КРЕЩЕНИЕ РУСИ:
ОТ ЯЗЫЧЕСТВА
К ХРИСТИАНСТВУ
«и
Владимир Петрухин
Cogito, ergo sum
Крещение Руси:
от язычества
к христианству
УНИВЕРСИТЕТСКАЯ БИБЛИОТЕКА
ВЛАДИМИР ПЕТРУХИН
Доктор исторических наук, профессор РГГУ
ACT •Астрель
. Москва
2006
УДК 94(47)
ББК 63.3(2)41
П31
Подписано в печать с готовых диапозитивов заказчика 07.12.05.
Формат 76x1 ОО1/^. Гарнитура «Петербург». Бумага газетная.
Печать высокая с ФПФ. Усл. псч. л. 9,80. Тираж 3000 экз. Заказ 3167.
Общероссийский классификатор продукции ОК-005-93, том 2;
953004 - литература научная и производственная
Санитарно-эпидемиологическое заключение
№ 77.99.02.953.Д.001056.03.05 от 10.03.2005 г.
Петрухин, В.Я.
П31 Крещение Руси: от язычества к христианству /
Владимир Петрухин. — М.: ACT: Астрель, 2006. —
222, [2] с.: ил. — (Cogito, ergo sum: «Университетская
библиотека»).
ISBN 5-17-034935-1 (ООО «Издательство ACT»)
ISBN 5-271-13079-7 (ООО «Издательство Астрель»)
Крещение русского государства в конце X в. — один из судьбо-
носных периодов всей российской истории. С крещением Русь пре-
одолела племенную «языческую» разобщенность — сформировался
новый христианский народ, нашедший свое место в мировой циви-
лизации.
В книге рассматриваются разнообразные сюжеты, связанные с
историей начального христианства на Руси: от благочестивой леген-
ды о пути Андрея Первозванного из варяг в греки и описаний языче-
ских культов до строительства архитектурных шедевров, завершаю-
щих процесс христианизации — Софийских храмов в Киеве, Новго-
роде и Полоцке.
УДК 94(47)
ББК 63.3(2)41
ISBN 5-17-034935-1 (ООО «Издательство ACT»)
ISBN 5-271-13079-7 (ООО «Издательство Астрель»)
© ООО «Издательство ЛСТ», 2005
© ООО «Издательство Астрель», 2005
Глава 1
ДОХРИСТИАНСКАЯ РУСЬ И СЛАВЯНЕ
В НАЧАЛЬНОЙ ЛЕТОПИСИ -
«ПОВЕСТИ ВРЕМЕННЫХ ЛЕТ»
Проблема выбора веры и первые шаги христи-
анства - основная тема начальной русской исто-
рии, ибо сама история русского народа как еди-
ного целого начинается с крещения Руси. Пер-
вый русский писатель — киевский митрополит
Иларион и первый русский историк — летописец
Нестор писали о том, что после крещения возник
новый русский народ. Это была не просто рито-
рика, отражающая евангельскую притчу (о но-
вых мехах, необходимых для того, чтобы принять
новое вино божественной благодати). Это был
реальный исторический итог христианизации: до
крещения — принятия единого Закона — единого
народа на Руси не существовало. Под властью
призванных из-за моря в середине IX в. варяж-
ских князей с их дружиной — русью — пребыва-
ли многочисленные славянские и неславянские
(в основном финно-угорские — чудские) племе-
на, следовавщие своим племенным — языческим
законам и обычаям, которые были описаны Не-
5
стором во вводной, предысторической, части На-
чальной летописи — «Повести временных лет».
Летопись остается главным источником по исто-
рии начального христианства на Руси, и мы по-
следуем замыслу летописца, который не разде-
лял судеб славян, Русской земли и христианской
истории. Древнерусский язык летописи лег в ос-
нову развития русского литературного языка —
он в общих чертах понятен и современному чита-
телю, так что цитаты из летописи приводятся в
книге лишь с небольшими изменениями и ком-
ментариями.
1.	«Повесть временных лет» и история хрис-
тианства на Руси. О расселении славян Нестор
рассказывает в начале «Повести временных
лет». Летописец был христианином — монахом
Киево-Печерской лавры и составлял свою лето-
пись в Киеве на рубеже XI-XII вв. Главной кни-
гой, которая была настольной для всех средневе-
ковых историков Европы, была Библия. В этой
«Книге книг», как ее называли в Средние века,
ничего не говорилось собственно о славянах и
Руси — ведь Библия была завершена еще в пер-
вые века нашей эры, а славяне и Русь появились
на страницах древних хроник несколькими сто-
летиями позднее. Но эта книга не случайно стала
в Средние века главным источником изучения
всемирной истории. В Библии история наделя-
лась особым смыслом — пониманием Божьего за-
мысла: всем народам должен был открыться этот
смысл собственного существования, и все наро-
6
ды были равны перед Богом — ведь все они про-
изошли от общего предка, праведного Ноя и его
трех сыновей, которые спаслись после Всемир--
ного потопа.
С этого библейского рассказа и начинает сла-
вянскую и русскую историю Нестор. Он повест-
вует о том, как в гордыне своей люди стали стро-
ить Вавилонскую башню, чтобы достичь небес, и
Бог разделил их языки, так что они не могли до-
говориться о дальнейшем строительстве. Так по-
явились разные народы (летописец так и назы-
вал их «языками») — потомки трех сыновей Ноя:
Сима, Хама и Иафета. Они стали заселять землю,
и в северных или «полунощных» странах — в Ев-
ропе — вместе с другими потомками Иафета ока-
зались славяне, которых летописец называл их
общим древним именем — словене (что значило
«владеющие словом», речью).
Не только Библию использовал Нестор для
составления летописи. У него был перевод все-
мирной истории — византийской Хроники, или
«Временных книг», Георгия Амартола (это имя
означало, что византийский историк, как и Не-
стор, был монахом) и других греческих хроник.
Образец «Временных книг» — повествований о
царствах — воспринял Нестор, который тоже
рассказывал о княжениях первых русских кня-
зей, но этот рассказ был разбит на погодные запи-
си — лета, поэтому у русского летописца получи-
лась «Повесть временных лет». Греческая хрони-
ка не во всем могла служить образцом для рус-
ского летописца. Георгий также рассказывал о
7
расселении потомков Ноя, но среди них не назы-
вал ни славян, ни руси. Для византийского исто-
рика они оставались «северными варварами»,
врагами Византии, лишенными настоящей куль-
туры и даже речи (слово «варвар» в античной
традиции означает человека, лишенного члено-
раздельной речи, способного лишь на невнятное
бормотание — «бар-бар»). И конечно, к этим вар-
варам не ходили апостолы: они оставались не
просвещенными Божьим словом.
2.	«Сказание о преложении книг на словен-
ский язык». Нестору самому пришлось искать ме-
сто своего народа во всемирной истории. И для это-
го у него был особый источник, составленный на
славянском (словенском) языке последователями
славянских первоучителей Константина (в мона-
шестве получившего имя Кирилл) и Мефодия. Это
повествование было написано еще в Моравии, где
учили сами просветители в IX в., а может быть по-
зднее, в Чехии, в Сазавском монастыре, где кирил-
ло-мефодиевская традиция сохранялась до конца
XI в., и получило название «Сказание о преложе-
нии (переводе. — В. П.) книг на словенский язык».
Там говорилось, что славяне расселялись сре-
ди 72 народов, разделенных во время Вавилон-
ского столпотворения, и по прошествии «мно-
гих» времен сели на Дунае, где ныне (при лето-
писце. — В. П.) расположены Болгарская и Угор-
ская (Венгерская. — В. П.) земли. Там их угнетали
степняки авары (обры), а затем пришедшие с за-
пада при Карле Великом франки — волохи (так —
8
волохами или влахами — в позднейших славян-
ских традициях стали называть романо-язычные
народы — итальянцев, румын и др.). Тогда сла-
вянские племена стали расселяться по Средней и
Восточной Европе, так что мораване поселились
на реке Морава, рядом с ними расселились чехи,
дальше ляхи, или поляки: одни из поляков про-
звались полянами, другие — лютичами, мазовша-
нами, поморянами.
Составители «Сказания» не говорили ничего
о славянах в Восточной Европе, ведь их интере-
совала прежде всего моравская миссия Констан-
тина и Мефодия в Центральной Европе. Лето-
писцу самому пришлось дополнять историю рас-
селения славян. На восток до Среднего Днепра
дошли славяне, которые также назывались поля-
не (это сходство имен потом будет использовано
летописцем), их предводителями — Кием, Ще-
ком и Хоривом был основан Киев. Рядом в лесах
поселились древляне, между Припятью и Дви-
ной — дреговичи, по Десне — северяне, рядом с
ними — радимичи, в верховьях Днепра, Двины и
Волги — кривичи, на Оке — вятичи. Дальше все-
го от Дуная расселились славяне, достигшие Се-
вера Восточной Европы, озера Ильмень, где ими
был основан город Новгород. Там, пишет Нестор,
они прозвались «своим именем» — то есть про-
должали именоваться словенами («владеющие
словом»), как на Дунае. Это не случайно: ведь
здесь, на Севере, жили «чужие» по языку финно-
угорские народы, которые в Древней Руси и зва-
ли чудь, «чужие».
9
Однако не просто этнография интересовала
первого русского историка. Рассказ о расселении
славян он завершил фразой: «Так разошелся сло-
венский язык» (славянские народы), и по их обще-
му имени прозвалась «грамота словенская». Эта
фраза явно относится к «Сказанию о преложении
книг». Оно и повествует о том, как славяне жили
на Дунае, будучи уже крещены. Кто крестил сла-
вян, здесь умалчивается — об этом в Сказании пой-
дет речь дальше. Но современные историки знают,
что дунайские славяне были крещены франками —
волохами, подчинившими их себе в начале IX в.
Однако это крещение не вполне устраивало сла-
вянских князей, и они направили посланников в
Византию к царю Михаилу III со словами: «Земля
наша крещена, но нет у нас учителя, который дал
бы наказ и поучал нас и истолковал святые книги.
Ибо мы не разумеем ни греческого языка, ни ла-
тинского; одни учат нас так, а другие иначе. Мы же
не разумеем книжных образов и силы их. Пришли-
те нам учителей, которые могут растолковать
книжные словеса и их значение»1.
Здесь необходим исторический комментарий.
Князья, отправившие послов к византийскому им-
ператору, правили в Великой Моравии, славян-
ском государстве, которое вынуждено было лави-
ровать между двумя великими державами раннего
Средневековья — империей Каролингов, точнее —
Восточно-Франкским, или Немецким, королевст-
1 Повесть временных лет (далее — ПВЛ). 2-е изд. СПб.,
1996. С. 15.
10
вом, претендовавшими на роль распавшейся За-
падной Римской империи, и Восточной Римской,
или Византийской империей. При этом в 860-е гг.,
когда происходили описываемые события, дело
дошло почти до схизмы — разделения церквей:
константинопольский патриарх Фотий враждо-
вал с папой римским Николаем I. Это усугубило
противоречия между церквами, следовавшими
разным обрядам и языкам — греческому и латин-
скому, что заставило славянских князей искать
учителей, которые упорядочили бы богослужение.
Михаил III передал слова славянских послов
своим «философам», и те посоветовали царю обра-
титься в город Солунь — Фессалоники, где у неко-
его мужа по имени Лев было два сына — тоже «хи-
трых философа», знавших славянский язык. Царь
вызвал к себе солунских братьев — Константина и
Мефодия и «умолил» их отправиться в «Словен-
скую землю». Пришедши, те составили «письмена
азбуковиые словенские» и переложили ими Апос-
тол и Евангелие и другие богослужебные книги.
«И рады были словене, услышавшие о величии Бо-
жием на своем словенском языке». Но тут «некие»
принялись хулить «словенские книги», заявляя,
что никто не может иметь своих букв, кроме евре
ев, греков и латинян. Однако римский папа (им
был уже Адриан II), ссылаясь на слова Священно-
го Писания о том, что «восхвалят Бога все языки»,
поддержал деяние солунских братьев, явившихся
за поддержкой в Рим. Константин скончался в Ри-
ме, приняв монашеское имя Кирилл, Мефодий же
стал епископом в Моравии.
И
Почему Константин и Мефодий отправились
за поддержкой в Рим? Церковь Моравии находи-
лась под властью Рима, и «некие» враги славян-
ских учителей были немецкими епископами.
Римский престол пребывал в сложных отноше-
ниях не только с Константинополем, но и с не-
мецкими королями. Миссия солунских братьев
вызвала сочувствие Рима, в отличие от немецких
да и греческих церковных властей: ведь греки
продолжали считать славян варварами — даже
после их крещения; их язык напоминал им соба-
чий лай — как можно было переводить Священ-
ное Писание на этот язык? Не случайно сама
миссия Константина и Мефодия не упоминается
византийскими источниками.
Русский летописец также не случайно подроб-
но цитирует «Сказание о преложении книг» и рас-
сказывает о поддержке, оказанной славянским
учителям в Риме. В «Сказании» далее говорится о
том, что Мефодий наследовал кафедру святого Ан-
дроника, ученика самого апостола Павла — ведь
тот был епископом в римской провинции Панно-
ния, там, где в Средние века возникла Великая Мо-
равия. Значит, заключает «Сказание», учителем
«славянскому языку» был и Андроник. Более того,
и сам Павел приходил в Иллирик (римскую об-
ласть, объединявшую несколько провинций, в том
числе Норик и Паннонию), где расселились славя-
не, так что и Павел оказывается учителем славян.
Конечно, современный историк усмотрит в
этой благочестивой легенде очевидное противо-
речие: славяне появились на Дунае в VI в. н. э., до
12
этого они не известны историческим источни-
кам, в том числе и источникам по истории ранне-
го христианства. Но для средневековых славян-
ских историков было не менее очевидно, что сла-
вяне должны были входить в число 72 языков,
которых достигла апостольская проповедь. По-
нятно, почему летописец так сочувствовал этому
построению — ведь его Русь пользовалась тем же
словенским языком, а значит, Павел был учите-
лем и для Руси... Но это летописное построение
связано уже с иными — собственно русскими —
историческими событиями, о которых еще noiT-
дет речь. Рассказывая о расселении славян, Не-
стор осознавал, что Иллирик на Дунае слишком
далек от русских центров — Полянского Киева на
Днепре и словенского Новгорода на Волхове. Са-
ма же изначальная Русь не была славянским на-
родом — Нестор помещает ее среди скандинав-
ских — варяжских — народов за Варяжское (Бал-
тийское) море. Руси нужен был свой апостол.
3.	Апостол Андрей на пути из варяг в греки.
В летописный текст о расселении восточных сла-
вян летописец вставляет знаменитый рассказ о пу-
ти из варяг в греки и путешествии по нему «в ва-
ряги» и Рим апостола Андрея.
Поляне жили на днепровских горах, по Днепру
же проходил путь из варяг в греки и из грек — до
Ильменя и Волхова, Ладожского озера (Нево),
откуда можно попасть в море Варяжское. По тому
морю можно дойти до Рима (вокруг всей Европы)
и от Рима к Царьграду — Константинополю, а от-
13
туда — в Понт (как греки называли Черное море),
куда впадает Днепр. Сам же Днепр течет на юг из
некоего Оковского леса, а Западная Двина из то-
го же леса течет на север в море Варяжское. Нако-
нец, Волга течет из леса на восток и впадает в мо-
ре Хвалисское (Хорезмское — Каспийское), и по
Волге через земли волжских болгар можно дойти
до «жребия Сима», через варяжские земли и Рим
можно достичь «племени Хамова». На берегах же
Понтийского моря, которое слывет также Рус-
ским, учил сам апостол Андрей.
Киевская Русь и путь из варяг в греки
14
Физическая география превращается у лето-
писца в священную: Русь оказывается не на се-
верной периферии, а в центре мира, ибо из ее
центра — Оковского леса — можно попасть во все
части света, поделенные по жребию сыновьями
Ноя. Из Симова жребия, из Иерусалима, апос-
тольская проповедь действительно достигла
Понта, о чем повествовали, в частности, «Деяния
апостола Андрея», цикл преданий, сформировав-
шийся во П-Х вв. Русским книжникам были из-
вестны эти предания, популярные в Византии.
Но редакция Нестора отлична от прочих вариан-
тов христианских легенд.
Андрей учил в Синопе, на южном берегу
Понта, и пришел в Корсунь — Херсонес (глав-
ный город Византии в Крыму, много значивший
для Руси). Там он узнал, что близко расположе-
но днепровское устье, и решил отправиться в
Рим по Днепру. Дойдя до днепровских гор, апо-
стол предрек благодать Божию, которая воссия-
ет на этих горах, и грядущую славу Киева с его
церквами. Андрей воздвиг крест на горе, где
должен был возникнуть Киев, и пошел дальше к
словенам, где ныне стоит Новгород. Там он уви-
дел местный обычай мытья в бане, где люди хле-
щутся вениками. Через варягов апостол добрал-
ся до Рима, где рассказал о том, кого учил и что
видел. Более всего апостола поразил обычай
«Словенской земли»: «Видел бани деревянные,
и натопят их сильно, и разденутся и будут наги,
и обольются квасом кожевенным, и поднимут на
себя прутья молодые и бьют себя сами, и до .то-
15
го себя добьют, что едва вылезут, чуть живые, и
обольются водою студеною, и только так ожи-
вут. И творят это постоянно, никем же не мучи-
мые, но сами себя мучат, и то творят омовенье
себе, но не мученье»1.
Этнографические наблюдения апостола, пере-
данные русским летописцем, породили немало
интерпретаций. Чаще всего предполагали, что в
рассказе о новгородской бане следует видеть из-
девку киевского автора над чуждым ему северно-
русским обычаем: действительно, южная народ-
ная традиция не знает парной бани, да и бани как
отдельного строения вообще. Но в этнографичес-
ком описании нет никакого осуждения или на-
смешки; более того, собственно в «Деяниях Анд-
рея» присутствует мотив посещения апостолом
бани — что естественно для человека, получив-
шего античное воспитание. Правда, и в бане апо-
стол изгонял бесов из одержимых. Но главный
подвиг, который приписывают апостолу его дея-
ния, — это проповедь в страшных варварских
краях, на севере античной ойкумены, где, по
древним легендам, обитали не только скифы или
тавроскифы (как византийцы называли рус-
ских), но и людоеды. Даже Херсонес, древний
греческий город в Юго-Западном Крыму, соглас-
но греческому «Похвальному слову»1 2 апостолу
Андрею, расположен в Скифии, а его жители
1 ПВЛ. С. 9.
2 См. в кн.: Деяния апостола Андрея / Предисловие, пе-
ревод и комментарии А.Ю. Виноградова. М., 2004.
16
«проводят жизнь по-варварски и неразборчиво»,
они любят «во всем ложь, в вере нетверды по сей
день»... Апостол воздвиг и крест, правда, не на ки-
евских горах и даже не в Херсонесе, а в более ци-
вилизованном Хараксе в малоазиатской Пафла-
гонии. Летописец использовал мотивы деяний
апостола, и этнографический мотив парной бани
был особенно важен для него, ибо должен был
подтвердить достоверность происходящего.
Летописец добился своего — благочестивой
легенде о его путешествии по пути из варяг в гре-
ки верили до недавнего времени.
Споры о реальности апостольской миссии на
Руси начались еще в древности. Составители
древнейших сводов, предшествовавших «Повес-
ти временных лет», утверждали, что в русской
земле «не беша апостоли ходили». Однако сам
византийский император Михаил VII Дука напи-
сал в конце XI в. письмо своему родственнику
киевскому князю Всеволоду (чье крещальное
имя было Андрей), сыну Ярослава Мудрого и
внуку Владимира, крестившего Русь, в котором
говорилось о «согласии в божественном обряде»
(ведь Русь приняла христианство по греческому —
византийскому обряду) и о том, что император
узнал «из священных книг и достоверных исто-
рий, что наши государства [Русь и Византия] оба
имеют один некий источник и корень, и что одно
и то же спасительное слово было распространено
в обоих, что одни и те же самовидцы божествен-
ного таинства и вещатели провозгласили в них
17
слово Евангелия»1. «Самовидец божественного
таинства» не назван здесь по имени, но сама цер-
ковная деятельность Всеволода Ярославина сви-
детельствовала, о ком идет речь: в 1086 г. князь
заложил церковь Св. Андрея в Киеве и основал
там монастырь. В отчине Всеволода Переяславле
также была построена церковь Св. Андрея.
Яростный спор об исторической достовернос-
ти путешествия Андрея разгорелся еще во второй
четверти XVIII в. между М.В. Ломоносовым и
приглашенными в Петербург для занятий рус-
ской историей немецкими академиками Г.З. Бай-
ером и Г.Ф. Миллером. Они стремились очистить
российскую историю от всего легендарного. Ло-
моносов — одна из самых противоречивых фшур
в российской историографии. Знаменитый исто-
рик С. М. Соловьев писал, что Ломоносов «ни-
сколько не был приготовлен заниматься русскою
историею», и обнаружил тенденцию, которой
следовал великий ученый XVIII в. «Всяк, кто
увидит в Российских преданиях равные дела и
героев, Греческим и Римским подобных, — писал
Ломоносов, — унижать нас перед оными иметь
причины не будет; но только вину полагать дол-
жен на бывшей наш недостаток в искусстве, како-
вым Греческие и Латинские писатели своих геро-
ев в полной славе предали вечности»1 2. Здесь и
содержится та самая максима риторического на-
1 Васильевский В.Г. Труды. Т. 2, СПб., 1909. С. 3-55.
2 Ломоносов М.В. Записки по русской истории. М., 2003.
С. 28.
18
правления в исторической науке, ищущего в ис-
тории лишь славных подвигов, которое активно
не принимал Соловьев.
Нужно заметить, что Ломоносов, литератор,
один из реформаторов и создателей современно-
го русского языка, болезненно реагировал на
«глухоту» к русскому слову немецких профессо-
ров истории Байера и Миллера. Но чтобы отстра-
нить Миллера от написания российской истории,
Ломоносов прибегал в своих «рапортах» и запис-
ках в канцелярию Академии наук к «аргумен-
там», неприемлемым ни для Соловьева, ни для
науки: о «святом Несторе летописце» не должно
было писать, что тот ошибался; кощунством счи-
тал он утверждение Байера о том, что апостол
Андрей, вопреки летописи, не бывал в России и
не проповедовал Евангелия.
Не одна Русь стремилась отыскать благочести-
вые свидетельства дальних странствий Андрея.
Летописец опирался на византийскую средневе-
ковую традицию, согласно которой Андрей полу-
чил по жребию Север Европы и прошел земли
ивиров (Грузию), савроматов, скифов и «всякую
страну и город, какие расположены к северу от
Черного моря». В «Хронике пиктов», загадочных
аборигенов Шотландии, составленной в XII в., как
и «Повесть временных лет», рассказывается, как
ангел Божий повелел апостолу покинуть Констан-
тинополь и двинуться в далекую страну. Он дви-
нулся туда (практически по тому же пути из варяг
в греки) с семью товарищами и божественное сия-
ние окружало странников. Сам король пиктов с
19
войском вышел ему навстречу, и войско пало ниц,
не в силах выдержать сияния — семеро хромых и
слепых обрели тогда исцеление, поэтому Андрей
наиболее почитаем в Шотландии — той части се-
верных пределов Скифии, где он учил.
Удивительно, но предреченная Андреем в рус-
ской летописи слава киевских гор действительно
была запечатлена в истории, причем в истории
дохристианской.
4.	Киевская легенда. Уже упоминался сюжет о
трех братьях — предводителях полян, пришедших
с Дуная — летописной славянской прародины —
на Днепр. «И быша три братья: единому имя Кий,
а другому Щек, а третьему Хорив, и сестра их Лы-
бедь. Седяше Кий на горе, где ныне увоз Боричев,
а Щек седяше на горе, где же ныне зовется Щека-
вица, а Хорив на третьей горе, от него же прозва-
ся Хоревица. И створиша град во имя брата свое-
го старейшаго, и нарекоша имя ему Киев». До се-
го дня, продолжает летописец, в Киеве живут по-
ляне. Казалось бы, перед нами типичное топони-
мическое предание: наименования киевских уро-
чищ — трех гор и речки Лыбедь — превращены в
имена культурных героев, первопоселенцев. Бо-
лее того, эти имена, по предположениям филоло-
гов, могут восходить к еще более глубокой мифо-
логической архаике: во всяком случае, имя Кий в
общеславянской ретроспективе может означать
культурного героя — земледельца, кузнеца и бога-
тыря, вооруженного палицей-кием — орудием
для расчистки леса под поле и т.п.
20
Однако сам летописец (как и все русские
книжники) далек от языческой фольклорной ар-
хаики; зато как историк он не может обойти аль-
тернативного предания о Кие. «Ини же, не сведу-
ще, — пишет он, — рекоша, яко Кий есть перевоз-
ник был, у Киева бо бяше перевоз тогда с опоя
стороны Днепра, тем глаголаху: на перевоз на
Киев». Разные варианты топонимических преда-
ний легко уживаются в фольклоре, но летописца
не устраивает образ Кия-перевозчика. «Аще бо
бы перевозник Кий, то не бы ходил Царюгороду;
но се Кий княжаще в роде своем, приходившю
ему ко царю, якоже сказають, яко велику честь
приял от царя, при котором приходив цари. Иду-
щю же ему вспять, приде к Дунаеви, и възлюби
место, и сруби градок мал, и хотяше сести с ро-
дом своим, и не даша ему ту близь живущии; еже
и доныне наричают дунайци городище Киевець.
Киеви же пришедшю в свой град Киев, ту живот
свой сконча; и брат его Щек и Хорив и сестра их
Лыбедь ту скончашася»1.
Этот текст породил немало построений, отно-
сящихся уже к «научному» фольклору, — воспри-
ятию Кия как исторического князя, недавнему
празднованию 1500-летнего юбилея Киева и т.п.
Из летописи очевидно лишь, что составитель ее
ссылается на «фольклорный» источник («якоже
сказають»), не сохранивший имени «царя», при
котором ходил к Царюгороду Кий. Традицион-
ной для фольклора этиологической «реалией»,
1 ПВЛ. С. 10.
21
которая призвана подтвердить истинность похо-
да Кия, является городище Киевец на Дунае.
Можно предполагать определенную «тенденци-
озность» летописца, занимавшегося разыскани-
ем того, «кто в Киеве стал первее княжити», и
сделавшего Кия первым киевским князем.
Характерно при этом, что рассказ о кончине
киевских братьев отличается от летописных рас-
сказов о смерти первых киевских князей — Ас-
кольда, Дира, Олега и др., где непременно гово-
рится об их могилах в Киеве, известных «до сего
дня». Таким образом, остается в силе заключение
знаменитого историка летописания А.А. Шахма-
това то том, что «возникновение [киевского] пре-
дания едва ли не обязано этимологии географи-
ческих названий» и имя культурного героя Кий
оказывается производным от имени города Киев,
как имя Щека восходит к имени горы Щекавица,
а Хорива — к Хоревице.
Современные фольклористы обнаруживают
сходство киевского предания с другими широко
распространенными рассказами о первопоселен-
цах, которые изображаются великанами: они в
состоянии перебрасывать единственный топор
(и другие предметы, может быть, палицу — кий)
на большие расстояния, чтобы не передавать их
из рук в руки, и т.п. На первый взгляд представ-
ляется соблазнительным сближение Кия (с его
«палицей») и героев с одним топором, необходи-
мыми орудиями первопоселенцев. Однако Кий в
летописи никак не соотносится с известными ле-
тописцу образами великанов доисторических
22
времен (в том числе упомянутых обров): он и его
братья считаются первыми правителями, куль-
турными героями — предками полян.
Новый исторический комментарий к киевской
легенде стал возможен после открытия Н. Голбом
древнейшего киевского документа: письма киев-
ской еврейско-хазарской общины X в. Среди лю-
дей, подписавших этот документ, оказались но-
сители «смешанных» славянских, тюркских и
еврейских имен: это восприятие иноэтничных
языковых традиций было свойственно еврей-
ской диаспоре, переходившей на язык местного
населения. В связи с этим открытием интересна
гипотеза о происхождении имени Хоревица, вы-
сказанная еще в начале XX в. киевским любите-
лем древностей Г.М. Барацем: название киевской
горы и одного из Полянских братьев он считал
производным от священной библейской горы
Хорев в Синае, где пророку Моисею была явле-
на неопалимая купина и даны 10 заповедей. Это
был не единственный киевской топоним, связан-
ный с иудейской традицией: согласно императо-
ру Константину Багрянородному, в середине X
в. сама киевская крепость именовалась Самва-
тас, что включало Киев в целую сеть поселений
на окраинах диаспоры, носивших подобные име-
на. Имя Самватас, Самбатион и т.п. означало ле-
гендарную «субботнюю» реку, за которой обита-
ют потерянные колена Израилевы и которая те-
чет на краю ойкумены. Река эта бурлила шесть
Дней в неделю, и переправиться через нее можно
был лишь в субботний день — отсюда ее субботнее
23
название. Поэтому фигура перевозчика была
действительно символической.
Но Киев и в самом деле был краем ойкумены
для иудейской Хазарии: по летописи, до прихода
в Киев Вещего Олега в IX в. хазары брали дань со
славян Днепровского Левобережья и с правобе-
режных киевских полян — Киев был за рекой
Днепр, границей Хазарского каганата. С этой
точки зрения вариант киевской легенды, отне-
сенный летописцем к «несведущим», приобрета-
ет как раз исторический смысл: хазарам нужен
был «перевоз» на другую сторону Днепра (славя-
не часто служили перевозчиками как по рекам
Восточной Европы, так и через Дунай, перевози-
ли не только хазар, но и авар).
Возникает вопрос, почему русский книжник,
работавший на рубеже XI и XII вв. и опиравший-
ся на библейскую традицию, не распознал в имени
Хорив названия библейской горы? Дело, видимо,
было не только в том, что Библия была ему изве-
стна лишь в извлечениях — паремийных текстах и
тексте его предшественника Георгия Амартола.
Для еврейско-хазарской общины, говорившей по-
славянски и оставившей название горы Хоревица
в микротопонимии, Киева, этот город лежал на
краю ойкумены, для летописца же он был центром
наиболее «смысленого» племени полян, стал «ма-
терью городов русских», столицей новой христи-
анской Русской земли, «новым Иерусалимом» и
Царьградом, а не «новым Синаем» (где располага-
лась гора Хорив). «Хорив» относился к хазарской
предыстории Руси и русского христианства.
Глава 2
НАЧАЛО ХРИСТИАНСТВА НА РУСИ
Собственно история Руси началась тогда, ког-
да Русь столкнулась с христианским миром. Пер-
вые известия об этом столкновении донесли до
нас жития византийских святых — Стефана Су-
рожского и Георгия Амастридского. Свойствен-
ные житийному жанру стереотипы, в том числе
описания чудес, не позволяют напрямую выяв-
лять исторические реалии — исследователи до
сих пор спорят, к какому времени могут отно-
ситься события, описанные в житиях.
1. Житие Стефана Сурожского. Житие со-
хранилось в русском переводе, включенном в аги-
ографический сборник не ранее середины XV в.
Греческое Житие традиционно датируется X в. и
описывает события первой трети IX в. Содержит
повествование, часто связываемое с событиями
истории Руси. В Житии рассказывается, как на
побережье Таврики напало войско новгородцев
под командованием князя Бравлина (в некото-
рых вариантах вместо личного имени говорится о
воителе — «князе бранливе»), которое после же-
стокой битвы завоевало территорию от Херсоне-
25
са-Корсуня до Керчи и подступило к Сурожу
(Согдее, современный Судак). После десяти-
дневной осады ворота были проломлены, город
взят и начался его грабеж. Сам Бравлин попы-
тался овладеть сокровищами местного Софий-
ского собора, где находилась гробница св. Стефа-
на, епископа Сурожского. Но у гроба святого, из
которого он намеревался взять «царское одеяло»,
золото, жемчуг, драгоценные камни и сосуды, его
разбил паралич: «обратилось лицо его назад», на
губах выступила пена. Князь успел возопить о
видении — некий «велики и святой муж» ударил
его по лицу. Затем Бравлин приказал своим «бо-
ярам» прекратить разорение Сурожа и вернуть
горожанам награбленное, Стефан же страшным
голосом велел князю принять крещение, иначе не
вернуться ему домой. «Если встану, — ответство-
вал пораженный недугом, — крещусь!» Тогда су-
рожские попы и епископ Филарет, преемник
Стефана, сотворили над недужным молитву, и
«снова обратилось лицо его вперед». Но оконча-
тельно исцелился князь лишь после того, как от-
пустил всех пленников. Устрашенная Русь не ос-
меливалась больше совершать набеги, безумцы
же уходили посрамленными.
Ни ранние древнерусские, ни византийские
источники, за исключением самого Жития, не
упоминают о военной кампании Руси, которая
должна была потрясти Византию. Считается, что
в Житии отразилось позднейшее известие о похо-
де Владимира Святославича на Корсунь в 989 г.,
где, согласно летописной Корсунской легенде, он
26
разболелся и исцелился лишь после крещения.
Об этом еще пойдет речь отдельно. Если дове-
рять хронологии Жития Стефана, то поход Брав-
лина должен был состояться в первой четверти
IX в., тогда это — первое упоминание Руси и кре-
щения ее князя.
2. Житие Георгия Амастридского. Другое —
уже греческое житие — повествует о нашествии
на малоазийский город Амастриду (на юго-за-
падном берегу Черного моря) «варваров росов —
народа, как все знают, дикого и жестокого». Жи-
тие составлено в IX в., и описываемый поход дол-
жен был происходить до 842 г. Росы, «этот губи-
тельный на деле и по имени народ, начав разоре-
ние от Пропонтиды и посетив прочее побережье,
достигнул наконец и до отечества святого (Амас-
триды, города Георгия), посекая нещадно всякий
пол и всякий возраст, не жалея старцев, не остав-
ляя без внимания младенцев... Храмы ниспровер-
гаются, святыни оскверняются: на месте их нече-
стивые алтари, беззаконные возлияния и жертвы,
то древнее таврическое избиение иностранцев, у
них сохраняющее силу». Подобные бедствия, за-
мечает агиограф, не раз испытывала библейская
святая земля — Израиль. Но вот завоеватели
вторгаются в храм в Амастриде, чтобы разгра-
бить гробницу святого Георгия. В тот же момент
они лишаются способности передвигаться и мо-
гут лишь говорить. Потрясенные варвары обеща-
ют отпустить на волю плененных христиан, если те
походатайствуют за них перед Богом и святыми.
27
Тогда устраивается возжжение светильников и
всенощное бдение. Исцелившиеся варвары кля-
нутся более не осквернять святынь. Правда, об их
обращении не говорится, но агиограф пишет, что
те, что прежде поклонялись рощам и лугам (и
приносили кровавые человеческие жертвы), ста-
ли почитать Божественные храмы благодаря за-
ступничеству святого.
Упоминание губительного по имени народа
вызывает библейские ассоциации с «князем Рос»
пророка Иезекииля — о связи этого персонажа с
именем Русь пойдет речь ниже. Не менее показа-
тельна и отсылка к таврическому обычаю убие-
ния иноземцев — речь идет о знаменитом мотиве
из трагедии Еврипида «Ифигения в Тавриде» —
там говорится об обычае тавров убивать всех
иноземцев. Описание опустошительного набега
Руси напоминает сходные рассказы европейских
авторов о пиратских рейдах викингов, грабящих
побережье. Но ассоциации, порожденные соста-
вителем Жития Георгия, прочно закрепились за
Русью: когда русский князь Святослав в 970-е гг.
едва не завоевал Балкан^!, греческий историк
Лев Диакон сравнивал его с князем Рос и рус-
ских называл тавроскифами за обычай человече-
ских жертвоприношений. Впрочем, эти восходя-
щие к античности стереотипы описания «варвар-
ских народов» находят иногда соответствие в ис-
торических реалиях. У языческой Руси действи-
тельно распространены были обычаи кровавых
человеческих жертвоприношений. Неизвестный
арабский автор, опирающийся на данные о Руси
28
IX в., рассказывал о трех видах Руси: в главный
из ее центров — город Арсу — не могут проникать
иноземцы, ибо там их ждала смерть. Такие рас-
сказы часто встречаются в средневековых описа-
ниях труднодоступных и полуфантастических
стран мира.
По поводу достоверности Жития у историков,
естественно, есть сомнения. Зато историчность
последующего известия о Руси подтверждается
разными источниками. Эта Русь была «безбож-
ной», то есть потрясения, вызванные предыду-
щими встречами с христианской цивилизацией,
не привели к обращению.
Глава3
ПЕРВЫЙ ПОХОД РУСИ НА ЦАРЬГРАД
18 июня 860 г. русские ладьи неожиданно по-
явились перед столицей Византии, и Константи-
нополь, по словам оказавшегося в осаде патриар-
ха Фотия, едва не был «взят на копье». Императо-
ра Михаила III не было в городе — он с войском
выступил против арабов, и предполагают, что у
Руси была хорошая разведка. Лишь чудо — выне-
сенный на стены покров Богородицы — спасло
Царьград.
Языческая Русь невольно способствовала ак-
туализации знаменитого православного гимна
Богородице — Акафиста, который был сложен по
поводу другого нашествия на Царьград — осаде
его аварами и славянами в 626 г. Тогда патриарх с
иконой Богородицы обошел городские стены,
что избавило город от опасности. Гимн посвящен
Богородице как «воеводе победительной». Эти
функции Богоматери были восприняты и хрис-
тианской Русью: в конхе собора Св. Софии в Ки-
еве Богородица изображена как символ «Неру-
шимой стены». Образ «Владимирской Божией
Матери» стал палладиумом средневековой Руси.
Внезапно поднявшаяся буря разметала кораб-
ли руси. Нестор приписывает этот поход Асколь-
ду и Диру — обосновавшимся в Киеве варяжским
30
дружинникам призванного в Новгород первого
русского князя Рюрика. С этого похода он начи-
нает русскую историю — погодные записи «По-
вести временных лет».
Греческие авторы-современники не знают
предводителей похода, зато им известны его по-
следствия, не упомянутые Нестором (ведь он со-
ставлял свою летопись в конце XI — начале XII в.
и не знал всех греческих известий). Сам Фотий
писал в своем «Окружном послании» 867 г. вос-
точным патриархам, что не только болгары при-
няли крещение, но «прославленный в жестокос-
ти народ рос» переменил свою нечестивую веру
на христианскую и принял епископа (об этом см.
далее).
Император Константин Багрянородный, пи-
савший в середине X в., вспоминал, что его дед
Василий I Македонянин привлек раздачами ще-
дрых подарков к мирным переговорам «народ
рос» и убедил его принять крещение; тогда при
патриархе Игнатии (но не при его противнике
Фотии) в 70-е гг. IX в. к руси прибыл епископ,
который продемонстрировал чудо с не горящим в
огне Евангелием — пораженные чудом язычники
стали принимать крещение.
Когда же, где и кем была крещена Русь? Едва
ли сейчас можно ответить на этот вопрос одно-
значно. Исследователи некоторое время’ даже
спорили о том, откуда пришла русь на Царьград:
из Восточной Европы или, обогнув Европейский
континент, из Скандинавии, то есть по тому са-
мому пути, которым, по летописи, следовал Анд-
31
рей. Для таких предположений есть некоторые
основания: ведь имя русь имеет скандинавское
происхождение и, согласно Нестору, относится к
дружине князей, призванных рядить и править в
Новгород как раз в 60-е годы IX в. В то время ви-
кинги действительно рвались в Средиземномо-
рье, в 840 гг. обрушились на мусульманскую Ис-
панию, а в 860-е достигли Италии, стремясь раз-
грабить Рим. Во главе флота викингов, как и на
востоке, стояли два вождя — Бьёрн (сын знаме-
нитого викинга Рагнара Лодброка) и Хастинг;
они долго плыли вдоль Средиземноморского
побережья, пока не увидели прекрасный город.
У викингов не было сил на штурм, и они отпра-
вили послов к горожанам, объявив себя беженца-
ми из своей страны, предводитель их был при
смерти и «беженцы» просили похоронить его по-
христиански. Благочестивые горожане не могли
отказать и пропустили похоронную процессию
в город. Тогда умерший вождь «воскрес» с ме-
чом в руке и убил доверчивого епископа. На-
чался грабеж, но коварных пиратов ждало разо-
чарование — в их руках оказался не Рим, а горо-
док Луна (Луни).
Итальянский автор Иоанн Дьякон в конце X в.
называет русь, напавшую на Константинополь в
860 г., норманнами. Однако как раз историческая
ономастика — наука об именах — убеждает, что
русь совершила поход 860 г. из Восточной Евро-
пы. Дело в том, что само имя русь означает «греб-
цов» — «дружины, которые передвигаются на
гребных судах», только так можно было пройти
32
из Скандинавии в пролив Босфор через реки
Восточной Европы. На западе скандинавы назы-
вали себя викингами: они ходили в морские по-
ходы — вики на длинных кораблях под парусами;
в Западной Европе их называли северными
людьми — норманнами. Но вот откуда из Восточ-
ной Европы они пришли, остается лишь гадать: в
будущих «столицах» Киеве и Новгороде пока не
открыты городские напластования IX в. Процве-
тающим городом в IX в. была Ладога, откуда про-
исходит обильный материал «эпохи викингов».
Однако центром, куда были призваны сканди-
навские князья, Ладога именуется лишь в позд-
ней версии летописной легенды о призвании ва-
рягов. Вместе с тем дружины на многих десятках
ладей (а под Царьград они пришли на 200 ладь-
ях) могли пройти по рекам Восточной Европы,
минуя пороги и используя волоки, лишь при под-
держке местного населения. Самыми опасными
были пороги на Нижнем Днепре. Так что есть ос-
нования доверять летописи, утверждавшей, что
первый поход руси на Царьград был совершен из
Киева.
Историки спорят о том, сколько раз крестилась
Русь в IX в.: один — при Фотии или дважды — при
нем и его сопернике Игнатии. Известия из дру-
гой империи — Франкской — позволяют лучше
понять источники, равно как и то, почему На-
чальная летопись молчит о древнем крещении
Руси. Франкский император Людовик
(814-840), не случайно прозванный Благочести-
2 в. Я. Петрухин
33
вым, предпринимал активные попытки крестить
норманнов — «северных варваров»: однажды во
время раздачи крещальных даров один из викин-
гов возмутился, заявив, что двенадцать раз при-
нимал крещение, но ни разу подарки не были та-
кими бедными...
Другой — уже восточный — свидетель ранних
деяний руси, персидский географ Ибн Хордад-
бех, рассказывает (в 80-е гг. IX в.), что купцы ар-
рус достигают со своими товарами Багдада, где
выдают себя за христиан, чтобы их допустили на
рынок столицы Халифата: у праведных мусуль-
ман не могло быть сношений с язычниками.
Нестор же, летописец, знал, что Аскольд и
Дир, убитые захватившим Киев Вещим Олегом,
умерли язычниками — в его время еще сохраня-
лись их языческие могилы — курганы.
Глава 4
ИОАКИМОВСКАЯ ЛЕТОПИСЬ.
ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВАЯ
ТРАДИЦИЯ О ПЕРВОМ КРЕЩЕНИИ РУСИ
Тем не менее и здесь историки готовы были
увидеть свидетельства раннего крещения Руси:
при Несторе могила Аскольда находилась рядом
с церковью Николы. Первый русский светский
историк В.Н. Татищев (1668-1750) при составле-
нии своей «Истории Российской», использовал
не только древние летописные своды, но и позд-
нейшую, не дошедшую до нас Иоакимовскую ле-
топись, приписанную первому новгородскому
епископу конца X в. Иоакиму (Акиму) Корсуня-
нину. Ее анонимный составитель опирался на
«Повесть временных лет», но приписывал поход
Руси одному «Оскольду». Известие Нестора о
том, что его могила располагалась у церкви Ни-
колы, позднейший летописец истолковал так, что
Оскольд был крещен и получил при крещении
имя популярного на Руси «Угодника». Но дело в
том, что тот же Нестор говорит, что могила Дира
располагалась у женского монастыря Ирины, и
это уж никак не подходит для реконструкции
христианской биографии другого варяжского
35
вождя. Несмотря на это, позднейшая историогра-
фия подхватила реконструкцию неведомого ав-
тора и историю «Аскольдова крещения Руси».
1.	«Фотиево крещение Руси». Если вернуться
к древним источникам, то нельзя не признать, что
исторические факты начального русского христи-
анства с трудом распознаются в патетической ри-
торике двух проповедей (гомилий) патриарха Фо-
тия в описаниях бедствий, которые претерпела
столица империи, обращается к библейскому пла-
чу пророка Иеремии о потерянном Иерусалиме.
«Что за гнетущий и тяжкий удар и гнев? Откуда
обрушилась на нас эта страшная гроза гипербо-
рейская? [...] разве не из-за грехов наших все это
постигло нас? не знаменует ли ужас настоящего
страшные и неподкупные судилища будущего?
[...] Из-за этого шум брани на земле нашей и вели-
кое разрушение; из-за этого выполз народ с севера,
словно устремляясь на другой Иерусалим, и народ
поднялся от краев земли, держа лук и копье»1.
Из проповеди можно понять, что враги пришли
на Царьград из гиперборейских северных преде-
лов — далее Фотий именует русь «скифским наро-
дом», как греки именовали со времен Геродота «се-
верных варваров». «Горе мне, что я сохранен был
для этих бед, — продолжает патриарх, — что мы
сделались посмешищем у соседей наших и по-
1 См. Кузенков П.В. Поход 860 г. на Константинополь и
первое крещение Руси в средневековых письменных источ-
никах // Древнейшие государства Восточной Европы. 2000.
М., 2003. С. 38.
36
срамлением у окружающих нас, что коварный на-
бег варваров не дал молве времени сообщить о
нем... Горе мне, что вижу народ жестокий и дикий,
безнаказанно обступившим город и грабящим
пригороды, все уничтожающим — поля, жилища,
стада, жен, детей, стариков, юношей».
Описываемый Фотием набег действительно
напоминает поход викингов, бессмысленно ис-
треблявших все живое на захваченной земле. Но
за описанием ужасов варварского набега скрыва-
ется и тревожная мысль политика о том, как это
будет воспринято соседями! Это беспокойство да-
ет себя знать и во второй гомилии на «нашествие
росов»: «Так подверглись мы бичеванию нашими
беззакониями, опечалены страстями, унижены
прегрешениями и ошеломлены злодеяниями, став
посрамлением и поруганием у окружающих». Это
не случайно — соседи не вполне доброжелательно
относились к имперским амбициям греков: Иоанн
Дьякон описывал поход норманской руси как три-
умфальный. Но не сторонний наблюдатель волно-
вал Фотия: патриарх получил престол, отстранив
при помощи светских властей своего предшест-
венника Игнатия, что дало повод папе Николаю I
вмешаться в дела Православной церкви: это было
естественно, ведь Фотий именовал себя «еписко-
пом Константинополя, нового Рима». Отнюдь не
только каноны волновали главу Римской церкви —
он мечтал о возвращении под свою юрисдикцию
огромного диоцеза Иллирик на Балканах, а потом
и о главенстве над недавно (864 г.) созданной бол-
гарской церковью. Дело дошло до разрыва — так
37
называемой Фотиевой схизмы — в отношениях
между Римско-латинской и Греческой православ-
ной церквами. Николай не преминул в своих
письмах напомнить о Божьем гневе, который по-
стиг «богохранимый град»: в письме Михаилу III,
отправленном в 865 г., он ехидно замечал, что «не
мы, убив многих людей, сожгли церкви святых и
предместья Константинополя». Враг ушел безна-
казанным, но гнев империи обрушился на Рим, —
возмущался папа.
Фотий ответил на эти претензии Рима не са-
мому своему противнику, а в окружном послании
патриархам Восточной церкви в 867 г. Перечис-
ление успехов византийской церкви — крещение
болгар (притязания Рима отвергались), возвра-
щение в лоно православия армян — завершается
главным достижением. «И ведь не только этот
народ переменил прежнее нечестие на веру Хри-
ста, но и даже сам ставш ий для многих предметом
многократных толков (курсив мой. — B.IL) и всех
оставляющий позади в жестокости и кровожадно-
сти, так называемый [народ] Рос, те самые, кто —
поработив [живших] окрест них и оттого чрез-
мерно возгордившись — подняли руку на саму
Ромейскую державу! Но однако и они перемени-
ли языческую и безбожную веру, в которой пре-
бывали прежде, на чистую и неподдельную рели-
гию христиан, сами себя охотно поставив в ряд
подданных и гостеприимцев вместо недавнего
разбоя и великого дерзновения против нас. И
при этом столь воспламенило их страстное вле-
чение и к вере — вновь восклицает Павел: «Бла-
38
гословен Бог во веки!», что приняли они у себя
епископа и пастыря и с великим усердием и ста-
ранием предаются христианским обрядам».
Помимо намеков на оппонентов, использовав-
ших поход руси в целях пропаганды нечестия ви-
зантийской церкви, в этом риторическом пасса-
же содержится известие о том, что русь перед по-
ходом поработила окрестных жителей. Если ве-
рить летописи, этими подданными руси оказа-
лись киевские поляне (хотя летописец не гово-
рит о походе этих славян вместе с русью).
2.	с Князь Рос» Септу агинты и имя Руси.
В этом месте впервые в определенном историчес-
ком, а не агиографическом контексте упоминается
византийское имя русских — рос (видимо, так на-
зывали себя оказавшиеся под стенами Царьграда
«гребцы» скандинавского происхождения, в сла-
вянской передаче их имя звучало как «русь»). Но
в патетическом изложении Фотия «пресловутый»
народ рос вызывает еще одну ассоциацию, харак-
терную для контекста военного набега. Словами
пророка Иезекииля Господь угрожает забывшему
о нем народу: «Обрати лице твое к Гогу в земле
Магог, князю Рос, Мосоха и Тувала»...Несметные
полчища наездников в полном вооружении, пер-
сов, эфиопов и ливийцев, «Гомера со всеми отря-
дами его, дом Тогарма, от пределов севера» по во-
ле Господней накажут согрешивший Израиль. Эта
конница, конечно, не похожа на русских гребцов,
но похожи были имена. Еврейское неси-рош было
воспринято переводчиками Септуагинты как
39
«князь Рос». Имя Гомера, сына Иафета, отражает
имя древних киммерийцев с причерноморского
Боспора, чьи конные отряды действительно по-
трясли весь Ближний Восток в VII в. до н.э., за ни-
ми шли скифы — Ашкуз в библейской Таблице па-
родов, жители крайнего севера с точки зрения
обитателей Передней Азии. Тогарма ассоциирова-
лась с Арменией и Кавказом — за этими горами и
обитали страшные Гог и Магог, слухи о грядущем
перед Страшным судом нашествии которых не раз
потрясали Европу. Неточность переводчика — в
греческом языке нет аналога для буквы «шин», и
вместо Рош получилось Рос — стала основой для
греческого имени северной страны — Руси и Рос-
сии: уже в X в. византийский император Констан-
тин Багрянородный называл Русь Росией. Биб-
лейские ассоциации на протяжении всего Средне-
вековья сопровождали имя Руси: когда уже в XVI в.
до Европы дошли слухи о зверствах Ивана Гроз-
ного, стало ясно — вот он князь Рос, Мосоха (ве-
ликий князь Московский — к имени Мосоха воз-
водили Москву и позднесредневековые русские
сочинения); даже для Тувала нашлась русская ана-
логия — столица Сибири Тобольск.
Еще один риторический пассаж второй гоми-
лии Фотия имеет непосредственное отношение к
начальному русскому летописанию. «Народ не-
заметный, не бравшийся в расчет, народ, причис-
ляемый к рабам, безвестный — но получивший
имя от похода на нас (курсив мой. — В.П.), низ-
менный и беспомощный — но взошедший на вер-
шину блеска и богатства» и т.д.
40
3.	Михаил Ш и начало Русской земли. «По-
весть временных лет» начинается с вопроса «От-
куду есть пошла Руская земля, кто в Киеве нача
первее княжити, и откуду Руская земля стала
есть». Собственно «начало» Русской земли также
описано в «Повести временных лет» дважды.
Первый раз — под 852 г. (ошибочно вместо 842),
открывающим историческую — датированную —
часть летописи: «в лето 6360 (от сотворения ми-
ра) начал Михаил царствовать, начала прозывать-
ся Русская земля. О сем узнали, ибо при сем царе
приходила Русь на Царьгород, как пишется в ле-
тописаньи греческом». Второй раз о начале госу-
дарства — Русской земли говорится под 862 г. в ле-
генде о призвании варяжских князей: «И от тех
варяг прозвася Руская земля». Значимость царст-
вования Михаила III для начальной летописной
традиции заключалась не только в том, что при
этом царе русь была впервые упомянута в хроно-
графе — вошла во всемирную историю: это упо-
минание «безбожной руси», угрожающей Боже-
ственному граду, само по себе было малопрестиж-
ным. Само царствование и имя Михаила было
знаменательно для начальной русской (и славян-
ской) истории — имело, помимо «исторического»,
символический смысл, настолько самодовлею-
щий, что неточные расчеты времени этого царст-
вования повторялись в разных списках летописи,
и сетка «временных лет», которые начинались «от
Адама» и доводились до правления Михаила и
первых русских князей, «сбивалась». Символиче-
ский смысл имени заключался в том, что Михаи-
41
лом именовался (уже в ветхозаветном пророчест-
ве Даниила — Дан. 12.1) последний праведный
князь, царство которого будет предшествовать
концу света. Этот сюжет — последнее царствова-
ние Михаила — подробно трактуется в апокрифи-
ческом «Откровении Мефодия Патарского», од-
ном из источников «Повести временных лет».
Византийские историки — сторонники импе-
раторов Македонской династии, основатель ко-
торой Василий I сверг Михаила III, — создали
непритязательный портрет этого царя, несамо-
стоятельного правителя, пьяницы и даже свято-
татца. Но для древнерусской традиции суть его
царства была в ином: Новгородская первая лето-
пись перед описанием похода руси 860 г. отмеча-
ет, что при Михаиле и матери его Ирине (оши-
бочно вместо Феодоры) было возобновлено пра-
вославное «поклоняние иконам» — отвергнута
ересь иконоборцев. Таким образом, действитель-
но наступило праведное царство. Поход руси
оказался как бы вписанным в эсхатологический
контекст этого царства: народ рос явился под сте-
ны Царьграда, реализуя пророчество Иезекииля
о Гоге в стране Магог, князе Рос — таким этот на-
род предстает в посланиях патриарха Фотия,
свидетеля похода 860 г. Но в летописной тради-
ции этот эсхатологический контекст обернулся
началом истории нового народа, и это была не
просто «инверсия» византийских эсхатологичес-
ких мотивов: при Михаиле III были призваны в
славянские земли Кирилл и Мефодий — славяне
обрели христианское просвещение.
42
В «Повести временных лет» это событие опять
таки связано со «сбоем» в хронологии — миссия,
начавшаяся ок. 863 г., описана под 898, и этот
«сбой» непосредственно связан с общей концеп-
цией летописца. Ему нужно было увязать дунай-
скую (моравскую) историю славян, получивших
Священное Писание от Кирилла и Мефодия, с
историей Руси, «прозвавшейся» с приходом Оле-
га в Киев в 882 г. (по летописной датировке): в
качестве естественной «связки» днепровской ис-
тории Руси и дунайской истории славян было ис-
пользовано известие о походе угров-венгров из
Поднепровья в Паннонию. Сама дата — 898 г. —
могла быть связана с венгерским походом 899 г. в
Италию — Влашскую землю, что согласовыва-
лось с летописным преданием об изгнании фран-
ков (волохов-влахов) уграми из Подунавья. Но
для летописца важнее были собственно древне-
русские реалии. Здесь не всуе упоминалось и
урочище Угорское, на котором стоял Олег, а по-
том угры под Киевом. Результатом этого постро-
ения стало включение еще «безбожной» Руси в
ход священной — христианской — истории, в ко-
торой Мефодий — первоучитель славян — оказы-
вался наследником Андроника, посланного епис-
копом в Паннонию (Иллирик) самим апостолом
Павлом. «Так что и нам Руси учитель есть Павел
(вспомним цитату из послания Фотия), понеже
Учил есть язык словенский и поставил есть епис-
копа и наместника по себе Анроника словенско-
му языку. А словенскый язык и русский одно
есть, от варяг прозвались Русью, а сначала зва-
43
лись словене», — повторяет летописец слова ва-
ряжской легенды.
Хотя повествование о походе руси на Царырад
в царствование Михаила III и призвании варяж-
ских князей относится к «исторической» — дати-
рованной части летописи, оно не лишено библей-
ских реминисценций. Давно обнаружены библей-
ские мотивы в варяжской легенде: усобицы, пред-
шествовавшие призванию, напоминают о неуряди-
цах в Израиле эпохи судей, когда сыновья Самуи-
ла «не ходили путями его», и старейшины Изра-
иля просили Самуила поставить над ними царя
(1-я Царств, гл. 8). Более того, последовательность
сюжетов расселения славян, обретения ими своей
земли и призвания правителя повторяет компози-
цию Библии. В итоге композиция «Повести вре-
менных лет» воспроизводила традиционное деле-
ние библейских книг на Пятикнижие Моисеево (в
частности, сюжеты Бытия и Исхода — заселения
славянами своих земель) и «исторические» книги.
Царствование Михаила не просто отмечало этот
«исторический» рубеж: подобно тому, как русские
князья стали наследниками Хазарии, Русская зем-
ля претендовала на свое место в христианском ми-
ре — и отнюдь не на то место «северных варваров»,
которое было уготовано Руси византийской («ро-
мейской») традицией. В летописном изложении
уже победитель Олег под стенами Царьграда
представлялся грекам не как языческий князь (ср.
выше о «князе Рос»), а как святой Димитрий: это
характерное для древнерусской традиции замеще-
44
ние (в греческой традиции покровительство св.
Димитрия спасло Солунь от осаждавших город
славян) ставила «новый народ» (так уже приняв-
шие христианство русские именуются в «Повести
временных лет»), наделенный благодатью, выше
«ветхого», чье царство — даже священное царство
Михаила — было преходящим.
Наконец, в послании Фотия крещеная русь
объявляется подданными и гостеприимцами ро-
меев — греков. Это традиционное для имперских
амбиций ромеев отношение к народу, принявшему
крещение из Константинополя, как к своим под-
данным, сильно осложняло и без того не слишком
успешную миссионерскую деятельность Визан-
тии. Русь не считала себя подданной империи, что
ясно показали последующие через 40 лет собы-
тия — поход Вещего Олега на Царьград.
4.	Чудо с неопалимым Евангелием. Последст-
вия внутренних конфликтов Византии были не
менее трагичны, чем набеги неприятеля. Осенью
867 г. император Михаил III был свергнут Васи-
лием, а Фотий вынужден был уступить патриар-
ший престол изгнанному им Игнатию. Хронист —
«Продолжатель Феофана», сосредоточенный на
Деяниях представителя новой, македонской, ди-
настии — Василия I, приписал ему усмирение ру-
си. Правда, он писал: «Щедрыми раздачами золо-
та и серебра и шелковых одеяний он (Василий)
склонил к соглашению неодолимый и безбож-
ный народ росов, заключил с ними мирные дого-
воры, убедил приобщиться к спасительному кре-
45
щению и уговорил принять рукоположенного па-
триархом Игнатием архиепископа, который, при-
быв в их страну, стал любезен народу»1 явлен-
ным им чудом. Князь росов собрал своих поддан-
ных и вместе со старейшинами стал рассуждать о
христианской и прежней вере. На теологический
диспут явился и епископ, который, ссылаясь на
принесенное с собой Евангелие, повествовал о
чудесах Ветхого и Нового Заветов.
Таков был обычай катехизации — рассказа о
содержании Священного Писания, и росы, при-
вычные слушать саги и рассказы о чудесном, бы-
ли поражены рассказом о трех отроках Эфесских,
ввергнутых в горящую печь, но уцелевших. Но
слушатели стали требовать въяве демонстрации
чуда, чтобы они смогли поверить рассказанному.
Епископу пришлось бросить в костер Еванге-
лие, уповая на Божью помощь. И чудо сверши-
лось — Евангелие осталось лежать невредимым в
пепле, не был опалены даже украшавшие застеж-
ки кисти. Варвары были поражены и позволили
себя окрестить. Где происходило крещение, рав-
но как и имя архиепископа, остается неизвест- •
ным (сам текст, описывающий чудо, был состав-
лен лишь в середине X в.).
По-иному писалась история обращения шве-
дов — свеонов в Житии латинского миссионера
Ансгария, отправившегося в Швецию в 829-830 гг.
1 Продолжатель Феофана / Издание подготовил Я.Н. Лю-
барский. СПб., 1992. С. 142.
46
в правление франкского императора Людовика
Благочестивого гг. несколько ранее неведомого
византийского епископа. Он достиг Бирки —
главного шведского города на пути из варяг в
греки. И там конунг свеонов Бьёрн радушно при-
нял миссионеров и позволил им проповедовать
Евангелие на собрании всех жителей Бирки.
Правда, среди населения Бирки были пленники-
христиане, оказавшиеся в городе после набегов
викингов на земли империи Каролингов. Они
были рады наконец получить причастие. Но кре-
щение приняли и многие свеоны — среди них
градоначальник (префект) и другие знатные лю-
ди. Новой пастве нужен был пастырь, и Ансгарий
попросил гамбургского архиепископа рукополо-
жить епископа для свеонов. Им стал Гаутберт, ко-
торого снабдили всем необходимым для богослу-
жения (миссионерство было дорогостоящим
предприятием). Археологи, раскопавшие некро-
поль Бирки, выяснили, что миссия Ансгария не
прошла бесследно, с IX в. у свеонов стал распро-
страняться обряд трупоположения в христиан-
ских могилах.
Что касается византийских источников, то не-
ясно, пыталась ли историография Василия и Игна-
тия приписать себе славу крестителей руси, или,
может быть, сама русь, прельщенная крещальными
Дарами, готова была не раз принимать миссионе-
ров, возвращаясь затем к своим обычаям.
Глава 5
ВЕЩИЙ ОЛЕГ И ИГОРЬ СТАРЫЙ:
ЯЗЫЧЕСКИЕ КНЯЗЬЯ
1.	Поход князя Олега на Царьград. Олег, со-
вершивший следующий, победный поход на Царь-
град (907 г.), клялся вместе со своей русской дру-
жиной и славянским войском Перуном и Волосом,
языческими богами, что будет соблюдать мир с
греками. В Царьграде русским послам показывали
церковную красоту, но о попытках крещения ниче-
го не говорится. Монах-летописец вслед за гречес-
кой хроникой перечисляет зверства, чинимые ру-
сью под стенами Царьграда, убийства и сожжение
церквей, но добавляет при этом, «елико же рать-
нии творят» — списывая разбой на обычаи войны.
Когда «льстивые греки» вынесли Олегу отравлен-
ные «брашно и вино», тот не принял отравы, чем
устрашил греков: «То не Олег, а св. Димитрий, ко-
торого послал против нас Бог», — решили греки.
Мотив вражеского нашествия как знамения Божь-
его гнева был здесь своеобразно истолкован рус-
ским летописцем. Святой воин Димитрий, кото-
рый должен был защищать греческий город (как
он защитил свой город — Фессалоники) против
аваров и славян, был, скорее, На стороне Руси.
48
Одержав победу, Олег не забыл своих воинов,
прежде всего он позаботился о гребцах: сначала
он взял дань «на ключ» — на каждую уключину.
Богатство и удача — главные достоинства языче-
ского героя, поэтому в глазах народа Олег был
провидцем — Вещим. Монаху Нестору пришлось
рассказывать легенду о таинственной смерти
Олега от коня, чтобы убедить читателей в том,
что он не был Вещим — не мог предугадать своей
собственной смерти. Это — едва ли не единствен-
ный мифологический рассказ в русской литера-
туре, древнейшего периода: христианские книж-
ники не пересказывали мифов — ведь для них это
были деяния бесов, которых воплощали язычес-
кие боги. Летописцу важно было продемонстри-
ровать, что Олег не был Вещим — то был пред-
рассудок языческой толпы, сам же князь не мог
предвидеть даже собственной смерти (каковую
ему предсказал наделенный бесовской силой
языческий волхв).
О походе Олега ничего не говорится в визан-
тийских источниках. Но мы уже знаем, почему
греки предпочитали умалчивать об успешных во-
енных предприятиях варваров — они заботились
о престиже Богохранимой державы. Зато в 911 г.
был заключен мирный договор между греками и
Русью. Интересно, что в преамбуле договора сто-
роны обозначаются как «христиане» (это — ро-
меи-греки) и «вся русь», князья и дружина.
«Варвары», однако, силой оружия добились ува-
жения и неслыханных торговых и имуществен-
ных льгот в отношениях с империей. Немаловаж-
49
но, что договор был написан на славянском язы-
ке — значит, русские послы (а также князь Олег
и княжич Игорь), еще носившие скандинавские
имена, уже пользовались славянским — иначе и
быть не могло, ведь славяне были не только под-
данными русских князей, но и союзниками в их
войске. Значит, Нестор не случайно писал, что
«русский язык и словенский — один есть» — ведь
именно он нашел договор с греками в княжеском
архиве и включил его в летопись.
В преамбуле договора о греках говорится про-
сто как о «христианах» (но не ромеях — ведь русь
звала византийцев «греками»), они противопос-
тавлены «всей руси», которая находится под ру-
кой Олега. Это противопоставление, хоть и в не-
явной форме, ио все же очевидно давало понять,
что русь для греков остается «безбожной» — вар-
варской. Летописное предание о походе Олега
содержит характерную реакцию на это противо-
поставление. В войске Олега, в отличие от дру-
жины Аскольда и Дира, были многочисленные
славянские «федераты», «вой»: летопись причис-
ляет к ним едва ли не все известные летописцу
славянские племена Восточной Европы, платив-
шие дань русскому князю. Очевидно, это предо-
пределило успех самого военного предприятия.
Но на обратном пути Олег, заботившийся прежде
всего о своих «гребцах» — они первыми получи-
ли от греков дань на «уключину», дал руси драго-
ценные паруса из прочных шелковых паволок, а
словенам — из непрочных тканей, так что тем
пришлось менять эти паруса на старые — из про-
50
стой холстины, сетуя на свой низкий статус. Кня-
жеская дружина не могла смириться с тем, что ее,
победительницу греков, те по-прежнему считают
варварами. Князь продемонстрировал, что у Ру-
си есть собственные варвары, которые не заслу-
живают богатой экипировки.
Означает ли это, что все опыты общения с
христианским миром и крещения прошли без по-
следствий для начальной Руси? Летопись свиде-
тельствует, что это не так. После очередного по-
хода на Царьград, совершенного уже Игорем, в
944 г. языческая русь клянется соблюдать мир на
языческом капище в Киеве Перуном, а христиан-
ская — в церкви Ильи. Этот летописный фраг-
мент подвергся в последнее время детальному
анализу: Нестор, считал, что русь клялась в церк-
ви, расположенной в Киеве на Подоле, в урочище
Козаре (Хазары). Раскопки показали, что церкви
Ильи до XI в. там не существовало; анализ дого-
вора 944 г. с греками прояснил, что церковь Ильи
находилась в Константинополе — в ней клялись
послы Игоря, явившиеся в столицу Византии.
2.	Языческое право. Игорь — князь-волк.
Наследник Вещего Олега стал продолжателем
его деяний — он подчинял себе славянские пле-
мена, в том числе древлян, которых Нестор опи-
сывает как дикое племя, живущее в лесах «зве-
Ринским образом». Совершил Игорь и поход на
Царьград. Но этот поход не был таким успеш-
ным, как победоносное предприятие Олега. И до-
51
говор с греками, который заключил Игорь в 944 г.,
не был таким выгодным, как договор Олега.
Дружинники Игоря — русь — также клялись
перед идолом Перуна, но часть дружины уже хо-
дила на присягу в церковь Ильи в Царьграде.
Обещая соблюдать мир с греками, русские дру-
жинники произносили характерное заклятье:
нарушивший мир будет поражен собственным
оружием.
Но дружину Игоря заботило другое — она вер-
нулась из похода, не приобретя тех богатств, о ко-
торых рассказывали легенды, связанные с име-
нем Вещего Олега. Чтобы утолить алчность дру-
жины, Игорь отправился за данью к древлянам.
Князь уже долго кормился в их земле и дважды
собрал дань, но ему было мало. Древляне присла-
ли послов к князю с напоминанием, что он уже
взял все, что ему полагалось. Но Игорь, распус-
тив большую часть дружины по домам, с малой
дружиной решил собрать еще дани. Тогда древ-
ляне поднялись с оружием и напали на князя.
Греческий историк Лев Диакон рассказывает, как
они казнили захваченного в плен Игоря: его при-
вязали к двум согнутым деревьям и, отпустив их,
разорвали князя на части.
Затем восставшие отправили послов в Киев к
вдове Игоря княгине Ольге: ее скандинавское
имя означало то же, что и имя Олега — «Священ-
ная, Вещая», и эта дама во многом оправдала свое
прозвание. Послы обратились к ней со словами:
«Мы убили русского князя, потому что он, как
волк, похищал и грабил наше имение. Наши же
52
князья — добрые пастыри, они «распасли» Древ-
лянскую землю. Пойди замуж за нашего князя».
Современному читателю такое предложение
покажется диким. Но Ольга, хотя и строила ко-
варные замыслы, не подала виду, что она оскор-
бительна. «Моего мужа уже не воскресить», —
сказала она и велела древлянам готовить сватов.
Вспомним, что древляне жили племенным
строем и по племенным обычаям должны были
возместить русской княгине нанесенный ущерб.
Они не считали себя подлыми убийцами —
ведь они сами заявили о том, что казнили Игоря.
И эта казнь произошла после своеобразного су-
дебного разбирательства, когда древляне поста-
новили, что Игорь — не законный князь, а волк —
преступник. Волком именовался изгой — живу-
щий в лесу, вне человеческого общества. Волка-
ми становились и берсерки — неистовые воины,
сражающиеся без правил убийцы.
3.	Месть Ольги. Но иным представление о
праве было у киевской княгини Ольги. Она лишь
прикидывается, что следует племенным обыча-
ям. Древлянам же говорит, чтобы наутро явились
к ней с почестями. Когда она пришлет за ними к
их ладье, пусть скажут ее людям, что не желают
идти ни пешком, ни на конях, но их должно нести
па княж двор прямо в ладье. Сама же княгиня ве-
лит тем временем копать глубокую яму возле ее
Теремного двора. Когда киевляне пришли к древ-
лянским сватам и сказали, что княгиня зовет их
на великую честь, те заставили жителей Киева
53
нести их в ладье, и горожане стенали, притворно
сетуя на свою неволю. Но когда гордых послов
низринули в яму, Ольга подошла к ним и спроси-
ла, довольно ли с них чести. Те отвечали, что ху-
же им, чем было Игорю принимать смерть. Ольга
же велела закопать их живыми.
Но княгиня не насытилась местью и послала в
Древлянскую землю. Она потребовала к себе сле-
дующего посольства, иначе не пустят ее киевляне
за древлянского князя. И снова древляне отправ-
ляют своих лучших мужей к киевской княгине.
Ольга же велела истопить баню, и когда древлян-
ские сваты отправились мыться, заперла двери и
сожгла их в бане.
Княгиня же вновь послала к древлянам и при-
казала им сварить меду, чтобы она могла прийти
и справить тризну по Игорю. Древляне пригото-
вили много питья — они знали русский поми-
нальный обычай. Ольга пришла с малой дружи-
ной и плакала у могилы Игоря в Древлянской
земле. Тут древляне заподозрили недоброе и
спросили, где сваты, которых они посылали
прежде. «Идут с дружиной моего мужа», — спо-
койно отвечала Ольга. Древляне тоже успокои-
лись и перепились на поминках. Тогда княгиня
приказала своим отрокам-дружинникам пере-
бить древлян — так погибло пять тысяч человек.
Ольга же вернулась в Киев и собрала там вой-,
ско: малолетний сын Игоря Святослав со своим
дядькой и воеводой сопровождали княгиню в по-
ходе на древлян. Святослав начал битву, бросив
копье в сторону врагов — так посвящали против-
54
ников в жертву богу войны. Но князь был еще
мал, и копье упало у ног коня. Русская дружина
ринулась на древлян, те были разбиты и запер-
лись в своем городе Искоростене. Тут их ждала
последняя месть Ольги. И осажденные, и осаж-
давшие изнемогали от войны, и Ольга обрати-
лась к древлянам с притворной речью. Она уже
трижды отмстила за мужа — теперь княгине нуж-
на лишь малая дань. Она просит у древлян лишь
по три голубя да по три воробья от каждого дво-
ра, — ведь больше имущества у осажденных и
нет. Древляне порадовались малой дани, но Оль-
га велела раздать птиц воинам и привязать к каж-
дой горящую ветошь. Птицы полетели к знако-
мым крышам, и Искоростень запылал.
Так Ольга отмстила за мужа и покорила древ-
лян, возложив на них тяжкую дань. Государст-
венное право приходило на смену племенному.
Но летописные легенды о мести Ольги напоми-
нают нам сюжеты архаического эпоса. Ольга ис-
пользует для отмщения погребальные ритуалы —
погребение в ладье и тризну, а также сожжение
врагов, правда, не в пиршественной палате (как в
германском эпосе), а в бане.
Глава 6
КРЕЩЕНИЕ КНЯГИНИ ОЛЬГИ
И ЯЗЫЧНИК СВЯТОСЛАВ
I. Крещение Ольги
1. Поездка Ольги в Царьград. Игорь, как и
Олег, оставался язычником — его смерть у вос-
ставшего славянского' племени древлян, язычес-
кая тризна (и могила — курган) подробно описа-
ны Нестором. Совершившая страшные язычес-
кие поминки по мужу вдова Игоря Ольга, рас-
правившись с древлянами (принеся их в жертву
на похоронах), осознала необходимость не толь-
ко правовых реформ, но и реформ религиозных.
Религия и право не были разделены в архаичес-
кий период истории — недаром религия именова-
лась в Начальной летописи Законом. Ольга от-
правилась в Царьград не только для того, чтобы
уладить отношения с Византией после смерти
мужа: там, по летописи, она приняла крещение от
самого императора Константина Багрянородно-
го. Дата этой поездки вызывает споры, летопис-
ный рассказ окрашен легендами: по летописи,
Ольге должно было быть не меньше 60 лет, но
император прельстился ее женской красотой,
56
t
предложив ей брак. Константина можно было за-
подозрить здесь во «льстивости» (в чем постоян-
но упрекали греков и русские, в том числе сам
летописец, и латыняне) — ведь император был
женат. Но Ольга не прельстилась столь престиж-
ным замужеством: она настояла, чтобы импера-
тор сначала крестил ее. Константин выполнил
просьбу, но когда он напомнил об ожидаемой
благодарности, Ольга ответила «каноническим»
отказом: брак между крестными отцом и дочерью
был запрещен. Сластолюбцу пришлось признать,
что его крестница «переклюкала» (перехитрила)
царя; тому пришлось отпустить Ольгу со многи-
ми дарами и благословением патриарха. Благоче-
стивое хитроумие свойственно многим библей-
ским героям. Авраам, укрывшийся от голода в
Египте, вынужден был отдать в дом фараона кра-
савицу Сарру, выдав ее за свою сестру: Господь
поразил фараона, и тот призвал Авраама, упрекая
его во лжи — ведь Сара была женой праотца. Но
Авраам не лгал: Сарра была и сестрой ему. Так
или иначе, при крещении Ольга получила хрис-
тианское имя жены Константина — Елены.
В истории отношений Востока и Запада, осо-
бенно в истории дипломатических браков, воз-
раст партнеров не играл решающей роли. Карл
Великий, короновавшийся императорской коро-
ной в Риме в 800 "г., стремился обустроить свои
отношения с восточной Ромейской империей,
предложив брак правившей тогда в Византии им-
ператрице Ирине: предполагаемым партнерам
57
было за 50. Утопическому плану единения двух
империй не суждено было сбыться: Ирина была
свергнута и отправлена в ссылку.
В книге «О церемониях византийского дво-
ра», составленной Константином Багрянород-
ным, подробно рассказывается, как Ольге и ее
придворным дамам, послам и купцам дважды
был устроен торжественный прием императо-
ром и императрицей. Оказанные Ольге почести
не были случайными: Византия нуждалась в
поддержке Руси, ей нужны были опытные вои-
ны, привычные к далеким походам. Ольга, оче-
видно, стремилась подтвердить мирный договор
944 г., дававший торговые и иные льготы Руси в
Византии. Но о крещении княгини ничего не го-
ворится.
Из книги следует при этом, что в свите Ольги
был священник (княгинин духовник?) Григорий,
в императорском дворце уже несли службу кре-
щеные росы, а погребения первых христиан, да-
тируемые серединой X в., археологи находят не
только в Киеве, но в Гнездове под Смоленском —
крупнейшем русском погосте, контролировав-
шем переход с Днепровского речного пути на
Волховский. Сходные погребения середины X в.
с такими же «греческими» равноконечными кре-
стами обнаружены в начале великого пути из ва-
ряг в греки — в скандинавском городе Бирка в
Средней Швеции. Интересно, что большая часть
таких крестов найдена в богатых женских погре-
бениях, часть которых могла принадлежать да-
мам, сопровождавшим Ольгу в Царьград. Это не
58
свидетельствует, конечно, о «феминистическом»
начале христианства в Восточной и Северной Ев-
ропе: кресты входили в состав женских ожере-
лий, мужчины могли не носить крестов-тельни-
ков. Хотя предполагают, что у знатных дам было
особое стремление покончить с языческим про-
шлым, ведь по варварским обычаям руси и варя-
гов (восходящим к индоевропейской древности)
верная жена должна была последовать на тот
свет за мужем. Однако для истории начального
христианства на Руси это разделение «мужско-
го» и «женского» оказывается все же симптома-
тичным.
2. Между Константинополем и Римом. Хит-
роумная Ольга осталась, однако, недовольной
визитом в Царьград. Летопись сообщает, что ког-
да в Киев к княгине явились греческие послы,
она не велела сразу принимать их, но оставила
стоять в киевской гавани, как и ей пришлось
дожидаться приема в Константинополе. Послы
напоминали Ольге о дарах, полученных в Царь-
граде, а в обмен просили воев в помощь — о бо-
еспособности руси греки знали не понаслышке.
А конфликты с арабами требовали привлечения
все новых воинских контингентов, способных
драться на море и на суше. Видимо, от Византии
Ольга ждала большего, ибо не преминула обра-
титься к дипломатической игре.
«Продолжение хроники Регинона Прюмско-
го», составлявшееся в Немецком королевстве, со-
общает под 959 г. о том, что «послы Елены, коро-
59
левы ругов (немцы по созвучию отождествляли
русь с германцами-ругами, обитавшими на Дунае
в середине 1-го тыс н.э.), крестившейся в Кон-
стантинополе при императоре константинополь-
ском Романе, явившись к королю, притворно, как
выяснилось впоследствии, просили назначить их
народу епископа и священников». То, что не сде-
лали Константин Багрянородный и его сын Ро-
ман, правивший с ноября 959 г., должен был сде-
лать Оттон I, благо он претендовал на то, чтобы
восстановить Западную Римскую империю, по-
добно Карлу Великому. Епископ Адальберт (ко-
торый, возможно, и был автором «Продолжения
хроники Регинона») отправился на Русь лишь на
следующий год, и Оттон «снабдил его всем, в чем
он нуждался».
Эти сведения вызвали длительную дискуссию
о времени и обстоятельствах крещения Ольги.
Летописная дата ее поездки в Царьград — 955 г. —
не удовлетворяет историков, ибо если верить да-
те, вычисляемой на основании греческого тракта-
та (обрядника) «О церемониях», то Ольга была
принята в Царьграде 9 сентября 957 г. В литерату-
ре распространилась гипотеза о двух поездках
Ольги в Константинополь: одна состоялась в 946 г.,
когда княгиня сразу после смерти мужа должна
была подтвердить условия мира, продиктован-
ные Игорем грекам в результате похода 944 г., но
1 Назаренко А.В. Западноевропейские источники//
Древняя Русь в свете зарубежных источников/ Под ред.
Е.А. Мельниковой. М., 1999. С. 303-304.
60
первая поездка была не вполне удачной, а во вре-
мя второй Ольга приняла крещение. Но в таком
случае почему в ее свите, согласно византийско-
му обряднику, уже был священник? Кроме того,
в том же обряднике Ольга названа еще своим
скандинавским языческим именем — Хельга.
Наконец, немаловажным для церемониала об-
стоятельством было устройство стола во время
приема — с единоверцем можно было делить
трапезу, иноверцу нужен был отдельный стол.
Ольга была удостоена совместной трапезы с са-
мой императрицей, значит, по крайней мере на
момент приема она была крещена. «Официаль-
ным» же именем правящих русских князей и в
христианское время оставалось «светское» —
языческое.
3. Немецкие миссионеры. Когда же могла
креститься Ольга? Предположительно ответить
на этот вопрос позволяет история с крещением ее
внука — Владимира Святославича, о котором
речь пойдет ниже. Уже в древнерусской тради-
ции не прекращались споры о времени и месте
его крещения. Дело, видимо, было в том, что сам
акт принятия христианства в Средние века про-
ходил две стадии, первая из которых — «оглаше-
ние», намерение принять крещение после катехи-
зации и следовать христианским обычаям; «огла-
шенные» могли присутствовать на богослуже-
нии, но не допускались к участию в литургии. Ве-
роятно, Ольга заявила о своем намерении крес-
титься перед поездкой в Царьград, благо в Киеве
61
был священник — ведь в среде русской дружины
Игоря уже была христианская община.
Христианка Ольга, удостоившись чести стать
«дщерью» императора, однако, не смогла крес-
тить всю Русь, ибо ее сын Святослав, князь-воин,
не препятствуя крещению отдельных семей, на-
меревался продолжить завоевательную полити-
ку предков. Не случайно немецкие миссионеры
сетовали на то, что намерения Руси принять хри-
стианство оказались притворными — епископу
Адальберту едва удалось бежать от преследова-
ния язычников.
Почему Ольга обратилась к королю Оттону, а
не к папе? Очевидно, на Руси знали о зависимос-
ти папского престола от возвышающихся немец-
ких королей, равно как и о деятельности миссио-
неров Гамбургской архиепископии, которая не
прекращалась после упомянутой миссии Ансга-
рия на Севере и Востоке Европы.
Казалось бы, стремление Ольги к введению
христианства на Руси должно было встретить со-
чувствие в Царьграде, но, по летописи, Ольга ос-
талась недовольной результатами визита. Неда-
ром поначалу она отказала прибывшим в Киев
греческим послам в отправке «воев» на помощь
Византии. Более того, она отправляет в 959 г. по-
слов к германскому королю Оттону I, сопернику
Византии, с просьбой прислать на Русь епископа
и священников. Вероятно, греки не усердствова-
ли в устройстве самостоятельной русской церк-
ви, и не только потому, что греческая церковь (в
отличие от латинской) вообще не усердствовала
62
в миссионерской деятельности среди далеких от
ее границ «варваров». Сама Ольга, наследница
той правовой традиции, которая основывалась на
договорах Руси с греками — с позиции силы, яв-
но не готова была признать себя вассалом импе-
рии, занять то место, которое отводила Русскому
государству и другим «варварским» государст-
вам официальная византийская доктрина «со-
дружества народов».
Германская миссия епископа Адальберта
(961 г.), однако, закончилась неудачей, которая
не в последнюю очередь могла быть предопреде-
лена политическими амбициями германской
церкви и имперскими амбициями’короля — ви-
димо, у автора «Продолжения хроники Регино-
на» были основания упрекать Ольгу-Елену в ли-,
цемерном намерении назначить ее народу епис-
копа. Русь в. политическом, экономическом и
культурном отношении оставалась ориентиро-
ванной на Византию: возможно, поэтому усилия
немецких миссионеров встретили сопротивление
не только среди языческой части русской дружи-
ны, но и среди киевских христиан, придерживав-
шихся восточнохристианского обряда.
II. Воинственный князь Святослав
1.	Нехристианские нравы. Христианство с
проповедью мира было чуждо князю и его дру-
жине: Святослав разгромил Хазарию и собирал-
ся утвердить центр своей новой державы на Ду-
нае, взимая дань с Византии и окрестных христи-
63
анских земель. Формально поход 968 г. начинал-
ся в интересах Византии: Святослав атаковал
Болгарию, находившуюся в конфликте с импери-
ей. Одновременно эта кампания задевала и инте-
ресы формирующейся Западной Германской им-
перии — главной геополитической соперницы
Византии.
Византийский историк Лев Диакон, описыва-
ющий войны Святослава на Балканах, с ужасом
рассказывает о жертвоприношениях, которые со-
вершали тавроскифы или скифы, как называл он
русь: ночью после битвы с ромеями «скифы» вы-
шли из укреплений, чтобы подобрать и похоро-
нить своих мертвецов; «они нагромоздили их пе-
ред стеной, разложили много костров и сожгли,
заколов при этом по обычаю предков («таврос-
кифскому»!) множество пленных, мужчин и
женщин». Этот воистину варварский обычай из-
вестен у многих народов мира: убитые на похоро-
нах должны были сопровождать умерших на тот
свет в качестве слуг. Поэтому сами русские пред-
почитали смерть на поле боя плену, чтобы не ока-
заться рабами в загробном мире. Истребление
пленных напоминает описание (начиная с Фо-
тия) убийств, чинимых росами под стенами
Царьграда.
Смысл последующих обрядов, столь же жут-
ких, менее ясен: русские задушили несколько
младенцев и петухов, утопив их в Истре — Дунае.
Сходный обычай описывал ученый император
Константин Багрянородный в другом своем
трактате — «Об управлении империей», расска-
64
зывая о пути русй из Киева в Константинополь.
Миновав днепровские пороги и угрозу печенеж-
ского набега, росы устраивали жертвоприноше-
ние на острове Хортица, чтобы выяснить, на-
сколько удачным будет путешествие: там рос ог-
ромный дуб, вокруг которого росы втыкали стре-
лы (ритуал, связанный с громовником Перуном),
а потом бросали жребий о жертвоприношении
петухов — зарезать их и съесть или отпустить
живыми. Видимо, с гаданием о грядущем были
связаны и страшные ночные жертвоприношения
не только петухов, но и младенцев («чистая»
жертва) на Дунае.
«Тавроскифы и теперь еще, — заключает Лев
Диакон, — имеют обыкновение разрешать споры
убийством и кровопролитием. О том, что этот на-
род безрассуден, храбр, воинствен и могуч, он со-
вершает нападения на все соседние племена, ут-
верждают многие: говорит об этом и божествен-
ный Иезекииль: “Вот я навожу на тебя Гога и Ма-
гога, князя Рос”»1.
Сама смерть разбитого на Дунае греками кня-
зя (описанная Нестором) показала, насколько он
следовал своей воинской максиме: «Мертвые
сраму не имут». Он принял героическую смерть
на днепровских порогах, отправившись в пече-
нежскую засаду, — так этот князь, следовавший
обычаям викингов, мог достигнуть воинского рая
(Вальхаллы). 1 * 3
1 Лев Диакон. История / Под ред. Г.Г. Литаврина. М.,
1988. С. 79.
3 В. Я. Петрухин
65
Ольга не смогла уподобиться своей святой па-
тронессе — Елене, матери Константина Велико-
го, крестившего Римскую империю: для Руси
вторым Константином стал не ее сын — закорене-
лый язычник, а внук — Владимир.
Ольга, став первой христианской правитель-
ницей Руси, отказалась от традиционных языче-
ских «ценностей». Княгиня, расправившаяся с
древлянами на тризне по мужу и насыпавшая
курган над его могилой, после крещения «запове-
дала <...> не творити трызны над собою». В ран-
нем списке Жития Ольги (XIII-XIV вв.) княги-
ня завещает Святославу «погрести ся с землею
равно» — не насыпать кургана по языческому
обычаю.
2.	Упорство Святослава. Русь не стала хрис-
тианской, но внешняя политика Ольги была ус-
пешной — великие державы стали соперничать,
претендуя на союз с Русью, как с равной христи-
анской страной. Но серьезные трудности с рас-
пространением христианства возникли у Ольги
внутри Руси, в самом Киеве и даже в собственной
семье.
Попытка Ольги обратить в христианство сына
Святослава встретила отпор у князя, воспиты-
вавшегося дружинниками отца: Святослав ссы-
лался па сопротивление дружины, которая «сме-
ятися качнуть», если князь один примет новую
веру. В летописном рассказе Ольга находит исто-
рически верный аргумент: «Аще ты крестишися,
вси имуть то же створити». Действительно, дру-
66
жина, ориентированная на социальные («вас-
сальные»), а не родоплеменные связи, быстро ус-
ваивала новые ценности, особенно если их при-
держивался сюзерен — так было с крещеными
«росами», служившими императору в Констан-
тинополе, так повела себя дружина и при Влади-
мире Святославиче. Однако Святослав предпо-
читал традиционную систему воинских ценнос-
тей, которая соответствовала его целям не менее
традиционной для Руси экспансии — разгрому
Хазарского каганата и вторжению на Балканы.
Во время балканских походов Святослава Ольга
оставалась правительницей Руси и воспитывала
трех своих внуков: Ярополка, Олега и Владими-
ра. Крестила ли их Ольга тайно от отца, сказать
трудно, но гипотезы, особенно относительно хри-
стианства старшего, Ярополка Святославича,
распространены в современной историографии.
Ольга умерла 11 июля 969 г. Летописец поме-
щает посмертный панегирик Ольге, которую раз-
решил по-христиански похоронить ее сын, вер-
нувшийся с Балкан, чтобы отогнать осадивших
Киев печенегов. «Радуйся, русское познанье к Бо-
гу, — обращается к почившей княгине Нестор. —
Си первое вниде в царство небесное от Руси, сию
бо хвалят русские сынове аки началницу: ибо по
смерти моляше Бога за Русь».
Но жизнь Русской земли продолжалась, и
Святославу, не желавшему сидеть в Киеве, а меч-
тавшему о новой столице — Переяславце на Ду-
нае, которая должна была стать центром его но-
вой земли, нужно было сначала урядить Русскую
67
землю. Старшего сына Ярополка он оставил в
Киеве, среднего — Олега — отправил в Древлян-
скую землю, где погиб его отец Игорь, младшего,
сына Ольгиной рабыни ключницы Малуши Вла-
димира, уговорили пойти к себе новгородцы, уг-
рожая призвать князя со стороны. Новгород, пер-
вая столица Руси, стала периферией Русской
земли.
3.	Первые княжеские усобицы. После смерти
Святослава в 971 г. между наследниками князя
на Руси начинается распря. Дружинник Яропол-
ка — сын воеводы Свенельда — вторгается во вла-
дения Олега, и древлянский князь велит убить
его. Тогда Ярополк ради мести нападает на брата,
и Олег погибает. Испугавшийся Владимир бежит
из Новгорода за море к варягам, а Ярополк от-
правляет своих посадников в Новгород и остает-
ся править один на Руси.
Но Владимир возвращается с варягами, идет
из Новгорода с войском из варягов, словен, кри-
вичей и чуди сначала на Полоцк, потом на Киев ц
в 978 г. овладевает им. Варяги убивают Ярополка
и требуют у нового князя «откупа» с захваченно-
го ими Киева. Владимир же не дает им денег, а от-
правляет в Царьград на службу к византийскому
императору (предупреждая его о злокозненности
наемников): варяги становятся на Руси враждеб-
ными чужаками.
Владимир не случайно пошел на Полоцк пе-
ред тем, как двинуться на столицу Руси. Ведь По-
лоцк был городом кривичей, а земля кривичей,
68
участвовавших в призвании варягов, должна бы-
ла подчиняться русскому — новгородскому кня-
зю. В Полоцке правил самостоятельно варяг Рог-
волод, и Владимир хотел решить дело миром, по-
сватавшись к его дочери Рогнеде. Но Рогнеда
мечтала о браке с Ярополком: она помнила, что
Владимир был сыном ключницы, и не желала
«разуть робичича» — снимать обувь с сына рабы-
ни перед брачной ночью (таков был древнерус-
ский свадебный обычай). Владимир взял Полоцк
силой, убил Рогволода и принудил Рогнеду к за-
мужеству. В позднейшей летописи рассказана
красивая легенда о Рогнеде, прозванной Горисла-
вой, которая, уже родив княжича Изяслава, не
могла простить Владимиру насилия — она хотела
убить спящего князя. Владимир хотел было рас-
правиться с гордой женой, но та дала меч в руки
младенцу Изяславу, чтобы он заступился за мать.
По совету бояр князь вернул Рогнеде ее «отчи-
ну» — Полоцк, но с тех пор, пишет летописец,
Рогволодовы внуки поднимают меч против по-
томков Владимира.
Глава 7
БЫЛ ЛИ ХРИСТИАНИНОМ
ЯРОПОЛК СВЯТОСЛАВИЧ?
1.	Бруно Кверфуртский — миссионер. Хотя
русские источники ничего не говорят о христиан-
стве при Ярополке, история христианской общи-
ны на Руси при Игоре и Ольге вдохновляет на по-
иски свидетельств ее существования в 970-е гг.
А.В. Назаренко обратил внимание на составлен-
ное в первой трети XI в. латинское Житие бла-
женного Ромуальда о явлении миссионера на
Русь, где правили три брата. Этот миссионер —
Бруно (Бонифаций) Кверфуртский, прославлен-
ный своей поездкой к печенегам при Владимире
Святославиче в начале XI в. (о которой еще пой-
дет речь), но в Житии Ромуальда ему приписыва-
ется крещение русских. И хотя еще знаменитый
историк русской церкви Е.Е. Голубинский считал
этот рассказ «баснословным», традиции отечест-
венной историографии, часто усматривающей за
литературным мотивом «исторические факты»,
позволяют и мотив трех братьев соотнести с лето-
писным известием о трех Святославичах1.
1 Назаренко А.В. Древняя Русь на международных пу-
тях. М., 2001. С. 339-340.
70
Итак, Бруно в монашеской одежде является к
«королю Руси» и проповедует Слово Божие,
стремясь повторить подвиг мученичества епис-
копа Войтеха-Адальберта, принявшего смерть во
время миссии у язычников-пруссов; «король»
же, увидев нищего монаха, подозревает его в том,
что он просто попрошайка, и предлагает ему бо-
гатство, лишь бы тот отказался от своего «суесло-
вия». Монах тогда облачается в епископские
одежды. Переодевание лишь усугубляет подозре-
ния язычника и тот велит устроить миссионеру
испытание — разжечь два костра, усадив его меж-
ду ними. Если огонь не причинит Бруно вреда,
русь уверует в его Бога. Миссионер в облачении
и с кадильницей обошел пламя, затем ступил в
огонь, но при этом не опалился ни один его волос.
Потрясенные язычники бросились к ногам свя-
того мужа.
Желающих креститься было так много, что
миссионеру пришлось погружать целую толпу в
близлежащее большое озеро. Сам же король ре-
шил оставить все королевство сыну и последо-
вать за Бруно, чтобы слушать его проповеди.
Живший с королем его брат не пожелал принять
крещение, и король убил его, лишь Бруно поки-
нул двор. Третий же королевский брат разгневал-
ся на миссионера и, когда тот явился к нему про-
поведовать христианство, велел схватить Бруно
и обезглавить его. Злодей намеревался убить и
брата вместе со свидетелями его обращения.
Убийцу немедленно настигла кара — он ослеп, а
видевшие преступление окаменели. Так и застал
71
их король: прежде чем творить суд, обращенный
решил помолиться Богу. Молитва помогла, и
вновь обретшие чувства убийцы обратились к ис-
тинной вере. Над телом мученика была воздвиг-
нута церковь.
Житие было составлено под влиянием мисси-
онерских подвигов Войтеха-Адальберта. Расхо-
жие сюжеты агиографических повествований
уже знакомы читателю: огонь не опасен святости,
врагов святого поражает внезапный недуг и т.п.
Вражда двух русских правителей-братьев, один
из которых — неофит, а другой — упорствующий
язычник, не находит соответствия в летописной
истории. Интересны при этом собственно «язы-
ческие» мотивы повествования. Очистительная
сила огня известна всем народам мира, в том чис-
ле языческой Руси: недаром там господствовал
обряд трупосожжения — очищения от смерти.
Широко был распространен и обычай «очищать»
подозрительного чужеземца, пропуская его через
огонь. Этого требовали и первые ордынские ха-
ны, когда они принимали явившихся на поклон
русских князей. Но более всего история о двух
испытательных кострах напоминает текст одной
из песен скандинавской дохристианской тради-
ции.
2.	Испытание проповедника: Речи Гримнира
и языческий катехизис. В знаменитой песни
«Речи Гримнира», включенной в сборник мифо-
логических песен «Старшая Эдда», рассказыва-
ется, как супружеская пара высших богов —
72
Один и Фригг — покровительствовала двум бра-
тьям-конунгам. Фригг очернила перед Одином
его любимца Гейррёда, обвинив его в скупости
(мотив богатства присутствует и в Житии). Один
не может смириться с этим и бьется об заклад с
женой, что это — клевета. .Он сам берется испы-
тать гостеприимство своего питомца, прикинув-
шись гостем-незнакомцем.
Тем временем Фригг отправляет свою служан-
ку Фуллу предупредить Гейррёда, что к нему
явится злой колдун, и распознать его можно по
тому, что собаки не станут нападать на него. Ко-
нунг был радушен и гостеприимен, но колдуна,
явившегося к нему в синем плаще (мотив убого-
го убранства), Гейррёд велел схватить. Когда же
тот назвался колдовским именем Гримнир —
«Скрывающийся под маской» — и не пожелал о
себе рассказывать более, конунг приказал пытать
его, посадив между двух костров — подвергнув
очистительной силе огня — и не давая пищи и пи-
тья. Так Гримнир провел восемь ночей, а Гейррёд
поневоле подтвердил обвинение Фригг.
У конунга был юный сын, которого Гейррёд
назвал Агнаром в честь брата. Мальчик дал Грим-
ниру напиться из полного рога и сказал, что отец
поступает плохо, ибо пытает невинного — уже
плащ гостя стал тлеть от огня.
Тогда Гримнир заговорил, предрекая счастье
Агнару за глоток влаги — он будет властителем
воинов. Далее скрывающийся под колдовским
плащом бог начинает повествовать об открываю-
щемся ему видении — он видит священную зем-
73
лю богов-асов и духов-альвов и чертоги богов,
собственную Вальхаллу и мировое дерево
Иггдрасиль со всеми их обитателями, колесницу
Солнца, которую тащат усталые кони, Имира, из
тела которого создан мир, все лучшее, что есть в
мире богов — воспроизводит языческий «катехи-
зис».
Среди сокровенных знаний, которыми владе-
ет только Отец всех богов, Один называет число
асов и альвов, а также прозванья богов, описыва-
ет свой рай — Вальхаллу и грядущий конец света.
Этот «катехизис» воспроизводил старик-нищий
на пиру у Гейррёда, и слышать его мог только по-
жалевший измученного старика юноша Агнар.
Удачлив тот, кто может разобрать эти вещие сло-
ва, и обречен тот, кто не смог распознать Одина.
Для христианского жития огонь костра — не
средство достижения шаманского транса, к кото-
рому был склонен Один, а способ продемонстри-
ровать чудо истинной веры.
В деяниях трех Святославичей нет ничего
христианского: они ведут себя как все раннесред-
невековые правители, которые забывали о брат-
ской любви, когда речь шла о дележе владений.
А.В. Назаренко видит в брате короля, который
живет в отдалении, Владимира, сидящего в дале-
ком Новгороде. Тогда ближний брат — Олег, си-
дящий в древлянском правобережье Днепра и
убитый Ярополком во время распри. Летописец,
однако, рассказывает и о могилах Ярополка и
Олега, как он рассказывает о курганах языческих
74
князей. Правда, в то время князей уже не сжига-
ли, ни на Руси, ни на севере Европы: под курга-
ном устраивают просторные покои (погребаль-
ную камеру) с многочисленным инвентарем: нам
известно об этом, потому что в 1044 г., по летопи-
си, Ярослав Мудрый велел раскопать кости сво-
их предков и окрестить их. Значит, князья Яро-
полк и Олег Святославичи не были христианами.
Зато рассказ о крещении толпы язычников в озе-
ре напоминает летописное повествование о кре-
щении киевлян в Днепре в 988 г.; очевидно, сю-
жет Жития Ромуальда сложился уже после кре-
щения Руси при Владимире.
Голубинский справедливо усматривал в этом
и подобных ему сюжетах отражение знакомого
нам соперничества между латинской и греческой
церквами: «латыняне» претендовали на первен-
ство в обращении Руси, связывая его с известны-
ми и бывавшими на Руси миссионерами — Бруно
или Олавом Трюггвасоном (о котором речь пой-
дет ниже).
3.	Язычник или христианин? Тем не менее в
историографии интенсивно обсуждается пробле-
ма крещения Ярополка, его христианского имени
и т.п. Основанием для этого служит информация,
содержащаяся в поздней Никоновской летописи,
составленной в XVI в., когда летописцы стреми-
лись дополнить древнее летописание на основа-
нии известных им средневековых хроник. Ино-
гда сведения о событиях, происходивших в кня-
жение, скупо освещенное древними летописями,
75
составлялись по аналогии с деяними князей,
описанными более подробно. Так, о княжении
Ярополка под 979 г. говорится, что к нему при-
шли послы от греческого царя «и яшася ему по
дань, якоже и отцу его и деду его». В то же лето,
говорится дальше, к Ярополку пришли послы из
Рима от папы. Ни об этих посольствах, ни о кре-
щении Ярополка не говорится в других источни-
ках. Правда, в генеалогии швабского рода Вель-
фов сохранилось смутное предание о браке доче-
ри графа Куно и некоего «короля ругов» — Руси.
Куно был свойственником Оттона I и Оттона II,
современника Ярополка: если считать, что его
дочь вышла за Ярополка и в связи с этим прибы-
ло посольство из Рима, то естественно полагать,
что русский князь принял крещение (по римско-
му обряду) и христианское имя (Петр, как пола-
гает в недавней работе А.В. Назаренко). Тогда в
геополитическом раскладе 970-х гг. киевский
князь оказывался естественным союзником им-
ператора Оттона, его же новгородский соперник
Владимир должен был тяготеть к союзу с против-
ником Германской империи, Чехией: это тем бо-
лее правдоподобно, если учесть, что среди жен
Владимира, перечисленных «Повестью времен-
ных лет», упоминается чешка. Но если состоялся
«дипломатический» брак между союзными дина-
стиями, то и Владимир должен был принять кре-
щение лет за 15 до крещения Руси (иначе за него
не отдали бы «чехиню»). Это заставило бы пере-
писывать всю летописную историю русского
христианства.
76
Еще более сомнительный источник, чем Ни-
коновская летопись, представляет собой «Исто-
рия Российская» Татищева. Там историк, осно-
вывающийся на упомянутой Иоакимовской ле-
тописи, утверждает даже, что Ярополк «нелюбим
есть у людей, зане христианом даде волю вели-
ку». Официозный историограф стремился про-
демонстрировать легитимность захвата Влади-
миром княжеского стола у брата, не любимого
народом. Теми же словами он описывает вокня-
жение Владимира Мономаха в 1113 г., только его
предшественник киевский князь СвятопоЛк яко-
бы дал волю уже не христианам, а евреям1...
Иоакимовская летопись вообще опускает опи-
сание языческого периода в деятельности Влади-
мира, рассказывая лишь о крещении Руси и Нов-
города.
Но Владимира до знаменитой женитьбы на
царевне Анне нельзя было заподозрить в заклю-
чении христианского брака. Летописец сетовал,
что князь был одержим похотью и держал мно-
жество жен и наложниц в подвластных ему горо-
дах и селах — их число было равно числу налож-
ниц библейского Соломона. Среди них были бол-
гарыня и даже греческая монахиня, которую при-
вел с Балкан Святослав и сделал наложницей
Ярополк: от нее родится зачатый Ярополком
Святополк Окаянный (греховный сын двух от-
цов). Гарем Владимира напоминает о рассказе о
правителе Руси, переданном Ибн Фадланом:
* Татищев В.Н. История Российская. М., 1995. С. 129. Ч. II.
77
«Русский князь не имеет никакого другого дела,
кроме как сочетаться [с девушками], пить и пре-
даваться развлечениям. У него есть заместитель,
который командует войсками, нападает на врагов
и замещает его у его подданных». Здесь же араб-
ский дипломат описывает и быт хакана, или
«большого хакана» хазар, который является на
глаза подданным лишь раз в четыре месяца и
обитает со своими женами и наложницами во
дворце, доступ в который открыт лишь для его
заместителя, именуемого хакан-бех. Очевидно,
языческие русские правители подражали быту
восточного владыки (поскольку они претендова-
ли на его власть) и брали в наложницы женщин
покоренных ими народов.
Владимир Святославич присоединяет к свое-
му гарему полоцкую Рогнеду и наложниц убито-
го брата Ярополка. Добившись единовластия в
Русской земле, князь приступает к ее внутренне-
му обустройству. Первой задачей, согласно лето-
писи, оказывается поиск религии, которая могла
бы объединить разноплеменные земли. В 980 г.
князь учреждает в Киеве языческий пантеон из
шести разноплеменных богов.
Глава 8
ЧТО ТАКОЕ ЯЗЫЧЕСТВО?
Язычеством древнерусские книжники называ-
ли верования разных племен — «языков», не
знавших библейского учения о едином Боге.
Другое древнее название язычников — «пога-
ные». Князь Владимир установил в Киеве дере-
вянные статуи многих богов: Перуна с золотым
усом и серебряной головой, Хорса, Дажьбога,
Стрибога, Симаргла (Семаргла) и Мокошь. Для
христианского летописца они, конечно, не были
богами — это были лишь деревянные идолы, в ко-
торые могли вселиться бесы. Поэтому летописец
ничего не рассказывает об этих богах, а русские
книжники не пересказывают языческих мифов:
для них все это — бесовщина.
1.	Ибн Фадлан об обычаях Руси. Поэтому о
древнерусском язычестве мы можем судить по
преимуществу по свидетельствам иностранных
авторов (хотя и те любили сравнивать обычаи
руси с обычаями других язычников — вспомним
отождествление росов и тавроскифов). Арабский
путешественник, отправившийся в Восточную
Европу — на Волгу — с посольством самого баг-
79
дадского халифа, чтобы обратить в ислам волж-
ских болгар, Ахмед Ибн Фадлан встретил неда-
леко от столичного города Болгара людей, при-
бывших по торговым делам и зовущихся русами.
Он с изумлением описал поразившие его язычес-
кие и варварские обычаи.
Его изумление вызывали не только религиоз-
ные обряды, но и быт этих русов. Он видел, как це-
лой дружине молодцов сопровождавшая их девица
подносила одну лохань, и те по очереди умывались
и вычесывали туда волосы, не меняя воды. «Воис-
тину, они — грязнейшие из тварей Аллаха!» — вос-
клицал обязанный блюсти чистоту мусульманин.
Рассуждения о чистых и нечистых народах
(поганых) народах свойственны средневековым
авторам. Иноверцы кажутся нечистыми, и рус-
ский летописец упрекает в «нечистоте» как раз
мусульман.
Конечно, для жителя Багдада, унаследовавше-
го древнюю традицию использования бань с па-
ровым отоплением, это казалось дикостью. Но
современные этнографы отмечают, что этот обы-
чай — умываться «снизу» — из таза — не свойст-
вен народам Восточной Европы, в том числе сла-
вянам — они использовали рукомойник, но при-
сущ народам Европы Северной. Мы уже говори-
ли о том, что русью (русами) называли себя на
Востоке норманны-викинги, «гребцы», плавав-
шие там по рекам. На своих ладьях русы приплы-
ли и в Болгар, чтобы торговать.
Чтобы заручиться помощью в торговле, русы
стали приносить жертвы — поначалу мелкие при-
80
ношения: хлеб, мясо, лук, молоко и некий алко-
гольный напиток, который араб называл набизом,
но мы можем догадаться, что это было любимое
скандинавами пиво. Все это, пишет Ибн Фадлан,
купец подносит к длинному воткнутому в землю
бревну, увенчанному подобием человеческого ли-
ца; вокруг длинного бревна воткнуты более мел-
кие изображения — и таких групп несколько на
капище. Эти идолы русы именуют своими госпо-
дами, окружающие их болванчики — их детьми и
женами. Перед главным кумиром купец отчиты-
вается в том, зачем он прибыл и сколько товара —
рабынь и мехов — привез с собой, и просит по-
слать ему богатого купца с динарами, который
был бы сговорчивым при торговле.
Если наступает затруднение в торговле, русы
второй и третий раз делают подношения идолам,
если не помогает и это — отправляются на поклон
к их «женам и детям», чтобы те повлияли на бо-
гов. Так они и переходят от одного божка к друго-
му, униженно кланяясь и прося их о содействии.
Когда же выгодная сделка удается, рус считает
необходимым отблагодарить «господина». Он за-
калывает овец и коров, часть мяса раздает участ-
никам жертвоприношения, остальное кладет
между «господином» и его «детьми», головы же
принесенных в жертву животных вешает на спе-
циальные столбы, высящиеся позади капища.
И вот ночью, рассказывает араб, приходят со-
баки и съедают все это. Жертвователь же наутро
бывает доволен — ведь «господин» принял его
жертву, съев мясо.
81
Это открытое капище с семьями идолов не по-
хоже на тот храм, что стоял в Упсале -древней
столице шведов, хотя мы знаем из песен Эдды,
что у скандинавских богов были жены и дети. Но
может быть, святилище, описанное Ибн Фадла-
ном, и не принадлежало самим русам — ведь они
прибыли в чужую страну, подвластную чужим
богам, от которых и зависела удача. Скандинавы
стремились заручиться поддержкой чужих богов
настолько, насколько это позволяла этика викин-
гов. В исландской «Книге о взятии земли» рас-
сказывается о том, что первые поселенцы снима-
ли со штевней своих ладей устрашающие головы
драконов, чтобы не испугать духов-хранителей
новой земли. Дружинники первых русских кня-
зей — Олега и Игоря, заключая мирные договоры
с греками, клялись по своим обычаям — на ору-
жии и кольцах — но именами славянских богов
Перуна и Волоса: ведь они пришли из славян-
ских земель.
Ибн Фадлан не назвал нам имен тех идолов,
которых молили об удаче в торговле русы. Он
описал их мирные жертвы — не те, что приноси-
лись во время военных походов, когда пленники
посвящались Одину, и викинги не оставляли во-
круг себя ничего живого — ни человека, ни скота.
Ибн Фадлан, привычный к скромному и быстро-
му ритуалу погребения, принятому у мусульман,
с изумлением описывал те многодневные дейст-
ва, которые исполняли русы, прежде чем разжечь
погребальный костер. Ибн Фадлану довелось по-
бывать на похоронах русского вождя, и он видел,
82
как сначала все его имущество делится на трети,
и одна из них идет его семье, другая — на шитье
дорогих погребальных одеяний, третья же — на
приготовление алкогольного напитка, набиза,
как он его назвал. Этот набиз русы пьют, не пере-
ставая, десять дней до похорон, так что иные из
них сами умирают от перепоя прямо с кубком в
руке. Пьянство на поминках долго оставалось,
несмотря на обличения церковников, обычаем на
Руси.
После смерти вождя, рассказывает ученый
араб, его семья обращается к его девушкам и от-
рокам с роковым вопросом: кто из них хочет уме-
реть вместе с господином? И когда находится
тот, который скажет «да», ему нельзя уже переду-
мать: за будущей жертвой неотступно следуют
специально приставленные стражи, и ей остается
только наряжаться, пить и ублажать себя вместе
со всеми, кто принимает участие в погребальном
пире.
Чаще всего за своим господином следуют де-
вушки, и это не случайно. Красивые девушки, на
которых заглядывались арабские купцы, сопро-
вождали дружины русов: они не только прислу-
живали своим господам во время их трапез, были
их наложницами, но прежде всего — товаром, ко-
торый ценился во много раз дороже, чем ворохи
мехов, которые привозили русы на восточные
рынки. Участь рабыни на Востоке, конечно, не
была страшнее смерти, но ведь русские девушки
были язычницами и верили, что окажутся после
смерти в «раю» вместе со своим господином —
83
недаром избранная жертва пила и веселилась, ра-
дуясь будущему.
Но вот наступил день похорон, и корабль
умершего вытащили на берег, поместив на специ-
альный деревянный помост. Покойник же нахо-
дился тем временем в вырытой в земле могиле, с
ним были набиз, какие-то плоды и лютня — дума-
ли, что он должен веселиться вместе со своими
сородичами.
Затем на корабле был устроен шалаш, убран-
ный кумачовыми тканями, туда же принесена
скамья, покрытая стегаными матрацами и по-
душками из византийской парчи. Всем этим уб-
ранством и шитьем одеяний руководила стару-
ха-богатырка, мрачная и здоровенная: она
должна была убить девушку, согласную отпра-
виться за хозяином на тот свет — недаром ее
именовали «ангел смерти» (умершего должна
была сопровождать на тот свет дворовая девуш-
ка — джария, или отрок-гулям). Конечно, «ан-
гел смерти» — это арабская интерпретация про-
звания старухи, но мы узнаем, на кого из персо-
нажей скандинавской мифологии она походит
более всего: это великанша Хель, воплощение
смерти.
Настал черед доставать умершего из времен-
ной могилы, и араб увидел, как почернел труп от
холода той страны. Покойного обрядили в парчо-
вые одежды с золотыми застежками, соболью
шапку и поместили в шалаш, подперев парчовы-
ми подушками. Ему опять принесли набиз, и
фрукты, и ароматические растения, а с ними —
84
хлеб, мясо и лук: умерший продолжал пировать,
как и живые.
Настал черед жертвоприношений, и первой
принесли собаку, рассекли ее пополам и бросили
в корабль. Потом принесли оружие умершего и
положили рядом с ним. Затем привели двух ло-
шадей и принялись гонять их вокруг ладьи: кон-
ские состязания устраивались и во время кален-
дарных действ, но конь и собака — обычные про-
водники на тот свет у многих народов. Поэтому и
коней убили у погребальной ладьи, а мясо их
бросили внутрь корабля. Затем настала очередь
двух коров, а также курицы и петуха.
Тогда к погребальному кораблю собираются
все родственники умершего. Поставив вокруг
свои шалаши, они играют на сазах — лютнях. Де-
вушка же, что согласилась быть убитой, в рос-
кошном уборе ходит из шалаша в шалаш и там за-
нимается любовью с родственниками покойного.
При этом каждый из родичей просит ее передать
своему господину, что он совершил это из любви
к нему.
Затем вновь убивают собаку и отрубают голо-
ву петуху, бросая ее по одну сторону корабля, а
тушку — по другую. Приносимые у корабля руса
жертвы должны были достичь того света и там
ожить (недаром петухов, как мы знаем, приноси-
ли в жертву на водных магистралях — реках).
Но вот в пятницу, в день похорон, когда солн-
це стало клониться к закату, девушку подводят к
подобию ворот и русы трижды поднимают ее к
этим воротам, чтобы она заглянула сквозь них, и
85
та говорит что-то на своем языке. Любопытный
араб спросил у переводчика, что она сказала, и
узнал, что девушке открылись видения иного ми-
ра. Первый раз она увидела своих отца и мать, вто-
рой — всех умерших родственников, наконец —
своего господина. Он сидел в прекрасном саду, и*
с ним были его мужи и отроки — старшая и млад-
шая дружина, он звал к себе девушку, и та велела
вести ее к нему. Она взяла курицу и также отре-
зала ей голову, швырнув за «ворота».
Мы знаем из скандинавских мифов, что за во-
рота вели в загробный мир: они назывались
Вальгринд, и за ними была Вальхалла. Там и си-
дел со своей дружиной умерший рус, а вечнозе-
леное мировое древо Иггдрасиль, с которого тек-
ли медвяные потоки, могло и у араба вызвать ас-
социации с райским садом. Вообще мусульман-
ский рай был в чем-то близок чертогу Одина: это
тоже был воинский рай — в нем наслаждались в
первую очередь праведники, павшие за веру Ал-
лаха, и их услаждали вечно юные гурии, подоб-'
ные валькириям Отца павших.
Но вот настало время отправляться к хозяину,
и сопровождавшие девушку дочери «ангела
смерти» повели ее на корабль. Та отдала два брас-
лета страшной старухе, а два ножных кольца —
своим спутницам. Русы подставили свои ладони,
чтобы девушка взошла на погребальную ладью.
Туда же пришли русские мужи со щитами и пал-
ками и подали девушке кубок с набизом. Та запе-
ла над кубком и выпила его, а переводчик сказал
Ибн Фадлану, что она прощается со своими по-
86
другами. Ей поднесли другой кубок, и она долго
пела песню, чтобы оттянуть время, старуха же то-
ропила ее войти в шалаш к своему господину.
Наконец старуха втолкнула девушку в палатку,
и за ней последовали шесть родичей покойного.
Там, прямо перед трупом, повествует изумлен-
ный араб, они осуществили свои права любви, а
затем уложили девушку рядом с господином,
держа ее за руки и за ноги. Тогда настал черед ан-
гела смерти, и она затянула веревку на шее не-
счастной, велев двум мужам взять ее концы, са-
ма же стала ей вонзать кинжал меж ребер. Тем
временем другие мужи били палками о щиты,
чтобы не слышно было предсмертных стонов и
другие девушки не боялись стремиться за свои-
ми господами.
Приближался конец церемонии, и ближайший
родственник умершего, раздевшись донага и пя-
тясь задом к кораблю, зажег факелом все погре-
бальное сооружение: обряд был связан со стрем-
лением обмануть мертвеца — он не должен был
видеть лица того, кто поджег костер, и не должен
был найти дороги к живым — ведь следы вели
только от костра. Затем появились люди с вязан-
ками дров, которые принялись разжигать костер,
и все запылало — корабль, и умерший рус, и при-
несенная в жертву девушка. Тут налетел ветер,
Раздувший пламя, и соседний рус сказал перевод-
чику пытливого араба: «Вы, арабы, глупы, ибо бе-
рете самого любимого вами человека, и оставляе-
те его в прахе, так что едят его насекомые и черви.
Же сжигаем его, так что он немедленно входит
87
в рай». И в подтверждение этого радостного собы-
тия он рассмеялся «чрезмерным» смехом. Дейст-
вительно, не прошло и часа, как все обратилось в
золу и мельчайший пепел. И на месте этого кост-
рища русы насыпали курган, а на вершине его ус-
тановили деревянный столб, на котором написа-
ли имя умершего и имя царя русов1.
Нас не удивляет «чрезмерный» смех, которым
сопровождал участник похорон завершение ри-
туала. Этот смех в эпоху викингов означал не
только достижение умершим рая, но и презрение
к смерти. Легендарный датский викинг Рагнар
Лодброк, согласно «Речам Краки» — погребаль-
ной песни «Ворона», перед смертью на поле боя
уже видит носящихся над битвой духов дис —
валькирий, посланных Одином: весело уходит он
пить мед с богами-асами на почетном сиденье и
смехом встречает смерть!
Непривычней для нас то, что пьяное веселье
на похоронах перерастает в настоящую оргию,
когда девушка вступает в любовную связь со все-
ми родичами умершего, которые, оказывается,
таким образом намерены почтить покойного. Но
таков весь образ жизни дружин русов: тот же
Ибн Фадлан с не меньшим изумлением расска-
зывает, что даже во время торговли рабынями ру-
сы не воздерживаются от любовных утех — пря-
мо на глазах купцов. «Девушки», сопровождав-
шие дружины руси не только в торговых, но и во-
1 Ковалевский А.П. Книга Ахмеда ибн Фадлана о его пу-
тешестии на Волгу в 921-922 г. Харьков, 1956. С. 42-43.
88
енных предприятиях, были настоящими «валь-
кириями» — ведь они следовали за избранными
ими хозяевами и на тот свет, в Вальхаллу, или к
богине плодородия Фрейе, делившей с Одином
воинов и девушек, умерших до замужества.
Должно быть, сам мифологический образ валь-
кирий, воительниц Одина, призванных выбирать
на поле боя павших героев для его загробной дру-
жины, восходит к этим девам, скрашивавшим
своей любовью воинский быт дружин германцев.
Действительно, воплощением княжеского во-
инского культа в середине X в. и в эпоху Свято-
слава стали т.н. большие курганы, известные в
Гнёздове под Смоленском, в Чернигове и других
центрах, подвластных русским князьям (в Киеве
княжеские курганы были снивелированы в про-
цессе роста города и при перезахоронении кня-
жеских останков — см. ниже). Скандинавский по
происхождению обряд сожжения в ладье с мно-
гочисленными (в том числе человеческими)
жертвами, ритуальной пиршественной посудой,
оружием воссоздавал обстановку «воинского
рая» наподобие Вальхаллы.
2.	Черная могила. Самый большой древнерус-
ский княжеский курган в Чернигове находился за
валами окольного города, именовался Черная мо-
гила. Раскопан Д.Я. Самоквасовым (1872-1873).
Высота около Им, диаметр основания около
40 м, окружность 125 м, ширина рва, окружавше-
го насыпь, 7 м. На первоначальной песчаной под-
сыпке (высота 1-1,5 м, диаметр 10-15 м) при
89
разборке инвентаря, снятого с обширного кост-
рища, были обнаружены ладейные заклепки, что
позволяет предполагать сожжение в ладье, поме-
щенной на гигантский погребальный костер. Су-
дя по расположению вещей, на кострище было
три покойника: взрослый воин, женщина (по
правую руку от него) и юноша-воин (между ни-
ми), положенные головой на запад. На кострище
по левую руку от старшего воина обнаружена
груда оружия, в том числе два меча второй поло-
вины X в.
В процессе реставрации сплавившейся мас-
сы железных вещей выявлены обломки еще не
менее трех мечей. Здесь же найдены сабля, ко-
пье (всего на кострище обнаружено десять на-
конечников копий), обрывки кольчуги (всего
найдено три кольчуги с декоративными кайма-
ми из медных колец в плетении), остатки дере-
вянного щита с бронзовой обшивкой, прикреп-
ленной железными заклепками. У ног воина
были положены два взнузданных коня: найде-
ны кости коней, кольца от удил, две пары стре-
мян округлой формы. Обнаружены два сферо-
конических шлема. К предметам вооружения
относятся боевой топор, стрелы, вероятно, ле-
жавшие в колчане (двенадцать наконечников),
от которого сохранились железные накладки,
скандинавские однолезвийные боевые ножи-
скрамасаксы (их также два, поэтому можно
предполагать, что в погребальной ладье были
сожжены два воина или князь со своим дру-
жинником-отроком).
90
В восточной части кострища в ногах покойни-
ков находились железный сосуд с пережженны-
ми костями, шкурой и головой барана (или коз-
ла), бронзовая жаровня с углем, бронзовый сосуд
с бараньими астрагалами для игры в бабки (свы-
ше ста бабок и бронзовая «битка» к ним — при-
надлежность «отрока»?); западную часть костри-
ща занимали железные оковки-обручи и дужки
от деревянных ведер (около двенадцати ведер).
К орудиям труда относятся скобель (в груде ору-
жия), долота; у ног женщины лежало десять сер-
пов, здесь же были кости быка или коровы, зерна
злаков. Находки замка и ключей у предполагае-
мого входа в домовину, возможно, связаны с язы-
ческим ритуалом «замыкания» покойника на ме-
сте погребения, Из женских вещей сохранились
височные кольца, обломки костяных гребней,
глиняное пряслице, бронзовая и костяная про-
колки, два глиняных горшка. На кострище най-
дены также пять ножей, в том числе с костяными
рукоятками; оселки; поясные кольца и бронзо-
вые наконечники пояса; игральные кости; полу-
сферические костяные фигурки для игры; брон-
зовая весовая гирька. Золотая византийская мо-
нета из кострища (945-959) позволяет отнести
сооружение кургана к 960-м годам.
После совершения трупосожжения с костри-
ща извлекли оба шлема, кольчуги с прикипевши-
ми к ним костями, два скрамасакса. Затем возве-
ли насыпь высотой ок. 7 м, на вершине которой
сложили останки покойников вместе с доспеха-
ми, снятыми с кострища. К ним присоединили
91
два рога-ритона с серебряными оковками, брон-
зовую статуэтку скандинавского сидячего божка,
железный котел, наполненный пережженными
бараньими и птичьими костями, поверх которых
лежал череп барана — остатки поминального пи-
ра (сходный обряд известен в больших сканди-
навских курганах Гнездова и в соседнем кургане
Гульбище). Серебряные оковки турьих рогов (во-
круг устья) украшены в технике чеканки, грави-
ровки, позолоты и черни. На оковке одного из
них растительный орнамент «венгерского сти-
ля», на другом — тератологические мотивы и изо-
бражение двух лучников. Вслед за совершением
тризны курганную насыпь досыпали до высоты
Им. Устройство этого кургана напоминает похо-
роны, описанные Ибн Фадланом, возможно, и на
его вершине был столб с именем неизвестного
русского князя. Видимо, этого князя на тот свет,
помимо животных жертв, сопровождали не толь-
ко девушка, но и «отрок», младший дружинник.
Котел с костями жертвенного козла или барана,
которые были завернуты в сохраненную шкуру, —
символ воскресающего зверя, неизбывного ис-
точника пищи; такой котел, по описаниям скан-
динавской Эдды, был в Вальхалле. Там же разме-
щался трофей — доспехи с оружием. Обстановка
древнерусского погребения напоминала устрой-
ство воинского рая.
3.	Пантеон Владимира. Киевское капище.
Но вернемся к пантеону, установленному в Кие-
ве Владимиром. Варяги давно уже клялись сла-
92
вянскими богами, и скандинавских богов не бы-
ло в этом пантеоне. Ученые, занимающиеся сла-
вянским языкознанием, смогли разгадать значе-
ние основных имен богов Владимирова пантео-
на. Имя главного бога — Перуна, которым кля-
лись еще дружинники Олега, означает «гром».
Громовержец был главой пантеона у многих на-
родов. Имя следующего божества, Хоре, — не-
славянское: близкие слова известны в иранских
языках — им родственно русское слово «хоро-
ший». Дажъбог — это божество, дающее благо; в
другом месте «Повести временных лет» Дажь-
бог назван богом солнца. Стрибог — бог, распре-
деляющий богатство и участь; в «Слове о полку
Игореве» ветры названы Стрибожьими внука-
ми: правда, там они веют стрелами, но и стрелы
в традиционных верованиях могут воплощать
болезнь — поветрие. Симаргл (Семаргл) также
признается существом, имеющим иранское про-
исхождение: его имя напоминает имя Сэнмурва
или Симурга, фантастического четвероногого
существа с птичьими крыльями, иранского ве-
стника богов. Единственной богиней Владими-
рова пантеона является Мокошъ. Ее имя родст-
венно словам, означающим влагу («мокрый» и
т.п.). Это не случайно: Мокошь была богиней
плодородия, плодоносящей земли, которая в
русской народной традиции именовалась мать
сыра земля.
Пантеон Владимира отражал языческие пред-
ставления о космосе: его возглавлял небесный
воин — громовник, далее следовали солнечные
93
божества, следующим был «атмосферный» бог
ветров, ниже всех располагалась богиня — вопло-
щение земли, и посредником между всеми сфера-
ми языческого мироздания был химерический
Семаргл.
Но в пантеоне Владимира не оказалось бога
Волоса, который в договорах с греками имено-
вался «скотьим богом» — богом скота и богатст-
ва. Его культ был распространен на Севере, в
словенском Новгороде, но в Новгород Влади-
мир отправил Добрыню, чтобы тот установил
там идол Перуна. Это значит, что князь, желав-
ший объединить в общем пантеоне божества
всех племен — «языков», населявших Русскую
землю, даже подвластных ей ираноязычных
степняков — аланов, хотел заменить племенной
культ новгородцев, привыкших самостоятельно
призывать к себе князей, киевским княжеским
культом Перуна. Это стремление было безна-
дежным: для каждого племени при племенном
строе его бог оставался главным. Деревянные
идолы славянских богов, как и их святилища,
не сохранились — они были уничтожены при
христианизации: на месте киевского капища
князем Владимиром была построена церковь
Св. Василия.
Открытие в 1975 г. в черте «города Владими-
ра» «загадочного сооружения» — фрагментов
кладки из плинфы, кирпича, использовавшегося
для церковного строительства в домонгольскую
эпоху, рва с шестью (или пятью) выступами-ле-
пестками и ямы с прослойками золы и костями
94
крупного рогатого скота — позволили интерпре-
тировать сооружение как остатки капища Влади-
мирова пантеона. Его напластования прорезыва-
ет могила конца X в., в заполнении — строитель-
ный мусор, свидетельствующий о том, что непо-
далеку строилась (или была разрушена) церковь.
Значит, археологами могло быть открыто само
капище Владимира, где тот поставил кумиры ше-
сти богов, главному из которых — Перуну — при-
носили в жертву быков, как свидетельствовал
еще в VI в. Прокопий Кесарийский1 такой обы-
чай почитания громовержца существовал еще в
праславянский период. Капище было уничтоже-
но при крещении, на его месте или рядом постро-
ена церковь. Правда, выступов рва могло быть и
пять, но и среди богов Владимира оказывался
Семаргл, в интерпретации Б.А. Рыбакова — хи-
мерическое существо, собака-птица, не заслужи-
вавшая кумира.
Л.С. Клейн, которому принадлежит послед-
ний критический анализ археологических памят-
ников славянского язычества, с полным основа-
нием предположил, что все заполнение рва в «ка-
пище Владимира» может относиться к строи-
тельному мусору1 2. Недавно была уточнена дати-
ровка «жертвенника» — обнаруженные при его
исследовании гончарная керамика и стеклянные
браслеты относятся к XI-XIII вв., к христиан-
1 См. Свод древнейших письменных известий о славянах
/ Под ред. Л.А. Гиндина и Г.Г. Литаврина. М., 1994. Т1. С. 183.
2 Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции
восточнославянского язычества. СПб., 2004.
95
ской эпохе, в заполнении «столпа>х также обнару-
жены материалы Х-ХП вв. Несмотря на это, по-
следний интерпретатор комплекса Р.С. Орлов на-
стаивает на его «языческом» характере: следы ог-
ня, обнаруженные при раскопках «жертвенни-
ка», должны свидетельствовать о культе Дажьбо-
га или Хорса; это культ должен был сохраняться
даже после крещения Руси в княжеской среде, в
непосредственной близости от дворца и Десятин-
ной церкви, возле которой Владимир поместил
(по летописи) также «языческую» квадригу, тро-
фей, привезенный из Корсуня; все это объясняет-
ся характерным для Руси «двоеверием», посту-
лируемым древнерусскими христианскими
книжниками в поучениях против язычества (см,
о «двоеверии» ниже).
4.	Збручский идол. Каменная статуя славян-
ского божества была найдена в середине XIX в.
в реке Збруч, притоке Днестра. Четырехгран-
ный столб из серого известняка высотой 2,67 м
увенчан изображением четырехликого и четы-
рехтелого божества под одной шапкой. На од-
ной стороне женский персонаж держит в руке
кольцо, на другой — питьевой рог, на третьей —
мужской персонаж с саблей у пояса (оружие, не
характерное для древних славян) и изображе-
ние коня, на четвертой божество лишено специ-
альных символов. Средний фриз изображает
хоровод из двух женских и двух мужских фи-
гур, держащихся за руки; нижний фриз несет
изображения трех фигур, поддерживающих ру-
96
ками верхние ярусы; к свободной от изображе-
ний стороне нижнего фриза мог примыкать
жертвенник. Идол олицетворял славянский
пантеон — высших мужских и женских богов
верхнего — небесного мира, духов и людей
среднего, земного, мира, поддерживающих зем-
лю существ преисподней.
Збручский идол
4 В. Я Петрухин
97
5.	Судьба Владимирова пантеона. Но все-та-
ки, почему в летописном пантеоне, возглавляе-
мом Перуном, не было «скотьего бога» Волоса?
Эту недостачу стремились восполнить другие (бо-
лее поздние) средневековые авторы. А.А. Шахма-
тов считал сведения проложного (Пролог — сбор-
ник кратких житий) Жития князя Владимира о
низвержении идола Волоса в Почайну, где затем
были крещены все киевляне, достойными дове-
рия (известны позднейшие легенды о Волосовом
капище на Оболони — месте выпаса скота, где в
христианские времена была поставлена церковь
Власия, и т. п.), а историк язычества Е.В. Анич-
ков, в свою очередь, предположил, что идол Во-
лоса стоял на Подоле, а не на холме (Горе) с про-
чими богами, и поэтому не попал в их летопис-
ный список. В Житии Волос, сброшенный во
время крещения киевлян прямо в Почайну,
опять-таки противопоставляется Перуну, кото-
рого велено было с особыми ритуалами «транс-
портировать» за пороги (об этом пойдет речь
дальше).
В языческом культе Древней Руси громовер-
жец Перун оказывался богом княжеской дружи-
ны — руси, а Волос — покровителем «близкого к
земле» рядового населения, а возможно, в еще
более узком смысле — племенным богом словен
новгородских: следы его культа, сниженного в
фольклоре до демонического уровня, характерны
для севера восточнославянской территории. Ве-
роятно, поэтому стремящийся к единовластию
Владимир, утвердившийся в Киеве при поддерж-
98
ке тех же словен, посылает своего дядьку Добры-
ню в Новгород, где тот ставит одного кумира над
Волховом — идол Перуна. Княжеский культ, ка-
залось бы, торжествует над племенным, но тор-
жество это не могло быть полным — ведь «скотий
бог» Волос с его специальными функциями не
мог быть вытеснен громовником Перуном.
В русском фольклоре «волос» — демон болез-
ни. Лишь происхождение его имени может напо-
минать о связи со скотом и скотьим богом: чаще
всего считают, это червь, происходящий из кон-
ского волоса. Легко проникая в тело, этот тонкий
червь возбуждает болезнь. Иногда демона еще
могут именовать «волосатик-бог», но чаще он ас-
социируется с косматой нечистью, населяющей
леса (леший) и реки (водяной).
Учрежденный Владимиром в Киеве пантеон
едва ли мог представлять собой действенное сре-
доточие религиозного культа, собрание богов с
дифференцированными функциями. Действи-
тельно, судя по лингвистическим реконструкци-
ям, основанным на значении теонимов, функции
божеств этого синкретического пантеона дубли-
ровались и пересекались — Хоре и Дажьбог во-
площали солнце, Дажьбог и Стрибог давали и
«простирали» благо (бог — праславянское заим-
ствование из иранского языка со значением «до-
ля, благо» — ср. богатство, убожество и т.п.). Си-
маргл, если сопоставлять его с Сэнмурвом, вооб-
ще «выпадал» из высшего «божественного»
уровня, будучи химерическим существом, соба-
кой с птичьими крыльями, вестником богов, но
99
не персонажем одного с ними ранга. Показатель-
но вместе с тем, что Симаргл замыкает список
мужских «божеств» — далее следует единствен-
ный женский персонаж пантеона, Мокошь, чье
имя определенно связано с представлениями о
плодородной влаге, матери сырой земле; таким
образом, находит себе объяснение и место «по-
средника» Симаргла между небесными богами и
богиней земли. Летописный список богов, оче-
видно, не был конструкцией древнерусского
книжника — летописные списки имен (этнони-
мов, антропонимов) вообще отличались особой
точностью передачи традиции и особой структу-
рой, когда список начинался с главного (обобща-
ющего) персонажа и т.д.
Холм, на котором стояли идолы, окрасился
кровью приносимых им жертв, сетует христиа-
нин-летописец.
6.	Первые мученики — киевские варяги. Не-
смотря на синкретический характер, пантеон
призван был служить средоточием государствен-
ного культа, причем в его самых крайних и жес-
токих проявлениях, свойственных культу вар-
варских государств: успехи этих государств, в
первую очередь воинские победы, отмечались
кровавыми жертвоприношениями, что должно
было происходить и в Киеве. Под 983 г. летопись
упоминает победу Владимира над ятвягами в
Литве. Князь «иде Киеву и творяше требу куми-
ром с людми своими» («с бояры о победе» — бо-
лее определенно говорится в проложном Житии
100
варягов-мучеников, тексте, как считают, более
раннем, чем летопись). «И реша старци и бояре:
“Мечем жребий на отрока и девицу; на него же
падет, того зарежем богом”». Жребий, видимо, не
случайно выпал на «чужого» — сына варяга, вер-
нувшегося на свой киевский двор из Царьграда и
тайно исповедовавшего христианство: варяг был
чужим уже и в этническом, и в конфессиональ-
ном смысле (немецкий хронист Гельмольд рас-
сказывает о ежегодном принесении в жертву бо-
гу Свентовиту христианина, на которого укажет
жребий, у полабских славян). Варяг, естественно,
воспротивился языческому обычаю, но государ-
ственная «треба» — жертва — должна была быть
сотворена: отец и сын — варяги-христиане — ста-
ли первыми русскими мучениками, убитыми
язычниками. Летопись помещает двор варяга на
том месте, где Владимир, крестившись, воздвиг-
нет Десятинную церковь Богородицы: с точки
зрения исторической топографии Киева летопи-
сец был неточен — Десятинная церковь была по-
строена на месте раннего киевского некрополя;
но с точки зрения канона такая конструкция ле-
тописца понятна — первая церковь была заложе-
на на крови мучеников.
Конечно, повествование о мученической смер-
ти варягов-христиан принадлежит раннему этно-
графу и христианину-летописцу, составлявшему
еще Начальный свод 1095 г. (или вообще отно-
сится к самым ранним пластам русского летопи-
сания — предполагаемому Д.С. Лихачевым «Ска-
занию о распространении христианства на Ру-
101
си»). Слова варяга о Владимировых богах — «не
суть то боги, но древо», самый традиционный до-
вод против язычников, — были особенно верны
по отношению к синкретическому киевскому
пантеону. Такой взгляд был присущ не только ки-
евской христианской общине — разноплеменный
пантеон как целое, очевидно, был чужд и славя-
нам-язычникам, ориентированным на культ
«своего» племени, и не принимавшим «чужих»
богов; это способствовало скорому падению Вла-
димирова пантеона.
На месте двора, где жили варяги, Владимир,
согласно летописи, построил Десятинную цер-
ковь. Там же, где князь крестил киевлян на По-
чайне, была поставлена «Турова божница». Тур —
имя скандинавского громовержца Тора, сходного
с Перуном; вероятно, именем «Туры» звали стар-
шего варяга, христианским именем которого бы-
ло Феодор, младший был крещен с именем Ио-
анн.
Во всяком случае, когда через два года Влади-
мир совершил очередной поход уже на болгар-
мусульман, князю, по летописи, пришлось не
праздновать победу по-язычески, а обратиться к
поискам новой веры.
Глава 9
ВЫБОР ВЕРЫ
«Выбор веры» в племенном обществе был не-
возможен. В отличие от христиан, «язычники» —
последователи племенных культов — не сомнева-
лись в «реальности» иноплеменных богов, но они
были заведомо враждебны, покровительствовали
«чужим» народам и землям. Варяги Олега и Иго-
ря могли клясться Перуном, но не в силу «выбо-
ра» и не в силу предпочтения его Одину и Тору, а
потому, что он был богом той славянской земли,
где они жили, и богом славянского войска, кото-
рое возглавляла русская княжеская дружина.
Выбор веры стал возможен тогда, когда Русская
земля «стала есть» — Русское государство обрело
свое место в мире раннесредневековой цивилиза-
ции, столкнувшись с соседями — христианами и
мусульманами.
Сказание о выборе веры князем Владимиром —
прениях с болгарами-мусульманами, немцами-
латынянами, хазарскими иудеями, помещенное в
«Повести временных лет» под 986 г., по-разному
и не без противоречий трактуется в историогра-
фии. В первую очередь исследователи обращают
внимание на то очевидное обстоятельство, что
103
«выбор веры», или, в более широком смысле,
диспут о вере — это распространенный средневе-
ковый исторический и книжный сюжет с доста-
точно явными византийскими истоками (обнару-
женными еще дореволюционным историком
церкви Е.Е. Голубинским) и даже предполагае-
мым иудейским влиянием (летописный сюжет
сопоставляется с «выбором веры» хазарским ка-
ганом в еврейско-хазарской переписке — прения-
ми иудея с мусульманами и греками).
В этом отношении более существенной для
древнерусской книжности была, конечно, кирил-
ло-мефодиевская традиция, в данном случае —
прения о вере Константина-Философа с предста-
вителями тех же конфессий: мусульманами-ага-
рянами, иудеями в Хазарии, латинянами в Вене-
ции. Недаром произносящий при дворе Влади-
мира завершающую вероучительную речь грек
именуется Философом: еще поздними русскими
летописцами XV в. он был отождествлен с самим
Константином. Было бы, однако, поспешным
сводить сам летописный сюжет «выбора веры»
только к византийскому, древнеславянскому или
хазарскому литературному влиянию.
1.	Посольства представителей различных ре-
лигий. Дело в том, что сам сюжет вводится лето-
писцем в реальный исторический контекст. Под
985 г. рассказывается о походе Владимира с Доб-
рыней на волжских болгар. Поход рисуется по-
бедным, Владимир заключает мир с болгарами и
возвращается в Киев. И здесь вместо положен-
104
ных жертв по случаю победы описывается при-
ход болгарских послов: «Придоша болъгары ве-
ры бохъмиче (Бохмит — Мухаммед. — В.П.), гла-
голюще, яко: «Ты князь еси мудр и смыслен, не
веси закона; но веруй в закон наш и поклонися
Бохъмиту». Установление договорных отноше-
ний с Болгарией Волжско-Камской имеет свое
продолжение: болгарские послы проповедуют
ислам (веру Бохмита — Мохаммеда, как обзна-
чил ее летописец на греческий манер). Владимир
для них действительно не ведает «закона», ибо
закон — это Писание, строго регламентирован-
ный религиозный культ: только с «людьми писа-
ния» (к каковым относились в исламе иудеи и
христиане) возможны были правовые договор-
ные отношения — язычники подлежали обраще-
нию в «истинную веру», при сопротивлении их
ожидал джихад — священная война.
Вопросы Владимира к болгарским послам об
их законе соответствуют контексту летописи:
язычник Владимир рисуется «побежденным жен-
ской похотью» — помимо многочисленных жен,
ему приписываются сотни наложниц (в этом он
уподобляется летописцем библейскому Соломо-
ну). Князя прельщает картина мусульманского
рая с гуриями, но отвращают обрезание, запрет
есть свинину и особенно пить вино. Он ссылается
на обычай пировать с дружиной: «Руси есть весе-
лие пити...» Ссылка на этот обычай — отнюдь не
риторическая фигура: пиры с дружиной действи-
тельно были важной чертой государственного бы-
та и формой распределения доходов («корма») —
105
недаром урегулированию конфликтов на пирах
посвящены и многие статьи древнейшего пись-
менного законодательства, Русской Правды, а по-
бежденные древляне обязаны были доставлять
мед — напитки для тризны' по Игорю.
Само посольство болгар соответствует и об-
щеисторическому контексту традиционных
внешнеполитических связей Киева в X в.: через
Болгар со времен Вещего Олега поступает на
Русь (в обход Хазарии) восточное серебро и осу-
ществляются связи с исламским Востоком, сред-
неазиатской державой Саманидов и Хорезмом.
Характерно для летописных прений о вере, что
посольство приписывается не неким «абстракт-
ным» агарянам или измаильтянам, но имеет кон-
кретный этноконфессиональный адрес — как и
последующие посольства в исследуемом сюжете.
«Потом же, — продолжает летописец, — при-
доша немцы от Рима, глаголюще: “Придохом по-
слании от папежа (папы)”. И реша ему (Влади-
миру. — В.П.): “Рекл ти тако папежь. Земля твоя
яко и земля наша, а вера ваша не яко вера наша.
Вера бо наша свет есть. Кланяемся Богу, иже
створил небо, и землю, звезды, месяць, и всяко
дыханье, а боги ваши — древо суть”. Володимер
же рече: “Кака заповедь ваша?” Они же реша:
«Пощенье по силе. “Аще кто пьеть или ясть, то
все в славу Божью”, — рече учитель наш Павел».
Рече же Володимер немцем: “Идите опять, яко
отцы наши сего не прияли суть”».
Вероятно, что слова «немцы от Рима» отража-
ют ту реальную историческую обстановку, кото-
106
рая сопутствовала времени выбора веры и креще-
ния Руси, когда германские императоры, начиная
с Оттона I (962 г.), овладели Римом, подчинили
своему влиянию пап (немцы пришли из Рима от
папы — «папежа») и вступили в конфликт с Ви-
зантией: в этом конфликте они стремились зару-
читься поддержкой Руси. «Папеж» — слово, по-
явившееся с первыми немецкими миссионерами
у западных славян в Моравии, и оттуда попало в
древнерусский язык. А.В. Назаренко усматрива-
ет в летописном известии о немцах из Рима отра-
жение сведений о посольстве от Оттона II (кото-
рое датирует 982/983 г.) и даже в самом летопис-
ном диалоге с немцами видит намек на неудач-
ную миссию Адальберта, присланного епископом
на Русь еще при Ольге в 961 г., — недаром Влади-
мир отсылает послов со словами, что «отцы наши
сего не прияли суть». Едва ли можно, впрочем,
рассматривать летописный сюжет вне греко-ла-
тинской, греко-мусульманской и греко-иудей-
ской полемики, которая представлена в последу-
ющей речи греческого посла — Философа: Фило-
соф упрекает латинян, что они «не исправили ве-
ры» — причащаются опресноками, а не хлебом, и
не творят причастия вином.
Не вполне ясно из летописного текста, чего
именно «не прияли» предки Владимира — «запо-
веди» в целом или обычаев поста — «пощенья».
В недавних комментариях к этому мотиву пред-
пологалось даже, что речь в первоначальном ле-
тописном тексте («Древнейшем своде») вообще
не шла о посте, а имелось ввиду «потщенье» —
107
посильное усердие в служении Богу, цитата же из
Павла была приведена редактором Начального
свода, переиначившим исходный смысл фразы.
Однако структура самих прений о вере — слов,
произносимых послами, — предполагает описа-
ние пищевых запретов: они приводятся в речах
болгар и иудеев и относятся к числу обязатель-
ных объектов полемики с иноверцами в древне-
русской литературе. В полемике с латинянами
наиболее остро переживались как раз расхожде-
ния в области пищевых запретов и поста. Вооб-
ще, требование ритуальной чистоты было свой-
ственно начальному русскому христианству, в
том числе княжеским церковным уставам — во-
прос о сути Божества, равно как о добре и зле, по
летописи, не затрагивался в прениях о вере при
дворе Владимира. Но, скорее, речь в отповеди
князя немцам идет все же о латинском «законе» в
целом: летописец, естественно, не мог приписать
язычнику Владимиру антилатинские аргументы,
употреблявшиеся в «Речи Философа», поэтому
вынужден был глухо сослаться на неприятие ла-
тинской веры «отцами». Ответные посольства
князя к болгарам, немцам и грекам призваны ис-
пытать их «закон», и отсутствие «красоты» в бо-
гослужении отвращает послов, пришедших «в
Немци». Тогда послы идут далее «в Греки» и воз-
вращаются на Русь, пораженные «небесной» кра-
сотой греческого богослужения: «не свемы, на не-
бе ли есмы были, ли на земли».
Показательно, что летописный маршрут рус-
ского посольства не включает Рим — послы не
108
следуют по пути из варяг в греки, а идут напря-
мую «в Немцы», а затем в Царьград, в чем также
можно усматривать отражение в летописи исто-
рических реалий второй половины X в. — они
следуют путем немецких миссионеров. Как уже
говорилось, эти реалии погружены в контекст
традиционной полемики (доходящей в «Речи
Философа» и последующей Корсунской легенде
до религиозных наветов в отношении как му-
сульман, так и латинян), но историческая акту-
альность самого выбора веры — греческого или
латинского обряда, «обретение» веры в Византии
или крещение от немецких миссионеров — в на-
чальной истории христианства на Руси и в нача-
ле княжения Владимира представляется доста-
точно очевидной.
Пристального внимания заслуживает и кон-
кретно-историческая характеристика иудейского
посольства — «жидове козарьстии»: характерно,
что это едва ли не единственный случай в древне-
русской (и византийской) литературе, когда го-
ворится об иудаизме хазар. Испытание Владими-
ром их веры сводится в летописи к риторическо-
му и вместе с тем важному для выбирающего го-
сударственную религию князя вопросу: «То где
есть земля ваша»? Князь (и летописец) не мог не
знать, что земля хазар разгромлена его отцом
Святославом. Попытка хазарских иудеев объя-
вить, что земля их — «в Ерусалиме», была немед-
ленно разоблачена, и когда те признали, что за
грехи Бог «расточи» их по странам, Владимир об-
винил их посольство в злонамеренности: «Еда и
109
нам тоже мыслете прияти?» (мотив злонамерен-
ности иудеев характерен для византийской и
древнерусской литературы).
Признание иудеев в том, что «их земля» — Ие-
русалим — «предана хрестеяном», было воспри-
нято исследователями как свидетельство поздне-
го происхождения всего мотива иудейского по-
сольства: действительно, Иерусалим был захва-
чен христианами-крестоносцами в результате
Первого крестового похода в 1099 г. Это сообра-
жение, однако, не может быть принято по двум
причинам. Во-первых, прения о вере включены
не только в «Повесть временных лет», но и в
Новгородскую первую летопись и, стало быть,
имелись уже в Начальном своде 1095 г. Во-вто-
рых, город был отвоеван не у иудеев, а у мусуль-
ман. Скорее, в летописных прениях о вере речь
идет о традиционных «имперских» притязаниях
Византии на Святую землю: в «Речи Философа»
(равно как и в идейно близком Речи «Слове о За-
коне и Благодати» Илариона) и говорится о том,
что иудейской землей завладели «римляне» — ро-
меи. Греки Византии продолжали считать себя ро-
меями — гражданами Римской империи. Значит,
в мотиве о хазарских иудеях летопись следует
ранней традиции, а не конструкции начала XII в.
Ныне, после открытия письма еврейско-ха-
зарской общины г. Киева, датируемого X в., пред-
ставляются очевидными местные киевские исто-
ки летописной традиции о посольстве хазарских
иудеев. Иногда считаются даже не случайными
слова летописца об иудеях, которые заявляют,
110
что сами слышали о приходе болгар и немцев к
Владимиру. Это, конечно, свойственный лето-
писным прениям о вере риторический прием, ибо
по летописи следом за иудеями является Фило-
соф, которого присылают греки, и также говорит
о дошедших до них слухах. Правда, Философ
«слышал» лишь о немецком и болгарском по-
сольствах — тогда Владимир сообщает ему о по-
сольстве иудеев и в ответ выслушивает «Речь
Философа», содержащую антииудейскую поле-
мику. Вопреки распространенному мнению, ак-
тивность иудеев не могла сравниться с миссио-
нерской деятельностью латинян и мусульман
уже потому, что миссионерство не было свойст-
венно иудейской традиции (что верно отмечал
еще Татищев), а желающих обратиться в иудаизм
необходимо было первым делом предупредить о
гонениях, которым подвергается за веру еврей-
ский народ (а не выдавать желаемое за действи-
тельное) — мотив рассеяния евреев за грехи при-
сутствует в еврейско-хазарской переписке и дру-
гих иудейских сочинениях. При этом евреи мог-
ли (и даже были обязаны) способствовать рас-
пространению т.н. заповедей сыновей Ноя, кото-
рым должны были следовать «языки» — потомки
библейского праотца (запреты идолопоклонства,
богохульства, кровопролития, воровства, прелю-
бодеяния и т.д.), но в число этих заповедей не
входили собственно иудейские Моисеевы зако-
ны, в том числе обрезание и соблюдение субботы.
К историческим «реалиям» X в., таким образом,
можно относить упоминание в летописи самих
111
«жидов козарьстих»,,даже их участие в'«диспу-
те» при дворе Владимира, но едва ли их посоль-
ство — «миссию».
Речь не идет, конечно, об исторической реаль-
ности прений о вере в Киеве накануне крещения
Руси (хотя отрицать возможность такого диспута
также нет прямых оснований). Можно, однако, ут-
верждать, что «прения о вере» относятся к ранне-
му пласту русской летописной традиции: Д.С. Ли-
хачев реконструировал «Сказание о начальном
христианстве на Руси», и эта реконструкция со-
относится с шахматовской гипотезой о Древней-
шем своде 1039 г., предшествовавшем «Повести
временных лет» и Начальному своду.
В целом историческая информация, содержа-
щаяся в прениях о вере, достаточно достоверно
характеризует геополитическую позицию Древ-
ней Руси в конце X в., ее положение между Ви-
зантийской и Германской империями, отноше-
ния с Волжской Болгарией и представляемым ею
мусульманским Востоком, хазарское наследие и
преобладающую ориентацию на Византию. От-
ношение к различным конфессиям, явленное в
летописных речах Владимира, конечно, опреде-
лялось взглядами летописца и предшествовав-
ших ему русских книжников, основанными на
византийских традициях1.
1 См. Петрухин В.Я. Христианство па Руси во второй по-
ловине X — первой половине XI в.// Христианство в стра-
нах Восточной, Юго-Восточной и Центральной Европы на
пороге второго тысячелетия. М., 2002. С. 60-132.
112
2.	«Запона» с «судищем Господним». Сюжет
Страшного суда. «Речь Философа» — греческого
миссионера, явившегося к князю Владимиру, в
«Повести временных лет» (под 986 г.) завершает-
ся обязательным для катехизации повествовани-
ем о грядущем Страшном суде. Однако заключи-
тельный акт этой катехизации представлял собой
в летописи необычный пример «наглядной аги-
тации»: Философ «показа Володимеру запону, на
ней же бе написано судище Господне, показыва-
ше ему о десну праведный в весельи предъидуща
в рай, а о шююю грешники идуща в муку. Володи-
мер же вздохнув, рече: “Добро сим о десную, горе
же сим о шююю”. Он же [Философ] рече: “Аще'
хощеши о десную с праведными стати, то крести-
ся”. (До сих пор у христиан бытует представле-
ние о том, что ангел-хранитель стоит справа —
одесную от верующего, черт же скрывается слева:
принято плевать на него через левое плечо —
ошую.) Володимер же положи на сердци своем,
рек: “Пожду и еще мало”, хотя испытати о всех
верах». Князь отпустил Философа с честью, дав
ему многие дары. Далее следует мотив испыта-
ния вер и свидетельство русских бояр, посетив-
ших Царьград, о том, что при греческом богослу-
жении «Бог с человеки пребываеть»; тогда Вла-
димир решает креститься.
«Наглядная агитация» — демонстрация запо-
ны, как показал А. Грабар, уходит в далекое и да-
же нехристианское прошлое: пророк Мани, осно-
ватель манихейства, и его последователи демон-
стрировали картины Страшного суда с торжест-
113
вующим добром и наказанным злом, изображе-
нием престола судии и т.п. Об оснащении визан-
тийских миссионеров свидетельствует относи-
тельно позднее (VIII в.) Житие Св. Панкратия,
согласно которому сам апостол Петр дал миссио-
нерам «...весь церковный чин, две книги божест-
венных таинств, два Евангелия, два апостола, ко-
торые проповедовал блаженный апостол Павел,
два серебряных блюда — дископотира, два крес-
та... и украшения церкви, то есть образ Господа
нашего Иисуса Христа, (изображения) из Ветхо-
го и Нового Заветов». «Толкуя все притчи, Пан-
кратий объяснял все, находящееся в Евангелии
<...> все это он показывал на картинках», в том
числе «страсти, крест, погребение, воскресение и
[все] до [того] времени, когда Он вознесся в небе-
са с Горы Елеонской»1.
Собственно иконография Страшного суда, ка-
ким он изображен в летописном повествовании,
складывалась тогда же, когда и начальное рус-
ское летописание — в XI в., но и здесь известны
значительно более ранние опыты создания по-
добных композиций, самый известный из кото-
рых — т.н. терракота Барберини начала V в.
В верхней части терракотового диска — благо-
словляющий Иисус на престоле с сидящими апос-
толами; у подножия престола с правой стороны —
таблички с монограммами Христа, воплощаю-
щие «книги Жизни»; с левой — кнут и сумы, сим-
1 Иванов С.А. Византийское миссионерство. Можно ли
сделать из «варвара» христианина? М., 2003. С. 314-315.
114
Терракота Барберини
волы наказания. В нижней части терракоты —
маленькие фигурки людей, отделенных от пре-
стола некоей решетчатой оградой из двух ство-
рок — то, что по-древнерусски можно было бы
назвать «запоной» или «споной» (преградой —
препоной). По-гречески алтарная преграда и
именовалась «решеткой», и в античную эпоху та-
кая решетка действительно отделяла в общест-
венных зданиях — базиликах — помещение для
судей. Оно сохранялось в алтарных преградах
ранних церквей (базилика IV в. Локриде), что
еще раз указывает на связь терракоты Барберини
115
с атрибутами судебного разбирательства. Кроме
того, алтарная преграда окаймляла виму (биму),
алтарное пространство перед престолом; в грече-
ской традиции слово бима означало не только се-
далище, кафедру, но и возвышенное место суда
(судьи). Очевидно, эта античная традиция воз-
действовала и на раннюю синагогальную тради-
цию (на биму возводили обвиняемых в ереси), и
на манихейскую: специальный праздник Бема
был связан с воспоминанием о смерти Мани —
для этого воздвигали престол судии, на котором
незримо присутствовал Мани. В христианской
традиции вима — место, символизирующее гря-
дущее Второе пришествие.
Мотив Небесного судии оказывается цент-
ральным и для христианской иконографии —
Деисуса, в том числе для алтарной преграды Св.
Софии Константинопольской: на завесе алтар-
ного кивория, в описании Павла Силенциария
(563 г.), Христос изображен передающим Закон
(Завет в сюжете Traditio legis) апостолам, подоб-
но судье, передающему судебное постановление
исполнителям в римской правовой процедуре,
происходившей в экседре базилики. Летопис-
ный текст о выборе веры вводится словами,
приписанными послам волжских болгар — му-
сульман: «Ты князь еси мудр и смыслен, не веси
закона (курсив мой. — В.П.)». Показательно, что
иллюстрировавший Начальную летопись мини-
атюрист XV в. изобразил не «запону», а икону с
Христом, восседающим на престоле с книгой в
левой руке.
116
В тексте Начальной летописи «запона» — это
не икона, а завеса. Исследователи истории алтар-
ной преграды отмечают, что в XI в. в византий-
ских храмах распространяется монастырский
обычай завешивать алтарную часть сплошной за-
весой, причем задергивание завесы (катапетас-
мы), по интерпретации одного из византийских
канонистов (Николая Андидского), соотносится
с приведением Христа на ночной суд Синедрио-
на, раздвинутая завеса означает утреннее приве-
дение Иисуса на суд Пилата.
И здесь, однако, известны более ранние приме-
ры (помимо приведенного в описании Павла Си-
ленциария) использования златотканых завес,
предназначенных для украшения алтарной пре-
грады, в том числе представлявших собой тканые
иконы с изображениями Страстей и Воскресения
(Сошествия во ад): они упоминаются в латин-
ском источнике IX в., недавно использованном
А.М. Лидовым. Исследователь предположил, что
подобные вышитые иконы в алтарной преграде
были широко распространены и в восточносла-
вянском мире1. Правда, источники не сообщают о
сюжете Страшного суда в связи с ткаными завеса-
ми, но шитые иконы Страстей и особенно Соше-
ствия во ад вплотную подводят и к этому сюжету.
Давно указанной ближайшей параллелью ле-
тописному рассказу остается византийская хро-
1 Лидов А.М. Иконостас: Итоги и перспективы исследо-
вания // Иконостас: Происхождение — развитие — симво-
лика. М., 2000. С. 18.
117
ника — «Продолжатель Феофана», относящаяся
к середине X в., повествующая о крещении бол-
гарского князя Бориса, которое имело место в
864 г. Как и Владимир, воспитывавшийся хрис-
тианкой Ольгой, Борис успел познать некоторые
основы христианского вероучения благодаря
усилиям его благочестивой сестры, вернувшейся
из византийского плена, однако закоснел в язы-
честве. Будучи страстным охотником, князь за-
казал в одном из своих домов «картину», чтобы
она услаждала его глаз. Борис заказал ее визан-
тийскому монаху-художнику по имени Мефо-
дий, причем велел Мефодию «писать не битву,
мужей, не убийство зверей и животных, а что сам
захочет, с условием только, что эта картина долж-
на вызывать страх и ввергать зрителей в изумле-
ние». Ничто не внушает такого страха в пережи-
ваемый канун второго тысячелетия христиан-
ской эры, знал художник, как Второе пришест-
вие, и потому изобразил именно его, нарисовав,
как праведники получают награды за свои труды,
а грешники пожинают плоды своих деяний и су-
рово отсылаются на предстоящее возмездие.
Увидел Борис законченную картину, через нее
«воспринял в душу страх Божий, приобщился
божественных наших таинств и глубокой ночью
сподобился божественного крещения».
Показательно, что в позднейшей славянской
православной традиции монах Мефодий визан-
тийского хрониста соотносится с Мефодием Со-
лунским, как и Философ Начальной русской ле-
тописи — с Кириллом (Константином) Филосо-
118
фом, миссионерами — первоучителями славян.
А.А. Шахматов (вслед за В.Н. Татищевым и др.)
считал, что рассказ «Продолжателя Феофана» о
крещении Бориса стал источником летописного
рассказа; скорее, перед нами распространенный
раннесредневековый сюжет. При этом интерес
представляет то, какие «наглядные пособия» ис-
пользовались в приведенных исторических эпи-
зодах при катехизации. Попытку интерпретации
летописного текста, как уже говорилось, пред-
принял миниатюрист, иллюстрировавший Рад-
зивилловскую летопись XV в., и изобразивший
икону с Христом, восседающим на престоле с
книгой (что вполне соотносится с иконографией
Страшного суда), а не «запону», являемую Вла-
димиру. Другой, более поздний интерпретатор,
составитель Густынской летописи XVII в., «уточ-
нил» текст «Повести временных лет» — Фило-
соф продемонстрировал князю Владимиру «за-
пону златотканую».
Действительно, речь может идти о неких лите-
ратурных реминисценциях в Начальной летопи-
си, иногда уводящих и современных интерпрета-
торов достаточно далеко от летописного текста.
А,А. Архипов напрямую сопоставил запону На-
чальной летописи с паргод (мистической заве-
сой) еврейской Книги Еноха и т.п., в контексте
предполагаемого им «еврейского измерения
древнерусской культуры», поисков хазарского
наследия и т.д. Впрочем, это сопоставление зако-
номерно возвращает нас от мистической завесы
паргод, перед троном Господним, к Храмовой за-
119
весе (парохет) перед Святая Святых в Иерусали-
ме, а стало быть, к тексту Начальной летописи.
Собственно в летописном тексте запона, пора-
зившая Владимира, явно соотносится с Храмо-
вой запоной — завесой, о которой рассказывает
Владимиру тот же Философ: после распятия
«церковная запона раздрася надвое, мертвии
всташа мнози, им же» — дополняет евангельский
текст летопись — [Иисус] «повеле в рай ити» (ср.
Матфей, 27: 51-52). Связь этого мотива разо-
рванной запоны с темой Страшного суда еще бо-
лее очевидна в славянском (древнерусском)
«Слове о сошествии Иоанна Крестителя во ад»,
где завеса Храма определенно ассоциируется с
разбитыми вратами преисподней — ада, откуда
Христос выводит в рай пророков; Сошествие во
ад в христианской традиции — прообраз Второго
пришествия и Страшного суда, охватывающего
весь космос: Сошествие во ад (Воскресение) име-
лось и среди «картинок», которые демонстриро-
вал св. Панкратий, согласно уже упоминавшему-
ся Житию.
Можно предполагать, что картина Страшного
суда была вышита на запоне, которую демонст-
рировал Владимиру греческий Философ, но это
не снимает проблемы литературных реминис-
ценций в летописном тексте. Космологическая
символика христианского храма, включая симво-
лику алтарной преграды, царских (святых) врат,
открывающих путь в Святая Святых и в Царство
небесное (а одновременно и к Гробу Господню,
который символизировал алтарь), была хорошо
120
известна древнерусской литературе: показатель-
но, что уже в древнерусском переводе «Иудей-
ской войны» Иосифа Флавия (XII в.) рассказы-
вается, что вышивка на храмовой завесе (греч.
катапетасма — др.-рус. запона) несла символы
четырех космических стихий и «всяко небесное
видение», кроме 12 знаков зодиака («Иудейская
война»). Разорванная в миг смерти Иисуса заве-
са воплощала не только раскрытие адских врат,
но и грядущую апокалиптическую гибель и об-
новление всего творения в день Страшного суда:
в толковании Симеона Солунского «Христос
проложил путь через завесу плоти, через Него
нашли мы вход во Святое»1. Современные иссле-
дователи показали, что на Руси с XI в. распрост-
раненным было эсхатологическое толкование бо-
жественной литургии в целом, при котором ал-
тарная преграда воспринималась как видимый
образ грядущего Суда и Спасения — в этот образ
«вписывалась» и летописная запона с «судищем
Господним».
Эсхатологические ожидания усилились во
всем-христианском мире к концу первого тысяче-
летия христианской эры: они были актуальны и
для Византии X-XI вв., откуда исходила пропо-
ведь летописного Философа, — особенно это от-
носилось к мотивам Сошествия во ад и Воскресе-
ния из мертвых. Очевидно, князь Владимир не
* См.: Шалина И.А. Вход в «Святая святых» и византий-
ская алтарная преграда // Иконостас: Происхождение —
развитие — символика / Сост. А.М. Лидов. М., 2000. С. 63
121
случайно построил в 996 г. Десятинную церковь —
первую русскую каменную церковь, аналог Ие-
русалимского храма, на месте киевского некро-
поля X в., где были похоронены и язычники, и
первые киевские христиане (см. ниже). Сам
храм, видимо, был посвящен Успению Богороди-
цы: Успение, естественно связанное с погребаль-
ным культом, воспринималось в христианской
традиции как перемещение Богоматери к Божье-
му престолу, «во внутреннейшее за завесу (кур-
сив мой. — В.П.), куда предтечею за нас вошел
Иисус» — цитирует в связи с этим апостола Пав-
ла (К евреям, 6: 19-20) Иоанн Дамаскин. Деся-
тинная Богородичная церковь призвана была
объединить, в соответствии с православным ка-
ноном, всех «верных» — живых и мертвых. Там
упокоился не только сам князь Владимир; со-
гласно «Повести временных лет», в 1044 г. из
языческих курганов были эксгумированы остан-
ки его братьев — Олега и Ярополка; их кости (во-
преки запрету Карфагенского собора) были кре-
щены и перезахоронены в Десятинной церкви —
князья, таким образом, были «выведены из ада».
Увиденное на запоне Владимир «положи на
сердци своем», признав, что хорошо праведни-
кам, тем что «о десную», и горе тем, что «о шую-
юю». Философ отвечал князю, что если он хочет
стать с праведными, пусть крестится. Ответ был
неожиданным: «Пожду и еще мало».
Ф. И. Буслаев предположил, что задержка
князя с крещением произошла не только потому,
122
что ему нужно было время для испытания вер.
Он приводит в качестве параллели эпизод с кре-
щением фризского короля Радбода (ум. 719) свя-
тым Вольфрамом: король уже ступил одной но-
гой в купель, но вдруг спросил, где пребывают
его предки — между праведниками или в аду?
Проповедник вынужден был ответить, что языч-
ники погубили свои души; Радбод (по дьяволь-
скому наущению, — добавляет агиограф) отка-
зался креститься, желая разделить загробную
участь с сородичами. Владимир, согласно лето-
писным прениям о вере, особенно интересовала
загробная жизнь: о гуриях мусульманского рая
он «послушаше сладко», ибо «сам любя жены и
блуженье многое». Показательно, что наказание
женолюбца известно в раннесредневековой за-
падной традиции: при Людовике Благочестивом
в Сен-Галл ейском монастыре было создано «ви-
дение» загробного мира, согласно которому сам
Карл Великий должен был претерпевать за жено-
любие муки в преддверии ада — некое чудовище
терзало там его половые органы. Владимиру бы-
ло о чём поразмыслить во время катехизации.
В контексте летописи самая пространная из ре-
чей послов — греческая «Речь Философа», завер-
шающая прения о вере, являет не только «катехи-
зис», проповедь, излагающую основы христиан-
ского вероучения для «оглашаемого» — готовяще-
гося принять христианство, но и методологию ис-
тории. Ветхозаветные «исторические» события —
события «временных лет» — есть прообраз собы-
123
тии новозаветных, когда «исторический» перво-
родный грех человечества был искуплен жертвой
Христа, и смысл истории стал заключаться в вос-
приятии всем человечеством — «языцами» — этой
спасительной Благой вести (в конкретном истори-
ческом воплощении — христианского учения, рас-
пространяемого греками). Крещеная Русь пере-
ставала быть северным варварским народом — на-
оборот, именно она выполняла промысел Божий,
ибо слово Божие достигло краев ойкумены, о чем
писал в первой трети XI в. Иларион. В этом отно-
шении сюжет «выбора веры» составил основу не
только начальной истории русского христианства,
но и древнерусской истории вообще.
3.	Испытание вер и Корсунская легенда. Вы-
бор Руси, как уже отмечалось, был в общем пред-
решен — столетие регулярных межгосударствен-
ных отношений Руси с Византией на пути из ва-
ряг в греки, осевой магистрали Руси, и крещение
в Константинополе «росов» и их архонтиссы
Ольги во многом предопределяли «выбор веры»,
культурную и государственную ориентацию Ру-
си в целом. Очевидно, что русских князей (как и
крестителя болгар Бориса) устраивала византий-
ская традиция главенства «светского» правителя
над церковным владыкой при видимом взаимном
дополнении двух властей в самой Византии. Но в
самом акте принятия крещения обращают на се-
бя внимание собственно русские традиции: князь
принимает решение, созвав «бояр своих и стар-
цев градских» — дружину.
124
Согласно летописи бояре побывали сначала у
болгар-мусульман и немцев-латинян, а затем — у
греков. Исламский намаз не приглянулся по-
слам: «Ходихом в болгары, смотрихом, како ся
поклоняют в храме, рекше в ропати (мечети. —
В.П.), стояще бес пояса; поклонився сядет и гля-
дит семо и овамо, яко беше и несть веселья в них,
но печаль. Несть добр закон их». Суровая обряд-
ность латынян также не впечатлила послов: «Ви-
дехом в храмах многи службы творяща, а красо-
ты не видехом некоеяже». Услышав о прибытии
русских послов, сам греческий царь велел патри-
арху отслужить службу в святительских ризах.
На этот раз — в отличие от прецедента с язычни-
ками Олега — грекам удалось впечатлить посоль-
ство, «показающе красоту церковную»: поражен-
ные красотой их церковной службы, послы сове-
туют князю принять «закон греческий», как сде-
лала его бабка Ольга. «И придохом же к греки, й
ведоша ны, идеже служат Богу своему, и не све-
мы, на небе ли есмы были, ли на земли, токмо то
вемы яко онъде Бог с человекы пребывает, и есть
служба их паче всех стран». Действительно, счи-
талось, что во время православной литургии не-
беса соединяются с землей. Тогда Владимир
спрашивает бояр: «Где крещение приимем?» — и
получает ответ: «Где ти любо».
Это совещание с дружиной (старшей дружи-
ной — боярами) и «старцами градскими» предше-
ствует Корсунской легенде — повествованию,
приведенному в «Повести временных лет» под
988 гг., о походе Владимира на Херсонес и креще-
125
иии в этом греческом городе. Вопрос о том, где •
следует принять крещение, обычно связывают с
последующим летописным известием о противо-
речивых преданиях: «не сведуща право» говорят,
что князь крестился в Киеве, Василеве или других
местах. Василев — один из городов на Стугне, в си-
стеме крепостей, построенных Владимиром после
крещения Руси: город носит крещальное имя са-
мого князя — очевидно, это и повлияло на сложе-
ние самого предания о крещении там Владимира.
Сложнее обстоит дело с Корсунской леген-
дой о крещении Владимира. «Повести времен-
ных лет» противоречит «Память и похвала кня-
зю Владимиру» Иакова Мниха, который (без
достаточных оснований) отождествляется ино-
гда с монахом Киево-Печерской лавры, упомя-
нутым в летописи под 1074 г. Датировка этого
произведения и его соотношение с летописным
текстом неясны (предполагается, что в житий- ’
пой части «Памяти» Иаков использовал лето-
пись — не случайно упомянутые там же Перун и
Хоре представляют лишь начало летописного
списка Владимировых богов). Вместе с тем «Па- *
мять» предлагает несколько отличную от лето-
писи последовательность и хронологию собы-
тий, отчасти подтверждаемую иными источни-
ками: так, Владимир действительно вокняжился .
в Киеве не в 980 г. (по летописи), а в 978 г. Со-
гласно этой хронологии, князь принял креще-
ние в самом Киеве в 987 г., на следующее лето —
ходил на днепровские пороги, на третье лето
(989 г.) — взял Корсунь.
126
Можно присоединиться к тем исследовате-
лям, которые считают, что предание о крещении
князя в Киеве отражало практику упомянутого
prima signatio, «оглашения» — готовности при-
нять христианство, которую «огласил» Влади-
мир в Киеве после прений о вере и катехизации
(«Речь Философа»). Предполагают, что князь
крестился в Киеве собственно на праздник Кре-
щения 6 января 988 г. Более того, учитывая, что
эта практика была принята у скандинавов и ей
последовал, согласно исландской саге, норвеж-
ский конунг Олав Трюггвасон, принявший огла-
шение в Константинополе, исследователи лето-
писного сюжета (начиная с Е.Е. Голубинского)
предположили, что и Владимир принял оглаше-
ние под влиянием варягов — христиан, община
которых была известна в Киеве с середины X в.,
до похода на Корсунь: саги об Олаве повествуют о
том, как этот норвежский конунг склонил и «ко-
нунга Гардарики» (Руси — «Страны Гардов») —
Владимира — к крещению.
И вместе с тем вопрос Владимира к дружине
о месте, где следует принять крещение, в лето-
писном контексте мог одновременно означать и
иное: Ольга, согласно «Повести временных лет»
(и «Памяти и похвале князю Владимиру»), при-
няла крещение в самом Царьграде. Здесь нельзя
не вспомнить о летописном известии, относя-
щемся именно к этому эпизоду: Ольга, согласно
этому известию, была недовольна приемом в
Царьграде как унизительном для нее. Не суть
важно, насколько была унижена княгиня в дей-
127
ствительности; ясно, что крещение в Константи-
нополе так или иначе демонстрировало зависи-
мость вновь обращенного от Византии (на что
справедливо указывал еще церковный историк
XIX в. митрополит Макарий). По древнерус-
ским памятникам, Владимир выбрал иной —
традиционный для Руси — путь: военную кам-
панию. Он захватывает Корсунь — крупнейший
византийский город в Крыму, связанный, по
традиции, с апостольской деятельностью Анд-
рея Первозванного. В «Памяти и похвале князю
Владимиру» приводится его молитва: «Господи
Боже Владыко всех, сего у тебе прошю: даси ми
град, да прииму и да приведу люди Кристианы и
попы на всю землю, и да научать люди закону
кристианскому». В захваченном городе князь
берет церковную утварь, иконы, мощи священ-
номученика Климента и иных святых, затем
просит у царей Константина и Василия сестру в
жены, «да бы ся болма на кристианский закон
направил»; императоры дают князю сестру с
многими дарами и мощами святых.
В «Повести временных лет» князь гораздо бо-
лее агрессивен: он требует у царей сестру Анну в
жены, иначе, грозит Владимир, он захватит ц
Царьград. Эти действия соответствуют принци-
пам русской военной дипломатии X — первой по-
ловины XI в.: так и Игорь во время реванша 944 г.,
и Святослав во время вторжения в Болгарию, уг-
рожали грекам походом на Царьград. В Корсун-
ской легенде и проложном Житии Владимир,
взяв Корсунь, обращается к «цесарю гречьско-'
128
му» теми же словами, что некогда его отец Свято-
слав: «Дай за мя сестру свою. Аще ли не даси, то
створю граду твоему, якоже и сему створих». Но
требование руки багрянородной принцессы было
беспрецедентным для Руси (предположения о
попытках сватовства, якобы предпринятых Оль-
гой, стремившейся женить своего сына Свято-
слава на^изантийской принцессе, остаются весь-
ма гипотетическими). У греков был готов ответ
на подобного рода претензии, и Константин Баг-
рянородный в середине X в. поучал своих наслед-
ников: «Если когда-либо народ какой-нибудь из
этих неверных и нечестивых северных племен
попросит о родстве через брак, т.е. либо дочь его
получить в жены, либо выдать свою дочь, васи-
левсу ли в жены или сыну василевса, должно те-
бе отклонить и эту их неразумную просьбу, гово-
ря такие слова: “Об этом деле также страшное за-
клятие и нерушимый приказ великого и святого
Константина начертаны на престоле вселенской
церкви христиан Святой Софии: никогда васи-
левс ромеев не породнится через брак с народом,
приверженным к особым и чуждым обычаям, по
сравнению с ромейским устроением, особенно же
с иноверным и некрещеным, разве что с одними
франками”».
Видимо, военно-дипломатические аргументы
Владимира были достаточно сильны, чтобы раз-
рушить ромейскую предубежденность. Цари
требуют, чтобы Владимир крестился в обмен на
руку их сестры, и князь добивается, таким обра-
зом, сразу двух преимуществ: он становится
5 В. Я. Петрухин
129
свойственником царей и получает крещение как
победитель, а не как проситель. В историогра-
фии давно было предложено объяснение такому
экстраординарному шагу в политике Византии,
наиболее убедительно аргументированное поль-
ским историком А. Поппэ: власть Василия II (и
его соправителя Константина) оказалась под
угрозой после мятежа Варды Фоки, который в
987 г. овладел Малой Азией, а к лету 988 г. подо-
шел к Константинополю. Лишь при помощи ше-
ститысячного «росского» корпуса мятежников
удалось разбить 13 апреля 989 г. Из скупых со-
общений ближайших современников событий —
армянского историка Степана Таронита (Асохи-
ка) и христианского сирийского автора Яхьи
Антиохийского (ок. 1066 г.) следовало, что воен-
ную помощь Византия получила после соглаше-
ния о браке между Владимиром и Анной и кре-
щения Руси. Согласно «Истории» Яхьи, мятеж
Варды Фоки привел к тому, что Василий II вы-
нужден был «послать к царю русов, — а они его
враги, — чтобы просить их помочь ему в настоя-
щем положении. И согласился он на это. И за-
ключили они между собой договор о свойстве, и
женился царь русов на сестре царя Василия, по-
сле того как он поставил ему условие, чтобы он
крестился и весь народ его страны, а они народ
великий. Ине причисляли себя русы тогда ни к
какому закону и не признавали никакой веры. И
послал к нему царь Василий впоследствии мит-
рополитов и епископов, и они окрестили царя и
всех, кого обнимали его земли, и отправил к не-
130
му сестру свою, и она построила многие церкви
в земле русов»1.
Предполагается, что уже летом 987 г. в Киев
должно было явиться посольство во главе с мит-
рополитом Феофилактом (вынужденным до того
оставить Севастию в захваченной мятежниками
Малой Азии) с предложением Владимиру руки
принцессы Анны в обмен на крещение и предо-
ставление военной помощи империи. Крещение
Владимир, как уже говорилось, мог принять в
Киеве на рождественские праздники, включав-
шие и день Василия Великого (1 января) — свято-
го покровителя императора и новокрещеного кня-
зя, принявшего царственное имя «Василий», — и
собственно праздник Крещения, до прибытия
Анны. Предлагаемая Поппэ дата (.6495 мартов-
ский год от сотворения мира) соответствует дате,
содержащейся в «Памяти и похвале князю Вла-
димиру»; киевлян могли крестить на Пятидесят-
ницу, что соответствует и традиционной летопис-
ной дате крещения Руси в 988 г.
Вопрос заключается в том, что во время воен-
ной кампании в Малой Азии другое русское вой-
ско — во главе с Владимиром — должно было
осаждать византийский Херсонес, взятый летом
989 г. Анджей Поппэ предложил гипотезу, со-
гласно которой акция русского князя была на-
правлена не против византийских императоров, а
против Херсонеса, якобы поддержавшего мятеж, —
1 Коновалова И.Г. Восточные источники // Древняя
Русь в свете зарубежных источников. М., 1999. С. 232.
131
такая возможность предполагалась еще догово-
ром руси с греками 944 г. Город с древними тради-
циями античного полиса не раз пытался прово-
дить независимую от столицы политику. Возмож-
но, ситуацию с двумя параллельными русскими
кампаниями до некоторой степени проясняют
упомянутые саги об Олаве Трюггвасоне, где гово-
рится, что норвежский конунг, вдохновленный
(как и Владимир) видением загробного мира и
повелением ангела, рассказывает о видении Вла-
димиру (в саге — Вальдамару), отправляется из
Руси (Гардарики) в Грецию со своим флотом и
там принимает оглашение. Варяги и росы не раз-
личались в византийской книжности до начала
XI в. — возможно, именно этот конунг-викинг со
своей дружиной и участвовал в подавлении мяте-
жа. Согласно «Большой саге об Олаве Трюггва-
соне», сам конунг на обратном пути убедил князя
креститься и даже призвал из Греции некоего
епископа Павла (Палла), но это скорее всего —
традиционное для поэтики саг преувеличение
роли главного героя, оказывавшегося централь-
ной фигурой всех основных событий.
Как уже говорилось, собственно древнерус-
ские источники содержат‘отличную от «внеш-
них» интерпретацию событий: инициатива там
принадлежит самому Владимиру. А.А. Шахматов
справедливо писал, что Корсунь заменил для
Владимира недостижимую (идеальную) цель во-
енных предприятий первых русских4 князей —
сам Царьград. Зачин летописного описания по-
хода Владимира на Корсунь дословно совпадает
132
с началом описания легендарного похода Олега
на Царьград. Мотив женитьбы на царевне в поко-
ренном городе также можно считать «архетипи-
ческим» для древнерусской традиции, особенно
для преданий о Владимире — сравните его же-
нитьбу на княжне Рогнеде в покоренном Полоц-
ке. Власть над правительницей воплощает власть
над покоренной землей, но Владимир добивается
от греков иных благ.
Князь не смог сразу взять укрепленный ка-
менными стенами город. Осажденные сопротив-
лялись, несмотря на то, что припасы их иссякали.
Не помогла и «приспа», которую велел насыпать
кйязь у стен, чтобы по ней ворваться в город:
осажденные ответили подкопом, и «приспа» осе-
дала, а не росла. Но нашелся предатель, именем
Настас, который пустил в стан врага стрелу с за-
пиской: там говорилось о месте, откуда по водо-
проводу в город поступала питьевая вода. Узнав
об этом, Владимир дал небу обет креститься, ес-
ли он возьмет город. После того как водопровод
был перекопан, изнемогшие корсуняне сдались.
Владимир с дружиной вошел в город и потребо-
вал у византийских соправителей Василия и
Константина их сестру в жены, в случае отказа
князь грозил пойти на Царьград. Правители от-
ветили, что «не достоит христианам выдавать
своих женщин замуж за поганых». Если же Вла-
димир крестится, то получит жену и царство не-
бесное. Князь дал обещание, греки же стали соби-
рать в дорогу сестру императоров Анну: Влади-
мир, однако, предупредил, что лишь пришедшие
133
с Анной священники смогут крестить его. Анну
пришлось уговаривать, чтобы она отправилась в
русскую землю, иначе русь сотворит много зла
грекам. Со слезами та распрощалась с близкими,
вступив на корабль. Корсуняне с почетом приня-
ли Анну, усадив ее в «палате». Владимир же вне-
запно ослеп. Тогда «царица» отправила к нему
послов, велев передать, что если князь хочет ис-
целиться — пусть примет крещение. Тогда Кор-
сунский епископ с царицыными попами крестил
князя, и только он возложил руку на его голову,
Владимир прозрел. Тогда князь прославил Бога и
возгласил, что познал Бога истинного. Это про-
изошло в церкви возле царицыной палаты, что
стоит до сего дня, подтверждает истинность сво-
их слов летописец.
Легенда о крещении Владимира напоминает
мотивы житий Георгия Амастридского и Стефа-
на Сурожского, где русские князья, захватившие
греческие города, оказываются поражены вне-
запным недугом и исцеляются после крещения
или возвращения разграбленных святынь. Но в
агиографической традиции, связанной с Влади-
миром, этот князь сопоставляется с самим апос-
толом Павлом, ослепшим после явления ему Ии-
суса, когда тот собирался устроить гонение про-
тив христиан, и обретшим зрение после креще-
ния. Мотив болезни Константина Великого, от
которой тот избавился благодаря крещению,
приведен у Георгия Амартола; согласно Саге об
Олаве Трюггвасоне и сообщению миссионера
Бруно Кверфуртского князь склоняется к хрис-
134
тианству благодаря увещеваниям благочестивой
жены.
Согласно летописной Корсунской легенде,
женившись на прибывшей в город Анне, князь
возвращает Корсунь Византии в качестве сва-
дебного дара — вена. Конечно, политическая ре-
альность была более сложной, чем это изобра-
жалось летописцем, следующим собственным
установкам христианского просвещения. Вмес-
те с тем сама Корсунская легенда основывается,
конечно, на исторической традиции — преда-
нии: в Херсонесе, по свидетельству летописца,
сохранились церковь Василия, в которой князь
принял крещение, «палаты», в которых пребы-
вали Владимир и Анна; с собой и царицей из
Корсуня князь взял Настаса Корсунянина, пре-
давшего ему город во время осады и игравшего
затем значительную роль при княжеском дворе,
корсунских попов с мощами св. Климента и его
ученика Фифа, даже бронзовые статуи и квад-
ригу — трофеи, стоявшие во времена составле-
ния летописи за построенной Владимиром цер-
ковью Богородицы (Десятинной). Исследова-
тели, начиная с А.А. Шахматова, полагают, что
сама Корсунская легенда, предание об основа-
нии Десятинной церкви и др. были составлены
корсунским клиром Десятинной церкви. Хрис-
тианские святыни, клир, а возможно, и славян-
ские книги, который Василий II мог прислать с
Анной из завоеванной им Болгарии, были необ-
ходимы для основания новой церковной орга-
низации.
135
Кроме того, удачный поход должен был про-
демонстрировать языческой Руси силу христи-
анского Бога, к которому обратился ее «оглашен-
ный князь»: дарованные крестом победы над вра-
гом убедили самого Константина Великого в не-
обходимости обращения Римской империи.
Как бы то ни было — древнерусское представ-
ление о крещении как о политическом и культур-
ном завоевании Руси имело глубокий историче-
ский смысл.
Глава 10
ХРИСТИАНСТВО СТАНОВИТСЯ
ГОСУДАРСТВЕННОЙ РЕЛИГИЕЙ
1.	Низвержение Перуна. Заслуживает особого
внимания еще один летописный рассказ, который
также традиционно относится к литературным
стереотипам. Когда, согласно летописному пове-
ствованию, приводимому под тем же 988 г., Влади-
мир вернулся с царицей и греческими попами в
Киев и велел креститься в реке всему народу, «лю-
дье с радостью идяху, радующееся и глаголюще:
«Аще бы се не добро было, не бы сего князь и бо-
ляре приняли»». Летописи вторит «Похвала Вла-
димиру» в «Слове о законе и благодати» Иларио-
на: «И не бе ни единого же противящася благочес-
тивому его повелению, да аще кто и не любовию,
но страхом повелевшаго крещаахуся, понеже бе
благоверие его с властию сопряжено». Естествен-
но предполагать, что христианство было принято
прежде всего в интересах и по настоянию правя-
щих верхов Русского государства, и радость по
этому поводу «людей» — риторическое преувели-
чение. Но два обстоятельства заставляют пони-
мать взгляды русских книжников как конкретно-
исторические, а не просто «книжные».
137
Во-первых, отказ князя и бояр от языческих
культов — разрушение капища и низвержение
кумиров — практически лишало эти культы
смысла, т.к. князь в славянской дохристианской
религии был и верховным жрецом. Владимир сам
«учредил» пантеон, который затем ниспроверг.
А во-вторых, очередное обращение социальных
верхов к новому культу, очевидно, было не столь
уж необычным для киевлян (тем более что хрис-
тианская община уже с середины X в. существо-
вала в Киеве). Низвержение кумиров, однако,
описывается в «Повести временных лет» как це-
ремониальный государственный акт, символизи-
рующий отказ от прошлого.
Когда князь вернулся в Киев из Корсуня, «по-
веле кумиры испроврещи, овы исещи, а другие
огневи предати. Перуна же повеле привязати ко-
неви к хвосту и влещи с горы по Боричеву на Ру-
чай, 12 мужа пристави тети жезльемь. Се же не
яко древу чюющю, но на поруганье бесу [...] Вле-
кому же ему по Ручаю к Днепру, плакахуся его
невернии людье, еще бо не бяху прияли святого
крещенья». Владимир повелевает спустить Перу-
на вниз по Днепру и не давать идолу пристать к
берегу, пока он не достигнет порогов — покинет
пределы Русской земли. В историографии это
действо сравнивается с уничтожением календар-
ных чучел-фетишей типа масленицы и Костромы
(или кострубоньки — чучела из «коструба», соло-
мы): чучело, воплощающее зиму, смерть и т.п. «по-
читалось» в течение праздника, а потом уничтожа-
лось, устраивались его потешные похороны — его
138
разрывали, сжигали или топили в реке. Если
сравнивать низвержение Перуна с этими дейст-
вами, то значит, последние «погребальные» поче-
сти воздавались Перуну, вопреки интерпретации
летописца, не как обрубку дерева, а как божеству.
Действительно, «пускать по воде» в фольклор-
ной традиции означало отправить на «тот свет»,
но едва ли плач «неверных» по Перуну можно
сравнивать с карнавальным оплакиванием фоль-
клорного Кострубоньки и прочих фетишей.
Трудно сказать, отразила ли летопись проявле-
ние первобытного фетишизма в рассказе о нака-
зании Перуна. Пережитки такого рода сохраня-
лись в восточнославянском быту и в отношении
к иконописным образам святых покровителей
скота и т.п., которых «наказывали», если они не
справлялись со своими обязанностями покрови-
телей. Скорее, описанное в летописи действо сле-
дует сопоставлять с традиционными демонстра-
тивными актами христианизаторов. Так, немец-
кий хронист XII в. Гельмольд рассказывает (под
1168 г.), как датский король, захвативший Рюген,
велел вытащить «древний идол Святовита, ко-
торый почитался всем народом славянским, и
приказал накинуть ему на шею веревку и та-
щить его посреди войска на глазах славян и, раз-
ломав на куски, бросить в огонь». Это была де-
монстрация идолопоклонникам бессилия дере-
вянного истукана.
В целом источник летописи и, стало быть, то-
го пафоса, с которым низвергал кумиров Влади-
мир (и датский конунг), очевиден: это Священ-
139
ная история, Ветхий Завет, деяния пророков и
праведных царей. Сравните с летописным зачи-
ном деяния праведного библейского царя Асы:
«И изрубил Аса истукан ее, и сжег у потока Кед-
рова» (3-я Царств: 15, 13) и т.п. Двенадцать му-
жей, бьющих жезлами кумира, напоминают о
двенадцати апостолах — равноапостольной счи-
талась и миссия Владимира, «апостола среди
князей», но последующая акция представляется
в летописи отражением некоего реального дейст-
ва. О том, что Перун был пущен по воде, летопи-
сец знает из топонима у порогов — Перунова
рень, отмель, на которую ветер «изверг» Перуна.
Предание о низвержении верховного божест-
ва, очевидно, жило в фольклорной памяти: в по-
зднейших летописях, в частности, упомянут во-
инский обычай привязывать пленных к хвосту
для поругания (так, согласно Никоновской лето-
писи, поступил с пленной литвой Александр
Невский). Но в летописном низвержении куми-
ров присутствует вполне книжный мотив. В по-
пулярных в Древней Руси «Словах» Григория
Богослова с толкованиями Никиты Ираклийско-
го говорится о мучителях христиан: «мужии же
им 12 жезльем би» (древнерусское «жезленикъ»
означало «палач»).
Однако «жезленики» упомянуты и в тексте, ко-
торый послужил основным источником «Повести
временных лет» — в Хронике Георгия Амартола.
В главе 20 Хроники приводится эпизод из рим-
ской истории, где узурпатор Февралий (Февра-
140
рий) был схвачен стратигом Маллием: тот «связав
врага своего Февроуалия...и нага обнажив... и по-
веле жезльником бити» со словами: «изиди, Фев-
руарье!» Узурпатор был изгнан и убит — короткий
месяц февраль был назван в его память. Характер-
но, что в историзованной римской мифологии да-
же воплощение календарных обрядов превраща-
лось в «исторического» персонажа: февруи, очис-
тительные обряды, проводившиеся в феврале,
превратились во врага Рима Февралия (предпола-
гают, что божеством очистительных обрядов был
Феврий — Februus, бог преисподней, имевший эт-
русское происхождение). Неясно, сопровожда-
лись ли эти очистительные обряды уничтожением
ритуального чучела или символическим изгнани-
ем раба, как во время сатурналий, но понятно, по-
чему в обряде, равно как и в казнях христиан, при-
нимали участие «жезленики», а число их равня-
лось 12: таковым было число ликторов, носителей
фасций, которые выметали зло во время февруй
(Овидий, «Фасты»: II, 19-24) и обязаны были
присутствовать во время казней. Ясно также и то,
почему византийский хронист привел этот сюжет:
греческий монах не описывал здесь собственно
языческих, бесовских обрядов. Летописец воспри-
нял эпизод с «жезлами» как этикетный мотив,
связанный с поруганием, и включил его в свое
описание низвержения древнерусских кумиров:
этим он отделял князя Владимира от «неверных
людей», оплакивавших Перуна, но не толковал бе-
совских обрядов — «выдумок обманщиков» (к че-
му призывал и Амартол).
141
Очередная государственная реформа, естест-
венно, должна была сопровождаться распростра-
нением новой государственной религии. По лето-
писи, Владимир ставит церковь Святого Василия
на месте киевского капища на холме. «И нача ста-
вити по градом церкви и попы, и люди на креще-
нье приводити по всем градом и селом». Князь
опирается при христианизации населения имен-
но на грады — центры государственной власти.
Не случайно политическая реформа была осуще-
ствлена Владимиром, согласно летописи, сразу
после крещения Киева. Он сажает двенадцать
своих сыновей, «просвещенных крещением», в
подвластных ему городах и волостях всей Рус-
ской земли. Историческая достоверность всех
двенадцати сыновей вызывала оправданные со-
мнения у историков, тем более что трое из них —
Станислав, Судислав и Позвизд — не получили
волостей и не названы ранее среди потомков
Владимира при перечислении жен князя (вместо
них упомянуты две дочери). Очевидно, что лето-
писец стремился соотнести число сыновей рав-
ноапостольного князя с числом самих апостолов.®
Более того, в контексте самой «Повести времен-
ных лет», где начало славянской истории связано
с расселением после Вавилонского столпотворе-
ния, а начало русской истории — с избавлением
от хазарской дани как от египетского плена (в
библейской книге Исход), число славянских пле-
мен, расселившихся в Русской земле, также соот-
носится с двенадцатью библейскими коленами. В
исторической реальности сыновья Владимир3
142
действительно заняли волости, некогда относив-
шиеся к «племенным» княжениям (и далекую
Тмутаракань на Тамани): контролировать об-
ширные земли, в том числе и процесс их христи-
анизации (о чем ниже), можно было, лишь опи-
раясь на власть целого княжеского рода.
2.	Крещение Новгорода мечом и огнем. В «По-
вести временных лет» отсутствуют сведения о
крещении первоначальной «столицы» Руси —
Новгорода: их восполняет, с ориентацией на По-
весть временных лет (а может быть, как считал
Шахматов, и на предшествующие своды), новго-
родская традиция. Под 989 г. Новгородская пер-
вая летопись повествует: «Крестися Володимер и
вся земля Руская; и постави в Киеве митрополи-
та, а Новуграду архиепископа, а по иным градом
епископы и попы и диаконы; и бысть радость
всюду. И прииде к Новуграду архиепископ Аким
Корсунянин, и требища разруши, и Перуна посе-
че, и повеле влещи в Волхово; и поверзъше ужи,
влечаху его по калу, биюще жезлеем; и заповеда
никому же нигде же его не прияти. И иде пидь-
блянин (житель новгородского пригорода) рано
на реку, хотя горънци (горшки) вести в город; си-
не Перун приплы к берви (бревенчатому плоту. —
ВЛ.\ и отрину их шистом: “ты, рече, Перушице,
Досыти еси пил и ял, а ныне поплови прочь”». От-
нести текст в целом к начальному летописанию
затруднительно; время учреждения архиеписко-
пии в Новгороде неясно, тем более что эта един-
СТвенная древнерусская архиепископия остава-
143
лась титулярной — почетной: новгородский ар-
хиепископ подчинялся не прямо константино-
польскому патриарху, а киевскому митрополиту
и не имел подчиненных епископов. Тем не менее
имя первого архиепископа Аким и его корсун-
ское происхождение (он был из тех священни-
ков, которых вывел Владимир из Херсонеса) ед-
ва ли могло быть вымышлено. При этом не назва-
но имя киевского митрополита, что, как уже го-
ворилось, заставило предполагать, что им мог
быть Феофилакт Севастийский (в поздних лето-
писях называются имена Михаила, Леона). Ин-
тересно и новгородское предание о гончаре из
новгородского пригорода Пидьбы: в его словах
можно усматривать отражение непопулярности
насажденного в Новгороде киевским князем
культа Перуна (которого должны были «до сыта»
кормить, то есть содержать служителей культа,
новгородцы).
С именем Акима (Иоакима) связана приводи-
мая у В.Н. Татищева и составленная в духе позд-
нейших летописных сводов XVII в. Иоакимов-
ская летопись, подробно повествующая о сопро-
тивлении новгородцев крещению, которое было
навязано Добрыней и киевским тысяцким Путя-
той: дю приводимой там поговорке новгородцев
«Путята крести мечем, а Добрыня огнем». Новго-
родские и другие поздние летописи продолжили
рассказ о низвержении Перуна, приписав вселив-
шемуся в идол бесу сетования: «Ох, ох мне, до-
стахся немилостивым сим рукам». Но бес оказал-
ся хитер и, проплывая по Волхову сквозь вели-
144
кий мост, бросил палицу свою (т.е. Перунову) на
мост, «ею же ныне безумнии убивающеся, утеху
творя бесом». Речь идет о вечевых схватках меж-
ду сторонами Новгорода, разделенными Волхо-
вом. По другой версии один из новгородцев бро-
сил палицу в проплывающего Перуна, тот же от-
ветил магическим «бумерангом», после чего нов-
городцы стали биться на мосту.
Иоакимовская летопись приводит собствен-
ную версию крещения Руси: согласно ей, Влади-
мир идет в поход на болгар, побеждает их, заклю-
чает мир и принимает крещение сам со своими
сыновьями и всей Русской землей. Болгарский
царь Симеон присылает иереев и книги. Влади-
мир же посылает в Царьград к императору и пат-
риарху, прося на Русь митрополита. Те отправля-
ют митрополита Михаила, болгарина родом, а с
ним епископов, иереев, диаконов и певчих «от
славян». Очевидно, что позднейший составитель
летописи, используя раннюю традицию, заменил
волжских болгар — мусульман, с которыми вое-
вал и договаривался о мире Владимир, на дунай-
ских болгар — христиан. Эта замена была не слу-
чайна — составитель Иоакимовской летописи по-
нимал, что Руси необходимы для богослужения
славянские книги и славянские священники. Ве-
роятно, эти книги и были присланы, но греками,
которые захватили при Василии II в подчинен-
ной ими Болгарии библиотеку болгарских царей.
Само крещение летописец изображает более
«рационально» с его точки зрения: священники
«шедше по земли с вельможи и вой владимиро-
145
выми, учаху люд и кресчаху всюду стами и тыся-
чами». Это представление о насильственном кре-
щении с применением «воев» продиктовано ему
последующей вслед за Начальной летописью
книжной традицией, где постоянно идет речь о
борьбе с язычеством, якобы сохраняющимся на
Руси. В соответствии с этой тенденцией он про-
странно излагает и свою версию крещения Нов-
города. Там новгородцы, заслышав о походе на
них Добрыни, учинили вече и поклялись не пус-
тить его в град и не дать низвергнуть кумиры.
Язычники во главе с верховным жрецом Богоми-
лом, за сладкие речи прозванным Соловей, укре-
пились на Софийской стороне, разобрав мост че-
рез Волхов. Сторонники новой религии пыта-
лись обратить народ на Торговой стороне, но су-
мели крестить лишь «неколико сот». Тем време-
нем новгородский тысяцкий Угоняй призывал
горожан умереть, но не давать богов на поруга-
ние. Рассвирепевшая толпа разорила усадьбу До-
брыни, избив его родичей. Владимиров тысяцкий
Путята с дружиной ростовцев ночью переплыл
на противную сторону и захватил нескольких
главарей мятежа. Но мятежники стремились уже
«разметать» церковь Преображения (значит, в
Новгороде уже была христианская община!) и
разграбить дома христиан. Добрыне пришлось
приказать зажечь дома мятежников, чтобы те
бросились тушить пожар. Затем «предние мужи»
восставших пришли к Добрыне просить мира.
Прекратив мятеж, Добрыня ниспроверг куми-
ров, насмехаясь над оплакивающими их язычни-
146
ками — те сожалеют об идолах, которые сами себя
оборонить не могут! Посадник же Воробей, вос-
питанный при дворе Владимира, уговаривал
всех на торгу принять крещение. Многие шли
добровольно, сопротивляющихся же воины во-
локли к Волхову, так окрестив новгородцев —
мужей выше моста, а жен ниже. «Сего для людие
поносят новгородцев, — заключает Иоакимов-
ская летопись, — Путята крести мечем, а Добры-
ня огнем».
Действительно, в новгородских слоях, соот-
ветствующих времени крещения, обнаружены
следы пожара, что наводит на мысль об историче-
ской основе позднейшего предания; не менее су-
щественны для изучения процессов христиани-
зации находки ранних крестов-тельников в тех
же слоях1. На рубеже X-XI вв. возникает христи-
анский могильник в Ладоге — «пригороде» Нов-
города; полагают, что рядом с кладбищем распо-
лагалась деревянная церковь Климента (культ
которого на Руси имеет корсунские истоки; ка-
менный собор был построен здесь в 1153 г.): по
данным антропологии, большая часть погребен-
ных имеет скандинавские черты — вероятно, мо-
гильник принадлежал варяжским дружинникам
и их семьям.
3.	Христианское просвещение. Не менее важ-
ной, чем низвержение кумиров и распростране-
ние власти просвещенного крещением княжеско-
1 Янин ВЛ. Средневековый Новгород. М.,2003. С. 130-144.
147
го рода на всю Русскую землю, задачей княжес-
кой власти была подготовка клира для проведе-
ния службы. Летопись свидетельствует под тем
же 988 г., что когда Владимир «нача поимати у
нарочитые чади дети, и даяти нача на ученье
книжное», матери «чад сих плакахуся по них,
еще бо не бяху ся утвердили верою, но акы по
мертвеци плакахся». Ситуация с уходом из мир-
ской жизни представителей «нарочитой чади»,
видимо, остается достаточно драматической и в
середине XI в.: в составленном Нестором Житии
Феодосия Печерского говорится, как увлечен-
ный рассказами паломников мальчик стремится
к христианским святыням и вынужден терпеть
побои матери, желающей, чтобы ее сын продол-
жил отцовскую карьеру княжеского дружинни-
ка. Дело здесь не только в нетвердости веры пер-
вых русских христиан и тем более не в «язычес-
кой реакции» — дети «нарочитой чади» действи-
тельно должны были уйти из мира, стать священ-
никами: в «народном православии» всегда сохра-
нялось отношение к клиру как к существам ино-
го мира. А.М. Панченко сравнивает оплакивание
детей «нарочитой чади» с традиционными в на-
родной культуре плачами по рекрутам и Т.п. Сви-
детельством «книжного учения» в первой чет-
верти XI в. стала сенсационная находка в Новго-
роде летом 2000 г. церы — навощенных дощечек,
на которых читаются, судя по предварительным
сообщениям, не только канонические псалмы, но
и неизвестные по другим источникам апокрифи-
ческие тексты: эта древнейшая «хрестоматия»
148
дает представление о разнообразных источниках,
которыми питалась начальная русская христиан-
ская книжность.
Результатом общегосударственного акта кре-
щения Руси на рубеже X—XI вв. стал своеобраз-
ный «культурный переворот». На всей террито-
рии государства развернулся процесс трансфор-
мации традиционной языческой культуры. Этот
процесс затрагивал не только естественные цент-
ры христианизации — города, но и сельскую глу-
бинку, о чем свидетельствует прежде всего изме-
нение погребального обряда. На смену древнему
обычаю трупосожжения приходит христианский
обряд ингумации покойного лицом — на восток —
туда, откуда должен появиться Спаситель. Ко-
нечно, столь быстрая трансформация не могла
произойти лишь благодаря проповеди захожих
миссионеров — погребальный обряд было легко
контролировать государственным властям (дру-
жине), так как дым погребального костра служил
для них хорошим сигналом, обнаруживающим
отправление языческого культа. На протяжении
XI—XII вв. в сельских некрополях усиливаются
христианские нормы обряда: первоначально
умерших хоронят не в могиле, а на поверхности
земли (на горизонте) под курганом, позднее по-
являются неглубокие могильные ямы, наконец —
настоящие могилы. Очевидно, случаи крещения
«огнем и мечом» имели место не только в самом
начале христианизации; они зафиксированы и ар-
хеологически: так интерпретируются скелеты со
следами рубленых ран, обнаруженные при рас-
149
копках кривичской курганной группы в с. Каблу-
ково (Подмосковье); после расправы, произве-
денной над «язычниками», местные жители стали
хоронить своих умерших не на поверхности зем-
ли под курганом, а в могильной яме, по-христиан-
ски. Но в принципе «спланировать» эволюцию
обряда с нарастанием христианских черт насиль-
ственными методами было невозможно.
Очевидно, что неофитами достаточно активно
воспринимались обряды, связанные с индивиду-
альной эсхатологией, спасением души, Страш-
ным судом и т.п.: впечатление, произведенное
сценами Страшного суда, — традиционный мо-
тив, связанный с обращением языческих князей,
в том числе Владимира, которому грек Философ
продемонстрировал некую «запону» со сценой
Страшного суда. Ближайшей параллелью лето-
писному рассказу оказывается приведенное вы-
ше повествование «Продолжателя Феофана»1,
относящееся к середине X в., о крещении болгар-
ского князя Бориса: византийский монах-худож-
ник Мефодий создал «картину» Страшного суда,
после чего Борис «воспринял в душу страх Бо-
жий». Можно лишь гадать, какие «наглядные по-
собия» использовались при катехизации: с IX в.
(как уже говорилось) известны были шитые ико-
ны, в частности, с изображениями Страстей и
Воскресения, вплотную подводящих к сюжету
Страшного суда. В уже упоминавшихся исланд-
ских сагах об Олаве Трюггвасоне этот норвеж-
1 См. с. 45.
150
ский конунг также принял крещение (оглаше-
ние) после того, как ему явилось видение Страш-
ного суда; согласно саге, именно он уговаривал
Владимира креститься. Оба мотива — древнерус-
ский и скандинавский — восходят к византийским
реалиям: для оглашенных — готовящихся принять
крещение — отводилось место в западной части
храма, где росписи воспроизводили сцены
Страшного суда и адских мук. Хотя иконография
Страшного суда еще не была разработана в X в.,
крещение Руси (равно как и Норвегии) происхо-
дило в знаменательном для Средневековья исто-
рическом контексте — на рубеже первого и вто-
рого тысячелетия христианской эры повсемест-
ным стало ожидание Второго пришествия. Инте-
ресно, что в самой Византии на рубеже тысячеле-
тий актуализировались старые ассоциации Руси
с народом (князем!) «рос» Иезекииля, который в
конце времен должен разрушить Святой Город
(Константинополь — Новый Иерусалим). Эсха-
тологические ожидания, видимо, активизирова-
ли миссионерскую деятельность и церковных, и
светских властей как в Византии, так и на Руси1.
Как уже говорилось, после крещения киевлян
князь Владимир и его сыновья должны были
предпринять миссионерские усилия по обраще-
нию всей Русской земли. По археологическим
данным прослеживаются регионы, где эта дея-
тельность была наиболее активной. Помимо Рус-
ской земли в Среднем Поднепровье, где вокруг
1 См.: Патрик де Лобье. Эсхатология. М., 2004.
151
Киева и Чернигова распространение христиан-
ского погребального обряда прослеживается уже
во второй половине X в., погребения с ранними
крестами-тельниками встречаются в ареалах,
связанных с процессами «окняжения» и древне-
русской колонизации в конце X — начале XI в.
Тельники, неточно названные «крестами сканди-
навского типа», в действительности имеют впол-
не очевидные византийские аналогии; самые ран-
ние из них обнаружены в самом Киеве, Гнёздове
на Верхнем Днепре и Тимерёве на Верхней Вол-
ге, к началу XI в. относятся находки из дружин-
ных погребений в Плеснеске на.Волыни и Гочеве
в бассейне Десны. Скопления этих крестов «от-
мечают» землю радимичей за пределами этой
«Русской земли», окняжениую при Владимире
Святославиче (в 984 г., согласно «Повести вре-
менных лет»), и Владимирское ополье, зону ин-
тенсивной колонизации XI в. с центрами в Росто-
ве и Суздале, будущую Ростово-Суздальскую
землю. Можно предполагать, что в XI в. здесь за-
вершился процесс этнической и религиозной
ассимиляции иноплеменников-автохтонов —
финно-угорских племен мери; в меньшей степе-
ни это коснулось веси и муромы. В восточных
землях чуди — эстов — в XI в. под предполагае-
мым русским влиянием распространились хрис-
тианская обрядность и предметы культа. В при-
балтийских землях — на территории Финлян-
дии, Эстонии, куршей, ливов, земгалов (по лето-
писи, плативших дань Руси) — с XI в. христиан-
ское влияние распространяется как с Востока,
152
так и с Запада. Сложнее обстояло дело с христиа-
низацией финно-угорских племен на севере (водь,
ижора) и на востоке, не включенных непосредст-
венно в состав Древнерусского государства, а пла-
тящих дань Руси (летописные черемись — марий-
цы, пермь — коми, мордва и др.) — их традицион-
ная культура практически не была затронута
христианским влиянием в XI в.
Процесс христианизации в отдаленных от Ки-
ева Ростовской и Муромской землях, наконец, у
вятичей (после походов на них Владимира Мо-
номаха) не был бесконфликтным, о чем свиде-
тельствуют, помимо упоминаемых в летописи
«восстаний волхвов» (см. ниже), гибель миссио-
неров — епископа Леонтия Ростовского, Кукши —
у вятичей. Характерно, что в ближней к Киеву
земле печенегов миссионерскую деятельность
продолжили «немцы»: дело здесь, видимо, не
только в предполагаемой веротерпимости Влади-
мира, и после выбора веры разрешившего эту де-
ятельность у своих границ, и не только в том, что
епископ Бруно Кверфуртский, получивший раз-
решение на нее у князя в 1008 г., мог рассматри-
ваться как представитель Руси и подчиняться к
киевскому митрополиту. Миссионерская дея-
тельность у кочевников значительно осложня-
лась их бытом (христианство было религией го-
родов), что, очевидно, осознавал Владимир. Бру-
но изумлялся тому упорству, с которым Влади-
мир отговаривал его от безуспешного, с точки
зрения крестителя Руси, предприятия: «Государь
Руси <...> в течение месяца удерживал меня про-
153
тив [моей] воли, как будто я по собственному по-
чину хотел погубить себя, и постоянно убеждал
меня не ходить к столь безумному народу, где, по
его словам, я не обрел бы новых душ, но одну
только смерть, да и то постыднейшую».
Зато в границах собственного государства у
княжеской власти были все возможности проде-
монстрировать востребованность христианских
и особенно эсхатологических идей. При этом вос-
приимчивость неофитов к этим идеям, сценам и
мотивам Страшного суда объясняется не только
силой государственной власти. Язычество, осо-
бенно первобытные племенные культы, было в
принципе ориентировано на посюстороннее бла-
гополучие коллектива (племени), циклическое
воспроизводство рода и природы, но с разруше-
нием традиционного племенного быта, становле-
нием государства, включением индивида в совер-
шенно иные социальные связи, проблема инди-
видуальной судьбы, в том числе загробной, ста-
новилась все более актуальной. Ответ на вопрос
об этой судьбе давали князь и его дружина, епис-
коп и христианство, а не «волхвы» и язычество:
недаром в летописном повествовании почитае-
мый «невегласными» язычниками Вещий Олег
не мог предугадать даже собственной судьбы.
При этом погребальный культ воплощал те рели-
гиозные тенденции, которые были свойственны
Русскому государству в дохристианский период.
В связи с этим важными государственными акта-
ми, наряду с основанием церквей, было перенесе-
ние останков Ольги (ок. 1000 г.), умерших в По-
154
лоцке Рогнеды и ее потомков в Десятинную цер-
ковь (1007 г.), где были похоронена Анна (1011)
и сам Владимир (1015); описанное под 1044 г.
христианское перезахоронение там же останков
князей Ярополка и Олега при Ярославе Мудром
и последующее (1072) перенесение в Вышгород
останков (мощей) Бориса и Глеба — первых свя-
тых князей, покровителей Русской земли при
Ярославичах и т.д. Традиционный «родовой»
княжеский культ, известный по большим княже-
ским курганам, утверждался на новых — христи-
анских — основаниях.
Само основание церквей в древнерусской
книжности изображалось как воплощение побе-
ды над язычеством. Так, в зачине к Новгородской
первой летописи говорится: «Куда же древле по-
гании жряху бесом на горах, ныне же паки туды
святыя церкви златоверхия каменнозданпые сто-
ят» и т.д. Считается, что речь здесь идет о Киеве,
а не о Новгороде, расположенном не на горах, в
отличие от Киева, а на плоской равнине. Но на
упомянутом киевском «холме», где Владимир
поставил свой языческий пантеон, он основал по-
сле крещения деревянную (?) церковь Св. Васи-
лия. Скорее, в упоминании церквей на месте
языческих капищ можно видеть общее место
раннехристианской литературы: болгарский
Козма Пресвитер восклицал: «Кто ли не веселит
ся, видя кр(е)сты на высокых местех стояща, на
них же прежде жряху бесом человеци» (вспом-
ним о легендарном деянии Андрея Первозванно-
го). Показательно, что Десятинную церковь
155
князь возвел на месте старого Киевского некро-
поля, как о том свидетельствует археология, но
«Слово на обновление Десятинной церкви» по-
вторяет ту же фразу: «идеже бо жертвицы бесом
беша, ту святыя церкви». В «Повести временных
лет» это деяние князя Владимира ассоциируется
со строительством Иерусалимского Храма — ле-
топись воспроизводит библейские тексты.
Глава 11
ЦЕРКОВНАЯ ДЕСЯТИНА
1.	Десятинная церковь. Священное Писание
являло для Древней Руси, как и для всякого фор-
мирующегося раннесредневекового государства,
те исторические образцы, на которые ориентиро-
вались создающие государственную идеологиче-
скую традицию книжники. Это относится и к
древнерусским текстам, описывающим деяния
князя Владимира Святославича, в том числе — в
«Повести временных лет». Там князь — основа-
тель христианского государства прямо сопостав-
ляется с Соломоном и одновременно противопо-
ставляется ему: мотив женолюбия и идолопо-
клонства в летописи приурочен к началу княже-
ния Владимира-язычника, Соломон же предался
греху после совершения им главного подвига —
строительства Храма. Соломон «мудр же бе, а на-
конец погибе»; Владимир же «бе невеголос, а на-
конец обрете спасенье».
Этому зачину христианского Жития Влади-
мира соответствует и описание последующих его
Деяний, где сопоставление деяний князя с деяни-
ями библейского царя продолжается в связи со
строительством первого соборного храма креще-
157
ной Руси — церкви Богородицы, или Десятин-
ной, входившей в комплекс княжеского дворца.
Монументальный храм, мало уступавший по раз-
мерам будущей киевской Софии, естественно, не
был предназначен лишь для нужд княжеского
«двора»: он должен был вмещать значительное
число недавно крещеных киевлян. Храм, зало-
женный, согласно «Повести временных лет», в
.989 и освященный в 996 г., не случайно был по-
священ Богородице (вероятно, Успению) — Де-
сятинная церковь была предшественницей Со-
фийской и аналогом главного собора Константи-
нополя — Св. Софии; одновременно Десятинная
церковь оказалась «преемницей» христианских
святынь покоренного Владимиром Херсонеса —
туда были помещены захваченные князем мощи
Климента Римского и другие реликвии. Освяще-
ние произошло 12 мая — в воскресный день, свя-
занный с предшествующим праздником «обнов-
ления Царьграда», освящения новой столицы
империи — «второго Рима» — Константином Ве-
ликим в 330 г. В «Повести временных лет» стро-
ительство Десятинной церкви — как в свое время
и строительство Св. Софии в Константинополе —
естественно ассоциируется со строительством
первого (Соломонова) Храма в Иерусалиме. На
совпадение отдельных мотивов в описании этих
деяний Владимира и Соломона давно (начиная с
Н.И. Костомарова) обращали внимание многие
исследователи.
Киевский любитель старины Г.М. Барац отме-
тил совпадение определенной последовательнос-
158
Десятинная церковь. Реконструкция Н.А. Холостенко
ти мотивов в сюжете строительства Храма в Вет-
хом Завете и русской летописи: призвание масте-
ров из Тира и «от грек», строительство храмов на
горе, украшение и снабжение их обрядовой утва-
рью. Время, отведенное на строительство (семь
лет) — обстоятельство, само по себе существен-
ное для изучения летописной хронологии) и др.
По освящении храма Владимир «створи празд-
ник велик в тот день боляром и старцем град-
ским, и убогим роздал имения много» (ср.: 3-я
Царств, 8: 65 — «и сделал Соломон в это время
праздник, и весь Израиль с ним» и т.д.). Показа-
тельно, однако, что при этом естественном для
средневековой хронографии следовании библей-
скому образцу летописец избегает поминать са-
159
мого Соломона, очевидно, памятуя его судьбу:
тот не только «погиб» сам — погибло и его царст-
во, распавшееся при его наследниках.
В библейском и летописном сюжетах строи-
тельства первого храма есть и еще одно сущест-
венное для нас различие: мотиву жертвы, прине-
сенной Соломоном после освящения храма, и мо-
литвы в летописи соответствует мотив десятины,
пожертвованной храму. «Даю церкви сей святей
Богородици от именья моего и от град моих деся-
тую часть», — говорит Владимир. «И дал десяти-
ну Настасу Корсунянину». Поэтому сама цер-
ковь Богородицы была прозвана Десятинной.
2.	Исторические истоки церковной десяти-
ны. Византийские истоки древнерусской церков-
ной организации, равно как и византийское про-
исхождение текстов, относящихся к сюжетам
распространения христианства на Руси в летопи-
си, традиционное и для Византии соотнесение
Константина Великого с Соломоном,, а для Руси —
Владимира с Константином, на первый взгляд,
делают очевидным происхождение и древнерус-
ской десятины. Однако ни в Византии, ни в За-
падной Европе, где, как и во всем средневековом
мире, была известна десятина, этот налог не был
централизованным, а в Византии десятина вооб-
ще не шла церкви.
Ближайшие параллели десятине как центра-
лизованному налогу, идущему церкви от князя,
как показал Б.Н. Флоря, известны в западносла-
вянских землях. Это позволяло исследователям
160
предполагать общеславянское и даже языческое
происхождение десятины — клиру полагалось то,
что некогда шло на содержание «волхвов»; язы-
ческое «наследие» кажется очевидным в описа-
нии «Повестью временных лет» того деяния Вла-
димира, которое следовало сразу за крещением:
«Повеле рубити церкви и поставляти по местом,
иде же стояху кумири. И постави церковь свята-
го Василья на холме, иде же стояше кумир Перун
и прочий, иде же творяху потребы князь и лю-
дье». В Киеве церковь Василия действительно
была построена на месте капища: князь стал от-
правлять новый культ. Однако, как уже говори-
лось, в контексте древнерусской христианской
литературы строительство церквей на месте ка-
пищ — общераспространенный символический
мотив прославления победы христианства над
язычеством.
Собственно древнерусские тексты указывают
на иной, отнюдь не языческий, источник тради-
ции взимания десятины в пользу церкви. Во вся-
ком случае, мотив передачи десятины Владими-
ром Настасу (Анастасу) Корсунянину соответст-
вует тому ветхозаветному сюжету, где также
впервые упоминается десятина: праотец Авраам
дает Мелхиседеку, «первому священнику (ие-
рею) Всевышнего», десятую часть «от всего»
(Бытие, 14: 20; см. также о десятине жреческому
сословию — левитам, от которой десятая часть
Должна идти первосвященнику — Числа, 18:
21-32; в новозаветной традиции — К евреям, 7).
Может быть, этот мотив несколько проясняет за-
6 В. Я. Петрухин
161
гадочную роль Настаса Корсуняиина, наделяе-
мого «книжной» функцией первожреца — не слу-
чайно в «Повести о Николе Заразском» он име-
нуется епископом и крестит князя Владимира в
Корсуни, а в Новгородской летописи Настас на-
зван «иереем»; едва ли, вопреки некоторым пред-
положениям, он был первым русским митропо-
литом или даже епископом — приписываемые
ему в источниках «хозяйственные функции» яв-
но заслоняют предполагаемые «иерейские».
Впрочем, экономическое обеспечение церкви
должно было сопутствовать и даже предшество-
вать ее созданию (о чем см. ниже).
Введение ветхозаветного обычая десятины
было связано также, со спецификой русского
«феодализма». В Византии и Западной Европе
церковь обеспечивалась земельными пожалова-
ниями: при Карле Великом десятина представля-
ла собой десятую часть того или иного земельно-
го владения с его угодьями. На Руси не было раз-
витой земельной собственности: содержание
церкви могло обеспечиваться из государствен-
ных доходов — даней, «уроков», судебных пош-
лин и т.п.
3.	Влияние библейских образцов на древне-
русских летописцев. Существенно, что древне-
русские тексты, повествующие о пожертвовании
князем десятины «от всего имения» и т.п., ориен-
тированы на ветхозаветный образец. В полном
виде предписание десятины дано во Второзако-
нии: «Егда же совершиши одесятити всю десяти-
162
ну плодов земли твоей в лето третье, вторую де-
сятину да даси левиту и пришельцу и сироте и
вдове, и ядят во градех твоих и насытятся». Пере-
дача Владимиром десятины «от имения моего и
от град моих» тяготеет к тому же библейскому
контексту. В «Памяти и похвале Владимиру» Иа-
кова Мниха упоминание о десятине, данной
церкви Богородицы, прямо продолжается цита-
той из Второзакония: князь дал десятину для то-
го, чтобы «тем попы набдети и сироты и вдовича
и нищая». А. Поппэ полагает, что первоначально
Владимир следовал ветхозаветной заповеди и
дал десятину только одной — княжеской — церк-
ви. Еще Е.Е. Голубинский подчеркивал, что и
впоследствии десятина шла епископам. При этом
централизованная княжеская десятина, конечно,
отличалась от ветхозаветной, которую должны
были платить все праведные иудеи (к последней
ближе десятина, взимавшаяся со всех свободных
дворовладельцев в империи Каролингов).
На Руси в X-XI вв. именно княжеская власть,
в руках которой сосредоточивались государст-
венные доходы, должна была обеспечивать со-
держание церкви. Но эта древнерусская специ-
фика не снимает вопроса о том, насколько лето-
писный дар Владимира был «историческим ак-
том» и насколько — данью книжному «этикету»:
действительно ли в десятину шла «десятая мера
всякого произраставшего хлеба и десятая голова
всякого прибывавшего скота»? Ведь и слова т.н.
Устава Владимира Святославича, составленного
не ранее рубежа XI-XII вв., о десятине, которую
163
князь дал церкви «из домов на всякое лето деся-
тое от всякого стада и от всякого жита», и т.п.
древнерусские установления нельзя рассматри-
вать без учета устоявшейся библейской тради-
ции (ср. о царской дани — десятой части от посе-
вов и от мелкого скота — I-я Царств, 8:15 и т.п.).
Эта естественная для Руси ориентация на Вет-
хий Завет создает дополнительные сложности
для различения «книжного», и реального в ран-
ней русской истории. На первый взгляд кажется,
что сами древнерусские тексты такого рода не да-
ют возможности, во всяком случае напрямую, об-
наруживать связь с «реальной» историей, и древ-
нерусских книжников заботит больше соотнесе-
ние русских реалий с историей «идеальной», чем
сами эти реалии. Но собственно акт наделения
церкви Богородицы, прозванной Десятинной, де-
сятиной и сведения о грамоте, которую дал князь
церкви, относятся, конечно, к русским реалиям, а
не к переиначенным библейским цитатам — ци-
таты были «приспособлены» К этому акту, совер-
шенному Владимиром. Историческая конкрети-
зация этого акта — уточнение источников деся-
тины в том же Уставе Владимира, основой кото-
рого, возможно, и послужила грамота, данная Де-
сятинной церкви. Там говорится, что князь «со-
здах церковь святую Богородицю и дах десятину
к ней во всей земли Руской ис княженья от всего
суда десятую векшу, ис торгу десятую неделю, из
домов на всякое лето десятое всякого стада и вся-
кого жита» — это свидетельствует об историчес-
кой действенности ветхозаветной традиции на
164
Руси, включении в десятину судебных и торго-
вых пошлин. Соответственно первоначальная ле-
тописная десятина, данная Владимиром «от име-
ния и от град моих», могла означать ту часть кня-
жеских доходов, которые шли от княжеского хо-
зяйства и из городов «Русской земли» в узком
смысле — в Среднем Поднепровье, которые
князь не раздал своим сыновьям. Более того, де-
сятина от княжеского «имения», видимо, осво-
бождала от нового побора только что крещеное
население Руси.
Очевидно, библейский образец был действен-
ным и влиял на реальную жизнь раннесредневе-
ковых правителей, особенно в эпоху «выбора ве-
ры», кардинальных перемен как в культовой, так
и в бытовой сфере. Можно заметить, что Влади-
мир был в этом отношении к «внешним требова-
ниям» наиболее последовательным: таким его
изображает летописец, но ему вторит сторонний
и почти современный наблюдатель — Титмар
Мерзебургский, писавший сразу после смерти
князя. Упоминая «врожденную склонность» ко-
роля Владимира «к блуду», немецкий епископ
заключал все же, что «услыхав от своих пропо-
ведников о горящем светильнике (евангельская
заповедь — Лука, 12:35), названный король смыл
пятно содеянного греха, усердно [творя] щедрые
милостыни». Ср. слова Иакова Мниха: «Князь
же Володимер поревнова святых мужь делу и
житию их, и возлюби Аврамово житие и подража
странолюбию его, Иаковлю истину, Моисееву
кротость, Давыдово безлобие, Костянтина, царя
165
великого, перваго царя христианского, того под-
ражая правоверие, боле же всего бяше милосты-
ню творя князь Володимер <...> И в градех, и в
селех, везде милостыню творяше, нагыа одевая,
алчныя кормя и жадныя напаяя, странный покоя
милостью; церковники чтя, и любя, и милуя, по-
давая им требование, нищая и сироты, и вдовица,
и слепыя, и хромыя, и трудоватыя, вся милуя и
одевая, и накормя, и напаяя»1. Летописное и жи-
тийное нищелюбие, равно как и былинные пиры,
Владимира оказываются не просто литературны-
ми и фольклорными стереотипами.
Естественная ориентация на библейский об-
разец приводила к тому, что реалии русской ис-
тории подвергались христианской интерпрета-
ции без «насилия над фактами». Нестор в «Чте-
нии о Борисе и Глебе» обыгрывает языческое
имя Владимир, противопоставляя его христиан-
скому имени князя — Василий: «Бысть бо, рече,
князь в тыи годы, володый всею землею Рускою,
именем Владимер. Бе же муж правдив и милос-
тив к нищим и к сиротам и ко вдовичам, Елин же
верою». «Елин» — эллин — обозначение язычни-
ка в древнерусской традиции. После обращения
он стал «исполнь благодати: како вчера запове-
дал всем требу принести идолом, а днесь повеле-
вает хрьститися <...> вчера Елин Владимир на-
рицаяся, днесь крьстьян Василий наричется. Се
вторый Костянтин в Руси явися». Само визан-
1 См.: Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1997.
Т. 1. С. 320.
166
тийское имя князя «вело» к ветхозаветному и па-
раллельному византийскому образцу праведного
царя: «василевс» Василий — Соломон — Кон-
стантин; язычник («эллин») Владимир оказы-
вался прообразом христианина Василия, как
«ветхий» Соломон был прообразом Константина
Великого. Эта историософия, как уже говори-
лось, была явлена летописцу (и русской раннес-
редневековой культуре) в «Речи Философа», где
события ветхозаветной истории служили прооб-
разом истории христианской — и русской. Пара-
дигматическим для русской истории являлся и
византийский христианский образец: в «Памяти
и похвале князю Владимиру» говорится, что тот
стал подражать «бабе своей Олзе, нареченей в
святом крещении Елене, [...] такоже и святыя ца-
рици Елены, матере великаго царя Коньстантина
житию ревнуя во всем».
Христианская история Руси составила основу
(«Сказание о распространении христианства на
Руси», по Д. С. Лихачеву) начального летописа-
ния, но, несмотря на внушительный объем «ре-
лигиозных» сюжетов — крещения Руси, истории
Печерского монастыря и др., о Несторе нельзя
сказать (как о других раннесредневековых исто-
риках), что его «рассказы о мирских делах» пред-
ставляют собой лишь «добавления» — глоссы на
полях церковной истории. История Руси и исто-
рия русской христианской церкви объединены
общим библейским всемирно-историческим кон-
текстом и деяниями князей, строителей этой
Церкви, как и отдельных церквей — храмов.
167
Для практики начального церковного строи-
тельства характерно описанное «Повестью вре-
менных лет» под тем же 996 г. основание Влади-
миром церкви Преображения в Василеве в па-
мять чудесной победы над печенегами. Церковь,
очевидно, была «обыденной» — деревянной, по-
строенной за один день; князь праздновал победу
8 дней после 6 августа, но к Успению св. Богоро-
дицы вернулся в Киев, чтобы продолжить празд-
нование там: Богородица становилась покрови-
тельницей Русской земли и ее князей. Полагают,
что при Владимире была построена и деревянная
кафедральная церковь Св. Софии, сгоревшая во
время пожара 1018 г., как о том сообщает Титмар
Мерзебургский; тот же автор свидетельствует,
что в Киеве имелось более четырехсот (!) церк-
вей: число храмов в крупйых городах часто под-
вергалось «эпическому» преувеличению в сред-
невековых источниках, однако можно думать,
что в начале XI в. в Киеве уже имелась сеть при-
ходских и даже «домовых» церквей знати. Сход-
ные процессы церковного строительства должны
были происходить и в других городах (Нестор в
Житии Феодосия Печерского рассказывает, как
юный подвижник заслужил покровительство не-
коего «властелина града», который позволил
юноше «пребывать у него в церкви»), хотя архео-
логия не располагает прямыми данными о при-
ходских церквях в X-XI вв.
Глава 12
ХРИСТИАНСКОЕ И ОБЫЧНОЕ ПРАВО
НА РУСИ
1. Смертная казнь и «страх Божий». Очеред-
ной задачей внутренней политики после религи-
озной реформы — крещения Руси — была рефор-
ма правовая. Смешение северных и южных пле-
мен, характерное и для юга (Киев и пограничные
крепости), и для севера (Новгород, Ростов и дру-
гие города, где стояли дружины сыновей киевско-
го князя) создавало не только новые социально-
экономические и этнические связи для нового —
крещеного — русского народа. Очевидно, что это
смешение создавало и новые проблемы, в том
числе правовые. Летописное известие о разбоях,
умножившихся в правление Владимира, выгля-
дит парадоксальным в контексте того панегири-
ческого тона, в котором выдержаны летописные
пассажи, посвященные христианскому периоду
этого правления: Разбои, очевидно, были связа-
ны с введением дополнительного налогообложе-
ния, десятины, равно как и с тем, что в соответст-
вии с тем же Второзаконием вероотступник, вер-
нувшийся к отправлению языческих обрядов,
подлежал смертной казни. Разложение патриар-
169
хально-общинного строя приводило и к появле-
нию многочисленных убогих и «сирот», нуждав-
шихся в милостыне государства. Епископы сове-
туют князю казнить разбойников, и тот сначала
отказывается, так как «боится греха» — мотив,
кажется, призван проиллюстрировать предшест-
вующее утверждение летописца о том, что Вла-
димир жил в «страхе Божием».
Смертная казнь всегда была проблемой в ци-
вилизованном мире, в том числе — христиан-
ском. Казнимый не только лишался жизни — он
лишался и возможности спасти свою душу:
жизнь — Божий дар, она не может быть отнята
человеком. Церковникам приходилось разъяс-
нять, что земным властителям не зря дан меч —
они должны поддерживать Божий закон на земле
и казнить преступников.
«Страх Божий» в данном случае имел, однако,
определенный правовой контекст. Еще по нор-
мам «закона русского», сохранившегося в дого-
воре с греками 911 г., допускалась материальная
компенсация «ближним» убитого в случае, если
убийца скроется и не будет убит на месте; раз-
бойников же, по византийскому праву, следовало
казнить на месте преступления. Князь уступает
требованиям епископов, когда те говорят о «каз-
ни с испытанием» — судебным расследованием, —
он отменяет виру, денежный выкуп, который пла-
тили князю за убийство свободного человека, и
начинает казнить разбойников. Судебное новше-
ство длится недолго — денежные поступления
нужны для борьбы с печенегами, «на оружье и на
170
коних» (коней), поэтому вира, судебная пошли-
на, восстанавливается.
Сходная тенденция обнаруживается Д. Обо-
ленским уже в первом славянском законодатель-
ном памятнике, составленном во время морав-
ской миссии Константина и Мефодия на основе
византийской Эклоги. В «Законе судном людем»
лица, повинные в тяжких преступлениях, не под-
вергались «казни» (ослепление, отрезание носа и
т.п.) в соответствии с византийским законом, а
подлежали продаже в рабство. Однако ближе к
летописному тексту сентенция Жития св. Вяче-
слава (т.н. Легенда Никольского): чешский
князь, прославленный своей христианской жиз-
нью, «и людем себе порученым противу съгреше-
нию казнити стыдяшеся, аще ли достойнаго закона
лютость не твори, любы греха в том блюдяшеся».
Эта чешская житийная традиция оказала боль-
шое влияние на древнерусскую словесность — не
только на Жития Бориса и Глеба, но и на лето-
пись. Но нельзя не заметить, что те же проблемы
волновали ранее крестителя Болгарии Бориса:
позволяет ли требование любви к ближнему и
милосердия карать и казнить преступников, —
спрашивал тот у папы Николая. Папа отвечал,
что правосудие необходимо смягчать милосерди-
ем. Переход от традиционного (обычного) права
к государственному и церковному законодатель-
ству порождал общие проблемы у правителей
этих славянских государств.
Очевидно, что судебная реформа была необ-
ходима — обычное племенное право с вирой-от-
171
купом воспринималось уже как архаизм и, види-
мо, было недейственным, если не сдерживало
«разбоев»: это естественно, если учитывать ин-
тенсивное разрушение племенных структур, про-
исходившее как раз в силу реформ Владимира и
крещения Руси. Но византийское право, которое
рекомендовали ввести на Руси греческие еписко-
пы, не учитывало специфики русской государст-
венности, прежде всего — княжеского суда и ис-
точников пополнения княжеской казны. Право-
вая реформа Владимира в этом отношении была
обречена, и продолжатели государственного пра-
вотворчества — Ярослав Мудрый и Ярославичи —
в Русской правде стремились к тому синтезу
традиционных и византийских правовых норм,
который был характерен уже для «прецедентно-
го» права договоров руси с греками («закона
русского»).
Это творческое отношение к византийскому
образцу становится характерным для древнерус-
ской традиции и выглядит даже «дуалистич-
ным», когда декларируемый образец остается да-
леким от живой реальности. «Двойственным»
оказывается и «имидж» самого Владимира: по
летописи он — христианский просветитель, ока-
зывающийся одновременно носителем традици-
онных для княжеской власти ценностей. Он тво-
рит пиры для своей дружины по воскресеньям
(«по вся неделя»), приспосабливая к христиан-
ским обычаям дружинный быт, раздает милосты-
ню убогим, а дружине богатства: «бе бо Володи-
мер любя дружину, и с ними думая о строе земле-
172
нем, и о ратех, и о уставе земленем» (ПВЛ). В На-
чальной летописи — «Повести временных лет» —
не говорится, однако, о той коллизии, которая не-
пременно должна была стать последствием не-
удавшейся правовой реформы Владимира: в пер-
вой же статье Русской правды, данной уж^ Яро-
славом Владимировичем, сохраняется языческий
обычай кровной мести, неприемлемый для церк-
ви. «И живяше Володимер по устроенью отьню и
дедню», — завершает традиционной фразой этот
пассаж летописец. В действительности, однако,
внутренняя и внешняя политика Владимира бы-
ла далека от «отнего и деднего устроенья».
2. Княжеская власть и византийский обра-
зец. Уже говорилось, что поход Владимира на
Византию, точнее — на Корсунь, не ставил целью
«придать» Руси новые владения. Поход ставил
целью обретение христианского просвещения, а в
политическом аспекте — женитьбу на багряно-
родной принцессе. Его христианская супруга Ан-
на, именовавшаяся в летописи царицей (цесари-
цей), была сестрой Василия II, дочерью импера-
тора Романа и внучкой того самого Константина
Багрянородного, который решительно отвергал в
своем наставлении детям все претензии «варва-
ров» на регалии и родство с императорским до-
мом. Подобно Петру Болгарскому, русский князь
мог претендовать на царский титул (каковым его
наделяли поздние русские источники). Введший
византийское богослужение, построивший ря-'
дом с Десятинной церковью дворец по примеру
173
императорского дворца с храмом в честь Богоро-
дицы в Константинополе X в., Владимир увеко-
вечил свой официальный «имидж» еще одним
нововведением, где он также, на первый взгляд,
прямо следовал византийскому образцу. Князь
стал чеканить собственную золотую и серебря-
ную монету, где он изображался в императорском
венце с нимбом и крестом в руке на престоле: ле-
генды на монетах гласили: «Владимир на столе, а
се его злато (сребро)», или «Владимире серебро,
святого Василя», — то есть упоминали княжеское
и крещальное имя князя. Такая русская легенда,
использующая старославянский язык «болгар-
ского извода», явно опиравшаяся на местные, а
не византийские традиции, призвана была проде-
монстрировать легитимность власти. Владимира
и его право на собственную чеканку монеты. На
реверсе златников Владимира уже в соответст-
вии с византийской традицией (свойственной,
впрочем, императорским печатям, но не моне-
там) изображен Пантократор, на сребрениках —
традиционный «знак Рюриковичей», трезубец).
Показательно, что первые русские монеты не бы-
ли обычным средством платежа — чекан был
«престижным», призванным продемонстриро-
вать равенство русского княжеского дома визан-
тийскому императорскому.
Претензии Владимира очевидны — он считал
себя принадлежавшим к семье византийских им-
ператоров. Из источников неясно, претендовал
ли он на титул кесаря и получил ли из Царьграда
тот венец, который был изображен на его моне-
174
тах: показательно, что на монетах изображен ве-
нец не кесаря, но самого василевса, императора —
титул кесаря-«соправителя» едва ли мог устро-
ить русского князя «единодержца» (монарха).
Но Владимир, видимо, носил титул кагана, тра-
диционный для политических притязаний рус-
ских князей с IX в.: каганом и «единодержцем
земли своей» именует Владимира Иларион в
«Слове о законе и благодати», которое явно ис-
пытало влияние панегириков византийским им-
ператорам. Князь действительно имел право на
этот хазарский титул, ибо сохранил под своей
властью часть территории Хазарского каганата —
Тмутаракань, но там сидел его сын Мстислав, а в
других городах — прочие сыновья, и единодержа-
вие Владимира было весьма относительным:
кальки с греческих титулов «монократор» и «ав-
тократор» — «единодержец» и «самодержец» —
не вполне соответствовали древнерусским реа-
лиям, ибо византийский самодержец не делил
власти с сыновьями, тогда как сыновья киевско-
го князя хоть и были его посадниками, но сидели
со своими дружинами в собственных «волостях».
Г. Г. Литаврин отметил, что при всех претензи-
ях на «самодержавие» киевские князья не присо-
вокупили к своему титулу «автократора» импе-
раторский титул василевса — царя: только это со-
четание могло бы свидетельствовать о настоя-
щих имперских притязаниях Владимира. Вместе
с тем титул «самодержец» означал независи-
мость, суверенитет своей страны — в противопо-
ложность византийским представлениям о «со-
175
дружестве» народов под эгидой императора ро-
меев1. Действительно, царем в древнерусской
традиции именовался первоначально император
ромеев; Иларион в «Слове» сравнивает Влади-
мира с Константином: «он в елинех и римлянех
царьство Богу покори, ты же — в Руси: уже бо и в
онех и в нас Христос царем зовется». Таким обра-
зом, царем на Руси и даже в Византии оказывает-
ся не земной правитель, а Царь небесный: Влади-
мир хотя и не именуется царем, но оказывается
равным императору Константину. В древнерус-
ской книжности князья могли наделяться «цар-
ским» достоинством, но это был церковно-лите-
ратурный, а не государственно-правовой этикет:
«царями» князья именовались тогда, когда они
совершали богоугодные деяния.
Тем не менее сыновья Владимира унаследова-
ли от отца его амбиции, ставшие государствен-
ной традицией, — свои монеты продолжали чека-
нить Святополк и Ярослав, последний также
именуется у Илариона каганом. Но иная, более
древняя «родовая» княжеская традиция вкупе с
активизирующейся позицией городов (волостей)
препятствовали воплощению «имперских» амби-
ций и византийского государственного образца
на Руси.
1 См.: Литаврин Г.Г. Византия и славяне. СПб., 1999.
Глава 13
БОРИС И ГЛЕБ - ПЕРВЫЕ
РУССКИЕ СВЯТЫЕ
1. Святополк Окаянный. Убийство Бориса и
Глеба. После смерти Владимира в 1015 г., отме-
ченной в летописи панегириком с именованием
Владимира «новым Константином великого Ри-
ма», крестившим себя и свой народ, разразилась
усобица между сыновьями, сидевшими в своих
волостях. А. Поппэ усматривает истоки этой усо-
бицы в том, что князь назначил преемником за-
конного сына от брака с Анной, каковым он счи-
тал Бориса, названного в крещении Романом, в
честь византийского деда. Царское крещальное
имя — Давид — носил и Глеб, другой предполага-
емый сын Анны: Поппэ считает, что Борис и Глеб
оказались в летописи сыновьями болгарыни в ре-
зультате тенденциозного изложения их Жития
после победы Ярослава в усобице (сравните,
впрочем, болгарское имя Бориса, напоминающее
о князе, крестившем Болгарию). Уже говорилось,
однако, что слова агиографа в церковной службе
о том, что Борис-Роман «цесарьскыим веньцемь
от уности украшен», едва ли можно переносить в
область политических реалий — не случайно да-
177
лее в той же службе о Борисе и Глебе говорится,
что они предпочли Царство Небесное: «Крест в
скипетра место в десную руку носяща, с Христом
царствовати ныне сподобистася»1.
Согласно летописи, Борис был любим «от-
цемь своимь паче всех» и в<?зглавлял отцовскую
дружину в походе против печенегов — то есть мог
считаться реальным соправителем, подобно «ке-
сарю» при византийском императоре — «васи-
левсе» (в своих молитвах, приводимых в «Чте-
нии о Борисе и Глебе» Нестора, Борис — как и
Глеб — именует Владимира его царским христи-
анским именем — Василий). Но византийский
образец сталкивается с русскими реалиями, и
когда Владимир умер, по старшинству киевский
стол занял Святополк (сын Ярополка, усынов-
ленный Владимиром), оказавшийся, по «Сказа-
нию о Борисе и Глебе», в Киеве и тайно похоро-
нивший Владимира в Десятинной церкви. Более
того, Святополк, продолживший «престижный
чекан» Владимира и поместивший на монеты
свое изображение (с императорскими инсигния-
ми, в нимбе и с крестом в руке), на реверсе монет
велел изобразить свой собственный княжеский
знак — не трезубец, а двузубец с крестом, явно
восходящий к знакам Святослава и Игоря и, ста-
ло быть, демонстрирующий принадлежность
Святополка к старшей ветви княжеского рода —
ведь он был сыном Ярополка (по монетам с эти-
1 Абрамович Д. И. Жития святых мучеников Бориса и
Глеба и службы им. Пб. 1916. С. 136-137.
178
ми знаками стало известно и христианское имя
Святополка — Петр).
Три произведения, повествующих о Борисе и
Глебе, — летопись, Несторово «Чтение о Борисе
и Глебе» и древнерусское «Сказание о Борисе и
Глебе» — едины в описании исторических собы-
тий, следующих после захвата Святополком пре-
стола: Борис не внемлет призывам «отней» дру-
жины следовать отцовскому замыслу и занять
киевский стол, ибо не может поднять руки на ста-
рейшего брата. «Се да иду к брату моему и реку:
“Ты ми буди отец — ты ми брат и старей. Что ми
велиши, господи мой?”». Традиции «братнего ро-
да» возобновляются на новой идейной основе:
Борис помнит о поступках отца «преже святого
крещения», но для него эти деяния «славы ради и
княжения мира сего [...] хуже паучины» (суетных
мирских связей). Предвкушение мученической
смерти противопоставляется здесь «мирской су-
ете» Святополка — его стремлению к власти. За-
хват власти Святополком завершается убийст-
вом оставленного дружиной Бориса на р. Льте —
там Ярослав позднее (1019) совершит отмщение
и разгромит Святополка. Бориса тайно хоронят в
Вышгороде — пригороде Киева — старом княже-
ском граде, поддержавшем Святополка, в церкви
Святого Василия. Следом убивают Глеба, кото-
рый также не посмел ослушаться старшего брата
и отправился на его зов: Глеб был погребен под
Смоленском на Смядыни «меж двумя колода-
ми» — оттуда его велел перенести в Вышгород
уже вокняжившийся в Киеве Ярослав, и тело
179
Глеба, согласно «Сказанию» и «Чтению», чудес-
ным образом оказалось нетленным.
В противоположность княжеским могилам,
окруженным, по летописи, почитанием (вне за-
висимости от последующей канонизации), о мо-
гиле Святополка, разгромленного Ярославом и
бежавшего в «пустыню» между «чехами и ляха-
ми», говорится, что она издает зловоние (Свято-
полк «бес памяти погыбе», гласит церковная
служба Борису и Глебу). Сам Святополк, про-
званный Окаянным, сопоставлялся агиографами
с библейским Каином и Юлианом Отступником
(также бесславно погибшим на чужбине), то есть
изображался гонителем христиан, пришедшим
на смену «второму Константину» — Владимиру.
Исследователь культа русских святых Г.П. Фе-
дотов предостерегал против «увлечения ближай-
шей морально-политической идеей... послушания
старшему брату», хотя сам Нестор заканчивает ею
свое «Чтение». Он пишет о чудесах, явленных
святыми: «Видите ли, братие, коль высоко поко-
рение, еже стяжаста святая к старейшу брату. Си
аще бо быста супротивилася ему, едва быста та-
кому дару чюдесному сподоблена от Бога. Мнози
бо суть детескы князи, не покоряющеся старей-
шим и супротивищася им, и убиваеми суть: ти не
суть такой благодети сподоблены, яко же святая
сия». По Федотову, Борис не вдохновлялся древ-
ней традицией старейшинства, ее сформулиро-
вал устами святого князя летописец. Действи-
тельно, мы можем лишь предполагать глубину
180
этой традиции — предание, донесенное до лето-
писцев киевскими князьями и их дружинниками,
обходило проблему отношений внутри княжеско-
го рода при Рюрике, Олеге и Игоре: киевский
князь должен был быть единовластным.на Руси —
подобным кесарю (как на монетах Владимира,
Святополка и Ярослава). С победы в княжеских
распрях начинается правление Владимира, и он
был младшим среди братьев. Тот же Федотов
отмечает, что «династии, популярные на Руси,
династии, создавшие единодержавие, были -все
линиями младших сыновей: Всеволодовичи,
Юрьевичи, Даниловичи». Итальянский филолог
Р. Пиккио полагает, что мученичество Бориса и
Глеба — это опыт христианизации политических
обычаев Киевской Руси.
Возможно, формирующаяся при Владимире
традиция «десигнации» или даже минората, пе-
редача стола (и отцовской дружины) младшему,
остающемуся при родителе сыну, вызвала про-
тест прочих братьев, рассчитывавших на тради-
цию «старейшинства». Помимо открытого брато-
убийства в политике Святополка обращает на се-
бя внимание то подозрительное (с точки зрения
многих исследователей) поведение Ярослава,
при котором «замалчивается» судьба Бориса и
Глеба (в том числе в «Слове о законе и благодати
«Илариона). Их имена не становятся княжески-
ми именами Ярославичей, напротив — именем
Святополка («Окаянного») Изяслав Ярославич
нарекает своего сына (в 1050 г. — при жизни от-
ца). Подозрения в отношении Ярослава, однако,
181
не вполне основательны: нет прямых основании
подвергать сомнению историчность традиции,
донесенной «Чтением о Борисе и Глебе», соглас-
но которой чудеса над могилами святых были яв-
лены еще при Ярославе и митрополите Иоанне I —
до 1039 г. (под которым в летописи упомянут уже
другой киевский митрополит — Феопемпт).
Показательно при этом, что Ярослав называет
одного из своих младших сыновей именем Вяче-
слава — Вацлава, первого чешского святого, культ
которого был популярен на Руси. Это было антро-
понимическое новшество: Вацлав — не представи-
тель русского княжеского рода, а чешский христи-
анский князь, павший от руки родного брата; его
Житие оказало непосредственное влияние на
формирование агиографического цикла, прослав-
ляющего Бориса и Глеба, о чем прямо свидетель-
ствует «Сказание»: Борис сопоставляется там с
мучениками Никитой, Вячеславом и Варварой.
Почему же Ярослав не назвал детей именами
почитаемых братьев? Дело здесь, очевидно, в
древнерусской антропонимической традиции:
дети носили имена дедовского, а не «отнего» по-
коления, недаром Ярослав назвал своего старше-
го сына именем Владимир. Здесь «родовая» тра-
диция совмещается с христианской, и имена да-
ются детям вне прямой зависимости от того, чем
прославился носитель того или иного имени: у
следующего поколения князей распространяют-
ся «дедние» имена, в том числе Глеб (Святосла-
вич), рожденный при жизни Ярослава, и Борис
(Вячеславич).
182
2. Канонизация Бориса и Глеба. Характерно,
что сами Борис и Глеб были канонизированы под
своими княжескими — «русскими» — именами
(как впоследствии Ольга и Владимир), хотя во-
прос о времени канонизации остается дискусси-
онным — не в последнюю очередь потому, что
восточная (греческая) церковь, в отличие от ла-
тинской, не имела формализованной процедуры
канонизации, предполагавшей на Западе (с X в.)
обязательную санкцию папы. Не случайно лето-
писное сказание (под 1072 г.) о перенесении мо-
щей Бориса и Глеба в новую церковь отдельно
повествует о «нетвердости веры» митрополита
Георгия в святость князей-мучеников: лишь по-
сле отверзания раки Бориса и благоухания, кото-
рым исполнилась церковь, митрополит «ужас-
нулся», признал их святость и отслужил литур-
гию (что может считаться формальной канониза-
цией).
Существенно, что Борис в «Чтении» Нестора,
едва ли не впервые в русской литературе, являет
свой патриотизм, предпочитая умереть на родине:
«Не отъиду, не отбежю от места сего, ни пакы су-
противлюся брату своему, старейшему сущю; но
яко Богу годе, тако будеть. Уне ми есть еде умрети,
неже во инои стране». Этот мотив важен для фор-
мирования культа «местных» святых — покрови-
телей Русской земли. Чудеса, явленные при пере-
захоронении Глеба на Смядыни, на месте убиения
Бориса на Льте, наконец, в Вышгороде, где огнен-
ный столп был виден над местом погребения му-
чеников, и многие другие чудеса (в том числе тра-
183
диционные для средневековой агиографии исце-
ление немощных, освобождение из темницы неви-
новных), заставившие митрополита Иоанна пере-
местить раку с мощами из недр земных в саму цер-
ковь, не просто демонстрировали святость князей-
мучеников. Возникала целая «сеть» почитаемых в
связи с деяниями и чудесами русских святых мест,
главным из которых стала созданная Ярославом
(согласно «Чтению») «во имя святых» деревянная
церковь в Вышгороде (ее освящение сопровожда-
лось праздником для «всех людей» и пожертвова-
нием десятины от дани, которую должен был вы-
плачивать, по княжескому повелению, «властелин
града»). В «Сказании» Вышгород именуется вто-
рым Солунем — сравнивается с Фессалониками,
прославленными культом святого Димитрия: но
Димитрий был покровителем лишь одного града,
пишет агиограф, обращаясь к Борису и Глебу, «а
вы не о едином бо граде, ни о дъву, ни о вьси [селе-
нии — веси] попечение и молитву въздаета, но о
всей земли Русьскей!»
Формирование культа Бориса и Глеба как по-
кровителей Русской земли связано с видимым па-
радоксом. Борис был сыном Крестителя Руси, ко-
торый упокоился с «праведными», и он избрал са-
мый высокий для христианина сыновний образец.
Его предсмертная молитва в «Чтении о святых му-
чениках Борисе и Глебе» уподобляет его смерть
жертве Христа: «Благодарю Тя, Владыко Господи,
Боже мой, яко сподобил мя еси недостойного
съобыцнику быти страсти Сына Твоего, Господа
184
нашего Иисуса Христа. Посла бо единочадного
Сына Своего в мир, его же беззаконьнии предаша
на смерть; а се аз послан бых от Отца Своего, да спа-
су люди от супротивяшихся ему поган, и се ныне
уязвен есмь от раб Отца Своего». По словам Федо-
това, «подвиг непротивления есть национальный
русский подвиг, подлинное религиозное открытие
новокрещеного народа»1. Но тот же исследователь
отметил и парадокс культа страстотерпцев — свя-
тые «непротивленцы» по смерти становятся во
главе небесных сил, обороняющих землю Русскую
от врагов: «Вы нам оружие, земля Русская забрала
и утверждение и меча обоюду остра, има же дер-
зость поганьскую низлагаем» («Сказание о Борисе
и Глебе»). Этот парадокс свойствен христианской
историософии в целом: человеческая «история»,
начинавшаяся с грехопадения, отменяется добро-
вольной жертвой Христа — грядет Царствие Бо-
жие; русское «княжение мира сего» хуже «паучи-
ны» для следующего Христу Бориса. Но земная
история продолжается, и это объясняет актуаль-
ность для авторов житий и летописцев «ближай-
шей морально-политической идеи»: по смерти свя-
тые осуществляют те деяния, которые не смогли
исполнить при жизни — ведь Борис должен был
вернуться из похода против «поганых». Вместе с
тем святые — покровители княжеского рода. «Ска-
зание» начинается с цитаты из Псалма 111: «Род
правыих благословится, и семя их в благословоле-
нии будеть» — и продолжается повествованием о
1 Федотов Г.П. Святые древней Руси. М., 1990. С. 49.
185
русском княжеском роде: «самодержце» Владими-
ре, просветившем крещением русскую землю, сыне
Святослава, внуке Игоря, и о его двенадцати сыно-
вьях. Борис и Глеб — небесные воины — «вмешива-
ются» в земную русскую историю, приходят на по-
мощь своим «сродникам»-князьям, первым из ко-
торых был их брат Ярослав. Борис и Глеб не оста-
вили потомков — они были «сродниками», а не
предками русских князей: им суждено было стать
воплощением единства русского княжеского рода.
При их брате Ярославе и его детях создавался
культ святых князей, и традиционное наследова-
ние от брата к брату, которое признавал «закон-
ным» Борис, сам Ярослав заповедовал своим сы-
новьям.
Конечно, христианская русская агиография из-
начально была привержена ценностям Нового За-
вета: князья Борис и Глеб стали добровольной
жертвой — жертвой братской любви, которую цер-
ковь древней Руси хотела сделать государственной
идеологией. Показательно при этом, что паремий-
ные чтения о Борисе и Глебе включены в контекст
чтения отрывков из Ветхого Завета — и здесь рус-
ская история соотносилась со Священной. Б.А. Ус-
пенский обратил внимание на то, что паремийные
чтения о Борисе и Глебе замещали сюжет о Каине и
Авеле (с Каином сравнивали Святополка и этно-
графы) — начальная русская история соотносилась
с началом Священной — всемирной истории1.
1 Успенский Б.А. Борис и Глеб: восприятие истории в
древней Руси. М., 2000.
Глава 14
ЯРОСЛАВ МУДРЫЙ
Ярослав унаследовал от Владимира ориента-
цию на византийский образец в сфере государст-
венной эмблематики: он так же, как и отец, чека-
нит монету, причем, по некоторым предположе-
ниям, выпуск «Ярославля сребра» он начал в
Новгороде при жизни отца, заявляя таким обра-
зом о претензиях на самостоятельность. Показа-
тельно, что на монетах изображен уже не Панто-
кратор1, а святой покровитель Ярослава, Георгий
(на реверсе — княжеский трезубец, унаследован-
ный от отца); обнаруженная при раскопках в
Новгороде печать Ярослава, видимо, относящая-
ся ко времени его вокняжения в Киеве (1019), за-
печатлела облик самого князя в коническом шлеме
(но не в императорских регалиях); на обороте — св.
Георгий. Очевидно, что «этикетный» византий-
ский образец просвечивает и в тексте ПВЛ, пове-
ствующем о вокняжении Ярослава в Киеве:
«Ярослав же седе Кыеве, утер пота с дружиною
1 Вседержитель (греч.) — один из основных типов изоб-
ражения Христа, представляющий Его в виде Небесного
Царя и Судии.
187
своею, показав победу и труд велик». «Золотой
пот» государя, пролитый во благо своих поддан-
ных, — общее место в панегириках византийским
императорам. Но и здесь русская княжеская тра-
диция не оставляла возможностей для утвержде-
ния византийского образца единовластия.
Младший брат Ярослава Мстислав, княжив-
ший в отдаленной Тмутаракани, в 1024 г. сел в
Чернигове — втором по значению городе Русской
земли в Среднем Поднепровье. Через два года, по
летописи, братья заключили мир и «разделиста по
Днепр Русьскую землю: Ярослав прия сю сторону
(Правобережье с точки зрения киевского летопис-
ца. — В.П.), а Мьстислав ону». Напомним вслед за
А.Н. Насоновым, что Русская земля — первона-
чальный домен киевских князей в Среднем Под-
непровье — сформировалась на основе той терри-
тории, с которой брали дань хазары. Наследник
хазарских владений Мстислав претендовал на
традиционную податную территорию, будучи уже
христианским правителем: в 1022 г. в Тмутарака-
ни он построил церковь Богородицы, в Чернигове
заложил Спасский собор, где и был погребен. Этот
сохранившийся до наших дней четырехстолпный
храм с обширными хорами для княжеской семьи,
характерными для княжеского церковного строи-
тельства, так же воспроизводит константинополь-
ские (корсунские и солунские) образцы, как и
предшествовавшая ему Десятинная церковь.
Лишь после смерти Мстислава, не оставившего
наследников, в 1036 г. «перея власть его всю Яро-
слав и бысть самовластець в Русьстей земли».
188
1.	Создание единой русской митрополии.
Распри между князьями — потомками Владими-
ра Святославича (равно как и дальнейшие кня-
жеские усобицы) — не могли не сказаться на ста-
новлении церковной организации на Руси, в том
числе единой русской митрополии. Яхья Анти-
охийский в цитированной «Истории» писал, что
Василий II послал к Владимиру «митрополитов
и епископов» для крещения «царя» и всей его
земли, но не сообщал прямо об учреждении мит-
рополии. Есть лишь косвенные основания для
предположений, что митрополия, подчиненная
Константинопольскому патриархату, была осно-
вана в Киеве после 996 г., когда с основанием Де-
сятинной церкви была создана материальная ба-
за для обеспечения церковной организации.
В списке епископий Константинопольского
патриархата митрополия Росии заняла свое мес-
то перед митрополией Алании до 997 г. В позд-
нейшем (XIV в.) византийском трактате «О пере-
мещении» говорится, что в царствование Васи-
лия II (976-1025) в Росию из Севастии был пере-
веден митрополит Феофилакт. Упомянутый Ус-
тав князя Владимира, архетип которого восхо-
дит, видимо, к рубежу XI-XII вв., и поздние рус-
ские летописи называют первыми митрополита-
ми Михаила или Леона, но сведения о них апо-
крифичны — согласно им, первый митрополит
был взят «на Киев и на всю Русь» при патриархе
Фотии. Предположительно, митрополичьей цер-
ковью стала не дворцовая Десятинная, а деревян-
ная Св. София, сгоревшая, согласно Новгород-
189
ской первой летописи, в 1017 г. и заново отстро-
енная при Святополке в 1018 г. Описывающий
события этих лет Титмар Мерзебургский сооб-
щает, что польский король Болеслав послал для
переговоров к разбитому Ярославу «архиеписко-
па» захваченного поляками и Святополком Кие-
ва. Древнерусские «Чтение» и «Сказание» о Бо-
рисе и Глебе именуют архиепископом и митропо-
литом Иоанна I, занимавшего кафедру при во-
княжении Ярослава в Киеве. Однако в «Сказа-
нии о перенесении мощей Бориса и Глеба» в
Вышгород (1072 г.) упоминаются два митропо-
лита — киевский и черниговский, что дает осно-
вания предполагать сосуществование двух мит-
рополичьих кафедр в Среднем Поднепровье по-
сле того, как Ярослав и Мстислав поделили по
Днепру Русскую землю.
Много спорных вопросов содержит и началь-
ная история епископских кафедр, хотя летописи
и Иларион свидетельствуют о деятельности епи-
скопов на Руси и при Владимире, и при Яросла-
ве. Уже упоминавшаяся Новгородская первая ле-
топись, а за ней и более поздние летописные сво-
ды именуют первым новгородским епископом
Акима (Иоакима) Корсунянина, привезенного .
Владимиром из Корсуня, — он умер в 1030 г.; есть
основания полагать, что при нем была срублена
первая новгородская София — по образцу дере-
вянной киевской. Она сгорела, согласно Новго-
родской первой летописи, в 1049 г., уже после за-
кладки в 1045 г. на другом месте каменной Со-
фии.
190
Новгородская I, а за ней Новгородская IV и
Софийская I летописи говорят о рассылке Вла-
димиром епископов и диаконов и «по иным гра-
дом», но конкретные кафедры не называются.
Позднейшая Никоновская летопись приписыва-
ет сменившему первого (якобы присланного Фо-
тием) митрополита Михаила Леонту (Леону) по-
ставление в 992 г. епископов Новгороду, Черни-
гову, Ростову, Владимиру (на Клязьме — в лето-
писи его строительство тенденциозно приписы-
вается Владимиру Святославичу, а не Монома-
ху) и Белгороду — древнему городу в Киевской
земле. В этой «реконструкции» церковной исто-
рии действительно перечислены древнейшие
русские кафедры, но предполагать учреждение
Владимиром Святославичем епископии можно
лишь в Белгороде под Киевом: грамота об осно-
вании епископии в Турове (список XVII в.) отно-
сит это событие к 1005/06 г. Вероятно, крупным
церковным центром в середине XI в. стал Перея-
славль, где вокняжился (до 1054 г. — при жизни
отца) Всеволод Ярославич.
Определенно можно говорить о ранней исто-
рии митрополии в Киеве после 1036 г.' — дости-
жения Ярославом единовластия в Русской земле.
В Новгороде он сажает своего старшего сына
Владимира и ставит епископа — Луку Жидяту
(сочетание «языческого» славянского — Жиди-
слав, в уменьшительной форме Жидята — и кре-
стильного имен сохраняется не только в княжес-
ком роде, но и в среде высшего духовенства). Под
1039 г. «Повесть временных лет» повествует о
191
вторичном (?) освящении Десятинной церкви
греком-митрополитом Феопемптом: известны
две его печати. Видимо, не случайно Новгород-
ская I летопись именует первым митрополитом
русским именно Феопемпта.
2.	Строительство храма Святой Софии в Ки-
еве и других соборов. Укрепление единой госу-
дарственной власти при Ярославе сопровожда-
лось интенсивным церковным строительством.
Под 1037 г. в «Повести временных лет» говорит-
ся о заложении князем нового «великого» города
в Киеве с Золотыми воротами и надвратной цер-
ковью Благовещения, монастырей Святого Геор-
гия и Святой Ирины, носивших имена патронов
князя и княгини Ингигерд-Ирины (здесь князь
также следовал византийскому имперскому об-
разцу), наконец — Святой Софии — «русской ми-
трополии». «Русская митрополия» — грандиоз-
ный храм Святой Софии не имеет аналогов в со-
временной ему византийской архитектуре, но
символически воспроизводит давний образец,
Святую Софию в Царьграде (соответственно ус-
тав Святой Софии был положен в основу бого-
служения в Древней Руси). Недаром прославля-
ющий деяния Ярослава Иларион пишет, что Со-
фии нет равных «во всем полунощи земнем, от
востока дъ запада» — киевский собор сопоставим
лишь с константинопольским. Двенадцать малых
глав Софии с центральным куполом символизи-
ровали апостольскую миссию князей — крести-
телей Руси и основателей церкви: ср. летописное
192
предание о двенадцати сыновьях Владимира. Как
уже говорилось, монументальность ранней рус-
ской церковной архитектуры имела и вполне
прагматический смысл: при отсутствии развитой
сети приходских церквей приходилось строить
здания, способные вместить всех желающих при-
сутствовать на богослужении. По летописи, Яро-
слав стремился решить и проблему приходских
церквей: «И ины церкви ставляше по градом и по
местом, поставляя попы и дая им от имения сво-
его урок, веля им учити люди <...> и приходити
часто к церквам. И .умножишася прозвутери и
людье хрестьяньстии».
Киев Ярослава воспроизводил на Днепре Кон-
стантинополь — даже планировка города с пере-
секающимися перпендикулярно главными ули-
цами соответствовала античной традиции. Кафе-
дральный собор Св. Софии с образом Богомате-
ри-Оранты и надписью (на греческом) в апсиде
над алтарем, именующей Богоматерь «Неруши-
мой стеной» — покровительницей города; Золо-
тые ворота с церковью, также посвященной Бого-
родице, — все эти сообружения свидетельствова-
ли о восприятии византийской идеи о Богороди-
це как покровительнице города-митрополии
(«матери городов русских», как Киев именуется
в летописи еще Вещим Олегом).
Но строительная деятельность Ярослава, как
уже говорилось, не ограничивалась одним Кие-
вом: в 1045-1050 гг. «свершена бысть святая Со-
фея в Новегороде, повелениемь князя Ярослава и
сына его Володимера и архиепископа Лукы».
7 В. Я. Петрухин
193
Уступающий размерами киевской Софии храм
воспроизводил, однако, пятинефный киевский
образец и, очевидно, был построен теми же грече-
скими мастерами. Более того, по тому же образцу
был возведен и Софийский собор в Полоцке, по-
строенный в середине XI в., хотя княжил там (с
1044 г.) соперник Ярослава и его потомков Все-
слав: это обнаруживает единые тенденции в раз-
витии христианской культуры разных древне-
русских земель, вне Зависимости от их политиче-
ской ориентации. Показательна в этом отноше-
нии и городская строительная деятельность Яро-
слава. Два города, основанные князем в крайних
пределах Русской земли, — Юрьев у подвластной
Руси чуди и Юрьев на р. Рось, на границе со сте-
пью (Ярославль, получивший «княжеское» имя,
был основан в третьем важнейшем «погранич-
ном» регионе — Верхнем Поволжье) как бы пере-
давали всю Русь под покровительство святого Ге-
оргия.
3.	Развитие «книжности». «Повесть времен-
ных лет» содержит панегирик князю, любивше-
му «церковные уставы», попов и черноризцев, о
которых еще не было речи при Владимире Свя-
тославиче и которые стали «множиться» при
Ярославе. Князь днем и ночью читал книги и со-
брал писцов, «прекладавших» книги «от грек на
словеньское письмо». Его отец Владимир «землю
взора и умягчи, рекше крещеньемь просветив. Се
же насея книжными словесы сердца верных лю-
дий; а мы пожинаем, ученье приемлюще книж-
194
ное» (ПВЛ). Любовь Ярослава к книгам, в том
числе покровительство деятельности переводчи-
ков, — деяния, благодаря которым князь заслу-
жил в позднейшей русской традиции прозвище
«Мудрый», — не были, конечно, простыми про-
явлениями «библиофильства». Безусловно, по-
требность в книгах, и не только богослужебных,
была насущной для Древнерусского государства.
Каковы бы ни были источники славянских
(древнерусских?) переводов, о которых в совре-
менной литературе ведется обостренная полеми-
ка (ср. работы Н.А. Мещерского, А.А. Алексеева
и др., направленные на обоснование наличия
древнерусской школы переводов с греческого и
еврейского, и работы Г. Ланта, Ф. Томсона, М. Та-
убе, скептически относящиеся в самой возмож-
ности переводов в Древней Руси), очевидно, что
древнерусская литература в первый век своего
христианства интенсивно впитывала и синтези-
ровала самые разнообразные тексты. Этот факт
подтверждает не только упомянутая выше наход-
ка в Новгороде церы с каноническими и апокри-
фическими текстами, но и начальное летописа-
ние, использовавшее, помимо «фольклорных»
сказаний о первых русских князьях и церковных
легенд о начале христианства, библейские текс-
ты, византийские хроники, кирилло-мефодиев-
скую традицию, фрагменты еврейской книги
«Иосиппон» и др.
При Ярославе, по гипотезе А.А. Шахматова,
стал составляться Древнейший летописный свод,
включавший сказания о первых русских князьях —
195
историческое обоснование становления Русского
государства (при этом включение в свод собст-
венно княжеской исторической традиции не поз-
воляет считать его «митрополичьим»); тогда же,
по предположению Д.С. Лихачева, формирова-
лось летописное «Сказание о распространении
христианства на Руси» — тексты о крещении и
житии Ольги, крещении Владимира, объединен-
ные стилистически и сюжетно, составившие ос-
нову гипотетического Древнейшего свода. Види-
мо, при Ярославе переводятся или переписыва-
ются на Руси болгарские переводы византийских
хроник, в том числе Хроника Георгия Амартола,
положенная в основу начального русского лето-
писания, — деятельность русских книжников бы-
ла организована Ярославом и направлена на со-
здание государственной идеологии, отраженной
Начальной летописью.
Глава 15
«СЛОВО О ЗАКОНЕ И БЛАГОДАТИ»
1. Обоснование единовластия. Общегосудар-
ственные задачи, стоявшие перед первыми рус-
скими книжниками, явствуют уже из первого
русского литературного произведения — «Слова
о законе и благодати». Его составил будущий ми-
трополит Иларион. До 1051 г., он был, видимо,
пресвитером церкви Св. Апостолов в княжеском
селе Берестово; летопись характеризует его как
книжника и постника — он первым «ископа пе-
черку» для уединенной молитвы, где затем воз-
ник Киево-Печерский монастырь. Русский по
происхождению, Иларион получил редкое для
русских книжников риторическое образование и
опирался в своем творчестве на образцы визан-
тийского красноречия. Время (между 1037 и
1050 гг.) и повод, по которому было составлено и
произнесено «Слово», даже самый его жанр оста-
ются предметом дискуссии. Судя по последним
наблюдениям, «Слово» представляет собой го-
милитическое произведение, трактующее читае-
мый при богослужении пассаж из Послания к га-
латам апостола Павла. Центральной идеей про-
поведи Илариона оказывается, однако, не просто
197
комментарий к библейским богослужебным тек-
стам: ведь благодати в «последние времена» спо-
добилась Русская земля, «яже ведома и слышима
есть всеми четырьмя конци земли». Этой благо-
дати Русь сподобилась благодаря просветитель-
скому подвигу князей — Владимира и Ярослава.
Иларион наделяет Ярослава, как и его отца
Владимира, традиционным для Восточной Евро-
пы высшим хазарским титулом — каган, отмечая
при этом его «благоверие». Мотив «единодержа-
вия» киевского князя оказывается одним из
главных в проповеди Илариона. Именно «едино-
держец» князь, чье «благоверие» сопряжено с
властью, обращается от «идольской лести» к по-
знанию «единого Бога» и обращает весь народ не
только «любовью», но и «страхом», подобно то-
му, как покоряются князю другие страны — «овы
миром, а непокоривыя мечем».
Иларион превозносит славу «нового народа» и
вновь крещенной Русской земли, которая для не-
го превыше славы древних, как новая Благодать
выше «ветхого» Закона, ибо русские князья «не в
худе...и неведоме земли владычьствоваша, но в
Руське, яже ведома и слышима есть всеми четырь-
ми конци земли». «Все четыре конца землц» — это
не просто метафора вселенской славы: Русь ока-
зывается наследницей ушедшей славы древнего
Израиля — ср. пророческие слова Иезекииля
«Земли Израилеве конец прииде, конец прииде на
четыри край земли» (Иезекииль, 7: 2) — и даже
преходящей славы Царьграда. Русский книжник
унаследовал и продолжил эту традицию, но но-
198
вым центром нового народа, откуда распространя-
ется «благая весть», для него становится не Иеру-
салим и не Константинополь, а Киев: туда из Кон-
стантинополя — нового Иерусалима — переносят
крест на Русь Владимир с бабкою своею Ольгою.
Более того, из подтекста «Слова» следует, что вно-
ве призванный к Благодати русский народ — «ра-
ботники одиннадцатого часа» — выше не только
ветхого (и хазарского) иудейства, которое «расто-
чено по странам» (ср. соответствующий мотив ле-
тописного выбора веры), но и самих греков. При
этом нет оснований усматривать в «Слове» анти-
византийскую (равно как и антииудейскую) поли-
тическую направленность (против этих популяр-
ных в современной историографии идей справед-
ливо возражают Л. Мюллер и другие исследовате-
ли) — уже говорилось, что и сюжет, и риторика
Илариона основываются на константинопольских
образцах красноречия.
При этом Иларион не использует византий-
ской традиции о божественном происхождении
власти. Впрочем, в «Слове», обращенном к крес-
тителю Руси Владимиру, говорится о сыне его
Ярославе-Георгии: «Ега же сътвори Господь на-
местника по тебе твоему владычьству не рушаща
твоих устав, нъ утверждающа <...> Иже недо-
коньчаная твоя наконьча, акы Соломон Давыдо-
ва, иже дом Божии великыи святыи его Премуд-
рости създа на святость и освящение граду твое-
му». Правда, здесь речь идет о наследовании и
следовании ветхозаветному образцу: город Яро-
слава и Св. София сменяют город Владимира и
199
дворцовую Десятинную церковь как Храм Соло-
мона — град Давида и скинию Завета. Не менее
определенно о божественной санкции власти го-
ворится в завершающем «Слово» обращении к
Владимиру: «Паче же помолися о сыне твоемь,
благовернемь кагане нашемь Георгии <...>?без
блазна же Богом даныа ему люди управивша».
Отсутствие собственно византийской теории о
божественном происхождении государственной
власти представляется естественным и в контекс-
те «Слова» — «похвал» Владимиру и Ярославу, и в
контексте собственно русской истории. Действи-
тельно, власть, которую наследовал сам Владимир
от деда и отца, Игоря и Святослава, «мужьством и
храборъством прослуша в странах многах», никак
не могла быть божественной, ибо принадлежала
язычникам и имела «земное» устроение — призва-
ние новгородцами рода варяжских князей: злопо-
лучный конец языческих князей в летописи про-
тивопоставлен тем панегирикам, которые заслу-
жили там же Владимир и Ярослав, а также Борис
и Глеб, вообще отказавшиеся от этой власти. Вме-
сте с тем государственная власть, прежде всего —
единодержавие — имела для русских книжников
провиденциальный смысл. Язычник Владимир
«единодержець быв земли своей <...> И тако ему в
дни свои живущю и землю свою пасущю правдою,
мужьством же и смыслом» («Слово») — еще до
крещения (подобно Константину Великому); но
земная правда и смысл противопоставлены Ила-
рионом Божественному промыслу, которому при-
общился единодержец Владимир, не видевший ни
200
апостола, ни чудес (вопреки Корсунской легенде),
но «токмо от благааго смысла и остроумия» (раз-
гадавший Божественный промысел подобно биб-
лейскому Аврааму).
В «Похвале» Илариона Владимир-Василий
именуется «во владыках апостолом», учителем и
наставником, повелевшим славить Святую Троицу
«во всех градах», прославляется за нищелюбие и
«милость на суде» (освобождение должников и
«работных»). Князь прямо уподобляется Констан-
тину Великому — «с епископы сънимаяся чясто,
<...> съвещаваашеся, како в человецех сих ново по-
знавшиих Господа закон уставити». Подобно Кон-
стантину и Елене Владимир с бабкою своею «Оль-
гою принесъша крест от новааго Иерусалима, Кон-
стантина града, и сего по всей земли своей поста-
вивша, утвердиста веру». С этого момента, когда к
мужеству и смыслу добавилось благоверие (сопря-
женное с властью), когда Владимир стал Васили-
ем, его образ приблизился к имперскому образцу, а
его власть обрела божественную санкцию.
Действительно, титул кагана, которого добива-
лись и судя по всему добились русские князья к
концу X в., не предполагал «божественной» санк-
ции с точки зрения Илариона: напротив, в соответ-
ствии с идейным замыслом «Слова», этот титул —
титул главы иудейского государства — прямо отсы-
лал к «ветхому» Закону, но не к новой Благодати.
«Съвлече же ся убо каган нашь (Владимир. — ВЛ.)
и с ризами ветьхааго человека съложи тленнаа, от-
рясе прах неверия и вълезе в святую купель, и поро-
дися от Духа и воды, в Христа крестився». Вместе с
201
тем и этот титул, и проводимая Иларионом генеа-
логическая линия — от деда Игоря Старого к внуку
и правнуку — свидетельствовали о той тенденции,
пути к единовластию, которая пробивала себе доро-
гу в русском княжеском роде, начиная с того време-
ни, когда русские князья стали претендовать на ха-
зарский титул. Очевидно, что Иларион следует
здесь той же княжеской традиции, которой следо-
вал летописец, составлявший «сказания» о первых
русских князьях (предполагается даже участие са-
мого Илариона в начальном русском летописании).
Он руководствуется не только политическими
амбициями русского княжеского рода, с язычес-
ких времен претендовавшего на этот титул, но и
общей для древнейшей русской книжности тен-
денции. В начальном летописании избавление от
хазарской дани со славян воспринималась как ос-
вобождение из египетского плена богоизбранного
народа, призванного властвовать над другими: «Во-
лодеють бо козары русьскии князи и до днешнего
дне», — заключает летописец.
Но в летописной традиции само призвание кня-
зей в Новгород не есть «божественный акт», а свя-
зано с «земным» рядом. При этом упор делается на
прямую генеалогическую линию — мотив князей-
братьев, в том числе упоминание Бориса и Глеба, и
братнего согласия внутри княжеского рода отсутст-
вует у Илариона и остается периферийным в лето-
писных — древнейших — сказаниях о первых рус-
ских князьях вплоть до рассказа о братьях Яросла-
вичах, наследниках Ярослава Мудрого. «Каганы»
Владимир и Ярослав стремились всеми средствами
202
утвердить идею «самовластия», в государственной
идеологии осуществлялся синтез славяно-русской,
хазарской и византийской традиций, но «родовая»
княжеская традиция также сохраняла свое значе-
ние в том же «Слове о законе и благодати».
2. Слово и образ. Иларион обращается к Вла-
димиру: «Виждь чадо свое Георгия <...>, виждь
красящааго стол земли твоей, — и продолжает: —
Виждь благоверную сноху твою Ерину, виждь
вънукы твоа и правнуки»... Это обращение к по-
койному «кагану» как бы воспроизводит словес-
но знаменитую ктиторскую фреску Софийского
собора, изображавшую членов семьи Ярослава
Мудрого (известную по рисунку А. Вестерфель-
да). Предполагалось даже, что само «Слово» было
произнесено Иларионом при освящении киев-
ской Софии (хотя существует гипотеза Л. Мюл-
лера о том, что «Похвала» Владимиру была про-
изнесена у его гроба в Десятинной церкви). На-
блюдения современного филолога С. Сендерови-
ча выявляют глубинный смысл, связующий ис-
ториософию Илариона с храмом и храмовой ли-
тургией: «Литургический цикл имеет трехслой-
ный характер: он представляет события и форму-
лы еврейской истории в качестве пророчеств о
Христе, в центре его находится цикл жизни Иису-
са, и третий его слой составляют службы святым
пост-евангельским, т.е. самой новой истории.
Этому соответствует и трехъярусный принцип
декорирования храма. Д.С. Лихачев когда-то го-
ворил о монументальном принципе древнерус-
203
ской культуры. Это он и есть. Храм был централь-
ным феноменом, воплощавшим этот монумен-
тальный принцип, определявший строительное
религиозное сознание. Космологический план
храма не должен заслонять его исторической ос-
новы. Можно сказать, что историческая парадиг-
ма Илариона — это проекция литургико-храмо-
вой концептуальной структуры на историческую
ось»1. Новая русская история у Илариона венча-
ет историю христианскую, пришедшую на смену
ветхозаветной, — княжеское семейство на ктитор-
ской фреске Софии предстоит Христу
Там были изображены сам Владимир и Яро-
слав, подносящий храм Христу: он носит импера-
торский венец — стемму, но показательно, что
здесь же изображено все семейство Ярослава —
жена Ирина, его сыновья и дочери, что не харак-
терно для византийских ктиторских композиций.
Огромные хоры Софийского собора были постро-
ены для того, чтобы вмещать это многочисленное
княжеское семейство, а тринадцать глав Софии не
только напоминали о Христе и его апостолах —
они призваны были освещать просторные хоры:
архитектура Софии, как и других первых русских
храмов, включая Десятинную церковь и Спасский
собор, построенный Мстиславом в Чернигове,
учитывала специальный «княжеский заказ» —
размещение княжеского рода.
1 Сендерович С. Слово о законе и благодати как экзеге-
тический текст. Иларион Киевский и Павлианская теология
// Труды Отдела древнерусской литературы. Вып. 51. СПб.,
1999. С. 43-57.
Глава 16
БЫЛА ЛИ ДРЕВНЯЯ РУСЬ
«ДВОЕВЕРНОЙ»?
1. Христианство и традиционный быт. Как
уже говорилось, «могилы» последних языческих
князей были раскопаны в 1044 г. при Ярославе
Мудром: «Выгребоша два князя, Ярополка и
Ольга, сына Святославля, и крестиша кости ею, и
положиша я в церкви святыя Богородица» — Де-
сятинной. Неканоничность этого акта Ярослава
Мудрого — крещение умерших было запрещено
Карфагенским собором, нельзя было даже мо-
литься за умерших в язычестве предков — до сих
пор является предметом обсуждения: допускают,
что Ярополк и Олег приняли «оглашение» при
жизни их бабки Ольги. Но возможно, задачи со-
здания усыпальницы всего княжеского рода име-
ли и более прагматический и специфически
«древнерусский» характер: Ярополк и Олег, рав-
но как Борис и Глеб, погибли в распрях между
братьями — членами княжеского рода, тех рас-
прях, главным участником (и даже инициато-
ром) которых был победивший и добившийся
единовластия в Русской земле Ярослав. Так или
иначе, он устранил своих соперников-братьев, но
205
не отменил родового характера княжеской влас-
ти на Руси: единственное, что могло сохранять
порядок и целостность Русской земли — это
братняя любовь и подчинение старшему брату,
киевскому князю; такой «завет» Ярослав, по ле-
тописи, оставил своим сыновьям-наследникам.
Ярослав «объединил» в усыпальнице Десятин-
ной церкви распадающийся княжеский род —
инициаторов и жертв первой усобицы. И после-
дующие (в частности, в Киевском своде 1200 г.)
посмертные летописные панегирики говорят о
кончине князей, используя ветхозаветный фразе-
ологизм — «и приложися к отцем своим и дедом
своим»: русский княжеский род уподоблялся ро-
ду праведных царей.
«Повесть временных лет» свидетельствует о
еще одном акте «единодержавного» князя: под
1051 г. говорится: «Постави Ярослав Лариона
митрополитомь русина в Святей Софьи, собрав
епископы». Уже в Никоновской летописи приво-
дится каноническое обоснование этого акта из-
брания епископами, и сам Иларион в ставленни-
ческой записи, завершающей список полной ре-
дакции его «Слова», свидетельствует, что он был
«священ и настолован» «от богочестивыих епис-
коп». Из летописи очевидно при этом, что Яро-
слав стремился проводить независимую от Ви-
зантии церковную политику, поставив (подобно
византийскому императору) русского митропо-
лита не в Константинополе, а в Киеве.
Ярославу и митрополиту Иларйону уже в
древнерусский период приписывался «Устав о
206
церковных судах» — сложный по составу памят-
ник церковного права, формирование которого
большая часть исследователей относит к домон-
гольской поре. Существенно, что этот устав, оп-
ределявший категории лиц и преступлений, не-
подсудных князю, его боярам и судьям, дополнял
«государственное» (точнее корпоративное —
дружинное — и обычное, сохранявшее в «Правде
Ярослава» даже неприемлемую для христианст-
ва кровную месть) право и изымал из сферы
обычного (общинного) права регуляцию брач-
ных норм, семейных отношений и конфликтов и
т.п. Показательно также, что штрафные санкции
за пережитки традиционных обычаев: умыкания
(приравниваемого к изнасилованию), обрядовых
действ — «игрищ» и т.п. — включали не только (и
не столько) каноническую (византийскую) епи-
тимью, но и систему денежных штрафов, сход-
ную с «Русской правдой». При этом они шли пре-
имущественно в пользу епископов, а не князя —
тот лишь исполняет приговор — «казнит». Ха-
рактерна в этом отношении статья Устава об
убийстве, произошедшем во время свадебного
обряда — видимо, речь шла об увозе невесты и
ритуальном бое между свадебными дружинами
родичей невесты и жениха. Убийство это не счи-
талось просто уголовным, и вира шла пополам —
князю и епископу.
Исследователи церковных уставов, приписы-
ваемых древнерусской традицией Владимиру и
Ярославу, обратили внимание на то, что «усилия
их составителей направлены почти исключи-
207
тельно на утверждение христианских норм се-
мейно-брачных отношений. Здесь не названы та-
кие актуальные для законодательства иных ран-
нефеодальных государств меры, как санкции за
совершение языческих обрядов, нет норм, на-
правленных на принуждение населения к учас-
тию в христианской литургии и на выполнение
других обязанностей в отношении церкви»1.
Действительно, лишь в отдельных редакциях ус-
тавов можно обнаружить древнерусскую специ-
фику — подсудность церкви тех, кто «молиться
под овиномь, или в рощеньи, или у воды», наря-
ду с «каноническими» преступлениями, к како-
вым относились в уставах (вслед за византий-
ским правом) «ведьство (ведовство), зелииничь-
ство (изготовление зелий), потвори (колдовство,
отрава), чародеяния, волхования», магические
узлы-«наузы» и т.п., равно как кощунственное
поведение в церкви, воровство церковного иму-
щества, общение (в том числе трапеза) с иновер-
цами и т.п.
Участие государственной власти, наряду с
церковью, в распространении христианских обы-
чаев очевидно уже из приведенных данных о сме-
не погребального обряда на всей контролируе-
мой Древнерусском государством территории к
началу XI в. Очевидно и существование на Руси
княжеских установлений, обязывающих прихо-
1 Литаврин Г.Г., Флоря, Б.Н. Общее и особенное в про-
цессе христианизации стран региона и Древней Руси //
Принятие христианства народами Центральной и Юго-Вос-
точной Европы и крещение Руси. М., 1988. С. 249.
208
жан, в частности, «приходити часто к церквам»,
как это заповедовал, по летописи, Ярослав: сход-
ные законы принимались Стефаном Венгерским
и Бржетиславом Чешским (на что внимание ав-
тора обратил Б.Н. Флоря). Отсутствие подобных
требований в церковных уставах, по-видимому,
связано со спецификой древнерусской правовой
традиции, ориентированной на воспроизведение
норм византийского церковного права. Во вся-
ком случае, новгородский епископ Лука Жидята
в «Поучении к братии» также заповедал «не ле-
нитися к церкви ходити, и на заутреню, и на обед-
ню, и на вечернюю». Актуальность этой заповеди
подтверждал летописец, составлявший «Повесть
временных лет»: «Но сими дьявол лстить и дру-
гыми нравы, всячьскыми лестьми пребавляя ны
от Бога, трубами и скоморохы, гусльми и руса-
льи. Видим бо игрища утолочена, и людий много
множьство на них, яко упихати начнуть друг дру-
га, позоры деюще от беса замышленаго дела, а
церкви стоять [пусты]».
Направленность древнерусских церковных
уставов на оцерковление традиционных семей-
но-брачных отношений естественна: ведь именно
традиционная «семейная» обрядность, сохраняв-
шая родоплеменные пережитки, была основой
внецерковных, как «семейных», так и «календар-
ных», праздников. Отношение составителей «Ус-
тава о церковных судах», равно как и «Устава
князя Владимира о десятинах, судах и людях
церковных» и русских книжников в целом — на-
чиная с «Повести временных лет» — к народным
209
обычаям как к языческим «игрищам» во многом
повлияло на сложившиеся в древнерусской
книжности и современной историографии пред-
ставления о «двоеверии», парадоксальном соче-
тании языческого и христианского в древнерус-
ской и традиционной народной культуре. Между
тем христианская и традиционная культуры вза-
имно дополняли друг друга во всех европейских
странах, включая и Византию: более того, почи-
тание христианских святых на Иванов, Ильин,
Юрьев и другие «отмеченные» дни — то есть
структура календаря, наряду со многими други-
ми обычаями (в том числе упомянутыми русали-
ями, купальем — Купалой) и суевериями, были
восприняты на Руси из христианской Византии.
Показательно, что летописец обличает игрища
и скоморохов как нехристианские — языческие
действа: но эти действа и ряженые находят место
в новой христианской культуре, в росписях Со-
фии Киевской. Правда, эти фрески размещаются
отдельно от канонических иконописных сюже-
тов, на лестницах, ведущих на хоры, — их могли
рассматривать представители княжеской семьи.
Видимо, с княжескими пристрастиями связано и
единственное оставшееся от домонгольских вре-
мен произведение «светской» древнерусской
словесности — «Слово о полку Игореве», где ру-
сичи могут изображаться солнечными «Дажьбо-
жьими» внуками (для церковников Дажьбог —
бес, у него не может быть земных потомков).
Календарные и семейные праздники остава-
лись, как показал еще Е.В. Аничков, главным
210
объектом непримиримой церковной полемики
против «двоеверцев», которые «отай» якобы по-
клоняются идолам. Следует отметить, вслед за
большинством исследователей, что культы язы-
ческих божеств были вытеснены почитанием
христианских покровителей: Перуна заместил
пророк Илья, Волоса — св. Власий, Мокошь —
Параскева Пятница и т.д. Более того, усилия цер-
ковников, объявлявших языческих богов бесами,
увенчались успехом — в русском фольклоре де-
мон болезни волосатик или вредящий неради-
вым пряхам злой дух мокошка лишь по имени
напоминают богов древнерусского пантеона.
2. Восстание волхвов — «языческая реак-
ция» или богомильская ересь? Свидетельством
«языческой реакции» обычно считаются описан-
ные в летописи под 1024 и 1071 г. «восстания
волхвов». В 1024 г. во время голода «въсташа
волъсви в Суждали, избиваху старую чадь по
дьяволю наущенью и бесованью, глаголюще, яко
си держать гобино (урожай. — В.П.}». В Ростов-
ской земле и Белозерье во время голода 1071 г.
два волхва — смерды князя Святослава Яросла-
вина обвинили в голоде “лучших жен” (знатных
женщин), которые якобы прятали припасы
(«обилье»), и магическим образом доставали из
тел этих женщин («проръзавша за плечемь»)
«любо жито, любо рыбу».
Когда волхвы и их сторонники, расправляясь
с «лучшими женами», погубили много народу (в
том числе «попина» воеводы), воевода князя
211
Святослава — среднего сына Ярослава — явился
со своими отроками (дружинниками) в Белоозе-
ро и пригрозил, что если они не выдадут волхвов,
то он будет кормиться у них целый год. Белозер-
цы схватили волхвов, и воевода начал разбира-
тельство: он сказал, что человек не может колдов-
ством отобрать урожай, но волхвы настаивали на
своем, заявляя, что им известна природа челове-
ка. Они рассказали воеводе миф о сотворении че-
ловека: Бог мылся в бане, отерся ветошкой и бро-
сил ее с небес на землю. Сатана сотворил из нее
человека, Бог же вложил в него душу. Это — едва
ли не единственный миф, пересказанный рус-
ским летописцем: монахи, составлявшие летопи-
си, не могли рассказывать о деяниях бесов, како-
выми считались языческие боги.
Но миф о сотворении человека, рассказанный
волхвами, нельзя считать языческим: такая дуа-
листическая мифология, где сатана принимал
участие в сотворении материального мира, ха-
рактерна для движения еретиков-богомилов,
распространившегося в Болгарии, а затем и во
всей Европе в XI в. Недаром воевода обличал
волхвов не в язычестве — те поклоняются не Бо-
гу, а сатане.
Волхвы рассчитывали на то, что воевода не
сможет расправиться с ними — ведь они были
смердами самого князя и подлежали его суду. Но
тот помнил о нормах Русской правды — он позво-
лил казнить волхвов родичам тех женщин, кото-
рые были убиты восставшими, осуществить пра-
во кровной мести. Гибель волхвов должна была
212
показать восставшим, что они были лжепророка-
ми, ибо не могли предвидеть даже собственной
смерти, как некогда языческий князь Олег, хоть
он и был прозван «Вещим».
Можно усматривать в этой расправе социаль-
ные мотивы — «старая чадь» держала у себя запа-
сы продуктов; вместе с тем для традиционных ве-
рований характерно представление о ведьмах и
т.п. персонажах, которые виновны в неурожае.
Против этих представлений, по летописи, и опол-
чился расправившийся с волхвами Ярослав: «Бог
наводить по грехом на куюжду землю гладом,
или мором, ли ведромь, ли иною казнью, а чело-
век не весть ничтоже». Волхвы, указывавшие на
предполагаемых злодеев, отождествляются с
языческими жрецами, чему находят подтвержде-
ние в Ипатьевском списке летописи: там некий
волхв, чье явление в Киеве описано под 1071 г.,
пророчествует от имени пяти богов: через пять
лет Днепр потечет вспять, а земля Русская «пере-
ступит» на землю Греческую. Этих богов пыта-
лись соотнести с божествами древнерусского
пантеона, для чего нет оснований ни в летописи
(где богов шесть или семь), ни в русской книжно-
сти вообще: византийские истоки пророчества
очевидны — пять богов, которых упоминал
волхв, означали пять планет, названных именами
античных божеств (русским книжникам они бы-
ли известны по Хронике Амартола и Хронике
Малалы), — на их расположение и ссылался
предсказатель (астролог) — волхв. Еще меньше
оснований соотносить с «языческой реакцией»
213
движение волхвов во время очередного голода в
Ростовской и Белозерской землях в 1071 г. Лето-
писец приписывает волхвам дуалистическое ми-
ровоззрение, аналогичное дуалистическим ере-
сям, распространившимся в Европе в XI в. (в том
числе богомильству), но никак не славянскому
язычеству. Следует напомнить, что «волхование»
и в упомянутых церковных уставах не соотноси-
лось с язычеством: оно было свидетельством суе-
верия, но не двоеверия.
Сам термин «двоеверие» возник (и продолжал
существовать) в существенно ином контексте и
означал отнюдь не тайное идолопоклонство: Фе-
одосий Печерский поименовал так (в соответст-
вии с византийской традицией) тех, кто после
разделения церквей (1054 г.) колебался между
греческим и латинским обрядами. Не ранее XII в.
этот термин был воспринят «Словами» (в основе
заимствованными, опять-таки, из Византии и
святоотеческого наследия), обличающими
«язычников»: «двоеверие» этих поучений оказы-
вается, скорее, риторической фигурой древне-
русских «ригористов», чем отражением реальной
«раздвоенности» древнерусской культуры.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Крещеная Русь, объединившая славянские
племена — «языки» в новый народ, уже не проти-
вопоставляла себя грекам, как это было свойст-
венно древним словенам на дунайской границе
Византии и языческой руси в договоре Олега 911г.
с греками. Напротив, возникает тенденция к
сближению и даже отождествлению Руси и Гре-
ции в скандинавской литературе на основе их об-
щей религии — греческого православия. Харак-
терно прорицание волхва в «Повести временных
лет»: «Стати Гречьскы земли на Руской, а Русь-
кей на Гречьской». В «Повести», однако, подроб-
но описывается и многократно упоминается евро-
пейский «поганый» (языческий) народ, не отне-
сенный в космографическом введении к потом-
кам Иафета, но постоянно противопоставляю-
щийся христианской руси. Это половцы, обычай
которых «нечист», как и происхождение от Изма-
ила: они — «безбожные сыны Измаиловы». Обре-
тающая христианское самосознание Русь имела
на границах собственных безбожных варваров.
Единству этой новой культуры, в том числе
древнерусской церковной организации, каза-
лось бы, угрожала грядущая после смерти Яро-
слава «феодальная раздробленность». Завеща-
215
ние Ярослава Мудрого — «ряд», оставленный
князем сыновьям, между которыми он разделил
всю Русскую землю, обнаружил, на взгляд со-
временных английских исследователей, то об-
стоятельство, что «фасад» единого государства,
возведенный Ярославом, оказался с «трещина-
ми». Ситуация не представляется столь одно-
значной: князь не мог остановить процессы раз-
деления волостей, но эти процессы не были
только процессами «распада». Летописец при-
писал Ярославу заповедь братней любви и под-
чинения старейшему брату — киевскому князю,
который должен быть младшим «во отца место»,
хотя эта «борисоглебская» политическая идея
сопровождалась в летописном изложении ха-
рактерной исторической ремаркой, адресован-
ной Ярославичам: «Вы есте братья единого отца
и матере». Однако единые тенденции развития
пронизывали древнерусскую культуру вне зави-
симости от политических обстоятельств: как го-
ворилось выше, уже в параллельном возведении
в трех древнерусских городах — Киеве, Новго-
роде и Полоцке одного и того же символа Благо-
дати — соборов Софии Премудрости Божией —
формирующаяся идея равноправия трех цент-
ров выражалась едиными символическими
средствами. Киевская митрополия (после ко-
роткого периода существования «титульных»
митрополий в Чернигове и, возможно, Перея-
славле) оставалась единым центром древнерус-
ской церковной организации на протяжении
всего домонгольского периода.
216
В этнокультурном и конфессиональном отно-
шении крещеная Русь даже не оставалась, а
именно становилась единой, единой в большей
мере, чем она была до Ярослава. Память о Киев-
ской Руси ласкового князя Владимира Красно
Солнышко как о Святой Руси сохраняется в рус-
ском былинном фольклоре и проникло глубоко в
самосознание народа; в русской традиционной
культуре христианами стали звать себя сельские
жители — крестьяне.
БИБЛИОГРАФИЯ
Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. М.,
2003.
Бибиков М.В. Byzantinorossica. Свод византий-
ских свидетельств о Руси. М., 2004. Т. 1.
Васильев МА. Язычество восточных славян
накануне крещения Руси. М., 1999.
Введение христианства на Руси. М., 1987.
Голубинский Е.Е. История русской церкви. М.,
1997. Т. 1-2.
Древняя Русь в свете зарубежных источников
/ Под. ред. Е.А. Мельниковой. М., 1999.
Из истории русской культуры. Древняя Русь.
М„ 2000. Т. 1.
Как была крещена Русь? М., 1989.
Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструк-
ции восточнославянского язычества. СПб., 2004.
Кузенков П.В. Поход 860 г. на Константино-
поль и первое крещение Руси в средевековых
п исьменных источниках // Древнейшие государ-
ства Восточной Европы. 2000. М., 2000.
Назаренко А.В. Древняя Русь на международ-
ных путях. М., 2001.
Петрухин ВЯ. Христианство на Руси во вто-
рой половине X — первой половине XI в. // Хри-
стианство в странах Восточной, Юго-Восточной
218
и Центральной Европы на пороге второго тыся-
челетия. М., 2002.
Подскальски Г. Христианство и богословская
литература в Киевской Руси (988-1237). СПБ.,
1996.
Принятие христианства народами Централь-
ной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси.
М„ 1988.
Сказания о начале славянской письменности.
Вступ. ст., пер. и коммент. Б.Н. Флори. М. 1981.
Шахматов АА. История русского летописа-
ния. СПб., 2002. Т. 1.
Щапов Я.Н. Государство и церковь Древней
Руси. Х-ХШ вв. М., 1989.
СОДЕРЖАНИЕ
Глава 1. Дохристианская Русь и славяне
в Начальной летописи —
«Повести временных лет»
1.	«Повесть временных лет» и истори
христианства на Руси..........
2.	«Сказание о преложении книг
на словенский язык»...........
3.	Апостол Андрей на пути из варяг
в греки.......................
4.	Киевская легенда...........
Глава 2. Начало христианства на Руси
1. Житие Стефана Сурожского ....
2. Житие Георгия Амастридского ..
Глава 3. Первый поход руси на Царьград
Глава 4. Иоакимовская летопись.
Позднесредневековая традиция
о первом крещении Руси
1.	«Фотиево крещение Руси»....
2.	«Князь Рос» Септуагинты
и имя Руси....................
3.	Михаил III и начало
Русской земли ................
4.	Чудо с неопалимым Евангелием .
220
Глава 5. Вещий Олег и Игорь Старый:
языческие князья	48
1. Поход князя Олега на Царьград . 48
2. Языческое право. Игорь —
князь-волк................... 51
3. Месть Ольги............... 53
Глава 6. Крещение княгини Ольги
и язычник Святослав	56
I.	Крещение Ольги............ 56
1.	Поездка Ольги в Царьград . 56
2.	Между Константинополем
и Римом ..................... 59
3.	Немецкие миссионеры....... 61
II. Воинственный князь
Святослав.................... 63
1.	Нехристианские нравы ..... 63
2.	Упорство Святослава....... 66
3.	Первые княжеские усобицы... 68
Глава 7. Был ли христианином
Ярополк Святославич?	70
1.	Бруно Кверфуртский —
миссионер ................... 70
2.	Испытание проповедника: Речи
Гримнира и языческий катехизис .. 72
3. Язычник или христианин?.... 75
Глава 8. Что такое язычество?	79
1. Ибн Фадлан об обычаях Руси ... 79
2. Черная могила ............. 89
221
3.	Пантеон Владимира.
Киевское капище............... 92
4.	Збручский идол............. 96
5.	Судьба Владимирова пантеона .. 98
6. Первые мученики — киевские
варяги........................100
Глава 9. Выбор веры	103
1.	Посольства представителей
различных религий.............104
2.	«Запона» с «судищем Господним».
Сюжет Страшного суда .........ИЗ
3.	Испытание вер и Корсунская
легенда ......................124
Глава 10. Христианство становится
государственной религией	137
1.	Низвержение Перуна ........137
2.	Крещение Новгорода мечом
и огнем ......................143
3.	Христианское просвещение...147
Глава 11. Церковная десятина	157
1.	Десятинная церковь ........157
2.	Исторические истоки церковной
десятины .....................160
3.	Влияние библейских образцов
на древнерусских летописцев...162
Глава 12. Христианское и обычное право
на Руси	169
1. Смертная казнь и «страх Божий» 169
222
2. Княжеская власть и византийский
образец...........................173
Глава 13. Борис и Глеб —
первые русские святые	177
1. Святополк Окаянный. Убийство
Бориса и Глеба....................177
2. Канонизация Бориса и Глеба ... .183
Глава 14. Ярослав Мудрый	187
1.	Создание единой русской
митрополии....................189
2.	Строительство храма Святой
Софии в Киеве и других соборов	.. 192
3.	Развитие «книжности»...........194
Глава 15. «Слово о законе и благодати»	197
1. Обоснование единовластия ......197
2. Слово и образ..................203
Глава 16. Была ли Древняя Русь
«двоеверной»?	205
1. Христианство и традиционный
быт...............................205
2. Восстание волхвов — «языческая
реакция» или богомильская ересь? .211
Заключение	215
Библиография	218
Научно-популярное издание
Владимир Петрухин
КРЕЩЕНИЕ РУСИ: ОТ ЯЗЫЧЕСТВА
К ХРИСТИАНСТВУ
Зав. редакцией А.Ю. Голосовская
Редактор МА. Тонконогова
Корректор И.Н. Мокина *
Технический редактор Н.И. Духанина
Компьютерная верстка Е.М. Илюшиной
ООО «Издательство Астрель»
129085, Москва, проезд Ольминского, д. За
ООО «Издательство АСТ»
170000, г. Тверь, пр-т Чайковского, д. 19а, оф. 214
Наши электронные адреса:
www.ast.ru
E-mail: astpub@aha.ru
Открытое акционерное общество
«Полиграфкомбинат им. Я. КолаСЬ».
220600, Минск, ул. Красная, 23.