. Уссишкин, ред., Возобновленные археологические раскопки в Лахише (1973-1994) (Тель-Авив:
Yass Publications, 2004), том 3, 13141325 и Шрёр, Die Ikonographie Palästinas/Israels 3, 310 с № 869; против Корнелиуса, Многоликий, 51, пл.
5.22.

Даже когда Астарта обнажена, как на египетском остраконе, она всё ещё вооружена и агрессивна (см.
Корнелий, «Многоликие», рис. 4.5).

Корнелий, «Многоликий», рис. 5.1-5.4.

Корнелиус, Многоликий, пл. 5.13 и Шрёр, Die Ikonographie Palästinas/Israels 3, 310 с № 870.

ИЗАК КОРНЕЛИУС

Рис. 8: Шрёр, Die Ikonographie Palästinas/Israels 3, #869.

Рис. 9: Шрёр, Die Ikonographie
Palästinas/Israels 3, #870.

Рис. 10: Бейер, Эмар IV: Les sceaux, Рис. 42-44.

«ПОВТОРНОЕ ИЗУЧЕНИЕ» ASTARTE

В текстах из Эмара Астарта играет важную роль.37 Глиптика была опубликована
Бейером, который отождествил Иштар с булавой с головой льва, Иш-тар-Шашугхой и
обнаженной богиней (рис. 10).38

3. Иконография Астарты, часть 2: Угарит
В текстах из Рас-Шамра-Угарита Астарта39 упоминается в списках божеств после богинь
Атират, Анат, Шапшу, Арсай и Ишхары40, но играет важную роль41. Она является
западносемитским эквивалентом богини Иштар. Астарта действует вместе со своей
сестрой, богиней Анат, в насилии, и обе участвуют в охоте42. Однако только Астарта связана
с лошадьми (KTU 1.86)43. Согласно песне, посвященной Астарте и опубликованной Парди,
у Астарты также есть львиная форма44. Было бы невозможно пересмотреть все возможные
варианты из Угарита, но есть несколько классических примеров, которые сыграли важную
роль при обсуждении иконографии богини Астарты45.
Великолепная двуспальная кровать из слоновой кости привезена из дворцового сада.46
На центральной панели изображена женщина с четырьмя крыльями и замысловатым
головным убором, состоящим из прически Хатор, больших рогов и солнечного диска,
обращенная лицом вперед. Она кормит грудью двух мальчиков (принцев или богов?).
Связь с Египтом очень сильна, особенно прическа (рис. 11). В народе ее отождествляют с богиней Анат.
37 См. также о роли Астарты в Эмаре: Даниэль Э. Флеминг, « Установление верховного жреца Ваала в
Эмаре» (Атланта, Джорджия: Scholars Press, 1992), стр. 217-221 и «Праздники в Эмаре» в книге Марка
В. Чаваласа (ред.), «Эмар: история, религия и культура сирийского города позднего бронзового
века» (Бетесда, Мэриленд: CDL, 1996), стр. 90-91; и Марк С. Смит в этом томе.
38

Доминик Бейер, Эмар IV: Les sceaux (OBO.SA 20; Фрибур: University Press, 2001), рис. 42-44.

39. Об Астарте в Угарите см. Будин, Афродита, 225-228; Марк С. Смит в этом томе; Николас Уайатт,
«Астарта», в K. van der Toorn et al. eds., Словарь божеств и демонов в Библии (Лейден: Brill, 1999),
109-114.
40 Деннис Парди, «Ритуалы и культ в Угарите» (Атланта, Джорджия: Общество библейской литературы,
2002), 14.
41. Теодор Дж. Льюис, «Заклинания Аттарту и использование божественных имен в качестве оружия»,

Журнал ближневосточных исследований 70/2 (2011), 207-227.
42

КТУ 1,92, 1,114.

Парди, Ритуал, 145-146.

44 Деннис Парди в COS 1.93:294, строка 6 и «Предварительная презентация новой угаритской песни
для «Аттарту» [RIH 98/02]», в издании К. Лоусона Янгера-младшего, « Угарит в семьдесят пять».
(Винона Лейк, Индиана: Eisenbrauns, 2007), 27–39. Иконография железного века изображает Астарту
с головой льва (Эрик Губель, «Финикийские головы львиц из Нимруда: происхождение и функция»,
в E. Gubel ed., Финикия и ее соседи (Studia Phoenicia 3) (Лёвен: Uitgeverij Peeters, 1985), 181–202).
45 См. материалы, обсуждаемые в « Многоликих» Корнелиуса, рис. 1.3, 1.9, 2.2, 2.4, 2.5, 2.6ab, 2.7, 3.9,
3.11, 5.23, 5.20, 5.27, 5.28, 5.62, а также в « Богах и культах» Корнелиуса и Нира, 48-54.
46

Корнелий, «Многоликий», 37–39, табл. 3,11; Корнелиус и Нир, Götter und Kulte в Угарите, абб. 65,
101-102 (РС 16.065+28.031 = Дамаск 3599); Жаклин Гаше-Бизоллон, Les Ivoires d'Ougarit et l'art des
ivoiriers du Levant au Bronze Récent (Париж: Éditions Recherche sur les Civilisations, 2007), 137–139,
278, 376, 434, Pls. 26, 84 (#269:2/H) и Шроер, Die Ikonographie Palästinas/Israels 3, ##829, 957.

ИЗАК КОРНЕЛИУС

Рис. 11: Шрёр, Die Ikonographie Pa-lästinas/

Рис. 12: Шрёр, Die Ikonogra-phie

Israels 3, #829.

Palästinas/Israels 3, #859.

В основном потому, что в угаритских текстах Анат крылата (как показано выше), и
особенно из-за KTU 1.15 II:27: Сын Кирты рисует грудь Бетулата
(девушка/подросток, обычно добавляется имя Анат).47 Однако в строке 26 говорится,
что он сосет молоко Атират; имя богини Гринштейн читает как «Астарта».48
В KTU 1.23:24 «милостивые боги» описываются как всасывающие сосок(и)
груди(грудей) Ашеры.49 Это означает, что все три богини, начинающиеся на букву
«А», могут быть причастны. Оба текста проблематичны, и в любом случае не следует
толковать изображение, исходя из текста. Нет прямой корреляции между текстами
и изображениями. Можно лишь сказать, что перед нами крылатая богиня,
всасывающая двух мальчиков (возможно, юных принцев). Является ли это
Астартой, сказать наверняка нельзя, но это кажется менее вероятным, особенно
потому, что крылатая богиня не изображена вооруженной.
47 Как в SA Parker ed., Ugaritic Narrative Poetry (Writings from the Ancient World 9)
(Атланта, Джорджия: Scholars Press, 1997), 25.
48 Эдвард И. Гринштейн, в Паркер, Угаритская повествовательная поэзия, 25 и «Новые прочтения
эпоса Кирта», Israel Oriental Studies 18 (1998), 105-123.
49. О тексте см. Марк С. Смит, «Ритуалы и мифы праздника Добрых Богов KTU/CAT 1.23» (Атланта,
Джорджия: Общество библейской литературы, 2006), стр. 64-66, 89 и далее, который связывает
текст со сценой на панели из слоновой кости как «изображение божественного кормления царя».

«ПОВТОРНОЕ ИЗУЧЕНИЕ» ASTARTE

Рис. 13: Корнелиус, «Много лиц», табл. 1.9.

Золотые подвески из гавани Минет-эль-Бейда изображают обнаженную женщину с прической Хатор,
держащую растения, а на одном редком экземпляре она даже стоит на спине льва, держащего
рогатых животных (как повелительница животных), со змеями у бедер (рис. 12).50 Эти предметы
были идентифицированы как изображения Кедешет, поскольку положение вытянутых рук хорошо
сопоставляется с египетскими стелами, на которых есть надпись «Кедешет».51 Будин связал эти
изображения с Астартой.52 Лев образует постамент для Иштар; она является эквивалентом Астарты,
которая могла бы даже быть в львином обличье, но «тотальная иконография» имеет большее
значение, чем только один атрибут. Жест поднятых рук, держащих что-либо, ближе к жесту Кедешет,
хотя в Египте она также держит змей, которые изображены за ее бедрами на одном из этих
предметов.

Этот тип статуэтки встречается только на золотых подвесках и никогда на терракотовых
изделиях,53 что может указывать на то, что это был элитный образ, используемый высшим
классом.54
Очень труднодоступным для культа изображением, особенно потому, что оно безголовое (и
здесь богиня действительно безликая), является изображение женщины на стеле, найденной
недалеко от храма Ваала на акрополе (рис. 13).55 Она не обязательно крылатая, но носит платье с крыльями.
50

Корнелиус, Многоликий, пожалуйста. 5.20, 5.23, 5.27. 5.28, а также 5.20а, 5.21, 5.29, 5.30 с обсуждением на
стр. 50-51; Корнелиус и Нир, Götter und Kulte, абб. 82-85. Об изделиях со львом и змеями: см. Корнелий,
Многоликий, табл. 5.20 и Корнелиус и Нир, Götter und Kulte, Abb. 85 (RS 3.185 = Лувр AO 14714), ср. Шрёр,
Die Ikonographie Palästinas/Israels 3, № 859.

Корнелиус, «Многоликие», рис. 5.1-5.18, 94-98 и Тадзава, «Сиро-палестинские божества», 96-100.

Будин, Афродита, 202, 238-240, рис. 8c.

О типах из глины см. Лейла Бадре, Les fi gurines anthropomorphes en terre cuite à l'âge du бронзы в Сирии
(Париж: Geuthner, 1980).

54 См. статью Марка С. Смита в этом томе о том, как богиня вписывается в общество и в конкретную ситуацию.
социальный уровень.

Корнелиус, Многоликий, табл. 1.9 и Корнелиус и Нир, Götter und Kulte, Abb. 89 (RS 2,038 = Алеппо 4625).

ИЗАК КОРНЕЛИУС

Она держит в одной руке копье, а в другой – нечто похожее на египетский знак анкха .
Копье делает ее богиней-воительницей (в Древнем Ближнем Востоке смертные женщины
не носили копий), и ее отождествляют с воинственной и жестокой богиней Анат.56 Ее можно сравнить с уже обсуждавшейся фигурой на печати Бетель, из-за копья,
которое она держит. Значит ли это, что это Астарта? Как уже говорилось ранее, это не
обязательно «Астарта» только из-за надписи на печати Бетель. Она богиня-воительница,
но может быть и Анат, и Астартой.
До сих пор не найдено ни одного изображения из Угарита, которое можно было бы
однозначно идентифицировать или связать с богиней Астартой.

4. Иконография Астарты, часть 3: Терракотовые фигурки
Терракотовые фигурки, и особенно таблички, заслуживают особого внимания, поскольку
Олбрайт придумал (несколько неудачное) название «фигурки Астарты».57 Он
связал эти фигурки с «богиней плодородия».58 По-прежнему существует
большая потребность в новом корпусе материалов из Палестины/Израиля в виде
полноценного каталога.59
Здесь будут рассмотрены только материалы бронзового века. Основные типы
артефактов этого периода:
1. Тип кедешет, с вытянутыми руками, держащий растения/цветы;
2. Поддержка груди;
3. Руки вдоль тела;
4. Руки на нижней части тела (рис. 14).60
56

Например, Ниер, Религионен, 33 года, который выбрал Анат.

57 Уильям Ф. Олбрайт, «Мелкие Астарты и статуэтки из Телль-Бейт-Мирсима», в издании Ф. Кюмона, « Mélanges syriens
Offerts à Monsieur René Dussaud» (Париж: Geuthner, 1939), 107–120.
См. также С. Нисияма и С. Йошизава, «Кто поклонялся глиняной богине?: терракотовые фигурки позднего первого
тысячелетия до н.э. из Телль-Мастумы, Северо-Западная Сирия», Бюллетень Музея Древнего Востока XVIII (1997), 84,
о проблеме термина «Астарта». Я благодарю Дэвида Т. Сугимото, который любезно прислал мне копию этой статьи.
См. также П. Роджер С. Мури, «Новизна и традиция в ахеменидской Сирии: исследование глиняных «пластин
Астарты»», Iranica Antiqua 37 (2002), 203-218.

58. Не следует забывать об этом устаревшем предположении. См. критику П. Роджера С. Мури, « Идолы народа.
Миниатюрные глиняные изображения Древнего Ближнего Востока» (Оксфорд: Oxford University Press, 2001), стр.
38-40.
59

См. также работы Дэвида Т. Сугимото « Женские фигурки с диском из Южного Леванта и формирование монотеизма»
(Токио: издательство Университета Кейо, 2008) и Сарит Паз « Барабаны, женщины и богини» (Фрибург: издательство
Academic Press, 2007). Что касается Палестины, см. устаревший и неопубликованный каталог Томаса А. Холланда
«Типологическое и археологическое исследование изображений людей и животных в пластическом искусстве
Палестины железного века» (диссертация, Оксфордский университет, 1977). Материалы из Сирии были опубликованы
Бадре в книге « Антропоморфные фигурки из глиняной земли». См. важное исследование П. Роджера С. Мури
« Древнеближневосточная терракота с каталогом коллекции в Эшмоловском музее» (Оксфорд: Эшмоловский музей,
2001) и его книгу « Идолы народа».

60. Изак Корнелиус, «Предварительная типология женских статуэток и их

«ПОВТОРНОЕ ИЗУЧЕНИЕ» ASTARTE

б кд

Рис. 14: а. Корнелиус, «Предварительная типология», рис. 1а; б. там же, рис. 2а; в. там же, рис. 3б;
г. там же, рис. 3в.

Не вдаваясь в подробности, остается главный вопрос: являются ли эти фигуры божествами и
следует ли их называть Астартой? Некоторые из них определенно являются богинями, поскольку
у них рогатые головные уборы или они стоят на постаментах (как, например, в Угарите);
некоторые даже стоят на львиных постаментах.61 Другие же не обладают божественными
атрибутами и не обязательно являются богинями. Идея о том, что эти таблички изображают
Астарту, была повторена Будин в ее книге об Афродите, где она заключила: «В Леванте
обнаженные женские фигурки представляют богиню Астарту».62 Но нет оснований связывать
наготу с Астартой как таковой.63 Между тем, в исследованиях этих фигурок стала популярна
другая богиня — госпожа Ашера со своим чемпионом Девером.64
Мириам Тадмор предупреждала нас о необходимости проявлять большую осторожность при
отождествлении таких статуэток с богинями;65 то же самое делал и Притчард, который еще в
1940-х годах воздерживался от связывания этих статуэток с какой-либо известной богиней.66 Типы

61
62
63

«Ценность религии древней Палестины и Иордании», Журнал северо-западных
семитских языков 30 (2004), 21–39.
Корнелиус, «Много лиц», рис. 50а и «Типология», рис. А.
Будин, Афродита, 237.
Притчард, Палестинские статуэтки, 85 и Нанно Маринатос, Богиня и воин: Обнаженная
богиня и повелительница животных в ранней греческой религии (Лондон: Routledge,
2000), 15.

64. Уильям Г. Девер, Была ли у Бога жена? Археология и народная религия в Древнем
Израиле (Гранд-Рапидс: Эрдманс, 2005).
65 В блестящем эссе об этих фигурках (представленном в виде доклада на международном симпозиуме в
Токио в 1979 году) Мириам Тадмор: «Женские культовые фигурки в позднем Ханаане и раннем
Израиле: археологические свидетельства», в сборнике под редакцией Т. Исиды « Исследования
периода Давида и Соломона и другие эссе: доклады, прочитанные на Международном симпозиуме
по библейским исследованиям, Токио, 5-7 декабря 1979 г.» (Токио: Yamakawa-Shuppansha, 1982), стр. 139-173.
66

Притчард, Палестинские статуэтки.

100

ИЗАК КОРНЕЛИУС

Рис. 15: Шрёр, Die Ikonographie
Palästinas/Israels 3, #863.

Исключить можно изображения, не имеющие божественных атрибутов (типы 2-4; рис.
14:bd), что оставляет нам только тип Кедешет. Тип Кедешет, возможно, имеет левантийское
происхождение в вышеупомянутом золотом кулоне из Угарита, где женщина изображена
верхом на льве и держит рогатых животных. Ни на одной терракотовой статуэтке она не
изображена с животными или змеями, как на египетских стелах, а только с растениями.67
Редкий пример из Телль-Харасима изображает её стоящей на льве (рис. 15).68 Лев
первоначально был атрибутом Иштар, но изображен вместе с египетской Кедешет,
которая имеет почти ту же иконографию, что и фигурка на терракотовых статуэтках,
включая ту, что на льве. Поэтому утверждается, что эти изображения следует называть
изображениями «Кедешет», когда речь идёт об этих фигурках, и что они не связаны с
богиней, известной из текстов как «Астарта».69

5. Заключительные замечания

После обзора иконографических материалов, к сожалению, это эссе приходится завершить
на несколько негативной ноте. Утверждается, что до конца не ясно, как выглядело лицо
Астарты во втором тысячелетии. Существуют

67 Два примера из Бет-Шемеша и Зафита не изображают змей (вопреки Шрёеру, Die
Ikonographie Palästinas/Israels 3, 304, #864), как показано Изаком Корнелиусом,
«Богиня Кедешет в сиро-палестинской иконографии», Journal of Northwest Semitic
Languages 25/2 (1999), 246-247 с рис. 14a-b.
68
Корнелиус, Многоликий, пл. 5,24; Шрёр, Die Ikonographie Palästinas/Israels 3, № 863.
69. Как у Корнелия, многоликий.

«ПОВТОРНОЕ ИЗУЧЕНИЕ» ASTARTE

101

Некоторые изображения вооруженного воина, которого можно назвать «Астартой», и
всадниц определенно принадлежат Астарте; в этом можно быть достаточно уверенным,
учитывая материалы с египетскими названиями. Угаритские подвески и терракотовые
фигурки не обязательно должны быть изображениями Астарты.
Возможно, древние народы никогда не намеревались показать лик Астарты, поэтому
она остается скрытой. Наши поиски лика Астарты, в которых мы хотим связать имя,
известное по текстам, с изображениями, могут быть совершенно ошибочными.
Но поиски продолжаются, и однажды Астарта, возможно, всё-таки покажет своё лицо,
пусть и немного яснее!

Астарта в Египте Нового царства:
Переосмысление ее роли и функций1
Кейко ТАЗАВА

1. Введение
Богиня Астарта была привнесена в Египет вместе с другими сиро-палестинскими божествами:
Баалом, Решефом, Хауроном, Анат и Кедешет, главным образом в начале Нового царства.² В этот
период египетские цари отправляли многочисленные военные походы в сиро-палестинский регион,
в результате чего эти шесть «языческих божеств» были привезены в Египет, а также боевая добыча,
такая как пленные, продовольствие и металлы, а также добровольные поселенцы в виде
ремесленников, торговцев и так далее.³

Штадельманн4 указывает, что сиро-палестинские божества, включая Астарту,
были завезены в Египет на основании убеждения царя в том, что определенные
божества являются явно подходящими, эффективными и влиятельными в
конкретных регионах – то есть, поскольку нынешние шесть божеств считались
важными и ключевыми фигурами для достижения Египтом победы и контроля над
сиро-палестинской территорией, они были привезены.
Хелк5 также предполагает так называемое «пакетное предложение»6 , включающее недавно
представленные товары и гарантии со стороны Сирии и Палестины, как причину, по которой эти шесть

Я выражаю огромную благодарность всем участникам конференции, проходившей 25-26 августа 2011 года, а
также доктору Доминику Уильямсу и доктору Гарри Шоу за их ценные комментарии, советы и поддержку.

Хотя египтяне поклонялись и другим чужеземным божествам, эти шесть выделяются особенно. Подробную
информацию о божествах, помимо Баала, Решефа, Хаурона, Анат, Астарты и Кедешет, см. в работе Вольфганга
Хельца « Die Beziehungen Ägyptens zu Vorder-asien im 3. und 2. Jahrtausend v. Ch.» (Висбаден: Отто Харрассовиц,
1971), стр. 458-460, 466-470. Что касается периода появления Баала в Египте, можно сказать, что азиатские
правители, гиксосы, принесли этого бога еще до начала Нового царства.

3. Кейко Тадзава, Сиро-палестинские божества в Египте Нового царства: герменевтика их существования (Оксфорд:
Archaeopress, 2009), 1, 3-4. Это монография, основанная на докторской диссертации автора («Египетская религия
под влиянием сиро-палестинских божеств в Новом царстве»), представленной Ливерпульскому университету в
2008 году. В диссертации и книге богиня «Кедешет» в данной работе называется богиней «Кадеш».
Что касается предыдущих исследований Астарты, см. Тадзава, там же, стр. 7-8.
4 Райнер Штадельманн, Syrisch-palästinensische Gottheiten in Ägypten (Лейден: Brill, 1967), viii.
5

Хелк, Die Beziehungen Ägyptens, 1971, 472.

Тадзава, цит. соч., 4.

104

КЕЙКО ТАЗАВА

Сиро-палестинские божества были завезены в Египет. Это означает, что египтянам,
возможно, потребовались новые божества, соответствующие новым и неизвестным
обстоятельствам, таким как колесницы и лошади, поскольку никакие подлинные
египетские боги и богини не могли бы автоматически соответствовать ситуации.7
Помимо объяснений того, как и почему сиро-палестинские божества были
завезены в Египет и приняты там, автор данной статьи предложил способ
существования и функционирования этих чужеземных божеств в Египте Нового
царства:8 шесть сиро-палестинских божеств установили «даннические отношения» 9
с египтянами так же, как и с местными египетскими богами и богинями, и они были
поняты и установлены в египетском пантеоне посредством «трансляционной
адаптации»,10 в процессе которой избирательно отражались политические,
религиозные и социальные условия.
В этом контексте был рассмотрен и описан «круг Хатор», в котором богиня Астарта
функционировала вместе с Анат и Кедешет в Египте Нового царства11 (рис. 1).
Предполагается, что круг Анат, Астарты и Кедешет в целом отражает «круг Хатор»,
состоящий из двух групп египетских богинь – группы воинов (Сехмет и Бастет, хотя
Бастет следует считать гораздо более мягкой) и группы матерей (Мут и Исида) с ветвью
Нефтиды через Исиду в мифе об Осирии – как зеркальное отражение, и что это было
результатом усилий египтян понять и принять этих языческих богинь, «переведя» их
в рамках египетской мифологии.

Цель данной статьи — переосмыслить это зеркальное отражение «круга Хатор», в
котором Астарта играла провокационную роль в египетской религиозной жизни,
после краткого изложения характеристик появления Астарты в Египте Нового царства.

7. Египтяне не знали о лошади почти до середины второго тысячелетия до нашей эры, когда гиксосы привезли их в Египет. Это был о бы немного поздно для
того, чтобы египтяне признали лошадь священным животным какого-либо египетского божества.

Поэтому саму лошадь не почитали, несмотря на то, что она была чрезвычайно важным и
решающим инструментом для египтян на поле боя.
8

Тадзава, цит. соч.

Брюс Триггер, « Ранние цивилизации: Древний Египет в контексте» (Каир: Издательство
Американского университета в Каире, 1993), стр. 76. Это в высшей степени взаимовыгодные
отношения между людьми и божествами. Первые предоставляют вторым избыток энергии в виде
подношений в виде еды, напитков, памятников и украшений и т. д., а затем в ответ последние
наделяют первых божественной защитой.

Кейдзи Маэгава, «Австралийское социально-экономическое влияние в Баду, пролив Торреса –
«Стратегическая адаптация» посредников и «Трансляционная адаптация» сообщества» (докторская
диссертация: Университет Цукуба, 1994); Кейдзи Маэгава, «Преемственность культур и цивилизаций:
Введение в концепцию трансляционной адаптации», в книге « Японские взгляды на экономическое
развитие: Разнообразные пути к рынку» (под ред. К. Оно и И. Оно; Лондон и Нью-Йорк: Routledge,
1998), 154-165. «Трансляционная адаптация» – это когда иностранные идеи и системы, привнесенные
в другие общества, понимаются и воспринимаются с модификациями путем перевода их на
«собственный язык» каждого общества.

Тадзава, цит. соч., 163-165.

Астарта в Новом Царстве Египте

105

Рис. 1: Зеркальное изображение круга Хатор (Тадзава, сиро-палестинские божества, таблица 20).
*Левая сторона стрелки показывает связь трех сиро-палестинских богинь (Анат, Астарта, Кадеш (= Кедешет)) с
их атрибутами, подтвержденными египетскими контекстами. Правая сторона иллюстрирует «круг Хатор»,
состоящий из двух характеристик богини Хатор: Воительницы и Матери. Сехмет, Бастет, Мут и Исида участвуют
в каждой из этих характеристик по своей природе, а затем Исида связывает Нефтиду с этой связью через миф
об Осирисе. В целом, можно сказать, что связь трех сиро-палестинских богинь в левой части просто отражает
«круг Хатор», содержащий ряд египетских богинь в отношении их характеристик.

2. Присутствие Астарты в Египте Нового царства
Богиня Астарта в египетском контексте засвидетельствована по-разному: от царской
сцены до жизни простых людей в Новом царстве. Ее изображения встречаются на
стелах, рельефах, цилиндрических печатях, скарабеях, амулетах, остраконах, пластинах
и орудиях труда. Также ее имя подтверждается надписями на стелах, рельефах,
статуэтках, архитектурных сооружениях, остраконах, некоторых фрагментах колесниц,
сосудах и папирусах (магические заклинания, литература, восхваление царской
резиденции).12 Эти свидетельства доказаны на сегодняшний день как в
Нижней Нубии, например, в Бухене и Абу-Симбеле на юге, так и в дельте Нила на
севере, включая два случая за пределами Египта (Бет-Шан и Вефиль), а также в районе
Мемфиса и Фив (рис. 2). Хотя поклонение Астарте в Египте Нового царства подтверждено
на протяжении всего этого периода, кажется, что богиня была наиболее популярна со
второй половины 18-й династии (вероятно, после правления Аменхотепа II) до конца 19-й династии. 
12

Тадзава, там же, Таблица 10. Подробную информацию о каждом материале, изображающем Астарту в иконографических
представлениях и текстах, см. в работе Тадзавы, там же, стр. 83-95.

Тадзава, там же, Таблица 11.

106

КЕЙКО ТАЗАВА

Средиземное море

•Бет Шан 1 (

•Танис 1 ( )
•Кантир 1 ( ?)
•Тура 1 ( )
•Tell el Borg 1 ()
Гиза 1 ( )•

Абусир 1 ( )•

•Вефиль 1 ( )

•Мемфис(5)

Саккара 2 ( ??)•

СИНАИ

Завьет Султан 1 ( )•

Абидос 1 ( )•

ЕГИПЕТ

•

Западные Фивы 1 ( ?)•
Мединет Хабу 2 ( )•
Deir el edin( )- M a4

( ) Карнак 1

Фивы (7)

Рамессеум 1 ( )•
•

•Вади Аббад 1 ()

Абу-Симбел 1 ( )•
Буэн 1 ( )•

Рис. 2: Распределение свидетельств: Астарта (Тадзава, там же, карта 5).

В иконографических изображениях Астарта отчетливо представлена в конном стиле.14 В этом образе она появляется в царских контекстах только в 18-й династии, а мотив
Астарты верхом на лошади, по-видимому, проникает в религию простых людей в 19-й
династии. Конный стиль изображения Астарты делится на два варианта: поза с размахиванием
оружием (рис. 3) и, возможно, поза с хлыстом (рис. 4). В первом случае Астарта верхом на
лошади поднимает руку, держа копье или дротик, и очень часто носит египетскую корону
Атеф15, хотя иногда она одета в египетскую белую корону с лентами.16 Стела из Телль-эль-Борг17 в восточной части дельты Нила
показывает, что копье и щит, которые держит фигура верхом на лошади, больше не являются

Вполне возможно, что связь Астарты с лошадьми восходит к её месопотамскому происхождению.
Богиня Иштар, связанная с Астартой, упоминается в «Эпосе о Гильгамеше» в связи с лошадью
(Рене Лабат, « Религии азиатского Ближнего Востока: вавилонские тексты, угаритские тексты,
хетты, представленные и переведенные» [Париж: Fayard & Denoël, 1970], 183). Также связь
Астарты с лошадью подтверждается в угаритских «Предзнаменованиях снов» (RS 18.041; Деннис
Парди, «Угаритские предзнаменования снов » [Лейден – Нью-Йорк: Brill, 1997]).

Тазава, соч. соч., 2.1.5 Докл. 3, 5, 6, 8, 16-19, 27, 28.

Тадзава, там же, 2.1.5 Док. 7.

Тадзава, там же, 2.1.5 Док. 1: TBO 760; Джеймс Хоффмайер и Кеннет Китчен, «Решеп и Астарта в
Северном Синае: недавно обнаруженная стела из Телль-эль-Борга», Ägypten und Levante XVII
(2007), 127-136.

Астарта в Новом Царстве Египте

Рис. 3: Астарта: поза с размахиванием

Рис. 4: Астарта: поза с хлещущим ударом (Корнелий,

оружием (Корнелий, «Многоликие», рис. 4.1).

«Многоликий», рис. 4.5).

107

Это исключительная черта Решефа, а также Астарты. Кажется, эта поза верхом на лошади,
демонстрирующая позу, напоминающую разбрасывание отрубей, должна подчеркнуть
природу Астарты как богини войны, в отличие от Анат, которая в Египте считается другой
богиней войны, происходящей из Сирии и Палестины.
В последнем случае, поза с хлещущим кнутом, в основном изображенная на
остраконах,18 Астарта представлена в стиле хлещущего удара кнутом или держащего
поводья одной рукой и кладущего другую на круп лошади. В этой сцене до сих пор не
подтверждено наличие короны Атеф на голове, но возможно, всадник обычно носит
египетский парик.
Теперь нам следует быть осторожными при работе с этим мотивом — конным стилем
Астарты — чтобы избежать ошибочной идентификации фигуры, изображенной на спине
лошади. В некоторых случаях фигуры верхом на лошади с уверенностью идентифицируются
как Астарта по сопроводительным текстам, но в других случаях текстовая информация об
изображениях отсутствует. Было бы крайне ненадежно распознавать все фигуры верхом
на лошади как Астарту только потому, что они находятся на спине лошади.19
Правда, сцены верхом на лошади встречаются в Древнем Египте очень редко. Тем не
менее, рельеф из гробницы Хоремхеба в Саккаре20 изображает человека верхом на лошади .

Тадзава, там же, 2.1.5 Документы 20-26.

19. Штадельманн уже выражал свои сомнения по этому вопросу (Штадельманн, Сирийско-палестинские
богини, 103-104). Автору данной статьи следует признать, что с этой точки зрения необходимо
пересмотреть работу Тадзавы ( там же, 2.1.5, документы 29 и 30).
20

Museo Civico Archeologico di Bologna KS 1889.

108

КЕЙКО ТАЗАВА

Рис. 5: Астарта: поза стоя (Корнелий,
«Многоликие», рис. 3.6).

лошадь, что подразумевает, что фигура верхом не обязательно является Астартой.
Этот вопрос будет обсуждаться в другом месте.21
Помимо конного стиля, Астарта иногда изображается стоящей в мирной позе (рис. 5).22
Здесь она носит корону Атефа и длинное облегающее платье, а также пассивно держит
скипетр w3s и символ ʽnḫ. Ее поза очень спокойная, даже когда она держит в руке копье и/
или щит. Принимая эту позу, Астарта всегда появляется в сцене жертвоприношения, в
которой царь или смиренные воздают ей почести.
Здесь следует отметить, что Астарта внешне очень похожа на Анат в Египте Нового
царства: позы как стоя, так и угрожающе выглядящие, корона Атеф (иногда с коровьими
рогами), лента на спине, длинное облегающее платье, скипетр w3s и символ ʽnḫ в руках.
Наиболее важным для данной работы является то, что Астарта до сих пор лишь однажды
изображена в стиле Кедешет:23 обнаженная женщина стоит на спине животного или чегото еще и раскинула руки в стороны в форме буквы «V», держа в руках цветок(а) и/или
змею(и). Так называемая «винчестерская стела» или «стела Эдварда» (рис. 6) изображает
Астарту в этом стиле, а ее имя выгравировано египетскими иероглифами для
идентификации. Здесь примечательно, что имена Анат и Кедешет также высечены вместе с
именем Астарты:24

21 См. Эдвард Липинский, «Сиро-ханаанские богини в Египте», Chronique d'Egypte 80.
(2005), 122-133.
22
23
24

Тазава, соч. соч., 2.1.5 Докл. 9, 10, 12-15.
Тадзава, там же, 2.1.5 Док. 11.
Тадзава, там же, 2.1.6 Док. 14.

Астарта в Новом Царстве Египте

109

Рис. 6: Фрагмент стелы Неферхотепа (Тадзава, Сиропалестинские божества, Таблица XII, 2.1.5 Документ
11).

На левой руке: «Сделано слугой Места Истины».
Нефер-хотеп, оправдано. Кадеш (= Кедешет в настоящей статье), Астарта'

Под правой рукой: «Antit (= Anat)»
Иными словами, на этой стеле одна фигура воплощает трех богинь. Эта триада
богинь еще не упоминается ни в одном левантийском тексте25, и
поэтому она могла развиться в Египте независимо26.
Некоторые текстовые свидетельства указывают на то, что в Египте Нового
царства Астарта называлась «Владычицей неба»27, «Владычицей двух земель»28,
«Владычицей (всех) богов»29 и «Владычицей Перу-нефер» 30. За исключением
последнего, Астарта разделяет первые три эпитета с Анат и Кедешет31, что означает,
что эти три богини связаны друг с другом. Более того, первые три эпитета

25 Чарльз Х. Боуман, Богиня Анату на Древнем Ближнем Востоке (Беркли, Калифорния: Высшая теологическая
школа, диссертация на соискание степени доктора философии, 1978), 245.
26. Джоанна Х. Стакки, «Великие богини Леванта», Журнал Общества
Исследование египетских древностей 30 (2003), 149.
27

Тазава, соч. соч., 2.1.5 Докл. 9, 10, 14, 33, 35.

Тадзава, там же, 2.1.5 Документы 9, 33, 41.

Тадзава, там же, 2.1.5 Документы 10, 33.

Тадзава, там же, 2.1.5 Док. 13. Что касается точного местоположения Перу-нефер, см. историю исследований по
нему в работе Тадзавы, там же, 115, прим. 446.

Тадзава, там же, 2.1.4 и 2.1.6.

110

КЕЙКО ТАЗАВА

Изначально они были популярны в Египте. Хотя существуют тексты, указывающие на
то, что Астарта родом из чужой страны, Хару,32 в целом можно сказать, что эпитеты
Астарты в Египте Нового царства являются египетскими.
Вместо того чтобы быть дочерью Эля в Угарите, Астарта в Египте обозначена как
дочь Птаха33 и Ре34 , что снова связывает Астарту с Анат и Кедешет, которые также
ассоциируются с Птахом и Ре35. Кроме того, эти характеристики, возможно,
подразумевают, что Астарта и две другие сиро-палестинские богини развили связь с
пятью египетскими богинями: Ха-тор, Сехмет, Бастет, Мут и Исидой, которые также
связаны с Птахом и Ре, как объясняется ниже.
Кроме того, Астарта почитается как царская богиня, поддерживающая и
защищающая египетских царей в военных действиях, таких как Аменхотеп II,36
Тутмос IV,37 Сети I,38 Сети II,39 и Рамзес III.40 Более того, некоторые дети Рамзеса II
имели теофорные имена, содержащие имя Астарты: Мериастарта (Возлюбленная
Астарты) и Астартехирвонмеф (Астарта находится справа от него).41
Как и другие сиро-палестинские божества, Астарта считается целительной богиней
и к ней обращаются в заклинаниях для нейтрализации ядов в так называемых
магических ритуалах.42 Весьма вероятно, что якобы чудесное исцеление Аменхотепа
III от серьезных проблем со здоровьем после того, как он получил культовую фигурку
Иштар (месопотамской Астарты) от правителя Митанни, повлияло на египтян и,
следовательно, заставило их доверять Астарте и рассчитывать на ее благополучие,
здоровье и стабильность.43
32

Тадзава, там же, 2.1.5 Документы 33, 34.

Тадзава, там же, 2.1.5 Док. 43.

Тадзава, там же, 2.1.5 Док. 45.

35
36

Тадзава, там же, 2.1.4 Документы 13, 17 и 2.1.6 Документы 5, 9.
Тадзава, там же, 2.1.5 Док. 31: «Сыну царя (Аменхотепу II) было поручено ухаживать за лошадьми в
царской конюшне, и он выполнил поручение. Решеф и Астарта радовались ему, поскольку он делал все,
чего желало его сердце». Царская конюшня должна была стать инфраструктурой для военных кампаний.

Тадзава, там же, 2.1.5 Док. 32: «Добрый бог, Возлюбленный Монту, усердный во всех трудах и доблестный
со своей колесницей, подобно Астарте, сильный сердцем среди множества, обладатель могущества,
владыка действия, добрый бог Тутмос IV, оживленный подобно Ра».

Тадзава, там же, 2.1.5 Док. 37: Сети I назван «Возлюбленным Монту (и) Астарты» на рельефной надписи,

Тадзава, там же, 2.1.5 Док. 39: «Что касается рук вашей (= Сети II) колесницы, то это Анат и Астарта».

сделанной во время похода против бедуинов Шасу.

Тадзава, там же, 2.1.5 Док. 40: «Монту и Сет с ним (Рамсесом III) в каждой схватке; Анат и Астарта — его
щит»,

Тадзава, там же, 2.1.5 Документы 47, 48.

Тадзава, там же, 2.1.5 Документы 44, 46.

43 Уильям Л. Моран, «Амарнские письма» (Балтимор и Лондон: Издательство Университета Джона Хопкинса,
1992), EA 23. Однако, как уже указывал Моран, в этом «письме» не говорится однозначно, что царь
получает статую для исцеления, и предполагается, что фигурка была отправлена для участия в свадебной
церемонии. К сожалению, до сих пор у нас не было дополнительных свидетельств о прибытии статуй
богини Иштар в Египет.

Астарта в Новом Царстве Египте

111

Кажется очевидным, что Астарта, наряду с другими сиро-палестинскими
божествами в Египте Нового царства, не была напрямую связана с египетской
загробной жизнью, а именно с погребальными сценами и текстами, которые были
бы наиболее важной темой для египтян. Астарта, по сути, изображается на вотивных
стелах44, выражая пожелания стабильности и процветания после смерти
посвятителей, однако она не играет роли проводника умершего в подземный мир
для мифологического перерождения или воскрешения.
Следовательно, как из иконографических наблюдений, так и из текстового
изображения Астарты становится совершенно ясно, что Астарта, Анат и Кедешет
тесно связаны или даже разделяют некоторые общие атрибуты в египетском
религиозном мире в период Нового царства. Более того, любопытно, что
подтверждено, что Астарта иногда появляется вместе с Анат в некоторых текстах,
таких как рассказы, заклинания и панегирики царям,45 но эти две богини, чей облик
аналогичен друг другу, никогда не изображались рядом в иконографических
представлениях в Египте до сих пор. Это, вероятно, отражает некоторую форму
существования трех сиро-палестинских богинь в египетских религиозных сценах,
и, несомненно, важно изучить, как Астарта почиталась в Египте Нового царства с
точки зрения объединения трех богинь: Анат, Астарты и Кедешет.

3. «Круг Хатор»
Зеркальное отражение «круга Хатор» предлагается на основе уточненной выше
ассоциации Анат, Астарты и Кедешет. Атрибуты этих трех сиро-палестинских богинь
совпадают с атрибутами подлинной египетской богини Хатор. Эпитет «Владычица
неба», общий для Анат, Астарты и Кедешет, является одним из архетипических
атрибутов Хатор.46 Кроме того, как и другие божества, Хатор обладает различными
и противоположными ролями, что демонстрирует полярность.
Она широко известна как божественная мать царя и богиня любви, секса, женщин,
плодородия, радости, музыки и счастья, но также, парадоксально, она является
кровожадной и воинственной богиней в образе Сехмет в истории «Уничтожение
человечества». «Круг Хатор» в основном состоит из этих противоположных атрибутов
Хатор: божественная мать и богиня плодородия, любви и жизненной силы, против
дикой воительницы.
Хотя Хатор ассоциируется с Сехмет и Бастет, причем последняя обладает гораздо
более мягкими чертами характера, чем первая, как богиня-воительница,
составляющая «группу воинов Хатор», она также связана с Исидой и Мут,
образующими «группу матерей Хатор». Здесь вполне вероятно предположить, что
сиро-палестинские богини Анат, Астарта и Кедешет в целом должны
44
45
46

Тазава, соч. соч., 2.1.5 Докл. 33, 34, 35.
Тадзава, там же, 2.1.5 Документы 39, 40, 44, 45, 46.
Реймонд О. Фолкнер, Древнеегипетские тексты пирамид (Оксфорд: Oxford University Press, 1969;
далее PT), §546.

112

КЕЙКО ТАЗАВА

Этот «круг Хатор» состоит из двух групп: «группы воинов Хатор» и «группы матерей Хатор».
Анат и Астарта воплощают оба аспекта Хатор: воина и божественную мать. Это также
связывает этих двух богинь с Сехмет и Бастет, а также с Исидой и Мут. С другой стороны,
Кедешет всегда является символом плодородия, процветания и жизненной силы, которые
являются другими главными атрибутами богини Хатор.
Кроме того, благотворное влияние Кедешет поддерживается и усиливается воинственной
силой богини Анат.47 Это указывает на взаимосвязь этих двух богинь, Кедешет и Анат,
на стеле, опосредующую биполярные атрибуты.
Более того, «круг Хатор» можно расширить с помощью мифа об Осирисе.48
Предполагается, что между Анат и Исидой существует тесная связь как между сестройженой, исходя из сходства историй мифа о Ваале49 и мифа об Осирисе.
Таким образом, предполагается, что Анат, Астарта и Кедешет в целом представляют
собой «круг Хатор», включающий две группы с ответвлением (= Нефтис в мифе об Осирии)
в Египте, являющимся их зеркальным отражением.

4. Диаграмма материнства
Для пересмотра предположения о том, что Анат, Астарта и Кедешет являются зеркальным
отражением «круга Хатор», состоящего из двух групп с подразделением в Египте,
необходимо начать с проверки атрибутов соответствующих богинь и взаимоотношений
между сиро-палестинскими и египетскими богинями, входящими в зеркальное отражение
«круга Хатор», по отдельности.
Помимо так называемой «винчестерской стелы», на которой в виде одной фигуры в
стиле Кедешет изображены имена всех трех сиро-палестинских богинь, Анат, Астарта и
Кедешет, несомненно, разделяют одни и те же эпитеты «Владычица неба» и «Владычица
всех богов» (рис. 7). Анат и Астарта, как «Дочь Ре»50 (рис. 8), также связаны с Кедешет,
«Оком Ре», через бога солнца Ре (рис. 9). Аналогично, Анат и Астарта, «Дочь Птаха»,
дополнительно связаны с Кедешет, «Возлюбленной Птаха» (рис. 10). Астарта и Кедешет
— «Владычица двух земель», а Анат — «Владычица всех земель».
Помимо общих эпитетов, очевидно, что три богини также являются богинями исцеления,
к которым обращаются в заклинаниях.51
47 На вотивной стеле Кахи (Тадзава, цит. соч., 2.1.4 Док. 1 = 2.1.6 Док. 6: BM EA191) Кедешет
изображен в верхнем регистре с просьбой о стабильности и жизненной силе в загробной
жизни. Но молитва посвящена Анат, которая принимает позу размахивания оружием в
нижнем регистре.
48

Тадзава, там же, 164-165.

49 Манфред Дитрих и др., Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit, einschliesslich der Keil-alphabetischen Texte
ausserhalb Ugarits (Kevelaer: Butzon & Bercker, 1976), 1.5 vi – 1.6.
50. У Хатор сложные отношения с Ре, поскольку она является Оком Ре, Дочерью Ре, Женой Ре и Матерью Ре.

Тазава, соч. соч., 2.1.4 Докл. 21, 24–29; 2.1.5 Док. 46; 2.1.6 Док. 21.

113

Астарта в Новом Царстве Египте

Рис. 7: Связь между «Владычицей
неба» и «Владычицей всех богов».

Рис. 8: Связь как «Дочь Ре».

Рис. 9: Связь, основанная на родстве
с богом Ра.

Рис. 10: Связь, основанная на
родстве с богом Птахом.

Что касается египетских богинь, то Хатор (дочь)
Ре/Глаз Ре), Сехмет (Дочь Ре/Глаз Ре), Бастет (Глаз Ре/
Кот Ре) и Мут (Глаз Ре)52 связаны с Исидой (Глаз Ре) посредством своих
52

Те Вельде отметил, что эпитет «Глаз Ра» был присвоен Мут во время правления Рамзеса II,
что довольно поздно по сравнению с другими богинями, носившими этот эпитет. Однако,

114

КЕЙКО ТАЗАВА

Рис. 11: Связь,
основанная на родстве с
богом Ра.

Рис. 12: Связь,
основанная на родстве с
богом Птахом.

Эпитеты через бога солнца Ра (рис. 11). Все пять богинь носят титул «Око
Ра», хотя символика этого титула сложна и неоднозначна.53 Кроме того,
Хатор и Сехмет также связаны через Птаха как дочь (Хатор) и супруга
(Сехмет) (рис. 12).
Помимо сходства изобразительного образа с коровьими рогами и
солнечным диском, начиная с Нового царства,54 Хатор (Владычица Запада)
Мут уже во времена Аменхотепа III была связана с львицей. См. Герман те Вельде, «Мут, Око Ре»,
в S. Schoske (ред.), Akten des Vierten Internationalen Ägyptologen-Kongresses, (Гамбург: Buske, 1988),
398, 400.
53 Иэн Шоу и Пол Николсон, Британский музейный словарь, 2-е изд. (Лондон: Британское музейное
издательство, 2008), 110. Истории, из которых происходит название «Глаз Ра» для каждой богини,
разнообразны.
54. До того, как в её образе появились некоторые иконографические элементы Хатор, Исида в
основном была погребальной богиней с тех пор, как она появилась в Древнем Египте в 5-й
династии. (См. Сьюзан Тауэр Холлис, «Хатор и Исида в Библосе во втором и первом тысячелетиях
до н.э.», Журнал взаимосвязей Древнего Египта 1:2 [2009], 1-8.)

115

Астарта в Новом Царстве Египте

Рис. 13: Связь как защита
умершего.

и Исида (Исида Запада) вместе предлагают защиту умершим как богиня-дерево55 (рис.
13).
Кроме того, из Нового царства подтверждены следующие сочетания имен богинь:
Сехмет и Хатор,56 Хатор и Мут,57 Бастет и Сехмет,58 Сехмет и Мут,59 Мут и Бастет,60
Мут, Сехмет и Бастет,61
и Исида и Мут,62 и т. д.
Также связь между Сехмет и Мут неоспорима, о чем свидетельствует огромное
количество статуй Сехмет, приблизительно более 700,63 из храма Мут в Карнаке.64

55 Дебора Вишак, «Хатор», в D. Redford et al. (eds.), Оксфордская энциклопедия Древнего Египта
(Оксфорд: Oxford University Press, 2001) II, 82. Кроме того, вполне вероятно, что эпитеты
«Владычица Запада» (Хатор) и «Исида Запада» (Исида) указывают на связь между Хатор и
Исидой как погребальной богиней. «¤xmt-@wt56
Hr»: Храм Хатор в Ком эль-Хисне. «@wt-Hr-Mwt-m57
Iwnt»: pChester Beatty IX vso B 10, 8. (Алан Х. Гардинер, дар Честера Битти, 2 тома.
[Иератические папирусы в Британском музее, 3-я серия; Лондон: Попечители Британского
музея, 1935]).
58
«BAstt-¤xmt»: Музей Баррако № 11; Мохамед И. Мурси, Die Hohepriester des Son-nengottes
von der Frühzeit Ägyptens bis zum Ende des Neuen Reiches (MÄS 26; Мюнхен: Deutscher
Kunstverlag, 1972), 41 и табл. 3. «¤xmt-Mwt-m59
ISrw»: pChester Beatty IX vso B 10, 9 (Алан Х. Гардинер, Chester Beatty Gift, 2 тома
[Иератические папирусы в Британском музее, 3-я серия; Лондон: Попечители Британского
музея, 1935]).
60 «Mwt-BAstt»: Кристиан Лейтц и др., Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbeziehung-gen
(Leuven: Peeters, 2002; далее Leitz 2002), III, 254 [1]–[3].
61
«Mwt-¤xmt-BAstt»: Leitz 2002 III, 255 [1]–[3].
62 «Аст-Мвт»: Берлин 17272; Гюнтер Рёдер, Ägyptische Inschriften aus den Königlichen
Museen zu Berlin, II (Берлин: Hinrichs, 1924), 75.
63 Ричард Х. Уилкинсон, Полное собрание храмов Древнего Египта (Лондон: Thames & Hudсын, 2000), 163.
64
http://www.brooklynmuseum.org/features/mut/; http://www.jhu.edu/egypttoday/

116

КЕЙКО ТАЗАВА

Рис. 14: Связь как
божественная мать.

Наконец, следует отметить, что все пять египетских богинь — Хатор, Сехмет,
Бастет, Мут и Исида — являются божественными матерями царя65 (рис. 14). С
этой точки зрения, возможно, целесообразно переименовать «круг Хатор»,
состоящий из двух групп: воина и матери, в «диаграмму Материнства».
С одной стороны, хотя эти пять богинь и носят титул «Око Ре», в данный момент
кажется неуместным называть их «диаграммой Ока Ре» вместо «круга Хатор»,
поскольку у каждой богини своя история получения этого титула,66 что приводит
к неясности символики этого титула. С другой стороны, вполне вероятно, что,
будучи матерью, она может быть агрессивной, как богиня-воительница, и
одновременно защитной, как богиня исцеления и плодородия, даже используя
магическую силу только для защиты любимого человека.67 Это полярность, и
оба аспекта верны для материнства. Таким образом, Хатор, Мут, Сехмет, Бастет
и Исида воплощают это «материнство» по отдельности, и эти пять богинь
дополняют друг друга своей воинственной ролью, а также ролью исцеления и
размножения, подобно Сехмет в роли воинственной Хатор в истории
«Уничтожение человечества». В данном случае разделять «круг Хатор» на две
сферы может быть бессмысленно, поскольку и «группа воинов», и «группа
материнства» представляют собой два разных аспекта «материнства».
Вполне возможно соотнести трех сиро-палестинских богинь с египетскими
богинями. Египетская богиня Мут связана с тремя сиро-палестинскими богинями
эпитетами «Владычица неба» и «Госпожа».
65

Например, PT §262 и §2206 для Сехмет; PT §1111 для Бастет. Из гимна Рамессидов, посвященного Мут, и
человечество, и боги возникли из слез Мут, а Атум оживает во плоти Мут (Гарольд Х. Нельсон, «Некоторые
рельефы в Карнаке и Мединет-Хабу и ритуал Аменофиса I – завершение», Журнал ближневосточных
исследований 8 [1949], 341-342; Гарри М. Стюарт, «Гимн-кроссворд Мут», Журнал египетской археологии
57 [1971], 87-104, табл. XXV, ст. 10). PT §2089 для Исиды; что касается Хатор, PT

§466.
66 См. прим. 53.
67

Тадзава, цит. соч., 163.

117

Астарта в Новом Царстве Египте

Рис. 15: Связь, основанная
на «Владычице неба» и
«Владычице всех богов».

Рис. 16: Связь, основанная
на родстве с богами Ра и
Птахом (каждая линия
обозначает отдельный
эпитет).

«из всех богов». К Хатор применяется только титул «Владычица неба», что
означает, что три сиро-палестинские богини являются родственницами Хатор (рис. 15).
Кедешет может быть сильнее связана с «Владычицей Неба» как «Владычица
Звезд»68 и «Владычица Звезд Небес»69. Анат и Астарта (обе являются «Дочерью
Ра» и «Дочерью Птаха») могут быть объединены с Сехмет («Дочерью/Оком Ра»
и «Супругой Птаха») соответственно на основании их отношений с Ра и Птахом
(рис. 16). Анат и Астарта также связаны с Бастет из-за их ассоциаций с Ра как
«Дочерью Ра» и «Оком Ра» (рис. 17). Кедешет («Возлюбленная Птаха» и «Око Ра»)
и Сехмет («Супруга Птаха» и «Дочь/Око Ра») дополнительно связаны родством с
Птахом и Ра (рис. 18). Кедешет также имеет тесную связь с

Тадзава, там же, 2.1.6 Док. 8.

Тадзава, там же, 2.1.6 Док. 19.

118

КЕЙКО ТАЗАВА

Рис. 17: Связь,
основанная на родстве с
богом Ра (каждая линия
представляет собой
отдельный эпитет).

Рис. 18: Связь,
основанная на родстве с
богами Ра и Птахом
(каждая линия обозначает
отдельный эпитет).

Рис. 19: Связь как «Глаз
Ре».

Астарта в Новом Царстве Египте

119

Рис. 20: Связь как
«Дочь Ре» и «Глаз
Ре».

Рис. 21: Связь как
«Великая Магия».

Связь с Бастет как «Око Ре» (рис. 19). Бог солнца Ре также связывает Хатор с
тремя сиро-палестинскими богинями как «Дочь Ре» и «Око Ре» (рис. 20). Пока
что только Кедешет, по-видимому, связана с Исидой как «Великая Магия»
(рис. 21). Это указывает на то, что Кедешет и Исида вместе принадлежат к
сфере исцеления как богини-спасительницы, использующие магическую
силу для исцеления больных. На рис. 22 показана диаграмма
взаимоотношений, которые сформировали пять египетских богинь и три
сиро-палестинские богини на основе материнства (диаграмма материнства).
Кроме того, Астарта и Анат изображаются в иконографических образах
как богини-воительницы, а также, как упоминалось выше, Анат и
Астарта также упоминается в заклинаниях70 как богини исцеления, которые
70 См. прим. 52.

120

КЕЙКО ТАЗАВА

Рис. 22: Диаграмма
взаимоотношений:
богини Египта и СирииПалестины.

Кроме того, их можно связать с Сехмет, поскольку полярность этих трех богинь проявляется
как в воинственном, так и в целительном аспекте.
Следовательно, становится ясно, что титулы каждой из рассматриваемых богинь и
сложившаяся здесь ситуация объединяют этих восемь богинь различными способами, выходя
за рамки политических, культурных и религиозных различий между Египтом и СириейПалестиной.
В данных обстоятельствах весьма вероятно предположить, что Анат, Астарта и Кедешет
были бы включены в описанную выше «диаграмму материнства», состоящую из пяти
египетских богинь: Хатор, Сехмет, Бастет, Мут и Исиды. Ясно, что Анат, Астарта и Кедешет
составляют эту «диаграмму материнства»: Анат, несомненно, является божественной матерью
согласно текстам Рамзеса II, и её материнство также подтверждается заклинанием, в котором
маг говорит, что «он впитал молоко Анат, великой коровы Сета»71, затем Астарта проявляет
ярость, чтобы исцелять и кормить и защищать возлюбленную, а Кедешет предстаёт
обнажённой как богиня плодородия, которая естественным образом связана с эротизмом,
сексуальностью и, наконец, с материнством.

Хатор и Мут символизируют различные формы существования материнства: «становление» матерью и «бытие» матерью. По
сравнению с Мут, Хатор «гораздо больше похожа на дочь или молодую женщину, которая приводит мир в движение эротическим и
сексуальным возбуждением».72 В Древнем Египте, как, вероятно, и в других странах, Хатор была «гораздо больше дочерью или молодой
женщиной, которая приводит мир в движение эротическим и сексуальным возбуждением».72 В Древнем Египте, как, вероятно, и в других странах,

71
72

Тадзава, там же, 2.1.4 Док. 26.
Герман те Вельде, «Мут и другие древнеегипетские богини», в P. Jacqueline и L. Bell (ред.), Древний
Египет, Эгейское море и Ближний Восток: Исследования в честь Марты Роудс Белл (Сан-Антонио: Van
Siclen, 1998), 461.

Астарта в Новом Царстве Египте

121

В древних обществах эротизм и сексуальность сочетались с танцами, музыкой и
пьянством, приводящими к плодородию, и поэтому они должны быть совершенно
отличными от «порнографии» в современном понимании. Так, Хатор — богиня
радостного зачатия как «биологическое материнство».73 С другой стороны, Мут —
скорее социальная и институциональная мать, подобная Исиде, которая хорошо
известна как заботливая и кормящая мать Гора.74 Как «царица-мать и основательница
династий»,75 Мут «рождает наследника»76 и обеспечивает большую царскую защиту
своему сыну, а именно царю.
Вполне возможно, что эти отношения между Хатор и Мут отражены в отношениях
между Кедешет и Анат, хотя Кедешет не имеет прямого титула матери. Обнаженность
Кедешет определенно указывает на то, что она является богиней эротизма и
сексуальности, ведущей к плодородию. Также Анат является божественной матерью
царя, хотя это особенно заметно в случае с Рамзесом II. Подобно тому, как Хатор и Мут
отличаются друг от друга, но могут дополнять друг друга,77 Кедешет и Анат, повидимому, компенсируют друг друга, чтобы «уравновесить» «материнство».78
Таким образом, можно сказать, что три сиро-палестинские богини включены в эту
египетскую «диаграмму материнства» и функционируют вместе с этими пятью
египетскими богинями взаимодополняюще, с довольно тщательным вниманием к деталям.

5. Заключение
Наконец, на основании приведенного выше обсуждения можно сделать вывод, что
Анат, Астарта и Кедешет существовали как отдельные богини в Египте Нового царства,
79 и что в то же время каждая из них также проявляла различные аспекты «материнства»
соответственно. Три сиро-палестинские богини, по-видимому, сохранили полярность
материнства, такую как воинственность против исцеления, которая была воплощена
пятью египетскими богинями в Египте Нового царства. Было бы верно, что это
противоположное проявление материнства на самом деле должно быть единым
явлением, а не разделяться на две группы. Похоже, что Астарта в основном проявляет
яростный и агрессивный аспект материнства, защищая детей или любимого человека.
Однако она появляется в заклинаниях.

74
75

Филипп Дершен, рецензия на книгу М. Мюнстера « Untersuchungen zur Göttin Isis vom Alten
Reich bis zum Ende des Neuen Reiches» , Bibliotheca Orientalis 27 (1970), 21–23.
Вельде, «Мут», 461.
Сафиназ А. Нагиб, Le clergé feminin d'Amon thebain à la 21e Dynastie (Лёвен: Петерс, 1990), 244.

76 Там же.
77

Вельде, «Мут», 461.

78 См. прим. 47.
79. Богиня Кедешет, по-видимому, не была отождествлена с собственно божеством на своей родине, в Сирии-Палестине, а рассматривалась как
эпитет или абстрактное понятие «святости» для богини Атирату. С другой стороны, в Египте она считается отдельной богиней. См.

Тазава, Сиро-палестинские божества, 135.

122

КЕЙКО ТАЗАВА

как богиня исцеления, защищающая людей от яда и других злых сил.
Она сама демонстрирует эти две стороны материнской натуры.
Как уже могло быть замечено, богиня Нефтида до сих пор ни разу не появлялась на
этой диаграмме. Это существенное различие между «кругом Хатор» и «диаграммой
Материнства». Нефтида принимала участие в первой через богиню Исиду в рамках мифа
об Осирисе. Однако эта связь между Исидой и Нефтидой в основном зависит от их
отношений как погребальных богинь,80 а не как богинь материнства, что, кажется, не
совсем уместно для трех сиро-палестинских божеств, упомянутых выше. Поэтому Нефтида
не включена в число членов недавно предложенной «диаграммы Материнства».

Хотя ни в одном изобразительном или текстовом документе не указано прямое
сопоставление Астарты с какой-либо египетской богиней (богинями) путем размещения их
иконографии или имен рядом в Египте Нового царства,81 если мы осмелимся попытаться
связать Астарту с конкретной египетской богиней, то, соглашаясь со Штадельманном,
можно предположить, что Астарта вполне может соответствовать Сехмет82
Исходя из того, что её связь с Мемфисом (центральным культовым местом Сехмет83) и
богом Птахом84 кажется более сильной и выраженной, чем связь Анат и Кедешет, которые
могли быть связаны с Мемфисом. Более того, как богиня войны, соответствующая Сехмет,
Астарта была связана исключительно с конём, который был важнейшим и необходимым
элементом египетской армии.
Между тем следует отметить, что Сехмет отождествляется с богиней Ваджет в Танисе
как царская божественная мать Рамзеса II, что

Нефтис также связана с Хатор как богиня погребальных обрядов.

81. Сочетание «Сехмет-Астарта» подтверждено в римский период (Берта Портер и Розалинд Мосс, Топографическая
библиография древнеегипетских иероглифических текстов, рельефов и картин V [Оксфорд: Clarendon Press,
1937], 168 (3)-(4)).
82. Штадельманн уже указывал на эту связь, поскольку Астарта названа «дочерью Птаха» (Штадельманн, Сирийскопалестинские богини, 101 и далее). Однако, когда утверждается её связь с Сехмет, следует дополнительно
учитывать связь между Астартой и Перу-нефером. Хотя Хёнс предлагает установить связь между Астартой и
Сехмет на основании эпитетов Астарты на стеле, посвященной Рамом (Сиг-рид-Эйке Хёнс, « Исследования о
существах и культе богов Сахмет» [Бонн: Хабельт, 1976], 180-181; Тадзава, там же, 2.1.5 Док. 33), эти эпитеты —
«Владычица неба», «Владычица двух земель» и «Владычица богов» — применяются и к другим богиням.

Поэтому оно несколько неубедительно.
83 Астарта — «Владычица Пернефера», и в Мемфисе ей посвящен храм. См. Тадзава, там же, 2.1.5 Документы. 36 (Берта
Портер и Розалинд Мосс, Топографическая библиография древнеегипетских иероглифических текстов, рельефов
и картин III2, ч. 2 [Оксфорд: Clarendon Press (для) Института Гриффита, 1974], 717; Карл Лепсиус, Denkmäler aus
Ägypten und Äthiopien: Text herausgegeben von E. Naville [Берлин: Nicolai, 1849 –1856], I 16) и 41 (Берта Портер и
Розалинд Мосс, Топографическая библиография древнеегипетских иероглифических текстов, рельефов и картин
III2 [Оксфорд: Clarendon Press (для) Института Гриффита, 1974], ч. 2, 873).

84 Помимо указания Штадельмана (см. прим. 82), Астарта описывается как обитательница храма Птаха (Тадзава, там
же, 2.1.5 Док. 34).

Астарта в Новом Царстве Египте

123

Это означает, что Анат, пользовавшаяся благосклонностью царя, в этом регионе могла быть приравнена
к Сехмет как божественной матери царя.85

Тем не менее, корреляция может указывать на то, что было бы нецелесообразно
демонстрировать прямую связь между тремя сиро-палестинскими богинями и
пятью египетскими женскими божествами.
Здесь предлагается пересмотренная «круговая модель Хатор», а именно
«диаграмма материнства», однако одновременно очевидно, что эту модель
необходимо усовершенствовать путем дальнейшего всестороннего обсуждения на
основе как археологических, так и текстовых свидетельств, включая большее
количество исконных египетских богинь, возможно, связанных с тремя сиропалестинскими богинями через Хатор, Сехмет, Бастет, Мут и Исиду. Например,
Веретекау, Ваджет, Нейт, Нехбет, Нут и Селкет в Египте Нового царства.86

85 Кеннет А. Китчен, Надписи Рамессидов (Оксфорд: Блэквелл, 1968–1983), II, 446447 и Кеннет А. Китчен, Надписи Рамессидов: перевод и аннотации (Оксфорд:
Блэквелл, 1993), II, 273-275.
86 См. для Сехмет-Бастет-Веретекау, Эрика Хорнунга, Zwei ramessidische Königsgräber:
Рамзес IV. и Рамзес VII. (Майнц-на-Рейне: Ф. фон Заберн, 1990), 62 и табл. 115.
О Мут-Бастет-Веретекау см. Гарольд Х. Нельсон и Уво Хельшер, Эпиграфический
обзор, Мединет Хабу (Чикаго: Издательство Восточного института, 1930–1970), V,
261 A; и о Мут-Ваджет-Сехмет-Бастет, ср. Луи А. Кристоф, Храм Амона в Карнаке. Les
di-vinités des Colonnes de la grande salle гипостиль и leurs épithètes (Каир: Imprimerie
de l'Institut français d'arché ologie orient ale, 1955), 70.

Астарта в Библии и её
отношения с Ашерой.
Стефани Антониос

1. Введение
Имя богини Иштар — семитское. Однако его этимология до сих пор не
установлена. Оно может основываться на корне, означающем «быть богатым»¹
или же относиться к «утренней звезде»². В древности произносилось как
Эштар, и это имя происходит от общесемитского ‛ttr, которое встречается как
имя мужского божества³ в южноарабских источниках и в городе Угарит⁴.
Женская форма также засвидетельствована в южноарабских источниках (‛ttrm)⁵
и гораздо более распространена, чем мужская, в западносемитских источниках
(‛ttrt)⁶ в Угарите⁷, в Финикии⁸ и в Библии (
(.
1

Г.-П. Мюллер утверждает, что большинство ученых считают, что мы имеем дело с семитским корнем
«быть богатым», но, как ни удивительно, божественность существует в языках, где глагольный
корень не засвидетельствован; Г.-П. Мюллер, «

,‛ aštôret», Теологический словарь Ветхого Завета

(Гранд-Рапидс: Уильям Б. Эрдманс, 2001), 11:423-434 (далее Мюллер, 2001).
2

В. Блажек «Семитское божественное имя *‛attar(-at-) и его возможные афроазиатские аналоги», в P.
Zemánek (ред.), Исследования ближневосточных языков и литератур: Памятный том Карела
Петрачека (Прага: Восточный институт Академии наук Чешской Республики, 1996), 133-141.

3. То, что богиня Иштар носит мужское имя, лучше всего объясняется тем, что изначально это божество
было андрогинным. Более того, мужская форма была бы связана с Венерой как утренней звездой,
тогда как женская форма была бы связана с вечерней звездой; А. Яхуда, «Значение имени Эстер»,
JRAS 8 (1946), 174-78, переиздано в CA Moore, Studies in the Book of Esther (Нью-Йорк: KTAV Publishing
House, 1982), 268-272; Г. Буччеллати и В. Хеймпель, The Descent of Inanna as a Ritual Journey to Kutha
& A Catalog of Near Eastern Venus Deities (Малибу: Undena Publications, 1982), 9-22; А. Арчи,
«Божественные семитики и божественные субстраты: Le cas d'Išhara et d'Ištar à Ébla», Mari: Annales de
recherches interdisciplinaires 7 (1993), 71-78.
4. Марк С. Смит, «Бог Аттар на Древнем Ближнем Востоке и его место в KTU 1.6 I», в книге « Разгадывая
загадки и распутывая узлы» (Винона-Лейк, Индиана: Eisenbrauns, 1995), стр. 627-640.
5

Ф. Брон, «Божественные коммуны в Сирии-Палестине и в преисламской Аравии»,
Аула Ориенталис 17–18 (1999–2000), 437.
За исключением Эблы, где в названии записано д Аш-тар. Но, как заметил П. Мандер, богине нашлось
меньше места в Эбле «en raison de la concurrence de la déesse du substrat Ishhara»; П. Мандер, «Les
dieux et lecule à Ébla», в G. del Olmo Lete (редактор), Mythologie et Religion des Sémites Occidentaux
(Louvain: Peeters, 2008), 58.

7 Как эквивалент месопотамской Иштар и Аштарата Мари; П. Бордрёй «Аштарт де Мари и les dieux
d'Ougarit», Мари: Анналы междисциплинарных исследований.

126

Стефани Антониоз

8Множественное число женской формы в новоассирийских источниках признано
общим обозначением для «богинь» (ištarātu). А Чикагский ассирийский словарь считает,
что общепринятое имя ištar означает «богиня». Но нелегко решить, означает ли корень
«богиня», или же всеобъемлющая месопотамская богиня Иштар дала свое имя этому
существительному путем ассимиляции. Разве Иштар не является одновременно любой
богиней и всеми богинями, божественной женственностью par excellence? Последняя
позиция была распространена,9 но Ж.-М. Дюран утверждал, что Иштар следует сравнивать
с Баалом, что означает «владыка» и обозначает любое божество бури в западносемитских
источниках.10 Таким образом, город Мари на Евфрате имеет свидетельства о
нескольких разных Иштар, названных в соответствии с их местоположением, точно так
же, как новоассирийские источники помещали её в Ниневию, Ассур или Арбелу.11 Эта последняя позиция очень хорошо согласуется с недавним анализом южноарабской
богини «Ттрм» , задокументированным Кристианом Робином.12
Иштар упоминается в Библии под различными именами, такими как «Царица
Небесная»13 , но поскольку она чаще всего встречается в форме «Ашторет»
(

, также засвидетельствованной во множественном числе «Аштарот»), стоит

рассмотреть вопрос об использовании этого имени как родового. Этот анализ позволит
нам сравнить использование имени Астарта-Ашторет с именем «Ашера», которое также
засвидетельствовано во множественном числе. Контекст их употребления позволит нам
рассмотреть не только вопрос об их использовании в качестве родовых имен, но и вопрос
об их представлении и их взаимосвязи в библейских источниках14.

4 (1998), 545-547.
8 См. саркофаг Табнит в Сидоне, датируемый VI веком (KAI 13), где царь изображен как жрец ‛ттрт,
возможно, покровительницы города; саркофаг Эшмуназара также в Сидоне (KAI 14), где его мать
является жрицей ‛ттрт; и вотивный трон в Тире II века (KAI 17). См. также Бордройль, «Аштар де
Мари». Финикийская богиня хорошо известна в Египте. Наконец, я бы сослался на аммонитскую
Шагар и Аштар в Дейр ‛Алла; Э. Пуэш, «Валаам и Дейр ‛Алла», Престиж языческого пророка Валаама
в иудаизме, раннем христианстве и исламе (Лейден: Brill, 2008), 39.
9
10

Мюллер, 2001, 11:425.
ДжМ. Дюран, «Аморритская религия в Сирии в эпоху марийских архивов», в Г. дель Ольмо Лете
(редактор), Mythologie et Religion des Sémites Occidentaux (Лувен: Петерс, 2008), 163–716, 198–201.

У. Ламберт «Иштар из Ниневии», Iraq 66 (2004), 35-39; Б. Портер, «Иштар из Ниневии и ее соратница,
Иштар из Арбелы, в правление Ашшурбанипала», Iraq 66 (2004), 41-44.

12. Личное общение.
13. Марк С. Смит, « Ранняя история Бога: Яхве и другие божества в Древнем Израиле».
(Гранд-Рапидс: WB Eerdmans, 2002), 182 (далее Смит, Ранняя история); С. Олян, «Некоторые
наблюдения относительно личности Царицы Небесной», UF 19 (1987), 161–174; М. Делькор, «Культ
королевы Сиэль» selon Jer 7,18; 44,17-19,25 и его выживание: аспекты народной религии среди
женщин в изгнании в Иуде и в общинах несовершеннолетних в Египте», в WC Delsman et al. (ред.),
Von Kanaan bis Kerala: Festschrift für JP van der Ploeg zur Vollendung des siebzigsten Lebensjahres am
4 июля 1979 г. (AOAT 211; Kevelaer: Butzon & Bercker, 1982), 101–122.
14

Я хотел бы выразить особую благодарность Марку С. Смиту и Элизабет Блох-Смит, поскольку эта
статья в ее окончательной форме во многом выиграла от нашего диалога на тему Иштар, хотя
представленные здесь выводы являются моими собственными.

Астарта в Библии и её родство с Ашерой

127

2. Астарта-Ашторет
Поскольку библейских упоминаний Астарты-Ашторет не так много, будет удобно
вспомнить каждое из них. В основном мы будем следовать библейскому порядку.

Судьи 2:11-13

Тогда сыны Израилевы стали делать зло в глазах Господа и служить
Ваалам (
). 12Они оставили Господа, Бога отцов своих,
Который вывел их из земли Египетской, и стали поклоняться другим
богам из числа богов народов, которые были вокруг них, и поклонялись
им; таким образом они прогневали Господа. 13И они оставили Господа
и стали служить Ваалу (
) и Аштаротам (
).
Все упоминания Баала или Аштарот в этом отрывке, произнесенные вслух, имеют
детерминант: речь идет о Баале , Баалах и Аштаротах . Последняя из них, по-видимому,
представляет собой распространенную форму множественного числа женского рода
(

). Однако Н. Уайатт предложил новую гипотезу относительно вокализации

еврейского имени Астарта (Уайатт 1999, 210).15 Он предполагает, что форма ‛Аштарат(у)
могла эволюционировать в ‛Аштарот (‛аштарот), подобно тому как Даган
эволюционировал в библейского еврейского Дагона. Но Уайатт не исключает
возможности того, что Аштарот иногда имеет значение множественного числа. Эта
гипотеза будет иметь в виду, но для наших целей она не будет иметь большого
значения. Правда, в стихе 13 выше возникает соблазн рассматривать «Аштарот» как
единственное число, поскольку предшествующее ему «Баал» также является
единственным числом. В этом случае пара Баал-Аштарот/Ашторет будет подчеркнута в
этой великой девтерономической главе как причина идолопоклонства и о последнем
наказании, ведущем в конечном итоге к изгнанию.16 Но тем временем Господь Бог проявляет милосерди

Гнев Господень воспылал на Израиль, и Он предал их в руки грабителей,
которые грабили их; и предал их в руки врагов их, окружающих их, так
что они уже не могли устоять перед врагами своими.
15Куда бы они ни шли, рука Господня была против них во зло, как сказал
и поклялся им Господь, так что они сильно страдали. 16Тогда Господь
воздвиг судей, которые избавили их от рук грабителей. (Суд. 2:14-16)

Н. Уайатт «Астарта», Словарь божеств и демонов в Библии (Лейден: Brill, 1999), 210.
Начиная с тезиса Мартина Нота, рассуждения во Второзаконии 1–30; Иисусе Навине 1 и 23; Судьях 2:6–
3:6; 1 Царств 12; 1 Царств 8; 2 Царств 17 и 25 считаются главными столпами Второзаконнической истории,
которая представляет собой повествование о прошлом и происхождении Израиля через циклические
кризисы, ведущие к окончательному изгнанию; М. Нот, Второзаконническая история (Шеффилд: JSOT
Press, 1981), перевод с «Исторических исследований» (Галле: Нимейер, 1943). Общий обзор
Второзаконнической истории см. в работе Т. Рёмера, Так называемая Второзаконническая история:
социологическое, историческое и литературное введение (Лондон: T&T Clark, 2005).

128

Стефани Антониоз

Здесь мы видим первый пример девтерономического цикла кризиса, израильского
идолопоклонства и отступничества, который приводит Яхве к гневу, а затем к состраданию.
Аналогичный отрывок встречается в следующей главе.
Судьи 3:7-8
Сыны Израилевы делали зло в глазах Господа, и забыли Господа, Бога своего, и служили
8 Тогда
(и Ашерот (
(.

Ваалам (

воспылал гнев Господа на Израиль, и Он предал их в руки Кушан-Ришатаима, царя АрамНахараима; и сыны Израилевы служили Кушан-Ришатаиму восемь лет.

Здесь вызывает удивление наличие «Ваалов» во множественном числе в сочетании с «Ашерот»
(женский род множественного числа от Ашера), а не с «Аштарот». Удивление тем более велико,
что все остальные случаи употребления «Ваалов» во множественном числе связаны с Аштарот.
Именно поэтому экзегеты часто предлагали внести поправки в текст. Но в этом нет
необходимости.17 Как мы увидим, упоминания Астарты-Аштарет в Библии очень
немногочисленны и всегда носят полемический характер, как и упоминания Ашеры. Кажется
совершенно очевидным, что обе богини связаны в полемике против идолопоклонства,
проводимой девтерономистами. Поэтому появление Ашерот там, где следовало бы ожидать
Аштарот, не является нелогичным.
Напротив, это показывает, как имена обеих богинь размываются полемической риторикой и
перестают относиться к конкретным божественным сущностям.
Следующий случай Астарты-Ашторет описан в Книге Судей 10:6-7.
Тогда сыны Израилевы снова стали творить зло в глазах Господа, служили Ваалам
(

(

(, богам Арама, богам Сидона, богам Моава, богам сынов Аммона

и богам филистимлян; так они оставили Господа и не стали служить Ему. 7 Гнев Господа
воспылал против Израиля, и Он предал их в руки филистимлян и в руки сынов Аммона.

На третьем примере полемическая риторика становится очевидной. Используются различные
приемы: повторение одних и тех же фраз («творить зло в глазах Яхве», «служить другим богам»,
«оставить Яхве», «возбудить Его гнев»), повторение одной и той же схемы божественного
возмездия и, что наиболее важно для нашей цели, акцент на одной и той же божественной паре
Ваал/Аштарот среди множества других богов, которые здесь упоминаются, но никогда (или
редко) не называются по имени. Важно подчеркнуть повторяющуюся форму множественного
числа божественной пары. Второзаконники, кажется, имеют в виду как Ваала, так и Аштарот/
Аштарот.
Аштарот (независимо от его формы в единственном числе) как общие названия. Следовательно,

17. Саул Олян предположил, что супругой Ваала была Астарта, а не Ашера, причем Ашера была
супругой Яхве. Таким образом, эта ассоциация не является исторической, а представляет
собой работу девтерономистов, стремящихся дискредитировать культ Ашеры; С. Олян, Ашера
и культ Яхве в Израиле (Атланта, Джорджия: Scholars Press, 1988), 9-11.

129

Астарта в Библии и её родство с Ашерой

На данном этапе то же явление, наблюдаемое в месопотамских источниках18
в Мари и в Южной Аравии, по-видимому, подтверждается библейскими свидетельствами.
1 Царств 7:2-4
С того дня, как ковчег остался в Кириаф-Йеариме, прошло много времени, ибо
прошло двадцать лет; и весь дом Израилев скорбел о Господе. 3 Тогда Самуил
сказал всему дому Израилеву: «Если вы обратитесь к Господу всем сердцем вашим,
то удалите чужих богов (
(и Аштарот (
(
«Из среды вашей направьте сердца ваши к Господу и служите Ему одному, и Он избавит

И сыны Израиля удалили Ваалов

вас от руки филистимлян». 4

(

и Аштарот (

) (и служили одному Яхве.

Здесь Аштарот снова явно во множественном числе, поскольку оно ассоциируется сначала
с «чужеземными богами», а затем с Ваалами. Стоит также отметить, что в Септуагинте
второе упоминание переведено как «Ваалы и рощи — Аштарот» (τα).
αλση Аσταρωθ).19 Упоминание рощ еще раз демонстрирует сохраняющуюся путаницу
между Астартой и Ашерой, поскольку последняя, как мы увидим, ассоциируется с рощами,
зелеными деревьями и холмами, особенно во множественном числе (Ашерим). На наш
взгляд, эта путаница снова носит полемический характер.
1 Царств 12:8-11
Когда Иаков ушёл в Египет, и отцы ваши воззвали к Господу, тогда Господь послал
Моисея и Аарона, которые вывели отцов ваших из Египта и поселили их на этом
месте.

Но они забыли Господа, Бога своего, и Он предал их в руки Сисары,

начальника войска Хацора, и в руки филистимлян, и в руки царя Моава, и они
воевали против них. 10 Они воззвали к Господу и сказали: «Мы согрешили, потому
что оставили Господа и служили Ваалам и Аштаротам, но теперь избавь нас от рук
врагов наших, и мы будем служить Тебе». 11 Тогда Господь послал Иеруббаала,
Бедана, Иеффая и Самуила, и избавил вас от рук врагов ваших со всех сторон, так
что вы жили в безопасности.

Это событие снова происходит в одной из великих глав Второзакония, поэтому нас не
удивляет встреча с той же схемой, выражениями и божественной парой Ваал/Аштаро во
множественном числе. Кризис здесь тем более важен.

18 См. аккадскую надпись VIII века из Ана на среднем Евфрате, упомянутую Марком С. Смитом в
этом томе, описывающую богиню Анат как «самую сильную» (EŠ4 .DARmeš l. 2) и как ту, чье
Астартес/богинь» (gaš-rat)

«превосходство не может сравниться с Астартес/

богинями» (GAŠAN šá-ru-uh-tum šá ina EŠ4 .DARmeš la iš-šá-an-na-nu l.4); А. Кавиньод и Б.К.
Исмаил, «Die Statthalter von Suhu und Mari im 8. Jh. v. Chr.», Baghdader Mitteilungen 21 (1990),
321-456.
19. Стоит отметить, что в Септуагинте почти каждое упоминание Ашеры переведено как αλσος. По-видимому, для переводчика Ашера означала не
что иное, как место идолопоклонства.

Когда стало очевидно, что речь идёт о божестве, переводчик назвал её Астартой (1 Цар. 7:3-4,
12:10; 2 Пар. 15:16, 24:18)!

130

Стефани Антониоз

Как это следует из установления царской власти в Израиле (1 Цар 12:13). Следующие случаи
покажут некоторые различия, поэтому уместно подчеркнуть и предварительно заключить,
что, по крайней мере, в книгах Судей и Самуила Ваалы в сочетании с Аштаротами
функционируют как общие имена мужских и женских божеств. Но поскольку их появление
всегда вплетено в полемическую риторику против идолопоклонства, а не является общим
именем, они выступают в качестве термина «терминус техкус» в девтерономическом
аргументе: Ваалы и Аштароты каким-то образом объединены в идеальную пару,
символизирующую идолопоклонство в Израиле.
Их называют не столько божественными сущностями (и по этой причине мы почти ничего
не знаем об их культе), сколько материализацией греха Израиля, который в конечном
итоге приведет к изгнанию из земли.
1 Царств 31:10
В следующем случае мы узнаем, что доспехи Саула после его смерти были повешены в
храме Аштарот (

). Этот случай, кажется, подтверждает теорию Уайатта о

вокализации, поскольку он, безусловно, относится к божеству в единственном числе. Кроме
того, обратите внимание, что божественное имя не имеет артикля. Конечно, мы ничего не
узнаем о ней, кроме того, что она является богиней филистимлян (в более поздних
источниках она упоминается как богиня сидонян).
1 Царств 11:5, 33; 2 Царств 23:13
Общим для всех трех упоминаний является отсутствие артикля и упоминание богини в
единственном числе. Ашторет20, богиня сидонян, упоминается во времена правления
Соломона из-за его многочисленных иноземных жен:

Ибо Соломон поклонялся Астарте, богине сидонской, и Милкому, мерзкому
идолу аммонитян (1 Цар. 11:5), ...потому что они оставили Меня и
поклонялись Астарте, богине сидонской, Камошу, богу Моава, и Милкому,
богу сынов Аммона; и не ходили путями Моими, поступая праведно предо
Мною и соблюдая уставы Мои и постановления Мои, как делал отец его
Давид (1 Цар. 11:33).
Если богиню представляют вместе с Соломоном, то, так сказать, её представляют вместе с...
Иосия — добрый иудейский царь в глазах последователей Второзакония:

Высокие места, которые были перед Иерусалимом, которые находились
справа от горы разрушения, которую Соломон, царь Израиля, построил для
Астарты, мерзости сидонской, и для Камоша, мерзости моавитской, и для
Милком, мерзость сынов Аммона, царь, повиновавшийся ему (2 Цар. 23:13),

20. Обычно считается, что масореты произносили это имя в соответствии с существительным «стыд»
(bōšet); М. Ястров, «Элемент boshet в еврейских именах собственных», JBL 13 (1894), 19-30. Это
следует сравнить с другими библейскими именами, такими как Ишбошет вместо Ишбаала,
Мерибошет вместо Мерибаала или даже Молек.

Астарта в Библии и её родство с Ашерой

131

И никаких других упоминаний о ней между этими событиями не встречается, хотя полемика
против идолопоклонства повторяется в каждом сообщении, касающемся каждого царя Израиля
и Иудеи.
Очевидно, что вторая ссылка отсылает к первой, и также очевидно, что, связывая Соломона
с Ашторет, автор предполагает, что сам институт царской власти изначально несовершенен, и
добрая воля Иосии не поможет в окончательной катастрофе. Тот факт, что в Книге Царств
богиня упоминается только в единственном числе и что в этом участвует сам Соломон,
указывает на официальный культ, тогда как множественное число в Книге Судей не проясняет,
является ли этот культ официальным или просто народным. Более того, если множественное
число используется как общее имя, оно не может сообщить нам о личности упомянутой
богини: Астарта она или другая женская богиня, такая как Ашера? В этом смысле, даже если
единственное число в Книге Царств подчеркивает уникальный и официальный характер
царского культа богини, мы все же можем задаться вопросом, какова ее точная личность. Мы
вернемся к этому вопросу позже. Однако неудивительно, что о ней так мало упоминаний,
поскольку наречение её имени означало бы подтверждение её существования, чего
девтерономисты отказываются делать: только Яхве есть Бог.21

По всей видимости, различие между единственным и множественным числом указывает
на официальный/неофициальный статус культа, и это будет нашей рабочей гипотезой.
Следует помнить, что на древнем Ближнем Востоке официальные культовые статуи всегда
назывались в честь своего божества. Сама статуя является лишь материализацией божества и
не нуждается в упоминании.22 Это тем более важно, поскольку напоминает о том,
что вопрос о взаимосвязи между божеством и его изображением является современным, а не
древним. Это будет согласоваться с нашим анализом Ашеры и Ашеримов ниже. Но на данном
этапе анализа ясно, что вопрос больше не ограничивается каким-либо общим использованием
единственного или множественного числа имени божества. Вопрос неразрывно связан с
риторикой и идеологией, действовавшими в Второзаконнической истории.

Остальные упоминания относятся к тем случаям, когда «Аштарот» связано со стадом или
отарой (Втор. 7:13, 28:4, 18, 51) или является частью топонима (см., например, Аштарот Карнаим
в Быт. 14:5, а также Втор. 1:4; Иисус Навин 9:10, 12:4, 13:12, 31; 1 Пар. 6:71, 11:44). Последние не
нуждаются в дальнейшем объяснении, но для первых Джудит Хэдли убедительно предложила
концепцию де-дефицитации: имя богини и других богов во Второзаконии, Дагона и Тироша,
используются не как божественные имена, а как

Аналогично, Милком, бог аммонитян, редко упоминается в Библии (2 Цар 12:30; 1
Цар 11:5; 1 Пар 8:9; 20:2; Ис 3:15; Иер 30:9; 49:1, 3; Ос 3:5; Амос 1:15; Мих 2:13), а
Камош, бог моавитян, упоминается еще реже (Чис 21:29; Суд 11:24; 1 Цар 11:7, 33; 2
Цар 23:13; Иер 48:7, 13, 46).
С. Антониоз, «Что меня сравнивают?» (Ис 40,25): La polémique contre l'idolâtrie dans
le Deutéro-Isaie (Париж: Cerf, 2011), 35-43.

132

Стефани Антониоз

Нарицательные существительные, обозначающие их благословения. Но, конечно, только Яхве является
источником этого благословения, в данном случае благословения стада.23

В целом, мы видим, что полемика против идолопоклонства в Второзаконнической
истории демонстрирует более чем один приём. Интересно отметить, что
используемый приём различается в зависимости от книги. Например, де-дефицит,
применяемый во Второзаконии, не встречается больше нигде в книгах
Второзаконнической истории. Более того, эти приёмы, по-видимому, согласуются с
общей библейской хронологией и идеологией. Таким образом, единственное число
женского рода Ашторет связано только с царями и официальным, то есть царским,
культом, тогда как множественное число засвидетельствовано только до
возникновения царской власти в Израиле, то есть в период судей и Самуила. В этом
смысле царская ответственность за придание культам официального статуса ещё
больше подчёркивается. Если можно утверждать, что Ашторет/Аштарот используется
в библейских источниках в общем смысле, то следует признать ограниченность
библейского использования, а также идеологию и теологию, лежащие в основе
этого явления. Вполне возможно, что выражение «Ваалы и Аштарот» можно
уподобить аккадскому ilānu u ištarātu24 , но разница огромна, потому что под пером
девтерономического писца оно превратилось в нечто большее, чем просто
технический термин, уничтожающий всех других богов! Более того, следует
проявлять осторожность в отношении личности богини, о которой идёт речь:
Астарта или Ашера? Тот факт, что Астарта/Аштарет впервые упоминается у Соломона,
а затем у Иосии, также может быть ещё одним приёмом девтерономистов,
стремящихся связать идолопоклонство с чужеземными культами и богами. Если все
остальные упоминания женской богини в Книге Царств относятся к Ашере, не может
ли быть так, что, заключая в скобки упоминания Аштарет (1 Цар. 11:5, 2 Цар. 23:13),
редактор намеревался придать Ашере чужеземную идентичность? Таким образом,
Ашера в подрывном ключе превращается в чужеземную богиню, что делает
полемику еще более сильной, поскольку она становится одной из таких чужеземных божеств.
3. Ашера и Ашерим
Теперь обратимся к Ашере.25 Корень этого имени явно отличается от корня Астарты
и связан с северо-западносемитским *'tr,
что означает «следовать (по стопам)». Это согласуется с тем фактом, что в древних
источниках богиня обычно является супругой главного бога.26 Точно
так же бог Эль является прототипом всех богов, поскольку его имя означает
23

Дж. Хэдли, «Обескровливание божеств в книге Второзаконие», в книге Р. П. Гордона « Бог
Израиля» (Нью-Йорк: Cambridge University Press, 2007), стр. 157-174; «Плодородие стада?»
«Деперсонализация Астарты в Ветхом Завете», в сборнике под редакцией Б. Беккинга и М.
Дейкстры « О чтении пророческих текстов» (Лейден: Brill, 1996), стр. 115-133.
А. Ленор Перлман, Ашера и Астарта в Ветхом Завете и угаритской литературе.
(Анн-Арбор: University Microfilms International, 1979), 183.

25. Библиография по данной теме обширна, поэтому мы приводим только те ссылки, которые необходимы для нашего исследования.
Будет приведена ссылка на демонстрацию.
26

Б. Маргалит, «Значение и значение Ашеры», VT 40 (1990), 264–297.

Астарта в Библии и её родство с Ашерой

133

а Ваал является прообразом всех мужей, поэтому Ашера становится прообразом всех супругов,
женственных и плодовитых. Афира хорошо известна в Угарите, где она предстает как «мать
богов» (qnyt ilm) и кормилица царей. Ее главный божественный эпитет связывает ее с миром
моря ('trt ym).27
Ашрату также засвидетельствован в языке мари (d Aš-ra-tum и d(А-ши-ра-тум) , где она

является супругой бога Амурру, но здесь, подобно своему мужу, связана с миром степей
и гор. Если учесть главную характеристику богини, неудивительно обнаружить её в
качестве супруги Яхве в Израиле.
И поэтому Маргалит без колебаний принял интерпретацию знаменитых надписей Кунтиллет
Аджруд и Хирбет эль-Кум как «Яхве и его Ашера».
Яхве отождествляется с Ваалом или Элем.28 Дэвид Н. Фридман предположил, что, поскольку
Ашера почиталась во многих местах, было необходимо отличать её, как Иштар.29 Он добавляет,
что если Ашера представляется супругой Ваала в 1 Цар. 18:19, то она не может быть иной, кроме
как супругой Яхве во 2 Цар. 13:6.
Однако многие выступают против этой теории, утверждая, что Ашера — всего лишь культовый
объект, как это обычно подтверждается в Библии, и что технически, с лингвистической точки
зрения, для имени собственного невозможно иметь притяжательный суффикс: в Библии нет ни
одного подобного примера.30 Джудит Хэдли, со своей стороны, интерпретировала надписи из
Хирбет-эль-Кума и Кунтиллета-Аджруда как относящиеся к символу, а не к самой богине, хотя в
других скудных материалах из Лахиша, Пеллы, Таанаха, Тель-Микне и Иерусалима она находит
основания связывать Ашеру с Яхве.31
Ашера довольно хорошо известна в Библии, где она предстает как богиня (1 Цар. 15:13,
18:19; 2 Цар. 21:3, 23:4 и далее). Однако ее культ не более известен, чем культ Астарты-Ашторет.
Библейская сложность усугубляется распространенным использованием множественного числа
Ашерим наряду с единственным числом Ашера.

29
30

(далее Маргалит, 1990). Майер предполагает, что корень и вокализация угаритского Athirat
означают «тот, кто продвигается вперед», но как нарицательное существительное это слово
обозначает святое место или святилище; В. Майер, Ашера: внебиблейские свидетельства (HSM
37; Атланта, Джорджия: Scholars Press, 1987), 194; см. также Р. Хесс, «Ашера или Ашерата»,
Orientalia 65 (1996), 209–219.
Ф.М. Кросс, Ханаанская мифология и еврейский эпос: Очерки по истории религии Израиля
(Кембридж: Издательство Гарвардского университета, 1973), 67. Однако Бингер предложил
связать ее с «днем», а не с морем (те же согласные); Т. Бингер, Ашера: Богини в Угарите,
Израиле и Ветхом Завете (JSOTS 232; Шеффилд: Academic Press, 1997); Т. Бингер, «Ашера в
Израиле», SJOT 9 (1995), 3-18.
Маргалит, 1990, 284; см. также У. Девер, «Археология и древнеизраильский культ: как тексты
Ашеры из Х. эль-Ком и Кунтиллет Аджруд изменили картину», Эрец-Израиль 26 (том Фрэнка
Мура Кросса; Иерусалим: Израильское исследовательское общество, 1999), 9*-15*; У. Девер
«Ашера, супруга Яхве? Новые свидетельства из Кунтиллет Аджруд»,
БАСОРА 255 (1984), 21-37.
Д.Н. Фридман, «Яхве Самарии и Его Ашера», BA 50 (1987), 241–249.
Дж. Эмертон, «„Яхве и Его Ашера“: Богиня или Ее Символ?» VT 49 (1999), 315-337; Смит, Ранняя
история, 118.
Дж. Хэдли, «Яхве и «Его Ашера»: археологические и текстовые свидетельства культа богини», в
книге «Эйн Готт аллеин»? (OBO 139; Фрибур: Universitätsverlag, 1994), 235268.

134

Стефани Антониоз

Какова точная взаимосвязь между множественным и единственным числом? Относится
ли множественное число просто к объекту? Ролан де Во очень полезным образом
обобщил библейские данные:32 Ашеру следует рассматривать как олицетворение
богини, так и как культовый объект или символ. В Библии она предстает как супруга
Ваала в двух случаях (Суд. 3:7 и 2 Цар. 23:4). И когда упоминается культовый объект, он
сделан из дерева (Суд. 6:26), которое можно рубить (Исх. 34:13, Суд. 6:25) или сжигать
(Втор. 12:3; 2 Цар. 23:6, 15).
Это может быть и живое дерево, которое сажают (Втор 16:21) или выкапывают (Мих
5:13; 2 Цар 23:14). Чаще всего его изготавливают (1 Цар 14:15, 16:33; 2 Цар 17:16, 21:3;
Ис 17:8) и возводят в виде стелы (2 Цар 13:6, 17:10; Ис 27:9), напоминающей столб. И де
Во заключает: «Мы не можем точно определить его внешний вид, и нет доказательств
того, что этот столб был высечен для изображения богини». Таким образом,
определение Ашеримов оказалось очень сложной задачей, часто обусловленной
теологическими предположениями. Часто предпочтение отдавалось осторожной
позиции: Ашера — одновременно богиня и культовый объект.33 Точное соотношение
между ними неясно, но, похоже, произошла эволюция от божества к чисто культовому
или символическому объекту. Мне кажется, в этом контексте необходимо помнить,
что такая эволюция — это видение, вытекающее из библейского и, в частности,
девтерономического взгляда: сведение божеств к простым объектам, лишенным
жизни и неспособным даровать жизнь, разве это не является самой сутью полемики
против идолопоклонства? Следует еще раз вспомнить, что статуи и другие культовые
объекты понимались как божественные сами по себе и упоминались соответственно.34
Рабочая гипотеза, которую я хочу здесь проверить, основана на результатах
предыдущего случая с Астартой. Я различаю формы множественного и единственного числа.

Р. де Во, Les Institutions de l'Ancien Father, vol. 2, Военные институты; Les Institutions Religieuses
(Париж: Серф, 1960), 110f.
Р. Петти, Ашера: Богиня Израиля (Нью-Йорк: Ланг, 1990); Дж. Дэй, «Ашера в еврейской Библии
и северо-западной семитской литературе», JBL 105 (1986), 408; У. Рид, Природа и функция Ашеры
в израильской религии согласно литературным и археологическим свидетельствам (Анн-Арбор,
Мичиган: University Microfilms International, 1982); У. Рид, Ашера в Ветхом Завете (Форт-Уэрт:
Texas Christian University Press, 1949).

34. Интересный момент был отмечен К. Сланским в отношении знаменитого Сиппара Шамаша.

Табличка, на которой Бог Солнца, в отсутствие своей статуи, разрушенной вторжением сутов
при царе Адад-апла-иддине (1068-1047), представлен символом диска. Этот символ официально
заменяет статую до тех пор, пока бог не раскроет модель своей статуи, и царь Набу-апла-иддина
(887-855) немедленно приказывает изготовить статую по этой модели; К. Слански,
«Классификация, историография и монументальный авторитет: вавилонское право на нарус
(кудуррус)», JCS 52 (2000), 95-114. В другой статье автор развила эту идею в отношении других
божественных символов, таких как цоколи, постаменты, оружие или изображения. Она пишет:
«Хотя божественные символы и божественные культовые изображения являются
представлениями богов, они представляют собой представления совершенно иного порядка».
Тем не менее, этот символ представляет собой божественное начало и указывает, если не на
бога в его антропоморфном образе, изображающем его за едой/питьем/слушанием, то на
какой-то аспект его власти, силы и характера»; К. Слански, «Изображение божественного на
вавилонских титульных памятниках (кудуррус), Часть I: Божественные символы», AfO 50 (2003-2004), 316.

135

Астарта в Библии и её родство с Ашерой

Проанализируйте их имя и проверьте их функцию. Как и в случае с Астартой, относится
ли единственное число к официальному представлению божества? А множественное
число указывает на общие культы, расположенные повсюду (в отличие от официального
культа, обязательно расположенного в официальном месте, выбранном самим
божеством)? Лучший способ продолжить — это пройтись по всем отрывкам в
библейском порядке Второзаконной истории, упоминающим «Ашеру», а затем по тем,
которые упоминают «Ашерим».
Первое упоминание имени «Ашера» приведено во Второзаконии:
Не сажай себе никакого дерева (Ашера) у жертвенника Господа, Бога твоего (
), которое ты сделаешь себе.22 Не ставь себе священного столба
(

), который ненавидит Господь, Бог твой. (Втор. 16:21-22)

В контексте ясно, что закон Второзакония относится к какому-то официальному культу
богини (обратите внимание на отсутствие детерминатива) «у жертвенника Яхве», то
есть в храме. Существование такого закона подразумевает, что запрещенная ситуация
вполне могла существовать. И если это так, то можно предположить, что Ашера также
считалась супругой Яхве.
В противном случае сам закон Второзакония не имел бы смысла.
Судьи 6:25-26
В ту же ночь Господь сказал Гедеону: «Возьми быка отца твоего и второго быка
семилетнего возраста, и разрушь жертвенник Ваала, принадлежащий отцу твоему, и
сруби Ашеру (

(который рядом с ним (

(,26) и построй

жертвенник Господу, Богу твоему, на вершине этой крепости, и возьми второго быка
и принеси всесожжение с дровами Ашеры, которые ты срубишь».

Поскольку Ашера на этот раз стоит «рядом» с жертвенником Ваала, и поскольку культ
Ваала во времена отца Гедеона был официальным культом, это упоминание
подтверждает нашу рабочую гипотезу. Хотя культы Ваала и «его» Ашеры осуждаются
девтерономистами, их официальный статус, тем не менее, подтверждается.
В книгах Царств Ашера становится одной из главных мишеней полемики против
идолопоклонства, в отличие от Астарты, которая начинает книгу только с Соломона и
каким-то образом заканчивает Иосией, как показано выше.
Каждый царь судится по своим делам и повиновению закону Яхве, прежде всего, по
своему исключительному поклонению Яхве.
Поэтому Аса, царь Иудеи, будет судим благосклонно, поскольку он поступил праведно
в глазах Господа, как и его отец Давид.
Он также изгнал из страны мужчин-проститутов, служивших в культе, и убрал всех
идолов, которых изготовили его отцы. 13Он также изгнал Мааку, свою мать, из страны.

136

Стефани Антониоз

будучи царицей-матерью, потому что она сделала отвратительный образ Ашере
(

(. И Аса срубил ее отвратительный образ (

(и сжег

его у потока Кедрона). (3 Царств 15:12-13)

Здесь связь Ашеры с Ваалом или Яхве не устанавливается, но культ богини
связывается с царицей-матерью, которая его поддерживала. Таким образом,
подчеркивается официальный характер этого культа. Далее следует Ахав, сын
Омри, который совершил зло в глазах Яхве. Не удовлетворившись женитьбой на
Иезавели, дочери царя сидонского, он также поклонялся Ваалу:
И воздвиг он жертвенник Ваалу в доме Ваала, который он построил в Самарии.33 Ахав
также построил Ашеру (

). Таким образом, Ахав сделал больше для того, чтобы

разгневать Господа Бога Израилева, чем все цари Израиля, которые были до него. (1
Цар. 16:32-33)

Вновь становится ясно, что на кону в отношении Ашеры стоит установление
официального культа. Это также очевидно в следующем случае, а именно в
упоминании пророков Ашеры в связи с правящей Иезавелью («450 пророков
Ваала и 400 пророков Ашеры, которые едят за столом Иезавели», 1 Цар. 18:19). Это
снова подтверждается судом над царем Израиля Иоахазом, во время правления
которого Ашера оставалась на своем посту (2 Цар. 13:6). С падением Самарии
произносится тот же суд, но на этот раз осуждается весь Израиль, а не только его
цари:
Они оставили все заповеди Господа, Бога своего, и сделали себе литые идолы (
даже двух тельцов (

(, и сделали Ашеру (

(35) и поклонялись

всему воинству небесному и служили Ваалу. (2 Цар. 17:16))

После падения Иудея и её цари попали под тот же запрет. Езекия, царь Иудеи,
поступил так, как было праведно в глазах Яхве:
Он убрал высоты, разрушил столбы и срубил Ашеру (

). Он также разбил

вдребезги медного змея, которого сделал Моисей, ибо до тех дней сыны Израилевы
воскуряли ему фимиам; и он стал называться Нехуштан. 5
Он уповал на Господа, Бога Израилева; так что после него не
было подобного ему среди всех царей Иудеи, ни среди тех
которые были до него. (2 Цар. 18:4-5)

Манассия совершил зло в глазах Господа: он приказал перестроить высоты и
построить жертвенники в честь Ваала, а также жертвенник в честь Ашеры (2 Цар. 21:3).
Но хуже всего то, что:

Обратите внимание на отсутствие детерминатива.

137

Астарта в Библии и её родство с Ашерой

Он установил резное изображение Ашеры (

, которое он сделал в доме,

о котором Господь сказал Давиду и сыну его Соломону: «В этом доме и в Иерусалиме,
который Я избрал из всех колен Израилевых, Я навеки поставлю имя Мое» (2 Цар. 21:7).

Таким образом, Ашера отождествляется с богиней, возведенной в официальный ранг
супруги Яхве и поставленной рядом с ним в его храме. «Объективация» или настаивание
на том, что она является созданным вручную и вырезанным предметом, на мой взгляд,
представляет собой еще один инструмент в полемике девтерономистов против
идолопоклонства. И это, очевидно, является худшим грехом для девтерономистов.
И наконец, Ашера упоминается в реформе Иосии, где она отождествляется с супругой
Ваала (2 Цар. 23:4-6) и выносится из храма Яхве вместе со своими сосудами и сосудами
Ваала. Все упоминания богини в единственном числе до сих пор подтверждали нашу
рабочую гипотезу. В единственном числе «Ашера» обозначает официальный культ,
будь то супруга Ваала в его храме или в храме Яхве.
Теперь осталось рассмотреть все случаи употребления слова «Ашерим». Как это
используется в законе Второзакония, Ашерим ассоциируются не с официальным, а с
народным культом; они связаны не с храмом, а с горами, холмами и зелеными деревьями:
Вы должны полностью уничтожить все места, где народы, которых вы изгоните, служат
своим богам, на высоких горах и на холмах и под каждым зеленым деревом. Столбы и
3
Вы разрушите их алтари и разобьёте их священные
сжечь их Ашерим
(
места.

(огнем, и вы должны срубить изображения их богов и стереть их имя с того
4
Не

поступай так по отношению к Господу, Богу твоему. 5

Но ищите Господа в том месте,

которое Господь, Бог ваш, изберет из всех колен ваших, чтобы утвердить там имя Свое и
жить там, и туда вы и придете. (Второзаконие 12:2-5)

Если высокие горы, холмы и каждое зеленое дерево связаны с «нациями», то это часть
девтерономической идеологии, касающейся чужеземных богов (введенных чужеземными
женами), воплощенной в выражении «другие боги».
Таким образом, книги Царств демонстрируют эту полемику против народной религии,
и Ашерим во всех случаях служит символом этой полемики против народного культа (1
Цар. 14:15, 23; 2 Цар. 17:9-10, 23:14). Наконец, даже вне контекста Второзакония стоит
отметить, что все упоминания об Ашерим действуют в том же смысле и в зависимости
от этой полемики (Исх. 34:13; Ис. 17:8, 27:9; Иер. 17:2; Мих. 5:13).

4. Заключение
Что же мы можем теперь заключить? Рабочая гипотеза оказалась весьма интересной.
Различие в использовании единственного и множественного числа помогает
девтерономистам в построении их полемики. С одной стороны, Ашера.

138

Стефани Антониоз

Речь идёт об официальном культе (её имя и образ представляют собой одну и ту же
реальность, что и в древневосточных источниках), в то время как Ашеримы — о
народных культах и местах.36 Оба, конечно, считаются нечестивыми, но они находятся
не на одном уровне. Возвращаясь к Астарте, где это различие было впервые
проанализировано, становится ясно, что библейские события мало что могут рассказать
нам о лингвистике, истории или религии: используется ли имя Астарты как общее имя,
как и в других местах древнего Ближнего Востока? Почиталась ли богиня официально?
Была ли она представлена, и как? В чём заключался её культ? Хотелось бы ответить на
все эти вопросы утвердительно. Увы, библеисту остаётся лишь идеология, действующая
в Второзаконнической истории, которая убедительно построена, как показывает
прилагаемая таблица событий.

Таблица 1: Упоминания имен богинь в девтерономической истории.
Ашторет

Аштарот

Ашерот

Ашера

Ашерим
12:3

Второзаконие
16:21
Джошуа
2:11-13

Судьи

3:7
6:25-26
10:6
Я Самуил

7:3-4
12:10
31:10

1 Цари

11:5, 33
14:15.23
15:13
16:33
18:19
13:6

2 Царств

17:16

17:10

18:4
21:3-7
23:13

23:4-6

23:14

36 Поэтому я не согласен со Стивом Уиггинсом, который предлагает диахроническое решение
проблемы, согласно которому единственное число Ашера относится к доизгнанному времени, а
множественное число Ашерим — к времени изгнания; С. Уиггинс, Переоценка «Ашеры»:
исследование на основе текстовых источников первых двух тысячелетий до н.э. (AOAT 235;
Кевелаер: Бутцон и Беркер и Нойкирхен-Влюйн: Нойкирхенер, 1993), 169-170, 186.

Астарта в Библии и её родство с Ашерой

139

Прежде всего, эта полемика смешивает всех «других богов» в одну и ту же риторику
против идолопоклонства. В этом смысле Астарта путается с Ашерой, или, точнее, Ашера
подрывным образом путается с Астартой/Ашторет. Поэтому не исключено, что Ашера
является одной из Аштарот (то есть одной богиней в общем смысле) и одновременно
путается с чужеземным божеством Астартой, что делает полемику против
идолопоклонства еще более мощной. Но остается фактом, что если Аштарот, связанные
с Ваалами, выступают в качестве технического средства против идолопоклонства, то
Ашеры выступают в качестве своего рода второго уровня почитания в полемике: только
одно официальное изображение богини стояло в главном храме и считалось
официальным культом, но множество святилищ можно было найти вокруг высоких гор
и холмов, куда любой мог свободно прийти и поклониться ей.37 Конечно, в обоих
случаях девтерономическое суждение было без уступок. Считавшиеся нечестивыми и
отвратительными, они сначала привели к гибели Самарии, а затем и Иудеи!

37 Это напоминает знаменитые статуэтки на колоннах. Отождествляемые с богиней Ашерой,
поскольку в Иудее VIII-VII веков до н.э. не поклонялись никакой другой богине, Раз Клеттер
подчеркнул, что эти статуэтки предназначались только для личного поклонения и были
очень плохого и дешевого качества; Р. Клеттер, «Ашера и порожденные ею иудейские
статуэтки на колоннах», в S. Parpola и RH Whiting (ред.), « Секс и гендер в Древнем Ближнем
Востоке: Материалы 47-й РАИ» (Хельсинки: Проект корпуса неоассирийских текстов, 2002),
291 (другую точку зрения см. в статье Дэвида Т. Сугимото в этом томе). Таким образом, мы
имеем своего рода третий уровень поклонения, частное почитание, помимо народного и официального.

Иудейские колоннообразные фигурки и
«Царица Небесная»
Дэвид Т. Сугимото

1. Введение
Иудейские колонные фигурки (далее – Иудейские колонные фигурки) – это религиозные
археологические артефакты, уникальные для Иудеи железного века. Это женские фигурки
из глины, высотой около 10-20 см, нижняя часть которых вылеплена вручную в форме
колонны с воронкообразным основанием, а грудь подчеркнута (рис. 1а, б). Существует два
типа голов: простое, заостренное лицо, которое, кажется, выражает глаза и клюв птицы, и
более сложное лицо, сделанное с помощью формы, хотя между фигурками наблюдаются
незначительные вариации. Как правило, они покрыты белой краской, а возможно, и
раскрашены, поскольку на некоторых экземплярах сохранились следы красной и черной краски.
Иудейские феи часто рассматривались как продолжение образа ханаанской богини
плодородия Ашеры в Израиле, особенно в Иудейском царстве, и использовались в
качестве доказательства сохранения ханаанского политеизма до времен вавилонского
плена. Девер, например, подробно развивает эту точку зрения в своей книге « Была
ли у Бога жена?» (2005).1
Представление о том, что в древнем Израиле поклонялись богине Ашере, возникло
на основании обнаружения угаритских текстов. В Угарите богиня плодородия Ашират
почиталась как супруга бога-творца Эля. Та же связь между Элем и Ашират была
постулирована и между Яхве и «Ашерой», а слово «Ашера» в еврейской Библии, которое
ранее переводилось как «роща» или подобное, в некоторых случаях стало пониматься
как имя богини. На основе этой точки зрения Б. Ланг (1983) утверждал, что в Израиле
монотеизм не был синкретизирован и трансформирован под влиянием ханаанского
политеизма, а, скорее, израильтяне были политеистами с самого начала, как и их
ханаанские соседи.² По его мнению, монотеизм возник как меньшинство в движении
пророков «только Яхве» и не был полностью принят народом до религиозного кризиса
во время разрушения страны и вавилонского плена.

У. Д. Девер, Была ли у Бога жена?: Археология и народная религия в Древнем Израиле
(Гранд-Рапидс, Мичиган: Эрдманс), 2005.

2. Основная концепция этой точки зрения уже была сформулирована Мортоном Смитом
(Palestinian Parties and Politics That Shaped the Old Testament [New York: Columbia University
Press, 1971]), но именно книга Б. Ланга (Monotheism and the Prophetic Minority [Sheffield:
Sheffield Academic Press, 1983]) полностью развила её и сделала широко известной.

142

ДЭВИД Т. СУГИМОТО

а.

б.

Рис. 1: Иудейские колоннообразные фигурки

а. с формованной головой: М. Даяги-Мендельс и С. Розенберг,
« Хроники земли: археология в Израильском музее в
Иерусалиме», 2010, стр. 80; б. с зауженной головой: там же, стр. 81.

Фигурки с иудейских столбов и «Царица Небесная»

143

Некоторые археологи, которые каталогизировали и анализировали японские филаменты
как археологические артефакты, также утверждали, что они связаны с Ашерой,3 но их
взгляды были более тонкими.4 Например, Р. Клеттер в своей книге 1996 года писал, что
«японский филамент может представлять Ашеру, не отрицая магических аспектов или связи
с магическими ритуалами»,5 но в своей статье 2001 года он изменил свою позицию:
«Важно подчеркнуть, что отождествление JPF с Ашерой представляется весьма вероятным,
но не доказано и не должно приниматься как данность».
Эта идентификация основана на источниках Ветхого Завета (вместе с надписями из Х. ЭльКума и Кунтиллета Аджруда) или, точнее, на определенной интерпретации этих источников.⁶

Действительно, отождествление этих фигурок с Ашерой не столь однозначно.
Автор данной статьи хотел бы предположить, что они, скорее всего, связаны с культом
«Царицы Небесной», особым видом культа Астарты или Иштар, появившимся во второй
половине Иудейского царства. Ниже мы хотели бы рассмотреть обе эти возможности.
Однако перед анализом необходимо провести несколько методологических обсуждений.
В последнее время специалисты по изучению статуэток склонны с осторожностью
отождествлять конкретный тип статуэтки с богом или богиней. Однако автор данной статьи
по-прежнему считает, что это необходимая и полезная попытка для получения реалистичного
понимания религиозных взглядов древних израильтян.
Первая причина таких колебаний заключается в том, что фигурки могут использоваться
не только в религиозных целях. Часто предлагаются пять возможных функций фигурок:7
игрушки для детей, дидактические пособия, изображение умерших8
, магические транспортные средства и культовые фигуры. Однако, независимо от теории-

Дж. Р. Энгл, «Статуэтки на колоннах Израиля железного века и Ашеры/Ашерима», доктор философии.
Диссертация, Питтсбургский университет (1979), 55, 62; Р. Клеттер, Фигурки Иудейского столба и
археология Ашеры (BAR International Series 636; Oxford: Tempus Reparatum, 1996), 81; Там же, «Между
археологией и теологией: колоннообразные фигурки из Иудеи и Ашеры», в A. Mazar (ред.), Studies in
the Archaeology of the Iron Age in Israel and Jordan (JSOTS 331; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001),
205. Дж. Б. Притчард («Палестинские фигурки в связи с некоторыми богинями,

известными по литературе» [AOS 24; Нью-Хейвен, Коннектикут, 1943]) и Т. Холланд («Типологическое
и археологическое исследование изображений людей и животных в пластическом искусстве
Палестины», докторская диссертация, Оксфорд, 1975) также собирали и анализировали
колоннообразные фигурки из Иудеи и другие типы фигурок, но не идентифицировали их.

Клеттер, Статуэтки Иудейского столба, 81.

Клеттер, «Археология и теология», 205.

7. Эти пять возможных функций основаны на работе М.М. Фойгта, «Хаджи Фируз Тепе, Иран: неолитическое
поселение» (Отчеты о раскопках Хасанлу, том 1; Филадельфия: Университетский музей, 1983), стр.
186-189.
8

Например, М. Тадмор («Культовые женские фигурки в позднем Ханаане и раннем Израиле:
археологические свидетельства», в сборнике Т. Исиды [ред.], « Исследования периода Давида и
Соломона и другие эссе» [Токио: Yamakawa Shuppansha, 1982], 139-173) однажды утверждал, что
фигурки, похожие на «пластины наложниц» в Египте, являются изображениями умерших.

144

ДЭВИД Т. СУГИМОТО

Однако лишь немногие ученые, детально изучившие найденные в Израиле статуэтки,
утверждали, что они имеют иное предназначение, помимо магического или религиозного.⁹
Таким образом, вполне естественно начать обсуждение с этих возможностей.
Вторая причина нежелания ученых рассматривать эти статуэтки заключается в том,
что они могут изображать не богиню, а женщину. Статуэтки железного века из Израиля
обычно не имеют типичных признаков божественности, таких как корона или рога,
которые часто встречаются на статуэтках бронзового века, и поэтому их можно
рассматривать как изображения женщин. С другой стороны, ни в еврейской Библии, ни в
надписях не зафиксировано, что женщины были объектом поклонения в древней Иудее.
Хотя эти статуэтки изображают реальные характеристики женщин, более вероятно, что
они представляют собой человека, связанного с божествами, например, культового
служителя или верующих, или атрибут богов.10 В таком случае эти женские
статуэтки, вероятно, отражают некоторые аспекты связанных с ними божеств.
В этом отношении интересно, что женская фигура, держащаяся за грудь, изображена
как объект поклонения на печати, найденной в Лахише (рис. 2). Фигура изображена анфас,
одета в обтягивающую одежду и имеет позу, очень похожую на позу Иудейской фигуры.
Мужчина слева поднимает руку в знак почтения. Если мы сможем связать это с Иудейской
фигурой, это может указывать на то, что в позднем железном веке в Иудее существовала
практика поклонения таким фигурам.11
В-третьих, возможно, что определённый тип статуэток изображает нескольких богов.
богинь, или наоборот, их значение меняется в зависимости от периода и местности, или
от того, смешиваются ли сами боги или меняют свою природу. Однако в железном веке в
Иудее не известно ни одной другой богини, кроме Ашеры, Астарты и «Царицы Небесной»,
чья природа считается похожей на природу Астарты,12 и практические
возможности сопоставления фигурки с конкретной богиней довольно ограничены.13
 Огромное количество неОднако это лишь интерпретация довольно редкого типа статуэток из южного Леванта, и трудно
применить эту точку зрения к другим типам статуэток. Большинство статуэток на самом деле были
обнаружены в контекстах, отличных от гробниц.
9 В современной этнологии тесная взаимосвязь между этими двумя понятиями общепризнана, и нет
смысла проводить между ними точное разграничение. Более подробное обсуждение см. в книге Д.Т.
Сугимото « Женские фигурки с диском из Южного Леванта и формирование монотеизма» (Токио:
издательство Университета Кэйо, 2008), стр. 6.
10 Автор данной статьи интерпретировал «женские фигурки с диском» как также изображающие женщин
(Сугимото, Женские фигурки, 74-75). Однако их «ручной барабан» является символом «победы»,
которой первоначально правила Астарта, но которая позже была включена в атрибуты Яхве в Израиле.
11

Однако дизайн этой печати не указывает на продолжение практики, существовавшей в ханаанский
период. Хотя она найдена в нестратифицированном контексте и не может быть точно датирована,
стиль фигурки похож на фигурки железного века, а не позднего бронзового века, и нет никаких
доказательств прямой связи между двумя типами фигурок (см. обсуждение далее в этой статье). Автор
выражает благодарность Ч. Уэлингеру за указание на значимость печати для данного выпуска (личное
сообщение).

См. обсуждение в разделе 3.1 ниже.

13. Нам известны и другие боги из соседних стран, таких как Финикия, Филистия и Заиорданье, но тем не
менее, по сравнению с ситуацией, когда их более ста, богов существует гораздо больше.

Фигурки с иудейских столбов и «Царица Небесная»

145

Рис. 2: Печать из Лахиша
О. Кил и Ч. Уэлингер, Боги, богини и образы
Бога в Древнем Израиле, Миннеаполис: Fortress,
1998, рис. 323; см. также О. Тафнелл, Лахиш III,
Лондон: PEF, 1953, табл. 44/44A. 124.

Использование фигурок богинь, высеченных в земле, предполагает, что они были
настолько широко распространены, что маловероятно, что они связаны с богиней,
о которой не упоминалось ранее. Люди того времени должны были четко понимать,
что представляют собой эти фигурки, и, не уточнив границы их значения, мы не
сможем должным образом понять религиозные взгляды этих народов. В дальнейшем
обсуждении будут рассмотрены возможности того, что фигурки богинь представляли
собой несколько богинь, богини слились воедино или изменились с течением
времени, а также их связь с Яхве, но на практике обсуждение будет сосредоточено
на этих двух группах богинь: Ашере и «Царе Небесной».

2. JPF и Ашера
2.1 Форма JPF и Ашеры
Р. Хестрин14 — одна из археологов, которая однозначно идентифицировала японские
филаменты с Ашерой. Она проанализировала форму филаментов вместе с другими
религиозными артефактами и утверждала, что они представляют Ашеру, богиню плодородия
и супругу Яхве, основываясь на их больших грудях и нижней части тела, напоминающей
ствол дерева. Девер в основном принимает её точку зрения.15

14
15

В списке богов в Угарите перечислены несколько богов, но их число значительно
меньше. Поскольку Анат уже устарела в Израиле в железном веке, практически говоря,
возможности ограничены богиней плодородия типа Ашеры и богиней типа Астарты,
включая «Царицу Небес».
Р. Хестрин, «Лахишский кувшин и Ашера», IEJ 37 (1987), 212-223.
Девер, жена, 232.

146

ДЭВИД Т. СУГИМОТО

Однако нижняя часть фигурок имеет простую цилиндрическую форму с воронкообразным
основанием и не содержит никаких элементов, изображающих ствол или корни дерева. Более
того, это простейшая форма для поддержки женского торса на основании, и её не следует
рассматривать как изображение дерева. Подобный дизайн можно найти в фигурках птиц или
светильниках на ножках, но их основания никогда не воспринимаются как стволы деревьев.
Правда, в ханаанском политеизме в среднем и позднем бронзовом веке дерево и женские
гениталии использовались как символы богини плодородия (рис. 3),16 но, основываясь только
на этом аспекте формы фигурок, трудно доказать, что тот же религиозный взгляд сохранялся.
На нижней части тела этих фигурок женские гениталии не изображены; судя по картинам
и другим типам колоннообразных фигурок, вероятно, на нижней части тела они носят что-то
вроде юбки. Таким образом, неясно, подчеркивают ли фигурки беременность или сексуальное
влечение, и различие между ними и фигурками и подвесками позднего бронзового века
становится более очевидным.17 В этом томе И. Корнелиус выделяет четыре типа
женских фигурок позднего бронзового века: тип Кедешет, тип, представляющий собой
женщину, поддерживающую грудь, тип, представляющий собой женщину, руки которой
находятся по бокам, и тип, представляющий собой женщину, руки которой находятся на нижней
части тела. Они могут изображать разных богинь, но все они явно демонстрируют гениталии,
однако некоторые даже не показывают грудь.18 Правда, тип, поддерживающий
грудь, похож на японские филиппинские скульптуры, но поскольку японские филиппинские
скульптуры не демонстрируют гениталии, они не могут быть в точности такими же, как
скульптуры позднего бронзового века.

2.2 Дата рождения Дж. П. Ф. и Ашеры
Преемственность между японскими фигурками и женскими фигурками и подвесками позднего
бронзового века (ханаанского периода) также может быть отвергнута на основании дат, когда
они, вероятно, использовались. Каталог Клеттера (1996) уже показал, что японские фигурки —
это, по сути, фигурки, найденные в слоях VIII века.
датируется VII веком до н.э. или позже, и почти не было обнаружено статуэток более ранней
даты. Хотя сам Клеттер поддерживал точку зрения, что

16 О. Кил, Богини и деревья, новолуние и Яхве (JSOTS 261; Шеффилд: Sheffield Academic Press, 1998), 20-36.
См. также Д.Т. Сугимото, «Значение орнамента «Древо жизни» на керамике железного века из Израиля»,
в Orient 47 (2012), 125-146.
17. Японские статуэтки богинь плодородия акцентируют внимание на груди, что позволяет предположить,
что они изображают матерей, кормящих детей грудью (Dea nutrix), а не беременность или роды. С
другой стороны, женские статуэтки и подвески Среднего и Позднего бронзового века подчеркивают
женские гениталии, и уже отмечалось, что они функционировали как символ богини плодородия
вместе с символом «древа жизни» и воды. Возможно, нам следует уделять больше внимания
различиям между беременностью, кормлением грудью или заботой о потомстве и сексуальным влечением.

18. Фигурки из глины и другие артефакты, изображающие женскую фигуру, из Средневековья.
В эпоху позднего бронзового века женские половые органы почти всегда изображались в виде
пунктирного треугольника или подобной формы, но нередко встречалось и сокращенное изображение груди.
Например, статуэтка из листового золота эпохи Среднего бронзового века из Гезера, глиняные
статуэтки позднего бронзового века, изображающие близнецов в утробе матери, и керамика,
расписанная треугольным «древом жизни», подчеркивают женские половые органы, но не грудь (см. рис. 3).

147

Фигурки с иудейских столбов и «Царица Небесная»

б.

а.

с.

г.

Рис. 3: Женские фигуры и расписная керамика среднего и позднего бронзового века.
а. О. Кил и Ч. Уэлингер, 1998, рис. 24; б. Кил, Богини и деревья, 1998, рис. 52; в. Г. Лауд, Мегиддо
II: Сезоны 1935–39 гг. (Чикаго: Издательство Чикагского университета, 1948), табл. 64.4; г. Дж. Л.
Старки и Л. Хардинг, Бет-Пелет II (Лондон: Британская школа археологии в Египте, 1932), табл.
LVIII.

148

ДЭВИД Т. СУГИМОТО

Фигурки JPF представляют Ашеру, и тот факт, что не было найдено ни одной фигурки JPF,
относящейся к периоду в четыреста лет между 1200 г. до н.э. и 800 г. до н.э., говорит об
отсутствии прямой связи с фигурками позднего бронзового века, независимо от того, что
означают эти фигурки.19 Бирн рассматривает этот вопрос:

«Более обширная группа артефактов, так называемых статуэток плодородия,
появляется еще в неолитический период на Ближнем Востоке; она сохраняется на
протяжении железного века и после него. Эти статуэтки представляют собой
межкультурный объект, но, тем не менее, эти объекты связаны со специфическими
идеями каждой из этих культур… Трудно представить, что статуэтки плодородия
имели одинаковое значение для семей на Кипре в позднем бронзовом веке и для
семей в Иудее в 712, 702 или 700 годах до нашей эры».²⁰

2.3. Литературные источники и Ашера
Представление о том, что ханаанская богиня Ашера сохранялась во второй половине
железного века, в период появления японских фолиантов, не может быть однозначно
подтверждено даже литературными источниками.
В еврейской Библии слово «Ашера» встречается сорок раз, но лишь в пяти местах оно
может указывать на богиню (Суд. 3:7; 1 Цар. 15:13; 18:19; 2 Цар. 21:7; 23:4). В других местах
используются выражения типа «воздвигнуть», «срубить» и так далее, и они явно указывают
на искусственный культовый инструмент. Однако даже эти пять мест не обязательно
относятся к богине.
В 1 Царств 18:19 содержится известное повествование о том, как пророк Илия
противостоял «четыреста пятидесяти пророкам Ваала и четырестам пророкам Ашеры».
Поскольку здесь термин Ашера уподобляется Ваалу, и существуют пророки Ашеры, часто
утверждается, что эта Ашера относится к богине. Однако фраза «пророки Ашеры» больше не
встречается в этом повествовании и часто рассматривается как более поздняя глосса. Как
предполагает Марк С. Смит, отождествление Ашеры с богиней также исторически
маловероятно, поскольку сочетание Ваала Тирского и Ашеры нигде не известно, кроме
нескольких сомнительных отрывков в еврейской Библии (см. ниже), и его обычно связывают
с Астартой.21

Из 143 образцов, найденных в надежных контекстах, 142 относятся к периоду после VIII века, а
один образец – к контексту IX-VIII веков (см. Клеттер, « Иудейские колонновидные фигурки»,
стр . 40-42, и рис. 12-13).
20

Р. Бирн, «Расслабьтесь и подумайте о Иудее: репродуктивная политика статуэток на колоннах»,
Ближневосточная археология 67/3 (2004), 148. См. также критику С. Ахитува («Действительно
ли у Бога была жена?» Обзор библейской археологии 32-5 [2006], 62-66).

21. Марк С. Смит, «Ранняя история Бога: Яхве и другие божества в Древнем Израиле» (СанФранциско: Harper & Grand Rapids, Мичиган: Eerdmans, 2002).
, 1990), 126-127.
Э. Липинский («Богиня Аират в Древней Аравии, в Вавилоне и Угарите», Orientalia Lovaniensia
Periodica 3 [1972], 101-19) также указывает, что Ашеру невозможно найти в финикийских и
пунических надписях после этого периода (ср. также А. Лемэр, «Déesses et dieux de SyriePalestine d'après les надписи [ок. 1000-500 авен. н. è.]», в книге В. Дитриха и М. А. Клопфенштайна
[ред.], Ein Gott allein? (OBO 139; Freiburg: Universitätsverlag &

Фигурки с иудейских столбов и «Царица Небесная»

149

Почему вместо Астарты была вставлена Ашера (А/ашера) — будь то более поздняя
глосса или преднамеренная переработка автором Книги Царств? Дж. Дэй предполагает,
что Ашера по-прежнему считалась богиней, и её имя было введено потому, что
историк-деутерономист хотел её критиковать.22 Однако для историкадеутерономиста и Астарта, и Ашера были объектами критики, и нет особой причины,
по которой ему нужно было заменить Астарту на другую богиню. Это явление лучше
объясняется, если рассматривать А/ашеру как священный столб, культовый
инструмент. В ханаанский период А/ашера была именем богини плодородия, а
священный столб — её символом. Однако в израильский период А/ашера, вероятно,
перестала означать богиню, и священный столб был включен в культ Яхве; он был
переосмыслен как символ плодородия и как знак благословений Яхве.
Затем в Израиль из Финикии была привезена другая богиня плодородия, Астарта, и
её отождествили со священным столбом Ашерой, поскольку обе связаны с
плодородием. Следует признать, что эта реконструкция носит весьма умозрительный
характер, но предположить такой процесс проще, чем предполагать замену Астарты
совершенно другой богиней, Ашерой.
Также часто утверждается, что Ашера в 1 Царств 15:13 «ужасное (миплешет) для
Ашеры» и во 2 Царств 21:7 «изображение Ашеры» (пе-сель ха'шера) должно означать
богиню, потому что если Ашера уже является своего рода изображением, то трудно
представить это изображение.23 Эти фразы действительно несколько
неуклюжи, но их можно понимать как средство подчеркнуть их отвратительную
природу, и их не обязательно интерпретировать как изображение богини.24
В 2 Царств 23:4 говорится: «сосуды, сделанные для Ваала, Ашеры и всего воинства
небесного», и эта Ашера часто понимается как богиня, поскольку Ваал и «воинство
небесное» относятся к божествам.25 Однако литературный контекст ясно
указывает на то, что Ашера в данном случае обозначает не саму богиню, а скорее
некий культовый инструмент. Эта Ашера была «воздвигнута» (21:7) и «вытащена»
(23:6), а одежда была посвящена ей (23:7).26
Вполне вероятно, что «небесное воинство» указывает на какое-то астрономическое
тело, но неясно, является ли это собственным именем бога; следовательно, такое
сочетание не требует, чтобы А/ашера было именем бога. Вполне возможно.

Геттинген: Ванденхук и Рупрехт, 1994), 135.
22

23
24

Дж. Дэй, Яхве и боги и богини Ханаана (JSOTS 265; Шеффилд: Sheffield Academic Press, 2001), 45.
См., например, Day, Yahweh, 43-44.
М. С. Смит (Ранняя история, 128) предполагает, что последний представлял собой «более сложную
форму Ашеры».

25 Смотрите День, Яхве, 43.
26 См. JM Hadley, The Cult of Asherah in Ancient Israel and Judah: Evidence for a Hebrew Goddess
(Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 71-72; MS Smith, Early History, 91. Возможность того,
что этот культовый инструмент на самом деле был фигуркой богини, нельзя полностью
исключить, но по сравнению с другими случаями более вероятно, что это был священный столб.
Даже если это был культовый инструмент, поскольку священное дерево, ашера, представляло
религиозные идеи, такие как плодородие и благословение, неудивительно, что сосуды приносились ему в жертву.

150

ДЭВИД Т. СУГИМОТО

что священный столб, культовый символ «плодородия», упоминается вместе с двумя другими
культовыми элементами.27
В Книге Судей 3:7 слова «Баалим и Ашерот (женская форма множественного числа от «А/
аш-ера»)» часто понимаются как выражение «иностранных богов и богинь в целом» (см.
Антониоз в этом томе). Действительно, этот термин не относится к конкретной богине, но
также неясно, означает ли здесь А/аш-эрот богиню. Если Ашерот используется для
обозначения богинь в целом, так же как Баалим используется для обозначения мужских
богов в целом, то мы ожидали бы увидеть форму множественного числа Астарты, как в Книге
Судей 2:13; 1 Царств 7:4; 12:10. Поскольку используются разные выражения, нам необходимо
рассмотреть возможность того, что они относятся к чему-то другому, даже если они каким-то
образом связаны.28
Здесь более естественно понимать, что стих подразумевает критику различных богов и
священных столбов. Даже если девтерономический историк изменил первоначальное «Баалы
и Аштарот (‛aštārôt)» , чтобы критиковать Ашеру,29 это не означает, что Ашерот
означает богинь. Как обсуждалось выше, легче поверить, что священные столбы понимались
как символ богини плодородия Астарты, чем что это слово означало совершенно другую
богиню. Трудно найти причину, по которой девтерономический историк должен был
критиковать Ашеру больше, чем Астарту, даже отвергая общепринятое выражение.
В целом, понимание Ашеры как священного столба, символа плодородия и благословений,
стало распространенным, и, вероятно, было трудно одновременно рассматривать её как имя
независимой богини.30 Второзаконие 16:21 (ср. также 2 Цар. 13:6) сообщает, что Ашера,
священный столб, использовалась как инструмент в яхвистском культе; нет никаких
достоверных доказательств того, что эта Ашера символизировала супругу Яхве, особенно
учитывая тот факт, что нигде в Библии этот термин ясно не указывает на богиню. Лучше
понимать, что Ашера, священный столб, уже утратила свою идентичность как богиня
плодородия и была поглощена атрибутами Яхве как символ плодородия. Отрывки, такие как
Осия 2:10-11 [E8-9], 23-25 [E21-23]; 14:6-9 [E5-8] отражают то, что атрибут плодородия был
включен в Яхве; это также подтверждается тем фактом, что в центре Эдемского сада стояло
дерево жизни (Быт 2:9; 3:24).

Это понимание также соответствует надписям «Яхве и его Ашера» из Кунтиллета
«Аджруд» и «Хирбет эль-Ком».31 Эти надписи имеют

Следует признать, что этот священный столб мог напоминать людям о богине Астарте, как и в случае
с 1 Царств 18:19.

Трудно согласиться с тем, что обе формы множественного числа имени Ашера и ‛аштарот обозначают
богинь в целом. Если ‛аштарот используется как общий термин для богинь, то это богиня,
представляющая их; логичнее заключить, что ашерот означает нечто иное, например, священный
столб.

29. Необычная форма множественного числа женского рода может указывать на такую возможность.
30

Девер (Жена, 100-102) утверждает, что библейский автор/редактор, не желавший признавать
существование Ашеры, избегал этого слова. Однако нет никаких оснований полагать, что библейский
автор, не стеснявшийся открыто критиковать Ваала и «Царицу Небесную», должен был избегать её
имени.

Более подробное обсуждение см. в работе Сугимото «Древо жизни» (прим. 16). Г. Гилмор («An

Фигурки с иудейских столбов и «Царица Небесная»

151

Это выражение было истолковано как «Яхве и его супруга Ашера» и использовалось в качестве
подтверждения для обнаружения богини Ашеры в еврейской Библии. Однако большинство ученых
признают, что такая интерпретация грамматически сложна, поскольку в библейском иврите
божественные имена не могут иметь местоименный суффикс.32 Те ученые, которые пытаются найти
здесь богиню, склонны предполагать, что, хотя «Ашера» здесь буквально означает культовый
инструмент, такой как священный столб, косвенно это понималось как замена богине.33 Однако,
независимо от того, о чем напоминал людям священный столб, он все равно не обозначал богиню
напрямую. Ситуация была такова, что прямого упоминания богини избегалось, и «Ашера» должна
была пониматься как культовый инструмент Яхве, по крайней мере, в буквальном смысле.

Таким образом, среди библейских и эпиграфических источников нет четких свидетельств того,
что «Ашера» была независимой богиней во времена царств Израиля и Иудеи; это затрудняет
установление связи между иудейскими божествами и Ашерой.

2.4. Изменение религиозной атмосферы в период между поздним бронзовым и железным веками,
отраженное в археологических артефактах.
Значительные изменения в религиозных убеждениях людей в период между поздним бронзовым
веком и железным веком можно наблюдать не только в японских религиозных артефактах, но и в
других религиозных предметах.
Автор данной статьи уже собрал и проанализировал все известные образцы «женских статуэток
с диском», еще одного известного типа женских статуэток из соседних регионов железного века.34
Статуэтки и подвески с женской фигуркой до позднего бронзового века обычно изображают
божественные символы, такие как корона, рога и локоны Хатор, а фигурка стоит на животных,
например, на льве. Однако новый тип статуэток с диском появился в начале железного века.
Большинство из них не несут таких символов, и в них не обнаружено никаких признаков богини (рис.
4). Распространение этого типа статуэток сосредоточено в северной части Израиля между XII веком.

В период с XIX века до н.э. до н.э. до н.э. до н.э. центр распространения этих статуэток сместился в
Финикию, Заиорданье и Эдом, и в Израиле они стали редкостью. В Финикии наблюдалось большее
разнообразие форм статуэток, и они стали появляться в более широком контексте и с другими
религиозными артефактами. В Иудее они были редкостью с самого начала XX века до н.э.

«Иллюстрированная надпись железного века II из Иерусалима, изображающая Яхве и Ашеру», PEQ
142 [2009], 87-103) недавно повторно исследовал фрагмент керамики, найденный в 1920-х годах в
городе Давида, Иерусалим, на котором выгравированы пара мужских и женских фигур. Он датировал
его VIII веком до н.э. и утверждал, что эти фигуры представляют собой сочетание Яхве и Ашеры.
Однако его точка зрения в значительной степени основана на определенной интерпретации этих
надписей, и датировка далеко не ясна. Вместо этого, учитывая археологический контекст, типологию
керамики и иконографические параллели, фрагмент, скорее всего, относится к железному веку IIA
или более раннему периоду и не может служить доказательством веры на столь поздней стадии.
32 См. Дж. А. Эмертон, «Новый взгляд на израильскую религию: значение надписей»
из Кунтиллет «Аджруд», ZAW 94 (1982), 2–20; Hadley, Asherah, 124.
33

Например, см. Хэдли, Ашера, 124, 152-53.

Сугимото, Женские фигурки с диском.

152

ДЭВИД Т. СУГИМОТО

а.

б.

Рис. 4: Женские фигурки с диском
а. Сугимото, Женские фигурки с диском, рис. N7; б. Там же, рис. PP4.

В железном веке и лишь несколько примеров японских филаментов с диском появились
после VIII века до н.э.

Автор истолковал это явление как отражение ситуации, когда Яхве
сначала усвоил идею «победы в войне» от богини Астарты, а затем
полностью отделился от неё.35 После XII века
35

Эти концепции я почерпнул у Марка С. Смита (Ранняя история), хотя он использует термин
«конвергенция» для первой концепции. Смит предполагает, что «конвергенция» была вызвана
национальной идеологией Давидова царства, но автор придерживается мнения, что это
изменение можно наблюдать уже археологически в I железном веке, поскольку характер
религиозных артефактов начал меняться начиная с I железного века (Сугимото, Женские
статуэтки с диском; там же, «Религиозные археологические артефакты из Израиля и
формирование монотеизма», в H. Ichikawa et al. [eds.], Что такое история религии?, Том 1
[Токио: Lithon, 2009, 229-266, японский]). Действительно, возможно, что для создания
Соединенного Королевства требовалась такая идеология для его укрепления, и что для этой
цели использовался яхвистский монотеизм, но сама идея восходит к более раннему периоду.
В исследованиях Ветхого Завета наблюдается тенденция рассматривать религию Израиля до
царства и в ранние периоды его существования как монолатрию — религию, которая почитает
определенного бога, но не отрицает существования других богов, в отличие от монотеизма.
Однако лишение других богов их символов и атрибутов может привести к отрицанию их
божественности, и такие действия не могли быть совершены без соответствующего законодательства.

Фигурки с иудейских столбов и «Царица Небесная»

153

До н.э. концепция «победы», до этого представленная богиней Астартой, начала
выражаться в северной части Израиля в виде фигурок в форме женщины,
празднующей победу с помощью ручного барабана. Вероятно, такие фигурки
предназначались для того, чтобы облегчить людям с политеистическим прошлым
принятие яхвизма и показать монотеистического бога, охватывающего все
аспекты божественной силы. Однако после IX века до н.э. в Финикии существовал
сильный культ Астарты, поскольку в Израиль была введена независимая богин я,
и трансцендентная природа Яхве перестала достаточно убедительно
демонстрироваться «переосмыслением» прежних культовых элементов. Таким
образом, политика монотеистического яхвизма была изменена, чтобы исключить
все политеистические элементы.36 В Финикии и Эдоме культ Астарты значительно
разросся, и богиня начала заимствовать атрибуты у других богинь. Женские
фигурки с диском из этих регионов также отражают такое разнообразие.
Подобное явление можно наблюдать и в иконографии «древа жизни»,
изображенной на печатях и керамике.37 В период Среднего и Позднего бронзового века

монотеистическая идея. Нам неизвестно, в какой степени идея исключительного монотеизма была
принята людьми в начале железного века, но, по крайней мере, значительное число людей
придерживалось идеи всеобъемлющего монотеизма, который переосмысливал символы и атрибуты
других богов и адаптировал их к Яхве. Археологические артефакты железного века I-IIA, которые
сохраняют некоторые атрибуты ханаанских богов, но используют их иначе, чем их аналоги в среднем
и позднем бронзовом веках, должны отражать именно такой взгляд.
В них отсутствуют признаки божеств.
Вероятно, существовала и другая группа людей, придерживавшихся иного вида «инклюзивного
монотеизма», которые считали, что другие боги в конечном счете являются различными проявлениями
их собственного бога. Хотя обе позиции называются «инклюзивным монотеизмом», первая не
признает существование других богов и является по сути монотеистической, в то время как вторая
признает имена других богов и в этом смысле является политеистической. Эти две точки зрения
необходимо четко различать. Должны были быть люди, которые занимали монолатеральную позицию,
то есть, веря в Яхве, они признавали существование других богов для других людей. Кроме того,
вероятно, существовали люди, которые придерживались политеистического религиозного
мировоззрения со времен Ханаана, и те, кто был привлечен новыми чужеземными религиями, такими
как финикийская.
Это было общество, в котором сосуществовали различные позиции, и общество в целом не было
монолатеральным. Одно дело признать существование различных религиозных взглядов, и совсем
другое — согласиться с другими точками зрения или принять их. Хотя монотеистическая идея,
возможно, и не была преобладающей в этом обществе, всё же легче понять изменения в религиозных
артефактах, если предположить, что монотеистическая идея уже существовала среди различных точек
зрения.
36 В еврейской Библии Астарта упоминается как «богиня сидонян» (1 Цар. 11:5, 33). Царь Соломон первым
ввел культ Астарты в Израиле (1 Цар. 11:1-8), но именно царь Ахав ввел его как национальную религию
и противостоял пророкам (1 Цар. 16:33; 18:19. Мы толкуем ашеру в этих отрывках как символ Астарты,
как обсуждалось выше).
37 См. Д.Т. Сугимото, «Анализ печати со сложными религиозными мотивами, найденной при раскопках в
Тель-Эн-Геве, Израиль», IEJ 64 (2014), 9-21; там же, «Древо жизни» (см. прим. 16).
Аналогичное явление можно наблюдать и в исчезновении золотых и серебряных подвесок (см. П. Э.
Макговерн, « Палестинские подвески позднего бронзового века: инновации в эпоху космополитизма»
[Шеффилд: JSOT Press, 1985]) и бронзовых статуэток богов (см. О. Негби, « Ханаанские боги в металле:
археологическое исследование древних сиро-палестинских статуэток» [Тель-Авив:

154

ДЭВИД Т. СУГИМОТО

На печатях железного века часто изображали обнаженную женщину или «древо жизни»
между горными козлами как выражение богини плодородия, но после первого
железного века женский образ полностью исчез.38 В течение второго железного века
«древо жизни» также исчезло, и остались только горные козлы. В конце этого периода
четвероногие животные с детенышем стали изображаться как самостоятельные фигуры,
а их видовая принадлежность была размыта. На печатях второго железного века ( IIB-C)
сохранилось лишь несколько примеров «древа жизни» ; однако они не связаны с
богиней, а скорее с богом-мужчиной (рис. 5).39 Это явление также можно рассматривать
как параллель ситуации, когда концепция плодородия была абстрагирована и
поглощена атрибутами Яхве.

Аналогичным образом, «древо жизни» часто изображалось на керамике
позднего бронзового века (см. рис. 3c, d), но в железном веке преобладала
керамика, побеленная в красный цвет, и символ дерева почти полностью исчез.40
Существует несколько примеров изображений «древа жизни» на керамике
железного века, но автор данной статьи показал, что они больше не были связаны
с богиней плодородия, а вместо этого стали символом благословения Яхве.41
Кил обобщает это явление в следующих замечаниях:

«Довольно интересно отметить, что как в железном веке I, так и в
железном веке IIA связь дерева с антропоморфной богиней стала менее
явной. Это развитие следует рассматривать как часть общей тенденции
к отказу от антропоморфных изображений богов и богинь. Это не
означает, что эти божества исчезли, и не исключает возвращения
антропоморфной богини в VIII и VII веках, но это подготовило почву
для ассоциации священного символа дерева с Яхве и подобными
божествами, такими как Кемош и Милком, как проявление их благословений».42

2.5. Резюме
Таким образом, очевидно, что японские статуэтки не могут быть напрямую
связаны с ханаанской богиней плодородия Ашерой. Форма и датировка статуэток
явно указывают на то, что они не являются прямым продолжением женских
фигурок или подвесок среднего и позднего бронзового века. Библейские и
эпиграфические свидетельства не позволяют утверждать, что богине Ашере
широко поклонялись в царствах Израиля и Иудеи. Различные археологические
артефакты показывают, что представления о ханаанской религии значительно изменились в начал

Институт археологии, 1976 г.) в период железного века I.
М. Шувал, «Каталог штемпельных печатей раннего железного века из Израиля», в книгах О. Киля,
М. Шувала и Ч. Юлингер, Studien zu den Stempelsiegeln aus Palästina/Israel III (OBO 100; Freiburg:
Universitätsverlag & Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990), 67–161.

39 См. Киль, Богини и Деревья, 42-46; рис. 79-96.
40 См. GD Choi, «Расшифровка росписей на ханаанской керамике позднего бронзового века и железного
века I» (докторская диссертация: Еврейский университет в Иерусалиме), 2008.
41 См. Сугимото, «Древо жизни».
42

Киль, Богини и Деревья, 42.

155

Фигурки с иудейских столбов и «Царица Небесная»

а.

б.

с.

г.

е.

ф.

г.

час

я.

дж.

к.

Рис. 5: Печати от среднего бронзового века до железного века IIC
а. Киль, Богини и деревья, рис. 26 (Гезер, МБ); б. Там же, рис. 22 (Лахиш, МБ); в. Там же.,
инжир. 66 (Таанах, Железо I); д. Там же, рис. 67 (происхождение неизвестно, Iron I); е. Шувал, фиг г. 92
(Дор, железный век I); ф. Шувал, 95 лет (происхождение неизвестно, Iron IIA); г. Шувал, фиг г. 93 (Гезер,
Железо IIA); час Киль и Юлингер, рис. 175а (Мегиддо, Железо IIA); я. Киль и Юлингер, рис. 176c (БетШемеш, Железо IIA); Дж. Киль, Богини и деревья, рис. 90 (Бет Шин, Iron IIB?); к. Там же, рис. 93 (Китион,
Кипр, Iron IIC).

156

ДЭВИД Т. СУГИМОТО

Израильский период43 , и вполне разумно понимать природу Ашеры в том же
ключе.

3. JPF и «Царица Небесная»
Далее мы обсудим возможность связи между японскими филантропами и
культом «Небесной Царицы».

3.1. Японские божества и природа «Царицы Небесной»
«Царица Небесная» внезапно появляется в книге Иеремии 7:16-20; 44:15-19, 25
в еврейской Библии и подвергается резкой критике; её обычно отождествляют
с Астартой, Иштар, которая была вновь представлена в этот период, или с их
сочетанием.44 Иеремия — пророк, появившийся незадолго до вавилонского
плена, и «Царица Небесная» никогда не упоминается в описаниях языческого
культа в еврейской Библии до его появления.
Это идеально согласуется с тем фактом, что Иудеи-Пфы внезапно появились в
Иудее VIII и VII веков, вероятно, после разрушения Северного царства. Если
маловероятно, что Иудеи-Пфы связаны с Ашерой, как обсуждалось выше, то
вполне естественно рассмотреть возможность того, что они, скорее, связаны с
«Царицей Небесной».45
Т. Орнан уже показал, что печати с изображением Иштар начали появляться
в Иудее начиная с VIII века, и что Иштар была привнесена в Иудейское царство
в то время.46 В Месопотамии Иштар обычно изображалась как женская фигура
с рогатым поло на голове и звёздами либо вокруг тела, либо на голове, стоящая
на льве и держащая в руках оружие.

43. Автор данной статьи интерпретирует это явление как отражение того, что символы и атрибуты

Ханаанские боги были переосмыслены и включены в образы Яхве.
44

См. С. Аккерман, «„И женщины месили тесто“: Поклонение Царице Небесной в Иудее VI века», в
П.Л. Дэй (ред.), Гендер и различия в Древнем Израиле, (Миннеаполис: Fortress, 1989), 109-202; С.М.
Олян, «Некоторые наблюдения относительно личности Царицы Небесной», UF 19 (1987), 161-74;
М. Вайнфельд, «Поклонение Молоху и Царице Небесной», UF 4 (1972), 133-54; Г. Кеоун и др. Иеремия
2652 (WBC; Даллас, Техас: Word 1995), 266-268. Иштар в аккадском языке называлась šarrat šamê , а в
египетском — nbt pt , то есть «Царица Небес».

45. Основываясь на отрывке: «Но с тех пор, как мы перестали воскурять фимиам Царице Небесной и возливать
ей возлияния, мы ничего не имеем и погибаем от меча и голода» (Иер 44:18), иногда утверждается, что
«Царица Небесная» — это традиционная богиня. Однако, если Иштар понимать в связи с Астартой, то она
не была совершенно неизвестна народу Иудеи, и если «Царица Небесная» уже была представлена в VIII
веке до н.э. (во время краха Северного царства?), то она должна была утвердиться уже ко времени
Иеремии.
46

Т. Орнан, «Иштар, как он изображен на находках из Израиля». В книге А. Мазара (ред.),
Исследования по археологии железного века в Израиле и Иордании (Шеффилд: Sheffield Academic
Press, 2001), 235-256.

Фигурки с иудейских столбов и «Царица Небесная»

157

рука.47 Она часто носит толстое пальто и множество аксессуаров, таких как
ожерелья и головная повязка. Астарта в южном Леванте в средне-позднем
бронзовом веке обычно изображается как молодая женщина в короне, верхом на
лошади и с оружием в руках.48 На печатях, появившихся в Иудее в VIII веке до н.э.,
изображена месопотамская фигурка Иштар.
С другой стороны, на японских божественных флагах нет полос, звёзд или льва,
и они изображают женщину, обнажающую свою большую грудь, как бы намекая на
кормление грудью или благословение. Они не соответствуют месопотамскому
стилю Иштар, но уже отмечалось, что в течение первого тысячелетия
антропоморфные изображения богов отступают, и вместо них в южном Леванте
изображается служащий человек или животное (см. Кил и Уэлингер, 1998, гл. VI);
поэтому исчезновение полос или льва не было проблемой. Также известно, что в
Финикии Астарта впитала в себя атрибуты различных богинь и стала национальной
богиней. О том, что она также обладала плодородной природой, известно из того
факта, что её иногда называют «матерью» (‛м) (KAI 14:14; ср. KAI 83:1).49 Вероятно,
Астарта впитала в себя аспект плодородия Ашеры,50
Однако объединенная богиня известна как Астарта, а не Ашера. Иконографически
финикийская Астарта часто изображается в виде беременной женщины или
кормящей матери (рис. 6),51 и это не противоречит японской финикийской мифологии.

3.2. JPF с диском и «Царица Небесная»
Существуют примеры фигурок JPF, держащих диск, хотя их немного. Они, повидимому, представляют собой слитную форму «женской фигурки с диском» и
фигурки JPF; сам факт возможности такого слияния предполагает, что эти два типа
представляли собой нечто идентифицируемое. Автор данной статьи уже упоминал об этом.

47 См. У. Зайдль, «Инанна/Иштар (Месопотамия), Б. In der Bildkunst», в Reallexikon der
Ассириология 5, 1976–80, 87–89.
48 См. И. Корнелиус, « Многоликая богиня: иконография сиро-палестинской богини Анат, Астарты,
Кедешет и Ашеры, ок. 1500–1000 до н.э.» (OBO 204; Фрибург: Academic Press и Гёттинген:
Vandenhoeck & Ruprecht, 2004). Однако см. также его статью в этом томе. Мы не можем
исключить возможность существования других её изображений.
49 Астарта также переняла титул rbt, который первоначально принадлежал Ашере (KAI 14: 15; 17: 1;
33:3). С другой стороны, обсуждается плодородие Иштар (см. статью Мацусимы в этом томе),
хотя она является возлюбленной бога плодородия Думудзи, и существовал обряд священного
брака.
50 Марк С. Смит (Ранняя история, 128-129) указывает на возможность того, что Ашера была
поглощена Астартой. В эллинистический период была известна Атаргатис, богиня, в которой,
вероятно, слились различные аспекты Астарты, Анат, Ашеры и других; она может отражать ту
же тенденцию к слиянию различных атрибутов и символики богинь в рамках одной конкретной богини.
51

Например, см. глиняные фигурки, найденные в храмах Астарты в Китионе и Сарепте (В.
Карагеоргис, «Китон: микенские и финикийские открытия на Кипре» [Лондон: Thames & Hudson,
1976], 113; рис. 98, 104; и Дж. Б. Притчард, «Восстановление Сарепты: финикийский город»
[Принстон, Нью-Джерси: Princeton University Press, 1978], рис. 140), а также бронзовую фигурку с
надписью «Астарта» из Эль-Карамболо, Испания (см. Блох-Смит, рис. 20 в этом томе).

158

ДЭВИД Т. СУГИМОТО

а.

б.

Рис. 6: Глиняные фигурки из финикийских храмов Астарты.
а. Сарепта (Притчард, «Восстановление Сарепты», рис. 140); б. Китион (Карагеоргис,
рис. 98).

Было показано, что «женские фигурки с диском» представляли либо Астарту (в Финикии и смежных
областях), либо концепцию «победы», которой она первоначально правила (в Израиле).52 Если эта точка
зрения верна, то фигурки JPF следует рассматривать как отражение веры в том же ключе, то есть Астарты
или «победы».

3.3. Гермафродиты или мужчины-японские генетические формы и «Царица Небесная»
Среди японских фигурок евреев также встречаются примеры гермафродитов или мужчин,53 и мы хотели
бы утверждать, что они связаны с «Царицей Небесной». На рисунке 7 изображена японская фигурка
еврея из коллекции Музея библейской археологии MCC в Токио,54 и на ее лице отчетливо видна борода.
Она также носит что-то похожее на фригийский головной убор. Японскую фигурку еврея обычно считают
женской из-за большой груди, но этот пример следует понимать как гермафродитную или

Сугимото, Женские фигурки с диском, 78-82, 111-112.

53. Следующие примеры следует рассматривать как вариации фигурок людей, поскольку методы их
изготовления одинаковы. Тело вручную формируется в форме колонны, лицо сужается, и вся
фигурка покрывается белой краской. В этот период в Иудее почти не встречаются другие типы
человеческих фигурок, что делает более вероятным их принадлежность к одному и тому же типу.
54. Приобретено на иерусалимском рынке антиквариата (высота 14,8 см; ширина диска 4,5 см; ширина
корпуса 2,3-3,0 см). Весь корпус покрыт белой краской, а на нижней части корпуса нанесены
горизонтальные полосы.

Фигурки с иудейских столбов и «Царица Небесная»

159

Рис. 7: Иудейская колонновидная фигурка с бородой и диском в Музее библейской археологии MCC.
Фотография автора.

Рис. 8: Головы иудейских колоннадных фигурок в
тюрбане и шляпе.

Рис. 9: Иудейская колонная статуэтка
с бородой из Рамат-Рахеля.

Клеттер, Статуэтки Иудейского столба, инжир. 5-3, 6.

Ахарони, Рамат Рахель, рис. 35-3.

160

ДЭВИД Т. СУГИМОТО

мужчина.55 Поскольку этот пример имеет диск, его можно считать исключением, но
среди японских филогенетических фигур встречаются и другие головы с тюрбаном
(например, Голландия, рис. 3: 1-9; типы A.2 [головы с «тюрбаном»] и A.3 [головы с
«тюрбаном и локонами»]) или фригийской шапкой (Голландия, рис. 3: 10-13; 13: 5;
тип A.4 Клеттера [головы с «шапками»]; наш рис. 8). Тюрбаны и фригийские шапки
обычно носят мужчины. Японская филогенетическая фигура, найденная в Рамат Рахеле (рис. 9)56, не только носит фригийскую шапку, но и имеет заметную бороду.
У этой фигуры нет диска и груди, и ее следует рассматривать как гермафродита или мужчину.57
Фигурки гермафродитов были нередки в соседних с Иудеей областях (рис. 10).
Например, фигурка с диском из Тель-Ира в Эдоме, к югу от Иудеи, явно имеет грудь,
бороду и пенис.58 Фигурка из Эйн-Женина близ Бусейры в Заиорданье имеет и
бороду, и грудь.59
Другая фигурка из Аммана (гробница C) в Заиорданье не держит диск, но имеет
увеличенный живот и грудь, а также усы и бороду, нарисованные черным цветом.60
Омес-Фредерик предполагает, что последние два элемента связаны с объединенным
богом, таким как Астар-Кемош, известным по надписям Меши.61
Была высказана гипотеза о возможности гермафродитизма Иштар.62
Хеймпель утверждал, что, хотя Иштар, которой семитские народы поклонялись как
утренней звезде, изначально была мужского пола, она стала женского пола, потому
что встретила шумерскую богиню Инанну, которая представляла вечернюю звезду,
и стала ассоциироваться с ней.63 Этот процесс может быть отражен в том факте, что
Аттар в текстах Эблы — мужского пола, а в Угарите Иштар отождествлялась не с
Астартой, а с Аттаром, богом в мужской форме. Однако Хеймпель предположил, что
они никогда полностью не слились, и что «Иштар из Урука» представляла иеродулию
как богиню, а «Иштар из Вавилона» была богиней с бородой.64

55. Лицо аналогичной фигурки с большим диском из Рамат-Рахеля (Y. Aharoni, Excavations at Ramat
Rahel 1: Seasons 1959 and 1960 [Roma: Università degli Studi di Roma 1962], рис. 5) повреждено,
поэтому неизвестно, была ли у нее борода.
56

Ю. Ахарони, Раскопки в Рамат-Рахеле: сезоны 1961 и 1962 годов (Рим: Università degli Studi di
Roma, 1964), рис. 35-3.

57 Клеттер (Иудейские колонновидные статуэтки) приводит четыре примера в разделе «Мужские статуэтки с головами
ручной работы (тип А)» из «Других родственных фигурок (в основном из Иудеи)» в своем приложении 5. II. 3.
58

П. Бек, «Человеческая фигурка с тамбурином» в книге И. Бейт-Арие, Тель-Ира: Крепость в библейском
Негеве (Тель-Авив: Институт археологии имени Сони и Марко Надлер, 1999), стр. 386-394.

Д. Омес-Фредерик, «Возможное финикийское влияние в Иордании в железном веке», SHAJ 3,
1987, рис. 3.

60 Г.Л. Хардинг, «Две гробницы железного века в Аммане», ADAJ 1 (1951), 37; табл. 14; Бек,
«Тамбурин», рис. 7.7: 9.
61
Омес-Фредерик, «Возможное финикийское влияние», 89-96.
62. Имя Иштар – существительное мужского рода, хотя она и богиня; это само по себе, вероятно, требует некоторого объяснения.
63

В. Хеймпель, «Каталог ближневосточных божеств Венеры», Сиро-месопотамские исследования
4 (1982), 9-22.

64 В Мари существовала «мужская Иштар» наряду с обычной (женской) Иштар (Хеймпель,
« Божества Венеры», 14; Б. Гронеберг, «Die sumerisch-akkadische Inanna/Ištar: Hermaphroditos?»
Die Welt des Orients 17 [1986], 42).

161

Фигурки с иудейских столбов и «Царица Небесная»

а.

б.

с.

Рис. 10: Фигурки гермафродитов из Эдома и Заиорданья.
а. Фигурка из Тель-Ира: Бек, рис. 7.5; б. Фигурка из Эйн-Йенина:
Бек, рис. 7.11; в. Фигурка из Аммана: фотография автора.

162

ДЭВИД Т. СУГИМОТО

Гронеберг принял историческую реконструкцию Хеймпеля, но указал на
возможность того, что бог и богиня были объединены и фактически стали
гермафродитами.65 Например, в тексте священного брака Иддина-Дагана проявление
Иштар изображено с сияющей привлекательностью ее женской природы и как
мужской «герой».66 В гимне Иштар «Ашшурбанипал» говорится, что у женской версии
Иштар есть борода,67 и часто говорится, что она «превращает мужчину в женщину и
женщину в мужчину».68 Пол куругарру , жрецов, служивших Иштар, также описывается
неоднозначно, и сообщается, что они имели половые отношения с мужчинами и что
существовал ритуал, в котором они носили женскую одежду;69 это снова указывает
на двойственный характер Иштар. В Чикагском ассирийском словаре (том M/2, 306)
приводится выражение «Хотя я женщина, я благородный юноша». Иштар не только
изменила свой/
она могла принадлежать к определенному полу, но также могла перемещаться между этим миром и
подземным миром; таким образом, Ривка Харрис утверждала, что она была существом, разрушающим
бинарные оппозиции.70

Что касается образа Астарты в Леванте, интересно, что в угаритской литературе
рядом с Астартой фигурирует мужчина-Аттар.71 В цикле о Ваале он изначально был
богом войны, но его могущество не превосходило могущество Ваала; предполагается,
что этот миф, вероятно, отражает историческую реальность, в которой Ваал занял
место Аттара как бога войны. Аттар также широко встречается в надписях в
Аравийской пустыне, и он, вероятно, был самым важным богом в этом регионе. Он
был богом войны, орошения и плодородия.72
Нет никаких доказательств того, что он был гермафродитом, но примечательно, что
бог, чье имя было мужской формой имени Астарта, был популярен в этом регионе и
правил войной и плодородием.
Существуют также археологические артефакты, изображающие Астарту в образе
гермафродита. Среди бронзовых фигур из Луристана есть примеры, которые...

Б. Гронеберг, «Гермафродит?», 25-46.

66 См. Д. Д. Рейсман, «Священный гимн брака Иддин-Дагана», Журнал клинописных исследований
25 (1973), 45-64. В частности, строки 5, 7 касаются первого аспекта, строка 18 — второго.
67

Дж. А. Крейг, Ассирийские и вавилонские религиозные тексты I/II (Ассирийская библиотека 13;
Лейпциг, 1895/1897), 1, 7.

Например, Эрра IV ll. 55-56; ин-нин ша-гур4 -ра (AW Sjöberg, «ин-нин ша-гур-ра: Гимн богине Инанне»,
Zeitschrift für Assyriologie 65-2 [1976], 161-253) ll. 119-120; АСКТ №21 ред. 43-53.

Гронеберг, 33-39; Р. Харрис, «Инанна-Иштар как парадокс и совпадение противоположностей»,
История религий 30 (1991), 276-277; см. также Иддин Даган, ст. 45-64.

Харрис, «Инанна-Иштар», 277.

Однако Аттар никогда не появляется вместе с Астартой в паре.

72 См. Дж. Грей, «Бог пустыни Аттар в литературе и религии Ханаана», JNES 8 (1949), 72-83; Марк С.
Смит, «Бог Аттар на Древнем Ближнем Востоке и его место в KTU 1.6 I.» в Z. Zevit, S. Gitin и M.
Sokoloff (ред.), Разгадывая загадки и распутывая узлы: библейские, эпиграфические и семитские
исследования в честь Джонаса К. Гринфилда (Винона-Лейк, Индиана: Eisenbrauns, 1995), 628-629.

Фигурки с иудейских столбов и «Царица Небесная»

163

На рисунке 11-а отчетливо видны женская грудь и борода.73 Выражение лица
Астарты в финикийском регионе также демонстрирует ее гермафродитную природу.
Например, металлическая чаша с тонкой чеканкой из Кипра (рис. 11 -б)74 имеет
большую звезду в центре, и ее тема явно связана с Астартой. На этой тарелке
изображены две пары бога и богини в похожей позе, смотрящие в
противоположные стороны. Они больше похожи на выражение двух
противоположных аспектов бога, чем на супругов.75 Вырезанные из камня
человеческие головы из замка Амман, Иордания (рис. 11-с),76 имеют лица как на
лицевой, так и на оборотной сторонах, и выражена двойственная природа одного
человека. Поскольку лицо похоже на лицо «женщины в окне», одной из тем,
распространенных в финикийском слоновом костяном оружии, Омес-Фредерик
идентифицировал их как жрицу Астарты. Тот факт, что в Заиорданье и Эдоме
было обнаружено множество фигурок гермафродитов, также может подтверждать
популярность культа Астарты в этих регионах. Таким образом, вполне разумно
наблюдать влияние одного и того же религиозного течения на гермафродитов или мужчин-японск

3.4. Резюме
Иштар и Астарта, вероятно, обладали гермафродитной природой. Даже если это
невозможно доказать, нельзя отрицать, что в них часто наблюдалась двойственность
или тесная связь между мужской и женской природой. Если иудейские божества иногда
появляются в гермафродитной или мужской форме, весьма вероятно, что они
представляют Иштар или Астарту, которая в этот период была представлена в Иудее
как «Царица Небесная». Почти ни одна другая богиня, кроме Иштар, Астарты и «Царицы
Небесной», не может отражать такую двойственность. Иудейские божества внезапно
появились и стали популярными в VIII веке до н.э. и сохраняли свою популярность до
вавилонского плена; этот временной промежуток идеально соответствует библейскому
описанию «Царицы Небесной». Наличие иудейских божеств с диском снова указывает
на их связь с Астартой.

Г. Потрац, «Das 'Kampfmotiv' in der Luristankunst Dasrstellungen einer Mondgöttin in Luristan», OrNS 21
(1952), 13-36, рис. 66. Помимо этого примера, грудь и борода встречаются на рис. 8, 25 и 69 статьи
Потраца. Хотя Гронеберг (стр. 29-30) отвергает эти атрибуты как техническую проблему металлургии,
трудно объяснить их все таким образом; они кажутся преднамеренными. Есть фигуры в одной и той
же позе, либо с бородой, либо с грудью; это может указывать на то, что один и тот же бог иногда может
быть представлен как мужчина, а иногда как женщина.

74. Г. Марко, финикийские бронзовые и серебряные чаши с Кипра и из Средиземноморья.
(Издательство Калифорнийского университета, Классические исследования 26; Беркли и Лос-Анджелес:
Калифорнийский университет, 1985), рис. Cy3.
75 Цилиндрическая печать из Вефиля, обсуждаемая в статье Корнелия в этом томе (см. его рис. 2), также может быть истолкована как изображение
двойственного аспекта Астарты.
76

Омес-Фредерик, рис. 5.

164

ДЭВИД Т. СУГИМОТО

а.

б.

с.

Рис. 11: Изображение Иштар и Астарты в образе гермафродитов.

а. Бронзовая подставка из Луристана: Потрац, «Боевой
мотив», рис. 66; б. Металлическая чаша с Кипра: Маркое,
«Чаши с Кипра», рис. Cy3; в. Двуликая каменная скульптура
из замка Аммана: фотография автора (см. RH).
Дорнеманн, Археология Заиорданья в бронзовом и
железном веках [Милуоки, Висконсин: Милуокский
публичный музей, 1983], рис. 94).

Фигурки с иудейских столбов и «Царица Небесная»

165

4. Выводы
Из вышеизложенного следует, что маловероятно, что женские фигурки
Иеремии представляют собой Ашеру, ханаанскую богиню плодородия, скорее
всего, их следует понимать в связи с культом Астарты или Иштар как «Царицы
Небесной», введенным в Иудее после VIII века до н.э. Очень мало женских
фигурок было обнаружено в первой половине железного века в Иудее, и
сильное влияние ханаанского культа не прослеживается. Однако после
разрушения северного царства возникла новая религиозная атмосфера,
вероятно, под сильным влиянием соседних стран, таких как Ассирия, Финикия,
Аммон, Моав и Эдом. Пророка Иеремию следует понимать как противника
этой тенденции, а также, вероятно, религиозной реформы царя Иосии. С
другой стороны, трудно использовать пророчества Иеремии как доказательство
прямой преемственности ханаанского политеизма в Иудее и понять, что
пророчество Иеремии и реформа Иосии были направлены против них.

Археологические и эпиграфические свидетельства
для финикийской Астарты
Элизабет Блох-Смит

Начиная с железного века, Астарта приобретает известность как богиня-покровительница
финикийских царств. С X по II век до н.э., когда тирийцы и сидонцы пересекали Средиземное
море, основывая колонии и торговые центры, культ Астарты распространился на Кипр, а
позже и в такие отдаленные регионы, как Мальта и Италия (Карта 1, 2).
Исследования Астарты страдают от недостатка методологической строгости. Изображения
обнаженных женщин железного века и персидского периода, а также практически все
левантийские женские фигурки считаются изображениями Астарты, и любая надпись,
посвященная богине, предполагает наличие храма или святилища поблизости.
Соответственно, будут рассматриваться только предметы с явной финикийской надписью,
посвященной Астарте, в их непосредственном «культовом» контексте. Это также имеет свои
ограничения; непредсказуемость раскопок приводит к обнаружению отдельных предметов
с надписями, которые могут неточно отражать древние обычаи. Мы строим гипотезы на
основе имеющихся данных, поэтому данный обзор начинается с пяти надписей в их
культовом контексте, представленных в хронологическом порядке, за которыми следуют
финикийские эпиграфические ссылки на храмы Астарты и два посвященных ей предмета.
Места поклонения и жертвоприношения варьируются от двора под открытым небом
(Кицион-Бамбула ) до скромного святилища (Сарепта, Мицпе-Ямим), от сооружения внутри
храма другого божества (Пирги, Умм-эль-Амед) до сложного храмового комплекса (КиционКатари, Пафос, Тас-Сильг). Стандартизированной терминологии для религиозных сооружений
не существует. В данной статье под «храмом» понимается сложное, формальное здание для
поклонения, представляющее собой значительные инвестиции, призванные передать власть
и авторитет как божества, так и спонсирующей организации (царя или города). «Святилище»
обозначает простое сооружение для размещения верующих, а «место поклонения под
открытым небом» – теменос или обозначенное пространство с построенными или не
построенными помещениями для поклонения. На побережье Финикии, в северном Израиле,
на Кипре и Мальте лишь четыре или пять сооружений считаются храмами или святилищами,
где поклонялись Астарте, исходя из совпадения надписей, прямо называющих богиню, и
различных элементов, считающихся «культовыми». Характерные финикийские культовые
особенности включают: 1) прямоугольное сооружение, ориентированное с востока на
запад; 2) местоположение с видом на море; 3) обозначенную целлу или центр поклонения; 4)
построенный алтарь или жертвенный стол; 5) скамьи вдоль стен; 6) стоящий камень/бетиль
или другое божественное изображение; и 7) жертвенные животные.

168

ЭЛИЗАБЕТ БЛОХ-СМИТ

Карта 1: Финикийские материковые поселения, где Астарта упоминается по имени (на основе работы
Марко, «Финикийцы» [Лондон: British Museum Press, 2000]).

ДОКАЗАТЕЛЬСТВА ФИНИКИЙСКОЙ АСТАРТЫ

169

Карта 2: Финикийские заморские поселения, где Астарта упоминается по имени.

жертвоприношений или других вотивных даров. Хотя священные места имеют общие
черты, каждое из них уникально.

1. Раскопанные храмы
1.1. Китион (Восточный Кипр)
Финикийцы колонизировали залив Китион на Кипре, начиная со второй половины IX
века до н.э., во время правления Хирама I.1 Вероятно, Астарте поклонялись в храмовом
комплексе в северной части города (Катари) и, возможно, в святилище под открытым
небом южнее (Бамбула).
Китион – Катари:
Приписывание храму Китион-Катари Астарте основано на многочисленных женских
фигурках из храмов позднего бронзового века и железного века II, а также на чаше из
красной глазури с надписью, посвященной богине, и датируется по эпиграфике и
стратиграфии концом IX или VIII века до н.э.² Надпись гласит:

Иосиф Флавий, записывая слова Менандра, утверждает, что Хирам «предпринял поход против итикайцев,
которые не платили дань, и, вновь подчинив их себе, вернулся домой» (Древности VIII, 146 = Contra
Apionem I, 119; цитируется на стр. 84 в книге Х. Катценштейна « История Тира: от начала второго
тысячелетия до н.э. до падения Нововавилонской империи в 538 г. до н.э.» [Иерусалим: Институт
еврейских исследований Шоккена, 1973]). Если речь идёт о Китионе, то тирский контроль над городом
предшествует подавлению Хирамом I этого восстания в X веке до н.э., вероятно, при царе Итобаале.

Карагеоргис датирует чашу концом IX века до н.э. как палеографическими, так и стратиграфическими
данными (В. Карагеоргис, « Взгляд из бронзового века: микенские и финикийские находки в Китионе»
[Нью-Йорк: Dutton & Co., 1976], 106). Йон предпочитает 800 год (М. Йон, «Китион-Бамбула V: Китион в
текстах» [Париж: Éditions Recherche sur les civilizations, 2004], 188), а Амадаси-Гуццо — VIII век до н.э. (М.
Гуццо-Амадаси,

170

ЭЛИЗАБЕТ БЛОХ-СМИТ

(1) В память. МЛ обрил свои волосы (здесь) и молился госпоже Астарте,
и Астарта услышала его молитву. (2) И были принесены в жертву: со
стороны МЛ — овца и ягненок, вместе (3) с его волосами; со стороны
семьи МЛ — ягненок. Этот сосуд (4) МЛ наполнил своими волосами
(здесь)…семью, в честь молитвы, произнесенной в Тамассосе.3
II век н.э. (Псевдо-) Лукиан описывает культовые практики в «О Де Деа Сирия», 60: «Когда
человек впервые отправляется в Иераполис [в Сирии] в качестве верующего, он стрижет
волосы, затем приносит в жертву ягненка, становится на колени и кладет голову и ноги
животного себе на голову, и молится богам, чтобы они приняли его жертву».4 В нашей
чаше хранились волосы, принесенные в жертву вместе с животными. На полу храма
Китон, рядом с жертвенным столом, лежали 15 черепов молодых быков и коровы,
очищенных от спины для использования в качестве масок, как описывает Лукиан.
Аналогичные очищенные маски были найдены в кипрском храме «Рогатого Бога» в
Энкоми, построенном в XII веке до н.э., рядом с алтарем, и в храме «Бога Слитков» в XI
веке до н.э.⁵ Хотя рогатые короны обычно носят божества мужского пола, Филон
Библосский описывает Астарту, надевшую голову быка (Фрагменты, 31-2): «Величайшая
Астарта и Зевс… правили землей с согласия Кроноса. Астарта возложила на свою голову
голову быка как символ царской власти».⁶
Эта практика подтверждается терракотовыми моделями людей в масках быков VII–VI
веков до н.э. (архаический период), найденными на кипрских прибрежных
археологических памятниках Курион и Айя-Ирини7 (рис. 1). Согласно древним источникам,
как просители (Луциан), так и люди, представляющие правящую Астарту (Филон
Библосский), носили маски животных.

Раскопки в Китионе, том 3: Финикийские надписи [Никосия: Департамент древностей, 1977], D21).
3 Этот перевод А. Дюпон-Зоммера (Mémoires de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 44 (1970), 1-24,
цитируется по Карагеоргису, Взгляд из бронзового века, 106).
Роберт Кут предлагает альтернативный, но не общепринятый перевод: (1) Заклинание. Ткните
собаку так, чтобы она сползла [перед А]старте, и ткните(?)… (2) Когда она придет, ткните ее и
позвольте ей прийти (снова). Заклинание. И [собака(?) сползла]… (3) Ткните дряхлую!
Заклинание. Произнесите… (4) Заклинание. Ткните сгорбленного(?)! (7 или 8 коротких вертикальных
движений) Когда <оно? поднимется, пусть оно придет. Заклинание. Ткните… (5)… (6) Заклинание… (Р.
Кут, «Чаша Китион», Бюллетень Американских школ восточных исследований, 220 [1975], 47-50).
4

В. Карагеоргис, «Заметки о некоторых кипрских священниках в масках быков», Harvard Theological

Карагеоргис, Взгляд из бронзового века, 102-3.

Х. Эттридж и Р. Оден-младший, Филон Библосский: Финикийская история. Введение, критический

Review 64 (1971), 263.

текст, перевод, примечания (Католический библейский ежеквартальный монограф № 9; Вашингтон,
округ Колумбия: Католическая библейская ассоциация Америки, 1981), 55. Цитата продолжается:
«Путешествуя по миру, она обнаружила звезду, упавшую с неба. Она подняла ее и освятила в Тире,
на священном острове. Финикийцы говорят, что Астарта — это Афродита». Связь Астарты со
звездами, которую Филон Библосский связывает со звездами, может быть связана с ее важностью
для финикийских мореплавателей.
7

Карагеоргис, «Бычьи маски», 262-63; 1976, 105.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВА ФИНИКИЙСКОЙ АСТАРТЫ

171

Рис. 1: Храм Аполлона в Курионе, модель мужчин (жрецов или
верующих) в масках с головой быка (Карагеоргис, « Взгляд из бронзового
века: микенские и финикийские находки в Китионе» [Нью-Йорк: Dutton
& Co., 1976], рис. 82).

Рис. 2: План 3-го этажа храма Китион I (Карагеоргис, вид бронзового
века).

Третий этаж храма Китион Катхари I, датируемый по керамике в связанных с ним ботроях
второй половиной IX века до н.э. и, возможно, VIII веком до н.э. (ок. 850–800/725 до н.э.),
расположен непосредственно над священным комплексом позднего бронзового века
(рис. 2).8 Центральная точка этой прямоугольной постройки (31 м х 22 м), ориентированная
8

Дж. Смит пересматривает датировки, основываясь на типах керамики: первый этаж Карагеоргиса, ок. 1050–1000 до
н.э., перенесен на Смита, ок. 1000–850 до н.э.; третий этаж Карагеоргиса, ок. 850–725 до н.э., перенесен на Смита, ок.

172

ЭЛИЗАБЕТ БЛОХ-СМИТ

Восточно-западная часть представляет собой возвышенный коридор «святая святых», расположенный
непосредственно над нишей храма эпохи поздней бронзы. В этот коридор ведут три входа, а по бокам
центрального входа расположены две колонны, построенные из полевого камня, облицованного небольшими тесаными камнями.

Примерно в двух метрах перед южной колонной, фланкирующей храм, находилась
большая гипсовая плита (2,16 м х 0,86 м) с тремя отверстиями по краям, называемая
«столом для подношений». И колонны, и стол для подношений расположены в
центральном открытом проходе шириной 4,40 м. По обе стороны от центрального прохода
два ряда по семь (деревянных) колонн поддерживают портики шириной семь метров.
Вместе храм и связанный с ним Теменос B занимают площадь 50 х 100 метров. Теменос B
(23,60 м х 19,20 м) покрывает более ранний Храм 2 и Теменос B и сохранил алтарь,
первоначально построенный для второго этажа (1125–1050 гг. до н.э.). Граффити с грубо
высеченными кораблями на облицовочных камнях внешней стены, приписываемые
финикийским мореплавателям, могут относиться к этому или предыдущему храму.
Реконструкция этого и более поздних храмов основана на изображениях, найденных на
гораздо более поздних римских монетах Пафоса.⁹
Найденные в храме и ботроях (5, 10, 11) подношения свидетельствуют о
жертвоприношениях животных: большое количество костей овец и ягнят (некоторые
обугленные), а также крупного рогатого скота, ланей, рыбы и птиц; железный шампур и
нож; большие сосуды для хранения, местная и финикийская посуда, а также большие и
миниатюрные чаши и кувшины.10 Удивительное количество фрагментов
бронзы и свинца, кусочков свинца и золотой фольги, найденных в ботроях 3, 4, 5, 11 и 12
и не обнаруженных в других местах на этом месте, предполагает сбор металлолома в храме.11
Этот храм в Китионе монументальен, построен из тесаного камня, имеет ряды колонн,
множество входов и, вероятно, окна верхнего яруса, и расположен в священном комплексе
или святилище. Вместо левантийского плана финикийцы, по-видимому, приняли за
образец адаптируемый египетский гипостильный зал. Хотя он сравним с левантийскими
храмами с квадратно-прямоугольным планом, непрямым доступом и целлой вдоль
дальней стены,12 различия, как в концепции, так и в деталях, значительно
перевешивают сходства. В качестве примера сопоставимого египетского сооружения
можно привести храм Хонсу в Карнаке. 13
850–707 до н.э.; Этаж 2А. Карагеоргис ок. 725–550 до н.э. — Смит ок. 707–550 до н.э. (Дж. Смит,
Искусство и общество на Кипре от бронзового века до железного века [Кембридж: Cambridge
University Press, 2009], Таблица 4).
9

Карагеоргис, Взгляд из бронзового века, 97-99, 107.

Карагеоргис, Взгляд из бронзового века, 101, 105, 108.

Смит, Искусство и общество, 209. Фрагмент фурмы и обломки шлака между этажами 3 и 2А могут
указывать на металлургическую деятельность, хотя только на втором этаже находится печь,
построенная в Теменосе B, напоминающая о металлургических мастерских, связанных с Храмом
на более ранних этапах этажей III-I (Смит, Искусство и общество, 68).

Райт находит наиболее близкие аналоги в левантийских храмах Лахиша (храм Фосс), ТелльКасиле, Угарита и Камид-эль-Лоза (GRH Wright, Ancient Building in Cyprus [Leiden, New York, Köln:
Brill, 1992], 266, 515).

13 А. Бадави, История египетской архитектуры: Империя (Новое царство) от Восемнадцатой династии
до конца Двадцатой династии 1580–1085 гг. до н.э. (Беркли и Лос-Анджелес: Издательство
Калифорнийского университета, 1968), 176–181, рис. 135. Рефаи обсуждает концепцию, планировку
и функцию гипостильных залов (Хосам Рефаи, «Заметки о функции Большого гипостильного зала
в египетском храме: фиванский подход», стр. 393–397 в

ДОКАЗАТЕЛЬСТВА ФИНИКИЙСКОЙ АСТАРТЫ

173

Найденные на третьем этаже храма 1 женские фигурки позднего бронзового века в
минойском стиле с поднятыми руками идентифицируются как Астарта. Эта фигурка имеет
долгую историю как преобладающее изображение на этом месте, хотя в основном она
ассоциировалась с меньшим, расположенным рядом храмом 4.14. Либо эта фигурка
представляет собой эгейскую богиню, отождествляемую с местной богиней позднего
бронзового века, а не с Астартой, либо к концу IX века финикийцы стали поклоняться
Астарте в чужеземном обличье. Примечательно, что ни план храма, ни изображение
богини, если это Астарта, не соответствуют финикийским прототипам или обычаям,
принятым на родине финикийцев. Подобно Тас Силджу и Пафосу, финикийский храм, повидимому, был построен на месте более раннего храма, где продолжалось поклонение
местной богине, которую финикийцы отождествляли с Астартой, а другие — со своей
собственной богиней.
У нас отсутствуют явные доказательства, связывающие последующий храм с
поклонением Астарте (Храм 1, этаж 2А), сразу после перестройки после сильного пожара
(725/707–550 до н.э.). Две бронзовые фигурки в левантийском стиле, найденные к югу от
храмового двора, свидетельствуют о почитаемом божестве. Оба мужчины одеты в килт,
первый с одной поднятой рукой в характерной благословляющей позе, а второй с руками,
опущенными вдоль тела.15 Предметы, посвященные Баалу, из Ботрои 9 и 6А,
позволяют предположить идентичность фигурок: амфора с надписью «собственность
Баала» и финикийский остракон, упоминающий Баала из Китиона.16 Либо
божество-покровитель изменилось, либо в храме поклонялись и богу, и богине, как
предполагает текст Тарифа храма Бамбула , который является современным этажу 2А или
этажу 2.
Этаж 2А Храма 1 повторяет общую планировку этажа 3, но с внутренними изменениями.
Вход в святилище перемещен, жертвенный стол смещен, рядом с входом установлен
новый прямоугольный алтарь, а второй алтарь в бывшем Теменосе А возвышается
непосредственно над алтарем позднего бронзового века с рогами освящения.17 В целом, находки из Эгейского, Египетского, Сирийского и Финикийского регионов,
обнаруженные на этаже Храма и в ботхроях, демонстрируют усиление интернационализма
в сочетании с уменьшением кипрского влияния.18

1.2. Китион-Бамбула (восточный Кипр)
В отличие от храмового комплекса Катари , Китион-Бамбула представляет собой открытую
священную территорию с алтарями для личных подношений (рис. 3). Две надписи V/IV
веков до н.э. содержат самые ранние упоминания об Астарте. Текст таможенного тарифа
храма Китион, найденный в 1879 году, содержит записи о ежемесячных расходах и платежах.

Захи Хавасс (ред.). Египтология на заре XXI века: Материалы Восьмого международного конгресса
египтологов, Каир, 2000. Том 1. Археология [Каир, Нью-Йорк: Американский университет в Каире, 2003]),
393).
14
15
16

Смит, Искусство и общество, 134.
Карагеоргис, Вид бронзового века, табл. 89, XIX.
Карагеоргис, Взгляд из бронзового века, табл. 89, XIX; Смит, Искусство и общество, 146.

Карагеоргис, Взгляд из бронзового века, 108-09.

Карагеоргис, Взгляд из бронзового века, 110-11; Смит, Искусство и общество, 146, 250.

174

ЭЛИЗАБЕТ БЛОХ-СМИТ

Рис. 3: План священной территории Китион -Бамбула (М. Йон,
«Французская археологическая миссия Китион-Бамбула» , 1976–1976 гг.).
1984», 219-25 в В. Карагеоргисе [ред.], Археология на Кипре
1960-1985 [Никосия: Фонд А.Г. Левентиса, 1985], рис. 1).

предоставляя бесценный список храмовых служителей и сотрудников.19 Среди
сотрудников — ремесленники, работающие в храмах Астарты и МКЛ: «4
каменщикам, которые ремонтировали храм Астарты в Китионе, 2 QR» (строка 4)
и «20 ремесленникам, которые изготовили каменные столбы в храме МКЛ»
(строка 13), а также руководители праздника новолуния, дворники и люди
(дежурящие у входа в святилище), певцы, сопровождающие Святую Царицу,
пажи, жертвователи, пекари, которые пекут корзину с лепешками для [Святой]
Царицы, пажи, парикмахеры, главный писец, (собаки) и львята, распорядитель(и)
дней процессии вокруг божества, храмовый персонал, ответственный за столбы
МКЛ,…пастухи, которые живут в D-PLKD и Китионе, и (храмовые) девушки и 22
девушки (работающие по найму) при жертвоприношении (KAI 37).20 Обозначение
храма Астарты явно относится к храму, а не к священному месту под открытым небом.
19

Карагеоргис, Взгляд из бронзового века, 17, 107.

Дж. Гибсон, Учебник сирийских семитских надписей. Том III: Финикийские надписи.
(Оксфорд: Clarendon Press, 2022)

, 124-27. В посвятительной надписи из Идалиона, датированной

Гибсоном 390 годом до н.э., Решеф МКЛ из Идалиона упоминается как получатель золотой булавы,
«которую царь Милкиатан, царь Китиона и Идалиона, сын Баалрома, подарил своему богу Решефу».

ДОКАЗАТЕЛЬСТВА ФИНИКИЙСКОЙ АСТАРТЫ

175

Во второй надписи на Бамбуле , датированной 325 г. до н.э. и ныне утерянной,
женщина-посвященный предлагает статую женщины Астарте (CIS I, 11) . статуя (de
femme) (est celle) qu'a donnée et érigée en бронза Y'Š, femme de B‛LL / TYTN, à sa
dame, a Astarté; puisse-t-elle écouter (sa) voix» . Астарта (см. ниже).

С IX по V век до н.э. алтари и костры свидетельствуют о культовых практиках в этом
районе. На основании двух надписей археологи идентифицируют многочисленные
женские фигурки как Астарту – минойскую женщину с поднятыми руками,
беременную женщину, женщину с барабаном и богиню в греческом стиле.23
Некоторые из них, как предполагается, являются вотивными статуэтами, в то время как
другие, возможно, изображали финикийскую Астарту. Финикийцы были эклектичны и
поэтому могли заимствовать иностранные изображения или предпочитать финикийские
образы, соответствующие её финикийскому имени.
С IX по середину VII века до н.э. эта территория включает в себя ряд комнат, каменный
алтарь размером 2х2 м и его основание. Археологи Йон и Каубет идентифицируют
Астарту как богиню на основе фрагментарной фигурки женщины с поднятыми руками,
найденной в обломках разрушений выше этого периода, металлургической деятельности
и керамики из Леванта и западного Кипра.24 В период с середины VII по
середину VI века до н.э. конфигурация меняется, но территория, по-видимому, сохраняет
свой культовый характер. С улицы можно попасть в обнесенный стеной участок с двумя
«часовнями», обозначенными пространствами и крытым портиком, тянущимся вдоль
восточной стороны территории. Корыто, платформа и бассейн для ритуалов с
использованием воды/жидкостей, но отсутствие алтаря свидетельствуют о культовой
деятельности на территории, которая остается преимущественно открытой.25 Начиная с V века до н.э., одновременно со строительством новой гавани и длинного
прямоугольного здания, оборудованного гидравлическими установками для культовых мероприятий,
«В Идалионе, в месяце Бул, на 2-м году его правления над Китионом и Идалионом, ибо он услышал
его голос. Да благословит его он!» (Гибсон, Финикийские надписи, 131-33).
21

А. Кабе, «Les Santuaires de Kition à l'époque de la Dynastie Phénicienne», 153–68, в К. Бонне, Э.
Липински и П. Маркетти (ред.), Studia Phenicia IV. Религия Финикии
(Намюр: Société des Études Classiques, 1986), особенно 155.

Йон, Китион-Бамбула V, 174.

Кобе, «Святилища Китиона», 157–158.

М. Йон, «Французская археологическая миссия Китиона-Бамбулы , 1976–1984», 219–25 в В.
Карагеоргисе (ред.), Археология на Кипре 1960–1985 (Никосия: Фонд А.Г. Левентиса, 1985), 224; A.
Caubet, «Le Sanctuaire chypro-archaïque de Kition-Bambou-la: Séminaire de recherche 1981–1982 sous
la Direction de G. Roux», в Temples et Sanc-tuaires, Travaux de la Maison de l'Orient No.7 (Париж: GIS –
Maison de l'Orient, 1984), 108-9, рис. 1; «Les Santuaires de Kition», 157; А. Кабе, презентация ТельАвивского университета, февраль 2011 г.

25
26

Кабе, «Les Santuaires chypro-archaïques», 109–113.
Ж.-Ф. Саллес, Les égouts de la ville classique: Kition-Bamboula II (Париж: Éditions Re-cherche sur les
Civilisations, 1983); М. Йон, «Монументальная археология частичного Востока», стр. 119–131, в книге
В. Крингса (ред.), « Физическая и маленькая цивилизация: Мануэль де»

176

ЭЛИЗАБЕТ БЛОХ-СМИТ

Большинство стен нашего двора были снесены, чтобы восстановить большой открытый двор с
чередой алтарей и погребальных костров.27
Карагеоргис и Йон расходятся во мнениях относительно местоположения храма Астарты.
Карагеоргис считает, что текст «Трампальный тариф» относится к его Храму 1 в Катари, в то время
как Йон помещает храм Астарты в Бамбуле, где был найден текст. Происхождение, хотя и не
является определяющим фактором, представляет собой убедительное доказательство. Возможно,
это монументальный Храм 1, этаж 3 (ок. 850–).
Храм (800/725) служил местом формального поклонения Астарте в IX–VIII веках до н.э., в то время
как священная территория Бамбулы в более поздние века использовалась для формальных и
неформальных подношений Астарте, возможно, среди прочих. В Бамбуле статуи Мелькарта/
Геракла в позе сражающего с поднятым оружием и Зевса, датируемые концом VI — концом IV века
до н.э., указывают на персидский период, когда храм был посвящен богу (фазы 5–8).28 Как и в
Китион-Катари, у нас могут быть свидетельства поклонения мужским и женским божествам, в
данном случае в храме и расположенном рядом священном пространстве под открытым небом.29

1.3. Сарепта (южный Ливан)
В Сарепте (в 13 км к югу от Сидона) небольшое святилище, расположенное в промышленной зоне,
выходит окнами на гавань. Надписи, найденные неподалеку и на более поздних уровнях,
посвящают вотивные предметы или их содержимое нескольким божествам: «Танит-Астарта» на
слоновой кости VII века до н.э. (II-A-4, уровень 3), «Шадрапе» на фрагменте кувшина V века до н.э.
(II-A-7/8, уровень 3), «Эшмуньятону» на чаше V века до н.э. (II-Z-4, уровень 2-2) и «нашему господину
(‛dnn)» на сосуде V или IV века до н.э. (II-C-9, уровень 2).30 Надпись на слоновой кости (3,3 см x 5 см)
указывает на дарителя (деревянной) статуи, подаренной Танит-Астарте: «Статуя, которую Шиллем,
сын Мапаала, сына ‛Изая, сделал для Танит-Астарты». Палеографические данные датируют пластину
VII веком до н.э.31 Формованный стеклянный диск (диаметром 1 см) с символом Танит, найденный
в слое V века до н.э. (II-B-5, уровень 2-1), может отражать продолжающееся почитание Танит.32
Хотя Танит-Астарта является самым ранним засвидетельствованным божеством, число
засвидетельствованных божеств невелико.

recherche (Лейден, Нью-Йорк, Кельн: Brill, 1995), 127.
27 Марко сравнивает водные сооружения и ванны с бассейнами и гидравлическими сооружениями святилища
в Бостан-эш-Шейхе близ Сидона VII–VI веков до н.э. (Г. Марко, Финикийцы [Лондон: British Museum Press,
2000], 127).
28

Кабе, «Святилища Китиона», 155–57; Кабе, презентация Тель-Авивского университета, февраль 2011 г.

Более подробную информацию см. в работе Гьерстада, Эйнара, «Шведско-кипрская экспедиция III»

Дж. Б. Притчард, Сарепта: Предварительный отчет о железном веке. Раскопки Университетского музея

(Стокгольм: Шведско-кипрская экспедиция, 1937), стр. 1-75, табл. I-XXXIX.
Пенсильванского университета, 1970–72 гг. (Филадельфия: Университетский музей, 1975), 7–10.
31

Притчард, Предварительный отчет, 7-8.

Дж. Б. Притчард, « Восстановление Сарепты, финикийского города: раскопки в Сарафанде, Ливан, 1969–
1974 гг.», Университетский музей Пенсильванского университета (Принстон, Нью-Джерси: Принстонский
университет, 1978), стр. 97–110.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВА ФИНИКИЙСКОЙ АСТАРТЫ

177

Рис. 4: План святилища Сарепта (М. Йон, «L'archéologie Monumentale Partim Orient», в В. Крингсе [ред.], La
Civilization phénicienne et punique: Manuel de recherche [Leiden, New York, Köln: Brill, 1995], 119-131, рис. 3).

Один или два раза в случае с Танитом, а происхождение надписей позволяет предположить, что в
этом финикийском святилище, расположенном неподалеку, с VIII по V или IV век до н.э. почитались
многочисленные божества.
Святилище 1, предварительно датируемое VIII/VI веками до н.э., представляет собой небольшую
прямоугольную комнату (6,40 м х 2,56–2,88 м), длинная ось которой ориентирована с востока на
запад (рис. 4). Внутренние стены облицованы низкими выступами (высотой 20 см и шириной 30–40
см), покрытыми цементом. Отверстие в цементном полу перед столом/алтарем предназначено для
размещения квадратного предмета размером 40 см, предполагаемого стоячего камня или алтаря
для благовоний. Примыкающий к западной стене каменный стол или алтарь размером
приблизительно 1 м², построенный из повторно использованных тесаных камней и полевых
камней и облицованный гипсовыми тесаными камнями. Этот алтарь практически идентичен почти
идентичному квадратному алтарю с гипсовой облицовкой на втором этаже храма Китион 1,
датируемому VI–V веками до н.э. От святилища № 2, датируемого V–IV веками до н.э., остались лишь участки пола (без сто
алтарь, алтарь для благовоний или скамьи). Три женские фигурки, найденные в наполнителе над
полом – две сидящие, одетые, скромные беременные женщины и одна обнаженная женщина,
стоящая на подставке/основании и держащаяся за грудь, – считаются изображениями Астарты.33
Среди вотивных предметов, расположенных рядом с алтарем, а также смешанных из двух
святилищ, можно найти многочисленные египетские амулеты (включая фигурку Шавабти, 14 глаз
Гора и 33 амулета Беса, Птаха, Бастет, человека с кошачьей головой, павиана, Гора в детстве и
свинью), женскую голову, вырезанную из слоновой кости.
33

Притчард, Восстановление после сарепты, 131-48.

178

ЭЛИЗАБЕТ БЛОХ-СМИТ

Косметические принадлежности (алебастровый сосуд для сурьмы и фаянсовая крышка круглой
коробки), фрагмент терракотового святилища, трон сфинкса, подставка для благовоний,
культовая маска, 34 игровые фишки и 36 терракотовых фигурок (в основном колоколообразные
фигуры стоящих и сидящих женщин и головы женщин; фигурок с поднятыми руками не было).
В тускло освещенной комнате свет давали блюдцеобразные лампы. Signifi Среди вотивных предметов примечательно отсутствие керамических сосудов, свидетельствующих
о жертвенных подношениях. Ничто из найденного в святилище не указывает на божество, хотя
египетские предметы, большое количество статуэток и трон-сфинкс типичны для финикийских
культовых собраний.35

1.4. Мицпе Ямим (северный Израиль)
С холма Мицпе-Ямим, расположенного на южном отроге горы Мером, открывается вид на
Галилейское море на востоке и Средиземное море на западе. Тирские монеты IV века до н.э. и
второй половины II века до н.э.36 в сочетании с сосудами, изготовленными на побережье, и
планом местности указывают на то, что башня и святилище были тирским форпостом.
37 Интересно, что кувшины для хранения
производятся на месте, но большое количество вотивных кувшинов и бутылок происходит из
Изреельской долины и прибрежной равнины, что свидетельствует о связях с этими регионами.38
На вершине горы возвышается квадратная башня размером 25 метров с закрытым двором;
ограждающая стена, идущая от башни, окружает террасу в пяти метрах ниже вершины. Южная
часть этой ограждающей стены, возвышающаяся над крутым обрывом, включает в себя
святилище с прилегающим помещением (рис. 5). Размеры двух помещений составляют 6,0 м х
13,7 м и 4,0 м х 4,8 м, при этом более длинное помещение ориентировано примерно с востока
на запад. В главном помещении пол выложен брусчаткой, вдоль северной и южной стен
расположены скамейки, а три равноудаленные колонны вдоль центральной продольной оси
поддерживают крышу/второй этаж.
В этом большом помещении находятся два жертвенных стола/алтаря: каменный алтарь с
четырьмя ступенями в северо-западном углу и второй алтарь у южной стены.39
Среди предметов из этого святилища — египетская бронзовая ситула с типичной
финикийской посвятительной надписью, добавленной вторично в VI или V веке до н.э.:
«(принадлежащая) ‛kbw сыну bd ‛shmn. Я делаю (эту надпись?) для Астарты, потому что (она)
услышала (мой) голос».40 Бронзовые фигурки
34 В Сарепте девять масок были найдены в жилых районах города, и только одна — в святилище.
Два экземпляра могли оказаться среди отходов печи, а пять (в натуральную величину и меньше)
были найдены (выброшены?) на улице (Притчард, « Восстановление Сарепты», 71).
35
36

Притчард, Предварительный отчет, 7-10, 97-110, 40.
Э. Стерн, Археология земли Библии. Том II: Ассирийский, Вавилонский и Персидский периоды
(732–332 гг. до н.э.) (Нью-Йорк: Даблдей, 2001), 483.

37 А. Берлин, «Святилище в Мицпе-Яммим: финикийский культ и территория в Верхней Галилее в
персидский период», Бюллетень Американских школ восточных исследований.
366 (2012), 25-78.
38. С. Вольф, «Археология в Израиле», Американский журнал археологии 91/1 (1993), 150.
39

Р. Франкель и Р. Вентура, «Бронзовые изделия Миспе Ямим», Бюллетень Американских школ
восточных исследований 311 (1998), 39-55; Вольф, «Археология в Израиле».

40. Франкель и Вентура, «Miṣpe Yamim», 46, 49.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВА ФИНИКИЙСКОЙ АСТАРТЫ

179

Рис. 5: План святилища Мицпе-Ямим (на основе работы С. Вольфа «Археология в Израиле»).
AJA 91, 148, рис. 12).

В окрестностях были найдены бык Апис, лежащий баран и скачущий львенок (найденные во
время обследования перед раскопками); сланцевая статуэтка Осириса, Исиды и Гора, а также
многочисленные кости животных, в основном овец и коз.41 Это классическое финикийское
святилище Астарты, выполненное в традиционном стиле с характерными финикийскими
вотивными подношениями и жертвоприношениями, однако это святилище отличается от
нормы отсутствием фигурок и расположением вдали от моря.
Чем может быть объяснено отсутствие фигурок? Рискнув предположить, что солдаты,
охранявшие аванпост, приносили подношения Астарте, и если
Все солдаты были мужчинами, поэтому отсутствие статуэток может указывать на то, что это
был подарок, предназначенный для определенного пола. В договоре VII века до н.э. между
Эсархаддоном из Ассирии и Баалом из Тира богиня упоминается как свирепая воительница
(см. ниже). Возможно, солдаты, размещенные на этом уединенном холме, поклонялись
национальной покровительнице, воинственной Астарте. Напротив, многочисленные женские
статуэтки, найденные с косметическими аксессуарами, могут отражать женское почитание в
святилище Сарепты.

1,5. Тас Силдж (юго-восток Мальты)
На мысе Тас Силг с видом на Марсашлокк, Марсаскалу и церковь Св.
Томас Бейс утверждает, что в конце VIII или VII века до н.э. финикийцы основали святилище
Астарты, включающее апсиду и стоящий камень/баэтиль (высотой 1,3 м), характерный для
храма третьего тысячелетия (рис. 6).42 Новый храм был
41 Франкель и Вентура, «Миспе Ямим», 51-53; Вольф, «Археология в Израиле», 150; Штерн,
Ассирийский, вавилонский и персидский периоды, 483.
42. Финикийский храм погребен под другими доисторическими стенами и еще одним бетилом (М. Каджиано
де Азеведо, А. Каприно, К. Чиаска, Ф. Д'Андрия, А. Давико, М.Г. Гуццо Амадаси и др.).

180

ЭЛИЗАБЕТ БЛОХ-СМИТ

Рис. 6: План святилища Тас Силг (Бонанно, А. Мальта: финикийцы, пуны и римляне, 2005, 284, 288-9).
Доисторические, финикийские и пунические стены и камни обозначены черным контуром.

Вход осуществлялся через монументальный парадный вход, обрамляющий каменную плиту, на которой
были высечены 3 стоячих камня/бетила.43 Бухагиар реконструирует храм на основе отчетов
итальянских археологических раскопок.

Главная территория нового священного комплекса располагалась вокруг четырехугольного
двора непосредственно к западу от доисторического храма и была окружена дорической
колоннадой, стоявшей на стилобате. С северной и южной сторон располагался двойной
ряд колонн. Двор был вымощен каменными плитами, а колоннадная дорожка имела пол
из красноватого цементного раствора, составленного из измельченных черепков керамики
и извести, с вставками из белой краски, расположенными на равном расстоянии друг от друга.

Член парламента Россиньяни, Итальянская археологическая миссия на Мальте. Rapporto preliminare
della Campagna 1970 [Рим: Consiglio Nazionale della Ricerche, Centro di Studio per la Civilità Fenicia e
Punica, Presso l'Istituto di Studi Vicino Oriente dell'Università di Roma, 1973], 55, рис. 32.1, 41). Большой
таз и баэтил высотой 1,30 м стояли в 30 м от доисторического алтаря; камень использовался на
протяжении всей жизни священного места.
Велла отмечает наличие аналогичных камней в Джгантии на Гозо и Тарксиене на Мальте (Хорацио
Велла, «Юнона и плодородие в святилище Тас-Силг, Мальта», в A. Bonanno [ред.], Археология и культ
плодородия в древнем Средиземноморье [Амстердам: BR Grüner], 315-22, особенно 315, 320).
43 Подобная плита с тремя стоящими камнями находится в конце святилища IX – начала/середины VII в.
в Коммосе на юге Крита (А. Бонанно, Мальта: финикийцы, пунцы и римляне).
[Мальта: Midsea Books, 2005], 49, 285.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВА ФИНИКИЙСКОЙ АСТАРТЫ

181

мраморные мозаичные плиты… Доисторический храм был… превращен в целлу
святилища… Наиболее важные работы были сосредоточены на преобразовании
его входа в прямоугольный вестибюль с вероятным портиком из квадратных
пилястр, что придало ансамблю монументальный вид.44

В период между IV веком до н.э. и I веком н.э. добавление портика, последовательных стен
внутреннего двора, а также помещений с севера и юга расширило и украсило храмовый
комплекс.45
Многочисленные надписи указывают на то, что Астарта является почитаемым божеством
и отвечает на молитвы. На найденном во дворе № 8 фрагменте кости V–IV веков до н.э. с
надписью гласит: «Нашей госпоже Астарте… это ‛лучшая, которая посвятила… сына б'лльса,
сына к… [потому что она услышала] голос его слов».46
Найденная во II веке до н.э. в большой груде камней недалеко от места раскопок известняковая
скоба содержит надпись: «Пс-ятон посвятил небольшой столб (?) (brk) госпоже (rbt) Астарте».47
Три надписи называют Астарту ‛nn
(«Мальтийского»), в том числе на каменном архитектурном элементе. Это обозначение также
встречается на ранних мальтийских монетах римского периода.48
Снаружи, за стеной ограды, находится культовая свалка или мусорная куча, представляющая
собой толстый слой органической золы, предположительно от жертвенных останков,
смешанный с пригодными для восстановления мисками, тарелками, округлыми горшками для
приготовления пищи, небольшими чашками, блюдцами и небольшим количеством импортных
амфор. Гравюры, выполненные до обжига горшков, посвящают сосуды божествам Астарте и,
вероятно, Танит, с указанием их имен полностью или в сокращенном виде. На основании
палеографических данных Чиаска датирует посвящения Астарте V–II веками до н.э. (ни одного
до 500 г. до н.э.), а немногочисленные примеры «ТТ»/Танит — III–II или II–I веками до н.э.49
Пепел, кости и сосуды с надписями, обнаруженные в мусорной куче, позволяют нам
реконструировать жертвенные действия. Из 30% костей животных, для которых удалось
определить вид, 96% принадлежали преимущественно молодым овцам и козам, а оставшиеся
4% — крупному рогатому скоту. Наличие всех частей животных, с преобладанием мясистых
передних и задних конечностей, свидетельствует о разделке и употреблении в пищу целых
животных, а не отдельных частей, на этом месте. Тот факт, что только 2% костей имеют следы
обжига, предполагает божественный рацион.

45
46

М. Бухагиар, «Раннехристианские останки в Тас-Силге и Сан-Паул-Милки, Мальта:
переосмысление археологических данных», Melita Historica (Новая серия) 12 (1996), 1-41
(http://melita_historica.t35.com/mh/19961.html. Дата обращения: 10 ноября 2010).
Бонанно, Мальта, 285-6.
Бонанно, Мальта, 84.

47 А. Часка, «Английское резюме», 149–54, Боннело, В. и др., Missione Archeologica italiana a
Malta: Rapporto preliminare della Campagna 1963 (Рома: Centro di Studi Semitici, 1964), 151.
48
49

Бонанно, Мальта, 84.
Чиаска, «Английское резюме», 151; Бонанно, Мальта, 43. М. Амадаси Гуззо датирует все
надписи II веком до н.э. – I веком н.э., однако эта датировка не подтверждается недавними
археологическими раскопками. Чаша со схожими надписями происходит из бытового
контекста в соседнем городе Зейтун (Бонанно, Мальта, 83).

182

ЭЛИЗАБЕТ БЛОХ-СМИТ

Мясо было вареным, а не жареным (на 10 костях из Китион-Ботрос также не было следов
обгорания). Большие горшки с вывернутыми краями, найденные на свалке, многие из которых
имели надпись «Астарте», хорошо подходили для варки жертвенного подношения. Исследования
фауны также выявили съедобных морских моллюсков (96% от общего числа составляют
съедобные виды моллюсков), возможно, часть божественного рациона.50
Неудивительно для финикийского морского культового места, что в храме и связанных с ним
находках проявляются как местные, так и иностранные элементы. Известняковая фигура
обезглавленного мужчины в простом платье с короткими рукавами, датируемая концом VI —
началом V века до н.э., демонстрирует кипрское влияние. Сравнимые мужские вотивные фигурки
известны из Умм-эль-Амеда, Амрита и Айя-Ирини.51 К египтизирующим
архитектурным элементам относятся сложная капитель пилястр, различные карнизы-каветто и
фрагменты фриза с египетскими уреями. 52 Эллинистическое влияние очевидно в
импортной керамике, пластическом искусстве, фигуративной скульптуре и архитектурном
декоре. 53 Удивительно, но в отчетах не упоминаются фигурки.
В качестве подходящего эпилога, в IV веке н.э. это место становится христианским монастырем:
доисторическая апсида превращена в баптистерий54 , а в нескольких метрах от нее находится
святилище «Богоматери Снежной».55

2. Храмы, известные или предполагаемые на основе эпиграфических данных
(расположены в хронологическом порядке)

2.1. Тир и Сидон (южный Ливан)
Самый ранний тирский храм, возможно, датируется X веком до н.э., если верить библейским
текстам и свидетельствам Иосифа Флавия. Согласно Иосифу Флавию, Хирам I Тирский разрушил
старые храмы и построил новые святилища для Геракла и Астарты (Contra Apion I, 113, 118 =
« Иудейские древности» VIII, 146, 147). Дополнительные упоминания богини и её жрецов
подтверждают рассказ Иосифа Флавия о храме, предшествующем строительству Табнита в начале
V века до н.э. Царь Тира Итобаал в IX веке до н.э. служил «жрецом Астарты» (887).

50 А. Бонанно и А. Френдо (ред.), «Раскопки в Тас-Силге, Мальта: предварительный отчет о кампаниях
1996-1998 годов, проведенных кафедрой классической филологии и археологии Мальтийского
университета», Средиземноморская археология 13 (2000), 103-09; А. Коррадо, А. Бонанно и Н.
Велла, «Кости и чаши: предварительная интерпретация останков фауны из пунических слоев в
зоне B храма Тас-Силг, Мальта», в S. O'Day, W. Van Neer и A. Ervynck (ред.), Поведение, стоящее за
костями: зооархеология ритуала, религии, статуса и идентичности (Оксфорд: Oxbow Books, 2004),
47-53, особенно 50-52.
Согласно предписывающему ритуальному тексту из Угарита, божества питались вареной рыбой
или рыбным супом вместе с мясом овец и коров (RES 24.250+, строка 22) (Д. Парди, Ритуал и культ
в Угарите [Атланта, Джорджия: Общество библейской литературы, 2002], 53-5). Я благодарю Марка С.
За предоставленную информацию спасибо Смиту из Нью-Йоркского университета.
51

Бонанно, Мальта, 49-50.

Бонанно, Мальта, 88, 120.

Боннано и Френдо, «Предварительный отчет», 96, 99-102.

Д. Трамп, Мальта: археологический путеводитель (Лондон: Faber and Faber, 1972), 79-80.

Велла, «Тас-Силг, Мальта», 316.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВА ФИНИКИЙСКОЙ АСТАРТЫ

183

В 1 Царств 11:5 и 33 (дата публикации оспаривается) упоминается «Астарта из Сидона».
В Сидоне был свой храм Астарты. Кратер VIII века из Сидона с надписью призывает
хурритскую Астарту: «Великая Молочница, жрица хурритской Астарты (или, возможно,
«Астарта у окна»). Кости были собраны Иттобаалом.
Да будет она оплакана».56 Надписи на саркофагах сидонских царей Табнита и его сына
Эшмуназара (II), датируемых концом VI и началом V веков до н.э., посвящены храмам
Ваала Сидонского, Эшмуна, Астарты и Астарты-Шем-Ваала, и указывают на то, что члены
царской семьи являются жрецами и жрицей Астарты. Будучи жрецом Астарты и сыном
Эшмуназара (I), также жрецом Астарты, Табнит предупреждает потенциальных
грабителей могил, что потревожить его захоронение «мерзость для Астарты» (строки 1,
2, 6).57 Сын Табнита, Эшмуназар (II), записывает для людей и богов, что он и его мать,
Амоташтарт, «жрица Астарты».

построили дома богов — [дом Астарты] в Сидоне-Земле-У-Моря, и
мы утвердили Астарту в Высоких-Небесах; и мы построили в Горе
дом для Эшмуна, князя святилища Источника Идл , и мы также
утвердили его в Высоких-Небесах; и мы построили дома для богов
Сидона в Сидоне-Земле-У-Моря, дом для Ваала Сидонского и дом
для Астарты-Имени-Ваала (KAI 14, 14-18).58

Эта надпись повествует о строительстве двух храмов: одного, посвященного Астарте, и
другого, посвященного Астарте-Шем-Баалу. Также известна по проклятию Керета (KTU 1.16).
VI.54-57 = CTA 16.VI.54-57), Аштарт-Шем-Баал может быть понят как проявление присутствия
Баала. Преемник Эшмуназара, царь Бодаштарт, правивший в конце VI века до н.э.,
безусловно, номинально, а возможно, и фактически, продолжает служение богине
Астарте. Надпись на архитектурном известняковом блоке (CIS I,4) увековечивает
строительный проект в Сидоне, предпринятый в первый год правления царя. Конкретный
проект, будь то возведение культового места или пристройка или расширение уже
существующего сооружения, определить невозможно.59
Как долго Астарта оставалась покровительницей города? Хотя на него с осторожностью
ссылаются как на исторический источник, (псевдо-) Лукиан II века н.э.

56 С. Будин, Происхождение Афродиты (Бетесда, Мэриленд: CDL, 2003), 246.
57
Гибсон, Финикийские надписи, 103.
58
Гибсон, Финикийские надписи, 109.
59 Хосе Замора, «Надпись первого года правления царя Бодаштарта Сидонского: CIS I, 4»,
Orientalia 76.1 (2007), 100-113. Аммонитская печать конца VII века до н.э. неизвестного
происхождения, с четырьмя регистрами, два из которых сохранились, содержит надпись:
«Аминадав, да благословит его Астарта в Сидоне» (В. Ауфрехт, Корпус аммонитских надписей
[Древние и ближневосточные тексты и исследования 4; Льюистон/Куинстон/Лампетер:
Эдвин Меллен, 1989], 55-57). В недавних новостных сообщениях упоминается храм Астарты
в южной части Сидона на месте больницы для паломников хаджа рядом со школой Святого Иосифа.
(http://www.dailystar.com.lb/article.asp?edition_id=1&categ_id=1&article_id=125574#
axzz1FjYS3B7j).

184

ЭЛИЗАБЕТ БЛОХ-СМИТ

В трактате Самосаты « О Стране Сирии» (De Dea Syria 4) упоминается «еще одно великое
святилище в Финикии, которым владеют сидоняне. По их словам, оно принадлежит
Астарте, но я думаю, что Астарта — это Селена».60 Почтовые печати с теофорными
именами опровергают утверждение Лукиана о культе Астарты во II веке н.э. Из 137
почтовых печатей III–II веков до н.э. из Тира, опубликованных Каукабани, на одной
изображен знак Танит (#140), и многие содержат имена бога или теофорные имена,
составленные с Баалом или Мелькартом, но ни одна не содержит имени Астарты.61
Приведенные ниже предостережения Оляна в связи со стелами из Карфагена
показывают, что божественные имена могут быть распространены на стелах, но редки
в теофорных именах, или наоборот.

2.2. Мемфис (северный Египет)
Если «Иностранная Афродита» Геродота относится к Астарте, то он описывает тирский
анклав со святилищем нашей богини.
И по сей день в Мемфисе существует… особенно прекрасный и хорошо обустроенный
квартал, который принадлежал ему [Протею]. Дома вокруг этого квартала населены
финикийцами из Тира, и весь район называется Тирским лагерем.
На территории поместья Протея находится святилище, посвященное «чужеземной Афродите».
(История 2:112).62

Стела II–I веков до н.э. из Мемфиса призывает Астарту (из Шмрна) в связи с другими
богинями. Крахмалков переводит: «Я, Пааластарт, сын Абдмилкарта, сына Бинбаала,
сына Абдмилкота, воздвиг этот предмет/стелу [моей Госпоже Астарте из Шмрна] . Я
прошу у моей Госпожи/Госпожи великую богиню Исиду, богиню Астарту и [других]
богов: „Благословите моих четырех сыновей (сыновей названы) и их мать, Хенастарт!“»
(KAI 48.2).63 Доннер и Рёллиг понимают воздвигновение стелы как выражение
благодарности за защиту (шмрн), а не как призыв к Астарте из Шмрна. 64

2.3. Бейрут (центральный Ливан)
Посвятительная надпись Астарте и около 700 идентичных фигурок женщин с
распростертыми руками (считающихся «Астартой»), найденных в фависсе,
свидетельствуют о поклонении богине в ранний эллинистический период.65 III –II века
60

Х. Эттридж и Р. Оден-младший, «Сирийская богиня (De Dea Syria)», приписываемая Лукиану.
(Тексты и переводы SBL 9; Миссула: Scholars, 1976), 13.
61
И. Каукабани, «Les estampilles phéniciennes de Tyr», Археология и история Ливана 21 (2005),
2–79.
62
Р. Уотерфилд, пер. и К. Девальд, Геродот: История (Оксфорд: Oxford University Press, 1998),
137.
63 К. Крахмалков, Финикийско-Пунический словарь (Лёвен: Петерс и Департамент Остерсских
исследований, 2000), 279, 392-3.
64

Х. Доннер и В. Рёллиг, Kanaanäische und Aramäische Inschriften. Группа II: Комментарий
(Висбаден: Отто Харрассовиц, 1973), 65.
Ж. Элайи и Х. Сайег, Un Quartier du Port Phénicien de Beyrouth au Fer III / Perse.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВА ФИНИКИЙСКОЙ АСТАРТЫ

185

Мраморная чаша, найденная, к сожалению, в верхнем слое почвы, датируется 600 годом до н.э. и
имеет надпись: «Моей/его госпоже Аштарт, да благословит она меня/его».66 Керверс и Стюарт
упоминают эту надпись в своем описании ранних эллинистических находок в Бей 019 и 046.

Массивные стены крупного сооружения в районе улиц Фош и Вейганд указывают
на существование общественного здания, обнаруженного при раскопках в 019 и
046 годах бея. Находка статуи Афродиты в насыпи и посвящение Аштарте,
датируемое II веком до н.э., в дополнение к уже перечисленным Лауффреем
находкам, не исключают интерпретации остатков общественного здания, возможно, храма.67
Нумизматические данные подтверждают существование храма Астарты вплоть до III века до н.э.68

В Бей 010 (U16) Элайи идентифицирует храм Астарты VI века до н.э., состоящий из открытого (?)
двора (25 квадратных метров), окруженного со всех сторон помещениями. Свидетельства включают
верхнюю часть миниатюрного конического бетила (25 см x 20 см), фрагменты канализационных труб,
указывающие на наличие водопроводных сооружений (напоминающих сооружения в Пафосе),
терракотовые фигурки женщины с вытянутыми руками и собачьи кости (связанные с Астартой на
основании альтернативного прочтения надписи на чаше Китиона).69 Ни план здания, ни предметы,
найденные во дворе, не дают убедительных или отличительных доказательств поклонения Астарте.

2.4. Карфаген (северный Тунис)
Надпись карфагенского тофета IV–III веков до н.э. упоминает о посвящении святилищ (возможно, в
Карфагене) и их содержимого двум богиням: «Великим Владычицам (lrbt) Астарте и Танит Ливанской»
или «Астарте и Танит в Ливане» (KAI 81.1; CIS 1, 3914).70

В качестве поучительного примера того, как различные типы исторических документов могут
вводить исследователей в заблуждение, Олян отмечает, что в середине-конце первого тысячелетия
В Карфагене тысячи стел были посвящены Танит, но нам известно о гораздо меньшем их количестве.

Archéologie et Histoire (Supplement No. 7 to Transeuphratène; Paris: Gabalda, 1998), 224; J. Elayi, “An
Unexpected Archaeological Treasure: The Phoenician Quarters in Beirut City Center,” NEA 73/2-3 (2010),
166.
66

Ж. Элайи и Х. Сайег, Un Quartier du Port Phénicien de Beyrouth au Fer III / Perse.
Les objets (Supplement No. 6 to Transeuphratène; Paris: Gabalda, 2000), 267; Hélène Sader, “Phoenician
Inscriptions from Beirut,” 203-13 in Leonard Lesko (ed.), Ancient Egyptian and Mediterranean Studies in
Memory of William A. Ward (Providence, RI: Brown University, Department of Egyptology, 1998), 205.

Х. Керверс и Б. Стюарт, «Археологический проект Центрального района Бейрута 1994–2003 гг.»,
стр. 248–265 в C. Думе-Серхал (ред.), Десятилетие: Десятилетие археологии и истории в Ливане
(Бейрут: Ливанско-британские друзья Национального музея, 2004), стр. 253.

68 Элен Садер, «Une dédicace à Astarté», в Ливане, l'autre rive: Exposition presentée à l'Institut du Monde
Arabe du 27 октября 1998 г. или 2 мая 1999 г. (Париж: Institut du Monde Arabe, Flammarion, 1998),
172.
69

Элайи, «Центр города Бейрута», 166.

70 См. Крахмалков, Словарь, 148 для перевода.

186

ЭЛИЗАБЕТ БЛОХ-СМИТ

Более десяти личных имен с этим теофорным элементом. Это контрастирует с Астартой, для
которой у нас есть сотни имен, хотя она редко упоминается в посвятительных надписях.
Составные имена Астарты занимают третье место по количеству после теофорных имен Баала
и Мелькарта, что свидетельствует о популярности богини.71

2.5. Пирги (центрально-западная Италия)
Вергилий отождествляет Пирги, торговую гавань этрусской Каэры, с тирским портовым
городом (Энеида 10:84). Три надписи на золотой пластине, датируемые примерно 500 годом
до н.э., две на этрусском и одна на финикийском языках, воспевают строительство святилища
Астарты царем Фефарием Велианом в храме этрусской богини Уни-Астры (Юноны).72 Переводы
различаются, но все указывают на конструкцию Астарты.

Госпоже Астарте. Это святое место (это то), которое было построено и
подарено мне ТБРЫ ВЛНШ, царем КЫШРИ, в месяц жертвоприношения
богу солнца, как дар и как храм. Я построил его, потому что Астарта
попросила меня об этом на третьем году моего правления, в месяце КРР,
в день погребения божества. Пусть же годы, дарованные статуе (ЛМ‛Ш)
божества в ее храме, будут годами, подобными звездам на небе! (КАИ 277).73
2.6. Бостан эш-Шейх (Ливан)
Дюнан приписывает храмы VI–V веков до н.э., на которых отсутствуют какие-либо посвящения,
Эшмуну и Астарте, основываясь на упоминании их на саркофаге Эшмуназара V века до н.э.,
найденном в расположенном неподалеку некрополе Сидона.74 Эта натянутая идентификация
недостаточна для наших целей.
71 С. Олян, Ашера и культ Яхве в Израиле (Атланта, Джорджия: Scholars, 1988), 37-8,
55, прим. 73.
72

Дж. Фитцмейер «Финикийская надпись из Пирги», Журнал Американского востоковедческого
общества 86 (1966), 288.
Гибсон, Финикийские надписи, 151-9. В качестве альтернативы, Шмитц переводит отдельные
слова по-другому и интерпретирует молитву о долголетии от имени дарителя, а не статуи в
храме.
Для Владычицы, для Астарты это святое место, которое создал Фефарий Велунас, царь
Кайсрии, и которое он поместил в храм в месяце солнечных жертвоприношений. И он
построил покои, потому что Астарта попросила его об этом на третий год его правления, в
месяце Крр, в день погребения божества. И что касается лет того, кто делает подношение
божеству в храме, пусть эти годы будут подобны звездам (П. Шмитц, «Финикийский текст из
этрусского святилища в Пирги», Журнал Американского востоковедческого общества 115/4
[1995], 559-75, особенно 562). Кнопперс интерпретирует эту табличку как погребальный текст,
посвящающий святилище Астарте после смерти человека. Он основывает свою интерпретацию
на упоминаниях шмша, бога подземного мира; погребения мертвых, отмечая хорошо
задокументированное соответствие «божества» и «мертвых» в ближневосточной и хеттской
литературе; и bt, которое относится как к храму, так и к гробнице (Г. Кнопперс, «Бог в своем
храме»: финикийский текст из Пирги как погребальная надпись», Журнал ближневосточных
исследований 51/2 [1992], 105-20).
Дж. Бетлион, «Культ Ашеры/Элат в Сидоне», Журнал ближневосточных исследований 44/1

ДОКАЗАТЕЛЬСТВА ФИНИКИЙСКОЙ АСТАРТЫ

187

2.7. Эрикс (западная Сицилия)
Три надписи, две из которых происходят из Карфагена, упоминают Эрикинскую Астарту.
В Карфагенской надписи I, 135 записано посвящение «великой госпоже (рбт) Астарте ‛RQ
[Астарте Эрикс] … потому что она услышала его голос[о…]», а в надписи I, 3776
упоминаются мать и дочь-проститутки, служившие богине, Амот-Мелькарт и Аришутбаал
соответственно (CIS 1, 3776), причем эти имена, примечательно, образованы от теофорных
сочетаний с Мелькартом и Баалом. Надпись CIS 1, 140 посвящает бронзовый алтарь
«Астарте Эриксской». Обе надписи CIS I, 135 и I, 140 написаны на пуническом языке.75
По всей видимости, богиня обитала в храме или святилище в Эриксе, хотя это могло
быть скорее пуническое, чем финикийское культовое место.

2.8. Умм-эль-Амед (южный Ливан)
Два узких эллинистических сооружения (IV–II века до н.э.) на возвышенности под
открытым небом в Умм-эль-Амеде (древний Хаммон, в 20 км к югу от Тира)
идентифицируются как храмы Милкаштарт и Астарты.76 Никакая надпись прямо не
приписывает храм Астарте; вместо этого, одиннадцатистрочная надпись, высеченная на
мраморной плите и датированная 222 годом до н.э. ( 26-й год правления Птолемея),
описывает портик, построенный для Астарты внутри святилища бога Хаммона. Портик
построили «бог Ангел Милкаштарт» и «жители Хаммона». Отношения Астарты с
землевладельцем неясны; они, по-видимому, были просто храмовыми соседями, а не
состояли в близких отношениях.
1. Портик западной части и
2. его, к…о,торый бог Ангел Милкаштарта
3. и его слуги, жители Хаммона построили
4. для Астарты в святилище бога Хаммона,

5. на 26-м году правления Птолемея… (KAI 19)77
Надпись была приобретена на рынке древностей, предположительно в Масубе, в пяти
километрах от Умм-эль-Амеда.78

(1985), 53.
75

Крамалков, Словарь, 391.

76 Оба храма представляют собой прямоугольные сооружения, ориентированные с востока на запад, с центром на
западе, расположенные в западной половине большого двора, окруженного помещениями и другими постройками.

Приблизительно симметричная планировка храма Милкастарты с отдельно стоящим
святилищем контрастирует с асимметричным внутренним двором восточного храма, его
смещенной ориентацией и вспомогательными помещениями или сооружениями,
примыкающими к святилищу. Египетские элементы, такие как уреи и крылатые диски, украшают
перемычки храмов (M. Dunand and R. Duru, Oumm el-Amed: Une ville de l'époque hellénistique aux
Échelles de Tire [Paris: Librairie d'Amérique et d'Orient Adrien Maisonneuve, 1962], 169-72, рис. 15, 32;
П. Вагнер, Der ägyptische Einfluss auf die phönizische Architektur [Бонн: Рудольф Хабельт, 1980], 27-35, рис. 16: 1, 2).
77

Гибсон, Финикийские надписи, 119; Крахмалков, Словарь, 86 переводит «восточный портик».

78 Дунанд и Дуру, «Умм эль-Амед», 185–87.

188

ЭЛИЗАБЕТ БЛОХ-СМИТ

2.9. Гозо/Гавль
Заселение Гаула (Гозо), небольшого острова в семи километрах к северо-западу от
Мальты, начинается в V веке до н.э.79 На мраморной плите, написанной на пуническом
языке (IV–II века до н.э.), дважды упоминаются святилища, посвященные различным
божествам, включая Астарту (KAI 62; CIS 1, 132).80 Эта надпись не включена в наш
корпус, поскольку она написана на пуническом, а не на финикийском языке.

2.10. Пафос (юго-западный Кипр)
В финикийской надписи III века до н.э. из Пафоса, разборчивые третья и четвертая
строки гласят: «И я построил [это…] для Астарты Пафосской».81 Богиня города указывает
на храм; вопрос в том, в каких веках финикийцы отождествляли Ванассу («госпожу»),
местную богиню Палепафоса, с Астартой. Это самое раннее явное упоминание «Астарты»
датируется III веком до н.э., но как внутренние, так и внешние остатки, а также
финикийские надписи убеждают Майера и Карагеоргиса в том, что местная эгейская
богиня Ванаса-Афродита «ассимилировала черты финикийской Астарты еще в VI веке
до н.э.».82 В Пафосе, возможно, действовала историческая траектория, подобная той,
что наблюдалась в Китионе. В этом международном торговом центре иностранцы
отождествляли свою главную богиню с правящей местной богиней – финикийцы знали
её как Астарту.
Согласно римскому историку Тациту, священная территория состояла из большого
открытого двора, окружавшего небольшое святилище и алтарь под открытым небом. В
отличие от других местных святилищ, божеству был присвоен аниконический
конический камень (История II.3).83 Раскопки святилища позднего бронзового века
подтверждают римский рассказ. Археологи обнаружили черный местный габбровый
камень высотой 1,22 м и открытый двор/теменос (длиной 28 м), ограниченный
массивными тесаными камнями, перед колоннадным залом, ориентированным с севера на юг (23,8 м х 11,
Капитель в микенском стиле конца XIII века, а также минойское изображение «богини с
поднятыми руками» и «рогов освящения» позволяют датировать изделие примерно 1200 годом.85
Изображения богини позднего бронзового века включают коническую черную каменную фигуру,
изображение богини с поднятыми руками (подавляющее большинство) и фигуру в левантийском стиле.
79

М. Обет, Финикийцы и Запад: политика, колонии и торговля. 2-е издание.
(Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2001), 235.

Бонанно, Мальта, 79-81. «Жители Галлии восстановили три [святилища и] святилище дома XX
и святилище дома Астарты и святилище…»

81 RES 921.3/4; Ф. Майер и В. Карагеоргис, Пафос: история и археология (Никосия: Фонд А. Г.
Левентиса, 1984), 183; Крахмалков, Словарь, 392). Массон и Шныцер реконструируют “[ ] qdš
'[ ]” во второй строке как “[M] QDŠ '[Z],” “ce sanctuaire-ci”, что было бы уместно для целей данной
работы, но остается предположительным (О. Массон и М. Шныцер, Исследования финикийцев
на Кипре [Париж и Женева: Librairie Droz, 1972], 84).
82 Майер и Карагеоргис, Пафос, 183.
83 Майер и Карагеоргис, Пафос, 84, прим. 39.
84 Майер и Карагеоргис, Пафос, 91-94, 99.
85 Майер и Карагеоргис, Пафос, 101.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВА ФИНИКИЙСКОЙ АСТАРТЫ

189

fi gurine.86 Подобно храму в Тас Силге, этот храм сочетает в себе элементы, заимствованные из
Египта и Леванта, а также из Эгейского региона.

3. Два предмета неизвестного происхождения, посвященные Астарте.
Бронзовая фигурка сидящей обнаженной женщины в жесте благословения высотой 16,5 см,
вероятно, происходит из Эль-Карамболо, недалеко от Севильи (рис. 7).87
Предположительно датируемая VIII/VII веком до н.э., эта фигурка, по-видимому, финикийский
импорт, демонстрирует египетские черты, такие как прическа, глаза и заостренные груди. Она не
носит одежду, соответствующую левантийской моде, но имеет более коренастое телосложение,
чем ее египетские или левантийские аналоги. Ноги богини покоятся на постаменте или подставке
для ног с надписью «Астарта хр» (хурритская (?) Астарта). «Этот трон был сделан Блытном, сыном
Дммлка, и Бдблом, сыном Дммлка, сыном Иш'лла для

Римская застройка почти полностью уничтожила пафийские сооружения с 1200 г. до н.э. по 100 г. н.э., но
вотивные дары архаического и классического периодов из святилища KC bothroi к западу от храма
демонстрируют кипрские, греческие и финикийские черты (Майер и Карагеоргис, Пафос, 183, 276-7).
Римский храм следует левантийской планировке, включает в себя сооружения позднего бронзового века
и продолжает поклонение богине в виде конического камня (Майер и Карагеоргис, Пафос, 276-77). За
северо-восточными воротами находится святилище архаического периода (800–400 гг. до н.э.) на
открытой площадке, огороженной стеной теменоса, которое, судя по архитектурной планировке, может
быть финикийским сооружением. Если речь шла о святилище для поклонения Астарте, исключительно
или нет, то финикийцы поклонялись как в большом храме внутри поселения, так и в этом небольшом
священном месте за его пределами, подобно ситуации в Китионе-Катари и Китионе-Бамбуле (Майер и
Кара-георгис, Пафос, 191-2).
Хотя в надписях это прямо не упоминается, Астарте, вероятно, поклонялись в расположенном неподалеку
Аматусе. Как и в Пафосе и Китионе, жители этого портового города почитали богиню а-на/а-на-ма/а-ната, чье имя встречается в самых ранних посвятительных надписях, в том числе на колоссальной
каменной вазе архаического периода (P. Aupert et al., Guide to Amathus. Transl. by Diana Buitron-Oliver and
Andrew Oliver. Edited by Costoula Sclavenitis [Nicosia: Bank of Cyprus Cultural Foundation in collaboration with
the Cyprus Department of Antiquities, 2000], 26). На основании находок знакомых финикийских культовых
предметов, реконструируется культ Астарты во дворце, центром которого был грот и святилище VIII века
до н.э., а также святилище Астарты VI века до н.э. на вершине Виклеса, холма непосредственно к востоку
от Аматуса (там же, 24, 26, 59-62). Богиня представлена в минойском (женщина с поднятыми руками),
египетском (Хатор), финикийском (обнаженная, лицом вперед) и греческом вариантах и гораздо позже
отождествляется с Афродитой. На стелах изображена золотая чеканная пластина конца VIII века до н.э. с
изображением обнаженной женщины с прической Хатор и опущенными вдоль тела руками ( изображение
IX века до н.э., которое становится более распространенным в середине VIII века до н.э.), трон-сфинкс VI
века до н.э. из святилища Виклеса, капители стел Хатор (конец VI века до н.э.) .
Век до н.э., а также саркофаг начала V века до н.э., изображающий обнаженных женщин с руками под
грудью (там же, 23, 62), являются хорошо засвидетельствованными финикийскими культовыми элементами.
Они предполагают, что, хотя Астарта и не была названа по имени, ей поклонялись здесь, по крайней
мере, с IX по V век до нашей эры.

87 Эта статуэтка принадлежит к сокровищнице, состоящей из 2950 граммов 24-каратных золотых изделий,
включая браслеты, цепочку с подвеской, пряжки, поясные и налобные пластины (JM Carriazo, El Tresors y
las primeras excavaciones en El Carambolo [Camas: Seville, 1970]).

190

ЭЛИЗАБЕТ БЛОХ-СМИТ

Рис. 7: Фигурка Эль Карамболо Астарты (К. Бонне,
Астарте: Документальное досье и исторические
перспективы [Рим: Consiglio Nazionale delle Ricerche,
1996], фотография на обложке).

Аштарт-хр, наша Владычица, потому что она услышала голос их слов».88
Бронзовая статуэтка представляет собой образ и подобие богини.
Каменный трон-сфинкс II века из Хирбет-эт-Тайбе, близ Тира, украшен
посвятительной надписью Астарте на переднем цоколе между сфинксами
(KAI 17). Гибсон переводит: «Моей госпоже (рбти) Астарте, которая (восседает)
в святом собрании (гв), тому, что является моим собственным (даром), ‛сыну
Бодбаала, сыну БД'БСТ».89 Крылья окружающих сфинксов образуют сиденье
и спинку пустого трона. На спинке трона высечены рельефные изображения
двух мужских божеств на стеле, а над надписью спереди расположены
большой полумесяц и два цветка лотоса.90 Левантийская знать и божества
правили с подобных тронов-сфинксов, включая библейского царя Ахирама
и израильского бога Яхве.91
88 К. Бонне, Астарте: Документальное досье и исторические перспективы (Рим: Consiglio Nazionale
delle Ricerche, 1996), 127, 161.
89
Гибсон, Финикийские надписи, 116-7. Крахмалков интерпретирует gw как топоним, что
приводит к совершенно иному прочтению надписи: «<Посвящается> Астарте GW, моему
божеству» (Крахмалков, Словарь, 138). Доннер и Рёллиг читают «welche in ihrem Heiligtume
ist», посвящая трон богине «в ее священном святилище», а не «святому собранию» (Доннер и
Рёллиг, KAI, 25).
90 Гибсон 2000, 116-118.
91

Маркое, финикийцы, пл. В; 3 Царств 6: 23-28. Солонте/Солантум (северное побережье
Сицилии), одетая в VI век до н. э. богиня в мантии восседает на троне сфинкса «с
идентификацией Астарте» (Г. Торе, «L'art. Sculpture en ronde-bosse», 448-70 в В. Крингсе [ред.],
La Civilization phénicienne et punique: Manuel de recherche [Лейден, Нью-Йорк). Йорк, Кёльн: Брилл,

ДОКАЗАТЕЛЬСТВА ФИНИКИЙСКОЙ АСТАРТЫ

191

4. Обсуждение
Как археологические, так и эпиграфические данные свидетельствуют о почитании множества
божеств в одном пространстве, поэтому храмы и святилища, вероятно, служили нескольким
божествам, включая Астарту. Кроме того, найденные останки отражают лишь небольшую часть
гораздо более масштабной картины; поэтому предложенные обобщения носят лишь
предположительный, но, будем надеяться, репрезентативный характер.
Ни археологические находки, ни надписи не позволяют однозначно датировать основание
наших храмов и святилищ, однако самые ранние финикийские храмы, посвященные поклонению
Астарте, по-видимому, относятся к 10 веку до н.э. в Тире/Сидоне, за которыми следует КитионКатари в 9 веке до н.э. 92 Финикийское поклонение Астарте достигает своего пика в V–IV веках до н.э.
на протяжении столетий, а затем численность сокращается в III и II веках до нашей эры.

В целом, различия между местами поклонения более очевидны, чем сходства. Разнообразие
обусловлено тем, что дизайн храмов следовал моде, принятой строителями, а не природой или
происхождением божества.93 Все они имеют одну общую черту: из них открывается вид на
гавань или море вдали. Другие сходства между сооружениями, как правило, носят региональный
характер. Например, три самых восточных сооружения имеют левантийский план; это
прямоугольные сооружения, ориентированные с востока на запад, с целлой/святилищем,
каменным столом или алтарем на западе и скамьями вдоль стен (Китион-Катари, Сарепта, МицпеЯмим), а в Китионе и Палеопафосе финикийцы, возможно, поклонялись Астарте как в храме, так
и в святилище, расположенном в другой части комплекса. Среди заморских мест Китион-Катари,
Тас-Сильг и Пафос храм включает в себя более раннее культовое сооружение. Будучи
покровительницей столицы, Астарта, вероятно, обитает в храме и восседает на троне сфинкса. В
некоторых финикийских торговых центрах или поселениях богине отводится отдельное место в
храме, например, портик в храме Умм-эль-Амед, посвященный богу Хаммону, или небольшое
святилище в храме Пирги, посвященное Юноне (Уни).94

Теперь обратимся к самой богине. Почему финикийцы выбрали богиню в качестве своей
покровительницы? Большинство царств Древнего Ближнего Востока поклонялись богампокровителям. Астарта и Ашера Тирские, а также Иштар Ниневийская и Арбелская (обе
упоминаются в вассальных договорах Эсархаддона) являются заметными исключениями.95
Гермария отмечает, что, как правило, прибрежные городские центры на островах Кипр, Родос и
Крит принимают богиню в качестве своей покровительницы.96
1995, 459, рис. 6).
92

Интересно, что Ашера предшествовала или сопровождала Астарту в Тире. Из угаритского текста позднего
бронзового века мы узнаем, что Керет во время своих путешествий остановился, чтобы дать обет у
«святилища Ашеры Тирской».

Райт, «Древнее здание», 271.

94 На Делосе, острове на Кикладах, «сидонец почитал Астарту в официальном Сарапионе 'en l'assimilant a Isis'»
(Ins Délos 2132; M. Baslez, «Cultes et dévotions des Phéniciens en Grece: Les divinités seas», 289-305 в C. Bonnet,
E. Липински и П. Маркетти [ред.], Studia Phenicia IV. [Намюр: Société des Études Classiques, 1986], 291).
95. Благодарим Марка С. Смита за предоставленные ссылки.
96 А. Хермари, «Вотивные подношения в святилищах Кипра, Родоса и Крита во время

192

ЭЛИЗАБЕТ БЛОХ-СМИТ

Финикийское почитание богини Астарты как покровительницы городов следует
традиции Иштар и способствует поклонению этой богине в финикийских колониях и
торговых центрах в островных городских поселениях.
Эсархаддон Ассирийский призывает Астарту в договоре с царем Тира Баалом (670
г. до н.э.), заключенном в начале VII века до н.э., чтобы наказать Тир в случае
нарушения договора (строка 18): «Пусть Астарта сломает твой лук в разгар битвы и
заставит тебя присесть у ног твоего врага».97 Этот воинственный, воинственный
аспект Астарты, очевидный в угаритских текстах, египетских надписях и договоре
Эсархаддона, не подтверждается в личных посвящениях. Согласно личным
свидетельствам, датируемым IX веком до н.э. ( чаша Катари ) и до IV/III веков до н.э.
В 12 веке до н.э. (Карфаген, Бамбула, надписи Эрикса) Астарта слышит и отвечает на
молитвы отдельных людей. Только две надписи уточняют эту просьбу; надпись из
Пирги, датируемая примерно 500 годом до н.э., возможно, призывает к долголетию
(согласно переводу Шмитца), а в Мемфисе во 2–1 веках до н.э. человек воздвиг стелу в
честь Исиды, Астарты и [других] богов, чтобы призвать благословение на своих
четырех сыновей и их мать (или, альтернативно, для защиты).
Астарте поклоняются в различных обличьях. К местным проявлениям относятся,
среди прочих, Астарта из Китиона (kt), Пафоса (pp), Мальты (‛nn) и Эрикса. Она
функционирует независимо, но также и в союзе с обоими богами и богинями. В образе
Астарты-шем-баала она может служить проявлением Баала, но в образе соединенных
богинь, таких как Танит-Астарта, эти две богини могут восприниматься как разные
лики одной и той же богини, каждая из которых сохраняет свое имя и идентичность.
Астарта проявляется в различных формах: в виде аниконического камня/бетиля
(также используемого для обозначения богов, таких как бог Израиля, Бытие 28:16-18),
фигурки или статуи, или животного-символа. Астарта могла проявляться через
животное-символ, например, черепа быка или коровы, которые носили жрецы или посвященные.
«Позднегеометрический и архаический периоды», в V. Карагеоргис и N. Стамполидис (ред.),
Восточное Средиземноморье: Кипр – Додеканес – Крит XVI–VI вв. до н.э. (Афины: Критский
университет и Фонд А. Г. Левентиса, 1998), 265–275, особенно 266. На Кипре в целом
городские святилища, в отличие от сельских храмов, посвящены местной богине (Старый
Пафос, Амат, Китион, Тамассос, Идалион и, вероятно, Курион и Марион), хотя в Саламисе
поклонялись мужчине, отождествленному с Зевсом, а городское святилище Марион, повидимому, посвящено богу-мужчине. Бог, часто отождествляемый с Аполлоном, почитается
во второстепенных городских святилищах Кипра, сельских культовых местах и горных
святилищах (Курион, Тамассос, Голгои-Айос Фотиос, Маллура и Пила).
97 С. Парпола и К. Ватанабе, Новоассирийские договоры и клятвы верности (Государственный
архив Ассирии, том II) (Хельсинки: Издательство Хельсинкского университета, 1988), 27.
Другие божества, к которым обращаются, и наказание, которое они наложат за нарушение
договора, включают Иштар, Анат-Вефиль (и Вефиль), которые «предадут вас льву-людоеду»,
Бал-самеме, Баал-малаге и Баал-сафон, которые «поднимут злой ветер против ваших
кораблей, чтобы сорвать их швартовы и вырвать их швартовочный столб, пусть сильная
волна потопит их в море и поднимется сильный прилив против вас», Мелькарт и Эшмун,
чтобы «предать вашу землю разрушению, а ваш народ — депортации… Пусть они [вырвут]
вас из вашей земли и отнимут у вас пищу, одежду и масло». для твоего помазания» и,
наконец, Астарта (строки 6-18). Роль Астарты соответствует роли Афины, богинипокровительницы Афин; обе являются богинями-воительницами, защищающими свои города.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВА ФИНИКИЙСКОЙ АСТАРТЫ

193

Найденная на 3,98 этаже храма Китион, она легко отождествляется с различными
фигуративными изображениями: минойской «богиней с поднятыми руками» (Китион,
Пафос), женской фигуркой с вытянутыми руками (Бейрут), колоколообразными фигурками
женщин в левантийском стиле, держащих/поддерживающих свою грудь (Сарепта),
скромными беременными женщинами (Сарепта), богиней в греческом стиле (КитионБамбула , Пафос) и сидящей или стоящей обнаженной фигурой (Сарепта, Эль-Карамболо).
Все ли они представляют Астарту? На Древнем Ближнем Востоке обнаженные женщины,
вероятно, представляли божества, поскольку ни одна смертная женщина не появлялась
бы обнаженной. Безусловно, восседающая на троне обнаженная женщина из ЭльКарамболо изображает Астарту (или другую богиню); царица или посвященная была бы
должным образом одета. Возможно, это откровенное изображение является отличительной
чертой финикийской Астарты. Считали бы финикийцы минойскую или греческую статую
изображением Астарты? Возможно, хотя, учитывая предпочтение её финикийского имени,
финикийцы могли отдать предпочтение финикийскому изображению. Если так, то фигурка
с поднятыми руками представляет собой минойское изображение, а греческая статуя
изображает её греческое воплощение — потенциально все это изображения одной и той
же богини. «Что в имени? То, что мы называем розой, под любым другим именем пахло
бы так же сладко» (Ромео и Джульетта). Одетые, беременные фигурки могут быть
вотивными предметами, а не божествами, представляющими молитвы о плодотворной беременности, выпол
В соответствии с эклектичным характером культа Астарты и финикийской культуры в
целом, мы обнаруживаем значительное количество египетских/египтизирующих черт в
связи с культом Астарты. Большое количество египетских

98. Аниконикальный, стоящий камень/бетиль (или углубление для одного или трех камней) отмечает
присутствие божества в храмах/святилищах Бейрута, Пафоса, Сарепты (?) и Тас Силга. Хотя
Астарта не упоминается в надписи, аналогичный камень в финикийском сельском святилище
конца IX — начала/середины VII века до н.э. в Коммосе, Крит (и Солонте, Сицилия, с трономсфинксом Астарты), возможно, также отмечал ее присутствие там. Подобные трижды
перфорированные камни с тремя камнями/бетилями известны из храма B в портовом районе
Коммоса на Крите, а также два примера из священных сооружений в Солонте, Сицилия (Г.
Фальсоне, «Сицилия», 674-97 в В. Крингс (ред.), « Финикийская и пунинская цивилизация:
руководство по исследованиям» [Лейден, Нью-Йорк, Кёльн: Brill, 1995], 688-89). Построенный на
месте святилища XI века до н.э. аналогичной планировки, храм B, фаза 2 (конец IX – начало/
середина VII века до н.э.) храма в Коммосе, напоминает левантийское святилище (хотя критские
святилища этого периода малоизвестны): небольшое прямоугольное помещение,
ориентированное с востока на запад, с каменной платформой/скамьей вдоль северной и,
возможно, южной стен. Вдоль центральной оси, ведущей внутрь святилища с запада на восток,
стоят центральная колонна, очаг, а у западного края помещения — три сужающиеся к низу
каменные колонны, вмонтированные в каменную плиту, лежащую на полу. Среди вотивных
даров, зажатых между колоннами и позади них, находятся бронзовый конь, фаянсовая фигурка
Сехмет (египетской богини войны), фаянсовая фигурка мужчины (возможно, Нефетум, сын
Сехмет) и бронзовый щит. Финикийские кувшины и сосуды IX века до н.э., вместе с местной
керамикой, были разбросаны по территории храма и на свалках к югу от него (Джозеф Шоу,
«Коммос на юге Крита: Эгейский барометр взаимосвязей Восток-Запад», стр. 13-24 в сборнике
Вассоса Карагеоргиса и Николаоса Стамполидиса « Восточное Средиземноморье: Кипр-ДодеканесКрит XVI - VI вв. до н.э.» [Афины: Критский университет и Фонд А.Г. Левентиса, 1998], стр. 18, рис.
4). Негби ссылается на примеры трех колонн архаического и эллинистического периодов из
мест на Сицилии, Сардинии, Мальте и в Карфагене, часто из контекстов тофетов (О. Негби, «Раннее финикийское при
96 [1992], 609).

194

ЭЛИЗАБЕТ БЛОХ-СМИТ

Амулеты (Кицион-Катари, Сарепта, Тас Силдж, Мицпе Ямим), египтизированные
троны-сфинксы (Сарепта, Солунтум, Хирбет эт-Тайбе) и египетские архитектурные
элементы (Тас Силдж, Пафос, Умм эль-Амед) могут быть обусловлены скорее
коммерческими и эстетическими, чем теологическими соображениями.
Даже в отдалённых местах Астарта сохраняет своё финикийское имя и
идентичность – возможно, как маркер и якорь финикийской идентичности на
фоне эллинистической культуры. Пирги называют её «Уни-Астре» на этрусском
языке и «Астартой» на финикийском, а в III веке до н.э. в Пафосе богиня
называется «Афродита Пафия» на греческом, но для финикийцев остаётся
«Астартой Пафосской». Она расцветает вместе с финикийскими городамигосударствами в X веке до н.э., расцветает вместе с их морской деятельностью
в V и IV веках до н.э. и переживает их упадок в конце IV века до н.э., но после
этого постепенно уступает место другим богиням.

До того, как Киприд стала Афродитой
Стефани Л. Будин

Киприя, Киприс, Кипрогения, богиня, которая для греков стала Афродитой, появилась
на острове Кипр. Для Гесиода это было первое место, куда она высадилась после своего
рождения из гениталий Кроноса (Теогония 188-) .
202). Для Гомера и Гомеридов это было место расположения ее самого важного храма
– Пафоса, – где она украшала себя, чтобы соблазнить Анхиса (Гимн V, 58-66), или
смывала свой стыд, когда ее заставали в пылу страсти с Аресом (Одиссея 8, 390-395).
Археологические данные указывают на то, что эротизированное женское божество
возникло на острове в позднем бронзовом веке. Как будет обсуждаться ниже, это
божество развилось из местной кипрской традиции женской иконографии, которая
объединилась с заимствованной из Сирии традицией обнаженной женщины/богини
в XV веке до н.э. В период Темных веков, последовавших за падением бронзового века,
это эротизированное божество переместилось с Кипра в Эгейское море, сначала на
Крит, а затем на материковую Грецию. Здесь оно эволюционировало в греческую
богиню по имени Афродита, чьи наиболее распространенные эпитеты продолжали
связывать ее с островом Кипр.
Интересно, что греческая Афродита, по-видимому, не имела большого влияния
среди киприотов железного века. Самые ранние надписи, упоминающие Афродиту под
этим именем в Силлабо-кипрском корпусе, датируются лишь IV веком до н.э. Там, где
мы ожидали бы найти имя богини, в ее засвидетельствованных святилищах и культовых
местах мы вместо этого находим титулы – Царица, Богиня, Пафийская, Она из Голои.
Лишь в IV веке Кипри1
Совершается полный круг: наконец-то на острове упоминается Афродита Киприя –
богиня Кипра.
Эта статья посвящена изучению процесса эволюции и идентификации. Во-первых,
меня интересуют различные элементы, которые привели к появлению на Кипре
эротизированной богини. Моими данными являются терракотовые и бронзовые
фигурки обнаженных женщин, которые считаются основой сексуального образа
Киприды-Афродиты, а также баэтили, являющиеся центрами культов богини в Пафосе,
Китионе и Энкоми. Дополнительный вопрос в этом отношении заключается в том,
можем ли мы что-либо почерпнуть о личности этой богини – как ранние киприоты
понимали её, даже в отсутствие текстовых материалов. Во-вторых, меня интересует, как Хел1

Здесь я использую имя Киприс для обозначения коренной кипрской богини в противоположность ее
эллинистической родственнице Афродите.

196

Стефани Л. Будин

Упрощенная версия богини Афродиты утвердилась на Кипре, фактически вытеснив
и/или заменив местную Киприду. Моими основными данными здесь являются
титулы и эпитеты кипрского корпуса Силлабо, которые в совокупности считаются
относящимися к единому божеству Афродите. Наконец, я рассматриваю, почему
именно Киприда-Афродита считалась кипрской богиней par excellence, фактически
кипрской национальной матерью, несмотря на все другие божества, которым долгое
время поклонялись на острове.
Очевидно, история кипрской богини гораздо сложнее, чем предполагают
греческие свидетельства, сложнее, чем просто случайное появление богини на
берегу Петры ту Ромиу, её обсушивание и одевание. Именно эту историю я и хочу
здесь исследовать. Откуда взялась эта богиня?
Как ранние киприоты понимали её? Была ли она изначально одной богиней или
многими? Почему она, больше чем любое другое божество, так тесно связана с
Кипром в целом? И как она стала Афродитой на острове?

1. От домохозяйки до богини секса: истоки Афродиты в
кипрском бронзовом веке.
1.1. Фигурки
Самые ранние следы эротического образа Афродиты на Кипре — это сильно
эротизированные фигурки с птичьими лицами, которые встречаются по всему
острову в период LC II (1450–1200 гг.) (рис. 1).² Очевидно, что кипрские терракотовые
фигурки с птичьими лицами поразительно похожи на обнаженные женские фигурки
Сирии, особенно из региона долины Оронта (рис. 2).³ Их объединяет нагота, поза
анфас , украшения, прическа, выступающая грудь, еще более выступающие
лобковые треугольники и, в некоторых случаях, перекрещивающиеся линии на
груди. Эти фигурки с птичьими лицами появляются на Кипре именно в тот период,
когда существовали обширные контакты с Левантом, и когда эти контакты оказали
глубокое влияние на материальное выражение кипрской религии.4 В результате
мы можем с уверенностью предположить, что ближневосточные аспекты проникли
в образ будущей Киприды-Афродиты именно в этот момент, и таким образом в
нашей кипро-эгейской богине прослеживаются отголоски Иштар и Ишхары.
Стефани Л. Будин, «Происхождение Афродиты» (Бетесда, Мэриленд: CDL Press, 2003), 140-145;
Дженнифер М. Уэбб, «Ритуальная архитектура, иконография и практика в позднем кипрском
бронзовом веке» (Йонсеред: Paul Åströms Förlag, 1999), 209-215; Вассос Карагеоргис,
« Коропластическое искусство Древнего Кипра II» (Никосия: Leventis Foundation, 1993), 3-14;
Патрик Бегг, « Поздние кипрские терракотовые фигурки» (Йонсеред: Paul Åströms Förlag,
1991), 62-63; Роберт Мерриллес, «Мать и дитя: позднекипрская вариация на вечную тему».
Средиземноморская археология I (1988), 56; Жаклин Карагеоргис, La Grande Déesse de Chypre
et sonculte (Лион: Maison de l'Orient Mediteranéen, 1977), 72–85.
3 Лейла Бадре, «Фигуры антропоморфов на земле в бронзовом возрасте в Сирии»
(Париж: Librairie Orientaliste Paul Geuther, 1980), Глава 2.
4. Луиза Стил, Кипр до начала истории: от первых поселенцев до конца бронзового века (Лондон:
Duckworth Publishers, 2004), 169–181.
2

ДО ТОГО КАК КИПРИС СТАЛА АФРОДИТОЙ

Рис. 1: Кипрская фигурка с птичьим лицом,

Рис. 2: Фигурка обнаженной женщины среднего

поздний бронзовый век, Британский музей, инв.

бронзового века из Эблы, TM.92.P.875+TM94.

A 15. Рисунок Пола К. Батлера.

С. 530. Рисунок Пола К. Батлера.

197

Однако следует помнить, что фигурки с птичьими лицами не появились на острове
из ниоткуда . Напротив, они являются частью продолжающегося развития
многовековой эволюции женских фигурок, восходящей к раннему кипрскому (EC) III
периоду (2000–1900 гг.). В раннем бронзовом веке киприоты начали изготавливать
терракотовые фигурки в виде досок, изображающие женщин в богато украшенных
костюмах (рис. 3).5 На протяжении веков эти терракотовые фигурки становились все
более объемными и обнаженными, приобретая характерную веретенообразную
форму уже в период MC III (1725–1600 гг.) (рис. 4).
Таким образом, фигурки с птичьими лицами позднего бронзового века можно
рассматривать как шаг в этой эволюции. Искренний элемент в фигурках с птичьими
лицами особенно заметен в их материнской иконографии; в полном контрасте со
своими левантийскими предшественниками, почти половина кипрских фигурок с
птичьими лицами имеют куротрофическую форму – они изображены держащими
младенца.⁶ Это продолжение кипрской традиции, демонстрирующее резкий контраст с иконографией

5 А. Бернард Кнапп, Доисторический и протоисторический Кипр (Оксфорд: Oxford University Press, 2008),
98-101; Стил, Кипр до истории, 147-148; Будин, Происхождение Афродиты, 119-124; Анна Летиция а
Кампо, Антропоморфные изображения в доисторическом Кипре (Йонсеред: Paul Åströms Förlag, 1994),
98-114; Вассос Карагеоргис, Коропластическое искусство Древнего Кипра I (Никосия: Leventis
Foundation, 1991), 49-94; Марсия К.
Могелонский, Терракотовые статуэтки раннего и среднего Кипра (докторская диссертация: Корнельский
университет, 1988); Дж. Карагеоргис, Великая богиня, 54-60.
6

Стефани Л. Будин, «Образы женщины и ребенка бронзового века» (Кембридж: Cambridge University
Press, 2011), 259-266; Уэбб, «Ритуальная архитектура», 209.

198

Стефани Л. Будин

Рис. 3: Ранняя кипрская деревянная фигурка,

Рис. 4: Женская фигурка из темной керамики

Кипрский музей, инв. 1963/IV-20/12.

Среднего Кипра, Метрополитен-музей, инв.

Рисунок Пола К. Батлера.

74.51.1537. Рисунок Пола К. Батлера.

Левант, где куротрофизм встречается редко и только под египетским влиянием.7 Таким
образом, терракотовые изделия имеют левантийское влияние, но демонстрируют
преемственность с кипрской иконографией.
Несмотря на непрерывную последовательность женских фигурок от периода EC III до LC
II, существуют данные, свидетельствующие о том, что первоначальное значение этих
фигурок менялось на протяжении бронзового века. В своих самых ранних проявлениях
дощатые фигурки периода EC III–MC, по-видимому, изображали отдельных смертных
женщин, скорее всего, в контексте семьи и родословной.8
Сложные узоры на поверхности фигурок считаются знаками индивидуальности, подобно
шотландскому тартану. В течение Среднего бронзового века эти знаки, как и одежда в
целом, исчезли. Кроме того, в течение Среднего бронзового века из кипрского репертуара
исчезли два второстепенных терракотовых предмета – кипрские сценические композиции
и модели колыбелей/младенцев. Короче говоря, предметы, изображавшие семью,
имущество и потомство, вышли из употребления. Таким образом, маловероятно, что
деревянные фигурки, которые сами по себе, по-видимому, воплощали женщин в семейном
контексте, сохранили свое первоначальное значение.

7
8

Будин, Образы, Главы 3 и 5.
Будин, Изображения, 243-245; Дэвид Франкель и Дженнифер Уэбб, Марки Алония: поселение раннего
и среднего бронзового века на Кипре (Sävedalen: Paul Åströms Förlag, 2006), 317; Кампо, Антропоморфные
изображения, 166–169.

ДО ТОГО КАК КИПРИС СТАЛА АФРОДИТОЙ

199

Рис. 5: Деталь изображения крылатой обнаженной богини из кипрской глиптики позднего
бронзового века. Из книги Дженнифер М. Уэбб « Ритуальная архитектура, иконография и
практика в позднем кипрском бронзовом веке» (Йонсеред: Paul Åströms Förlag, 1999), рис. 85.1,
стр. 268. Использовано с любезного разрешения автора.

Наиболее существенное изменение в идентичности заключается в том, что фигурки
стали божественными, представляя богинь, а не смертных женщин.⁹ Их тесное
иконографическое соответствие с левантийскими аналогами в период, когда Левант
оказал глубокое влияние на физическое проявление кипрского культа, частично
подтверждает это. Более важным является соответствие с современной кипрской
иконографией, которая, несомненно, имеет божественную природу. Это включает в
себя (хотя и редкое) изображение обнаженной женщины на кипрской глиптике (рис. 5),
где изображена обнаженная женщина анфас в контексте со сверхъестественными
существами. Рогатая митра и крылья ясно указывают на то, что обнаженная женщина является божествен
Как произошли эти изменения? Почему изображения смертных жен и матерей
превратились в изображения эротических богинь? Я хотел бы выдвинуть гипотезу об
эволюции статуэток от их происхождения в III веке до позднего бронзового века. Как
уже говорилось, одетые и украшенные деревянные статуэтки раннего бронзового века
представляли смертных женщин в их родословной. Со временем, с установлением
социальных иерархий на Кипре в доисторическом бронзовом веке, возросшее
внимание к погребальным ритуалам предполагает, что приобретение статуса во
многом основывалось на родословной, в частности, на том, что можно назвать культом
предков.10 Возможно, в ходе этого развития женские статуэтки,
первоначально ассоциировавшиеся с семьей, стали иметь более тесную связь с
концепцией долгосрочной родословной, таким образом, выступая в качестве

Стефани Л. Будин, «Девушка, женщина, мать, богиня: кипрские терракотовые фигурки бронзового века»,
Музей Медельхава: В центре внимания — Средиземноморье 5 (2009), 83-86; Уэбб, Ритуальная архитектура,
211.

Кнапп, Доисторический период, 79, с обширными цитатами; Присцилла Кесвани, Погребальные ритуалы и
общество в бронзовом веке на Кипре (Лондон: Equinox, 2004), 153-154.

200

Стефани Л. Будин

Рис. 6: Кипрская статуэтка с нормальным
лицом, поздний бронзовый век, Кипрский
музей, инв. A 51. Рисунок Пола К. Батлера.

Небольшие очаги культа предков. Почитаемые прабабушки в конечном итоге
стали почитаться как богини, особенно по мере того, как левантийское влияние
привело к тому, что их иконография стала соответствовать изображениям богинь,
встречающимся поблизости. Действительно, если гипотеза Дженнифер Уэбб и
Дэвида Франкеля верна, что антропоморфный барельеф I–II веков в дромосе
гробницы 6 в Карми-Палеалоне является предшественником дощатых фигурок III
веков, то эти изображения могли быть связаны с культом предков с самого начала.11
Переход к иконографии с птичьим лицом не был последним этапом в
эволюции этих фигурок. Подобно тому, как левантийское влияние придало им
широкие бедра и большие носы, эгейские традиции, вошедшие в кипрский
репертуар сразу после левантийского,12 смягчили их пропорции,
украсили красками и лишили последних остатков куротрофической иконографии
(рис. 6). Однако нет оснований полагать, что фигурки с обычным лицом
представляют собой другую богиню, отличную от фигурок с птичьим лицом. Основная иконография
11. Дженнифер Уэбб и Дэвид Франкель, «Социальные стратегии, ритуал и космология в ранний период».
«Кипр бронзового века», Левант 42/2 (2010), 189.
12

Кипр поддерживал давние контакты с Эгейским морем, и особенно с Критом, начиная со среднего
бронзового века. Ранние свидетельства контактов включают среднеминойскую керамику из
среднекипрских гробниц в Лапитосе и Карми. К XVI веку киприоты переняли и адаптировали линейное
письмо А в кипро-минойский язык. К позднему бронзовому веку контакты с Критом и материковой
Грецией стали достаточно распространены, так что эгеанизирующие стили преобладали в кипрской
религиозной архитектуре и малом искусстве. См. Будин, « Происхождение Афродиты», 107 с цитатами.

ДО ТОГО КАК КИПРИС СТАЛА АФРОДИТОЙ

201

Графические элементы остаются неизменными в обоих случаях: эротизм, нагота, поза анфас и
украшения драгоценными камнями. Более того, подобная обнаженная богиня лишь в
минимальном количестве встречается в современном Эгейском регионе.13 Таким
образом, это не была новая богиня, которую эгейцы принесли с собой на остров, как можно было
бы утверждать в отношении богинь фи, тау и пси , а также более поздней богини с поднятыми
руками, которая стала доминировать в кипрском репертуаре, начиная с XII века. Скорее, кажется,
что та же самая обнаженная женщина, которая развивалась на острове со времен III века до н.э.,
просто переняла новую, западную моду.
Важно отметить, что, хотя эти фигурки, как с птичьими, так и с обычными лицами, являются
божественными, они не представляют собой элементы кипрских общественных ритуалов.
14 Чаще всего их можно встретить в бытовых и погребальных контекстах, лишь
изредка — в святилищах.15 В этом они резко контрастируют с современными
терракотовыми изделиями эгейского стиля. Это говорит о том, что они имели личное
предназначение — что наши эротизированные фигурки функционировали на уровне личной, домашней религии.
Тем не менее, их производство было достаточно упорядочено и широко распространено по
всему острову, что свидетельствует о высоком профессиональном уровне изготовления. Они
распространены на Кипре от Ялусии на севере, Бамбулы на юге, Энкоми на востоке, Лину на
западе и по всему центральному острову.16 Они демонстрируют упорядоченное,
даже массовое производство, которое Вассос Карагеоргис объяснил «прочным установлением
иконографического типа божества, которое эти фигуры представляют или с которым они были
связаны, другими словами, стандартизацией религиозных верований по всему острову».17 Существование такой панкипрской религии уже ко II веку кипрского царства подтверждается
единообразием культового инвентаря, найденного в святилищах II века кипрского царства, что
указывает, по крайней мере, на некоторую степень общих культовых практик и религиозных
верований.18
Короче говоря, существовала эротизированная богиня, панкипрская , которая выполняла
бытовые функции в кипрском обществе. Вероятно, различные жители Кипра, использовавшие
эти фигурки в своих повседневных ритуалах, имели собственное, личное понимание этой богини
и свои отношения с ней. Хотя в самом начале своего существования она могла быть связана с
представлениями о семье, к периоду LC III (1200–1050) обнаженная женщина стала божественной
и отделилась от представлений о материнстве (или, по крайней мере, перестала ассоциироваться
с куротрофической иконографией).19

13 Об иконографии обнаженной женщины/богини из Эгейского бронзового века см. Budin, Origin of Aphrodite,
47-54 и 56-57, и Stephanie Böhm, Die ‚Nackte Göttin': zur Ikono-graphie und Deutung unbekleideter weiblicher
Figen in der frühgriechischen Kunst.
(Майнц-на-Рейне: Филипп фон Заберн, 1990), 14–15 и 146.
14

Уэбб, Ритуальная архитектура, 215.
15 Там же: 211-212.
16
17

Мерриллис, Мать и дитя, 55.
В. Карагеоргис, Коропластика II, 21.

Сталь, Кипр доисторический период, 177.

Будин, Изображения, 266-268.

202

Стефани Л. Будин

1.2. Бронзовые изделия

Аналогичные идеи возникают, когда мы рассматриваем элитные бронзовые аналоги
терракотовых изделий LC III (рис. 7). Сходство в иконографии между терракотовыми изделиями
с обычными лицами и бронзовыми изделиями достаточно велико, чтобы предположить, что
женщины в обоих видах искусства представляли собой одно и то же существо. Эротические
атрибуты по-прежнему подчеркиваются, как и украшения и поза анфас . Что наиболее важно,
эти изображения обнаженной богини сохраняют свои «небольшие», личные черты даже в
элитном бронзовом виде.
Рассмотрим: наиболее распространенными аналогами бронзовых богинь считаются
Рогатый Бог и Бог Слитков, обе из Энкоми (рис. 8). Обе эти бронзовые статуи были найдены в
святилищах. У обеих есть шипы, указывающие на то, что они стояли вертикально. Высота
Рогатого Бога составляет чуть более 54 см, Бога Слитков — 34,5 см. Обе носят головные уборы с
рогами. Все аспекты их иконографии, изготовления и контекста находки указывают на то, что
это были культовые статуи, почитаемые в местах относительно публичного поклонения.20
В качестве примера рассмотрим наших бронзовых богинь. Шесть из них изображены в
обнаженном виде (рис. 9). Самая высокая, из Байрактара, имеет высоту всего 10,5 см, в то время
как богиня из Пилы – 10,3 см, с острыми пальцами ног, которые не позволяют ей достичь эрекции.
Статуя богини из Бомфорда, происхождение которой неизвестно, имеет высоту 10 см, в то время
как её близкая родственница из Терацудии, Пафос, достигает 9,5 см. Так называемая «Двойная
богиня» из Энкоми имеет высоту 5,5 см, а аналогичная двойная бронзовая статуя — всего 3,5
см! Боги Энкоми — культовые статуи; богини — статуэтки, граничащие с фигурками. Более того,
за исключением нашей крошечной «Двойной богини» из Энкоми, ни одна из наших бронзовых
богинь не происходит из священных контекстов. Фигурка из Бомфорда не имеет контекста,
статуэтка из Пилы — из клада литейщика, фигурка из Пафоса — из гробницы 104, погребального
контекста.21
Стоит отметить одно сходство между бронзовыми богинями и богами Энкоми: похожее
основание в форме слитка у «Бога-слитка» и фигурки Бомфорда. Такое основание, в сочетании
с материалом, использованным для создания этих предметов, и появлением подобных изделий
в районах, связанных с бронзообработкой (Пила), позволяет предположить, что наша
обнаженная богиня, как и бог-воин, связана с бронзовой промышленностью Кипра. Возможно,
она является покровительницей самой промышленности или богиней, защищающей людей,
занятых в этой отрасли.22
И снова наша обнаженная богиня, по-прежнему распространенная на острове, не относится
к тем, кому поклоняются публично в сакральных контекстах. Она мала и индивидуальна,
появляясь в отдельных могилах или мастерских, а не в храмах или святилищах.

Уэбб, Ритуальная архитектура, 223-228.
21 Там же: 232-235.
20

А. Бернард Кнапп, Производство меди и Божественная защита (Гетеборг: Пауль Остремс Фёрлаг,
1986).

ДО ТОГО КАК КИПРИС СТАЛА АФРОДИТОЙ

203

Рис. 7: Фигурка Бомфорда, Музей Эшмола, инв.

Рис. 8: «Бог из слитков» (Кипрский музей, Никосия,

1971.888, рисунок Пола К. Батлера.

инв. 16.15) и бронзовый «Рогатый бог» позднего
бронзового века (Кипрский музей, Никосия, инв.
CM 1949/V-20/6) из Энкоми. Рисунок Пола К.
Батлера.

Рис. 9: Четыре бронзовые фигурки богинь из позднего кипрского бронзового века. Из книги Дженнифер М.
Уэбб « Ритуальная архитектура, иконография и практика в позднем кипрском бронзовом веке» (Йонсеред:
Paul Åströms Förlag, 1999), стр. 233, рис. 80. Использовано с любезного разрешения автора.

204

Стефани Л. Будин

Рис. 10: Монета римской эпохи с баэтилем из
палепафоса. Рисунок Пола К. Батлера.

1.3. Баэтилы
Небольшой масштаб иконографии богинь на Кипре наводит на логичный вопрос: как
богиням поклонялись в более формальных или публичных обстоятельствах на острове?
Большая часть физического выражения кипрской религии заимствована из внешних
источников, как из Леванта, так и из Эгейского моря, где культовые статуи хорошо
засвидетельствованы.23 Почему киприоты бронзового века не стали
использовать культовые статуи женщин, особенно в отличие от культовых статуй
мужских божеств, засвидетельствованных в Энкоми?
Ответ на этот вопрос, я полагаю, кроется в использовании альтернативного
воплощения богинь, принятого в общественном контексте: баэтилов. Три баэтила
были обнаружены на Кипре в бронзовом веке, каждый в месте, связанном с культом
богини в целом или Киприды-Афродиты в частности. Единственный баэтил, найденный
на месте, происходит из святилища бога слитков III века в Энкоми. 24 На
то, что это святилище также было посвящено богине, указывает обилие изображений
богини с поднятыми руками в эгейском стиле. Обычно они ассоциируются с культами
богинь. Однако ни одного современного, сохранившегося женского изображения не обнаружено.

23. О культовых статуях Ближнего Востока см. Майкл Б. Дик, «Месопотамская культовая статуя:
сакраментальная встреча с Божественностью», в книге « Культовые образы и божественное
представление в Древнем Ближнем Востоке», под ред. Нила Уоллса (Бостон: ASOR, 2005), стр. 43-67;
Теодор Дж. Льюис, «Сиро-палестинская иконография и божественный образ», в книге Нила Уоллса
(ред.), « Культовые образы и божественное представление в Древнем Ближнем Востоке» (Бостон:
ASOR, 2005), стр. 69-107; и Триг-гве Н. Д. Меттингер, « Нет надгробного изображения? Израильский
иконографизм в контексте Древнего Ближнего Востока» (Стокгольм: Almqvist & Wiksell International,
1995), глава 2 с обширными цитатами. О культовых образах в Эгейском бронзовом веке см. Роберт
Лаффинер, «Видеть — значит верить: размышления о божественных образах в Эгейском бронзовом
веке», в книге Роберта Лаффинера и Робина Хэгга (ред.), « Потния: божества и религия в Эгейском
бронзовом веке» (Льеж: Льежский университет, 2001), стр. 387-392.
24

Уэбб, Ритуальная архитектура, 182.

ДО ТОГО КАК КИПРИС СТАЛА АФРОДИТОЙ

205

Эквивалент Бога Слитков, который, возможно, функционировал как культовый образ;
количество GWUA предполагает, что они были вотивными предметами, и опровергает
использование их в качестве культовых статуй. Однако возможно, что богиня в данном
случае проявлялась через баэтиль, и что культ был сосредоточен на мужской культовой
статуе и женской баэтиль. Подобная практика существовала в Эмаре бронзового века (XIV–XIII века).
жертвы приносились кану (баэтилу) из Хебата.25

d IM (Баал Хадад) и сик- века), где

Еще один баэтил был обнаружен у юго-восточного входа в зал Храма 1 в Китионе.
Вассос Карагеоргис предполагает, что этот камень первоначально стоял на возвышенном
основании на этаже IIIA, таким образом, датируясь началом XII века до н.э.26
Этот храм, вероятно, был посвящен богине, судя по найденным там женским фигуркам,
так же как его преемник был посвящен Астарте в железном веке (см. Блох-Смит, этот том).
Самым известным баэтилом в кипрском репертуаре, безусловно, является баэтил
Афродиты в Пафосе — конус высотой 1,22 м из зелено-серого микрогаббро, почитаемый
как культовый образ богини вплоть до римских времен, о чем свидетельствуют монеты из
этого города (рис. 10). Этот баэтил был найден перевернутым в высеченной в скале яме на
полу в южной стоа святилища II на этом месте и, вероятно, первоначально принадлежал
храму XII века.27 Значительная преемственность связывает это святилище с
Афродитой, и текстовые свидетельства ясно отождествляют саму богиню с баэтилом:

Статуя богини не имеет человеческой формы; это круглый блок,
расширяющийся к низу и сужающийся к вершине, напоминающий
конус. Причина этого неясна. (Тацит, История, 2.3)
Данные свидетельствуют о том, что к концу бронзового века кипрские баэтили появились
в контекстах, связанных с поклонением богиням, возможно/вероятно, служа воплощениями
богини (богинь). Вопрос о том, являются ли все они одной и той же богиней, безусловно,
спорный. Следует отметить, однако, что каждое из трех святилищ имеет существенные
сходства с другими. По крайней мере, одна пара божеств, вероятно, мужское и женское,
почиталась как в Китионе28, так и в Энкоми, что открывает возможность того, что это
была одна и та же пара, и богине поклонялись в форме баэтиля в обоих местах. Гипотеза
о сходных богинях усиливается, если учесть, что на обоих местах иконография Богини с
поднятыми руками занимала видное место в поздний период LC III.29

Меттингер, «Без надгробного изображения», 120; Дэниел Э. Флеминг, «Установление верховной жрицы

В. Карагеоргис, «О „Бетилах“ на Кипре», Левант 24 (1992), 212.

Катажина Земан, «Эгейское происхождение аниконического культа Афродиты в Пафосе», в книге Георгиоса

Ваала в Эмаре» (Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета, 1992), 75 -76.

Папантониу (ред.), POCA 2005: Аспирантская кипрская археология (Оксфорд: Archaeopress, 2008), 61 -64;
Уэбб, Ритуальная архитектура, 182.
28. Гипотеза о том, что в Китионе бронзового века поклонялись паре божеств, основана на очевидном
совпадении храмов 2 и 3. См. Уэбб, «Ритуальная архитектура», стр. 37-44.
29

Уэбб, Ритуальная архитектура, 213.

206

Стефани Л. Будин

Все три объекта демонстрируют связь между святилищем и медеплавильной
промышленностью: литейные цеха расположены к северу от темены в Китионе и на территории
Пафоса Эврети. 30 Если мы примем Бога-Слиток как отсылку к медеплавильной промышленности,
то Энкоми, как и Китион и Пафос, демонстрирует соответствие между религией и металлургией.
Все три поселения, по мнению А.Б. Кнаппа, относятся к первичным или «первоклассным»
поселениям протоисторического бронзового века, причем Китион и Палепафос, в частности,
являются крупнейшими поселениями такого рода.31 Более того, Луиза Стил отмечает, что в
период LC IIC–IIIA в Китионе, Энкоми и Палепафосе произошел «явный взрыв религиозной
архитектуры в городских поселениях».32 Эти данные в совокупности позволяют предположить,
что все три поселения прошли схожие процессы расширения, политической реорганизации и
урбанизации, включая манипулирование религиозными ритуалами островной элитой.
Главное различие между тремя культами заключается в том, что богине Пафоса
поклонялись единолично, а не вместе с мужчиной, как в Китионе и Энкоми.
Однако, судя по раскопкам Джорджии Баземор (личное сообщение), в расположенном
неподалеку Рантиди, вероятно, поклонялись божеству-супруге.
Таким образом, баэтили ассоциируются с культами богинь, «освященной» медной
промышленностью и урбанизацией. Они снова появляются, когда на острове наблюдается
значительное иностранное влияние, и ведутся споры о том, происходит ли использование
баэтилей из Леванта или Эгейского региона (при условии, что они не являются исконными для
острова). В настоящее время, по крайней мере для Пафоса, существует консенсус относительно
того, что влияние было эгейским.33 Тем не менее, восточный Энкоми (среди прочего) мог
находиться под влиянием более восточных соседей, особенно учитывая, что, по-видимому,
существуют по крайней мере поверхностные сходства между культом бога (статуи) и богини
(баэтилей), наблюдаемым как в Энкоми, так и в (примерно современном) Эмаре.
Свидетельства из обоих возможных внешних источников указывают на то, что баэтили
могут выражать имманентность божественности. В минойской иконографии миниатюрные
фигурки, птицы, бабочки и даже звезды, появляющиеся в контексте с баэтилями и, повидимому, экстатными верующими, могут символизировать прибытие божества на сцену
поклонения.34 Или, возможно, сам баэтиль может быть объектом поклонения или почитания,
служащим центром внимания в сценах с баэтилями и объектом тактильной значимости, без
обязательной отсылки к «божественному нисхождению».35
Ситуация на Ближнем Востоке сложнее, что обусловлено как большей давностью и
географическим распространением обычая, так и дополнительными данными, полученными
из письменных источников.36 Священные камни могли, помимо прочего, выполнять следующие функции:
30
31
32

Будин, Происхождение Афродиты, 173 с цитатами.
Кнапп, Доисторический период, 140.

Сталь, Кипр доисторический, 176.

Земан, «Эгейское происхождение», повсюду; Меттингер, «Нет выгравированного изображения», 84-85.

Питер Уоррен, «О баэтилах», Opuscula Atheniensia 18 (1990), 196.

Люси Гудисон, «Гендер, тело и минойцы: современные и доисторические представления», в книге
Катерины Копаки (ред.), Fylo: Формирование доисторических «стратиграфий» в Эгейском и
Средиземноморье (Льеж: Льежский университет, 2009), 236-239.

36 О ближневосточных баэтилах см. Жан-Мари Дюран, «Аморритская религия в Сирии в эпоху

ДО ТОГО КАК КИПРИС СТАЛА АФРОДИТОЙ

207

Культы мертвых, а также территориальные обозначения.37 Однако, по крайней мере,
одна из функций, распространенных в регионах, близких к Кипру, заключалась в
проявлении божества, будь то хебат в Эмаре или Иштар в Мари.38 Поскольку примеры
на Кипре не дают никаких намеков на связь с погребальным ритуалом, использование
баэтилей снова указывает на имманентность божества, его/ее физическое присутствие
среди верующих. В обеих традициях – эгейской и левантийской – баэтиль представляет
собой физическое присутствие божества.
Можно утверждать, что три богини, изображенные в виде баэтилов, — это одна и та
же богиня, хотя с имеющимися данными это нельзя утверждать наверняка.
Также нет прямых доказательств того, что эта богиня — та же самая богиня, что и
фигурки с птичьим и обычным лицом. Более поздние свидетельства объединили все
эти элементы в образ Киприды, крайне эротической богини, главным культовым местом
которой был Пафос.

2. Киприд становится Афродитой
2.1. Эпиграфика
Как было отмечено в начале этой статьи, имя «Афродита» встречается редко и довольно
поздно в кипрском корпусе силлабо, который предоставляет нам наилучшие
свидетельства местной религиозной идеологии на Кипре железного века. Вотив IV века
из Хитрои-Китреи содержит сочетание Афродита-Пафия, в то время как современная
надпись из Аматуса относится к Афродита-Киприя.39 Таким образом, только в IV веке
греческая богиня Афродита, по-видимому, интегрируется в местный кипрский культ.
В силлабо-кипрском корпусе гораздо чаще встречаются титулы и эпитеты, связанные
с (более известным) греческим образом Афродиты. В регионе Палепафоса было создано
семь посвящений, относящихся к Ванесе, «царице».
(ICS 6, 7, 10, 16, 17, 90, 91); Неа-Пафос, основанный в IV веке, содержит единственную
надпись, упоминающую Анасу (ICS 4).40 Хотя это имя чисто микенское греческое, оно
не относится ни к какой богине, которую микенцы могли привезти с собой. Хотя
таблички с линейным письмом B

37
38

des archives de Mari», в G. Del Olmo Lete (ed.), Mythologie et Religion des Sémites oc-cidentaux
(Leuven: Peeters Publishers, 2008), 344–356; там же, Lecule des pierres et les mo-numents
commémoratifs en Syrie amorrite (Florilegium Marianum VIII; Париж: SEPOA, 2005); Меттингер,
«Никакого изображения».
Дюран, «Аморритская религия», 356.
Дюран, «La religion amorrite», 348-350; Дюран, «Le culte des pierres», 26-27 и 59-62; Меттингер,
«No Graven Image», 120; Флеминг, «Installation», 75-76. Важно отметить, что баэтили могли также
использоваться в культах мужских божеств, таких как Даган, и, следовательно, не являются
исключительными для богинь.

39 ИКС №234; Аня Ульбрих, Kypris: Heiligtümer und Kulte weiblicher Gottheiten auf Zypern in der kyproarchaischen
und kyproklassischen Epoche (Мюнстер: Ugarit Verlag, 2008), 500.

40. Греческая буква дигамма/W выпала из греческого алфавита в архаическую эпоху.

208

Стефани Л. Будин

Было найдено множество примеров титула wanax, обозначающего смертного царя, однако
женский эквивалент wanassa никогда не встречается.41 Вместо этого мы находим
божественный титул Potnia.42 Wanassa — это исключительно кипрское образование .
К другим божественным титулам из региона Пафоса относятся Теа, «Богиня», и Голгия.43
Голгия означает «Та, что из Голгои», богиня, которой были посвящены Идалион, Хитрои и,
что неудивительно, Голгои-Афиену, где также были найдены надписи, посвященные Тее
Голгии и Пафии.44 Посвящения Пафии были особенно распространены в Хитрои, где было
найдено двенадцать таких надписей, включая пример, приравнивающий Пафию к
Афродите (ICS 235-240, 242-245, 249).

Эпитеты «Афродита» в Силлабо-кипрском корпусе
По сайту
Пафос

По эпитету
ǀ Ванассия
ǀ Теа («Богиня»)

Неа Пафос

ǀ Голгия
ǀ Анасса

Ванассия
/ Анасса
Пафия

Голгой

ǀ / Неа Пафос
ǀ ǀ Хитрои
ǀ Голгой

ǀ Голгия
ǀ Теа Голгия

Голгия

ǀ Пафия
Идалион

ǀ Пафос

ǀ ǀ Голгой
ǀ Идалион

ǀ Хитрои

ǀ Голгия

ǀ Пафос

Хитрой

ǀ Пафия

Теа

ǀ ǀ Пафос

Киприя

ǀ ǀ Аматус

ǀ Голгия
ǀ Афродита Пафия
ǀ

Аматус

ǀ Афродита Киприя

ǀǀ

Самой выдающейся богиней в самом Пафосе была наша царица Ванасса, и вполне логично
предположить, что именно это божество подразумевалось, когда в других местах
упоминалось как Пафия. Таким образом, мы можем без колебаний связать Пафию и Ванассу .
Голгия, несомненно, является богиней Голгои, и её культ был настолько популярен, что
богиня этого места также получала вотивные подношения в Идалионе, Пафосе и Хитрои.
Два более поздних источника предполагают, что существует
41. Слово wanassa вообще не встречается в сохранившемся корпусе линейного письма B. Существует
прилагательное wanassewija , которое, по-видимому, относится к предметам, принадлежащим wanax/
дворцу. См. Ив Дюху и Анна Морпурго Дэвис (ред.), Справочник по линейному письму B: микенские
греческие тексты и их мир, том I (Лёвен: Peeters, 2008), 317.
42

Об этом заголовке см., в частности, Кэрол Г. Томас и Майкл Ведде, «Отчаянно ищу Потнию», в книге
Роберта Лаффи Нейра и Робина Хэгга (ред.), Потния: Божества и религия в Эгейском бронзовом веке
(Льеж: Университет Льежа, 2001), 3–14.

Ульбрих, Киприс, 500.

Там же, 498.

ДО ТОГО КАК КИПРИС СТАЛА АФРОДИТОЙ

209

Есть основания отождествлять Голгию с Ванасой-Пафией. Павсаний (8.5.2) рассказывает,
что когда аркадский гомеровский герой Агапенор «основал Пафос и построил святилище
Афродиты в Палепафосе, у богини уже был культ на Кипре в месте, называемом Голгои».
Напротив, в Голгои в классическую эпоху существовал сильный культ Афродиты.45 Оба
источника указывают на то, что, по крайней мере в более поздние годы, связь между
Голгией, Пафией и Афродитой была очевидна. Возможно, не будет преувеличением
включить в эту литанию и общую Тею .
Важно отметить, что изначально Кипру не требовалось никакого названия на Кипре.
Она была, проще говоря, богиней , царицей . Больше, чем любое другое божество в
силлабо-кипрском корпусе (см. ниже), она была явно отождествлена с самим островом.

2.2. Эллинизация Кипра
Эпиграфические свидетельства указывают на то, что прямая связь между Кипридой,
местной богиней, почитаемой по всему Кипру, и её эллинизированной версией
Афродитой возникла в IV веке. Это удивительно, учитывая долгую историю эллинизации
на острове.
Эгейское влияние на Кипр началось еще в позднем кипрском бронзовом веке, как со
стороны минойского Крита, так и, позднее, микенской Греции. Свидетельства эгейской
иммиграции начинаются в XII веке46, а самые ранние свидетельства
местного использования греческого языка (в кипрской письменности) обнаружены на
кладбище Скалес в Палепафосе в XI веке (бронзовый обелос с надписью греческого
имени o-pe-le-ta-u = Офельтас).47 В IX веке приток эгейцев на запад
дополняется финикийской колонизацией на восток, начиная с Китиона. На протяжении
всего этого времени город Амат, хотя и поддерживал контакты как с эгейскими, так и с
финикийскими соседями, оставался по сути кипрским.48

Там же, стр. 291-294.

46. Дискуссии и соответствующая библиография по этой теме обширны. Хорошими отправными точками являются работы Кнаппа,
«Доисторический период», глава 5; Марии Якову и Деметриоса Михаэлидеса (ред.), «Кипр: историчность геометрического
горизонта» (Никосия: Кипрский университет, 1999); Вассоса Карагеоргиса (ред.), «Кипр в XI веке до н.э.» (Никосия: Фонд
Левентиса, 1994).
47

Кнапп, Доисторический период, 288, с многочисленными ссылками.

48 Мария Якову, «Кипр на заре первого тысячелетия до н.э.», в книге Джоанн Кларк (ред.), « Археологические перспективы передачи
и трансформации культуры в Восточном Средиземноморье» (дополнительная серия Леванта 2; Оксфорд, 2005), 128-129; Мария
Якову, «Филистия и Кипр в XI веке до н.э.», в книге Си Гитин, Амихай Мазар и Эфраим Штерн (ред.), « Народы Средиземноморья
в переходный период: XIII-XI века до н.э. » (Иерусалим: Израильское исследовательское общество, 1998), 340-341; Пьер Опер,
«Аматус в первый железный век», BASOR 308 (1997), 20-23; Антуан Эрмари, «Amathonte de Chypre et les Phéniciens», в книге
Эдварда Липинского (редактор), Studia Phenicia V: Phenicia и Восточное Средиземноморье в первом тысячелетии до нашей
эры (Leuven: Peeters, 1987), 376–379.

210

Стефани Л. Будин

Эллинизация Кипра достигла своего пика в VI веке, когда значительно увеличился
импорт восточногреческой и афинской керамики, а также её влияние на кипроархаическую скульптуру. К V веку Кипр стал политическим союзником греков,
объединившихся против персов, и особенно союзником афинян.49

Лишь в IV веке на Кипре сформировалась относительно однородная и
единообразная греческая культура. В начале этого века царь Эвагор I
Саламисский (правил в 411–373 гг.) официально ввел на Кипре греческий
алфавит, заменив им сильно локализованный кипрский слоговой
алфавит.50 К концу этого века остров был объединен и полностью
подчинен эллинизированной власти диадохов Александра Великого, особенно при Птолемеях
Кипр подвергся эллинизации, местная культура в значительной степени была
подавлена, и богиня (или богини), некогда известные как Ванасса, Пафия,
Гольгия и Теа, стали пониматься как единая богиня Кипра – Киприс, греческое
имя Афродита, известная грекам на родине как Пафийская.
2.3. Богиня Кипра
Остается вопрос, почему Киприда-Афродита, в большей степени, чем любое
другое божество, считалась национальной богиней Кипра, до такой степени,
что, как отмечалось выше, ей изначально не требовалось имя в корпусе
«Силлабо-Киприот». Важным моментом в этом отношении является то, что на
острове не было зафиксировано единой «Богини Кипра». Очевидно, что к
позднему бронзовому веку у киприотов было множество божеств. Это
наиболее ясно видно из имеющихся у нас текстовых источников по острову,
как бронзового, так и железного веков. В известном документе из Алашии
(Кипр), найденном в Угарите, говорится:
Обращаюсь к королю, милорд, так:
От начальника ста, вашего слуги
У ног моего господина, издалека,
Я падал семь раз, и семь раз падал.
Я сам говорил с Ваалом, с вечным…
Шапашем, с Аттартом,
Анат, всем богам Алашии. (PRU. 8)51

49. Майкл Гивенс, «Кипр», в «Энциклопедии Греции и эллинистической традиции», под ред.
Грэм Спик (Лондон: Fitzroy Dearborn Publishers, 2000), 428.
50 Мария Якову , «От микенского QA-SI-RE-U до кипрского PA-SI-LE-WO-SE: Василевс в
царствах Кипра», в Sigrid Deger-Jalkotzy и Irene Lemos (ред.), Древняя Греция: от
микенских дворцов до эпохи Гомера (Эдинбург: Edinburgh University Press, 2006), 322.
51 Нил Уоллс, «PRU.8», в A. Bernard Knapp (ред.), Источники по истории Кипра, том.
II (Олбани: Научно-исследовательский центр Греции и Кипра, 1986), 36.

ДО ТОГО КАК КИПРИС СТАЛА АФРОДИТОЙ

211

В главе 35 мы слышим слова царя Алашии (строки 35-39):
Брат мой, не беспокойся о том, что твой посланник три года пробыл в
моей стране, ибо рука Нергала находится в моей стране и в моем доме.52
Помимо чумы (Нергал) и солнца (Шапаш), по-видимому, по меньшей мере одно
мужское божество – Баал – и два женских божества – Астарта и Анат – признаются на
острове не позднее XIV века.
Более поздний корпус силлабо-кипрских текстов также показывает, что на
острове поклонялись нескольким богам и богиням: Артемиде в её собственном
обличье и Агротере; Афине; Аполлону в его собственном обличье, Аласиоте, Амиклу,
Даукснафорию, Гелейте, Магирию и Гилате; Деметре; Гере; Коре; Зевсу; а также
Афродите, Ванессе, Голгии, Тее и Пафии.53
Второй источник информации о кипрском пантеоне бронзового века — глиптика.
Эти данные свидетельствуют как минимум о двух богах: Боге в одеянии и короне и
Владыке животных. Как и в случае с богами, так и с богинями: существовала
Владычица животных — Потния Терон — наряду с Владыкой животных, и она,
возможно, имела альтернативное воплощение в виде богини-козлика. Существовала
богиня в одеянии и короне, дополняющая этого бога. Наконец, и что наиболее
важно для нашего исследования, существовала Обнаженная богиня, изображаемая
с рогами и крыльями, и, следовательно, явно имеющая божественную природу (см.
рис. 5).54
Традиция криопластического искусства на Кипре также может свидетельствовать
о существовании различных богинь. В течение позднего бронзового века, помимо
фигурок с птичьими и обычными лицами, на острове создавались минойские богини
с поднятыми руками, а также микенские фигурки фи, тау и пси . Возможно, эти
различные типы фигурок воплощали в себе образы нескольких разных богинь.
Экспонаты из терракоты дополняются бронзовыми изделиями.
Бронзовые культовые статуи из Энкоми свидетельствуют о том, что на этом месте,
вероятно, почитались два мужских божества: так называемый Бог-Слиток Энкоми и
Рогатый Бог, чье собственное независимое святилище находилось неподалеку (рис.
8). В отличие от мужских статуй и терракотовых изделий, бронзовый корпус
свидетельствует только об одной богине — обнаженной фигуре анфас , которая во
всех отношениях иконографически идентична фигуркам с обычными лицами. Тем
не менее, она лишь одна из нескольких богинь и богов, засвидетельствованных на острове.
Проще говоря, если Киприда-Афродита в конечном итоге и стала кипрской
богиней par excellence, то это произошло не из-за отсутствия других божеств или
даже богинь в раннем пантеоне.

52. Уильям Л. Моран, Письма из Амарны (Балтимор: Издательство Университета Джона Хопкинса).
2000), 108.
53 Оливье Массон, Les inscriptions chypriotes syllabiques (Париж: Éditions E. de Boccard,
1961), 418.
54
Уэбб, Ритуальная архитектура, 262-270.

212

Стефани Л. Будин

По крайней мере, часть этой идентификации, этого характерного кипрского
образа богини, может быть связана с её значительным возрастом на острове. Хотя
Анат и Астарта упоминаются на острове ещё в XIV веке.
В XII веке в Энкоми поклонялись некоторым рогатым богам, и хотя непрерывная
линия женской иконографии восходит к раннему бронзовому веку. Только
эротизированная женщина имеет традицию, восходящую ко временам культа
предков на Кипре. Ни одна другая религиозная икона на острове не демонстрирует
исконных корней, даже если эти корни в конечном итоге произрастают в Леванте и
Эгейском море.

2.4. Палепафос
Однако возраст — не единственная причина, по которой Киприда стала считаться
квинтэссенциально кипрским божеством; существовали также тесные связи богини
с Пафосом. Пафосский титул «Царица» и упоминание этой богини как пафосской в
других местах отдают приоритет Пафосу в общеостровном культе. Таким образом,
Пафос является ключевым местом в возвышении Киприды и ее последующем
появлении в качестве Афродиты. Здесь культ богини засвидетельствован еще в
позднем бронзовом веке.55 Как указано выше, Палепафос был одним из
первых крупных городских центров бронзового века на острове, сравнимым только
с Китионом и будущим «метрополием» Энкоми. Таким образом, этот город Царицы с
давних времен имел возможность широко распространять свои политикорелигиозные устремления. Как я уже утверждал ранее, именно эта пафосская богиня
была перенесена из Пафоса в Грецию, чтобы в период Средневековья превратиться
в греческую богиню Афродиту.56
Что особенно важно, Палепафос выделяется как единственный кипрский город,
демонстрирующий полную преемственность от бронзового века до римского
периода57, тем самым прочно укореняя свою богиню в исконных
кипрских традициях и памяти. Таким образом, Пафос служит местом, где древнее
наследие богини могло проявляться в виде непрерывного культа. В этом он отличается от Китиона.
55

Кнапп, Доисторический период, 228–230; Ульбрих, Киприс, 394–404; Будин, Происхождение Афродиты, 170177; Франц Г. Майер, «Храм Афродиты в Старом Пафосе», Отчет Департамента древностей Кипра (1975), 69-80.
Противоположная точка зрения Дж. Карагеоргиса («Великой Деессы»), который считает, что культ кипрской
«богини плодородия» восходит к неолиту в районе Пафоса.

Будин, происхождение Афродиты.

Стил, Кипр доисторический, 188 и 208; Будин, Происхождение Афродиты, 189; Франц Г.
Майер, «Палейпафос и переход к раннему железному веку», в книге Марии Якову и Деметриоса Михаэлидеса
(ред.), Кипр: историчность геометрического горизонта (Никосия: Кипрский университет, 1999), 79-93; Мария
Якову, «Топография Кипра XI века до н.э.», в книге Вассоса Карагеоргиса (ред.), Кипр в XI веке до н.э.
(Никосия: Фонд Левентиса, 1994), 157–158; Жак Ваншунвинкель, «Греческое присутствие à Chypre au XIe siècle
av.J.-C.», в Вассосе Карагеоргисе (редактор), Кипр в 11 веке.
Century BC (Никосия: Фонд Левентиса, 1994), 110; Вассос Карагеоргис и Марта В. Демас, Раскопки в Китионе:
V. Дофиникийские слои (Никосия: Департамент древностей Кипра, 1985), 272; Франц Г. Майер и Вассос
Карагеоргис, Пафос: история и археология (Никосия: Фонд Левентиса, 1984), 126.

ДО ТОГО КАК КИПРИС СТАЛА АФРОДИТОЙ

213

где смена населения с кипрского на финикийское повлекла за собой смену Киприды
(предположительно) на Астарту, несмотря на несомненные сходства между этими
двумя богинями.
Вероятно, еще в позднем бронзовом веке, но, судя по эпиграфике, безусловно, в
железном веке, эта пафосская царица приобрела надместное значение, ей поклонялись
не только в ее родном Пафосе, но и в таких регионах, как Голгои и Хитрои. Тем не
менее, ее культ в Пафосе оставался уникальным, о чем свидетельствуют как
эпиграфика, так и архаические статуи. В эпиграфике цари Пафоса называют себя
жрецами Ванассы, что почти указывает на своего рода городскую, если не обязательно
островную, теократию.58
Так, надпись из Пафоса IV века гласит (ICS #16):

ти-мо-ка-ри-во-се-па-си-ле
во-се-та-се-ва-на-са-се
то-йе-[ре]-о-се
Тимохаривос, царь, жрец Ванассы
Как отмечает Ф. Г. Майер, в скульптурах цари Пафоса изображались в символах
жречества, тем самым сочетая свои царские и сакральные роли.59 В этом они были
уникальны на острове и еще раз демонстрируют тесное сочетание религиозного и
политического в родном городе Ванассы.
Королевство Пафос, с его царями-жрецами, в IV веке стало одним из доминирующих
кипрских королевств, представляя собой западный аналог кипрскому Саламину, а
также финикийскому Китиону. Последним элементом «панциризации» Пафоса стало
простое повышение политического влияния Пафоса на всем острове, как в бронзовом
веке, так и, без каких-либо существенных различий, в железном.

3. Один или много?
Одна из самых больших проблем, с которыми я столкнулся при работе с данными
раннего Кипра, — это вопрос синкретизма. Проще говоря, имею ли я дело с одной,
индивидуальной богиней, которой поклонялись на всем острове с бронзового века,
или же с несколькими богинями, возможно, похожими, каждая из которых была
специфична для своей местности, и которые позже объединились в единое целое,
известное как Афродита, возможно, под греческим влиянием? Являются ли Богоматерь
Пафосская, Богоматерь Энкоми и Богоматерь Китонская одной и той же богиней? И
изображаются ли они с птичьими лицами?

Иакову, «КА-СИ-РЕ-У», 328-329; Франц Г. Майер, «Священники-цари на Кипре», в книге Эдгара Пельтенбурга (ред.),
« Раннее общество на Кипре» (Эдинбург: Издательство Эдинбургского университета, 1989), 377.

Майер, «Цари-священники».

214

Стефани Л. Будин

Иконографические данные в конечном итоге неоднозначны. «Маленькая» богиня,
представленная фигурками с птичьим лицом, обладает достаточной иконографической
спецификой и преемственностью с фигурками и бронзовыми изделиями с обычным лицом,
чтобы предположить существование единого божества. Однако эта богиня может быть
совершенно иным существом, чем богиня, почитаемая в бетильской форме в Пафосе, которая,
в свою очередь, может быть иной богиней, чем бетильская богиня Китиона. Бетили
одновременно обладают как слишком большой, так и слишком малой иконографической
спецификой, чтобы позволить идентификацию в отсутствие текстовых свидетельств.
Даже эпиграфические данные не столь однозначны, как хотелось бы.
Хотя все более поздние свидетельства указывают на то, что Ванасса, Теа и Голгия были единой,
целостной богиней, остается тот факт, что это могло быть следствием синкретизма более ранних,
похожих, но географически обособленных божеств, каждое из которых было уникальным или,
по крайней мере, тесно связанным со своей областью поклонения. Это можно сравнить с
использованием эпитетов для Марии в Католической Церкви. В дополнение к своему титулу
«Царица Небесная», родственному титулу нашей Ванассы, она также является «Богоматерью
Лурдской», «Богоматерью Фатимской» и «Богоматерью Гваделупской», нашей Пафией.
И Голгия, если хотите. Хотя сейчас все эти «Дамы» воспринимаются как одна и та же личность,
нет сомнений в том, что некоторые из них, безусловно, Богоматерь Гваделупская, изначально
были местными богинями регионов, позже захваченных христианством. Богоматерь Гваделупская
— это богиня, синкретизированная с нашей католической Царицей Небесной. Точно так же
процесс синкретизма мог произойти на Кипре с нашей будущей Афродитой. «Царица» Пафоса,
«Богиня» и «Богиня Голгои» могли изначально быть отдельными сущностями, каждая из которых
была богиней своего места, обладающими достаточными сходствами, чтобы объединиться в
единую национальную богиню — Киприду-Афродиту — богиню Кипра .

Учитывая, каким получился образ Афродиты, я считаю, что все эти элементы —
иконографические и эпиграфические — в конечном итоге объединились, чтобы сформировать
нашу кипрскую богиню, и они многое раскрывают о том, как киприоты понимали свою богиню.
Терракотовые статуэтки с птичьим и обычным лицом, а также бронзовые фигурки свидетельствуют
об эротизме богини и её связи с восточными богинями, такими как Иштар и Ишхара. Они
указывают на то, что первоначально культ этой богини был личным делом, проявлявшимся в
частной, домашней практике, а не в святилищах и храмах.
Кроме того, терракотовые изделия связывают богиню с более ранними периодами кипрской
доистории, возможно, указывая на её происхождение из культа предков. Если это так, то в своих
самых ранних проявлениях Киприда была буквально региональной матерью.
Использование баэтилов, продолжавшееся в Пафосе вплоть до римского периода, также
свидетельствует об имманентной природе нашей кипрской богини. Независимо от того, откуда
исходило влияние — с Запада или с Востока, оба источника указывают на понимание баэтилов
как символов, содержащих или проявляющих божество. Богиня буквально воспринималась как
присутствующая среди своих почитателей.
В некоторых местах то, что впоследствии стало Афродитой, по-видимому, почиталось в
связи с мужским божеством, что, возможно, и привело к появлению образа Афродиты.

ДО ТОГО КАК КИПРИС СТАЛА АФРОДИТОЙ

215

В греческом культе она была парой с Гефестом, Аресом, Гермесом и Адонисом. Однако в
Пафосе она была незамужней женщиной, правящей царицей без явного супруга.
Неудивительно, что именно сюда она отправлялась, чтобы плести интриги и восстанавливаться
после прелюбодеяний.

4. Заключение

Киприда была правящей богиней – Ванассой – тесно связанной как с отдельными
территориями Кипра, так и с островом в целом. Я считаю, что именно этот царственный
аспект стал основной причиной отождествления Афродиты с Астартой – обе были
божественными царицами. Связи Киприды с могущественными городами ещё с бронзового
века, её упоминание в эпиграфике и исключительно долгая (пред)история на острове сделали
её, больше чем любое другое божество, подходящей на роль богини всего острова. Она
была одновременно близка к своему народу, даже материнская, в малом масштабе, и
национальной царицей на международном уровне. Когда остров стал греческим, то же самое
произошло и с его богиней – Киприда стала Афродитой.

Указатель тем
Аби-ешух 7

Арес 215

Абу-Симбел 105

доспехи 57, 130

Адду 45

наконечники стрел 73-74, 78

Адонис 215
Агапенор 209

Арсай 95
Аса 135-136 аш

сельское хозяйство 54

181

Ахав 136, 153
Ахирам 190

Ашера(h), ашера(h) 27, 74, 79, 82, 88, 125-126,
128, 139, 141, 143-145, 148-151, 154,

Алалах 23, 34, 88

156- 157, 165, 191

Алишия, Аласия 42-43, 210-211 алтарь
135-136, 176-178, 187-188
Амарна 23, 73
Аматус 189, 192, 209

Ашерим 131-132, 134-135, 137,
138
Ашерот 138, 150

Аменхотеп II 65, 105, 110

Аштарот Карнаим 131

Аменхотеп III 110, 114

Ашшурбанипал 2, 8, 162

Амман 160-161, 163-164

Ашшур, Ассур 1, 8, 10, 126

Аммон, Аммонит 79-80, 126, 130-131, 165,

Atargatis 157 atef

183
Амориты 45

crown 89, 92, 106-108

амфор 173
Амрит 182

Атират 43, 88, 95-96, 133

Афина 78, 192, 211
Аттар, Аштар, Аттар 3, 33, 35-37, 55, 61, 80,

амулет 73, 177
Амурру 43, 133
Ана 129
‛Анат, 26-27, 33-34, 40-43, 49-53, 55, 57-58,
64-65, 68, 73-74, 79, 88-89, 91-92,
95-96, 98, 103-105, 107, 109-112, 145,
210-212 предок 199, 214 андрогинный,

160, 162 атрибут
100, 111
Ая 10-11
Ая Ирини 170, 182
Айяр 9
Баал Шамем 61
Ваал 26, 33, 41-44, 47-49, 54-56, 58, 59-63,
65-68, 70, 84, 87, 97, 103, 126-130,

гермафродит 3, 158,

132-134, 136-137, 148-150, 162, 173,

160-164 анкх 89, 98, 108 антропоморфизм 57,
154, 157

179, 183-184, 186-187, 192, 205,
210-211

Анту 10

Ваалим, Ваалы 127-128, 139, 150,
бабуины 178

Ану 10

Вавилон 2, 12, 160

Апис 179

Вавилонский плен 156, 163
Банкет 11,

Аполлон 171, 192, 211
Акхат 51, 57-58, 69
Арамеи 55

Байрактар 202

Арбела 2, 126, 191

Бау 6, 11, 13

Бастет 104-105, 123, 177

218

УКАЗАТЕЛЬ ПРЕДМЕТОВ

борода 3, 160, 162-163

корона 90, 144, 151, 211

красота 64

Уплотнение

кровать 10, 14, 47, 49

цилиндра Cybele 78 16, 18-19, 21, 23, 27,
29, 89, 91, 105, 163

спальня, комната 8, 11-12
Бейрут 184, 193,

Кипр 28, 78, 80, 148, 167, 191, 195-196, 201-202,

скамейка 167, 177
Бес 177
Бет Шин 89, 100, 105, 155
Бетель 56, 61, 78, 89, 98, 105, 163, 192 betyl,

204, 207, 209-210, 212-215
Даган 41, 44, 73, 77, 127, 132, 207
Дэн 83
Данил 51

baetyl 167, 177, 179-180, 185, 192-193, 204-207,
214 bird 51, 83, 91, 146, 172,
196-197, 200, 206-207, 211, 214 blessings 83,
149-150, 154
Богиня Бомфорд 202-203

Дэвид 130, 135, 137 dea
nutrix 27
Дебер 79
олень 82-83, 172
Дейр-эль-Мидина 73

Bostan esh-Sheikh 186 bothroi

доставка 146
Дельта 106

172-173, 189 bow 17, 51

Деметра 211

bracelets 189
breast(s) 23, 96,

пустыня 162

141, 144, 146, 157, 160, 163, 177, 189, 193, 196

Второзаконическая история, Второзаконие,

желание 49, 59-60
Второзаконие 128, 130-132, 135,

Бухен 105 бык
135, 170, 179 связанные
тростники 15
Рельеф Берни 19-21
бабочки 206 торт

137-138, 149-150
Диана 78
божественный совет 66-67, 69
божественное

81 теленок

нисхождение 206 собака 50-53

136

Дор 155

Ханаан, хананеи 34, 44, 61, 141, 144, 146,
148-149, 153-154, 165
Кархемиш 44, 53, 76
Карфаген 184-185, 192-193
Католическая церковь 214
целла 181, 191
Церера 78

Двойная Богиня 202 голубь
23, 30, 91 сон 55
барабан,
ручной барабан 144, 153, 175 опьянение
51-52, 121
Думузи 2–3, 5–6, 8, 12–13, 157
Ea 17
Эанна 2

колесница 9, 92
роды 41

Эбла 34, 36, 88, 91, 160

Хитрои-Китрея 207 одежда,
вещи 9, 39, 162 облако 47, 49, 59

Египет 35, 37, 97, 101, 103-123
Эйн Дженин 160-161

колонна 80

Эл 43, 46, 48-51, 53, 61, 67-71, 110, 133, 141.

супруг

59, 66-67, 133, 135, 137, 141, 151,
206 медь 206

Эдом 151, 153, 160-161, 165

Эль Карамболо 175, 189-190, 193 Эль
Шаддай 43, 53

двор,

Илия 148

внутренний двор 176, 180, 185
полумесяц 190

Емар 6–7, 33–35, 38, 44–45, 52, 54, 56, 58, 59,

Крит 180, 191, 193, 195, 200, 209

61, 64–65, 67–68, 70, 73, 75, 88–89, 95,
205–207.

219

УКАЗАТЕЛЬ ПРЕДМЕТОВ

en 5 en
face posture 196, 202

страж 48
Гудея 6

Энкоми 170, 195, 201-202, 204-206, 211-212

Хаммон 187, 191
хартебист 83

Enlil 13

шляпа 159

epithet 40, 67, 109, 111, 113, 117- 118, 121, 133

Хатор 26, 104-123, 189

equestrian 88,

Прическа Хатор, локоны Хатор 95, 97,
151, 189

101
Эрешкигаль 21

Хатти 76

эротизм, эротический 120-121, 199, 207

Хаурон 103

Эрикс 187, 192

повязка на голову

Эшмун 55, 183, 186, 192
Эшмуназар 126, 183, 186

157 исцеление 53, 55, 112, 119-120
очаг 193

Эссархаддон 8, 27, 57, 179, 191-192 изгнание

небеса 35, 51, 117

127, 130 лик Ваала

Хебат 44, 205, 207

55, 61-62 фаянс 178 семья
83, 148, 198-199

Гефест 215

женские фигурки с диском

Геракл 80, 176, 182
травоядные 23

151-153, 157-158 плодородие 4-5, 79, 98,
111-112,
116, 121, 133, 141, 145-146, 148-150, 154, 157,

Гера 4, 211

Гермес 215
Езекия 136

162, 165, 212 поле 53, 76 фигурка 21,

Хирам 80, 169, 182

97, 98-101, 110, 144-146, 148, 154,

Хеттский 21, 44
святость 121

165, 173,
178-179, 184-185, 189, 192-193, 195, 197-200
рыба 23, 30, 172, 182 цветок 29, 98

святой из святых 172-173, 191
Хоремхеб 107 рог,

лиса 83 богиня погребения 115, 122

рогатый головной убор 15, 19, 27, 47, 49, 90,
93, 97, 99, 100, 114, 144, 151, 156
Рогатый Бог 170, 202-203, 211 рога
освящения 188 конь, верхом на
лошади 106-108

92-93, 95, 104,

Эдемский сад 150
газель 82-83 пол

Гор 59-60, 64, 121, 177-179 воинство
небесное 149 дом 53,

57-58, 162 гениталии

68-69 охота 45-47, 51-54,

146

56-58, 62, 64, 69, 82-84, 95

Гезер 146, 155
Гидеон 135

Хурри, Хурриан 44, 54, 56, 74-75, 77-78, 183

привратник 50

Гильгамеш 3
козел 181

Гиксосы 103-104 гимн

богиня (женщина, фигурка) с поднятыми

руками 175, 188, 193, 201, 204-205, 211

Идалион 174-175, 192
Иддин Даган 162

Гольгия, Голгой 192, 208-211, 214

идолопоклонство 130-131,

Gozo 180, 188 graffi

134 изображения 136, 149, 205

ti 172

Инанна 1-6, 11-16, 30, 160

Греция 200, 209 рощ

заклинание 55, 76, 110-111, 119, 170

129

Бог слитков 170, 202-206, 211

220

УКАЗАТЕЛЬ ПРЕДМЕТОВ

надписи 177-178 орошение

Киприс 195-215

162

Лахиш 83, 93, 133, 144-145, 155, 172

Ишара, Ишхара, Ушхара 74-75, 95, 214
Исида 78, 104-123, 179, 191, 192

Лагаш 6
копье 106

Ишме-Даган 3

Лапитос 200

Израиль 78, 88, 130-131, 137, 153-154

Левант 87, 98, 157, 175, 196, 198-199, 204,
206 либретто 9,

Италия 167
Итобаал 169, 182

13-14

слоновая кость 27, 95-96, 163, 178

Лилит 21, 27
Таблетки Линейный В 207

Иеремия 156, 165
Иерусалим 83, 133, 137, 151, 158
Иезавель 136

Лину 201 лев
17, 21, 23, 37, 66, 69-70, 72-74, 78,

Иосия 130, 132, 135, 156, 165

87-88, 95, 97, 100, 151, 157, 174, 179,

Иуда, иудеец 84, 131, 135-137, 139, 141-165,
143-144, 151, 154, 157, 163, 165

192
цветок лотоса, цветок лотоса 19, 93, 190

Иудейские колонные статуэтки 139, 141-165

любовник 2, 5, 15

Юнона 77, 186, 191
Калху 8-9

Луристан 162, 164
Лувийский 25

Камид эль-Лоз 172

Маака 136

Карми 200

Мадонна делла мизерикордия 30–31

Карнак 115, 172

магия, маг 119–120, 144 дева 96

Кемош, Камош 130-131, 154
Керет 183, 191
Хару 110
Хирбет эль-Кум 133, 143, 150
Хирбет эт-Тайбе 190, 194
Khonsu 172 kiln

Маллоура 192
Мальта 167, 179-181, 188, 192
Манассия 136
Мардук 10-11
Мари 19, 34, 36, 40-41, 68, 74-75, 76, 91,

178 kilt 89

125-126, 129, 133, 160, 207

kingship
Марион 192

14, 130-132, 170
Кирта 96

марионетка 9, 13

Kition 155, 157, 169-171, 173-175, 182, 185,

брак 3, 6-7, 9, 12, 49, 57-58, 162 божественный

189, 191-193, 195, 205-206, 211,

брак 4, 6, 9, 11 священный брак

213-214

1-7, 11-13 марзея 54, 78 маска

Китион-Бамбула 167, 169, 173-174, 189,

170-171, 178

192-193, 201
Китион-Катари 167, 169, 171, 176, 189,

материнство 111-112,

191, 194 нож 172 коль
178

116
Мегиддо 89, 155
Мелькарт 176, 184, 186-187, 192
Мемфис 122, 184

Коммос 180, 193
Коре 211

Надпись Меша 160 молоко
96

Котар ва-Хасис 47
Курион 170-171, 192

Милком 130-131, 154
Минерва 78

Кронос 61, 170, 195

Минет эль-Бхейда 43, 97

Кунтиллет Айруд 133, 143, 150

Хозяйка 109, 112, 114, 116-117, 211
Митанни 110

Куругарру 162

221

УКАЗАТЕЛЬ ПРЕДМЕТОВ

Мицпе Ямим 167, 178-179, 191, 194 Моав,

остракон 93

моавитяне 130-131, 165 монархия 38

Богоматерь Гваделупская 214
волов 27

монолатрия

пар 34, 163

152-153 монотеизм
152-153 Монту 110 богиня-

дворца 39-40

мать 3, 5, 23
мать, материнство 105, 111-112,

Палеопафос 188, 191, 204, 206, 209, 213
пантеон
11, 75, 88, 145 пантера 70-72

116, 119-123, 133, 157, 184, 214 гора Эбал 82
гора Эбих 3 гора 16-17, 27, 80, 137
гора

Пафия 209-212
Пафос 78, 167, 172-173, 185, 188-189, 191-195,

Мером 178 Муа'ти

202, 205-209, 212-213, 215 пик 178,

7, 12 Мулиссу 10

191 пьедестал

Мут 104-123 миф 15 Набу 7-12 имя

8, 99, 189

61-63, 72 Наная 2, 7,
9-10, 12 Наннар

Пелла 74, 133

2, 12 Неа Пафос

кулон 97, 100-101, 146, 153, 189 пенис 160

207 ожерелье 157

Петра ту Ромиу 196 богини

некрополь
186 Нефертум

фи, тау и пси 201, 211

193 Немезида 78

Филистия, Филистимляне 57, 61, 80, 130, 145

Нефтис 104-123 Нергал 43,
211 Новое царство
103-123 праздник
новолуния 174
Новогодний
фестиваль 4

Финикия, Финикийцы 55, 65, 77-82, 125, 145,
151, 153, 157-158, 163, 165, 167-194
Фотиос 192
Фригийский 78

Нимруд 27

Фригийская хижина 158,

Ниневия 2, 77, 126

160 столб 135-136, 172, 174, 193

Нингирсу 6, 11-13

растение 52, 98

Нинлил 13 Нинурта 17 Нора 62
Нубия 105 нагота, обнаженная

табличка 19, 27, 29, 99, 187 столб

19, 23, 93, 95, 99, 120, 177,

157 политеизм 141,

189, 193,

146, 165 портик 181

79, 134, 149, 150-151, 192 столбы 156,

195-197, 199, 201-202, 211

Потния 208

клятва 44 Обода 21
таблица

молитва 15, 76, 83, 112, 181

подношений

беременность, беременная 146, 157, 175,

172

177, 193

подношения

доисторический

173 Офелтас 209 Осирис 42, 104-105, 112, 122,

199 процессия 54

179

пророк 136, 148, 156, 165
проституция, проститутка 3, 136, 187
защита 30, 69, 112
Птах 66, 110, 114, 117-118, 122
Птолемеи 210
Пила 192, 202
Пирсы 176
Пирги 167, 186, 191-192, 194

222

УКАЗАТЕЛЬ ПРЕДМЕТОВ

Кедешет, Кадеш, Кудшу 26, 40, 73, 88, 93,
97-98, 100, 103- 123, 146.

Сети I 110
Сети II 110
сексуальность, сексуальный 3, 5, 14,

Королева 195, 207, 209, 212-213

120-121 тень 15, 30, 48

королева-мать 136

стыд 80, 130

Царица Небесная 29, 37, 74, 78, 81-82, 126,

Шапшу, Шапш, Шапаш 40, 88, 95,
210-211

141-165, 214
Королева ночи 20-21

Шасу-бедуины 110

Куршу 10
Рамат Рахель 159-160

Шаушга 74, 76-77
Шавабти 177 овец

Рамзес II 110, 113, 120-121

181

Рамзес III 65, 110
Рантиди 206

65, 108 корабль

Рапиу 42
Re 110, 112, 114, 116-119
Рефаим 42,

Шем-Баал 193, 202 щит
43
святилище модель 69-70

перечитывание 153

Сицилия 187, 193
болезнь 41

Решеф, Рашпу, Рашап 38, 40-41, 50, 58, 65,

Сидон, Послание к Сидону 61, 79-80, 126,

66, 76, 79, 83, 103, 107, 174-175

130, 136, 153, 167, 176, 182-183, 186,
191

Рамнусия 78
Рея 61
Родос 191

серебро 38, 48
Син 2

кольцо и жезл 21

Сиппар 10, 134
шампур 172

халат 23, 27, 29, 190, 211

юбка 89-90, 146 небо

Савей 36, 52, 71

33 змея

жертвоприношение 8, 11, 76, 83, 167, 172,

76, 100

179, 181-182, 186,
205 Шала 19

Соломон 80-81, 130-132, 135, 137, 153

Саламин 210

Солонте 193

Самария 136, 139

песня 3, 4, 7-8

Шамаш 2, 8, 10-11, 134
сандалия 10

Песнь Хедаму 67

Саккара 107

Южная Аравия 35-36, 52, 125, 129 семя
178

Сарапейон 191
Сардиния 193

копье 90, 98, 106, 108 трон

Сарепта 62, 157-158, 167, 176, 178-

сфинкса 189-190, 193-194 печать 28

179, 191, 193-194
Саул 57, 89, 130
скипетр 89
ятаган 19 море
57, 66-67, 68, 133, 167, 191 мореплаватель
170
Сехмет 104-123, 193

Испания 80

подставка 74
звезда 33,
91, 117, 156-157, 163, 170, 186, 206 вечерняя
звезда 3,
35, 125 утренняя звезда 16, 35,
125 статуя 9, 11, 13, 39, 131, 134,
175, 185, 186, 192, 204, 205

Селена 78, 184
Септуагинта 129

Стела Мами 87, стела

змей 136 слуга
78

100, 106, стела

Сет 56, 59-60, 64, 66-67, 110, 120

43-44, 133

Неферхотепа 109, степь 39,

223

УКАЗАТЕЛЬ ПРЕДМЕТОВ

Стоа 205

Угарит, Угарит 26, 33-35, 37-39, 42-46, 53, 57,

склад 47

65, 75, 88-89, 95, 98, 100, 133, 141,

бог бури, бог бури 7, 25, 44, 91

172, 182, 192, 210

преемственность 40

Умм эль-Амед 167, 187, 191, 194

Суэн 2, 12

преступный мир 42, 162

Шульги 6

стела Ур-Намма 21

солнце 42, 114, 134, 186
быстрота 30

Урук 2, 10, 14
Усум 17

Сирия 38

Уту 2

Сиро-хеттский 23, 26, 30

Венера 3, 125

Сиро-Палестина 103, 107, 111, 119, 123

победа 103, 144, 152-153, 158

виноградник 48, 54
Таанач 82, 133, 155

Ваджет 122-123

Табнит 126, 182, 183
История двух братьев 67

Ванасса 188, 207-209, 213-215

когти 21, 29
Тамассос 192
Танис 122
Танит, Таннит, Тнт 62, 72, 80, 176177, 181, 184-185, 192

война, военные действия 15, 23, 45, 55-58,
65, 69, 84, 162, 193
воин 64, 66, 74, 88, 93, 98, 101, 105, 111, 119,
179, 192
w3s-sceptre 108
вода 175

Тас Силж 167, 173, 179–180, 189, 191, 193–

оружие 17, 23, 29, 63, 156, 176

194
Ташмету 8-11

бог погоды 19

Тель ‛Ира 160-161

парик 107

Тель Микне 133
Тель-Рехов 69

Винчестерская стела (мембрана) = Эдвард

Телль эль-Борг 65, 106
Скажите Харасиму 100

вино 27, 39, 40, 65

щенки 174

стела 72, 93, 108

Тель Касиле 172

крыло 15-31, 91, 96, 97, 190
свидетель 44

храм 2-3, 8, 13, 38, 45, 51, 57-58, 62, 80, 89,

женщина в окне 163

97, 115, 122, 137, 158, 167, 170-174,

Ямм 66-68

176, 179, 181-183, 185-188, 191, 193,

Ярих, Ярих 41, 46, 48-50, 52, 68, 77

202, 205
ЯХВЕ, Яхве 30, 84, 127–128, 131–133, 135–
Теа 208, 214

137, 141, 144-

теофорические имена 187

145, 149-150, 153-154, 156
Ялусия 201

Тутмос IV 110

Zarpanītu 10-12

Тирош 132

Зевс 4, 60, 80, 170, 176, 211

теократия 213

тофет 193
Трансиордания 79, 145, 151, 161
сокровище 44
дерево 79, 129, 134-135, 137, 145-146, 150,
153-154
тюрбан 159-160
Тир, Тирцы 57, 61, 80, 126, 148, 167, 170,
178-179, 182, 184, 186-187, 190-192

Указатель авторов
Абенда, П. 19
Абуш, Т. 15
Акерман, С. 81, 156
Адамс, Дж. Н. 62
Ахарони, Ю. 159, 160
Ахитув, С. 148
Олбрайт, WF 35-37, 77, 98
Альстер, Б. 63
Амадаси Гуццо, М. 181
Амиет, П. 21, 23-25, 70
Антониоз, С. 35, 131
Апулей 78
Арчи, А. 43, 75-76, 125
Арно, Д. 7, 35, 37, 39, 44, 67
Аттридж, Х. 61, 170, 184
Обе, М. 188
Офрехт, WE 79-80, 183 Опер,
П. 189, 209 Авигад,
Н. 28–29 АялиДаршан, Н. 35, 66–68 Бадави,
А. 172 Бадре, Л.
98, 196 Барре, МЛ
36, 70, 73–74 Басетти, С. 34,
64 Баслез, М. 191
Баземор, Г. 206
Больё П.-А. 2, 10
Бек, П. 69, 160-161
Бекинг, Б. 132 Бекман,
Г. 34, 45, 76 Бистон,
AFL 52 Бегг, П. 196 Бенц,
FL 78 Берлин, А. 178
Бетлион, Дж.
186 Бейер, Д.
23, 25, 94-95
Биелла, Дж. К.
36, 52, 71 Бингер, Т. 133
Биттел, К. 25 Блэк, Дж.
А. 5, 8, 78 Блэр,
Дж. М. 79

Блажек, В. 125
Бляйбтрой, Э. 18
Блох-Смит, Э. 126, 157, 205
Бемер, Р.М. 17, 19
Бонанно, А. 180–182, 188
Бонне, К. 60, 77, 87, 190
Бордрей, П. 125–126
Боровски, О. 83
Боуман, CH 109
Брентьес, Б. 18
Бретшнайдер, Дж. 71
Брон, Ф. 125
Буччеллати, Г. 125
Будин, С. 89, 91, 93, 95, 97, 99, 183,
196-201, 206, 212
Бухаджиар, М. 181
Банненс, Дж. 25
Бирн, Р. 148
Каджано де Азеведо, М. 179
Кампо, А. 198
Како, А. 37, 41
Карриасо, Ж. М. 189
Кобе, А. 175, 176
Кавинья, А. 79, 129 Чой,
ГД 154 Кристоф,
Л.А. 123 Часка, А. 181
Кламер, К. 93
Клементс, ДМ
38, 39 Коэн, Ю. 45 Коул,
SW 10
Колломбергер,
П. 66 Коллон, Д. 19,
20–21, 23–24 Куган, М. 49, 63
Купер, А. 34, 42
Корнелиус, И. 34,
56, 72, 78, 88, 92–93, 95, 97–100, 107–
108, 163 Коррадо, А. 182
Кулон, Л. 66
Крейг, Дж. А.
162 Крофт, В. 83

УКАЗАТЕЛЬ АВТОРОВ

Кросс, FM 62, 70, 73, 77, 133 Курверс, Х.

Гаал, Э. 42 Гаше-

185 д'Альфонсо, Л.

Бизоллон, Х. 95 Гардинер, АХ

45 Даликс, А.-С. 37, 41

115 Гарр, WR 80 Гастер,

Дэвис, AM 208 Дэвис, LG

Т. 33 Гельб, И. Дж.

27, 28 Дэй, Дж. 60, 149

72 Гибсон, Дж.

Дэй, PL 57-59, 81 Даяги-

174, 183, 186–187,

Мендельс, М. 142

190 Гилмор, Дж. 150 Гивенс, М. 210

де Моор, Дж. К. 33-34, 37,

Гьерстад, Э. 176

40, 46-47 де Во, Р. 134 дель

Гудисон, Л. 206 Грей,

Ольмо Лете, Г. 39-40, 65, 77, 207 Делькор, М.

Дж. 33, 162 Грин, А. 5,

126 Демас, В. 212

78 Гринштейн, Э. И. 96

Дерчейн, П. 121 Девер, WG 99, 133, 141, 145,

Грёндаль Ф. 73

150 Девальд, К. 184

Гронеберг, Б. 1, 15–

Дик, М.Б. 204

16, 20, 160, 162– 163 ГуццоАмадаси, М. 169

Дитрих, М. 75, 112
Дейкстра, М. 46, 49, 132 Доннер, H. 184, 190
Дорнеманн, Р.Х. 164

225

Хаас, В. 22, 26, Хэдли, Дж. М. 74, 132-133, 149,
151

Дюу, Ю. 208 Дюпон-

Халло, В. 30, 41-42 Хардинг, Л.

Зоммер, А. 170 Дюран, Ж.-

147, 160 Харрис, Р. 57,

М. 42–43, 126, 187, 206– 207

162 Хартенштейн, Ф. 63 Хаймпель, В. 36, 125,

Дуру, Р. 187 Эдзард, ДО 36

160 Хельк, В. 73, 103

Эгглер, Дж. 87 Элайи, Дж. 184–

Хельд, М. 81 Гермари, А.

185 Эллис, Т.А. 81

191, 209 Геродот 184

Эмертон, Дж. 133, 151 Энгл,

Герольд, А. 65

младший 143 Фальсоне, Дж. 92, 193 Фантар,
MH

Херрманн, Г. 27, 37, 45 Гесиод 195

60 Фассберг, С. 72

Б. 83-84 Хестрин,

Фолкнер, RO 111
Фелиу, Л. 44

Р. 145 Хёльшер, У. 123 Хёнс,
С.-Э. 122 Хоффмайер,

Фицмейер, Дж. 186

JK 65, 106 Холланд,

Флеминг, DE 7, 33,
36–37, 44–45, 54, 56, 59, 67–

TA 98, 143 Холлис, ST 114 ОмесФредерик, Д.

68, 70, 75, 95, 205, 207

160, 163 Горовиц, В. 35

Форд, Дж. 49-51 Франкель,

Хьюстон, В. 83

Р. 178-179, 198, 200

Хюнергард, Дж. 39

Французов, С.А. 52

Хаффмон, HB 72-73

Фрейзер, Дж. 4 Фридман,

Хулин, LC 57 Хандли, М.

DN 133 Френдо,

63 Якову, М. 209-210, 212-213

AJ 73, 182 Фрик, Ф. 82

Исмаил Б.Х. 79, 129

Гесс, Р.С. 73, 133 Гессе,

226

УКАЗАТЕЛЬ АВТОРОВ

Якобсен, Т. 21

Манковски, С.Дж. 81

Джамме, А. 36, 71

Маркус, Р. 80

Ястроу, М. 130

Маргалит, Б. 133

Йоаннес, Ф. 10

Маринатос, Н. 99

Йонгелинг, К. 60

Маркое, Г. 163-164, 168, 176, 190 Массон, О.

Джозефус, Ф. 45, 80, 169, 182

188, 211 Мацусима, Э. 6, 8

Карагеоргис, Дж. 196–197, 212

Майер, В. 75 Мазар, А. 69,

Карагеоргис, В. 157–158, 169, 171–175, 188–

85 Маккартер, ПК

189, 192, 196–197, 201, 205, 209, 212

63 Макговерн, PE 153

Катценштейн, Х. 169

Маклафлин, JL 54, 77

Кил, О. 56, 61, 79, 88–89,

Мейнхольд, W. 15 Менандр

91–92, 145–147, 154–155 Киоун, Г. 156 Керр,

Эфесский 80 Мерриллис, R. 196,

RM 62 Кесвани, P.

201 Меттингер, ND

199 Kitchen, KA 65,

204-205, 207 Михаэлидис, Д. 209

106, 123 Kletter, R.

Милик, JT 73 Могелонски, MK

139, 143, 148, 159-160

197 Мури, PRS 98 Мооргат, А. 21, 23

Knapp, AB 42, 197, 199, 202, 206,

Моран, WL 110, 211 Мосс,

209, 212 Knoppers, G. 186 Koenen, K. 82

Р. 122 Мурси,

Koitabashi, М. 39 Корпель, МКА 27 Крахмалков,

Мичиган 115 Мюллер, Х.-П.

ЧР 45, 78,

125-126 Нагиб, С.А. 121
Негби, О. 153, 193 Негев,

80, 184-

А. 22 Нельсон, Х.Х. 116, 123
Николсон, П. 114
Ниер, Х. 87, 89, 95, 97-98
Нисияма, С. 98 Ниссинен, М.
185, 187-188, 190

4, 6-9, 11, 57 Нот, М. 127

Крамер, С.Н. 4

Нугайроль, Ж. 39 Нис, Н.

Лакенбахер, С. 39, 54, 77 Лаффинер,

71 Оден, РА 61-62,

Р. 204 Ламберт, WG 7,

73, 78, 170, 184 Олян, СМ 61,

12, 68, 76, 126 Ланг, Б. 141 Лапинкиви, П. 1,

63, 78, 81, 126,

3, 6, 12 Леклан,
Дж. 56 Лейтц, Ч. 115 Лемер,
А. 148 Лепсиус, К.
122 Льюис, Т. Дж.
39, 51, 63, 71, 95, 204
Лихтхайм, М. 67
Липинский, Э. 66, 73, 90, 92, 108, 148
Ливерани, М. 42 Лоуд,
Г. 147 Лучиан 170, 184 Лундин, А. Г. 52

128, 156, 184, 186

Макгрегор, С. Л. 1

Опфициус, Р. 20, 92

Маэгава, К. 104

Орнан, Т. 81, 156

Майер, Ф. Г. 188-189,

Ортманн, В. 16, 21, 28 Отто, А.

212-213 Майер, В. 133

44 Паниц-Коэн,

Маллоуэн, М. 27-28

Н. 69–70, 85 Парди, Д. 36, 40–43, 46,

Мандер, П. 125

49, 51, 53, 64, 69, 71-72, 75-76, 95, 106, 182

Паркер, Ю.А. 96
Парпола, С. 1-2, 30, 71, 192

227

УКАЗАТЕЛЬ АВТОРОВ

Павсаний 209 Пас, С.

Шувал, М. 154-155

98 Перлман, АЛ

Сима, А. 36, 52

132 Петти, Р. 134 Филон из

Сингер, И. 42-43, 76

Библоса 48, 60, 78,

Подани, АХ 77

Сьёберг, AW 162
Слански, К. 134
Смит, Дж. 171-173

Помпонио, Ф. 34 Понгратц-Лейстен, Б.

Смит, М. 141

11 Поуп, М.Х. 46, 52, 91

Смит, MS 7, 33, 35, 37, 41, 46, 48-49, 63,
65, 74–75, 78, 81, 84, 89, 91, 95–

170 Пиренн, Ж. 52 Питард, WT 37, 41, 46, 48

Порада, Э. 19, 23 Портер,
Б. 122, 126 Потрац, Х. 163–164

97, 125–126, 129, 148–149, 152,

Пречел, Д. 75 Притчард, Дж.Б. 17,

157, 162, 182, 191 Смит, Р. 33

62, 88, 99, 143, 157–158,
176–178 Прузсинского, р. 34,

Стадельманн,

45, 56, 73 Пуэх, Э. 77, 126

Р. 56, 103, 107, 122 Стамполидис, Н.

Рейни, А.Ф. 42-43

192 Старкей, Дж. Л.
147 Стил, Л. 196, 201,
206, 212 Штайн, Д. Л. 21, 24

Равн, О.Э. 27-28 Рид, В. 134 Рефаи, Х. 172 Райсман,
Д.Д. 162 Ренфро, Ф. 46

66 Робертс, Дж.Дж.М. 36,

Штайнер, Р. К. 54-55,
62 Штайнкеллер, П. 5

37 Рёдер, Г. 115 Рёллиг, В.

Штерн, Э. 178

184, 190 Рёмер, Т. 127
Розенберг, С. 142

Стюарт, Х. М.
116 Стол, М. 2 Строун,

Рикманс, Й. 33, 36,

Б. А. 72

52, 71 Садер, Х. 185 Саллес, Ж.-

Стюарт, Б. 185

Ф. 175 Сасс, Б. 29

Стакки, Дж. Х.

Сайег, Х. 184-185 Шмитц,

109 Сугимото, Д. Т.
35, 98, 139, 144, 146, 150-154, 158

Рейес, Т. 28-29 Рибикини, С. 62 Ритнер, РК

П. 186 Шнайдер, Т. 66
Шроер, С. 88-95, 97, 100

Сельц, Г. Дж. 87 Сеоу,

Шницер, М. 188
Тацит 188, 205

К. Л. 62 Серджент, Р. Б. 52, 71

Тадмор, М. 99, 143

Шоу, И. 114 Шоу, Дж.

Тавил, Х. бен Ю. 71
Тазава, К. 40, 66, 88–90, 103–123 те

Сефати, Й. 3-4, 11 Зайдль, У. 157

193 Шеппард, Г. Т. 59

Вельде, Х. 113–114, 120–121
Тейсье, Б. 18–19, 91–92
Теппо, С. 3
Теккерей, Х. Ст. Дж. 80
Томас, К. Г. 208
Томпсон, Р. К. 52–53 Торе,
Г. 190 Триггер,
Б. 104 Трамп, Д.
182 Туэлл, С. 46
Тафнелл, О.
145 Тугендхафт,
А. 42 Улингер, Ч. 29,
56, 61, 79, 89,
144–145, 147, 155
Ульбрих, А. 207–208
Унгер, Э. 19

228

УКАЗАТЕЛЬ АВТОРОВ

Уро, Р. 4, 7, 11 ван

Виггинс, С. 74, 88, 138 Вилке,

Дейк, Дж. Дж. 30 Ван

К. 1, 15 Уилкинсон,

Дрил, Г. 10 Ван

Р. Х. 115 Уинтер, Ю. 19, 21,

Сиклен, CC 57 Велла, Х.

23, 27, 29, 91 Уайзман, Д. 34, 57 Вольф,

180, 182 Вентура, Р.

С. 178-179 Райт, GRH 172,

178–179 Вирджил 186

191 Вятт, Н. 27, 33, 36,

Виролло, К.

42, 127 Кселла, П. 34 Ядин, Ю.

42, 43 Вишак, Д. 115

66 Яхуда, А. 125 Йон, М. 37, 169,

Фойгт, MM 143

174-177 Ёсизава,

Уоллс, Нью-Хэмпшир

С. 98 Янгер, К.Л.,

59–60, 210 Уопниш, стр. 83–84

младший 42 Самора,

Уоррен, стр. 206

Дж. 183 Земан, К. 205-206 Зевит,

Ватанабэ, К. 5, 192

З. 73, 83

Уотерфилд, Р. 184 Уотсон,
GE 39, 42, 46–47, 49, 59
Уэбб, Дж. М. 196, 198–205, 211 Уэдде, М. 208
Вайнфельд, М 1, 156 Вейпперт, Х. 90
Венте, EF 60
Вестенхольц, JG 44, 56,
89