Критика метафизического разума - Ирибаджаков Н.

Историческая судьба пророчеств о «конце философии»

Реальные проблемы за гипертрофированными выводами и обобщениями

Буржуазная философия в поисках самой себя

Концепция Эдмунда Гуссерля о философии «как строгой науке»

Борьба Гуссерля против позитивизма и психологизма

Феноменология — «основная наука философии»

Кантовское понимание терминов «аналитический» и «синтетический»

В каком смысле аналитическая философия аналитична?

Людвиг Витгенштейн — философия антифилософии

Теоретические истоки взглядов Витгенштейна

Понимание проблем философии в «Логико-философском трактате» Витгенштейна — смертный приговор философии

Основные категории «метафизики» Витгенштейна

Философия как патология и терапия разума

Печальный итог усилий буржуазной философии найти самое себя

Диалектико-материалистический подход к проблеме предмета и задач философии

В чем Маркс является нашим современником

Современный механицизм и механистический редукционизм

Кризис современного механистического редукционизма и идеалистические противники этого течения

Причины возрастающего интереса к проблемам «философской психологии»

Борьба между материализмом и идеализмом в «философской психологии»

Механицизм, антисциентизм, идеализм и фидеизм интеракционизма Экклза

Эклектическая нищета гипотезы Поппера о «трех мирах». От «эмерджентного материализма» к идеализму

«Триалистский интеракционизм» Поппера — Экклза и диалектический материализм

Ленинизм и философский ревизионизм «нового марксизма»
Ленин и исторический триумф марксизма

Кризис немарксистских и антимарксистских идеологий

Толки о «кризисе» марксизма-ленинизма и возникновение «нового марксизма»

К вопросу о марксистском понимании образа жизни

Образ жизни с философско-социологической точки зрения

Образ жизни с марксистской точки зрения
Обыденное и научно-теоретическое значение термина «образ жизни»

Жизнь как природное и общественное явление. При-родно-биологический и общественный образ жизни

Диалектическая архитектоника и динамика образа жизни

Автор: Ирибаджаков Н.

Теги: философия метафизика

Год: 1983

Похожие

Современные критики марксизма

Затмение разума. К критике инструментального разума

Критика цинического разума

Текст

ИЗДАТЕЛЬСТВО
«ПРОГРЕСС»

КРИТИКА Н.Ирибаджаков
НА МЕТАФИЗИЧЕСКИМ
РАЗУМ
София
Партиздат
1979

Н.Ирибаджаков Т£ рТ/ГТРТКА
МЕТАФИЗИЧЕСКОГО
РАЗУМА
Перевод с болгарского
Общая редакция и послесловие
доктора философских наук
А. Г Мысливченко
МОСКВА
«ПРОГРЕСС»
1983

Переводчики Ε. И. Степанов и Л. И. Хомутова
Академик Болгарской академии наук Николай Ирибаджа-
ков хорошо известен советскому читателю. В Советском
Союзе переведены три его книги: «Современные критики
марксизма» (1964), «Клио перед судом буржуазной философии»
(1972), «Развитое социалистическое общество» (1974).
Настоящая книга представляет собой сборник работ,
написанных в разные годы. Тематика статей очень разнообразна, она
включает критическое рассмотрение антифилософских
концепций, философских проблем биологии, философского
ревизионизма, разработку марксистского понимания образа жизни и
другие. Общая направленность изложения, нашедшая
отражение в названии книги, исчерпывающе объясняется в
предисловии автора. Русский перевод выходит со значительными
сокращениями, но вместе с тем он дополнен автором статьями,
опубликованными после 1979 года, даты выхода книги в
Болгарии. Хотя многие статьи сборника написаны по вполне
конкретным поводам, вопросы, поднятые автором, и их решение
сохраняют актуальность по сей день.
Редакция литературы по философии и лингвистике
© Николай Ирибаджаков, 1979, с/о Jusautor, Sofia
© Перевод на русский язык с сокращениями и дополнениями
и послесловие «Прогресс», 1983
0302020300—624 „ л
И 6—83
006(01)—83

ПРЕДИСЛОВИЕ
Настоящая книга составлена из отдельных очерков
и статей. Одни из них публикуются впервые, другие —
печатались в философских и других теоретических
журналах и сборниках.
Тематика этих работ очень широка и разнообразна.
Она охватывает проблемы предмета, роли, задач и
исторической судьбы философии, кризиса современной
буржуазной философии и творческого развития
марксистско-ленинской философии, философские проблемы
биологии, развития социалистического образа жизни.
Помещенные здесь труды, несмотря на большое
разнообразие, связаны между собой и по своей
тематической направленности, и по своему содержанию. Все они
подчинены одной общей цели — показать неисчерпаемую
жизненность диалектико-материалистической
философии, ее непреходящее и растущее значение для
научного познания, идеологической борьбы и решения тех
теоретических проблем, которые самым
непосредственным образом связаны с реальной жизнью людей, с их
социально-исторической практикой, с борьбой за
социализм и коммунизм, за новый, более высокий образ
жизни.
Для философов-марксистов эта задача не является
ни новой, ни временной. Однако думаю, что сегодня она
особенно актуальна и важна. Философски
образованному читателю известно, что в капиталистическом мире
все более часто ставятся вопросы: что представляет
собой философия? каковы ее роль и значение в
современную эпоху? кому и для чего она нужна? каково ее на-
5

стоящее и будущее? В большинстве случаев ответы,
которые буржуазные авторы дают на эти вопросы, не в
пользу философии. Все чаще появляются статьи и
книги, которые стремятся принизить ее роль и значение,
считают ее бессмысленной и бесполезной, отрицают ее
право на существование и провозглашают ее «конец».
Если бы такие антифилософские тенденции
существовали лишь в рамках современного буржуазного
мышления, это не вызывало бы большой тревоги. Но для
любого, кто обладает достаточно широким кругозором,
достаточно глубоким и трезвым взглядом на идейную
жизнь современного мира, очевидно, что в различной
степени и формах это явление имеет значительно более
широкие масштабы.
Социал-демократические партии, которые оказывают
идейно-политическое влияние на миллионы рабочих и
вообще трудящихся, давно отказались от каких-либо
идей марксистской философии, провозгласили себя
партиями без своего собственного мировоззрения, без своей
собственной философии. На протяжении многих лет
они проповедовали буржуазную теорию «деидеологиза-
ции» и насаждали вульгарный прагматизм и
безразличие к любой философии. В последние же годы эти
партии проводят усиленный курс на «реидеологизацию»,
который связан с усилиями оживить интерес к
философии, но отнюдь не к марксистской философии.
Напротив, его цель состоит в том, чтобы заполнить
«теоретический вакуум» в их идеологическом арсенале
философским оружием для борьбы против
марксистско-ленинской философии и под знаменем «философского
плюрализма» насаждать идейный хаос, который ведет не к
повышению престижа философии, а к ее дальнейшей
дискредитации.
Одновременно немало представителей
коммунистических партий в капиталистических странах в последние
годы все более настойчиво утверждают, что идейное
наследство, и прежде всего философское наследство,
ленинизма следует отбросить, что марксизм должен быть
сведен лишь к учению об историческом развитии
человеческого общества, о социалистическом переустройстве
общества. Они считают, что марксистская философия,
марксистское учение об объективной диалектике
природы должно быть отброшено, а научный социализм не
следует связывать с «атеистическим материализмом», с
6

философским материализмом. Эти утверждения
являйся не чем иным, как призывами к обесцениванию и
принижению роли и значения философии вообще и
марксистской философии в частности, призывами к
философскому разоружению коммунистических партий и
рабочего движения, лишению их научной и революционной
философии.
Помещенные в настоящей книге очерки и статьи
направлены как против антифилософских позиций и
теорий, попыток принизить роль и значение философии, так
и против безразличного и пренебрежительного
отношения к ней.
Я назвал эту книгу «Критика метафизического
разума» по двум причинам. Во-первых, потому что в
основе антифилософских позиций и пренебрежительного
отношения к философии лежит метафизический подход
к самой философии и к ее взаимоотношению с част-
нонаучным познанием, с другими составными частями
культуры и с социальной практикой. Во-вторых, потому
что материалистическая диалектика сегодня является
главной мишенью всех идейных противников марксизма-
ленинизма, а ее непонимание или несоблюдение
представляет собой одну из самых важных причин
отступлений и колебаний в марксистско-ленинской теории, а
затем и в социальной практике. Поэтому изложение
с самого начала и до конца пронизывает критика
недиалектического, метафизического метода и борьба за
последовательный диалектико-материалистический
подход к рассматриваемым здесь проблемам.
* * *
Книгу составляют следующие работы:
Философия и антифилософия — этот раздел книги представляет
собой работу, написанную на основе статьи, которая была
напечатана в журнале «Ново време» (1973, кн. 3), а затем в переводе на
русский язык опубликована журналом «Вопросы философии» (1973,
№ 7).
В чем Маркс является нашим современником — доклад,
прочитанный на заседании по случаю 150-й годовщины со дня рождения
Карла Маркса в 1968 году в Кёльне (ФРГ). Опубликован в
журнале «Младеж» (1968, кн. 5).
К критике метафизического разума — статья написана на основе
доклада, произнесенного на Национальной юбилейной научной
сессии преподавателей общественных наук по случаю 100-летней годов-
7

Щины выхода в свет работы Ф. Энгельса «Анти-Дюринг» (6 и 7
октября 1978 г.).
«Вызов» философии со стороны современной биологии — статья
опубликована в журнале «Ново време» (1978, кн. 11 и 12).
«Философская психология» и материализм — статья
опубликована в журнале «Ново време» (1981, кн. 12; 1982, кн. 1).
Ленинизм и философский ревизионизм «нового марксизма» —
статья опубликована в журнале «Ново време» (1980, кн. 5).
К вопросу о марксистском понимании образа жизни — статья
написана в 1975 году. Первая часть ее была напечатана в журнале
«Ново време» (1975, кн. 4). Остальные разделы включены в книгу
впервые. За истекшее время был опубликован целый ряд
значительных марксистских работ по проблемам образа жизни, однако автор
не считает нужным изменять то, что было написано.
Личность и философское творчество — доклад, произнесенный
на первом конгрессе болгарских философов (22—23 ноября 1977 г.).
Частично опубликован в журнале «Философска мисъл» (1978, кн. 2).

ФИЛОСОФИЯ
И АНТИФИЛОСОФИЯ
В Древней Греции, отделившись от мифологии и
достигнув в своем развитии таких высот, которые и
сегодня вызывают наше удивление, философия стала
представительницей всего научного знания. В большинстве
случаев древние мыслители были не только философами
в более позднем значении этого слова, но
одновременно и астрономами, математиками, физиками,
биологами, психологами, экономистами, социологами, этиками,
эстетиками, языковедами, педагогами, поэтами,
политиками и т. д. Они ставили вопросы о природе и
устройстве Вселенной — от небесных тел до атомов, — о
пространстве и времени, о движении и покое, о причинах
вещей и явлений, о закономерности и случайности, о
порядке и целесообразности, о гармонии и дисгармонии,
о предопределенности и свободе, о происхождении
неживых тел, растений и животных, человека и
человеческого общества, богов и религии, ремесел, искусств и
знаний, о материи и духе, познании и практической
деятельности, об истине и заблуждении, о жизни и смерти,
о смысле человеческой жизни, о добре и зле, о путях
достижения подлинного счастья, о наилучшей
организации общества и государства и т. д. И задачу
философии они видели в том, чтобы дать рациональный ответ
на все эти вопросы.
Идеалистическая история философии выдвинула
воззрение, согласно которому древнегреческие философы
стремились к «чистому» познанию — познанию мира и
человека ради самого познания, а не ради решения
практических проблем человеческой жизни; философия
9

возникла якобы именно из «чистой», практически
незаинтересованной любознательности.
Такое представление глубоко ошибочно, хотя оно и
получило широкое распространение, а его сторонники
ссылаются на известные высказывания самих
древнегреческих философов — Сократа, Платона, Аристотеля.
Демокрит рассматривал философию как «триединство»,
имеющее своей задачей научить: «хорошо мыслить,
хорошо говорить и хорошо поступать»1. И таковы взгляды
не одного только Демокрита. Древнегреческий философ
не просто созерцатель мира, замкнутый в своем
собственном «я», отрешившийся от общественной жизни,
от ее проблем, тревог, борьбы и стремлений. Ему не
безразлично то, что происходит в обществе и
государстве, их состояние и их историческая судьба. Все
великие философы Древней Греции были духовными
судьями и наставниками своих сограждан, своего общества,
своего времени. Многие из них были государственными
деятелями, законодателями, советниками и
воспитателями правителей, послами своих государств,
исполнявшими важные дипломатические миссии, ораторами,
социальными реформаторами, создававшими планы
построения идеального общества и идеального
государства, а в лице софистов они были учителями
общественно-политических деятелей и ораторов. Некоторые были
инженерами, врачами и т. п. Фалес, которого принято
считать родоначальником греческой философии, был
одновременно купцом, философом, астрономом, физиком,
математиком, инженером, политическим и
государственным деятелем. Гераклит считал, что философское
познание имеет целью помощь людям в устройстве их
личной и общественной жизни в соответствии с
требованиями «логоса». Философская деятельность Пифагора
и пифагорейцев была неотделима от их общественно-
политической, нравственно-воспитательной и
государственной деятельности по формированию определенного
образа жизни и определенного
государственно-политического строя. Анаксагор был близким другом и
советником Перикла. Даже Сократ, Платон и Аристотель,
на которых наиболее часто ссылаются те, кто считают
античную философию «практически незаинтересован-
1 Материалисты Древней Греции. М., 1955, с. 163.
10

ной», именно посредством философской деятельности
участвовали в общественно-политической жизни своего
общества и своего времени. Не потому ли афинская
демократия осудила Сократа на смерть? Не потому ли
Платон написал «Государство», «Политика», «Законы»
и предпринял столь отчаянные и рискованные попытки
осуществить свою идею «идеального государства», во
главе которого он видел именно философа? Аристотель
был воспитателем Александра Македонского и
советником его отца Филиппа. И если его философская
деятельность была «практически незаинтересованной»,
тогда зачем он написал «Никомахову этику» и
«Политику»? Зачем ему нужно было исследовать 158
конституций различных городов-государств и писать
«Афинскую политию»?
Древние философы были активными участниками
исторической драмы своего общества и своего времени,
а их философские учения были могучим идеологическим
оружием в руках их классов и государств для
достижения практических социально-политических целей.
И та цена, которую они платили за
социально-политическую «заданность» своей философской деятельности,
была иногда весьма высока. Многие из них закончили
свою жизнь трагично — гибелью или изгнанием. И
объяснение большой жизненности и общественной
значимости их философской деятельности следует
искать в первую очередь в ее социальной «задан-
ности».
Другой причиной общественной значимости
древнегреческой философии была ее связь с развитием частно-
научного познания. В то время эту связь не было
необходимости устанавливать, так сказать, извне. Она была
непосредственной по той простой причине, что
философия и частные науки не были еще обособлены друг от
друга. Они составляли единство в лице тогдашней
философии как универсальной науки и в лице самих
философов, которые были и философами, и учеными в
современном смысле этого слова. Именно в этом
непосредственном единстве и взаимодействии философского и
частнонаучного исследования и мышления кроется одна
из тайн удивительных достижений не только античной
греческой философии, но и греческой науки.
Древнегреческие философы совершили ряд научных
открытий, заложивших основы научного познания, вы-
11

двинули гениальные идеи и догадки, определившие в
дальнейшем направление развития различных областей
научно-исследовательской деятельности. Частные науки
зародились в недрах философии, долгое время
развивались в ее лоне, лишь в последние столетия постепенно
отделившись от философии и обособившись как
самостоятельные научные дисциплины.
Этот процесс был неизбежен и необходим в
интересах развития самого человеческого познания. Но он
поставил новые, неизвестные ранее проблемы: о
взаимоотношениях между частными науками и философией;
о предмете, проблемах и задачах философии и ее праве
на существование наряду с другими науками; о роли и
значении философии в социально-исторической, научной
и вообще культурной жизни человечества; о ее
исторической судьбе. С особой остротой эти вопросы встают
сегодня — в эпоху величайшей в истории человечества
научно-технической революции.
Современная научно-техническая революция стала
концентрированным выражением тех огромных успехов,
которых достигли в своем развитии в XIX и особенно
в XX веке естественные, математические и технические
науки. Эти науки все больше превращаются в
«непосредственную производительную силу», что вызывает
все более глубокие изменения в социальной и
природной среде существования и деятельности человека. Они
не только постоянно расширяют наши знания о мире,
но и развивают нашу способность овладевать миром,
изменять и преобразовывать его в соответствии с
сознательно поставленными целями. Стремительный
прогресс этих наук сделал возможными автоматизацию,
кибернетизацию и химизацию производственных
процессов, открытие и практическое использование атомной
энергии, создание «искусственного мозга» — различных
электронно-вычислительных и кибернетических
устройств, — открытие новых, неизвестных ранее
источников энергии, космические полеты и т. д. Человеческое
познание все глубже проникает в сокровенные тайны
как неживой, так и живой природы, микро- и
макрокосмоса. То, 47.0 еще недавно казалось смелой мечтой,
стало действительностью.
Успехи в развитии общественных наук —
политической экономии, социологии, социальной психологии и
др. — не уступают достижениям естественных и матема-
12

тических наук. С их помощью на протяжении более
половины столетия происходит глубочайшая социальная
революция в истории человечества, формируется
качественно новая социальная система, в которой стихийное
развитие социальных процессов заменяется
планомерным и научно обоснованным управлением этими
процессами.
Представления о роли науки в жизни современного
человечества настолько различны, что поляризуются в
две столь же противоположные, сколь и ошибочные
концепции. Согласно одной из них, наука является
важнейшей сферой человеческой деятельности, средством
решения всех социально-исторических проблем и
создания всеобщего благоденствия; она якобы сделала
совершенно излишними классовую борьбу рабочего
класса и других трудящихся и социалистическую
революцию. Сторонники другой концепции видят в
современной научно-технической революции смертельную
опасность для человеческой культуры и цивилизации, для
человечества как такового.
Отправляясь от того несомненного факта, что в
наше время научное познание развивается с
необыкновенной быстротой, некоторые ученые пришли к
сенсационным выводам относительно темпов развития науки.
Наибольшей известностью в этом отношении пользуются
труды американского ученого Д. Прайса.
В своей книге «Малая наука, большая наука» Прайс
пишет, что первые национальные научные общества
были основаны немногим позже 1660 года, а вместе с
ними возникли первые научные журналы и ученые
начали публиковать помимо книг также и статьи. Начиная
с этого времени издавалось около 50 тыс. научных
журналов, 30 тыс. из которых продолжают выходить и
сейчас; 80—90% всех когда-либо живших ученых живут в
наше время. Исходя из числа ученых, в состав которых
Прайсом включаются лица, занятые в каких-либо
научных институтах, имеющие те или иные ученые степени,
награжденные теми или другими медалями, премиями
и пр., а также из количества научных журналов,
опубликованных книг и статей и из темпа их роста, Прайс
приходит к выводу, что 80—90% всех научных
достижений человечества осуществлены в наше время и лишь
10—20%—за всю предшествующую историю
человечества и что в современную эпоху «большой науки» коли-
13

чество научных знаний удваивается каждые 10—15 лет0.
Известный физик Р. Оппенгеймер идет еще дальше.
По его мнению, 9/ю всех ученых, известных в истории
человечества, живут сейчас и им мы обязаны 99%
наших научных знаний3, тогда как на всю
предшествующую историю приходится только 7io часть ученых,
создавших лишь 1% научных знаний, которыми
располагает человечество. Множество науковедов из
капиталистических и социалистических стран подхватили эти
сенсационные выводы и принялись выдвигать еще более
смелые предположения относительно сегодняшних и
будущих темпов развития научного познания.
Не обязательно быть марксистом и обладать
глубокими познаниями в вопросах исторического развития
науки, чтобы не согласиться с выводами Прайса и Оп-
пенгеймера. Достаточно трезвого, реалистического
взгляда на вещи, чтобы понять, что эти выводы
основаны на примитивной арифметике, бессильной
объяснить сложную диалектику процесса развития науки.
Действительно, в наше время людей, занятых
научной работой во всевозможных научных институтах или
преподающих в различных высших учебных заведениях,
людей, имеющих те или другие ученые степени и
звания,— миллионы. Но кто не знает, что далеко не всегда
эти степени, звания и всевозможные научные отличия
отражают реальные заслуги носящих их лиц. Более
того, в истории науки и философии нередки случаи,
когда великие ученые и философы не получали вообще
никаких ученых степеней, званий и наград или не имели
заслуженного признания только потому, что они были
смелыми новаторами и революционерами в науке и
философии, тогда как всевозможные посредственности
награждались самыми высокими званиями, степенями
и отличиями. Присуждение ученых степеней, званий и
наград в значительной мере зависит от таких вне-
научных факторов, как классовые позиции и интересы,
политические соображения и цели, административные
посты, наконец групповые и личные симпатии и
антипатии.
2 Price D. Little Science, Big Science. Suhrkamp, 1974, S. 13—
24, 47, 49.
3 См.: Марков H. В. Научно-техническая революция: анализ,
перспективы, последствия. М., 1971, с. 7.
14

Чтобы установить степень причастности данной
личности к научному познанию, ее действительный
творческий потенциал в науке, нужно не останавливаться
перед званиями, степенями и наградами, но выявлять, что
в действительности за ними стоит. Потому что
подлинные творцы научного познания не являются
арифметическими величинами и еще менее того равноценными
арифметическими величинами, чье сложение, вычитание,
деление« умножение могло бы дать верную картину состояния
и развития научного познания. Научная деятельность
ученого невозможна без опоры на деятельность его
предшественников и его современников. Но соизмерима
ли научная ценность тысяч работ сотен экономистов
XIX века и трудов одного Карла Маркса? Можно ли
методами сложения и вычитания получить Ньютона и
Эйнштейна, Канта и Гегеля? Поэтому выводы Прайса,
основанные на арифметических подсчетах,
представляются поразительно наивными и поверхностными.
Не лучше обстоит дело и со ссылками Прайса на
количество журналов, статей и книг и темпы их роста.
Верно, что развитие научного познания неизбежно
связано с увеличением числа журналов, публикуемых
статей и книг. Но делать из этого непосредственные выводы
о росте объема знаний и темпе их увеличения так же
опасно и ошибочно, как делать подобные выводы,
исходя из числа ученых и темпов его увеличения. Еще
Гераклит сравнивал ученого-исследователя с
золотоискателем, который перерывает много земли, но находит
немного золота4. Поэтому не всякое произведение, будь
то статья или книга даже крупного мыслителя
непременно содержит «золото* и к тому же в больших
количествах. А что сказать о миллионах статей и книг,
написанных начинающими или посредственными учеными,
об этом потоке так называемой «научной информации»,
затопившем современный мир? Никто еще не измерил
ни ширину, ни глубину этого «серого потока» статей и
книг, который растет, ни в коей мере не обогащая
научного познания. Во многих случаях единственное их
предназначение состоит в том, чтобы служить авторам
в качестве «научной продукции» при защите
диссертаций для получения ученой степени.
4 См.: Материалисты Древней Греции, с. 43.

Мы называем наше время эпохой научно-технической
революции. Прайс называет его еще и эпохой большой
науки. Но во всех ли областях науки происходит эта
революция? Для тех, кто сколько-нибудь знает
современную науку, ясно, что эта революция совершается
неравномерно, что она охватывает определенные
области естественных и технических наук, тогда как целые
научные направления не включились в процесс
революционного развития. И все же научно-техническая
революция является фактом. Хотя и неравномерно, частные
науки развиваются, и их роль в развитии научного
познания и в практической жизни людей возрастает.
А что же философия? После возникновения и
обособления частных наук о природе, обществе, духовной
жизни и мышлении человека осталось ли вообще что-
либо от универсальной ранее проблемной области
философии, что не присвоено и не может быть присвоено
частными науками? Если осталось, то каковы тогда
специфические философские проблемы, которые не могут
быть решены никакой другой наукой, кроме
философии? Обладает ли философское познание
достоверностью научного познания и может ли философия
рассматриваться в качестве науки? Каково ее отношение
к другим наукам и к практической жизни людей?
Каковы ее достижения, кому и для чего она нужна в эпоху
социальной и научно-технической революции?
Теории «конца философии»
Если оценивать состояние философии в современном
мире с помощью тех критериев, которые предлагают
такие ученые, как Д. Прайс, то нужно было бы сделать
вывод, что философия никогда не переживала столь
бурного развития и такого расцвета, как в наше время.
Потому что никогда за всю предшествующую историю
человечества не существовало такого множества
философов, не проводилось так много философских
конгрессов, конференций и симпозиумов, не издавалось столько
философских журналов и книг.
Бесспорно, однако, и то, что никогда раньше не
писали так много об упадке и конце философии, о ее
бесполезности и бесплодности; никогда не спорили так
ожесточенно о праве философии на существование, о ее
месте, роли и значении в социальной и научной
16

жизни, в образовании и культуре. «Зачем нужны
философы?» (Жан-Франсуа Ревель), «Упадочные явления
в современной философии. Пути их преодоления» (Пауль
Л инке), «Для чего еще нужна философия?» (Теодор
Адорно), «Место философии в современном обществе»
(Ганс Гадамер), «Зачем нам нужна философия?»
(Юрген Хабермас), «Конец философии и задачи
мышления» (Мартин Хайдеггер), «Философия в состоянии
обороны» (Клаус Кодалле), «К вопросу о функции
философии в науке и обществе» (Ганс Баумгартнер и Отф-
рид Хефе), «Бесполезность философии или признание
ее шансов» (Петер Кампитс), «Упадок философии»
(Клаус Гросснер), «Философия в технологический век»
(Ганс Ленк), «Философия и ее место в нашей
культуре» (Джон О. Уисдом), «Миф философии» (Вилли Хох-
кеппель) —таковы заглавия лишь малой части тех книг
и статей, которые прокламируют упадок и конец
философии или предпринимают попытки ее защитить,
обосновать ее необходимость в культурной жизни
современного мира и т. д.
Мы не говорим здесь о дешевых сенсациях,
используемых печатью и другими средствами массовой
информации в западных странах для того, чтобы привлечь
внимание широкой публики. Речь идет не о случайных
и временных явлениях, но о глубоких и устойчивых
тенденциях в развитии буржуазной философии и об
отношении интеллигенции западных стран к философии,
которые подводят к выводам, прямо противоположным
выводам Прайса.
На протяжении десятилетий видные философы
Запада с тревогой и озабоченностью говорят о безразличном
и пренебрежительном отношении интеллигенции к
философии. «От нее, — писал в 1957 году Карл Ясперс,—
ожидают необыкновенных решений или же ее
равнодушно отстраняют как беспредметное мышление»5.
Позже, в 1964 году, известный французский философ Эмиль
Брейе жаловался, что «философия нигде не пользуется
доброй славой: ее считают темной... бесполезной...
бесплодной»6.
'Jaspers К. Einführung in die Philosophie. München, 1957,
S. 9.
eBréhiér Ε. Les thèmes actuels de la philosophie. Paris,
1964 ρ 1
17

В настоящее время эти явления приняли значительно
более широкие и серьезные масштабы. А по мнению
некоторых западных авторов, они стали едва ли не
катастрофическими для философии. «В общественном
сознании,— пишет западногерманский философ Ганс Ленк,—
слово «философия» скомпрометировано, и не только в
нем, но и в сознании научного мира и даже в сознании
многих философов»7. Ленк сетует, что даже такой
физик, как Гейзенберг, издевается над философией,
определяя ее как «систематическое злоупотребление своей
собственной номенклатурой...»8. Еще большую тревогу
выражает Клаус Гросснер. В Германии, утверждает он,
философы продолжают писать «толстые тома». Но они
пишут их «только для самих себя и для издателей».
«В действительности философы составляют... замкнутую
касту, разделенную на ордена», которая живет в
отрыве от проблем реальной жизни общества9. «Философия
пребывает в состоянии упадка»; «Традиционная
философия иссякла»10. Даже в университетах, где раньше
философия занимала свое бесспорное место и получала
«теоретические и эмпирические стимулы» от других
наук11, она превратилась «в формальную науку, которая
просто пристегивается к реальным явлениям общества»
и «уподобляется номинализму позднего
средневековья»12. Сегодня она представляется «заблудившейся
научной дисциплиной», осужденной на «истощение» и
«иссыхание» и вынужденной вести отчаянную борьбу за
право на существование среди остальных
университетских дисциплин13.
В то время как Ленк и Гросснер глубоко
встревожены подобным отношением к философии, антифилософ-
ски настроенный Вилли Хохкеппель полностью его
оправдывает. «Неудовлетворенность философией, —
пишет он, — растет. Институционализированные фантазии,
7 Lenk H. Philosophie im technologischen Zeitalter. Stuttgart —
Berlin — Köln — Mainz, 1972, S. 9.
8 Ibid., S. 11.
9 Grossner C. Verfall der Philosophie. Politik deutscher
Philosophen. Hamburg, 1971, S. 12, 157.
" Ibid., S. 11.
41 Ibid., S. 153.
» Ibid., S. 157.
13 Ibid., S. 11.
18

творимые от ее имени, встречают полное непонимание и
недоверие»14.
В англосаксонском мире наблюдается подобная же
картина. В начале 70-х годов Карл Поппер утверждал,
что в наше время каждый, кто занимается философией,
поставлен перед необходимостью искать оправдание
этой своей деятельности15. В 1975 году другой
английский философ, Джон О. Уисдом, опубликовал книгу
«Философия и ее место в нашей культуре», в которой
констатирует, что «в настоящее время уместность
философии поставлена под сомнение». При этом Уисдом
поясняет, что, говоря о «сомнении в уместности
философии», он имеет в виду не только такие явления, как
«недовольство» философией или «бунт» против нее, а
нечто значительно большее. Под вопросом стоит
«вообще значение философии для познания», «для
человеческих существ как индивидов», «значение ее для
общества (если такое значение вообще существует)»16.
Почву для углубления безразличного и
пренебрежительного отношения к философии, все чаще
перерастающего в негодование и «бунт» против нее,
подготавливает широко распространенное на Западе мнение, что
она является беспредметной дисциплиной или
интеллектуальной деятельностью, далекой от каких бы то ни
было реальных проблем, существенных для человека и
для мира, в котором он живет, праздной схоластикой,
превратившей самое себя и свою собственную
терминологию в главный или единственный предмет своих
бесплодных спекуляций и ничего не дающей для развития
и обогащения человеческого познания.
Даже те западные философы, которые не разделяют
этих крайних взглядов, делают грустные признания о
далеко не удовлетворительной роли «философии» в
развитии познания, в формировании культуры и в
социально-исторической жизни вообще. «Если бы философу
нужно было сообщить о состоянии своей области
познания,— пишет Пауль Линке, — он оказался бы в
гораздо более неблагоприятном положении, чем предста-
14 Hochkeppel W. Mythos Philosophie. Hamburg, 1976, S. 9.
15 См.: Popper К. R. Objective Knowledge. An Evolutionary
Approach. Oxford, 1973, p. 32.
lfi Wisdom J. O. Philosophy and Its Plase in Our Culture.
New York— London —Paris, 1975, p. V.
2*
19

витель любой другой области: математик, физик,
историк, биолог — все они смогут что-нибудь рассказать о
достижениях своей науки и при этом упомянуть
достижения, без которых их собственное научное
существование было бы невозможным»17. Но что мог бы сказать
философ? «Действительно, в области философии нельзя
не признать значительных, вызывающих восхищение
завоеваний; но если мы спросим, что из диалектики
Гегеля, из созерцания сущности Гуссерля, из метафизики
ничто Хайдеггера или из экзистенциализма Сартра и
т. п. прочно вошло в сокровищницу философии и
образовало основу, на которой сегодня можно было бы
продолжать с надеждой строить, то ответ должен быть
полностью отрицательным»18. «В действительности,—
констатирует Линке, — сегодня в философии отмечаются
столь явные проявления упадка, что вполне обоснован
вопрос, не свидетельствуют ли они о конце философии
нашего времени и, следовательно, не живем ли мы,
несмотря на растущий интерес к ней и соответствующую
ему литературную продукцию, в эпоху философского
упадка»19.
Единодушно признавая упадок современной
философии, буржуазные философы расходятся во мнениях
относительно ее дальнейшей судьбы. Некоторые из них
считают, что можно и нужно искать пути и средства
для ее выведения из этого состояния, поскольку она
необходима либо для развития познания, либо для
культуры вообще, для отдельной личности и общества в
целом. Другие полагают, что это и невозможно, и не
нужно. С их точки зрения, философия исчерпала себя.
И никакая терапия не в состоянии влить в ее
истощенное старческое тело живительные силы для нового
расцвета. Пришло время открыто признать, что наступил
конец философии.
В числе наиболее сенсационных произведений, с
редким ожесточением распространяющих этот
антифилософский взгляд, в первую очередь следует упомянуть
книгу французского философа и публициста
Жан-Франсуа Ревеля «Зачем нужны философы?» и книгу за-
17 Linke Р. F. Niedergangserscheinungen in der Philosophie
der Gegenwart. Wege zu ihrer Überwindung. München — Basel, 1961,
S 23
" Ibid., S. 24.
19 Ibid., S. 12.
20

падногерманского философа Вилли Хохкеппеля «Миф
философии».
Оценки Ревелем французской философии и в целом
философии XIX и XX веков «убийственны». Если
философия когда-то и существовала, то сегодня «уже нет
философии, — заявляет он, — а есть схоластика»,
«кладбище шаблонов» и «пустая риторика». Современные
философы походят на «комментаторов конца средних
веков, которые, создавая многочисленные доктрины и
воображая, что они постоянно открывают нечто новое, в
действительности посредством лишенного всякого
смысла словаря упражняли свою бесплодную
изобретательность по отношению к исчерпанным уже текстам»20.
«Разве не вызывает беспокойства тот факт, —
продолжает Ревель, — что все значительные философские
обновления, имевшие место в течение века, обязаны своим
появлением экономистам, естественникам, математикам,
физикам, биологам или медикам, но отнюдь не
профессиональным философам?.. Философы не только не
внесли в современную мысль ничего сопоставимого с
интеллектуальными обновлениями... но и в
большинстве случаев не понимали последних независимо от
того, относились ли они к трансформизму, историческому
материализму, неевклидовой математике, неньютоновой
физике, психоанализу и т. д. ...Они не только не поняли
их философское значение, но и каждый раз им было
необходимо по меньшей мере пятьдесят лет, если не
целый век, чтобы усвоить их, и притом плохо»21.
«Сегодня философы в действительности ищут не познание, а
нечто иное. Но они не найдут это иное, потому что его
не существует. Это давно поняли наука, искусство,
литература, гуманитарные дисциплины. А философия,
которая была призвана объяснить это другим, все еще
сама этого не поняла»22.
Можно возразить, что все эти утверждения Ревеля,
даже если бы они были верны, касаются прежде всего
и исключительно философов, но не доказывают
ненужность самой философии. По его собственному
признанию, прежде чем превратиться в схоластику и пустую
риторику, философия представляла собой нечто очень
20 Revel J.-F. Pourquoi des philosophes? Paris, 1957, p. 13, 52.
21 Ibid., p. 68—69.
22 Ibid., S. 173.
21

важное и значительное. Но поглощенный негодованием
на философов, Ревель не щадит и самой философии.
Он считает, что пришло время «отбросить слово
философия, которое не относится ни к одной определенной
области и уже не служит почти никакой иной цели, кроме
как быть пугалом для „литераторов4*»23.
В качестве главного объекта своей антифилософской
критики Ревель берет французскую философию, Хох-
кеппель — немецкую. Но несмотря на связанные с этим
различия в деталях, основные выводы Хохкеппеля
поразительно совпадают с выводами Ревеля.
В отличие от Ревеля Хохкеппель не считает
философию XIX и XX веков кладбищем шаблонов, мертвой
схоластикой и бесплодной риторикой ретроградов.
Напротив, по его мнению, в XIX и XX веках «революция
действительно начиналась в головах философов»,
например К. Маркса и Г. Маркузе. И если ее развитие
остановилось там, где началось, то виновны в этом
прагматики и нефилософская масса24. До середины
нашего столетия, даже в 50-е годы, философия все еще
находилась в стадии расцвета, а контуры так
называемой «современной философии», или «новой философии»,
вычерчивали такие «великие» мыслители, как Э.
Гуссерль, Н. Гартман, М. Хайдеггер, К. Ясперс, Б.
Рассел, А. Уайтхед, Дж. Э. Мур, Л. Витгенштейн, Р. Кар-
нап, Дж. Дьюи, А. Бергсон, Э. Кассирер, К. Поппер,
Г. Лукач, Э. Блох, Т. Адорно, М. Хоркхаймер,
Ж.-П. Сартр, Г. Маркузе и др.25.
Но в этом и видится Хохкеппелю трагедия
современной философии, включая философию периода со второй
мировой войны до конца 50-х годов. Ибо даже те из
«великих» философов, которые жили и творили в первые
годы после второй мировой войны или продолжают
жить и творить, не принадлежат нашему времени. Они
сформировались как философы в предшествующую эпоху.
Именно тогда были опубликованы их главные
произведения. Даже «новейшие мыслители», такие, как
Адорно, Хоркхаймер, Сартр или Маркузе —идейные вдохно-
23 Ibid., S. 154.
24 См.: Hochkeppel W. Denken in unserer Zeit. Was
Philosophen in einer naturwissenschaftlich geprägten Welt zu sagen
haben. — «Die Zeit», August 1978, № 35/25.
25 См.: Hochkeppel W. Mythos Philosophie. Hamburg, 197G,
S. 22—23.
22

вители «недавних идеологических движений и
„революций"»,— «пропагандировали в соответствии со своим
временем философии и доктрины трех своих прадедов...
Гегеля, Маркса и Энгельса»26. Фактически эпоха после
второй мировой войны не имеет своей
«самостоятельной, новой философии. То, что на первый взгляд
казалось совершенно новым и оригинальным... было давно
депонированным капиталом, принадлежащим столь
ненавидимым отцам и незаметно сберегаемым от тех
времен. Даже эпохальные идеи таких представителей
нового поколения, как Сартр или Камю, были
оригинальными вариациями на темы, поставленные отцами —
Гуссерлем, Хайдеггером или Фрейдом — задолго перед
войной... не говоря уже о Кьеркегоре. Не только ответы,
коль скоро они предлагались, но и сама постановка
вопросов принадлежали вчерашнему дню»27.
Следовательно, утверждает Хохкеппель, язык, на
котором объясняются, и идеи, над которыми размышляют
современные философы — будь то сторонники
экзистенциалистского, онтологического, герменевтического,
аналитического, эмпирического или диалектико-материали-
стического направления, — это язык и идеи их отцов и
дедов28. Возникает вопрос: «Современна ли
сегодняшняя философия?» Ответ Хохкеппеля отрицателен, так
как между «великими» мыслителями и их
произведениями, определяющими характер сегодняшней
философии, с одной стороны, и нами — с другой, «стоят одна
или две разрушительные мировые войны, подлинные
революции в области науки и техники, в искусстве и
обществе», а мы продолжаем говорить языком и мыслить
категориями «наших дедов и отцов, чья культурная,
этическая, социальная и политическая «картина мира»
явно далека от нас»29.
Трагедия философии состоит еще и в том, что «эра
великих мыслителей» осталась позади. «За последние
тридцать-сорок лет ни один молодой мыслитель не
прославился тем, что пробудил нас от летаргии»30-31.
Уровень философии так выровнен, что уже не заметно
28 Ibid., S. 23.
27 Ibid., S. 26.
28 Ibid., S. 22—23.
29 Ibid., S. 23.
30-31 Ibid., S. 27.
23

ни одного возвышения. И это составляет, по мнению
Хохкеппеля, одну из главных причин как упадка
философии, так и угасающего интереса к ней.
Вместе с тем в последние годы предпринимаются
отчаянные попытки доказать необходимость философии и
ее право на существование. В Англии начал выходить
специальный журнал «Metaphilosophy», задача которого
состоит в выяснении роли и функций философии в
современном обществе. В США аналогичной задачей
занимается журнал «Philosophy and Public Affairs».
В ФРГ специальная рабочая группа занимается
вопросом о причинах угасания интереса к философии в
обществе, в высших учебных заведениях и проблемами ее
будущих функций. Но, с точки зрения Хохкеппеля, все
эти усилия напрасны.
Те, кто ожидает появления «философского мессии»,
призванного спасти философию от гибели, очевидно,
живут старыми представлениями и исходят из
совершенно ошибочных оценок положения философии в
современном мире. Они не понимают, что «время «великих
умов» прошло не только в философии. Но в ней
положение особенно тяжелое»32. Фигура «великого
философа», некогда всесторонне охватывавшего взглядом все
знание своего времени, чтобы нарисовать целостную
картину мира и сформулировать принципы, на которых
он строится, полностью принадлежит прошлому.
Главной причиной ее нежизнеспособности является сегодня
«взрывообразное разрастание» различных отраслей
знания. В наше время уже возникло и продолжает
непрерывно возникать такое множество наук и проблемных
областей, что один-единственный философ, каким бы
гениальным он ни был, уже не способен охватить и
объединить их, дать целостное, всеохватывающее и
основанное на новых принципах объяснение мира.
Процесс расширения, углубления и дифференциации
познания заставляет не только представителей частных
наук, но и самих философов прибегать ко все большему
разделению труда, к спецификации и специализации,
формированию рабочих групп специалистов, которые
уже не индивидуально, а путем коллективных усилий
атакуют проблемы и ищут их разрешения33.
32 Ibid., S. 28.
33 Ibid.
24

Но и это не все. Наиболее бажное изменение,
которое принесло с собой «взрывообразное развитие»
научного познания и которое имеет фатальные последствия
для философии, состоит в том, что оно лишило
философию собственного предмета и собственных проблем.
Философы долгое время сопротивлялись и не желали
признавать, что философия уже не имеет никакого
собственного, истинного предмета или особого метода.
Сейчас... если не выражается явно, то принимается на
практике потеря философией своего предмета>34. Процесс
отделения частных наук от философии и их
обособления как самостоятельных наук, начавшийся еще при
Аристотеле и александрийцах, сегодня завершается.
В статье «Мышление в наше время» Хохкеппель
категорически заявляет, что «философия уже не
существует. Разнообразные и гетерогенные виды
деятельности, которыми сегодня занимаются от ее имени, уже
не могут быть подведены под это понятие»35.
Спев похоронную песню философии, Хохкеппель
призывает легко расстаться с ней, так как «это
расставание с пустыми надеждами»36. Если мы спросим себя,
насколько углубила философия наше понимание мира
и нас самих, какую помощь она могла бы нам оказать
в решающих ситуациях жизни или перед лицом смерти,
что изменилось бы в личном бытии человека или в
истории человеческого- общества без философии, то
ответ на эти вопросы вызовет у нас серьезные
затруднения.
Когда-то философия выросла из мифа и сменила
миф. Но она его не уничтожила. Он всегда существовал,
хотя и скрыто, в ее недрах, и в конце концов она сама
оказалась неким мифом. И как некогда философия
выросла из мифа, чтобы его сменить, так сегодня
выросшая из философии наука призвана отменить миф
философии. Единственным утешением, которое Хохкеппель
дает философии и философам, является то, что и науку
ожидает судьба, не лучшая, чем судьба философии.
«Человек, — пишет он, — существо, неутомимое в
создании мифов, сегодня он только заменяет миф философии
34 Ibid., S. 160.
35Hochkeppel W. Denken in unserer Zeit. — «Die Zeit»,
August 1978, № 35/25.
36 Hoshkeppel W. Mythos Philosophie, S. 166.
25

мифом науки»37. Итак философия преходяща,
преходяща и наука. Бессмертен только миф, а философия и
наука есть лишь его вариации.
Историческая судьба пророчеств
о «конце философии»
Негодование против философии и пророчества о ее
«конце» не новы. Они известны еще со времен
древности. В своей «Логике научного исследования» Карл
Поппер пишет, что спор об оправданности
существования философии почти так же стар, как и сама
философия. В истории философской мысли неизменно
появлялось некое «совершенно новое» направление, которое
разоблачало философские проблемы как мнимые и
противопоставляло философской бессмыслице
осмысленную позитивную опытную науку, а «презренная
«школьная философия» вновь и вновь пыталась доказать
представителям этого («позитивистского») направления»
свое право на существование38. Эмиль Брейе также
подчеркивает, что «эти критики появились не вчера.
Они существуют с самого зарождения западной
философии, возникшей в Греции двадцать шесть столетий
назад: уже тогда издевались над Сократом, который
беседовал на перекрестках с группами молодежи, и
обвиняли его в том, что он отвлекает их от серьезных
дел, обременяет их мысли пустыми вещами и делает из
них бесполезных граждан»39.
В истории нового времени отрицательное отношение
к философии и пророчества о ее конце получают
особенно широкое распространение после краха гегелевской
идеалистической системы. Во второй половине XIX
века антифилософские настроения были настолько
массовыми, что многие авторы рассматривают этот период
как «время, которое фактически не имело своей
собственной философии, а разрабатывало только историю
философии»40; «когда было широко распространено
воззрение, будто философия есть вещь, пережившая
37 Ibid., S. 167.
38 Popper К. Logik der Forschung. Zur Erkenntnis der
modernen Naturwissenschaft. Wien, 1935, S. 21.
39 Bréhiér Ε. Les thèmes actuels de la philosophie, p. 1.
40 Windelband W. Präludien. Aufsätze und Reden zur
Philosophie und ihrer Geshichte, II. Bd. Tübingen, 1921, S. 7.
26

самое себя, что место ее будто бы заступили
положительные науки»41. Вульгарные материалисты,
позитивисты и многие другие философы рассматривали
историю философии как цепь бесплодных усилий, ошибок и
заблуждений, противопоставляли философию науке,
объявляя ее бесплодной и мертвой или предрекая
близкий ее конец.
Английский философ-позитивист Дж. Льюис,
например, писал: «Повсюду в Европе философия утратила
кредит. Некогда слава и гордость величайших умов,
она, хотя и занимает еще важное место в системе
общего образования, в настоящее время находится,
однако, в упадке». «Философия никогда не достигнет
своих целей, потому что достижение их вне
человеческих сил. Здесь дело не в трудности, а в
невозможности. Прогресса здесь быть не может, потому что нет
критерия правильности результатов метафизического
исследования. Мы можем познавать только явления, их
сходства, существование и последования, стремиться же
к познанию большего значит пытаться перейти
положенные границы человеческих способностей»42.
Почти в то же время в Германии Фридрих Ницше
со свойственной ему резкостью обличал философию и
предвещал ее близкий конец. Противопоставляя упадок
«новейшей философии» расцвету науки, он писал, что,
будучи сведенной к «теории познавания», эта
философия есть «последняя философия», которая вызывает
«только недоверие и негодование». «Это есть философия
при последнем издыхании, — писал он, — конец, агония,
зрелище, которое вызывает жалость. И разве способна
властвовать такая философия?»43
Говоря о мыслителях прошлого, пророчивших «конец
философии», нельзя обойти вниманием Освальда
Шпенглера, самого мрачного среди пророков XX века.
«Каждая философия, — пишет Шпенглер, — есть выражение
своего, и только своего, времени»44. Современная
философия есть выражение заката западной цивилизации
л культуры. Шпенглер видит пробный камень
значимости того или иного мыслителя в степени понимания
41 Паульсен Ф. Введение в философию. Спб., 1904, с. 1.
42 Льюис Дж. Г. История философии, т. 1. Спб., 1885, с. 4.
43 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. — В: Ницше Ф.
»бр. соч. М., 1901 — 1903, с. 157.
44 Шпенглер О. Закат Европы. М. — Пг., 1923, с. 42.
27

им «великих фактов современности», в том воздействии,
которое он оказывает на мир, в котором живет, и на
научное познание своего времени. «Досократики были
купцами и политиками большого стиля». Платон чуть
не заплатил жизнью за попытку осуществить свои
политические идеи в Сиракузах и сформулировал ряд
теорем, давших Евклиду возможность создать систему
античной математики. Пифагор и Парменид, Гоббс и
Лейбниц на Западе, китайские «досократики», такие, как
Конфуций, на Востоке были государственными
деятелями, законодателями. Паскаль, Декарт и Лейбниц
были первыми математиками своего времени, и т, д.45.
Но «при взгляде на людей такого калибра становится
стыдно за современных философов. Как мало значат
он« как личности! Какая обыденность духовных и
практических горизонтов!.. Напрасно ищу между ними
такого, который составил бы себе имя хотя бы только
одним глубоким и предвосхищающим будущее
мнением по какому-нибудь важному вопросу
современности. У всех я вижу только провинциальные
суждения, которые можно услышать от любого обывателя»46.
«Очевидно, — продолжает Шпенглер, — утрачено
понимание конечного смысла философской деятельности. Ее
смешивают с проповедью, агитацией, фельетоном или
специальной наукой. Перспективу птичьего полета
заменили перспективой лягушки. Вопрос идет о деле
величайшей серьезности: возможно ли вообще сегодня
или завтра существование настоящей философии?
В противном случае было бы благоразумнее стать
плантатором или инженером, чем-нибудь настоящим и
подлинным, вместо того чтобы пережевывать
затасканные темы под предлогом «новейшего подъема
философского мышления»; и лучше построить мотор для
летательного аппарата, чем новую и столь же излишнюю
теорию апперцепции. Действительно, жалкое
содержание жизни, посвященной тому, чтобы еще лишний раз
и немножко по-иному, чем это делала сотня
предшественников, формулировать понятие воли и психического
параллелизма. Допускаю, что это может быть
«профессией», но это отнюдь не философия»47. «Круг настоя-
45 Шпенглер О. Закат Европы, с. 43—44.
46 Там же, с. 44.
47 Там же, с. 44—45.
28

щих философских возможностей» исчерпан.
«Систематическая философия бесконечно далека нам в настоящее
время; философия этическая закончила свое
развитие. В пределах западного мира остается
еще третья, отвечающая эллинскому
скептицизмувозможность, а именно та, которая
отмечена признаком не применявшегося до сих пор
метода сравнительной исторической морфологии... В эпоху
эллинизма скептическая философия проявляется в
отрицании философии — ее признают бесцельной. В
противоположность этому мы имеем в истории
философии последнюю серьезную философскую тему.
В этом заключается скептицизм. Дело сводится к
отказу от абсолютных точек зрения, причем греки
посмеиваются над прошлым своей мысли; мы же стремимся
понять его как организм»48. «Темой настоящей книги
является попытка набросать эту «нефилософскую
философию» будущего, которая будет последней в истории
Западной Европы»49.
Думается, что приведенных пророчеств достаточно. Мы
постарались воспроизвести их со всеми подробностями
и с педантичной точностью. Они передают исторический
контекст, позволяющий лучше представить себе
подлинную цену современных пророчеств о «конце философии».
Мы видим, что антифилософские Кассандры не раз
появлялись на исторической сцене, чтобы возвестить
«конец философии», но этот конец не наступил и по сей
день. Напротив. Как раз после периодов, когда с
наибольшей категоричностью и уверенностью
пророчествовали о «конце философии», когда многим казалось, что
философия агонизирует или уже мертва, она
воскресала, как феникс, для новой жизни.
Действительно, в эпоху эллинизма философию
отрицали, считали бесплодной. Но конец философии не
наступил. Отживала свой век та или иная философия, и
на ее месте возникала новая, сохраняющая связи с
предшествующей. Христианство на века похоронило большую
часть античной философии — ее материализм и
скептицизм. Но не отменило философию вообще. Оно
установило господство своей философии, уходящей корнями в
древние философии и еще более древние мифологии.
48 Там же, с. 47.
49 Там же.
29

В свою очередь средневековая христианская философия
была вытеснена могучим подъемом философской мысли,
который начался в эпоху Возрождения и достиг своей
кульминации во французском материализме XVIII века
и в философии Гегеля.
В XIX веке опьянение философией Гегеля сменилось
новой антифилософской волной. На смену великолепию
и блеску эпохи больших философских систем пришла
безнадежная нищета философского эпигонства и
эклектизма. Ослепленные эмпиризмом естествоиспытатели
бранят и отрицают всякую философию.
Жрецы «чистой эмпирии», сводящие науку к
экспериментированию и описанию «твердо установленных
в опыте фактов», с высокомерным презрением клеймят
«философские спекуляции». Им в унисон звучат
мрачные пророчества антифилософских Кассандр, от Ницше
до Шпенглера; разочаровавшиеся плакальщики по
разбитым идеалистическим системам с категоричной
уверенностью возвещают «конец всякой философии».
Самоуверенные и самодовольные ученые-эмпирики,
не видящие леса за отдельными деревьями, даже не
осознают, в каком философском болоте они оказываются.
«Естествоиспытатели, — писал Энгельс, — воображают,
что они освобождаются от философии, когда игнорируют
или бранят ее. Но так как они без мышления не могут
двинуться ни на шаг, для мышления же необходимы
логические категории, а эти категории они некритически
заимствуют либо из обыденного общего сознания так
называемых образованных людей, над которым
господствуют остатки давно умерших философских систем,
либо из крох прослушанных в обязательном порядке
университетских курсов по философии (которые
представляют собой не только отрывочные взгляды, но и
мешанину из воззрений людей, принадлежащих к
самым различным и по большей части к самым скверным
школам), либо из некритического и
несистематического чтения всякого рода философских произведений, — то
в итоге они все-таки оказываются в подчинении у
философии, но, к сожалению, по большей части самой
скверной, и те, кто больше всех ругает философию,
являются рабами как раз наихудших вульгаризированных
остатков из наихудших философских учений»50.
«"Маркс К. и Энгельс ф. Соч., т. 20, с. 524—525.
30

Философы, подобные Ницше и Шпенглеру, вздыхают
о прошлом величии философии, когда философы были
купцами, законодателями, создателями
социально-политических утопий, математиками, инженерами.
Испытывая ужас при виде измельчания и бесплодности
современной им буржуазной идеалистической философии, ее
отчужденности от жизни, бессилия перед
действительностью, они превозносят деятельность плантатора и
инженера, видя в них человека действия —
единственного человека современности, который может изменить
мир и подчинить его себе. Но они сами не понимают,
насколько профессионально узок и классово ограничен
горизонт их воззрений.
В середине XIX века, во время наибольшего упадка
и разложения буржуазной философии, возникла новая
философия — философия марксизма. Она была
философией не купцов и плантаторов, а философией
революционного рабочего движения. Поэтому в наше время она
смогла овладеть сознанием сотен миллионов людей во
всем мире, превратиться в величайшую и наиболее
революционную силу мировой истории, осуществить
глубочайшие революционные изменения в историческом
бытии всего человечества. Ни одна философия ни в
прошлом, ни в настоящем не играла и не играет такой
революционно-действенной роли в истории человечества,
как марксистская философия.
Но ни один из пророков, вещавших о «конце
философии» в XIX и первых десятилетиях XX века, не мог
предвидеть этот исторический факт. Более того,
мыслители XIX века, отрицавшие за философией всякое
будущее, не могли предвидеть, что как раз в конце XIX и
начале XX века даже идеалистическая философия будет
возрождена к «новой жизни», и возникнут новые
философские школы и течения, связанные с именами Брэд-
ли, Бозанкета и Мак-Таггарта, Виндельбанда и Риккер-
та, Когена и Наторпа, Маха и Авенариуса, Джемса и
Дьюи, Гуссерля и Шелера, Бергсона и Фрейда,
Рассела и Уайтхеда, Витгенштейна, Шлика и Карнапа,
Н. Гартмана, Хайдеггера и Ясперса, Сартра и Марку-
зе, Поппера и др., которых теперешние пророки «конца
философии», подобные Хохкеппелю, причисляют к
«великим философам» вчерашнего дня.
Нам могли бы возразить, что сама по себе
неточность прежних пророчеств о «конце философии» еще не
31

свидетельствует о ложности теперешних пророчеств.
Это было бы верным, если бы «доказательства», на
которых эти последние основаны, были новыми и
неопровержимыми. Но такие доказательства отсутствуют.
Основные доводы сегодняшних пророков «конца
философии» уже использованы их предшественниками.
Приведем здесь хотя бы некоторые из них.
Наиболее сильный аргумент, который сегодня
выдвигается против права философии на существование,
составляет утверждение о том, что частные науки
завладели или уже на пути к окончательному овладению всей
проблематикой природы, общества и человека с его
психикой, мышлением, языком, познанием и
практической деятельностью, в результате чего философия
лишилась своего собственного предмета, каких бы то ни
было реальных проблем. Но такое утверждение не ново.
Оно было главным аргументом антифилософских
пророчеств еще в XIX веке, опровергнутым появлением
многочисленных философских школ и течений
буржуазной философии в XX веке, а также возникновением и
развитием марксистской философии. При этом
некоторые философские течения находят выход из
создавшегося положения, отбрасывая традиционные представления
о философии как онтологии и «метафизике» и
превращая саму науку в предмет своей философии. Нельзя
сказать, что их философская деятельность в этой
плоскости является совершенно безрезультатной.
Свидетельство тому, например, — широко распространенная в
наше время «философия науки».
В качестве важного симптома упадка и «конца
философии» указывают на отсутствие в наше время
«великих философов». Этот аргумент также не нов. Мы
находим его, например, у Ницше и Шпенглера. Не новой
утверждение о том, что разрастание, дифференциация и
специализация научного познания в наше время делают
невозможным существование «великих философских
умов», созидателей систем и мировоззрений, так как
если Аристотель или Гегель были в состоянии охватить
знание своего времени, построить целостное
мировоззрение, целостную философскую систему, то теперь
никто, как бы гениален он ни был, не в состоянии
совершить такое. Поэтому в наше время и философы,
подобно ученым, пошли по пути специализации в той или
иной области философской деятельности.
32

Такая тенденция и такое разделение труда,
разумеется, существуют. Но они не подтверждают вывод Хох-
кеппеля о невозможности появления крупных
философов в наше время. Во-первых, сам Хохкеппель признает
Дж. Э. Мура и Б. Рассела, Витгенштейна и Карнапа,
Гуссерля, Хайдеггера и Ясперса, Поппера и др.
«великими философами». Правда, он относит их не к «нашей
эпохе», а к вчерашнему дню. Но даже если согласиться
с Хохкеппелем, что они принадлежат «вчерашнему
дню», все они жили и творили — а некоторые из них
продолжают жить и творить — в период, когда познание
было уже так сильно дифференцировано, что каждому
ясна была невозможность для отдельного мыслителя
охватить его во всем многообразии и сложности, во всех
деталях. При этом никто из упомянутых философов не
ставил себе задачей, подобно Аристотелю или Гегелю,
синтезировать все знание своего времени, создать некую
всеобъемлющую философскую систему. Известно также,
что такие философы, как Витгенштейн, ШликиКарнап,
исходили из того, что философия вообще не должна
быть познанием мира и, следовательно, не может быть
мировоззрением. И все же Хохкеппель признает их
«великими философами». Но если это так, то «аргумент»
относительно необозримого разрастания познания,
его углубляющейся дифференциации, специализации и
сложности, что делает якобы невозможным
появление «великих философов», не имеет никакого
значения.
Во-вторых, как в области частных наук, так и в
области философии наряду с тенденцией к
дифференциации и специализации наблюдается и тенденция к
интеграции знания, к созданию целостных мировоззрений
и даже философских систем. Примечательно, что эта
тенденция в наше время проявляется с особой силой
среди философствующих представителей
естествознания: в качестве примера можно упомянуть Дж. Хаксли,
М. Бунге, Ж. Моно, М. Эйгена, К. Лоренца, Б. Ренша
и др. Эта тенденция нашла выражение и в основной
теме XVI Всемирного философского конгресса (1978) —
«Философия и мировоззренческие проблемы современной
науки», то есть философия и современные «научные
мировоззрения». И можно быть абсолютно уверенным,
что как бы познание ни дифференцировалось, ни
специализировалось, ни углублялось и ни разрасталось,
^—1167
33

эта тенденция его развития никогда йе может
Превратиться в непреодолимую преграду для построения более
или менее целостных мировоззрений. Потому что
создание мировоззрения никогда не означает простого
синтеза всех знаний о мире, взятых во всех подробностях.
По крайней мере за последние два столетия такого
мировоззрения не появлялось. Всякое мировоззрение было,
есть и будет пониманием природы мира и места
человека в нем, взаимоотношений между человеком и миром,
основных принципов и законов природы, человеческого
общества, практической и мыслительной деятельности
человека. Реальная возможность мировоззрения
связана с интегративной тенденцией развития познания,
которая проявляется во всех его сферах и на всех
уровнях. Особенно яркое и концентрированное выражение
эта тенденция находит в общей теории отдельных
фундаментальных наук. Общая теория всякой
фундаментальной науки есть теоретическое обобщение
результатов, достижений и обобщений десятков частных наук, но
сами фундаментальные науки и их общие теории не
столь многочисленны. Как показывает история
развития научного познания, если на уровне некоторой узко
специализированной естественной или общественной
науки ученый может двигаться в рамках сравнительно
чистой эмпирии и ему кажется, что она дает ему едва
ли не все необходимое для развития научного познания,
то на уровне общей теории фундаментальных наук он
неизбежно сталкивается с мировоззренческими и
философскими проблемами. Поэтому и в прошлом, и в
настоящем все крупные физики, биологи, историки,
социологи или экономисты, которые создавали и создают
общую теорию для своих наук, неизбежно начинают не
только философствовать, но и во многих случаях
выдвигать философские мировоззрения.
Важным «аргументом» против философии является
утверждение, что в противоположность прогрессивному
развитию научного познания история философии не
знала восходящего прогрессивного процесса развития
философского познания. Но этот «аргумент» также не
нов. Его рассматривал уже Гегель. В своей «Истории
философии» он доказывал, что история философии —
это не цепь ошибок и заблуждений, не простое
чередование случайно возникающих и независимых одно от
другого философских учений, но закономерный и вос-
34

ходящий процесс развития от более простого к более
сложному и глубокому философскому познанию.
В XIX веке это по существу правильное положение
Гегеля было отброшено буржуазной философией. Широко
распространилось мнение, что вся история философии
составляет цепь заблуждений, схоластических и
бесплодных умствований. В наше время это
метафизическое, антиисторическое и волюнтаристское
представление усиленно эксплуатируется как очень веский
«аргумент» всеми, кто стремится доказать «бесполезность»
философии и необходимость окончательно отказаться
от нее.
Сам по себе вопрос о том, ведет ли философия к
познанию мира, может ли философское познание
приобрести такую же объективную истинность, какой
обладает частнонаучное познание, и существует ли в
истории философии та же восходящая линия развития
философского познания, какая имеет место в истории
научного познания, является очень важным. Но нам
представляется, что ответ на этот вопрос, независимо от
того, будет ли он положительным или отрицательным,
не имеет, по крайней мере для современности, того
большого значения, которое ему придают, при решении
вопроса о том, отжила ли уже философия свой век и
должна ли она быть сдана в музей.
Те, кто «доказывает» конец философии, ссылаясь на
отсутствие прогресса в развитии философского
познания и представляя его как цепь ошибок и заблуждений,
сами заблуждаются и способствуют ошибочному
представлению, будто в современном мире все люди, все
социальные группы, классы и общества заинтересованы
только в научной истине и только в таких идеях и
взглядах, которые являются научными. Но даже если бы
оказался верным сам по себе ошибочный и
недоказуемый взгляд на историю философии как на цепь ошибок
и заблуждений, наивно было бы считать, что с
раскрытием познавательной бесплодности философии или ее
ненаучности она становится излишней и наступает ее
конец. В противном случае религия, религиозное
мировоззрение, мифология и мистика давно должны были
быть похоронены и забыты. К сожалению, однако, они
не чужды даже людям науки, не говоря уже о
миллионах обыкновенных людей» Да и сами наиболее
фанатичные антифилософы и проповедники «конца филосо-
3·
35

фии», подобные шпенглерам и хохкеппелям, усиленно
проповедуют мифологию и мистику.
Проповедники «конца философии» не берут в расчет
или не хотят понять, что, помимо познавательных
функций, философия всегда выполняла, выполняет и будет
выполнять и идеологические функции и именно в этих
ее функциях заложен один из главных источников ее
жизнеспособности. Несмотря на то что всякая
идеология претендует на истинность, научная истинность не
составляет ее обязательного атрибута. Абсолютно
обязательным для всякой идеологии является то, что она
призвана выражать, обосновывать и оправдывать
интересы, стремления, действия, борьбу и
социально-исторические цели тех или иных социальных групп, классов,
политических партий, обществ и социальных систем.
Без этой своей функции идеология перестает быть
идеологией. Философия не только исполняла и исполняет
эти функции, но без нее вообще невозможна сколько-
нибудь серьезная идеология. Поэтому, даже выполняя
только одну свою функцию — идеологическую (а это
вовсе не единственная ее функция), философия будет
существовать по меньшей мере до тех пор, пока на свете
существуют идеологии.
Действительно, в 50-е годы возникли различные
антиидеологические теории, которые провозгласили нашу
эпоху временем «конца идеологий». Но мода на эти
теории, которые сами являются идеологиями и
идеологическим оружием, прошла. Уже в конце 60-х годов
все политические партии и движения, провозглашавшие
«деидеологизацию» мира, взяли курс на
«реидеологизацию». Примечательно, однако, что как в «деидеологиза-
ции», так и в «реидеологизации» первостепенная роль
принадлежала и принадлежит все той же философии.
Отсюда можно понять всю иллюзорность любых
антифилософских теорий, твердящих о «бесполезности»
философии, о том, что в современном мире она стала
будто бы излишней, что она агонизирует и если не
сегодня, то завтра мы станем свидетелями ее полного
конца. Мы живем в эпоху такой острой идеологической
борьбы, какой не знало прошлое. Эта борьба не
ослабевает. Она приобретает и в дальнейшем будет
приобретать все большее значение, а вместе с ним возрастает
и будет возрастать роль философии, безразлично,
научной или ненаучной.
36

Наконец, в качестве признака «конца философии*
указывают на растущие неудовлетворенность,
безразличие, пренебрежение и, если угодно, ироничное
отношение многих представителей естественных и других
частных наук к философии. К сожалению, это верно и
в определенной мере вполне объяснимо, но не является
доказательством бесполезности философии.
В наше время в научную деятельность вовлечены
миллионы людей. Огромное их большинство трудится
на определенных узких участках
научно-исследовательской работы, над решением определенной специальной
проблемы или же занимается практически прикладной
научной деятельностью, то есть практическим
применением научного знания, созданного другими. Именно
в этом море «деятелей науки» наиболее широко
распространены эмпиризм, практицизм, теоретическая
ограниченность, отсутствие вкуса к философии и
пренебрежение ею, потому что работа «на лоскутке»,
сосредоточение и специализация на определенном узком
участке научно-исследовательского и прикладного
труда, неизбежные и необходимые для развития самой
науки и для ее практического использования, имеют
и свою обратную сторону — не стимулируют более
широкие теоретические обобщения, без которых
невозможен переход к философскому мышлению. Вместе с тем
преисполненные профессиональной гордости за
достижения своей науки и за ее практическое значение большое
число ученых разного масштаба склонны с
высокомерием относиться к другим частным наукам, не говоря
уже о философии.
Вопрос об отношении представителей естественных и
других частных наук к философии, помимо прочего,
есть всегда и вопрос о научном уровне. Как правило,
чем больше сил и внимания ученый сосредоточивает на
узком участке научно-исследовательской или научно-
прикладной деятельности, чем более частный характер
носят проблемы, которые он решает, чем больше он
занят практическим проведением наблюдений и
экспериментов, которыми руководят, которые осмысливают и
поручают ему другие, тем ниже уровень научности его
занятий, тем уже его теоретический кругозор, тем
более он далек от философского мышления. Но
приступает ли ученый к теоретическому осмыслению своих
исследований и их сопоставлению с исследованиям»
37

других наук, начинает ли он размышлять о предмете,
проблемах, методах и категориях своей науки, о
достоверности ее познания, о ее отношении к другим наукам
и их проблемным областям, методам и результатам, о
месте и значении своей науки с ее гипотезами и
теориями в системе всех наук, всего научного знания или о
значении своей научно-исследовательской работы для
общества, о том, как и для каких целей она
используется, о своей ответственности за использование его
научного открытия и вообще результатов его научной
деятельности для тех или иных практических целей,—
во всех этих случаях он, сознательно или неосознанно,
начинает философствовать. На этом высоком уровне
научной деятельности философия становится для ученого
необходимостью. Здесь вопрос стоит уже не о том,
может или не может он обойтись без философии, но о
том, какую философию он изберет. И именно при
решении этого вопроса сегодня, как и во времена
Энгельса, философия мстит представителям частных наук
за их беззаботное или пренебрежительное отношение к
ней. Очень часто они вынуждены открывать те двери,
которые философы давно уже открыли, или ломать
головы над проблемами, которые философия уже решила.
При этом те из них, которые больше всего поносили и
отрицали философию, чаще всего становятся жертвой
наихудшей философии. Это случается нередко не
только с учеными средней руки, но и с крупными учеными,
известными своими научными заслугами. Не достоин
ли сожаления тот факт, что в век научно-технической
революции встречаются физики и биологи, ищущие
разрешения важных проблем, перед которыми ставит их
наука, в совершенно ненаучных метафизических и
идеалистических философских учениях нашего времени, в
различных идеалистических философских учениях
близкого или далекого прошлого, даже в мистике древнего
Востока?
Реальные проблемы
за гипертрофированными выводами
и обобщениями
Антифилософию и ее пророчества не следует считать
ни чистыми выдумками, ни случайным явлением. Они
представляют собой деформированные, искаженные от-
38

ражения реально существующих явлений, процессов И
проблем. Поэтому мы не были бы последовательными
в применении марксистского подхода к подобным
явлениям, если бы удовлетворились только их
опровержением и ниспровержением и не попытались выяснить
их причин, тех реальных процессов, которые кроются за
гипертрофированными обобщениями относительно
исторической судьбы философии, порождают и стимулируют
неудовлетворенность, безразличие и пренебрежение по
отношению к философии и ту новую мощную
антифилософскую волну в западном мире, которая находит
выражение и в растущем потоке антифилософской
литературы.
Такой подход дает возможность глубже осмыслить
кризис буржуазной философии и культуры, самого
буржуазного общества. Он позволяет глубже понять и
некоторые более общие проблемы, связанные с
состоянием, ролью и задачами философии в современном
мире, в том числе и нашей собственной, марксистской
философии.
Буржуазное и социалистическое общество
представляют собой противоположные типы общества, и
господствующие в них философии также противоположны как
с точки зрения их философско-теоретического
содержания, так и с точки зрения их социальной функции и
роли. Но социалистическое общество исторически
возникло, и не так давно, из буржуазного общества. Оно
существует рядом с буржуазным обществом, находится
в процессе непримиримой исторической борьбы с. этим
обществом и одновременно в процессе общения и
взаимодействия с ним, которые в условиях мирного
сосуществования становятся особенно интенсивными в
сфере экономической и культурной жизни. То, что
происходит в социалистическом обществе, в той или иной
степени проникает в буржуазное общество и оказывает
на него воздействие. То, что происходит в буржуазном
обществе, также проникает в социалистическое
общество и в той или иной мере воздействует на него. Это
общение и взаимодействие двух противоположных
социальных систем не есть то общение и взаимодействие,
которое имеют в виду теоретики «конвергенции» двух
противоположных социальных систем. Оно составляет
только одну сторону сложного диалектического
процесса взаимоотношений между социализмом и капитализ-
39

мом, в котором определяющая роль принадлежит
антагонизму и противоборству между ними. И именно
поэтому процессы, которые в настоящее время происходят в
столь важной идеологической сфере буржуазного
общества, как его философия, и в частности новая
антифилософская волна в западных странах, заслуживают
особенно пристального внимания. Но и это не все.
Несмотря на принципиальные различия, в
буржуазном и социалистическом обществе происходят
определенные процессы, общие для всех современных
социальных систем. Таким процессом является, например,
современная научно-техническая революция, которая
происходит и в капиталистических, и в социалистических
странах. Различие социальных систем определяет
различные социальные последствия этой революции для
капитализма и для социализма, как и для их
философий, но вместе с тем ставит и некоторые общие
проблемы. Нельзя также забывать, что марксистская
философия — философия не только социалистических стран.
Она интернациональна — это философия
международного коммунистического и рабочего движения,
философия, которой в той или иной степени руководствуются
большинство революционных и прогрессивных движений
нашего времени. Эта философия существует,
развивается и проявляется в качестве действенного фактора во
всем современном мире, и процессы, которые
происходят в философской жизни развитых
капиталистических стран, имеют к ней самое непосредственное
отношение.
Разумеется, в социалистических странах не
существует ни книг, ни статей, в которых проповедовалась
бы антифилософия, а тем более таких, в которых
возвещался бы «конец философии». Напротив. В
официальных партийных и государственных документах,
намечающих научную и вообще культурную политику
социалистических стран, философии отводится та
первостепенная роль, которая определена для нее еще
основоположниками марксизма-ленинизма. На таком понимании
роли и значения марксистской философии строится
деятельность всех институтов, учебных заведений и
общественных организаций, которые занимаются
научно-исследовательской, идеологической и пропагандистской
работой, образованием, просвещением и воспитанием
граждан социалистического общества.
40

Но вместе с тем мы не можем отрицать
существование определенных неблагоприятных для нашей
философии явлений. Нам неизвестны, по крайней мере у нас в
НРБ, какие-либо анкеты или обследования
относительно степени и размера этих явлений, да это вряд ли и
необходимо. Достаточно просмотреть опубликованную
у нас за последнее время философскую и научную
литературу. В Болгарии существует многочисленная
армия ученых, занимающихся проблемами частных
наук. Но если мы зададимся вопросом, сколько
философских статей и книг или работ, в которых
рассматриваются философские проблемы естественных и
общественных наук, написано представителями специальных
наук, ответ будет весьма неутешительным. Такие
статьи — большая редкость, а что касается книг—на
протяжении более чем трех десятилетий трудно
вспомнить публикацию хотя бы одной такой книги.
Обычно философскими проблемами частных наук,
проблемами взаимоотношения философии и частных наук,
философскими обобщениями результатов частных наук у нас
занимаются философы и очень редко, эпизодически —
представители частных наук, независимо от того,
естественные это науки или общественные.
Взятая в международном масштабе, эта проблема
предстает еще более сложной. В некоторых
социалистических странах имеют место ревизионистские тенденции.
В отдельных западноевропейских коммунистических
партиях в течение ряда лет отмечаются проявления
философского ревизионизма, существуют взгляды, что
марксистско-ленинская философия не только не
составляет необходимую теоретическую основу научного
социализма, но и препятствует расширению политического
влияния коммунистических партий среди масс и их
успешной борьбе за дело социализма. Одни
деятели этих партий, занимающиеся теоретическими
проблемами, сводят марксистскую философию до уровня
определенного метода конкретного анализа
конкретных ситуаций. Другие провозглашают, что марксистская
философия находится в глубоком «кризисе», вызванном
ее внутренними противоречиями и ее неспособностью
объяснить важные явления и процессы нашего времени.
Третьи отвергают диалектический материализм как
необходимую составную часть марксизма, объявляют его
«устаревшим» и «опровергнутым» современной револю-
41

цией в науке. Четвертые пытаются соединить
диалектический материализм и марксистскую философию в
целом с идеями того или иного модного буржуазного
философского учения для того, чтобы их «осовременить»
и «обогатить». Таким образом, в настоящее время мы
наблюдаем явления, аналогичные тем явлениям и
процессам, которые В. И. Ленин анализирует в своей
замечательной статье «О некоторых особенностях
исторического развития марксизма» (1910) и в других своих
работах. «...Борьба за основы марксизма встала опять
на очередь дня»51.
Чем объясняются все эти явления? Причин много.
Не в последнюю очередь они могут корениться в
теоретическом уровне частных наук у нас и за рубежом
и в тех неизбежных отрицательных последствиях,
которые связаны с массовым распространением
марксистских идей в современном мире, а также во влиянии
процессов, включая и антифилософские тенденции,
которые развиваются в современной буржуазной
философии, и т. д. Но нам представляется, что в первую
очередь их надо искать в особенностях развития
марксистской философии.
Вряд ли можно при этом всерьез говорить о
«кризисе» марксистской философии, вытекающем якобы из
самой диалектико-материалистической природы этой
философии. Не может существовать кризис философии,
когда по самой своей природе, согласно определению
Маркса, Энгельса и Ленина, эта философия является
диалектической и материалистической, революционной,
критической и самокритичной. Не может пребывать в
состоянии кризиса философия, которая по самой своей
диалектико-материалистической природе безусловно
требует рассматривать вещи такими, каковы они есть,
в их непрерывном изменении и развитии, в соответствии
с развитием всего научного познания.
Едва ли необходимо также доказывать, что
марксистская философия не стоит на одном месте, что она
развивается и обогащается. Вопрос, однако, в том,
развивается ли она и насколько в соответствии с темпами
и масштабами социально-исторических перемен,
накопленного исторического опыта, развития научного
познания, современной научно-технической революции? Раз-
51 Л е н и н В. И. Поли. собр. соч., т. 20? с. 33.
42

вивается ли она теми темпами и б тех масштабах, в
Которых ее развивали Маркс, Энгельс и Ленин,
соответствует ли уровень ее развития той роли, которую она
призвана играть в современном мире? За три
десятилетия после смерти Энгельса Ленин существенно обогатил
и развил марксистскую философию. Он выявлял и
исследовал все новое и значительное в процессе
общественного развития. Империалистическая стадия
развития капитализма, формирование революционного
рабочего движения, социалистических, демократических и
национально-освободительных движений,
империалистические и национально-освободительные войны,
пробуждение и вовлечение широких народных масс в
капиталистических и колониальных странах в самостоятельное
историческое творчество, новые открытия в науке и
технике, развитие буржуазной философии в эпоху
империализма и пролетарских революций,
всемирно-исторический опыт первой победоносной социалистической
революции в истории человечества — Октябрьской
революции, организованной, вдохновленной и руководимой
им самим, — весь этот универсальный по своим
масштабам и своей проблематике опыт составлял предмет его
теоретического анализа и теоретического осмысления.
После Маркса и Энгельса ни один мыслитель не
совершал еще такой гигантской теоретической работы, как
Ленин, и теоретические труды ни одного другого
мыслителя не оказывали столь глубокого и универсального
воздействия на мировую историю, как теоретические
труды Ленина.
Какой бы вопрос теории и практики ни
рассматривал Ленин, он подходил к нему диалектико-материали-
стически. Какие бы явления и процессы ни
анализировал — исторические, экономические, социологические,
социально-политические, партийно-организационные,
государственные, этические, правовые и т. д. или же
процессы развития научного познания и философии,—
он всегда стремился с бескомпромиссной
объективностью раскрыть реальную диалектику исследуемых им
явлений и процессов. В его руках материалистическая
диалектика превратилась в непревзойденный по своей
эвристической силе метод исследования и познания,
идейной борьбы и практического действия, творческого
развития самой марксистской философии. За три
десятилетия он поднял марксистское учение, включая и
43

Марксистскую философию, на новый, более высокий
этап развития. Его философские труды и идеи, подобно
философским трудам и идеям Маркса и Энгельса, и
сегодня сохраняют свое непреходящее значение и
актуальность.
Но как развивалась марксистская философия после
Ленина? С момента его смерти прошло уже более
полустолетия, то есть исторический период, почти в два раза
более длительный, чем период между смертью Энгельса
и смертью Ленина. И какой исторический период!
По глубине и масштабам социально-исторических
преобразований и достижений в области науки и техники,
успехов в распространении марксизма, в развитии
международного коммунистического движения и построении
социализма он далеко превосходит любой из
предшествующих исторических периодов.
Уровень развития марксистской философии не
соответствует объективным возможностям и потребностям
настоящего времени. Более того, за истекшие
полстолетия имели место и такие случаи, когда
философы-марксисты не только не могли своевременно понять, но и
упорно сопротивлялись признанию некоторых новейших
научных открытий. Марксистская философия еще не
преодолела известного отставания уровня своего
развития от объективных возможностей и потребностей
современности, и на почве этого отставания возникли
те отрицательные явления в отношении к ней, о которых
шла речь. Но каковы бы ни были причины того и
другого, их следует искать не в самой природе
марксистской философии, а вне ее.
Совершенно иначе обстоит дело с буржуазной
философией и антифилософией. Современная
антифилософская волна в западных странах коренится прежде всего
в самой природе современной буржуазной философии, в
ее перманентном и непреодолимом кризисе, в том, что
в процессе своего развития эта философия порождает
антифилософию и сама часто превращается в
антифилософию.
Буржуазная философия в поисках самой себя
В своей работе «Теория значения» известный
английский философ Гилберт Райл пишет, что до
публикации «Логико-философского трактата» Л. Витгенштей-
44

па, который появился отдельной книгой в 1922 году,
философы не занимались вопросом, что такое
философия, чем она отличается от науки, теологии и других
духовных видов деятельности? К этому вопросу они
обратились после публикации трактата52.
Действительно, вопрос о природе философии и ее
отношении к науке занимает первостепенное место в
трудах Витгенштейна. Но совершенно необоснованно
утверждать, что этот вопрос привлек внимание
философов только после публикации его трактата.
Специфическая особенность философии, отличающая
ее от других наук, состоит в том, что она, помимо
прочего, всегда была и самопознанием. Вопрос «что такое
философия?» встал перед философами уже в древности,
и с тех пор до сего времени он входит в круг
специфических философских проблем.
Следовательно, вопрос о природе философии почти
столь же древен, как и сама философия. Он со всей
остротой вставал в центр внимания философов во все
поворотные периоды развития философской мысли, когда
неизбежно возникала необходимость в переоценке
предшествовавшего развития философии, в выяснении ее
отношения к новым достижениям в других областях
знания и к изменениям социально-исторических
условий, в том, чтобы вновь определить ее роль, задачи и
проблемы. Достаточно вспомнить, например, какое
важное место этот вопрос занимал в философской
деятельности Гегеля, а затем Маркса и Энгельса. Поэтому
вовсе не случайно, что «переоценка ценностей» в конце
XIX — начале XX века, с которой началась новая
стадия в развитии буржуазного общества и самой
буржуазной философии — стадия империализма, в сфере
философии была связана в первую очередь с этим вопросом.
Задача задач всех модных идеалистических и других
философских течений, которые возникли в конце XIX и
начале XX века и наметили путь развития современной
буржуазной философии, состояла в том, чтобы вновь
сформулировать свое понимание предмета, проблем и
задач философии, определить ее отношение к науке и
другим сферам духовной жизни общества, ее роль в
духовной и вообще в общественно-исторической жизни
52 См.: R у 1 е G. The Theory of Meaning.— In: British Philo
sophy in the Mid-Century. London, 1957, p. 257.
45

людей. «Первой философской проблемой, — писал в
то время Алоиз Риль, — является в настоящее время
сама философия как проблема. К чему она может и
должна стремиться? Чем она была и что она есть теперь?»53.
Несколько позже в своей книге «Главные проблемы
философии» Георг Зиммель подчеркивал, что сама
философия составляет «первую из ее проблем», что «она
единственная ставит свою собственную сущность в
качестве первой своей проблемы»54.
С тех пор и до сего дня этот вопрос стоит в центре
внимания буржуазных философов всех школ и течений.
Но его актуальность стимулируется не отдельным
философом или отдельным философским произведением,
как думает Райл, а целым комплексом гораздо более
значительных и глубоких причин: самим историческим
развитием философии, развитием частнонаучного
познания и взаимоотношений между частными науками
и философией, кризисом идеалистической философии,
естественнонаучного и механистического материализма,
начавшейся новой стадией глубоких кризисов,-войн и
революционных потрясений в буржуазном обществе,
которая поставила буржуазную философию перед новыми
задачами. «Сейчас, — писал Вильгельм Виндельбанд,—
с полным правом говорится о растущем интересе к
философии, с которого у нас начался новый век, и
академический, равно как литературный, опыт подтверждает
растущие потребности наших современников в
философском решении проблем, с которыми они сталкиваются.
И кто бросит взгляд на нашу теперешнюю духовную
ситуацию, тот не удивится этому. Мы испытываем
давление со стороны самых разных задач, которые
затрагивают самые глубокие корни жизни... Мы сознаем,
что находимся в переходном периоде, и формула
переоценки ценностей у всех на устах» 55.
Идеалистическая философия, которая существовала
в XIX веке в период после Гегеля, не в состоянии была
справиться с этими задачами. Она была до такой
степени дискредитирована, что даже представители
большинства идеалистических школ и течений, которые воз-
53 Риль А. Введение в современную философию. М., 1903,
с. 12.
54 S im те 1 G. Hauptprobleme der Philosophie. Berlin, 1950,
S. 7.
" Windelband W. Präludien, S. 3.
46

никли в конце XIX и начале XX века, были
принуждены декларировать свое отграничение от нее и даже
свое «отрицательное» отношение к ней.
Главной причиной этого был глубокий и
непреодолимый конфликт между идеалистической философией
и бурно развивающейся наукой. Уже Маркс и Энгельс
указывали, что в середине прошлого столетия с
опровержением идеалистической философской системы
Гегеля наступил конец философии в прежнем смысле
слова. Это означало, что всякая идеалистическая и
метафизическая философия, которая претендует на обладание
абсолютной истиной о мире и с пренебрежением
относится к естественным и другим частным наукам или
стремится присвоить их проблемы, предстать в
качестве некой науки наук, стоящей над всеми отдельными
науками и связывающей их воедино, оказывается
беспредметной и неизбежно вытесняется неудержимым
развитием наук о природе и обществе.
Представителям идеалистической философии
потребовалось почти полстолетия, чтобы осознать и признать
этот факт. И все же они вынуждены были его признать.
В четвертом томе своей «Истории философии» Фридрих
Ибервег признал, что период после 1831 года, то есть
после смерти Гегеля, был периодом бурного развития
естественных наук, выдающихся открытий в физике,
биологии и т. д., широкого распространения
материалистической философии и глубокой дискредитации
идеалистической философии56. Значительно позже, как бы
дополняя и поясняя эту констатацию Ибервега, Карл
Поппер в книге «Предположения и опровержения»
писал: «Уже после возникновения гегельянства между
наукой и философией существовала опасная пропасть.
Философов обвиняли — и, думается, правильно — в
„философствовании без познания фактов", а их философии
определялись как „чистые фантазии и даже глупые
фантазии"»57.
Одна из главных задач воскресителей
идеалистической философии в конце XIX и начале XX века
состояла в том, чтобы преодолеть эту «опасную пропасть».
56 См.: Lieber weg F. Geschichte der Philosophie, Bd. IV.
Berlin, 1923, S. 197—199.
57 Popper K. R. Conjectures and Refutations. London, 1963,
p. 69.
47

Если Гегель все же мог открыто демонстрировать свое
пренебрежительное отношение к фактам, высокомерное
отношение к частным, в том числе к естественным,
наукам, то представители идеалистической философии
XX века в большинстве своем не решались делать это
по крайней мере так же открыто, как Гегель. Они
понимали, что авторитет и роль науки так возросли, что,
проявляя явно пренебрежительное отношение к ней, их
философия потерпит еще более тяжкое поражение, чем
то, которое потерпела гегелевская философия и вообще
идеалистическая философия XIX века. «Быть может,
во всей жизни нового времени, — писал Эдмунд
Гуссерль,— нет идеи, которая была бы могущественнее,
неудержимее, победоноснее идеи науки. Ее
победоносного шествия ничто не остановит. Она на самом деле
оказывается совершенно всеохватывающей по своим
правомерным целям. Если мыслить ее в идеальной
законченности, то она будет самим разумом, который наряду
с собою и выше себя не может иметь ни одного
авторитета»58. Это высказывание Гуссерля таит в себе мысль,
которую в начале нашего столетия ясно и
недвусмысленно выразил Вильгельм Иерузалем: «Философия,
которая игнорировала бы выводы научных исследований,
желала бы властвовать над ними или противоречила
бы им, не заслужила бы в настоящее время
сочувствия»59.
Времена изменились. К большому огорчению
идеалистов, к самой философии было предъявлено
требование стать научной, если она хочет сохранить за собой
право на существование. Это означало необходимость
доказать, что философия представляет собой науку со
своим собственным предметом, своими собственными
проблемами, задачами и методами, что она не
претендует ни на то, чтобы заменить специальные науки, ни
на то, чтобы навязывать им свои выводы и диктовать
им, что является, а что не является истиной. Это
означало необходимость доказать, что философия не только
может существовать в качестве особой науки наряду с
другими науками, но и что ее взаимодействие с други-
58 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. — «Логос».
М., 1911, кн. 1, с. 8.
51 Ерузалем [Иерузалем] В. Введение в философию. Спб.,
1902, с. 1—2.
48

ми науками необходимо и плодотворно как для нее,
так и для частных наук.
История, однако, показала, что выполнение этой
задачи не по силам идеалистической философии.
Прежде всего в своих усилиях определить
собственный предмет и собственные проблемы философии
представители идеализма с тревогой констатируют, что
неудержимое развитие частных наук не оставляет никакой
сферы действительности, которая могла бы быть
предметом их философии.
Прослеживая исторический процесс обособления и
отделения частных наук от философии, Вильгельм Вин-
дельбанд подчеркивал, что этот процесс привел в
конечном счете к тому, что частные науки поделили
между собой всю действительность и не оставили в ней
ничего на долю философии. Философия лишилась своих
владений, подобно королю Лиру, который, разделив
все свое богатство между детьми, был, как нищий,
изгнан из дома. Она стала беспредметной и уже не
может существовать как наука о действительности, о мире.
«В этом отношении, — пишет Виндельбанд, — для
философии не остается более никакого дела. Она не может
быть ни описательной, ни объясняющей, ни
математической наукой... Задача философии не может
заключаться в утверждении и отрицании, наподобие других наук,
тех суждений, в которых определенные предметы
познаются, описываются и объясняются»60.
К тому же выводу приходит и Алоиз Риль. С
возникновением «точного познания природы», то есть
современного естествознания, пишет он, «исчерпывается, в
сущности, дело древней философии, поскольку она была
наукой»61. Она осталась без своего предмета и без
своих проблем. Потому что «то, что было предметом
древней философии, стало предметом современной
науки», а «познание внешнего мира» и «познание духа»,
которые были (недостижимой) целью старой
философии, сейчас достигаются или в будущем будет
достигнуты современным естествознанием в лице современной
физики, химии, биологии и других естественных наук62.
60 Виндельбанд В. Прелюдии. Философские статьи и речи.
Спб., 1904, с. 27—28.
61 Риль А. Введение в современную философию, с. 19—20.
62 См. там же, с. 21—22.
4—1167
49

Так что когда два десятилетия спустя Витгенштейн
писал в своем «Логико-философском трактате» о том,
что «совокупность всех истинных предложений (Sätze)
есть все естествознание (или совокупность всех
естественных наук)» (4.11), а «философия не является
одной из естественных наук» (4.111), «философия не
теория, а деятельность» (4.112)63, он не сказал ничего
нового по сравнению со сказанным неокантианцами Вин-
дельбандом и Рилем.
Мы отмечаем этот факт попутно. На понимании
Витгенштейном философии мы остановимся ниже. Здесь
же хотим подчеркнуть, что огромное большинство
буржуазных философов XX века придерживается
мнения, что с развитием современной науки для
философии не осталось никаких реальных проблем и, даже
если она все еще продолжает удерживать за собой
некоторый круг таких проблем, она принуждена
непрерывно уступать их частным наукам. «В западных странах,—
пишет Фриц Хайнеман, — неудержимое расширение
областей господства науки означало для философии
потерю почвы и угрозу самому ее существованию.
Первоначально философия и наука были идентичны.
Однако на протяжении веков отдельные философские
дисциплины, такие, как математика, физика, биология и,
наконец, психология и логика, превратились в
специальные науки. В настоящее время из первоначальных
философских проблем, по-видимому, не осталось ни одной
содержательной проблемы. Философии нашего века
могут быть поняты как попытки найти свою собственную
область в этой опасной для них ситуации»64.
Эти попытки предпринимались и продолжают
предприниматься в разных направлениях. Но
достигнутые результаты совершенно различны, противоречивы
и обескураживающи. Они поляризуются в
противоположных и взаимно исключающих взглядах
относительно предмета, проблем, методов, целей и задач
философии.
Одни, например неотомисты, феноменологи, берг-
сонианцы, экзистенциалисты и т. п., считают, что фило-
63 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958,
с. 50.
64 Heinemann F. Die Philosophie im 20. Jahrhundert.
Stuttgart. 1959, S. 266.
50

София имеет свой собственный предмет, сёои
собственные проблемы, свой собственный метод познания.
Отсюда, естественно, следует, что целью философии и
философской деятельности является достижение
определенного вида познания — философского познания.
Другие, например логические позитивисты и
лингвистические аналитики, полагают, что философия не имеет
никакого предмета, не решает никаких проблем, не
открывает никаких истин. То, что рассматривалось в качестве
«философских проблем», фактически является
«псевдопроблемами», порожденными непониманием логики
языка и неправильным его употреблением, а то, что
представлялось в качестве философских понятий и
теорий, составляет «псевдопонятия» и «псевдотеории».
Философия не является наукой. Она не есть и не может
быть совокупностью теорий и гипотез относительно
объективной действительности или человеческого
познания. Философия возможна только как «деятельность»,
«критическая техника», «метод логического анализа»
для выяснения значения, смысла слов и высказываний,
понятий и утверждений.
Различия в понимании предмета философии
определяют различия в понимании методов философского
познания, его природы и степени его достоверности.
Логические позитивисты и лингвистические аналитики
сводят философию только к одному методу—методу
«логического анализа» языка. Те же, кто признает, что
она имеет свой предмет и свои проблемы,
рассматривают ее в качестве дисциплины, имеющей и свой метод,
и свою систему понятий. Но и представления о
философском методе также различны: в качестве такого
метода указывают «понимание», метод «интуиции»,
метод «непосредственного созерцания сущности», метод
«логического анализа» и т. д. Этим объясняется и
противоречивость представлений о природе и
достоверности философского познания. Некоторые представители
идеализма считают, что философское познание
рационально и может обладать объективной достоверностью,
точностью и общезначимостью научного познания.
Другие полагают, что философское познание иррационально
или даже, если оно рационально, оно субъективно, и
при всех случаях «философские истины» не обладают
объективной значимостью научных истин. Они не могут
быть доказаны или опровергнуты так, как могут быть
4·
51

доказаны или опровергнуты научные теории и гипотезы,
научные идеи. Одни объявляют философское познание
более глубоким и более всеохватывающим, чем
научное, вообще более высокой формой познания по
сравнению с научным познанием. Другие придерживаются
прямо противоположного взгляда. Одни признают
философию мировоззрением. Другие решительно отрицают
ее мировоззренческий характер, сводя ее к теории
познания, к логике науки, к истории, к философии самой
философии и т. д.
Эта хаотическая картина самых противоречивых и
взаимоисключающих определений приводит ряд
западных философов к выводу, что на вопрос «Что такое
философия и какой она должна быть?» либо вообще
нельзя ответить, либо ответ всегда будет
произвольным, субъективным и будет существовать столько
пониманий философии, а следовательно, и столько
философий, сколько существует философов.
Например, философы типа Артура Папа заявляют,
что «философия» является крайне неясным и
неопределенным понятием. В силу этого всякое ее определение
было бы произвольно65.
Другая группа авторов считает, что беда не только
и не столько в неясности и неопределенности слова
«философия», а скорее и прежде всего в неясности и
неопределенности предмета, проблем и задач
философии. «В соответствии с традиционным употреблением,—
писал Рудольф Карнап, — название «философия»
служит в качестве коллективного знака исследований
различного вида»66. Согласно Алфреду Айеру, понимание
предмета философии «не только изменялось в ходе ее
истории, но даже сейчас оно охватывает такие
несопоставимые виды деятельности, что представляется
какой-то исторической случайностью то, что они
подводятся под одно общее название... Дело не только в том, что
существуют различия в понимании круга проблем,
которые рассматриваются в качестве философских. Дело,
скорее, в том, что существуют разногласия и
неуверенность относительно характера этих проблем, относи-
85 A Modern Introduction to Philosophy. Glencoe, Illinois, 1957,
p. 3.
66 Ca map R. The Logical Syntax of Language. London, 1959,
p. 277.
52

тельно методов, посредством которых они должны быть
разрешены, относительно статуса и даже возможностей
их разрешения»67.
Признавая отсутствие общепринятого определения
философии и неясность ее предмета, Герман Ноак и
Карл Ясперс ищут выход из затруднения в
релятивистском и субъективистском подходе к определению
философии. Ноак видит «специфическую сущность
философского мышления» в том, что «оно всегда заново требует
достижения ясности относительно самого себя»,
вследствие чего каждый философ неизбежно начинает с
вопроса о том, «что он понимает под философией»68. «Что
такое философия и какой она должна быть, — пишет
Ясперс, — является спорным»69. «Всякая философия
определяет самое себя через свое осуществление. Что
такое философия — это человек должен испытать...
Только посредством собственного опыта человек может
воспринять то, что мы воспринимаем в мире в качестве
философии»70. Поэтому смысл слова «философия» не
исчерпывается ни одной формулой и «ни одна из них не
является единственной»71.
Наконец, имеются философы, которые вообще не
видят возможности дать сколько-нибудь определенный и
положительный ответ на вопрос о том, что такое
философия. «Что такое философия? Я не знаю и не могу
предложить никакой твердой формулы»,— писал
Фридрих Вайсман. «Наверное, легче сказать, чем не
является философия, чем указать, что она такое»72.
Но при всех нюансах множество современных
буржуазных философов единодушны в том, что философия
не является и не может быть наукой. Вместе с Фрицем
Хайнеманом они могли бы сказать: «Мы стали
скромнее. Мы уже не претендуем на то, что философские
дисциплины являются науками»73.
67 Ayer A. J. Metaphysics and Common Sense. MacMillan,
1969, p. 2.
68 N о а с k H. Die Philosophie Westeuropas im zwanzigsten
Jahrhundert. Basel — Stuttgart, 1962, S. 12.
69 Jaspers K. Einführung in die Philosophie. München, 1957,
S. 9.
70 Ibid., S. 14.
71 Ibid., S. 15.
72 Waismann F. How I See Philosophy? — In: Logical
Positivism. London, 1959, p. 345.
73 Heinemann F. Die Philosophie im 20. Jahrhundert, S. IX.
53

Но это, как говорится, еще полбеды. Подлинная беда
современной буржуазной философии в том, что в лице
своих главных школ и течений она старается вырыть
еще более глубокую и непроходимую пропасть между
собой и наукой. При этом нападкам подвергается как
наука, так и философия, превращающаяся в
своеобразную антифилософию. В качестве примера можно
рассмотреть концепцию Эдмунда Гуссерля и так
называемую «аналитическую философию».
Представляется, что тот, кто хочет понять
философские причины современной антифилософской волны в
капиталистическом мире, должен искать их в
специфических особенностях именно этих двух течений
буржуазной философии, которые являются наряду с
неотомизмом наиболее влиятельными течениями
современной буржуазной философии.

КОНЦЕПЦИЯ ЭДМУНДА ГУССЕРЛЯ
О ФИЛОСОФИИ КАК «СТРОГОЙ науке»
В 1911 году Гуссерль опубликовал свою известную
работу «Философия как строгая наука», в которой
указывал, что уже при самом своем возникновении
философия претендовала на звание «строгой науки». Более чем
за две с половиной тысячи лет своего развития она
никогда не оставляла этой своей претензии, но никогда не
могла подняться до положения такой науки1. Согласно
Гуссерлю, все науки, включая и так называемые
«точные науки», несовершенны. Но философия не просто
несовершенная наука. «Она, — подчеркивал Гуссерль,—
еще вовсе не наука» и, несмотря на тысячелетние свои
усилия превратиться в науку, все еще не содержит даже
начал науки. В ней все спорно, всякое утверждение
является вопросом индивидуального убеждения,
школьного понимания «точки зрения», и «в настоящее время
ничто из этого не может быть признано»2.
Из всего этого неизбежно следовало, что с научной
точки зрения вся предшествующая философия
несостоятельна и должна быть отброшена. Вместе с тем
возникал вопрос: после того как в течение двух с половиной
тысячелетий все попытки превратить философию в
истинную науку завершились полным провалом, не
пришло ли время оставить идею о превращении философии
в истинную науку, в строгую науку и вообще в науку?
Гуссерль отмечал, что по этому вопросу мнения
разделились. Лично он считает, «что великие интересы че-
1 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. — «Логос». М.,
1911, кн. I, с. 1.
2 Там же, с. 3.
55

ловеческой культуры требуют образования строго
научной философии; что вместе с тем, если философский
переворот в наше время должен иметь свои права, то
он, во всяком случае, должен быть одушевлен
стремлением к новообоснованию философии в смысле строгой
науки»3. Стремление к достижению этой цели, по
Гуссерлю, вовсе не чуждо современности, как раз наоборот.
Как мы уже указывали, с его точки зрения, «во всей
жизни нового времени нет идеи, которая была бы
могущественнее, неудержимее, победоноснее идеи науки».
Поэтому и философия, если она надеется на успех,
должна стать наукой. Но чтобы достичь этой цели,
необходимо правильно определить предмет и задачи
философии, выяснить ее отношение к естественным и
гуманитарным наукам, выяснить, развивается ли
философия в той же плоскости, в которой развертывается
деятельность «эмпирических наук о природе и духовной
жизни», или ее цели и методы принципиально отличны
от целей и методов эмпирических наук?
В своем стремлении решить эту задачу Гуссерль
предпринимает атаку против «натурализма» и
«психологизма», которая представляет собой, по существу,
борьбу против науки, ее принижение и обесценение.
Борьба Гуссерля против «натурализма»
Подобно другим формам идеалистической философии
конца XIX и начала XX века, феноменология Гуссерля
возникла и развивалась в ожесточенной борьбе против
«господствующего натурализма». Осуществление
радикальной критики натуралистической философии, писал
Гуссерль, составляет в настоящее время важную задачу,
потому что эта философия «теоретически ложна в своем
основании», а «практически знаменует собою растущую
опасность для нашей культуры»4.
Что представлял собой «натурализм», в лице
которого Гуссерль видел грозную опасность для культуры
и своего главного противника? Ответ на этот вопрос
дает ключ к пониманию основного содержания
философской деятельности Гуссерля и характера той фило-
3 Там же, с. 5.
4 Там же.
56

софии, которую он предлагает в качестве «строгой
науки» и с помощью которой рассчитывает спасти
культуру от грозящей ей опасности «натурализма».
Термин «натурализм» получил широкое
распространение в западной философии, и, несмотря на это, его
значение является столь растяжимым и неопределенным,
что многие философы вынуждены были отказаться от
него5.
Р. Б. Перри определяет «натурализм» как
«философское обобщение наук»6, причем название «науки» здесь
явно употребляется в том значении, которое это слово
имеет в английском языке (science), то есть
естественные, а не общественные науки.
Но с каких позиций философски обобщаются
естественные науки?
Достаточно поставить этот вопрос, чтобы вскрыть
всю неопределенность термина «натурализм». Потому
что философия Герберта Спенсера, философия
вульгарных материалистов Бюхнера, Фогта и Молешотта,
естественнонаучный материализм Томаса Гексли,
монистическая философия Эрнста Геккеля, неовитализм Ганса
Дриша, энергетическая натурфилософия Вильгельма
Оствальда, эмерджентный эволюционизм, философские
взгляды Людвига фон Берталанфи, эволюционный
гуманизм Джулиана Хаксли и многие другие
философские учения и взгляды представляют собой философские
обобщения естественных наук. Философские обобщения
естественных наук образуют также глубочайшую основу
диалектического материализма.
Термин «натурализм» берут на вооружение
представители прагматизма и неопозитивизма, «неореализма»
и «критического реализма», так называемой
«философии жизни» и др. Термином «натурализм» буржуазные
философы часто обозначают и философию марксизма-
ленинизма7. Но между всеми этими философскими
учениями существуют настолько глубокие различия,
причем во многих случаях не просто различия, а коренные
и взаимоисключающие противоположности (такие, как
материализм и идеализм, механицизм и диалектика,
5 American Philosophy in the Twentieth Century. N. Y., 1968,
p. 504.
6 Ibid.
7 Philosophisches Wörterbuch. Stuttgart, 1969, S. 420.
57

наука и теология, мистика и научное познание, знание
и вера, гносеологический оптимизм и агностицизм,
рационализм и иррационализм), что термин «натурализм»
оказывается абсолютно непригодным, утрачивает всякий
смысл и значение.
В словоупотреблении Гуссерля термин «натурализм»
также столь неопределенен, что это дает ему
возможность подвести под один и тот же знаменатель
коренным образом противоположные и взаимоисключающие
философские учения и взгляды. Под «натурализмом»
он понимает, например, как «популярный материализм»,
так и «новейший монизм ощущений и энергетизм», то
есть субъективно-идеалистические позитивистские
взгляды таких философов, как Мах, Авенариус,
Оствальд и др.8.
Между материализмом, с одной стороны, и
идеализмом теоретиков типа Маха, Авенариуса и Оствальда —
с другой, существуют столь глубокие, принципиальные
разногласия по основным вопросам философии, что на
первый взгляд кажется странным и необъяснимым, как
философ масштаба Гуссерля мог привести их к одному
и тому же знаменателю — «натурализму». Вопрос,
однако, в том, что, несмотря на принципиальные
различия, упомянутые философские учения и взгляды имеют
ряд общих и притом весьма существенных черт,
которые Гуссерль имеет в виду и в силу которых он
объединяет их под общим названием «натурализм».
Во второй половине XIX века усилия немарксистских
мыслителей по превращению философии в науку были
связаны прежде всего с концепцией, согласно которой
философия должна быть поставлена на основу
естествознания и развиваться на этой основе.
С наибольшей силой и последовательностью эта
концепция отстаивалась и развивалась представителями
различных форм естественнонаучного материализма,
или, как его называет Гуссерль, «популярного
материализма». В утверждениях вульгарных материалистов о
философии, например, нетрудно разглядеть некоторую
противоречивую тенденцию. С одной стороны, они
отрицают философию вообще. Людвиг Бюхнер не раз
объявлял философию цепью заблуждений. «История
философии, — пишет он, — есть история человеческих
См.: Гуссерль Э. Философия как строгая наука, с. 1.
58

заблуждений»9. «То обстоятельство, что философия
долгое время не выполняла свою задачу, имело
следствием всеобщее презрение, с которым к ней относится
научный и образованный мир. Величайшие умы
расточали время и силы на некий фантом. Их системы
являются не просто частично ошибочными и
односторонними, а представляют собой полное заблуждение»10.
Вот почему упадку «школьной философии» они
противопоставляют расцвет «эмпирических наук»11. Помимо
познания «эмпирических наук», соответственно
естественных наук, они не признают никакого другого
познания и не оставляют места для существования
философии.
Однако, с другой стороны, вульгарные материалисты
выступали в защиту философии, основанной всецело на
достижениях естествознания, по существу
составляющего синтез результатов частных наук. Подобной
концепции придерживался и Бюхнер. Он выступал в
защиту «естественной философии», лозунгом которой
является «наука и опыт»12. С его точки зрения,
философия должна быть «научным мировоззрением,
основанным на результатах науки»13.
Отрицательное отношение к философии и стремление
к ее «натурализации» были монополией
естественнонаучного материализма. Они получили широкое
распространение и среди представителей позитивизма в XIX и
начале XX века. Так, согласно Вильгельму Оствальду,
научная философия не может быть ничем иным, кроме
как натурфилософией. Ее предмет, методы и цели не
отличаются от предмета, методов и целей
естествознания. Она работает «на том же поле, теми же методами»,
только ее обобщения имеют более широкий характер.
Ее целью, как и целью естествознания, является
«подчинение природы человеку»14.
Таким образом, общим в представлениях
естественнонаучного материализма и позитивизма о науке и
философии было то, что они отождествляли научность с
9 L. Büchner's «Im Dienste der Wahrheit». Ziegelhausen bei
Heidelberg, 1956, S. 23.
10 Ibid., S. 23—24.
11 Бюхнер Л. Сила и материя. Спб., 1907, с. XIII—XIV.
12 См. там же, с. XIV.
13 L. Büchner's «Im Dienste der Wahrheit», S. 11.
14 Оствальд В. Натурфилософия. Спб., 1910, с. 4.
59

естествознанием, а научную философию с
естественнонаучной философией, с натуралистической философией,
или натурфилософией. Философия уподоблялась
частным наукам как по своему предмету, так и по своим
методам. Единственное различие между философией и
частными науками видели в том, что ее обобщения
имеют более широкий охват, чем обобщения частных
наук. Синтезируя результаты частных наук, она видит
свою задачу в создании целостного мировоззрения,
имеющего своей основой естествознание. Именно на
этом основании Гуссерль подводит и
естественнонаучный материализм, и позитивизм под один общий
знаменатель — «натурализм».
Указывая, что стремление превратить философию в
высшую и наиболее строгую из всех наук живо и
сегодня, Гуссерль признает, что это стремление «вполне
жизненно... именно в самом господствующем
натурализме»15. «Именно в той энергии, — пишет он, — с какою
натурализм пытается реализовать принцип строгой
научности во всех сферах природы и духа, в теории и
практике и с какой он стремится к научному решению
философских проблем бытия и ценности, или, по его
мнению, «с точностью естествознания», — в этом
заключается его заслуга и в то же время главная доля его
силы в наше время»16.
Логично было бы ожидать, что, признав эту
заслугу «натурализма», Гуссерль найдет в нем опору и
союзника в своем стремлении превратить философию в
строгую науку. Однако вместо союзника Гуссерль
увидел в «натурализме» своего главного противника и
«угрозу нашей культуре», против которой он ополчился
со всей решительностью и непримиримостью.
Гуссерль ведет яростную борьбу против
«натурализма» во имя философии как «истинной науки», как
«строгой науки». Его целью является отторгнуть идею
философии как «строгой науки» от «натурализма», поскольку
он считает, что «натурализм» фальсифицирует и
дискредитирует эту саму по себе правильную и исключительно
важную идею. «Натурализм, — пишет Гуссерль, — есть
явление, возникшее как следствие открытия природы,—
15 Г у с с е ρ л ь Э. Философия как строгая наука, с. 5.
16 Там же, с. 8.
60

природы в смысле единства пространственно-временного
бытия, по точным законам природы... Соответственно
господствующим привычкам в понимании
естествоиспытатель склоняется к тому, чтобы все рассматривать как
природу... натуралист... не видит вообще ничего, кроме
природы, и прежде всего физической природы»17. «То,
что является характерным для всех форм крайнего и
последовательного натурализма, начиная с популярного
материализма и кончая новейшим монизмом ощущений
и энергетизмом, есть, с одной стороны, натурализо-
вание сознани я... а с другой — натурализо-
вание идей, ас ними вместе и всех абсолютных
идеалов и норм»18.
Нетрудно заметить, что Гуссерль атакует так
называемый «натурализм» в его наиболее уязвимом месте,
он нападает на свойственный ему механицизм и
редукционизм. Как естественнонаучный, в особенности
вульгарный, материализм, так и позитивистский
«натурализм» глубоко механистичны. Они не понимают
реальной диалектики ни природы, ни общества. Стирая
качественное различие между ними, они считают, что все
процессы и явления — физические, химические,
биологические, психические, социальные, этические,
эстетические и др. — могут быть объяснены с помощью
естественнонаучных методов и законов. Они сводили и
сводят общественные науки к естественным наукам,
приходя к физикализму, который объявляет физику единой и
единственной действительной наукой.
Таким образом, натурализм не только не способен
обосновать философию как истинную и еще меньше как
строгую науку, имеющую свой собственный предмет и
проблемы, но и, проведенный последовательно, он
фактически не оставляет места для существования
философии как науки.
Подчеркивая и критикуя этот порок «натурализма»,
Гуссерль бесспорно прав. Но его критика является
критикой с позиций идеализма и метафизики. Поэтому
альтернатива, которую он противопоставляет
«натурализму», еще более ненаучна и метафизична, чем сам
«натурализм», и даже антинаучна.
17 Там же, с. 6.
18 Там же, с. 6—7.
61

Борьба Гуссерля против «натурализма»
вдохновляется прежде всего его ненавистью к материализму.
А его ненависть и борьба против материализма
особенно наглядно показывают, что антиматериализм
неизбежно перерастает в борьбу против науки вообще.
Гуссерль был достаточно честен и откровенен, чтобы
открыто признать, что по своей сущности
естествознание является материалистическим и не может быть
другим, что его основную и исходную предпосылку
составляет материалистическое убеждение в том, что
природа и ее законы существуют объективно, то есть
вне и независимо от всякого сознания и познания, что
природная действительность является материальной
действительностью. Без этого убеждения
естествознание было бы невозможно. «Природа, — пишет он. —
которую оно хочет исследовать, существует для него
просто в наличности. Само собой разумеется, вещи
существуют как покоящиеся, движущиеся и изменяющиеся
в бесконечном пространстве и, как временные вещи, в
бесконечном времени. Мы воспринимаем их, мы
описываем их в безыскусственных суждениях опыта. Познать
эти само собой разумеющиеся данности в объективно
значимой строгой научной форме и есть цель
естествознания. То же самое относится и к природе в
расширенном, психофизическом смысле... к психологии в
особенности. Психическое не есть мир для себя (Welt für sich),
оно дано, как «я» или как переживание «я»... которое
оказывается, согласно опыту, уже соединенным с
известными физическими вещами, называемыми телами.
И это точно так же есть само собою разумеющаяся
данность»19. Но именно это основное и неискоренимое
убеждение естествознания Гуссерль объявляет
«наивным». «Всякое естествознание, — пишет он, — по своим
исходным точкам является наивным»20, а вместе с ним
наивной является и вся наука.
Борьба Гуссерля
против позитивизма и психологизма
Тот факт, что Гуссерль признает позитивистские
взгляды Маха, Авенариуса, Оствальда и других
«натурализмом» и рассматривает этих философов как своих
19 Там же, с. 10—11.
20 Там же, с. 10.
62

противников, может создать впечатление, что он воюет
на два фронта — как против материализма, так и против
идеализма. Это впечатление усиливается тем
обстоятельством, что одной из основных предпосылок
возникновения и развития феноменологии для Гуссерля была
его страстная борьба против психологизма, в ходе
которой он снискал себе славу одного из наиболее
непримиримых антипсихологистов в логике и в философии
вообще.
Известно, что психологизм, то есть концепция,
согласно которой логика и научная философия вообще
должны быть созданы на основе психологии, а все
логические и философские проблемы — это в конечном
счете психологические проблемы, является типичной
позитивистской концепцией. Но антипсихологизм Гуссерля
совсем не означал, что он является принципиальным
противником позитивизма и идеализма.
В сущности, между феноменологической
философией Гуссерля и позитивистской философией имеется
глубокое родство. Уже в самом начале своего
философского развития Гуссерль испытал глубокое влияние
работы Р. Авенариуса «Критика чистого опыта» и вообще
позитивизма и до 1900 года сам был приверженцем
психологизма. Но даже после публикации «Логических
исследований» и на более поздних этапах развития
феноменологии Гуссерль не отрицал своей глубокой близости
позитивизму. В амстердамских «Лекциях о
феноменологической психологии» (1928) Гуссерль подчеркивал, что
его феноменологический метод провозглашался и
применялся еще Махом, а позже, в работе «Кризис
европейских наук и трансцендентальная феноменология»
(1936), он включает в число сторонников «этих новых
философских усилий» также Авенариуса и имманента
Шуппе21. Выражая свое отношение к позитивизму,
Гуссерль писал: «Если позитивизм говорит, что основой
всех наук должно стать лишенное предубеждения
«позитивное», то есть то, что непосредственно дано, тогда
мы являемся истинными позитивистами»22.
21 Цит. по: N о а с k Н. Die Philosophie Westeuropas im
zwanzigsten Jahrhundert, S. 213—215.
22 Цит. по: S ζ i 1 a s i W. Einführung in die Phänomenologie
Edmund Gusserls. Tübingen, 1959, S. 116.
63

Критика, которой Гуссерль подвергает
позитивистский психологизм, является критикой с позиций
последовательного идеализма.
Во-первых, Гуссерль критикует позитивистов
потому, что они допускают существование бессубъектных
ощущений.
Во-вторых, борьба Гуссерля против психологизма
является продолжением его борьбы против «натурализма»,
то есть против материализма и науки. Он считает, что
ге, кто психологизирует философию, гносеологию,
логику, ничего не изменяют в отношении своей
принадлежности к позициям ненавистного ему «натурализма», так
как психология является естественной наукой. Для нее
«психическое не есть мир в себе», а «связано с
известными физическими вещами, называемыми телами».
«Всякое психологическое определение есть ео ipso
психофизическое... всякое психологическое суждение
заключает в себе экзистенциальное полагание физической
природы...»23 Вообще психология — «опытная наука»,
«наука о фактах», «естественная наука», вследствие
чего она «неспособна дать основы тем философским
дисциплинам, которым приходится иметь дело с чистыми
принципами всякой нормировки, т. е. чистой логике,
чистой аксиологии» и теории познания24.
Согласно Гуссерлю, «основную науку философии»
не может составлять ни естествознание, включая
психологию, ни наука вообще. Философия должна быть
совершенно отличной и совершенно независимой от
науки. Ее предмет и ее метод должны отличаться от
предмета и методов науки. Поэтому «как всякое
научное, так и всякое донаучное становление природы в
теории познания... должно принципиально быть
исключено...»25.
Философия как «строгая наука», заявляет Гуссерль,
должна быть «феноменологией». Но как это понимать?
Феноменология — «основная наука философии»
Термин «феноменология» означает «наука о
явлениях». Он впервые был употреблен И. Г. Ламбертом в
его труде «Новый органон» (1764). После этого он
23 Гуссерль Э. Философия как строгая наука, с. 11.
24 Там же, с. 10.
25 Там же, с. 13.
64

встречался у Канта, Гегеля, Ренувье, Гамильтона,
Э. Гартмана и др. Но у разных философов этот термин
имеет различное значение. У Ламберта он обозначает
непредвзятое раскрытие и описание «явлений»
сознания, которое позволяет отделить действительно
«данное» от «видимости».
У Гуссерля термин «феноменология» получает
значение, близкое к значению, данному Ламбертом, и
тесно связывается с «антиметафизическими», то есть
позитивистскими и неокантианскими представлениями
XIX века, которые требуют отбросить приблизительные
философские толкования и придерживаться «явлений
опыта», то есть «феноменов» как таковых.
Гуссерль заявляет, что феноменология — совершенно
новая «наука», о которой его современники «не имеют
еще никакого представления»26. Именно она выступает
«основной наукой философии», которая принципиально
отличается от всего естественнонаучного мышления как
по своему предмету, так и по своему методу.
Гуссерль определяет ее как «науку о „феноменах"».
Но что это означает? Гуссерль отмечает многозначность
термина «феномен»; «на феномены ориентируются
также и другие, давно известные науки. Так, например,
известно, что психология определяется как наука о
психических, а естествознание как наука о физических
«явлениях», или феноменах. В истории иногда также
идет речь об исторических, а в науке о культуре —
о культурных феноменах. То же самое относится ко всем
наукам о реальности. Как бы ни был различен в таких
высказываниях смысл слова „феномен" и какие бы
значения оно ни имело, бесспорно одно — феноменология
также направлена на все эти „феномены"»27. Но
отношение феноменологии к феноменам существенно
отличается от отношения остальных наук, вследствие чего и
термин «феномен» получает в ней другое содержание.
Естественные науки, включая психологию, как и все
остальные науки, изучают свои феномены как
реальности, как эмпирические данности. В противоположность
естествознанию и вообще «эмпирическим наукам»
феноменология изучает феномены независимо от того, физи-
28 Там же, с. 14.
27 Husserl Ε. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und
phänomenologischen Philosophie. Halle a. d. S., 1928, S. 1.
5—1167
65

ческие они или психические, не как объективные
реальности и вообще не как реальности. Она не является
наукой о природе, о мире, о реально существующих
фактах. Изучая феномены, феноменология абстрагируется
от вопроса об их реальности. Для нее достаточно, что
они «даны» сознанию. Так, например, «если теория
познания хочет тем не менее исследовать проблемы
отношения между сознанием и бытием, — пишет
Гуссерль,— то она может иметь при этом в виду только
бытие как коррелят сознания, как то, что нами «об-
мыслено» сообразно со свойствами сознания: как
воспринятое, воспомянутое, ожидавшееся, образно
представленное, сфантазированное, идентифицированное,
различенное, взятое на веру, предположенное,
оцененное и т. д.»28.
Отсюда следует, что феноменология имеет дело с
сознанием и его содержанием. Как наука о феноменах
она является наукой о феноменах сознания, «наукой о
сознании»29.
Так как феноменология есть наука о сознании,
«следует ожидать, что феноменология и психология должны
находиться в очень близких отношениях, поскольку обе
они имеют дело с сознанием». Но Гуссерль
категорически заявляет, что «феноменология сознания» коренным
образом противоположна «естествознанию сознания»,
то есть психологии, что феноменология есть «наука о
сознании и все-таки не психология»30.
Ключ к пониманию принципиального различия,
которое Гуссерль проводит между феноменологией и
психологией, а следовательно, и между феноменологической
философией и наукой, лежит в его учении о парах
противоположностей факт и сущность, реальное и
ирреальное, то есть действительное и недействительное,
существующее и несуществующее.
Факт — это реальное, действительное, существующее,
единичное, конкретное, наличное бытие (Dasein),
которое дано в опыте, то есть эмпирически.
В отличие от «факта» «сущность» является не
конкретным бытием (Dasein), а сущностным бытием
(Wesenssein). «Сущность» есть не единичное, конкретное, а
28 Гуссерль Э. Философия как строгая наука, с. 13.
29 Там же, с. 14.
30 Там же.
66

общее. Она не реальна, то есть действительна, а
ирреальна, то есть недействительна. Она не эмпирична
(опытна), а априорна. Сущности представляют собой
«эйдосы», «идеи», — априорные идеи, — которые могут
быть зафиксированы в точных понятиях. Они являются
понятиями. К таким понятиям или сущностям можно
отнести понятия или сущности «цвет», «восприятие»,
«фантазия», «воспоминание», «суждение», «чувство»,
«воля» и т. д.31
Таким образом, учение Гуссерля о «факте и
сущности» оказывается вывернутым наизнанку учением
Платона о чувственном мире и мире «идей» с той
разницей, что Платон рассматривал чувственный мир как
неистинную действительность, как тень царства идей,
которые составляют истинную действительность, тогда
как Гуссерль рассматривает сущности как
недействительные.
Отсюда Гуссерль выводит два коренным образом
различных вида наук: «науки о действительности
(Realwissenschaften) и науки об идеях (Idealwissenschaften)»32.
Первые являются «эмпирическими», то есть опытными,
вторые — «априорными», то есть не опытными33.
Подобно другим естественным наукам, психология
является опытной наукой, наукой о фактах, о
реальностях. Она имеет дело с «эмпирическим сознанием»,
которое существует в тесной связи с природой.
«Феномены», которые она изучает, представляют собой
реальные явления, связанные с реальными субъектами,
которые со своей стороны принадлежат к единому
«пространственно-временному миру», то есть к
материальному миру34.
Как основная наука философии, феноменология
принципиально отличается от психологии, от всех
естественных и других эмпирических наук прежде всего по
своему предмету. Феноменология не является наукой о
«фактах», о реально существующем, о конкретном
бытии, о природе.
«Есть только одна природа, — пишет Гуссерль,—
проявляющаяся в явлениях вещей»35, то есть природа
31 Husserl Ε. Ideen zu einer reinen Phänomenologie... S. 4.
32 Ibid.
35 Ibid.
34 Ibid., S. 3-4.
35 Гуссерль Э. Философия как строгая наука, с. 25.
5·
67

материальна. Если нечто имеет «природу», то это
означает, что оно материально или связанно с
материальным. В противоположность естественным, включая и
психологические, феноменам «феномены», которые
исследует феноменология, не имеют «природы», то есть
они не являются материальными и не связаны с
материальным миром и его законами. Они не имеют
«никаких «реальных свойств»... никаких реальных изменений
и никакой причинности»36. «Приписывать феноменам
природу, — считает Гуссерль, — искать их... причинные
связи — значит впадать в чистейшую бессмыслицу, не
лучшую, чем та, которая получилась бы, если бы кто-
нибудь пожелал спрашивать о каузальных свойствах,
связях и т. п. чисел»37. Вследствие этого
феноменология «столь же мало является психологией, как
геометрия— естественной наукой»38.
Гуссерль подчеркивал, что феноменология также
исходит из «естественного взгляда» на мир, «из мира, как
он нам противостоит, из сознания, как оно
раскрывается в психическом опыте»39.
Но, во-первых, феноменология «чужда пользованию
экзистенциальным положением природы»40. Она не
является ни одной из естественных наук, ни наиболее
общей наукой о природе, об объективно существующем
материальном мире. Феноменология вообще
абстрагируется полностью от вопроса об объективной
реальности ее феноменов. Объектом ее исследования может
выступать как нечто реальное, существующее, так и
нечто, не существующее в объективной реальности, а
бытующее только в нашей фантазии, в нашем
воображении.
Во-вторых, феномены, которые составляют объект
феноменологии, являются феноменами сознания. Но в
отличие от психологии феноменология имеет дело не с
эмпирическим, а с «чистым сознанием», с «имманентно
психическим в себе», с психическими феноменами,
взятыми «сами по себе» и «в себе». Эти феномены не
принадлежат к числу «фактов» природных явлений. Они
не имеют «природы», не являются «субстанциальными»
36 Там же.
37 Там же.
38 Husserl Ε. Ideen zu einer reinen Phänomenologie... S. 2.
» Ibid., S. 3.
40 Гуссерль Э. Философия как строгая наука, с. 32.
68

единицами, не обладают никакими «реальными
свойствами», связями и зависимостями. Они ирреальны, то
есть недействительны. Однако они обладают
«сущностями», которые именно и составляют объект
феноменологии.
Феноменология есть «эйдетическая наука», «наука
о сущностях», об «идеях», об «эйдосах»41. Она «может
быть только исследованием сущности, а не
исследованием существования»42. «Феноменологическое
исследование... есть исследование сущности...»43
Для постижения «сущностей» феноменология
должна «очистить» феномены от всего того, что придает им
«реальность» и определяет их место в «реальном мире».
Эта операция, согласно Гуссерлю, совершается с
помощью изобретенного им метода феноменологической
редукции, посредством которого вопрос о реальности
феноменов «выносится за скобки», то есть
элиминируется. «Очищенные» таким образом от всякой «природы»,
от всего, что придает им «реальность» и эмпирический
характер, феномены Гуссерль называет
«трансцендентально очищенными» или «трансцендентально
редуцированными феноменами», именно они и составляют
предмет феноменологии44.
Таким образом, феноменология отличается от
естествознания и от науки вообще и по своему предмету, и
по своему методу, и по природе своего познания. Она
является наукой не об объективной реальности, об
объективно существующем мире, а об ирреальных
сущностях. Феноменологическое познание не извлечено из
опыта, а «априорно». «Феноменологическое
исследование,— пишет Гуссерль, — поскольку оно есть
исследование сущности... априорно в подлинном смысле слова»45.
Но это не все. Одно из наиболее глубоких и
принципиальных различий между феноменологией и наукой,
согласно Гуссерлю, состоит в том, что в отличие от
научного познания феноменологическое познание
сущностей достигается не посредством опыта, наблюдения,
41 См.: Husserl Ε. Ideen zu einer reinen Phänomenologie...
S. 4.
42 Гуссерль Э. Философия как строгая наука, с. 32.
43 Там же, с. 36.
44 См.: Husserl Ε. Ideen zu einer reinen Phänomenologie
о. O.
45 Гуссерль Э. Философия как строгая наука, с. 36.
69

логического мышления, а путем «непосредственной
интуиции», «непосредственного созерцания» «сущности».
Именно «непосредственная интуиция»,
«непосредственное созерцание» «сущностей», с точки зрения Гуссерля,
делает возможным существование философии как
строгой науки со своим собственным предметом и методом.
«Раз явления как таковые, — пишет он, — не имеют
природы, они имеют сущность, усвояемую в
непосредственном созерцании»46. Схваченная через
непосредственное созерцание или интуицию «сущность»
может быть зафиксирована в «твердых понятиях», которые
со своей стороны «открывают возможность для
устойчивых и в своем роде объективно и абсолютно значимых
утверждений»47.
Так понимаемая философия, согласно Гуссерлю,
является не только «строгой наукой», но и наиболее
строгой из всех наук и одновременно наиболее
универсальной и самой основной наукой. Она представляет собой
«абсолютное познание», которое абсолютно независимо
от эмпирического (опытного) познания других наук,
потому что является «априорным», независимым от
опыта. В качестве «сущностного познания» она имеет
«право на приоритет... по отношению к натурализму»48
и составляет основу всех других наук, потому что
«философия... есть наука об истинных началах, об
истоках...»49.
Нельзя не согласиться с Фрицем Хайнеманом, что
отношение Гуссерля к науке парадоксально50. Выводы
Гуссерля находятся в таком глубоком противоречии с
его обещанием превратить философию в строгую науку,
что все его усилия не могут быть охарактеризованы
иначе, как сизифов труд.
Во-первых, в каком бы аспекте он ни определял свою
феноменологическую философию как «строгую науку» —
с точки зрения ее предмета, ее метода или природы
ее познания, — он всегда определяет ее как полную
противоположность и отрицание науки. Но тогда
остается непонятным, на каком основании Гуссерль на-
46 Там же, с. 28.
47 Там же, с. 29.
48 Husserl Ε. Ideen zu einer reinen Phänomenologie... S. 5.
49 Гуссерль Э. Философия как строгая наука, с. 55.
50 См.: Heinemann F. Existenzphilosophie lebendig oder tot?
Stuttgart, 1954, S. 51.
70

зывает свою философию «строгой наукой» и вообще
«наукой».
Во-вторых, Гуссерль не преодолевает конфликта
между идеалистической философией и наукой.
Напротив, он старается выкопать между ними еще более
глубокую и непроходимую пропасть и бросает
идеалистическую философию в яростную, но отчаянную и заранее
проигранную битву с наукой, в особенности с
естествознанием, тогда как еще в начале своего антинаучного
похода он заявлял, что ничто не может остановить
победного шествия науки, которая по своей природе является
материалистической и материализм которой
неискореним.

АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Аналитическую философию, или философский
анализ, называют одним из наиболее влиятельных течений
современной западной философии. Более полустолетия
она играет доминирующую роль в англосаксонском
мире, а в последние десятилетия завоевала сильные
позиции в ФРГ, Франции, Италии, Австрии и других
странах. Эта разновидность буржуазной философии
возникла в начале XX века в Англии, а ее родоначальниками
и идейными вдохновителями являются Джордж Эдуард
Мур, Бертран Рассел и Людвиг Витгенштейн.
Аналитическая философия возникла как реакция на
абсолютный идеализм английских неогегельянцев Брэд-
ли, Мак-Таггарта и Бозанкета, который пришел на
смену английскому позитивизму, связанному с
субъективно-идеалистической традицией Беркли и Юма, еще в
конце XIX века и доминировал в философской жизни
Англии вплоть до начала 20-х годов нашего столетия.
Аналитическая философия постепенно вытесняла
«абсолютный идеализм», и к 1925 году расстановка сил на
арене философской жизни Англии, по словам Дж. Уор-
пока, изменилась и продолжала изменяться в пользу
«аналитической философии»1. Она окончательно
вытеснила «абсолютный идеализм» с его доминирующих
позиций, чтобы предать его затем полному забвению.
Новое философское движение в лице аналитической
философии сложилось как господствующее уже в период
между двумя мировыми войнами и непрерывно расши-
1 См.: Warnock G. J. English Philosophy since 1900. Oxford
University Press, 1961, p. 1.
72

ряло свое влияние за пределами Англии. «Сейчас,—
писал в 1963 году английский философ Э. Дж. Флю,—
оно достигло наконец господства на философских
факультетах в Оксфорде, Кембридже, Лондоне, мощно
представлено повсюду в Соединенном Королевстве и
имеет свои заморские аванпосты, особенно в Австралии
и Соединенных Штатах»2.
Представители «аналитической философии»
утверждают, что ее создатели произвели «революцию» в
философии3, утвердили новый тип философии, которая, по
словам американского философа М. Уайта, является
«наиболее жизнеспособным и наиболее важным
направлением в современной философии»4. Но если мы
захотим выяснить, что, собственно, представляет собой так
называемая аналитическая философия, мы столкнемся
с серьезными затруднениями. На этот вопрос не могут
ответить даже сами приверженцы «аналитической
философии». Так, один из наиболее видных представителей
«аналитической философии» в США Макс Блэк пишет,
что трудно дать определение «того, что понимается
сегодня под философским анализом»5.
Прежде всего в западной литературе существуют
разногласия относительного того, нужно ли определять
«аналитическую философию» как одну школу или как
совокупность однородных школ, или же вообще не
следует применять к ней слово школа или школы.
Некоторые авторы, в том числе Джон Леард, Мор-
тон Уайт, Артур Пап, называют аналитическую
философию школой6. Другие, например Фриц Хайнеман, гово-
ворят об «аналитических школах»7. Однако, по
существу, между теми и другими в этом отношении нет
значительной разницы, так как и те, кто говорит об одной
2 Logic and Language, First series, Fifth impression. Oxford,
1963, p. 1.
3 См.: The Revolution in Philosophy. London, 1957, p. 41.
4 White M. The Age of Analysis (20-th Century Philosophy).
N. Y., 1956, p. 20-21.
5 Philosophical Analysis. A Collection of Essays. N. Y., 1950,
p. 2.
6 См.: Laird J. Recent Philosophy. London, 1936, p. 19;
M. White. The Age of Analysis, p. 9; Α. Ρ a p. Elements of
Analytic Philosophy. N. Y., 1949, p. IX.
7 См.: Heinemann F. Die Philosophie im 20. Jahrhundert,
S. 280—283.
73

аналитической школе, различают внутри этой школы
различные течения и фракции.
Многие аналитики тем не менее считают, что
неправильно рассматривать философский анализ в качестве
школы8. Они подчеркивают, что нужно было бы
говорить об «аналитическом движении», но ни в коем
случае не об аналитических школах и еще менее того —
об аналитической школе. Особенно категорично выразил
этот взгляд английский философ Дж. О. Эрмсон.
В предисловии к книге «Философский анализ» он
подчеркивает, что совершенно ошибочно считать
философский анализ, или аналитическую философию, некой
«определенной школой со своей ортодоксией, которая
сознательно движется от позиции к позиции». «В
философии,— пишет он, — как она здесь понимается, не
существует никаких школ, символов веры и ортодоксии»9.
Эрмсон идет еще дальше. Он считает, что разделение
философов на школы является в известной мере
искусственным, поскольку каждый подлинный философ
говорит то, что думает, не интересуясь, согласуется ли это с
мыслями его коллег или нет. Во всяком случае, он
допускает, что не было бы полностью произвольным, если
бы логический позитивизм был назван движением, так
как определенное число философов принимают
название логический позитивизм для своей философии и
признают также некоторые «общие основные догмы»,
например утверждают, что философия есть анализ языка,
отрицают метафизику, поддерживают верификационную
теорию значения и пр. Но такие философы, как
Витгенштейн, Уисдом, Райл, Вайсман, Остин и др., которых
Эрмсон называет «современными философами», то есть
представители «лингвистического анализа», не
принимали «никакого общего названия». Действительно, их
оппоненты пытались подвести их взгляды под то или
иное общее название, например «терапевтический
позитивизм», но подобные попытки были «нелогичны».
Несмотря на «родство» между упомянутыми философами,
большинство их избегали общих философских
деклараций и формул, и между их взглядами существовали
весьма серьезные различия, что создавало немалые
трудности в нахождении такого общего названия, кото-
8 См.: Philosophical Analysis, p. 2.
• Ibid., p. IX.
74

рое было бы достаточно эластичным, чтобы стать
общим знаменателем10.
Кроме того, существуют большие разногласия по
вопросу о том, какие философы, философские школы и
течения должны быть определены как аналитические.
Весьма распространено представление о том, что об
аналитической философии можно говорить в двух
смыслах — широком и узком. Но и в эти два понятия
разные авторы вкладывают различное содержание.
Артур Пап подчеркивает, что то, что именуется
«аналитической философией в широком смысле слова»,
включает в себя четыре «более или менее
антагонистические фракции»: последователи Карнапа,
последователи Дж. Мура, витгенштейнианцы, или терапевтические
позитивисты, и философы, занятые выяснением основ
наук. Пап видит различия между этими четырьмя
фракциями аналитической философии в следующем.
Последователи Карнапа занимаются
конструированием идеальных формализованных языков, посредством
которых выражаются основные и общие для всех наук
понятия и становятся возможными точные дефиниции.
Последователи Дж. Э. Мура сосредоточивают свое
внимание почти исключительно на обыденном языке и
подчеркивают необходимость приспособления к
«общепринятому употреблению» языка как первого условия в
удовлетворении требований логического анализа
понятий.
Витгенштейнианцы, или терапевтические
позитивисты, рассматривают философию не как дисциплину,
имеющую целью осуществить известный вид познания
или интеллектуального изобретательства, а как метод
раскрытия языковых заблуждений, которые дают повод
для возникновения философских проблем. Они видят
свою задачу не в разрешении философских проблем, а
в том, чтобы доказать, что в действительности не
существует никаких философских проблем.
Аналитическая фракция состоит из философов,
видящих свою задачу в выяснении основ наук и познания
вообще с помощью средств детализации и тщательного
анализа11.
10 Ibid., р. 163-164.
11 См.: Pap А. Elements of Analytic Philosophy, p. IX—X.
75

Фриц Хайнеман различает не четыре, а три
аналитические школы: логический атомизм Б. Рассела,
философию «здравого смысла» Дж. Э. Мура и
лингвистический анализ Витгенштейна, связанный с его
произведением «Философские исследования»12.
Если Хайнеман не включает логический позитивизм
в число аналитических школ, то Макс Блэк
подчеркивает, что в философских кругах США обычно не делают
большого различия между теми, кто пользуется
методами Витгенштейна, и теми, кто следует традициям
Венского кружка и «научного эмпиризма»13. Больше
того, ряд американских авторов включает в
аналитическую философию, взятую в широком смысле слова, все
философские учения, которые «в противоположность
большим синтетическим построениям систем»
пользуются главным образом «анализом»14. Мортон Уайт,
например, считает, что в XX веке существуют три основных
понимания философии. Первое, которое господствует
главным образом в континентальной Европе,
представлено «гегелоидным» пониманием, считающим, что
философия должна заниматься миром и человеком,
взятыми в единстве. Второе понимание представлено
«философским анализом». И третье, которое является чем-
то средним между первыми двумя, образуют
прагматизм Ч. Пирса, У. Джемса и Дж. Дьюи15. Согласно
Морису Вайцу, составными частями аналитической
философии являются: реализм, логический анализ, или
логический атомизм, логический позитивизм и
лингвистический анализ, анализ обыденного языка, или
концептуальный анализ16.
Как мы уже отмечали, с точки зрения М. Уайта,
термин «аналитическая философия» составляет очень
широкое понятие. Но говоря о «так называемой
аналитической школе», он фактически включает в нее только
таких философов, как Карнап, Мур, Рассел и
Витгенштейн. А это означает, что, помимо лингвистического
анализа, аналитическая философия в узком смысле сло-
12 См.: Heinemann F. Die Philosophie im 20. Jahrhunde.'t,
S. 283—285.
13 См.: Philosophical Analysis, p. 1.
14 См.: White M. The Age of Analysis, p. 9.
15 Ibid., p. 19—20.
16 См.: Weitz M. 20-th Century Philosophy, The Analytic
Tradition. N. Y., 1966, p. 1.
76

ôâ Ёключает в себя по крайней мере логический
атомизм и логический позитивизм17.
Такие авторы, как Г. Ноак18, Ф. Хайнеман19, Р. Бек
и др., исключают неопозитивизм, соответственно
логический позитивизм, из аналитической философии. Но
если первые два рассматривают Мура, Рассела и
Витгенштейна как главных представителей и вдохновителей
аналитической философии, то Р. Бек еще больше
сужает содержание этого понятия. В современной
философии он различает шесть главных течений:
классический реализм, идеализм, натурализм, позитивизм,
аналитическую философию и экзистенциализм, а под
аналитической философией понимает только
лингвистический анализ, представителями которого считает Мура,
Райла, Витгенштейна, Уисдома, Вайца, Вайсмана, но
не Рассела, Шлика, Карнапа и т. п., хотя между
взглядами тех и других существует определенное родство20.
Из всего этого видно, что так называемая
аналитическая философия не составляет строго очерченной,
единой, монолитной философской школы. Значение
самого термина «аналитическая философия» крайне
растяжимо. Между школами и течениями, которые
относят к аналитической философии, а также внутри них
существует так много разногласий и противоречий, что,
как мы уже отмечали, большинство представителей
этой философии не считают логичным и основательным
рассматривать их как школу или школы.
Будем ли мы понимать аналитическую философию
в широком или в узком смысле слова, то есть будем ли
мы включать в нее наряду с лингвистическим анализом
также логический позитивизм и так называемый
реализм с их разновидностями или же нет, нам
представляется невозможным отрицать тот факт, что
аналитическая философия связана прежде всего с
философской деятельностью Б. Рассела, Дж. Э. Мура и Л.
Витгенштейна. Они выступают ее родоначальниками, ее
главными вдохновителями и представителями. Однако
уже это само по себе предопределяет глубокую внут-
17 W h i t е M. The Age of Analysis, p. 9.
18 См.: Noack H. Die Philosophie Westeuropas im
zwanzigsten Jahrhundert, S. 334, 349, 356.
181 H e i η e m a η η F. Die Philosophie im 20. Jahrhundert,
S. 280—283.
20 См.: Beck R. N. Perspective in Philosophy, p. 1, 273.
77

реннюю противоречивость аналитической философии rtô
той простой причине, что существуют слишком
резкие различия и противоречия как между философскими
взглядами ее родоначальников, так и в философских
взглядах каждого из них. Известно, что в разные
периоды своей философской деятельности Рассел
защищал взаимно исключающие философские взгляды.
В еще большей степени это относится к Витгенштейну.
Второй период его философского творчества, связанный
с работой «Философские исследования», служит, по его
собственному определению, «опровержением» его
философского творчества первого периода, связанного с
«Логико-философским трактатом». Вместе с тем
философские школы и течения, возникавшие и развивавшиеся
на основе философских взглядов Рассела, Мура и
Витгенштейна, еще больше углубляли и расширяли
противоречия аналитической философии.
Различные интерпретации понятия санализ»
Чаще всего, когда хотят подчеркнуть то главное, что
связывает различные аналитические школы и течения
в одно более или менее рельефно очерченное единство
и что отличает их от других, неаналитических
философских учений, указывают на то обстоятельство, что все
они отводят центральное место в своей философии
анализу. Но когда любая из аналитических школ
берется объяснить, что, собственно, понимается под
«анализом», то между разными аналитическими школами
обнаруживаются такие расхождения, которые, по словам
М. Уайта, гораздо более значительны, нежели различия
между позициями соперничающих школ21. Фактически
в противоречивых интерпретациях понятия анализа,
которые мы находим у разных школ и течений
аналитической философии, переплетаются и концентрируются все
остальные их различия и противоречия. Поэтому,
выясняя эти различия, мы получаем возможность понять
все другие и ответить на вопрос о том, в какой мере
можно признать аналитическую философию
философской школой или направлением и в чем состоит ее
специфическая особенность, отличающая ее от остальных
школ и течений.
21 См.: White M. The Age of Analysis, p. 191.
78

Как мы увидим в дальнейшем, эти различия
проявляются на нескольких уровнях. Но прежде чем
приступить к их выяснению, необходимо остановиться на
том, какой смысл вкладывался и вкладывается в
понятие анализ.
Анализ и синтез. Анализ и синтез, анализирующая и
синтезирующая деятельность составляют
диалектические противоположности, что означает, что эти два вида
деятельности противоположны и одновременно
взаимосвязаны. Нет анализа без синтеза, как нет и синтеза
без анализа. Оба вида деятельности не могут быть
поняты и объяснены один без другого. Поэтому всякий,
кто пытается объяснить одну из этих диалектических
противоположностей, неизбежно вынужден сопоставлять
ее с другой.
Слово анализ означает разложение, расчленение,
разведение некоторого единства на некоторое
множество, сложного целого на его части, системы на
подсистемы, процесса на его этапы или на отдельные
события, которые его составляют. Объектом анализа может
быть нечто материальное или нечто духовное —
физический или химический объект, биологический объект,
социальная система или подсистема, исторический
процесс или событие, эмоциональное переживание,
высказывание или мыслительный процесс и т. д. В
зависимости от природы объекта существуют различные виды
анализа: физический, химический, биохимический,
биологический, генетический, социологический,
исторический, психологический, языковый, гносеологический
и т. д.
Вместе с тем анализ может быть практическим или
мысленным (логическим). Когда химик, например, в
своей лаборатории разлагает воду на элементы, из
которых она состоит — водород и кислород, когда физик-
атомщик атакует ядро того или другого элемента,
чтобы установить элементарные частицы, из которых он
состоит, когда генетик разлагает генетическое вещество
на его физические и химические составляющие и т.д.—
все они производят практический анализ своих
объектов. Но когда мы описываем элементы, из которых
составлено данное химическое соединение или атомное
ядро, или этапы данного исторического процесса и
исторические события, которые он в себе заключает, или
структуру восприятия, суждения, понятия и т. д., то
79

мы производим чисто мысленное, логическое разложение
объекта, которое само по себе не вызывает никаких
изменений в анализируемом объекте.
Однако нетрудно видеть, что практический и
мысленный (логический) анализ взаимосвязаны и взаимно
необходимы. По крайней мере в экспериментальных
науках они идут рука об руку. Во всяком случае,
анализ в качестве метода научного исследования включает
в себя как практический, так и мысленный (логический)
анализ. Он применяется ко всем объектам научного
познания — материальным и духовным, природным и
социально-историческим, к объектам познания и к
самому познанию и тем средствам, с помощью которых
познание выражается, — языковым средствам.
Слово синтез означает соединение, связывание двух
или более элементов в некоторое единство, сложное
образование. Подобно анализу, синтез практикуется во
всех сферах научно-исследовательской деятельности и
как практический синтез, и как мысленный синтез.
Каждый из этих двух методов познания и практики
имеет свои преимущества. Но вместе с тем именно
преимущества каждого из них фиксируют его
ограниченность и недостаточность. И в материальной, и в
духовной жизни вещи, процессы, явления представляют собой
сложные единства единичного, особенного и общего.
Если бы это было не так, не было бы нужды в анализе.
Но один только анализ недостаточен для научного
познания вещей и явлений. Как природные, так и
социальные и духовные объекты составляют не механические,
а системные образования. Поэтому, чтобы познать
объект, недостаточно разложить его практически и
мысленно на составляющие части и описать их по
отдельности. Всякое системное образование имеет
интегральные, системные свойства и поведение, которые не
могут быть редуцированы к свойствам и поведению
отдельных его частей, взятых сами по себе, как и
отдельная часть системного образования проявляет в его
границах свойства и поведение, которых она не
проявляет вне системы. Вот почему для познания как
отдельных частей системных образований, так и самих
системных образований, помимо метода анализа,
абсолютно необходим и метод синтеза. «...Мышление,—
писал Энгельс, — состоит столько же в разложении
предметов сознания на их элементы, сколько в объединении
80

связанных друг с другом элементов в некоторое
единство. Без анализа нет синтеза»22. Но действительное
научно-познавательное значение анализа состоит в том,
что он делает возможным синтез.
В свете этой диалектической связи и зависимости
между анализом и синтезом понятным становится один
из основных пороков аналитической философии. Как
мы видели, аналитическая философия провозгласила в
качестве своего метода «анализ», оторванный от
синтеза, почему она и получила название «аналитической».
Даже Рассел, который не отрицал, что задачей
философии является дать нам познание мира в целом, считал
необходимым подчеркнуть, что «преимущество»
«философии логического анализа» перед философиями,
которые созидают системы, состоит в том, что она «в
состоянии биться над каждой из своих проблем в
отдельности, вместо того чтобы изобретать одним махом
общую теорию всей вселенной»23.
Итак, с этой точки зрения аналитический означает
анализирующий, разлагающий, а синтетический —
синтезирующий, соединяющий.
Кантовское понимание терминов саналитический»
и «синтетический»
В своих произведениях «Критика чистого разума» и
«Пролегомены» Иммануил Кант придал, однако, более
специфический смысл терминам «аналитический» и
«синтетический». Как известно, Кант разделял
суждения на два основных вида — аналитические суждения и
синтетические суждения.
«...Откуда бы суждения ни брали свое начало и
какую бы логическую форму они ни имели, — писал он, -
они различаются по содержанию, в силу чего они
бывают или лишь поясняющими и не прибавляют ничего
к содержанию познания, или расширяющими и
умножают данное познание; первые можно назвать
аналитическими, вторые синтетическими суждениями»24.
Итак, аналитические суждения являются только
объяснительными. Они ничего не прибавляют к содержанию
22 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 41.
23 Рассел Б. История западной философии. М., 1959, с. 841.
24 Кант И. Соч., т. 4, ч. 1. М., 1965, с. 80.
6-1167
81

познания, то есть не доставляют нового познания.
«В аналитическом суждении я остаюсь при данном
понятии, чтобы извлечь из него что-то. Если аналитическое
суждение должно быть утвердительным, то я
приписываю понятию только то, что уже мыслилось в нем; если
оно должно быть отрицательным, то я исключаю из
понятия только то, что противоположно ему»25. Или еще
яснее: «Аналитические суждения высказывают в
предикате только то, что уже действительно мыслилось в
понятии субъекта, хотя не столь ясно и не с таким же
сознанием. Когда я говорю: все тела протяженны, я
нисколько не расширяю своего понятия о теле, а только
разлагаю его, так как протяженность действительно
мыслилась относительно этого понятия еще до
суждения, хотя и не была ясно высказана; это суждение,
таким образом, аналитическое»26. Аналитическим
является и отрицательное суждение «ни один необразованный
человек не образован»27.
Далее Кант указывает, что «все аналитические
суждения целиком основываются на законе противоречия
и по своей природе суть априорные познания, все
равно, каковы понятия, служащие им материей,
эмпирические или нет. В самом деле, так как предикат
утвердительного аналитического суждения уже заранее
мыслится в понятии субъекта, то нельзя относительно его
отрицать, не впадая в противоречие; точно так же
противоположное этому предикату необходимо отрицается
относительно субъекта в аналитическом, но
отрицательном суждении, и притом также согласно закону
противоречия. Таковы, например, положения: всякое тело
протяженно, никакое тело не непротяженно (просто).
По этой причине все аналитические положения суть
априорные суждения, хотя бы их понятия и были
эмпирическими, например золото есть желтый металл;
действительно, чтобы знать это, я не нуждаюсь ни в каком
дальнейшем опыте, кроме моего понятия о золоте,
содержащего в себе то, что это тело желто и есть металл;
ведь именно это и составляло мое понятие, и мне
нужно было только расчленить его, не разыскивая ничего
другого»28. Следовательно, «если суждение аналитиче-
25 К а нт И. Соч., т. 3. М., 1964, с. 232.
26 К а н τ И. Соч., т. 4, ч. 1, с. 80.
27 Кант И. Соч, т. 3, с. 231.
28 К а н τ И. Соч., т. 4, ч. 1, с. 80—81.
82

ское, все равно, утвердительное оно или отрицательное,
истинность его должна быть всегда и в достаточной
мере установлена на основании закона противоречия...
Поэтому необходимо признать, что закон противоречия
есть всеобщий и вполне достаточный принцип всякого
аналитического знания»29.
Синтетические суждения в отличие от аналитических
являются расширяющими, поскольку умножают данное
познание, содержат новое познание. «Положение
некоторые тела имеют тяжесть содержит в предикате нечто
такое, что в общем понятии о теле действительно еще
не мыслится; следовательно, это положение умножает
мое познание, кое-что прибавляя к моему понятию, и
поэтому оно должно называться синтетическим
суждением»30.
«Суждения опыта всегда синтетические»31. Но не все
синтетические суждения являются опытными. «Все
математические суждения синтетические»32. Таковы,
например, положения: «7+5=12», «прямая линия есть
кратчайшая между двумя точками»33. Но
математические суждения априорны. Следовательно, синтетические
суждения бывают опытными и априорными. Общим для
них, отличающим их от аналитических суждений,
является то, что «в синтетических... суждениях я должен
выйти из данного понятия, чтобы рассмотреть в
отношении с ним нечто совершенно другое, нежели то, что
мыслилось в нем; это отношение никогда поэтому не
может быть ни отношением тождества, ни отношением
противоречия, и из такого суждения самого по себе
нельзя усмотреть ни истинности его, ни ошибочности.
Итак, если согласиться, что необходимо выйти из
данного понятия, дабы синтетически сравнить его с
другим понятием, то следует признать, что необходимо
нечто третье, в чем единственно может
возникнуть синтез двух понятий. Что же представляет собой
это третье как опосредствующее звено (medium) всех
синтетических суждений? Это есть не что иное, как
только та совокупность, в которой содержатся все наши
29 К а н τ И. Соч., т. 3, с. 230.
30 Кант И. Соч., т. 4, ч. 1, с. 80.
31 Там же, с. 81.
32 Там же, с. 82.
33 Там же, с. 82—83.
6·
83

представления, а именно внутреннее чувство и его
априорная форма, т. е. время»34.
«Итак, возможность опыта есть то, что дает всем
нашим априорным знаниям объективную реальность.
Но опыт основывается на синтетическом единстве
явлений...»35
«Так как опыт как эмпирический синтез есть по
своей возможности единственный вид знания,
сообщающий реальность всякому другому синтезу, то,
следовательно, этот другой синтез как априорное знание также
обладает истинностью (согласием с объектом) лишь
благодаря тому, что он содержит только то, что
необходимо для синтетического единства опыта вообще.
Поэтому высший принцип всех синтетических
суждений таков: всякий предмет подчинен необходимым
условиям синтетического единства многообразного
[содержания] созерцания в возможном опыте.
Именно таким образом априорные синтетические
суждения возможны, если мы относим формальные
условия априорного созерцания, синтез воображения и
необходимое единство его в трансцендентальной
апперцепции к возможному опытному знанию вообще и признаем,
что условия возможности опыта вообще суть вместе с
тем условия возможности предметов опыта и потому
имеют объективную значимость в априорном
синтетическом суждении»36.
Итак, аналитические суждения являются только
объяснительными. Они ничего не прибавляют к
содержанию познания. Они априорны, так как их предикат
уже мыслится в субъекте, их истинность познается,
согласно принципу противоречия, через анализ самого
понятия. Напротив, синтетические суждения
расширительны. Они обогащают данное познание и бывают как
опытными, так и априорными. Но даже когда они
априорны, их истинность зависит от возможного опыта.
В каком смысле
аналитическая философия аналитична?
Английский аналитик П. Стросон отмечает, что
независимо от взаимных различий логические атомисты,
неопозитивисты, или, точнее, логические позитивисты —
34 К а н τ И. Соч., т. 3, с. 232.
35 Там же, с. 233.
36 Там же, с. 234.
84

Дж. Мур и его последователи, — имели между собой
нечто общее. И если бы это общее нужно было
обозначить одним словом, то этим словом было бы слово
анализ37. Отсюда следует, что своим названием
аналитическая философия обязана тому обстоятельству, что в
центре ее внимания стоит анализ, что для ее
представителей философия тождественна или по крайней мере
она имеет дело главным образом с анализом.
Но что именно понимают под философским
анализом те, кто предписывает и практикует этот вид
анализа? Что они анализируют? Являются ли объектом их
анализа высказывания, либо значения (смысл)
высказываний, удачно или неудачно называемых также
«предложениями» (proposition), либо мысли и
убеждения, которые высказывания только выражают? Или
объект анализа образуют объективно существующие
вещи, явления, процессы, отношения и т. д., которые
высказывания только обозначают?
В чем именно состоит философский анализ? Есть ли
какое-нибудь различие между ним и научным анализом?
Является ли он методом познания мира, способен ли он
обогащать наше познание мира и т. д.?
Поставив многие из этих вопросов, Стросон
признает, что приверженцы аналитической философии не
имеют одинакового понимания «анализа»38. И все же
он считает, что у них существует «общая концепция
анализа», которая делает ударение на «лингвистических
аспектах, на исследовании значения»39. Анализ,
которого эти философы требуют и который практикуют,
имеет своим объектом предложения и своей целью —
раскрытие значения (смысла) «предложений».
Это означает, что с точки зрения «общей концепции
анализа» последний понимается не как разложение и
сведение «сложного к более простым элементам», а
скорее как перестройка словесной формы определенного
высказывания таким образом, что устраняются все
неправильные интерпретации его смысла, связанные с
неправильным употреблением словесных форм. Иначе
говоря, согласно этому пониманию, «анализ» есть не что
37 См.: Strawson P. F. Construction and Analysis. — In: The
Revolution in Philosophy, p. 97.
38 Ibid., p. 97.
39 Ibid., p. 98.
85

иное, как «некоторый вид перевода, или, точнее,
парафраза. Потому что он является переводом внутри
данного языка, а не переводом с одного языка на другой
язык: перевод из менее эксплицитной формы в более
эксплицитную форму, или из создающей заблуждения
формы в устраняющую заблуждения форму»40. Таким
образом, анализ, о котором здесь идет речь, состоит не
в практическом или логическом (мысленном)
разложении сложных вещей, явлений и процессов на их более
простые составные элементы и раскрытии структурных
связей и зависимостей этих элементов, их поведения, их
свойств и т. д., а в замене одних высказываний
другими, одного словесного выражения другим с целью
сделать более ясным то, что оно означает или выражает.
Понятый и практикуемый в таком плане анализ
является не методом познания, не средством достижения
нового познания, расширения и обогащения нашего
знания, а лингвистическим анализом — если
перестройка словесной формы данного высказывания, или
парафраза, то есть замена одного словесного выражения
другим словесным выражением, но обладающим тем же
самым, только более ясно выраженным смыслом,
вообще может быть названа «анализом».
Очевидно, что аналитики, которые ставят
единственной целью своей философской деятельности выяснение
истинного смысла (значения) языковых выражений,
опровергают сами себя, когда извращают верно
установленный смысл самого термина анализ и
приписывают ему совершенно произвольный смысл. Здесь мы,
однако, оставляем в стороне этот вопрос и хотим
только подчеркнуть, что в соответствии с указанной Стро-
соном «общей концепцией анализа» так называемая
аналитическая философия аналитична или критична не
в общепринятом, а в кантовом смысле этих слов.
Для разъяснения того, в каком смысле
аналитическая философия аналитична, а не синтетична, Дж. Хос-
перс в своей книге «Введение в философский анализ»
исходит из кантианской интерпретации так называемых
аналитических и синтетических суждений.
С его точки зрения, суждение аналитично, когда
предикат повторяет нечто, уже содержащееся в субъ-
40 Ibid., р. 99.
86

екте суждения (высказывания). Таким выступает
суждение «Черные кошки черны», которое может быть
выражено общей формулой «Все AB есть А». Достаточно
только проанализировать такое суждение, чтобы
установить, истинно оно или нет. И не нужно даже
понимать значение предиката «черные», чтобы установить
истинность суждения «Черные кошки черны».
Но если говорят «Черные кошки свирепы», то это
уже не «аналитическое», а «синтетическое» суждение,
потому что его предикат содержит нечто,
отсутствующее в субъекте. Этот вид суждений можно выразить
формулой «AB есть С» или просто «А есть В» («Люди
эгоистичны»).
Почти все суждения, которые употребляются в
повседневной жизни, заявляет Хосперс, являются
синтетическими41. В отличие от «аналитических» суждений их
истинность или неистинность может быть доказана не
путем «анализа», а посредством сопоставления их с
объектами, к которым они относятся.
Философский анализ не является синтетической
философией, потому что не составляет совокупности
синтетических суждений. Он является аналитическим и
критическим, потому что представляет собой анализ и
критику языка — лингвистический анализ. Этот анализ
и эта критика не ведут к решению каких-либо проблем
и не формулируют новых положений ни относительно
мира, ни относительно познания, ни относительно
самого языка, не способствуют вообще познанию вещей,
которые до того не были познаны. С помощью анализа
и критики языка мы стремимся достигнуть большей
ясности относительно смысла суждений о вещах, которые
уже были нами познаны.
Разъясняя «революционное» превращение
философии из синтетической в аналитическую, Фридрих Вайс-
ман пишет: «Прежние философы почти всегда
направляли свое внимание на ответы, которые даются на
философские вопросы. Все их диспуты посвящались этим
ответам, их истинности или ошибочности, их
доказательству или опровержению. Новый подход отличается
от всех этих воззрений тем, что он с самого начала
41 См.: Hospers J. An Introduction to Philosophical Analysis.
London, 1961, p. 90—91.
87

игнорирует ответы и направляет все внимание на во-
просы»*2.
Другими словами, традиционная философия
принимает, что существуют философские вопросы, и видит
свою задачу в том, чтобы дать ответ на эти вопросы.
Так, поставив важный вопрос «какова природа
реальности?», философы отвечали, что она или материальна,
или духовна, или та и другая одновременно. Всякий
философ стремится обосновать и доказать правильность
своей философской доктрины и опровергнуть доктрины
своих противников. Таким образом, традиционная
философия представляет собой совокупность доктрин,
синтетических суждений.
В противоположность традиционной философии
аналитическая философия не ставит перед собой задачу
дать ответ на философские вопросы. «Все типично
философские вопросы в форме «какова природа X», —
пишет А. Пап, — могут быть интерпретированы как
вопросы философского анализа в форме «каково значение
слова X» или какого-либо синонима того же рода или
«каково значение высказываний, содержащих слово X».
Даже такой большой вопрос, как вопрос о том,
«какова природа реальности?», мог быть интерпретирован
как семантический вопрос «каково различие между тем,
что хотят выразить словами реальное или
нереальное?»43. В этом собственно и состоит логический анализ,
который, однако, не приводит к решению подобных
вопросов посредством того или иного ответа относительно
природы реальности. Напротив, «вместо этого
аналитический метод приводит нас к тому представлению, что
сами вопросы основаны на недоразумении. Он
освобождает нас от них, делая значение наших слов и их
комбинирование в языке столь ясным, что мы больше не
чувствуем потребности ставить данные вопросы»44.
Отсюда ряд представителей аналитической философии
приходят к выводу, что философские проблемы
являются чисто языковыми проблемами, а философия
представляет собой лингвистический анализ, анализ языка
и как таковая она «составляет не совокупность доктрин,
42 Waismann F. The Principles of Linguistic Philosophy,
p. 3—4.
43 Ρ a ρ A. Elements of Analytic Philosophy, p. VII.
44 Waismann F. The Principles of Linguistic Philosophy, p. 5.
88

а их критическую технику»45. Но многие из создателей
и представителей аналитической философии не
согласны с таким пониманием анализа и самой философии.
Понимание анализа Дж. Э. Муром
Истоки идеи философского анализа можно найти
уже в глубокой древности, например у Сократа и
Аристотеля, а в новое время у Беркли и Юма. Но
непосредственным и истинным родоначальником философского
анализа считается английский философ Дж. Э. Мур46.
Действительно, уже в книге «Принципы этики»,
опубликованной в 1903 году, Мур развивал воззрение
на анализ, весьма близкое к тому, что Стросон назвал
«общей концепцией анализа».
«Мне кажется, — писал Мур, — что в этике, как и в
других философских дисциплинах, трудности и
разногласия, которыми полна их история, возникают прежде
всего по одной весьма простой причине: именно по
причине того, что пытаются ответить на вопросы, не
раскрывая прежде всего точно, каков тот вопрос, на
который хотят ответить»47. Отсюда следовало, что, прежде
чем ответить на философские вопросы, философ должен
выяснить, каковы эти вопросы, то есть каков их смысл,
а это может быть осуществлено с помощью «анализа»48.
Мур понимает анализ как деятельность не по
обоснованию тех или других положений (высказываний), а
по выяснению смысла, значения высказываний.
Результатом этой анализирующей деятельности является не
некоторое новое познание, а замена одного выражения
другим, одного высказывания другим, посредством
которого то, что мыслится, оказывается более ясным.
Объект анализа, согласно Муру, составляют не
только философские и научные выражения, то есть
философский и научный язык, но также и выражения
повседневного языка.
Стросон подчеркивает, что для Мура «анализ не
составляет инструмента какой-то крупномасштабной
метафизики, а является методом частичного прояснения.
45 Ibid., р. XI.
4в Kraft V. Erkenntnislehre. Wien, 1960, S. 13.
47 Moore G. Ε. Principia Ethica. Cambridge, 1962, p. VII.
48 Ibid.
89

Для него анализ является не программой, а
практикой»49. Однако представляется, что это утверждение не
отвечает подлинным философским взглядам Мура и его
действительной философской деятельности.
Во-первых, в отличие от представителей
лингвистического анализа, которые утверждают, что философия
не представляет собой совокупности доктрин, то есть
взглядов о мире, что она является не познанием, а
только некоторой анализирующей, критической
техникой, Мур считает, что первой и самой важной задачей
философии было и есть «дать определенное общее
описание мира как целого*50, дать «известные
представления относительно природы мира»51. А это означает, что,
с точки зрения Мура, философия была и есть прежде
всего «метафизика» — определенный наиболее общий
взгляд на мир в целом, на природу мира.
В противоположность представителям
лингвистического анализа Мур не считает, что традиционные
философские вопросы являются мнимыми, языковыми
вопросами, возникшими в результате неправильного
употребления языка, что они не могут быть разрешены, а
должны быть с помощью анализа раскрыты как мнимые, как
псевдовопросы. Напротив, он определенно
подчеркивает, что вопросы о различии между материальным
объектом и актом сознания, между материей и духом, как
и вопросы о том, что есть познание, что есть истина,
как познаются вещи и т. д., «не являются просто
вопросами о словах», что на них вовсе не так легко
ответить, как это можно предположить на первый
взгляд52.
Во-вторых, указывая на необходимость анализа как
средства выяснения смысла языковых выражений, и
прежде всего повседневного языка, Мур, как правильно
подчеркивает Виктор Крафт, направляет анализ «не на
язык, а на факты, о которых идет речь. Человек может
прояснить свои мысли, исследуя и выясняя вещи»53.
«Согласно Муру анализ относится к вещам, а не к
49 The Revolution in Philosophy, p. 98.
50 Moore G. Ε. Some Main Problems of Philosophy. London,
1962, p. 1—2.
51 Ibid., p. 2.
" Ibid., p. 24—25.
" Kraft V. Erkenntnislehre, S. 14.
90

языку»54. Для Мура анализ является средством
обоснования определенного философского взгляда на мир и
на природу мира. С помощью анализа обыденного
языка он стремился обосновать правильность так
называемого взгляда здравого смысла на реальность внешнего
мира и доказать неправильность идеалистического
взгляда, который отрицает реальность материи, времени,
пространства, движения и вообще внешнего мира.
Понимание анализа Б. Расселом
Все расхождения взглядов Мура и Рассела выглядят
совершенно второстепенными перед глубокими
различиями, отделяющими их позиции от тех воззрений на
философию и анализ, которые защищают
представители лингвистического анализа.
В книге сМое философское развитие» Рассел
указывал, что в 1899—1900 годах он порвал со своими
предшествующими философскими взглядами, которые
сложились под влиянием Канта и Гегеля, и перешел на
позиции «философии логического атомизма и техники
Пеано в математической логике». Этот переход от
кантианства и гегельянства к логическому атомизму
Рассел квалифицирует как «большую революцию» в своем
философском развитии, а изменения, последовавшие в
его философских взглядах после нее, по его словам,
носили «характер эволюции»55, то есть они были
изменениями на основе и в рамках логического атомизма.
«Единственный ярлык, — писал он в 1960 году, —
который я когда-либо сам себе давал, — это логический
атомист»56.
Однако известно, что в своей «Истории западной
философии» Рассел объявил себя представителем
философской школы, которую он называет философией
логического анализа или современным аналитическим
эмпиризмом. При этом нужно учитывать, что Рассел,
очевидно, рассматривал свой логический атомизм в
качестве разновидности философии логического анализа,
современного аналитического эмпиризма, аналитической
54 Ibid., S. 16.
55 См.: Russell В. My Philosophical Development. London,
1959, p. 11.
56 B. Russell Speaks His Mind. London, 1960, p. 15.
91

философии. Он связывал сущность своей «философской
революции» с той особой ролью, которую он отводил
анализу в решении философских проблем. «После того
как я отверг философию Канта и Гегеля, — пишет он,—
я стал искать решения философских проблем с помощью
анализа; и я остаюсь твердо убежденным в том... что
прогресс возможен только посредством анализа.
Я установил, например, что с помощью анализа
физики и восприятия проблема отношения между духом и
материей может быть полностью разрешена»57.
Отправной точкой логического атомизма Рассела
является анализ языка. Он писал, что «изучение
грамматики способно пролить гораздо больше света на
философские вопросы, чем философы обычно полагают»58.
Рассел сообщает, что к 1917 году его особенно
заинтересовала проблема отношения языка к фактам. «Я
начал,— пишет он, — гораздо сильнее акцентировать
лингвистические аспекты эпистемологии, чем делал это
раньше»59.
Таким образом, Рассел подготовил почву для
возникновения и развития лингвистического анализа, который
сводит анализ к анализу языка, а философские
проблемы к чисто языковым, синтаксическим проблемам.
Однако Рассел никогда не разделял тех крайних
выводов, к которым пришли представители
лингвистического анализа и логического позитивизма, идя по
намеченному им пути. Напротив, он подчеркивал, что
основным пунктом, в котором он решительно расходится с
лингвистической философией и логическими
позитивистами вроде Карнапа, является тезис лингвистической
философии и логического позитивизма, утверждающий,
что «главная задача философа состоит не в том, чтобы
давать ответ на вопросы, а в том, чтобы выяснять смысл
этих вопросов»60.
Со времен Фалеса до наших дней, подчеркивал
Рассел, философы стремились «понять мир».
Лингвистическая философия, однако, объявила это стремление
философии «старомодным чудачеством», которое должно
57 Rüssel В. My Philosophical Development, p. 14—15.
58 Цит. по: С о ρ 1 е s t о η F. A. History of Philosophy, vol. 8.
part II. N. Y. 1967, p. 228; Russell B. An Inquiry into Meaning
and Truth. Pelican Books, 1963, p. 19, 328.
59 Russell B. My Philosophical Development, p. 13—14.
β0 B. Russell Speaks His Mind, p. 16.
92

быть решительно отброшено. С ее точки зрения
философия должна не понимать и объяснять мир, а выяснять
смысл (значение) языка, высказываний, причем для
нее мир языка полностью оторван от мира фактов. Это
означает, что философия должна быть чисто
лингвистическим анализом, который рассматривает философские
проблемы не как проблемы, относящиеся к реальным
фактам, а как мнимые, языковые проблемы, возникшие
в результате непонимания логики нашего языка или в
результате неправильного употребления языка.
Разъясняя сущность лингвистической, или
оксфордской, философии, Рассел приводит следующий пример.
«Однажды я ехал на мотоцикле в Уинчестер и
заблудился. Я зашел в какой-то сельский магазин и спросил:
«Можете ли вы указать кратчайший путь до Уинчесте-
ра?» Человек, которого я спросил, крикнул какому-то
человеку, который находился в задней комнате и
которого я не мог видеть: «Господин хочет узнать
кратчайший путь до Уинчестера». Голос ответил:
«Уинчестер?» — «Ага». — «Путь на Уинчестер?» — «Эге». —
«Кратчайший путь?» — «Эге». — «Но знаю». И так я
принужден был уйти, не получив никакого ответа. Это
именно то, что оксфордская философия считает
необходимым делать»61.
Этой краткой иллюстрацией Рассел дал
убийственную характеристику всей схоластической бесплодности
лингвистической, или оксфордской, философии. Он
противопоставил ей свое собственное понимание философии,
логического анализа.
Во-первых, подчеркивая большое значение
логического анализа языка для исследования философских
проблем, Рассел решительно отвергает всякие попытки
свести философию полностью или главным образом к
логическому анализу языка, а философские проблемы —
к языковым проблемам. Он придерживается того
взгляда, что цель философии состоит в «теоретическом
понимании мира»62. «То, что она может сделать... состоит в
помощи в понимании общих аспектов мира и
логическом анализе известных, но сложных вещей»63. Анализ
языка не составляет самоцели и не имеет своей целью
помочь только в постижении смысла высказываний, а
β1 Ibid.
β2 Russell В. Our Knowledge of the External World, p. 36.
" Ibid., p. 28.
93

представляет собой средство понимания мира, потому
что язык не является чем-то автономным по отношению
к внешнему миру, а выступает частью самого
физического мира. «Никогда, — пишет Рассел, — я не
чувствовал симпатии к тем, кто рассматривает язык в
качестве автономной провинции. Существенным для языка
является то, что он обладает значением (смыслом) —
то есть связан с чем-то, отличным от него,
выступающим вообще как нечто нелингвистическое»64.
Во-вторых, Рассел считает, что философские
проблемы являются не мнимыми проблемами,
псевдопроблемами, а реальными проблемами, имеющими
отношение к миру, к человеческому познанию и человеческому
языку. Другими словами, они представляют собой и
гносеологию, и метафизику. Задача философии,
например, давать ответы на следующие вопросы: «Разделен
ли мир на дух и материю, и если да, то что такое дух
и что такое материя? Подчинен ли дух материи или он
обладает независимыми способностями? Имеет ли
вселенная какое-либо единство или цель?.. Действительно
ли существуют законы природы или мы просто верим в
них благодаря лишь присущей нам склонности к
порядку?..»65
В-третьих, в противоположность лингвистическим
аналитикам Рассел понимает анализ не как парафразу,
не как простую замену одного высказывания другим с
целью выяснения смысла данного высказывания, а как
расчленение сложных единств на их составные
элементы с целью открыть природу вещей. «Способом
открытия природы рассматриваемого предмета, — пишет
он, — является анализ... вы можете анализировать до
тех пор, пока не дойдете до вещей, которые далее не
могут быть анализируемы, и эти вещи можно было бы
рассматривать как логические атомы. Я называю их
логическими атомами, потому что они не являются
мелкими частицами материи. Они являются идеями, так
сказать, из которых построены вещи»66.
В-четвертых, согласно Расселу, логико-аналитический
метод в философии67 представляет собой средство по-
64 Russell В. My Philosophical Development, p. 14.
65 Ρ а с с e л Б. История западной философии, с. 7.
ββ В. Russell Speaks His Mind, p. 15.
67 Russell B. Our Knowledge of the External World, p. 7.
94

знания, с помощью которого традиционные проблемы
философии в конечном счете могут «быть решены со
всей точностью и надежностью, которой добиваются
наиболее передовые науки»68. С помощью этого метода
«на многие вопросы, ранее скрытые в тумане
метафизики, можно дать точный ответ... Возьмем такие
вопросы, как: что такое число? Что такое время и
пространство? Что такое дух? Что такое материя? Я не говорю,
что мы можем здесь сейчас дать окончательный ответ
на все эти очень старые вопросы, но я утверждаю, что
открыты методы, с помощью которых мы можем (как
в науке) последовательно приближаться к истине...>69.
В-пятых, Рассел не противопоставляет анализ
синтезу, а считает, что «логический анализ> должен
сопровождаться «логическим синтезом», то есть философия
должна в конце концов выдвигать смелые гипотезы
относительно вселенной, «всеохватывающие
конструкции»70.
Но как бы он ни бунтовал против так называемой
лингвистистической философии, Рассел крайне
непоследователен и противоречив и сам прокладывает путь
этой философии. Несмотря на то что он включает в
число задач философии и логический синтез, то есть
формулирование гипотез, обобщений относительно
вселенной, он определенно подчеркивает, что это не является
наиболее важной задачей философии. Важнейшая
задача философии, с его точки зрения, состоит в
«логическом анализе», в «критике и выяснении основных
понятий, которые восприняты некритически»; к таковым он
причисляет понятия «дух (mind), материя, сознание,
познание, опыт, причинность, воля, время»71. Отсюда
только один шаг до утверждения, что философия есть
не что иное, как логический анализ, критика и
выяснение смысла языка. Но этот шаг был совершен
Витгенштейном, школой логического позитивизма и школой
лингвистического анализа, которые он вдохновил и в
глазах которых сами родоначальники аналитической
философии, Мур и Рассел, выглядят уже слишком
старомодными, традиционными, метафизическими.
в8 Ibid., р. 13.
69 Рассел Б. История западной философии, с 842.
70 Russell В. Logical Atomism. —In: Logical Positivism,
p. 47.
71 Ibid., p. 47—48.

ЛЮДВИГ ВИТГЕНШТЕЙН-
ФИЛОСОФИЯ АНТИФИЛОСОФИИ
Главным идейным вдохновителем антифилософии
XX века следует считать Людвига Витгенштейна.
Витгенштейн не был первым, кто обратил внимание
философов на вопрос «что такое философия?». Однако,
поставив этот вопрос, он попытался с наибольшей
последовательностью и радикальностью обосновать
невозможность философии как науки и неизбежность ее
конца. Поэтому Мориц Шлик совершенно прав, когда
пишет, что появление «Логико-философского трактата»
Витгенштейна в 1922 году дало решающий толчок к
великому «повороту» в современной буржуазной
философии1.
Кто такой Витгенштейн?
Прежде чем обратиться к учению Витгенштейна о
философии, представляется нелишним сказать
несколько слов о личности и творчестве этого мыслителя2.
Людвиг Иозеф Иоганн Витгенштейн — один из
крупнейших философов XX века. Без преувеличения можно
сказать, что едва ли есть другой философ, который
оказал такое глубокое и продолжительное влияние на
философию современного капиталистического мира, как
Витгенштейн. Он является создателем одной из разно-
1 Schlick M. The Turning Point in Philosophy. — In: Logical
Positivism, p. 53—59.
2 Биографический портрет Л.Витгенштейна дан по материалам
книги: Ludwig Wittgenstein: A Memoir, London, 1962.
96

видностей логического атомизма, идейным
вдохновителем логического позитивизма и создателем философии
лингвистического анализа — трех течений западной
философии, известных под общим названием
«аналитическая философия».
Людвиг Витгенштейн родился в Вене 26 апреля
1889 года в большой буржуазной еврейской семье,
которая эмигрировала из Саксонии в Австрию. Отец его
был талантливым инженером, одним из создателей
сталелитейной индустрии в Австро-Венгрии. Людвиг
был самым младшим ребенком в семье. До 14-летнего
возраста его обучали дома. Затем в течение трех лет
он посещал школу в Линце. В 1906 году Витгенштейн
поступил в Высшую техническую школу в Берлин-Шар-
лоттенбурге, где изучал инженерное дело. В 1908 году
он уехал в Англию для продолжения высшего
инженерного образования в Манчестерском университете,
который окончил в 1911 году.
Выбор профессии инженера не был случайным.
Витгенштейн всегда интересовался техникой — здесь, по-
видимому, сказалось влияние отца. Поэтому в течение
трех лет учебы в Манчестере его внимание было
поглощено техническими проблемами и исследованиями —
главным образом в области аэронавтики. Можно было
ожидать, что Витгенштейн станет талантливым
инженером-конструктором, изобретателем новых машин и
технологических устройств, а не философом — создателем
новых философских идей и концепций.
Но как бы ни были сильны инженерно-технические
интересы Витгенштейна, они не были единственными
его интересами и наклонностями. Витгенштейн был
богато одаренной, оригинальной, исключительно
своеобразной личностью с весьма многосторонними
интересами и способностями, в силу чего вся его жизнь
представляет собой драматический процесс мучительного
поиска своего призвания, частых и внезапных переходов
от одной деятельности к другой, совершенно новой. Он
играл на кларнете, имел редкий талант
художественного свиста, предпринимал экспериментальные
психологические исследования в области музыкальной ритмики с
целью выяснения некоторых вопросов эстетики и одно
время даже имел намерение стать дирижером. Помимо
музыки он занимался архитектурой и скульптурой,
проявлял интерес к художественной литературе.
7—1167
97

В 29-летнем возрасте, фактически уже завершив
свою знаменитую работу «Логико-философский
трактат», Витгенштейн решил, что его истинным призванием
является профессия учителя. В 1919—1920 годах он
заканчивает училище по подготовке учителей народных
школ в Вене и в течение шести лет с 1920 по 1926 год
учительствует в деревнях Нижней Австрии.
После этого Витгенштейн оставляет профессию
учителя, работает помощником садовника в монастыре в
окрестностях Вены и намеревается даже стать монахом,
но потом отказывается от этого намерения. Осенью
1926 года он покидает службу у монахов и в
последующие два года отдается совершенно другой деятельности,
в которой проявляются его способности архитектора и
скульптора. Именно в эти два года он создал проект, по
которому был построен большой дом в Вене
(теперешний дом Витгенштейна, находящийся в
собственности болгарского посольства в Вене) для одной из
сестер.
В «Трактате» Витгенштейн писал, что разрешил все
философские проблемы, объявив их бессмысленными.
В соответствии с этим своим взглядом он решает
отказаться от философской деятельности. Подобное решение
он принимал не раз и позже, но никогда не осуществлял
это намерение полностью и надолго. Даже в годы
учительства, службы у монахов и архитектурного
творчества он не порывал окончательно с философской средой.
Витгенштейн поддерживал непосредственную связь с
создателем и руководителем известного Венского
кружка Морицем Шликом и другими членами кружка. Он
оказал глубокое влияние на философию Венского
кружка, которая стала одним из самых значительных течений
западной философии, известным под названием
логического позитивизма. Несмотря на то, что в этот период
Витгенштейн обсуждает различные философские
проблемы с Шликом, Рамсеем, Фридрихом Вайсманом и др.,
он возвращается к активной философской деятельности
только в 1928 году. В начале 1929 года он согласился
наконец переехать в Кембридж. Но возникло
парадоксальное положение — один из крупнейших философов
своего времени не имел ни ученой степени, ни
университетского звания, которое позволило бы ему занять
преподавательскую должность. Решено было зачислить
его в университет в качестве аспиранта; он должен был
98

держать экзамен перед Расселом и Муром, не только
ценившими его как крупного философа, но и
признававшими, что его идеи оказали влияние на них самих.
Уже в июне 1929 года Витгенштейн получает ученую
степень. В 1930 году он становится преподавателем в
Тринити-колледже, где читает лекции до конца 1936
года. Затем в течение года он живет совершенно
уединенно в Норвегии в хижине, которую он сам себе построил,
и пишет свое большое произведение «Философские
исследования». В 1937 году он возвращается в Кембридж.
Два года спустя Витгенштейн становится во главе
руководимой до этого Дж. Муром кафедры. В 1947 году
он окончательно оставляет преподавание и всецело
отдается творческой деятельности.
Как человек, мыслитель и педагог Витгенштейн
отличался исключительной оригинальностью и бесспорной
глубиной мысли, но вместе с тем его творчеству были
присущи фрагментарность и внутренняя
противоречивость. «Строго говоря, — пишет фон Вригт, —
Витгенштейн не был ученым. Его темперамент сильно
отличался от темперамента типичного ученого. «Холодная
объективность» и «беспристрастное размышление» —
ярлыки, которые вообще к нему не подходили... Его
жизнь была постоянным странствованием, и сомнение
было его движущей силой. Он редко оглядывался назад,
на свои предшествующие позиции, и если делал это,
то обыкновенно для того, чтобы их отвергнуть»3.
Говорят, что Витгенштейн был бескомпромиссен, нетерпелив,
очень вспыльчив и невнимателен к мнению других. Его
своенравие доходило до эксцентричности, что дало
повод для множества анекдотов о его чудачествах.
Буржуазная действительность и буржуазный стиль
жизни ему не импонировали и были глубоко чужды.
«Он стал британским гражданином, — пишет фон
Вригт, — когда после «аншлюса» должен был
отказаться от австрийского паспорта и сделать выбор
между германским и британским гражданством. Но в целом
он не был доволен английским образом жизни и не
любил академической атмосферы Кембриджа»4. Мал-
кольм прямо заявляет, что Витгенштейн испытывал
неприязнь к английской буржуазной культуре и вообще к
3 Ludwig Wittgenstein: A Memoir, p. 20.
4 Ibid., p. 16.
7·

традициям5. Одновременно Витгенштейн проявлял
большой интерес к Советскому Союзу и к 1935 году возымел
намерение переселиться в страну социализма. Он
посетил Советский Союз и, по словам его друзей, остался
доволен своим посещением. Но его планы относительно
переселения в Советский Союз не были осуществлены.
Испытывая отвращение к буржуазной
действительности, Витгенштейн остался абсолютно чужд пониманию
необходимости революционного изменения этой
действительности. Его воззрение на
социально-историческую жизнь и вообще на мир было глубоко
пессимистическим и фаталистским. Он считал, что современная
эпоха «мрачна» и человек бессилен что-либо изменить.
Всю жизнь его преследовало чувство обреченности и
глубокий страх за свое существование.
Витгенштейн стремился бежать от буржуазной
действительности путем самоизоляции от общества,
уединения и затворничества. Он избегал публичных
высказываний, всякого контакта с окружающей его
действительностью, кроме контактов с родственниками и
друзьями. Последние годы его жизни прошли в полном
одиночестве. Зиму 1948 года он провел на ферме в
Ирландии, а затем жил по соседству с рыбаками в
хижине, которую построил на берегу океана. 29 апреля
1951 года Витгенштейн умер.
Витгенштейн оставил значительное литературное
наследство: «Логико-философский трактат»,
«Философские заметки», «Синюю и коричневую книги», «Заметки
по основам математики», «Философские
исследования» и др., наиболее значительными из которых
являются первое и последнее произведения.
Примечательно, однако, что при жизни Витгенштейн опубликовал
только «Трактат» и одну статью — «Заметки о
логической форме». Он считал, что его современники, даже его
собственные ученики, не в состоянии понять его идеи и
чаще всего их искажают, и заявлял, что пишет для
людей будущего, которые будут мыслить совсем иначе,
чем его современники. Поэтому, за исключением
«Трактата» и названной статьи, остальные его произведения
были опубликованы после его смерти.
Творческий процесс Витгенштейна своеобразен. Так,
например, прежде чем написать «Трактат», он записы-
5 Ibid., р. 28.
100

вал в течение трех лет, с 1914 по 1916 год, свои мысли
в тетрадях, датируя записи, так что получилось нечто
вроде философского дневника. Эти «Тетради (1914—
1916)» послужили подготовительным материалом для
написания «Трактата». «Логико-философский трактат»
представляет собой собрание афоризмов, каждый из
которых пронумерован и на первый взгляд кажется
самостоятельным и независимым от остальных. Однако в
действительности отдельные афоризмы
структурированы и имеют внутреннюю логическую связь. Таким же
способом написаны и «Философские исследования», в
качестве основы для которых послужили «Синяя и
коричневая книги». Во многих случаях Витгенштейн не
записывал свои мысли, а диктовал их своим коллегам
или ученикам.
Своеобразием отличалась и преподавательская
деятельность Витгенштейна. Его лекции были чрезвычайно
«неакадемичны» в целом ряде отношений. По
свидетельству фон Вригта, Витгенштейн не отличался особой
приверженностью к академической рутине и, если бы
не началась вторая мировая война, он вряд ли остался
бы руководителем кафедры. Он не любил читать лекции
перед многочисленной аудиторией, предпочитая иметь
дело с узким кругом слушателей и проводя занятия
или в одной из своих комнат в колледже, или в
комнате одного из своих коллег. Он никогда не имел перед
собой какой-либо рукописи или заметок на
предварительно подготовленную тему. «Он, — пишет Мал-
кольм, — часто чувствовал себя смущенным и
признавался в этом. Нередко он говорил нечто вроде: «Я
дурак», «У вас ужасный учитель», «Сегодня я очень глуп».
Иногда он выражал сомнение в том, что может
продолжать лекцию... Часто наступало долгое молчание,
во время которого Витгенштейн только бормотал
что-то»6.
Причиной всего этого было, очевидно, то, что во
время своих лекций Витгенштейн не излагал какой-то
предварительно подготовленный систематический курс
готовых знаний, а как бы размышлял вслух над
решением философских проблем, которые его занимали.
Во время лекций и особенно во время дискуссий на
семинарских занятиях Витгенштейн нервно расхаживал
6 Ibid., р. 26.
101

по комнате, был нетерпелив, легко возбуждался. Его
эксцентричность была темой множества анекдотов о
его преподавательской деятельности. Рассказывали,
например, что он проводил свои семинары, лежа на полу
и глядя в потолок. Однако вряд ли все это было позой.
Сам Витгенштейн чувствовал, что его
бескомпромиссная и нетерпимая мысль не стимулировала развитие
самостоятельного мышления у его учеников, и
некоторые ученики признавались ему в этом. «Он считал,—
пишет фон Вригт, — что его влияние как учителя в
целом вредно для развития самостоятельной мысли его
учеников. Боимся, что он был прав, и считаем, что
отчасти можем понять, почему это было так... Учиться у
Витгенштейна, не воспринимая его манеру выражения
и даже тон его голоса, его мимику и жесты, было
почти невозможно»7.
Теоретические истоки взглядов Витгенштейна
Обычно подчеркивается, что Витгенштейн
приобщался к философии посредством изучения
произведений Рассела и Фреге. Действительно, переориентация
Витгенштейна с инженерного дела на философию
связана с тем влиянием, которое оказали на его идейное
развитие оба эти мыслителя. Об этом свидетельствует
тот факт, что проблемами, рассматриваемыми
Витгенштейном в самом раннем его философском произведении
«Логико-философском трактате», явились проблемы,
поставленные и развивавшиеся уже Расселом и Фреге.
Но интерес к философии возник у Витгенштейна
значительно раньше — еще во время учебы в средней школе
в Линце.
Наряду с другими предметами Витгенштейн изучал
в гимназии и философию по учебнику, написанному
учеником австрийского философа Алексиуса Мейнонга.
А одной из основных проблем, которой занимался Мей-
нонг, была проблема соотношения между мышлением
и реальностью с точки зрения «значений» слов при их
употреблении в языке, — проблема, к которой позже
обратился и Витгенштейн. Вместе с тем Мейнонг
переписывался с Гуссерлем, Расселом и Муром. Так что
основные проблемы, которыми Витгенштейн впослед-
1 Ibid., р. 19.
102

ствии занимался в своей философской деятельности, в
известной мере вставали перед ним еще в ученические
годы в Линце, и ставили их философы, чья
проблематика была близка проблематике, разрабатывавшейся
Расселом и Муром.
Одним из фактов, на который не обращают
достаточного внимания и которому не придают должного
значения при выяснении идейных влияний,
формировавших философские взгляды Витгенштейна, является то
воздействие, которое на него оказали Артур
Шопенгауэр и его последователь Фриц Маутнер.
«Насколько я помню, — замечает фон Вригт, —
Витгенштейн рассказывал мне, что в молодости он читал
книгу Шопенгауэра «Мир как воля и представление» и
что он начал знакомство с философией с
эпистемологического идеализма Шопенгауэра. Каким образом этот
его интерес к философии Шопенгауэра был связан с
интересом к логике и философии математики, я не знаю,
за исключением того, что, как я помню, он мне говорил,
что концептуальный реализм Фреге заставил его
отказаться от прежних идеалистических взглядов»8. В
действительности, однако, Шопенгауэр оказал глубокое и
неизгладимое воздействие на философское
мировоззрение Витгенштейна. Субъективно-идеалистическая
гносеология и солипсизм Шопенгауэра, его пессимизм,
волюнтаризм, мистицизм и фатализм пронизывают все
творчество Витгенштейна от «Тетрадей (1914—1916)»
до «Философских исследований» — его мировоззрение,
его отношение к миру и к жизни, стиль его жизни и
поведения. Поэтому с полным правом можно сказать,
что Витгенштейн никогда не оставлял своей «первой
философии», а соединил ее с теми философскими
взглядами, которые он развивал под влиянием Рассела и
Фреге.
Хотя Витгенштейн нигде в своих произведениях не
говорит прямо о Маутнере, он, очевидно, познакомился
с трехтомным трудом немецкого философа «Очерки
критики языка»9 и испытал его воздействие. Даже
беглое сравнение произведений Маутнера и Витгенштейна
не оставляет никакого сомнения в том, что Витгенштейн
8 Ibid., р. 5.
9 См.: M a u t h η е г F. Beiträge zu einer Kritik der Sprache, I.
Bd. Stuttgart und Berlin, 1906, II. Bd, 1912, III. Bd, 1913.
103

заимствовал у Маутнера идеи, сравнения и даже
буквальные выражения, не упоминая их источник.
Фактически многие из основных идей Витгенштейна являются
только смягченными или видоизмененными идеями и
взглядами Маутнера.
Витгенштейн изучал этические и религиозные
произведения Толстого, под сильным влиянием которых
сформировались его взгляды на жизнь и пробудился
интерес к изучению Евангелия. Мировоззрение
Витгенштейна является религиозным, оно сложилось также
под воздействием таких авторов, как Достоевский,
Кьеркегор, Августин.
Считают, что Витгенштейн системно и
последовательно не изучал «классиков философии». Помимо
Шопенгауэра, его интересовали Платон, Аристотель,
Спиноза, Лейбниц, Кант, Юм, вероятно, и Беркли.
Спинозе, у которого, как и у Канта и Юма, по его
собственному признанию, он смог понять только отдельные
вещи, он явно подражал в манере изложения своих
мыслей.
* * *
В философском развитии Людвига Витгенштейна
выделяют два основных периода, в течение которых, как
считается, он создал «две различные философии»10.
Первая философская концепция Витгенштейна
связана с «Логико-философским трактатом». Она оказала
на Венский кружок и логический позитивизм вообще
сильнейшее влияние, достигшее зенита в период между
двумя мировыми войнами.
Вторая философская концепция Витгенштейна
представлена в его «Философских исследованиях», на
основе которых была развита так называемая
лингвистическая, или «оксфордская», философия. После второй
мировой войны она стала наиболее сильным
философским течением в Англии и получила широкое
распространение в западном мире.
Оценки «двух философий» Витгенштейна различны,
но все они сводятся к двум противоположным взглядам.
10 См.: Ma gee В. Modern British Philosophy. London, 1971,
p. 32.
104

Сам Витгенштейн считал, что его «первая
философия», как она изложена в «Логико-философском
трактате», содержит «тяжкие заблуждения», что «новые»
философские идеи, которые развиваются в
«Философских исследованиях», могут получить свое правильное
освещение только тогда, когда будут
противопоставлены его прежним философским идеям и всему его
предшествующему способу мышления11. В целом эта точка
ярения поддерживается приверженцами «оксфордской»
школы лингвистической философии.
Однако такие представители аналитической
философии, как логические позитивисты, Рассел и др.,
придерживаются противоположного мнения.
Так, например, отмечая, что «контраст» между
«Логико-философским трактатом» и «Философскими
исследованиями» поразителен, что «вторая книга опровергает
первую», Г. Бергман продолжает: «Согласно его
эпигонам, его славу составляет вторая книга. Первую они
рассматривают... как относительный провал. С моей
точки зрения, славу Витгенштейна составляет его
«Трактат», а «Исследования» обнаруживают его
нищету». Если же «Трактат» все же является провалом,
как считал и сам Витгенштейн, то «в таком случае,—
заключает Бергман, — «Трактат»... является славным
провалом»12.
Рассел отмечает, что его знакомство с
Витгенштейном было «одним из самых волнующих
интеллектуальных событий» в его жизни и что первый период
философского творчества Витгенштейна отличала «почти
невероятной силы проницательность». Именно к этому
периоду относятся слова Рассела: «Я с удовольствием
учился у него, как и он у меня»13. Влияние
Витгенштейна на Рассела особенно сильно чувствуется уже в
книге последнего «Наше познание внешнего мира», а
также в статьях «Философия логического атомизма»,
«Логический атомизм» и др., в работе «Логика и
познание»14. Сам Рассел отмечал, что при написании книги
11 См.: Wittgenstein L. Philosophical Investigations. Oxford,
1963, p. X.
12 Bergmann G. Logik and Reality. Madison, 1964, p. 225.
13 Rüssel В. Ludwig Wittgenstein. — «Mind», vol. LX, № 239,
1951, p. 298.
14 См.: Rüssel В. Logic and Knowledge. Essays 1901—1950.
London, 1956, p. 175—283, 321—345.
105

«Наше познание внешнего мира» он пользовался также
«жизненно важными, но еще не опубликованными
открытиями моего друга Людвига Витгенштейна»15.
О «Трактате» Витгенштейна Рассел писал: «„Логико-
философский трактат" м-ра Витгенштейна, независимо
от того, устанавливает он окончательную истину по
рассматриваемому вопросу или нет, благодаря своей
широте и глубине, бесспорно, заслуживает, чтобы его
рассматривали как важное событие в философском мире»16.
Однако позже его оценки второго периода
философского творчества Витгенштейна становятся убийственно
саркастическими. Так, в своей статье «Философский
анализ», включенной в книгу «Мое философское
развитие», он пишет: «Я не нашел в «Философских
исследованиях» Витгенштейна ничего, что было бы для меня
интересным... С психологической точки зрения это
удивительно. Ранний Витгенштейн, которого я близко
знал, был человеком, страстно отдавшимся
интенсивному мышлению, углубленным в трудные проблемы,
важность которых я, как и он, чувствовал, и
обладавшим (или по крайней мере я так думал) истинным
философским гением. Поздний Витгенштейн, напротив,
выглядит уставшим от серьезного мышления и изобретает
доктрину, делающую это мышление ненужным. Я ни на
один момент не могу поверить, что доктрина,
являющаяся последствием такой лености, верна. Однако я
вполне отдаю себе отчет, что имею непреодолимо
сильное предубеждение против нее, потому что если бы она
была верна, то философия в лучшем случае доставляла
бы незначительную помощь составителям словарей, а в
худшем случае была бы праздной забавой за чашкой
чая»17.
И несмотря на то, что в своей статье «Философский
анализ» Рассел вновь подчеркивает, что он
восхищается «Трактатом», он не упускает случая сделать
язвительные, но вполне обоснованные замечания и против
этой работы Витгенштейна. Так, он подчеркивает, что
в «Трактате», а это касается не только «Трактата»,
Витгенштейн «обычно говорит как оракул» и
провозглашает свои мнения так, как оповещают о «монаршем
15 Rüssel В. Our Knowledge of the External World, p. 9.
16 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. M., 1958,
с. И.
17 Rüssel В. My Philosophical Development, p. 216—217,
106

указе», — способ выражения, который простые
смертные вряд ли могут одобрить18.
Даже П. Стросон, который является одним из
наиболее известных представителей лингвистической
философии и видит в «Философских исследованиях»
Витгенштейна творение «философского гения», «модель
философского метода» и т. д., признает, что этой книге
присущ «страстный обскурантизм, который едва ли может
быть принят»19.
Понимание проблем философии
в «Логико-философском трактате» Витгенштейна —
смертный приговор философии
В предисловии к «Логико-философскому трактату»
Витгенштейн писал, что эта книга «излагает
философские проблемы», что «поставленные проблемы в
основном окончательно решены» в «Трактате» и что
«истинность изложенных здесь мыслей кажется мне
неопровержимой и окончательной»20.
Среди философских проблем, которые Витгенштейн
поставил в «Трактате» и считал окончательно
разрешенными, прежде всего следует назвать проблему природы
самих философских проблем, то есть проблему природы
самой философии. Уже в начале своих «Тетрадей
(1914—1916)», представляющих собой
подготовительные материалы к «Логико-философскому трактату»,
Витгенштейн ставит перед собой вопрос: «Какова задача
философии?!!?»21. И тот факт, что после первого
вопросительного знака он ставит два восклицательных и еще
один вопросительный знак, уже показывает, что
выяснение этого вопроса имеет для Витгенштейна
первостепенное значение. Фактически это главный вопрос,
занимающий Витгенштейна, и ответ, который он дает на
этот вопрос, предопределяет его отношение ко всем
остальным философским проблемам и всей его
философской деятельности.
Мы знаем, что ответы философов на этот вопрос
18 Ibid., р. 118, 214.
19 S t г a w s о η P. F. Philosophical Investigations. By Ludwig
Wittgenstein. — «Mind», 1954, vol. LXIII, № 249, p. 70, 76, 99.
2ΰ Витгенштейн Л. Логико-философский трактат, с. 29, 30.
21 Wittgenstein L. Notebooks (1914—1916). Oxford, 1961,
107

весьма различны, противоречивы и взаимоисключающи.
Но при всей глубине различий они относятся к
следующему: какие проблемы нужно рассматривать в
качестве философских, то есть что собой представляет
предмет философии; каковы методы, с помощью которых
философские проблемы могут и должны быть
разрешены; какие из предлагаемых решений философских
проблем верны и какие неверны, может ли философское
познание достичь достоверности научного познания
и т. д.
Все, или по крайней мере все крупные, философы
считали, что философия имеет или должна иметь свой
собственный предмет, свои собственные проблемы, свой
собственный метод исследования и познания и, решая
свои проблемы и задачи, философия постигает мир и
человека, человеческое познание и т. д.
На первый взгляд приведенные выше высказывания
Витгенштейна, как и некоторые положения в его
«Тетрадях (1914—1916)», не оставляют сомнения, что в этом
отношении он не отличается от других философов.
Подобно им, он заявляет, что ставит и разрешает именно
философские проблемы. Подобно им, он ищет
«правильный метод в философии»22, с помощью которого могли
бы быть разрешены эти проблемы. В свете этого
утверждение Витгенштейна, что «высшее искусство
философа состоит в том, чтобы не заниматься вопросами,
которые к нему не относятся»23, может быть истолковано
как стремление очертить круг специфически
философских проблем, проблемную область философии и строго
отграничить ее от нефилософских проблем, которые так
часто ставились и ставятся перед философией.
Не нова и претензия Витгенштейна на полное
разрешение философских проблем и неопровержимость и
окончательность данных им решений. Вспомним Гегеля,
который также считал, что с его философской системой
завершается развитие философии и человеческого
познания вообще, потому что она разрешила раз и
навсегда все проблемы, достигла «абсолютной истины».
Но хотя претензия Гегеля была лишена оснований, все
же мы можем объяснить себе, почему он так думал и
почему многие его последователи ему поверили. Гегель
22 Ibid., р. 91.
23 Ibid., р. 44.
108

был истийным гигантом мысли — одним из самых
энциклопедических и самых глубоких мыслителей всех
времен.
Тем более удивительна непомерность и
беспочвенность претензий Витгенштейна. Мы оставляем в
стороне вопрос о том, кто прав: Рассел, который с самого
начала испытывал затруднение в определении того,
гений ли Витгенштейн или просто эксцентричный
человек24; фон Вригт, считавший, что Витгенштейн «живет
на гран« душевного заболевания», но творчество его
«вовсе не эксцентрично»25; или Мур и Стросон,
категорически заявлявшие, что он был «философским
гением»26. Для нас бесспорно, что в сравнении с Гегелем
Витгенштейн является пигмеем в философии. Его
познания относительно достижений современной ему науки,
философии и ее истории очень ограниченны.
Фон Вригт признавал, что Витгенштейн системно не
изучал даже «классиков философии» и читал только
то, что мог целостно воспринимать. По словам фон Вриг-
та, Витгенштейн получал значительно более глубокие
впечатления от таких авторов, творчество которых
относится к пограничной между философией, религией и
поэзией облает«, а не от «философов в узком смысле
слова»27.
По-видимому, Витгенштейн никогда не изучал
Гегеля, крупных представителей материалистической
философии, и в особенности философии диалектического и
исторического материализма.
Впрочем, делая исключение для Фреге и Рассела,
которые, по его собственному признанию, стимулировали
его творческую мысль, Витгенштейн открыто
демонстрировал свое полное безразличие к взглядам других
философов. «Я не хочу судить о том, — пишет он, — в
какой мере мои усилия совпадают с усилиями других
философов. Ведь написанное мною не претендует на
новизну деталей, и я потому не указываю никаких
источников, что мне совершенно безразлично, думал ли до меня
кто-либо другой о том, о чем думал я»28.
24 См.: Rüssel В. Ludwig Wittgenstein. — «Mind», 1951,
vol. LX, № 239, p. 297.
25 См.: Ludwig Wittgenstein: A Memoir, p. 3.
26 См.: «Mind», 1959, vol. LXIII, № 249, p. 3, 70.
27 См.: Ludwig Wittgenstein: A Memoir, p. 21.
28 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат, с. 29.
109

Несомненно, что при всей гениальности с таким
философским и научным багажом Витгенштейн был не в
состоянии разрешить, и притом окончательно,
поставленные проблемы. Впрочем, как мы уже отмечали, позже
он сам должен был признать, что «решения», которые
он дал философским проблемам в «Логико-философском
трактате», оказались глубокими заблуждениями. В то
же время следует подчеркнуть, что, заявляя в
предисловии к своему «Трактату», что он разрешил философские
проблемы, Витгенштейн, очевидно, имел в виду не их
действительное разрешение, то есть не нахождение
верного ответа на философские вопросы, а их ликвидацию.
В «Логико-философском трактате» Витгенштейн
выдвигает и пытается обосновать представление о
философии, о ее проблемах и задачах, которое коренным
образом отличается от господствовавших до того
представлений.
Он отправляется от той предпосылки, что
необходимо проводить различие между фактами
действительности, с одной стороны, и нашим знанием о них,
выражаемым соответствующими положениями (Sätze)—с
другой. Изучение фактов действительности составляет
задачу науки, которая одна может дать истинное
познание этих фактов. При этом под наукой Витгенштейн
понимает естествознание, то есть совокупность
естественных наук, тогда как общественные науки для него
вообще не существуют. «4.11. Совокупность всех истинных
предложений, — пишет он, — есть все естествознание
(или совокупность всех естественных наук)»29. Что
касается философии, то, согласно Витгенштейну, она
«4.111... не является одной из естественных наук.
(Слово «философия» должно означать что-то, стоящее над
или под, но не наряду с естественными науками.)»30
Поскольку все истинные положения принадлежат
естественным наукам, а философия не составляет одной
из естественных наук, то это означает, что философия
не может состоять из истинных предложений. Но это не
означает, что она состоит или может состоять из
неистинных или вероятных, приблизительно верных
предложений, как считают Г. Зиммель, Б. Рассел, Монтегю
и др. Согласно Витгенштейну, «4.112... Результат фило-
29 Там же, с. 50.
80 Там же.
ПО

софии — не некоторое количество философских
предложений...»31. Она вообще не состоит из каких-либо
предложений, которые могут быть верными или неверными.
Она вообще не является совокупностью гипотез и
теорий, которые могут быть доказаны или опровергнуты.
Она вообще не представляет собой познания и не имеет
целью познание. «6.53. Правильным методом в
философии был бы следующий: не говорить ничего, кроме того,
что могло быть сказано, — следовательно, кроме
предложений естествознания, т. е. того, что не имеет ничего
общего с философией, — и затем всегда, когда
кто-нибудь захочет сказать нечто метафизическое, показать
ему, что он не дал никакого значения некоторым
знакам в своих предложениях». «Этот метод был бы не
удовлетворителен, но все же это был бы единственный
строго правильный метод»32.
Известно, однако, что за все время своего
существования философия развивалась как особая дисциплина
со своими проблемами, гипотезами и теориями, каждая
из которых претендовала на истинное, верное
разрешение философских проблем. Как же решает Витгенштейн
вопрос об истинности этих философских проблем,
гипотез и теорий? «4.003. Большинство предложений и
вопросов, высказанных по поводу философских проблем,—
пишет он, — не ложны, а бессмысленны (unsinnig).
Поэтому мы вообще не можем отвечать на такого рода
вопросы, мы можем только установить их
бессмысленность. Большинство вопросов и предложений
философов вытекает из того, что мы не понимаем логики
нашего языка.
...И не удивительно, что... глубочайшие проблемы на
самом деле не есть проблемы»33. Поскольку же
философия включает в себя и осмысленные высказывания,
и проблемы, они фактически являются не
философскими, а частнонаучными высказываниями и проблемами,
которые ошибочно отнесены к философии и должны
быть переданы соответствующим нефилософским
наукам.
Отсюда следует вывод, что философия не имеет и
не может иметь своего предмета, своих проблем, своих
31 Там же.
32 Там же, с. 97.
33 Там же, с 44.
И!

положений, гипотез и теорий. Она вообще не является
и не может быть познанием.
Но что тогда есть философия, какова ее цель и ее
задача?
«4.0031. Вся философия, — отвечает Витгенштейн,—
есть „критика языка"»34. Это означает, что «4.112...
Философия не теория, а деятельность», которая, по
существу, состоит в разъяснении не фактов
действительности, которые были нам неясны или недостаточно
ясны, а в «прояснении предложений»35.
Следовательно, в то время как естествознание имеет
своим объектом факты действительности, философия
или философская деятельность имеет своим «объектом»
не факты действительности, а язык, высказывания,
посредством которых мы выражаем наше познание, наши
мысли о фактах действительности. В то время как
естествознание, то есть наука, имеет целью истину
относительно фактов действительности, то есть верное знание
этих фактов и его выражение в соответствующих
высказываниях, гипотезах и теориях, целью философии
является на основе анализа высказываний, посредством
которых мы выражаем наши мысли, «4.112... логическое
прояснение мыслей»36 — выяснение смысла
высказываний, языка, логики нашего языка. Если мы поймем
логику нашего языка, тогда, утверждает Витгенштейн,
поймем, что так называемые философские проблемы не
относятся ни к миру, ни к нашему познанию мира, ни
к самому языку как реальному факту, а представляют
собой бессмысленные проблемы, которые порождены
непониманием логики языка и должны быть устранены.
Эта концепция Витгенштейна была поддержана
различными представителями так называемой
аналитической философии, превозносившими ее как
«революционное» открытие в философии. Внося в нее те или другие
изменения и дополнения в частностях, все они
оставались верными ее сущности.
Да здравствует «метафизика»!
Несмотря на то что Витгенштейн и его эпигоны
объявили все философские проблемы и все ответы на
эти проблемы «псевдопроблемами» и «псевдоответа-
34 Там же.
35 Там же, с. 50.
36 Там же.
112

ми», порожденными непониманием логики нашего
языка, в действительности сам Витгенштейн занимался
философскими проблемами и, ища их разрешения,
создал свою философскую теорию.
Ф. Энгельс писал, что основной вопрос всякой, и
особенно новейшей, философии есть вопрос об
отношении между материей и духом, бытием и мышлением.
В различных философских системах этот вопрос
формулируется различным образом, но в конечном счете
содержание его является одним и тем же.
На первый взгляд философия Витгенштейна
выглядит иоключением из этого общего правила. Его
ученики и интерпретаторы часто подчеркивают, что основной
вопрос, которым Витгенштейн занимался в своем
«Логико-философском трактате», есть вопрос об отношении
между языком и миром, между языком и
действительностью, между языковым знаком и обозначаемым37.
Это действительно так. Уже в своих «Тетрадях
(1914—1916)» Витгенштейн подчеркивает, что вопрос
«в чем, собственно, состоит логическая идентичность
между знаком и обозначаемым» составляет «главный
аспект всех философских проблем»38. Нетрудно,
однако, понять, что Витгенштейн придал только другую
форму выражения содержанию основного вопроса
философии. Ибо он вполне определенно заявляет, что, будучи
«критикой языка», философия, как он ее понимает,
интересуется языком, «высказываниями только
постольку, поскольку они являются образами
действительности»39, поскольку они есть «осмысленные
предложения», то есть мысли. «3. Логический образ фактов,—
пишет он, — есть мысль»40, а «4. Мысль есть
осмысленное предложение (Satz)»41.
Таким образом, оказывается, что вопрос об
отношении между языком и действительностью, между языком
и миром, между знаком и обозначаемым тождествен
вопросу об отношении между материей и духом, между
бытием и мышлением. Поэтому права Дж. Э. М. Анс-
комб, когда указывает, что главную тему «Логико-фи-
37 Wittgenstein L. Notebooks (1914—1916), p. 3.
38 См., например: Griffin J. Wittgenstein's Logical Atomism.
Oxford University Press, 1964, p. 29.
39 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат, с. 36.
40 Там же, с. 44.
41 Там же, с. 34.
8-1167
113

лософского трактата» составляют «отношения между
языком, или мыслью, и действительностью»42.
«Логико-философский трактат» представляет собой
попытку Витгенштейна разрешить, именно разрешить
этот основной философский вопрос, дав ему свое
объяснение. Поэтому в «Трактате» он развивает свою
философскую теорию действительности, мира, то есть свою
«метафизику» (онтологию), свою теорию языка, свою
теорию значения и познания.
В этом парадоксальном факте уже содержится одно
из основных внутренних противоречий философии
Витгенштейна, которое разрушает фундамент его
философских построений и превращает его усилия в сизифов
труд.
Как известно, весь пафос и «революционные»
претензии философии Витгенштейна и его эпигонов
заключаются в ее «антиметафизической» направленности. Они
объявляют все философские проблемы в точном смысле
этого слова, и прежде всего так называемые
«метафизические» (онтологические) проблемы и концепции,
«мнимыми» и «бессмысленными». С их точки зрения,
философия не должна и не может заниматься решением
каких-либо проблем, которые относятся к миру, к фактам
действительности. Она не может и не должна
представлять собой совокупность гипотез и теорий относительно
мира, относительно фактов действительности.
Единственная ее задача состоит в том, чтобы быть «критикой
языка»— «логической деятельности» по выяснению смысла
языка, предложений.
Но философия, которую Витгенштейн развивает в
своем «Логико-философском трактате», вовсе не есть
только «критика языка». Она представляет собой
главным образом не «критику языка», а попытку решить
основной вопрос философии. В этом отношении
Витгенштейн не отличается от «традиционных» философов,
несмотря на его собственные усилия и усилия его эпигонов
представить изложенную в «Логико-философском
трактате» философию как полное отрицание так называемой
«традиционной философии». «Всякий, кто ближе
приглядится к положениям «Трактата», — пишет Э. Стениус, —
42 A η scorn be G. Ε. M. An Introduction to Wittgenstein's
Tractatus. London, 1963, p. 19.
114

Скорее почувствует, что за техническим экспертом,
посвятившим себя специальным вопросам логической
структуры науки, скрывается «философ» в
традиционном смысле слова. Несмотря на стремление
Витгенштейна показать, что всякая «метафизика», а вместе с ней
и все философские системы состоят из бессмыслиц,
можно сказать, что сам Витгенштейн является создателем
философской системы, которая с определенной точки
зрения пытается выяснить все отношения человека к
миру»43.
Стениус с полным основанием подчеркивает, что сам
Витгенштейн прекрасно понимал это и, хотя он
заклеймил философию как «бессмыслицу», этого нельзя
принимать всерьез. В тезисе 6.54 «Логико-философского
трактата» Витгенштейн заявляет, что те, кто его понял,
должны признать, что изложенные в «Логико-философском
трактате» положения являются «бессмысленными», как
«бессмысленна» и вся предшествующая философия44.
Но если это действительно так, тогда остается
непонятным: для чего Витгенштейн написал
«Логико-философский трактат»? Какой смысл в том, чтобы написать
философское произведение, сопроводить его предисловием,
в котором заявляется, что истинность изложенных в нем
мыслей неопровержима и окончательна, а в
предпоследнем тезисе сообщить читателям, что они прочли
бессмыслицу?
Здесь, очевидно, налицо одно из многих
противоречий во взглядах Витгенштейна, к которым ведет его
софистика. Однако для нас в данном случае важнее то
обстоятельство, что, объявляя «бессмысленной»
собственную философию, Витгенштейн причисляет ее к
«традиционной философии» с ее «традиционными»
проблемами.
Проблемы «традиционной философии» есть
проблемы и философии Витгенштейна. Он также стремится
разрешить эти проблемы и прежде всего дать
неопровержимое и окончательное решение основного вопроса
философии.
В «Логико-философском трактате» Витгенштейн
рассматривает основной вопрос философии с обеих его
43 S t е η i u s Ε. Wittgenstein's «Tractatus». A Critical Exposition
of the Main Lines of Tought. Oxford, I960, p. 2.
44 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат, с. 97.
8·
115

сторон — онтологической и гносеологической, но делает
ударение на онтологических, то есть
«метафизических» проблемах. «Говоря о том, что Витгенштейн
считал метафизические вопросы бессмысленными, — пишет
Дж. Уисдом, — следует помнить, что он вместе с тем
признавал правильным то, что солипсизм обозначает»*5.
Эрмсон с полным основанием подчеркивает, что
«Логико-философский трактат» Витгенштейна является
«вполне метафизическим произведением»46 и что его
метафизический уровень значительно более глубок, чем
метафизический уровень «логического атомизма» Рассела47.
И вряд ли нужно искать аргументы «метафизической»
направленности «Логико-философского трактата» у
других авторов, когда сам Витгенштейн в предпоследнем
его тезисе заявляет, что цель всех его рассуждений —
помочь нам «правильно видеть мир»48.
Отправной точкой «Логико-философского трактата»
была самая «метафизическая» из всех
«метафизических» проблем — проблема мира, действительности и ее
структуры. Поэтому уже с первого предложения
«Трактата» Витгенштейн вводит нас в свою оракульскую и
темную «метафизику», которая по своему
обскурантизму, мистицизму и пессимизму не уступает самым
мистическим и пессимистическим «метафизическим» учениям,
известным в истории философии.
В предисловии Витгенштейн писал: «Весь смысл
книги можно выразить приблизительно в следующих
словах: то, что вообще может быть сказано, может быть
сказано ясно, а о чем невозможно говорить, о том
следует молчать»49. Золотые слова. У них имеется один-
единственный недостаток: меньше всего они
принимаются во внимание в самом «Логико-философском
трактате».
Все философы, которые рассматривали эту работу
Витгенштейна, согласятся со Стениусом, что
«Трактат»— крайне трудное произведение50. И трудность его
понимания проистекает не столько от глубины мыслей
"Wisdom J. Ludwig Wittgenstein (1934—1937). — «Mind
1952, vol. LXI, № 242, p. 260.
46 U г m so η J. О. Philosophical Analysis, p. 59.
47 Ibid., p. 57.
48 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат, с. 97.
49 Там же, с. 29.
50 См.: S t е η i u s Ε. Wittgenstein's «Tractatus», p. 1.
116

автора, сколько от неясного их оыражения. В этом
смысле Эрмсон прав, называя афоризмы Витгенштейна «ге-
раклитовыми выражениями»51.
В «Логико-философском трактате», как и в других
книгах, Витгенштейн излагает свои мысли в форме
афоризмов, которые часто не связаны друг с другом.
Создается впечатление, что одной из главных его забот
было сделать изложение возможно более неясным,
вкладывая в свои слова смысл, отличающийся от
общепринятого.
Почти каждое его высказывание нуждается в
толковании. Поэтому огромная литература, которая
посвящена философии Витгенштейна, это в большой своей части
утомительно бесплодные попытки истолковать, что,
собственно, хотел сказать Витгенштейн тем или другим
словом, той или другой фразой, и даже авторы,
слывущие знатоками его философии, вынуждены заявить, что
многие высказывания Витгенштейна им непонятны.
Э. Стениус, например, разделяет все положения
«Логико-философского трактата» на четыре группы.
«Во-первых, это утверждения, — пишет он, — которые, надеюсь,
я понимаю и которые, я думаю, являются
разъясняющими, стимулирующими и важными. Во-вторых, это
утверждения, которые, надеюсь, я понимаю и с
известной уверенностью могу считать по существу
ошибочными или вводящими в заблуждение. Поэтому я ставлю
их после утверждений первой группы. В-третьих, это
утверждения, которые я не понимаю и потому не в
состоянии оценить их. И в-четвертых, имеется известное
количество утверждений, которые выглядят понятными,
но вместе с тем оставляют впечатление
неопределенности и темноты (obscure), вследствие чего их
невозможно ни принять, ни отвергнуть. Этот вид утверждений
для меня хуже, чем ошибочные утверждения, потому
что ошибочные утверждения можно исправить и это
исправление вело бы к некоторому пониманию, тогда как
неопределенные утверждения просто бесплодны»52.
Однако дело не только в том, что афоризмы
Витгенштейна нуждаются в истолковании. Беда также в
том, что многие из них дают возможность самых
различных и противоречивых толкований. И как ни стран-
51 См.: Urmson J. О. Philosophical Analysis, p. 57.
52 S t e η i u s Ε. Wittgenstein's «Tractatus», p. IX.
117

Но, Стенйуо считает, что влияние «Логико-философского
трактата» частично объясняется именно этой его
особенностью. Его «афористическая форма, — пишет он,—
позволяет легко вырывать отдельные положения из
контекста и рассматривать в качестве отточенных
формулировок даже те взгляды, которые существенно
отличаются от собственных взглядов Витгенштейна»53.
Все эти особенности «Логико-философского
трактата» создали и создают очень большие трудности при
переводе его с немецкого языка на другие языки.
Поэтому при рассмотрении соответствующих положений
«Логико-философского трактата» мы будем принимать
во внимание их перевод на английский и русский язык,
но будем опираться прежде всего на немецкий
оригинал.
Основные категории «метафизики» Витгенштейна
Каркас «Логико-философского трактата» образуют
семь основных тезисов, которые обозначены цифрами
от 1 до 7. Все остальные тезисы «Трактата» являются
разъяснениями соответствующих основных тезисов.
Из числа семи основных тезисов «Трактата» только
первые два посвящены «метафизическим» проблемам.
Эти два основных тезиса и их пояснения содержат все
самое существенное из «метафизики» Витгенштейна, в
которой наиболее общей и наиболее важной является
категория «мир».
Как понимает Витгенштейн «мир»? Самый
непосредственный ответ на этот вопрос содержится в тезисах,
обозначенных цифрами 1, 1.1, 1.13, 1.2, 2 и 2.0454.
В первом тезисе «Логико-философского трактата»
Витгенштейн заявляет: «Die Welt ist alles, was der Fall
ist». В английском переводе фраза «was der Fall ist»
звучит как «that is the case», а в русском переводе —
«что имеет место». В болгарском языке эта фраза не
имеет точного эквивалента, то есть нельзя найти
выражения, которое бы адекватно передавало ее смысл.
В переводе на болгарский язык «was der Fall ist»
звучит как «което е случаят» («что есть случай»); термин
«случай» не имеет здесь смысла чего-то «случайного»,
53 Ibid., р. 1.
54 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат, с. 31, 34.
118

но означает то, что случилось, что стало, что
совершилось, то есть что есть факт. Мы часто говорим: случай
является таким-то и таким-то, то есть факт или факты
являются такими-то и такими-то, в действительности
факты такие-то и такие-то.
И далее из тезиса 2 становится ясно, что «то, что
есть случай», согласно Витгенштейну, есть «факт», то есть
значение слова «случай» тождественно значению слова
«факт». Поэтому в тезисе 1.1 Витгенштейн заявляет,
что «мир есть совокупность всех фактов», а тезис 1.2
гласит: «Мир распадается на факты» (курсив тезисов
1.1 и 1.2 мой. —Я. Я.).
Необходимо, однако, отметить, что ни положение 1,
ни положение 1.1 не говорит нам ничего определенного
относительно мира, потому что термин «факт» не имеет
однозначного употребления в философской и научной
литературе55. Так, представители
субъективно-идеалистической философии отрицают объективную реальность
«фактов». Субъективный идеалист подписался бы под
утверждением Витгенштейна, что мир есть совокупность
«фактов», но для него это означало бы, что
совокупность «фактов», называемая «миром», существует в его
индивидуальном сознании, а не вне и независимо от
него.
Мы, марксисты, всегда конкретизируем, о каких
фактах мы говорим. Существуют факты природной и
социальной действительности, обладающие объективной
реальностью, и их отражения в общественном и
индивидуальном сознании, социальной и индивидуальной
психике. Если иметь в виду утверждение Витгенштейна,
что «2.063. Действительность, взятая в ее совокупности,
есть мир»56, можно заключить, что для Витгенштейна
«факт» — всегда нечто действительное, принадлежащее
к действительному миру. Но это еще не дает нам
полного ответа на вопрос.
Как понимает Витгенштейн «факт»? На всех языках
термин «факт» употребляется для обозначения и вещи,
и явления, и процесса, и свойства, и отношения и т. д.
Он употребляется для обозначения и чего-то единичного
и элементарного, и чего-то общего и сложного. Однако
55 См.: Ирибаджаков Н. Клио пред съда на буржоазната
философия. София, 1970, с. 610—708.
56 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат, с. 34.
119

Витгенштейн вкладывает в термин «факт» такой смысл,
который отличается от общепринятого.
В тезисе 1.1 он заявляет: «Мир есть совокупность
фактов, а не вещей (Dinge)» (курсив мой. — Я. Я.).
Это означает, что, с точки зрения Витгенштейна,
отдельная вещь или вещи — деревья, камни, стулья, столы,
авторучки и т. д., — которые мы обычно называем
фактами, не являются «фактами».
Но что же в таком случае, согласно Витгенштейну,
представляет собой «факт»? Чтобы ответить на этот
вопрос, необходимо прежде всего понять введенную
Витгенштейном категорию Sachverhalt.
В тезисе, обозначенном цифрой 2, Витгенштейн
пишет: «То, что есть случай, что является фактом, — это
существование Sachverhalten» (курсив мой. — Я. Я.).
В первом издании «Логико-философского трактата»
на английском языке этот тезис переведен так: «What
is the case — the fact — is the existence of atomic facts».
В русском издании «Трактата» этот тезис переведен
таким же образом: «То, что имеет место, что является
фактом — это существование атомарных фактов». По-
болгарски это будет звучать так: «Онова, което е слу-
чаят, фактът — това е съществуването на атомарна
факты» (курсив мой. — Я. Я.). Следовательно, в данном
контексте термину «Sachverhalt» приписано значение
«атомарный факт».
Эта интерпретация категории Sachverhalt была
впервые дана Б. Расселом в предисловии к
«Логико-философскому трактату» в 1922 году, переведенном также в
русском издании «Трактата». Рассел пишет: «Сложным
в мире является факт. Факты, не составленные из
других фактов, суть то, что м-р Витгенштейн называет
Sachverhalte, тогда как факт, который может состоять
из двух или более фактов, называется Tatsache: так,
например, «Сократ мудр» есть Sachverhalt и в то же время
Tatsache, тогда как «Сократ мудр, и Платон его ученик»
есть Tatsache, но не Sachverhalt»57.
В подтверждение своей интерпретации Рассел
ссылается на пример, приведенный самим Витгенштейном
в письме к нему от 19 августа 1919 года. Однако позднее
эта интерпретация признана ошибочной, не отвечающей
тому смыслу, который Витгенштейн вкладывает в не-
57 Там же, с. 13.
120

мецкое слово Sachverhalt. Поэтому в более поздних
английских изданиях «Трактата» тезис 2 был переведен
следующим образом: «What is the case — a fact — is the
existence of states of affairs». Как видим, здесь термин
Sachverhalt переведен на английский не выражением
atomic fact (атомарный факт), а выражением states
of affairs (положение, состояние вещей). Другие
переводят его английским термином situation (ситуация),
третьи — circumstance (обстоятельство).
Стениус указывает, что в английском языке не
существует слова, которое по своему значению точно
соответствовало бы немецкому слову Sachverhalt, и значение
указанных выше английских выражений не совпадает
полностью со значением немецкого слова Sachverhalt.
Однако наименее приемлемо немецкий термин
Sachverhalt переводить английским выражением atomic fact
(атомарный факт).
Стениус руководствуется при этом следующими
соображениями. Во-первых, согласно немецкому
словоупотреблению, слово Sachverhalt означает Sich-Verhalten
der Sachen, wie sich die Sachen verhalten, то есть «как
вещи соотносятся между собой» — state of affairs
(«положение вещей»). Термин Tatsache (факт) также
означает положение, взаимоотношение вещей. Но между
Sachverhalt и Tatsache существует различие, которое
Стениус иллюстрирует следующим примером.
Предложение «Луна меньше Земли», предложение
«Земля меньше Луны» утверждают, что нечто является
таким-то, утверждают положение или взаимоотношение
между двумя вещами, то есть Sachverhalt, statum
rerum. Различие между ними состоит, однако, в том, что
если первое предложение утверждает реально
существующее положение или взаимоотношение между
вещами, то второе утверждение — не существующее
реально положение вещей. Согласно Витгенштейну,
подчеркивает Стениус, только реально существующее положение
или взаимоотношение вещей (bestehender Sachverhalt)
есть факт (Tatsache), тогда как несуществующие
положения или взаимоотношения между вещами не есть
факты. Это совершенно ясно видно из тезиса 2.04
«Логико-философского трактата», который гласит: «2.04.
Die Gesamtheit der bestehenden Sachverhalte ist die
Welt», то есть «Совокупность существующих положений
вещей (der bestehenden Sachverhalte) есть мир», а так-
121

же из тезиса 1.1, утверждающего: «1.1. Die Welt ist die
Gesamtheit der Tatsachen...», то есть «Мир есть
совокупность фактов...». Из двух этих тезисов становится
очевидным, что существующее Sachverhalt и факт
(Tatsache) представляют собой одно и то же. Отсюда
Стениус делает вывод, что не всякое Sachverhalt, а
только существующее Sachverhalt есть факт (Tatsache),
тогда как несуществующее Sachverhalt не есть факт
(Tatsache), в том числе не есть и атомарный факт.
Во-вторых, Стениус указывает, что если немецкий
термин Sachverhalt переводить на английский язык
выражением atomic fact (атомарный факт), то тезис 2
должен быть переведен так: «То, что есть случай, что
является фактом, — это существование... фактов», а
тезис 2.06 как: «существование и несуществование
фактов...». Но это, заявляет Стениус, бессмыслица,
«потому что «несуществующие» факты вообще не есть
факты»58. Такие бессмыслицы, согласно Стениусу,
отсутствовали в немецком оригинале «Логико-философского
трактата», потому что Витгенштейн не отождествлял
Sachverhalt и Tatsache (факт), в том числе и атомарный
факт59.
С нашей точки зрения, критические замечания и
соображения Стениуса не лишены известных оснований, и
он не упускает возможности подкрепить их
соответствующими положениями «Логико-философского
трактата». Необходимо вместе с тем отметить, что в самом
немецком оригинале «Логико-философского трактата»
отсутствует столь точное употребление понятий
Sachverhalt и Tatsache и столь строгое разграничение между
ними, которое отстаивает Стениус, в «Трактате» можно
найти достаточно положений, говорящих в пользу
противоположного взгляда.
Во-первых, мы уже видели, что в тезисе 1.1
Витгенштейн определяет мир как «совокупность фактов
(Tatsachen), а в тезисе 2.04 как «совокупность всех
существующих положений вещей (bestehende Sachverhalte)».
Отсюда следует, что понятие факт (Tatsache) и
понятие существующее положение вещей (bestehender
Sachverhalt) тождественны.
58 Stenius Ε. Wittgenstein's «Tractatus», p. 32.
59 Ibid., p. 31.
122

Но в тезисе 2 Витгенштейн указывает, что факт есть
существование положения вещей (Was der Fall ist, die
Tatsache, — ist das Bestehen von Sachverhalten), откуда
следует, что факт (Tatsache) есть нечто сложное,
составное, что факт не есть просто одно существующее
положение вещей (ein bestehender Sachverhalt), а
представляет собой совокупность существующих Sachverhalte.
Если же принять, что одно существующее Sachverhalt
есть факт, как это вытекает из других положений
«Трактата», тогда необходимо принять, что то, что
Витгенштейн называет фактом (die Tatsache), есть сложный
факт, который состоит из более элементарных фактов.
Гриффин называет первый вид фактов «комплексные
факты», а второй — «единицы-факты» (unit-fact),
«которые составляют последние точки в редуцировании
комплексных фактов к их конституентам. Одна единица-
факт (unit-facts) представляет собой существование
одного положения вещей (Sachverhalt)»60.
Но в таком случае необходимо принять, что перевод
тезиса 2: «То, что есть случай, что является фактом —
это существование атомарных фактов» и перевод
тезиса 2.04: «Совокупность всех существующих атомарных
фактов есть мир» — верны. Потому что «атомарные
факты» представляют собой именно те «единицы-факты»,
которые не разложимы на более простые, более
элементарные факты, а то, что Витгенштейн называет просто
факт (Tatsache), нужно понимать как «сложный факт»,
составленный из двух или более «атомарных фактов».
Во-вторых, сам Стениус признает, что тезисы 2.034 и
4.2211 не согласуются с его утверждением, что под
фактом Витгенштейн понимал только существующее
Sachverhalt или существование Sachverhalte, тогда как
несуществующее Sachverhalt или несуществование
Sachverhalte не могло означать факта, так как несуществующий
факт, согласно Витгенштейну, якобы вообще не был
фактом. Но не только два указанных тезиса не
согласуются с утверждением Стениуса. Так, например, в
тезисе 2.06 Витгенштейн заявляет: «Существование
положения вещей (Sachverhalte) мы также называем
положительным (positive) фактом, несуществование —
отрицательным (negative Tatsache)».
G г 1 f f I η J. Wittgenstein's Logical Atomism, p. 29.
123

Отсюда видно, что Витгенштейн считает фактом
(Tatsache) как существование, так и несуществование
(Sachverhalte), то есть существующие и
несуществующие Sachverhalte, с той разницей, что он называет
последние негативными фактами, но все же фактами.
Однако в таком случае интерпретация, данная Расселом
понятиям факт (Tatsache) и положение вещей
(Sachverhalte), верна. И если нужно искать какую-то
непоследовательность в употреблении этих понятий, то это
нужно делать не где-нибудь, а у самого Витгенштейна.
Мир и действительность. Витгенштейн допускает
непоследовательность не только в употреблении вводимых
им понятий. Вместе с этим и в результате этого у него
имеются такие темные, противоречивые и удивительные
утверждения, которые вряд ли могут быть поняты и
приняты нормальным человеком, не потерявшим еще
здравого рассудка. Таковы, например, представления и
высказывания Витгенштейна о мире и
действительности.
Как мы знаем, в тезисе 2.04 Витгенштейн заявляет,
что совокупность всех существующих положений вещей
(Sachverhalte) есть мир, а в тезисе 1.1 утверждается,
что мир есть совокупность всех действительных
положений вещей, всех действительных фактов, всего, что
действительно представляет собой случай. Это
подтверждается и тезисом 2.063, который гласит, что
«действительность, взятая в ее совокупности, есть мир».
Так понимали эти утверждения Витгенштейна все,
кто пытался их понять. Согласно интерпретации Сте-
ниуса, например, факт (Tatsache) всегда есть «нечто,
что действительно есть случай», «нечто, что
действительно случается», то есть нечто действительное, и
недействительных фактов вообще нет, тогда как
Sachverhalt есть «нечто, что могло бы быть случаем», то есть
оно могло бы быть чем-то действительным, если это
существующее Sachverhalt, и недействительным, если это
несуществующее Sachverhalt61. Ту же интерпретацию
мы находим и у В. Штегмюллера. «Поскольку факт,—
пишет он, — всегда относится к чему-то, что
действительно есть случай, то Sachverhalt представляет собой
61 См.: S te ni us Ε. Wittgenstein's «Tractatus», p. 31.
124

нечто, что могло бы быть случаем»62. Но поскольку
мир есть все, что действительно есть случай, то это
значит, что мир охватывает и заключает в себе все
существующее, все действительное.
До сих пор все хорошо. Но в одном из тезисов
Витгенштейн заявляет: «2.06. Существование и
несуществование положений вещей (Sachverhalt) есть
действительность».
Из этого тезиса следует, что ка!егория
действительность шире категории «мир», что мир не включает в
себя всю действительность, а составляет часть
действительности, Tait как в отличие от мира действительность
включает в себя как существующие, так и
несуществующие положения вещей (Sachverhalte).
Это странное понимание мира и действительности
находится прежде всего в полном противоречии с
принятыми представлениями, согласно которым мир есть
не что иное, как вся действительность. Вместе с тем оно
противоречит и предшествующим утверждениям
Витгенштейна.
Во-первых, для каждого здравомыслящего человека
существующее и действительное есть одно и то же, а
несуществующее есть недействительное, то есть оно не
принадлежит к действительности и именно поэтому
отличается от существующего. В тезисе 2.06 Витгенштейн,
однако, заявляет, что действительность включает в
себя и существующее, и несуществующее, то есть что и то,
и другое действительно. Но тогда в чем разница между
ними и может ли кто-нибудь указать нечто, что не
существует и одновременно принадлежит к действительности
как ее составная часть?
Во-вторых, если существующие и несуществующие
положения вещей есть действительность, тогда, в
согласии с логикой Витгенштейна, они неизбежно должны
входить в мир, который, по его собственному
определению, включает в себя все действительное. Но в таком
случае различия между миром и действительностью не
существует — они представляют собой одно и то же.
Непонятным остается при этом утверждение
Витгенштейна, что несуществующие положения вещей, как,
62 Stegmüller W. Hauptströmungen der
Gegenwartsphilosophie. Stuttgart, 1965, S. 529.
125

например, «Земля меньше Луны» или «Лондон
находится на Луне», принадлежат к действительности.
Факты и объекты. Когда мы говорим о фактах, мы
называем фактом и природное явление, и историческое
событие, и свойство и т. д. Одним словом, термином
«факт» мы обозначаем все, что имеет объективную
реальность. Поэтому для всякого здравомыслящего
человека мир есть объективная реальность, состоящая из
различных материальных вещей, их взаимных связей и
зависимостей, процессов их взаимодействия и
изменения и т. д.
Однако Витгенштейн пишет: «1.1. Мир есть
совокупность фактов, а не вещей». Это показывает, что в
«метафизике» Витгенштейна проводится строгое различие
между фактом и вещью, что вещь не является и не
может быть фактом.
Чтобы понять, что, собственно, Витгенштейн
понимает под фактом и какова связь и взаимоотношение
между фактом и вещью, возьмем один пример. Книга
есть вещь, и стол есть вещь. Поскольку речь идет о
конкретной, реально существующей книге и конкретном,
реально существующем столе, мы могли бы назвать то
и другое фактом. Однако, согласно Витгенштейну, ни
книга, ни стол не являются фактом. Фактом, с его
точки зрения, является то, что книга находится на столе
или под столом и т. д. Другими словами, согласно
Витгенштейну, о факте можно говорить не по
отношению к отдельной вещи, взятой сама по себе,
безотносительно к остальным вещам, а только как о вещах,
взятых в некотором отношении и связи между собой,
или как об отношении той или другой вещи к тому или
другому свойству. Например, предложение «Эта книга
синяя» отражает (выражает, изображает) факт, в
котором вещь «эта книга» и свойство «синяя» находятся
в определенном отношении. Поэтому факты выражаются
с помощью предложений («Предложение есть образ
факта»63), тогда как вещи не могут быть изображены
с помощью предложений. Они могут быть только
обозначены именами, которые представляют их в
предложениях.
Вещь является компонентом факта. Поэтому в
предложении как образе факта вещь представлена соответ-
и Wittgenstein L. Notebooks (1914—1916), p. 46.
126

ствующим именем. В предложении «одно имя
представляет (репрезентирует) одну вещь, другое имя —другую
вещь, а сами они связаны»64, и, поскольку
предложение— ЭТо образ факта, связь между именами в
предложении изображает связь между вещами в факте.
Мы видим, однако, что то, что Витгенштейн
называет фактом (Tatsache), выступает как нечто сложное,
состоящее из существования положений вещей
(Sachverhalte), то есть из более простых фактов, которые
изображаются более простыми предложениями. Уже в
своих «Тетрадях (1914—1916)» Витгенштейн писал:
«Несомненно, мы воспринимаем элементарное предложение
как образ одного положения вещей (Sachverhalt)»65
(курсив мой. — Я. И.), а в «Логико-философском
трактате» эта мысль выражена еще точнее: «Наиболее
простое предложение, элементарное предложение,
утверждает существование одного положения вещей
(Sachverhalt)».
Так как предложение есть описание, образ факта или
описание, образ факта есть предложение, то отсюда
следует, что элементарным, простейшим предложением
в действительности должны соответствовать
элементарные, простейшие факты, то есть «атомарные факты»,
которые Витгенштейн называет положения вещей
(Sachverhalte).
Таким образом, мысль Витгенштейна «Мир
распадается на факты» означает: мир распадается на факты
(Tatsachen), факты распадаются на положения вещей
(Sachverhalte), или атомарные факты как простейшие,
элементарные, далее не разложимые факты, из которых
состоит мир. Предложения «Эта книга синяя» или «Этот
стол деревянный» выражают или изображают простые,
элементарные, атомарные факты, то есть элементарные
положения вещей (Sachverhalte).
Однако со своей стороны элементарное положение
вещей, или атомарный факт (der Sachverhalt), также
представляет собой нечто сложное, что может быть
разложено на более простые составляющие. В тезисе 2.01
«Логико-философского трактата» Витгенштейн заявляет,
что положение вещей (Sachverhalt), а значит и
атомарный факт, «представляет собой соединение объектов
65 Ibid., р. 25.
в4 Ibid., р. 26.
127

(вещей)» (2.01. Der Sachverhalt ist eine Verbindug von
Gegenständen (Sachen, Dingen)). Это означает, что
атомарный факт, соответственно Sachverhalt, имеет
составные части, которые находятся в определенном
отношении между собой и в силу этого образуют один
атомарный факт (Sachverhalt)66. Составные части
атомарного факта Витгенштейн называет объектами
(Gegenstände).
Что такое объект? Категория «объект» имеет
ключевое значение в «метафизике» Витгенштейна. Но
одновременно эта категория является одной из наиболее
неясных и трудных для понимания. Об этом
свидетельствует и тот факт, что даже самые близкие ученики и
наиболее известные комментаторы Витгенштейна не
единодушны в своих интерпретациях витгенштейновой
категории «объект» (Gegestand).
Немецкий термин «der Gegenstand» означает
предмет, объект. Мы называем объектом и отдельную вещь,
то есть отдельное физическое тело (стакан, часы, книгу
и т. д.), и отдельное свойство, и совокупность вещей и
свойств, и отдельные процессы или совокупность
процессов, и определенное отношение или действие,
поскольку они противостоят определенному субъекту как
нечто внешнее, что он воспринимает, познает, созерцает,
объясняет или на что воздействует практически. Однако
в «метафизике» Витгенштейна термин «объект» имеет
смысл, отличный от общепринятого.
Представляется, что отправной точкой в правильном
понимании категории «объект» в «метафизике»
Витгенштейна могут служить тезисы «Логико-философского
трактата», обозначенные цифрами 2.1, 2.011, 2.0121,
2.0122, 2.013 и 2.0131.
Из этих параграфов или тезисов
«Логико-философского трактата» мы узнаем об объектах следующее.
Во-первых, в «метафизике» Витгенштейна термин
«объект» используется для обозначения отдельных
элементов, из которых составлен «факт», соответственно
атомарный факт (Sachverhalt), поскольку —
повторяем— тезис 2.01 гласит: «Атомарный факт есть
соединение объектов (вещей, предметов)»67.
ββ Ibid., p. 26.
67 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат, с. 31.
128

Во-вторых, для «объекта» существенным является
то, что он может быть составной частью атомарного
факта и не может существовать иначе как в виде
составной части некоторого атомарного факта: «2.0121,..
Как мы не можем мыслить вообще пространственные
объекты вне пространства или временные объекты вне
времени, так мы не можем мыслить какой-либо объект
вне возможности его связи с другими. Если я могу
мыслить объект в контексте атомарного факта
(Sachverhalt), я не могу мыслить его вне возможности этого
контекста»68.
Отсюда следует, что объект не имеет своего
автономного, самостоятельного, независимого существования.
«2.01222. Предмет независим, поскольку он может
существовать во всех возможных обстоятельствах, но эта
форма независимости является формой связи с
атомарным фактом (Sachverhalt), формой зависимости.
(Невозможно, чтобы слова выступали двумя различными
способами: отдельно и в предложении»69.) Поясняя эту
свою мысль, Витгенштейн пишет в тезисе 2.013, что
пятно в поле зрения не должно быть обязательно
красным. Оно может быть синим, черным, зеленым и т. д.,
но оно должно иметь какой-то цвет. Музыкальный тон
может иметь различную степень высоты, но какую-то
высоту он должен иметь. Объект осязания может иметь
различную степень твердости, но какую-то твердость
он должен иметь и т. д.70
Итак, для того, что Витгенштейн называет объектом,
характерно, что он всегда есть составная часть
некоторого факта, определенного атомарного факта
(Sachverhalt), то есть он может существовать и существует
только в связи и в отношении с некоторым другим
объектом или объектами, то есть только в сочетании с
другими объектами.
Исходя из утверждения Витгенштейна, что
атомарный факт есть соединение объектов и что существенным
для объекта является то, что он может быть составной
частью того или другого атомарного факта, некоторые
авторы, как, например, Д. Кейт, придерживаются того
мнения, что «все, что может быть сказано об объекте,
Там же, с. 32.
Там же.
Там же.
9—1167
129

это то, что он входит или не входит в отдельные
конфигурации»71. А это означает, что указанных черт
объекта достаточно, чтобы понять, как Витгенштейн
представляет себе объект.
Эти черты, однако, являются чрезвычайно общими.
Они показывают только, что термином «объект»
Витгенштейн обозначал составляющие атомарного факта,
но они ничего не говорят о том, что представляют собой
эти составляющие. А этот вопрос вовсе не маловажен.
Возьмем, например, следующие предложения:
«Книга на столе», «Книга синяя» и «Стол высокий».
Каждое из этих предложений есть логический образ
атомарного факта, определенного Sachverhalt. Выделенные в
предложениях слова представляют собой имена
объектов, из которых составлен каждый из данных
атомарных фактов. Согласно определению Витгенштейна,
атомарный факт есть соединение или комбинация
объектов. Однако мы видим, что объекты, из которых
составлен первый атомарный факт, представляют собой две
вещи, то есть два физических предмета. Объекты, из
которых составлен второй атомарный факт,
представляют собой вещь и свойство, а объекты, из которых
составлен третий атомарный факт, составляют вещь и
отношение. Если исходить из определения Витгенштейном
атомарного факта как соединения, комбинации объектов,
то необходимо сделать вывод, что под объектами
Витгенштейн понимал и вещи (физические объекты), и
свойства, и отношения, которые входят в качестве
составляющих в те или другие атомарные факты. И так
как он утверждал, что объекты не существуют иначе,
как в виде составляющих атомарных фактов, отсюда
следует, что категория «объект» включает в себя, то
есть обозначает, и вещь, и свойство, и отношение.
Однако по этому вопросу между интерпретаторами
Витгенштейна имеются весьма значительные
расхождения.
Согласно Дж. Гриффину, понятия «объект» и «вещь»
у Витгенштейна нетождественны. «Они представляют
собой то, что просто, что не может быть разделено на
части... материальные тела, с которыми мы встречаемся
в повседневной жизни и которые могут быть разделены
71 Keyt D. Wittgenstein's Notion of an Object. — «The
Philosophical Quarterly», 1963, vol. 13, № 50, p. 17.
130

на составные части, не есть объекты»72. Например,
материальные тела, которыми занимается физика и
которые могут быть разделены на материальные точки или
материальные тела, подобные книге и часам, состоящим
из частей, не есть объекты. «Материальные тела, —
пишет Гриффин, — есть вещи (things); таковы книги,
часы и т. д. Они не являются объектами, потому что
состоят из компонентов, частей, например часы состоят
из колес. Очевидно, колеса также не могут быть
объектами, поскольку мы можем разложить их на
составные части. Но если мы пойдем по этому пути, то,
возможно, достигнем компонентов, которые сами не имеют
компонентов. Эти простые единицы (simples), которые
представляют интерес для логики, подобны
материальным точкам, которые представляют интерес для
физики»73.
Из этих разъяснений Гриффина очевидно, что
объекты представляют собой «простые, неразложимые»
элементы — своего рода неделимые «точки». Но какие
это неделимые «точки» — физические или логические?
Даже если принять, что они являются логическими
«точками», вопрос все же остается неясным. Потому что
«логическая точка» может быть или некоторым
свойством, или некоторым отношением. Приведенные Гриф-
фином примеры делают его толкование еще более
неясным и запутанным, если принять во внимание, что сам
Витгенштейн говорит, что объект есть вещь.
С этой точки зрения интерпретация Дж. Эрмсона
намного понятнее. Согласно Эрмсону, термин «объект»
служит в «метафизике» Витгенштейна для обозначения
«того, что логические атомисты принимают в качестве
основных данностей (data) или последних реальностей,
к которым мы в конечном счете приходим посредством
процесса анализа»74. В логическом атомизме Б.
Рассела эти основные данности или последние реальности
носят название «логических атомов», часть из которых
он определяет как партикулярии (particulars), то есть
как единичные вещи, а другую называет «предикатами
или отношениями»75.
72 G г i f f i η J. Wittgenstein's Logical Atomism, p. 31.
73 Ibid., p. 32.
74 Urmson J. O. Philosophical Analysis, p. 54.
75 Rüssel В. Logic and Knowledge, p. 179.
9·
131

Подобных же взглядов придерживаются ван Пёрсен
и Стениус. Первый считает, что Витгенштейн
заимствовал категорию объект (Gegenstand) у австрийского
философа А. Мейнонга для обозначения с ее помощью
«всего, что может быть данностью (datum)», а именно
^действий и качеств, а также и вещей»76 (курсив мой.—
Н. И.). Рассматривая слова Ding, Sache, Gegenstand
как синонимы, Стениус переводит их одним словом —
словом «вещь» и считает, что вместо объектов нужно
говорить о вещах. Но что Витгенштейн понимает под
вещами? Согласно Стениусу, он не делает различия
между категориями «вещи» и «предикаты».
«Витгенштейн,— пишет он, — рассматривает как «вещи» не
только индивидуальные объекты, но также и
предикаты»77, соответственно, отношения и свойства.
Д. Кейт возражает Стениусу, полагавшему, что
объекты образуют род, а единичные вещи, свойства и
отношения выступают как виды78. «Согласно
Витгенштейну,—пишет он, — атомарный факт состоит только из
объектов, находящихся в отношениях, ни один из
которых не является ни свойством, ни отношением»79.
В своем описании мира, утверждает Кейт, Витгенштейн
различает только «объекты» и «объекты в
конфигурации». Таким образом, отношения проявляются только
однажды80.
С нашей точки зрения, в данном случае правильную
интерпретацию Витгенштейна дают Эрмсон, ван
Пёрсен и Стениус, потому что в своих «Тетрадях (1914—
1916)» Витгенштейн подчеркивает, что не только вещи,
но «также отношения и свойства и т. д. являются
объектами (Gegenstände)»81. Дело, однако, в том, что
определение Витгенштейном, Стениусом, Пёрсеном и др.
вещей, отношений, свойств и действий в качестве
объектов и объектов в качестве вещей неизбежно ведет к
внутренним противоречиям и явным бессмыслицам в
«метафизике» Витгенштейна.
7в Peursen van С. Α. Ludwig Wittgenstein. An Introduction
to His Philosophy. London, 1969, p. 23, 35.
77 S t e η i u s Ε. Wittgenstein's «Tractatus», p. 63.
78 Keyt D. Wittgenstein's Notion of an Object. — cThe
Philosophical Quarterly», 1963, vol. 13, № 50, p. 14.
79 Ibid.
M Ibid.
" Wittgenstein L. Notebooks (1914-1916), p. 61.
132

Во-первых, из определений Витгенштейна мы знаем,
что атомарный факт (Sachverhalt) есть соединение
объектов (вещей). Вообще два объекта могут
образовать атомарный факт (Sachverhalt) только тогда, когда
каким-то образом связываются между собой, то есть
только тогда, когда находятся между собой в
определенном отношении. Например, в атомарном факте,
выраженном высказыванием «Книга на столе», объекты
книга и стол соединены, связаны отношением «на». Если
бы они не были связаны этим отношением, они не
образовали бы данного атомарного факта (Sachverhalt).
Но если отношения, как утверждает Витгенштейн,
также являются объектами, тогда его положение о том,
что атомарный факт представляет собой соединение
объектов, становится бессмысленным. Потому что в
таком случае соединение есть отношение, а поскольку
отношение также есть объект, то Витгенштейну нужно
было бы сказать: атомарный факт (Sachverhalt) есть
объект объектов, что представляет собой полную
бессмыслицу.
Во-вторых, мы видим, что в своих «Тетрадях»
Витгенштейн называет объектами и свойства. Но в тех же
«Тетрадях» он пишет: «Предложение есть описание
атомарного факта (Sachverhalt). Описание является верным,
если объект (Gegenstand) обладает приписываемыми
ему свойствами (Eigenshaften)»82. Например,
предложение «Книга синяя» верно, если объект, названный
книгой, обладает свойством «синяя».
Хорошо, но ведь предложение «Книга синяя» есть
описание, то есть логический образ (картина)
определенного атомарного факта (Sachverhalt), в котором,
согласно определению атомарного факта как соединения
объектов, книга и синяя должны быть объектами, а с
точки зрения только что приведенной цитаты объект в
атомарном факте представляет только вещь «книга», а
свойство «синяя» есть просто свойство, которым
обладает объект, названный «книгой», то есть вещь «книга».
Другими словами, здесь Витгенштейн определяет в
качестве объектов только вещи, но не свойства этих
вещей.
В-третьих, это отождествление категории «объект»
с категорией «вещь» — не случайно брошенная фраза в
82 Ibid., р. 38.
133

«Тетрадях» Витгенштейна. В тезисе 2.01
«Логико-философского трактата», вводя категорию «объект»,
Витгенштейн поясняет в скобках, что под объектами он
понимает не что иное, как вещи. К той же
интерпретации категории объект нас подводит и тезис 1.1, в
котором говорится, что «Мир есть совокупность фактов, а
не вещей»83 (курсив мой. —Я. #.).
Если категории «объект» и «вещь» тождественны, то
свойства, отношения и действия также являются
вещами. Однако объявлять вещами свойства, отношения и
действия абсурдно. Такое понимание вещи непонятно не
только с точки зрения любого здравомыслящего
человека, но и с точки зрения собственной логики
Витгенштейна. Потому что если термины «объект», «вещь»,
«свойство», «отношение» и т. д. равнозначны, зачем
тогда нужно использовать все эти понятия, а не выбрать
только одно из них?
Разумного ответа на этот вопрос мы не находим ни
у Витгенштейна, ни у его учеников. Ясно одно:
Витгенштейн исходит из убеждения, что мир есть нечто
сложное, имеющее «прочную структуру»84, и его задача
состоит в том, чтобы с помощью анализа, то есть
разложения сложных образований на их составные части,
определить элементы, из которых построен мир, и
выявить структуру этих образований, соответственно
структуру мира.
Нетрудно установить, что в этом своем стремлении
Витгенштейн вдохновлен физикой, с той лишь разницей,
что, как и у Рассела, его анализ является не
физическим, а логическим. «Этот вопрос, — заявляет
Витгенштейн, — есть логический вопрос, и расчлененность
пространственных объектов есть логический вопрос, потому
что сказать, что одна вещь является частью другой,—
значит высказать тавтологию»85. Тем не менее
предметом анализа Витгенштейна в конечном счете является
именно реальный, существующий материальный мир. Он
сам пишет: «Всегда имеет смысл вопрос: существуют ли
простые вещи? И все же этот вопрос нужно признать
бессмысленным»86. А «бессмысленными», с его точки
зрения, являются вопросы относительно внешнего мира.
83 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат, с. 31.
84 Wittgenstein L. Notebooks (1914—1916), p. 62.
85 Ibid.
88 Ibid., p. 45.
134

Поясняя свою задачу, Витгенштейн пишет: «Здесь
возникает законный вопрос: существуют ли, например,
пространственные объекты, состоящие из простых
частей, доходим ли мы при их разложении до частей,
которые далее неразложимы, или это не так?
— Но что это за вопрос? —
Ясно ли АПРИОРИ, что при разложении мы
должны дойти до простых составных частей — содержится
ли это уже в понятии разложения, — или разложение
возможно до бесконечности (ad infinitum)»87. Другими
словами, «существует процесс анализа. И нельзя ли
узнать, ведет ли этот процесс к определенному концу?
И если ведет: каким будет этот конец?»88.
В своем ответе на эти вопросы Витгенштейн
колеблется между диалектическим и метафизическим
пониманием. Так, он заявляет: «По-видимому, ничего
нельзя возразить против бесконечной разложимости»89. Но
над этой блеснувшей в минуты колебания
диалектической мыслью у него сразу берет верх метафизическое
убеждение, что мир создан из простых, неразложимых
элементов. «И мы всегда убеждаемся вновь и вновь, —
заявляет Витгенштейн, — что существует нечто простое,
неразложимое, элемент бытия, короче говоря, вещь.
...Мы чувствуем, что МИР должен состоять из
элементов»90.
С помощью своего логического анализа
Витгенштейн стремится открыть именно эти простейшие и
неразложимые элементы, из которых состоит мир. «Наше
простое является наиболее простым из того, что мы
познаем,— пишет он. — Наиболее простое, до которого
наш анализ может дойти, должно явиться только
прообразом, переменной в наших высказываниях — это то
простое (Einfache), которое мы имеем в виду и
ищем»91.
Но каково оно и каковы его характерные черты?
Согласно Витгенштейну, это есть именно объекты.
В тезисе 2.02 «Логико-философского трактата» он
категорически заявляет: «Объект прост»92 (курсив мой.—
87 Ibid., р. 62.
88 Ibid., р. 46.
89 Ibid., р. 62.
90 Ibid.
91 Ibid., p. 47.
92 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат, с. 33.
135

H. И.), то есть он предстаоляет собой нечто совершенно
элементарное, что не может быть разложено на более
простые части.
Следовательно, если под объектами нужно понимать
свойства, качества, отношения, действия и вещи, тогда
свойства, качества, отношения, действия и вещи
являются наиболее простыми элементами, из которых состоит
мир. Если же под объектами нужно понимать только
вещи, тогда вещи являются простейшими элементами,
из которых построен мир.
И та, и другая точка зрения наталкивается, однако,
на непреодолимые трудности, потому что невозможно
представить себе или доказать, что какая бы то ни
было вещь — это нечто простое. Нам говорят, что,
рассуждая об объектах, соответственно о вещах, Витгенштейн
имел в виду не физические объекты и вещи, а объекты
(вещи), взятые в качестве логических единиц. «Для
Витгенштейна,— пишет Пёрсен, — объекты имеют
логический характер, — он не говорит о физических объектах...
Он хочет выяснить логическую структуру мира.
Поэтому он стремится представить положения вещей, или,
как он выражается, соединение объектов в форме
определенного логического языка. Как в геометрии можно
изображать объекты в определенной проекции, так
можно давать отдельные события или положения вещей
в определенной логической картине. Это делают,
показывая, что известные логические элементы
взаимосвязаны по определенному способу. То, что стакан
находится на столе, может быть, например, выражено
такими логическими терминами, как «a R fr», где а и fr
обозначают вещи, a R —отношение. Этот вид связи,
которая обозначает факты, представляет собой то, что
Витгенштейн называет логическим пространством.
Логическое пространство покрывает поле возможных
отношений, которые могут быть получены между
положениями вещей и которые реализуются в позитивных
фактах»93 (курсив мой. — Н. И.).
Действительно, Витгенштейн заявляет, что «идея
ПРОСТОГО содержится уже в идее комплекса и в идее
анализа», что «совершенно независимо от каких бы то
ни было примеров простых объектов или предложений,
в которых об этом идет речь, мы приходим к этой идее
w Ρ е и г s е η van С. Α. Ludwig Wittgenstein, p. 35—36.
136

и к существованию простых объектов как логической
необходимости — априори»94, что «мы не познаем» эти
объекты «наглядно», то есть чувственно, а приходим к
ним посредством логического анализа»95, при котором
некоторый сложный физический объект в логическом
аспекте является не сложным, а простым объектом.
Так, книга или часы, которые лежат на моем столе,
в качестве физических объектов являются сложными
вещами. Но в атомарных фактах «Эта книга лежит на
столе» и «Эти часы лежат на столе» и книга, и часы,
и стол участвуют как простые объекты, и именно
потому, что они являются простыми объектами, я могу
обозначить их только одной буквой или каким-либо другим
знаком, или назвать их одним каким-то именем, или
просто обозначить каждый из объектов словом «это».
«То, что выглядит априори данным, есть понятие: это
идентично с понятием объект»**.
Значит, условие, которому должно отвечать нечто,
чтобы быть квалифицированным в качестве
логического объекта, состоит в том, что его можно просто
назвать словом «это». Именно потому, что они являются
простыми, элементарными, логические объекты не
могут быть выражены предложениями, тогда как факты
именно потому, что являются сложными, всегда
выражаются предложениями. Поэтому в предложениях
объекты представлены именами или знаками, которые
указывают на место объекта в факте.
В свете сказанного вещи, о которых говорит
Витгенштейн, нельзя понимать как физические вещи, а нужно
рассматривать как логические вещи, которые в отличие
от физических вещей представляют собой нечто простое,
элементарное. Эти вещи существуют не в физическом
пространстве, а в логическом пространстве. Таким
образом, трудности, на которые наталкивается концепция
Витгенштейна о вещах как простых и далее не
разложимых элементах мира, кажутся устраненными. Но так
ли это в действительности?
Дело выглядело бы на первый взгляд даже
благополучным, если бы Витгенштейн действительно говорил
только о логических, но не о физических объектах, как
94 Wittgenstein L. Notebooks (1914—1916), p. 60.
95 ibid., p. 50.
96 Ibid., p. 61.
137

утверждает Пёрсен, если бы он занимался логическим
пространством, подобным геометрическому пространству,
но не физическим пространством. Однако это неверно.
Витгенштейн совершенно определенно говорит
именно о физических объектах, о физических вещах.
«Можем ли мы рассматривать часть пространства в
качестве вещи?»—спрашивает Витгенштейн и отвечает:
«Очевидно, мы всегда делаем это в известном смысле, когда
говорим о пространственных вещах»97.
Пространственные вещи Витгенштейн называет также
«пространственные объекты», «тела», то есть материальные тела.
Следовательно, здесь речь идет уже не о «логических
вещах», а о реальных, физических, материальных телах,
которые Витгенштейн также называет объектами и
вещами.
Говоря об этих «объектах», Витгенштейн
подчеркивает, что они являются не только простыми, но и
сложными, комплексными и что «они в конечном счете
должны состоять из простых вещей»98. Так, например,
«разложение тел на материальные точки, как это имеет
место в физике, представляет собой не что иное, как
анализ простых составных частей»99.
Поэтому мы не можем согласиться с Д. Кейтом, что
«все, что может быть сказано об объекте, это то, что он
входит или не входит в отдельные конфигурации», и
«что об объекте нельзя сказать ни того, что он
существует, ни того, что он не существует»100. Сам
Витгенштейн говорит об объектах значительно больше того,
что приписывает ему Кейт, и это еще нагляднее
показывает, насколько философия Витгенштейна глубоко
метафизична в обоих значениях слова
«метафизическое»— диалектическом и традиционном, в том числе и
позитивистском.
В «Логико-философском трактате» Витгенштейн
пишет: «2.063. Действительность, взятая в ее
совокупности, есть мир»101. А если это так, если мир в свою
очередь представляет собой совокупность фактов и
если факты составлены из объектов, то отсюда следует,
97 Ibid., р. 47.
ββ Ibid., p. 47-50.
» Ibid., p. 67.
100 Keyt D. Wittgenstein's Notion of an Object. — «The
Philosophical Quarterly», 1963, vol. 13, № 50, p. 17.
101 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат, с. 34.
138

что последние обладают по меньшей мере такой же
реальностью, что и факты, то есть, что они реально
существуют. Более того, согласно собственному
определению Витгенштейна, объекты обладают, если можно так
выразиться, большей реальностью, существуют в
большей степени, чем сами факты. «2.027. Постоянное,
существующее и объект — одно и то же»102. «2.0271.
Объект есть постоянное, существующее; конфигурация есть
изменяющееся, неустойчивое»103. На этом основании
Витгенштейн называет объекты также субстанцией
мира. «2.021. Объекты, — пишет он, — образуют субстанцию
мира...»104 Более того, Витгенштейн заявляет: «2.024.
Субстанция есть то, что существует независимо от того,
что имеет место»105, то есть независимо от отдельных
фактов.
Солипсизм Витгенштейна
Какова природа фактов, которые в своей
совокупности образуют действительный мир, какова природа
объектов, которые образуют субстанцию мира?
Существуют ли они объективно, вне и независимо от наших
идей, мыслей, от нашего сознания вообще или не
существуют— материальны они или духовны?
В «Логико-философском трактате» Витгенштейн
различает действительный мир, с одной стороны, и мир,
который мы себе воображаем и мыслим, — с другой106.
Одновременно он подчеркивает, что мир, который мы
представляем себе как отличный от действительного
мира, должен иметь с ним нечто общее. Более того, он
как будто признает приоритет действительного мира и
его определяющую роль по отношению к миру, который
мы себе представляем и мыслим. «4. Мысль есть
осмысленное предложение». «4.001. Совокупность предложений
есть язык»107. «4.01. Предложение — образ
действительности. Предложение — модель действительности, как мы
ее себе мыслим»108. «4.06. Истинным или ложным
предложение может быть, только будучи образом действи-
102 Там же, с. 33.
103 Там же.
104 Там же.
105 Там же.
106 Там же.
107 Там же, с. 44.
108 Там же, с. 45.
139

тельности»109. Сама возможность предложения
«основывается на принципе замещения объектов знаками»110.
Именно поэтому, подобно Расселу, Витгенштейн
считает, что логический анализ языка и раскрытие с его
помощью структуры языка составляет путь раскрытия
структуры действительного мира.
Этот подход Рассела и Витгенштейна является
идеалистическим. Он предполагает изоморфность
действительного мира и языка и, несмотря на свои собственные
предпосылки и вопреки здравому смыслу, ставит телегу
перед лошадью и ищет объяснения действительности не
в ней самой, а в том, что само должно быть объяснено
через нее. Ибо если язык и выражаемые через него
мысли представляют собой картины, образы
действительности, их структура также есть образ, картина
структуры действительного мира, тогда верный,
научный метод должен состоять в том, чтобы прежде всего
исследовать саму действительность и на этой основе
объяснить ее образы и картины, а не наоборот.
И все же из приведенных здесь и других параграфов
«Трактата» можно было бы заключить, что Витгенштейн
признает объективную реальность объектов, фактов,
действительности, мира, а познание, мысль, язык,
посредством которых мы их выражаем, есть для него
только образы, картины, отражения существующей вне
и независимо от них действительности. На деле, однако,
оказывается, что не только подход Витгенштейна к
действительности является идеалистическим. В
конечном счете сама точка зрения Витгенштейна на основной
вопрос философии является
субъективно-идеалистической и солипсистской. «5.641. Я выступает в
философии,— заявляет он, — благодаря тому, что „мир есть
мой мир"»111. А что такое «мой мир»? «5.62... Тот факт,
что мир есть мой мир, проявляется в том, что границы
языка (единственного языка, который понимаю я)
означают границы моего мира»112. «5.6. Границы моего
языка означают границы моего мира»113. «5.62. Это
замечание,— подчеркивает Витгенштейн, — дает нам ключ к
решению вопроса о том, в какой мере солипсизм яв-
109 Там же, с. 48.
110 Там же, с. 47.
111 Там же, с. 82.
112 Там же, с. 81.
113 Там же, с. 80.
140

ляется истиной. То, что в действительности
подразумевает солипсизм, вполне правильно, только это не может
быть сказано, а лишь показывает себя»114.
Так старый жупел солипсизма, служивший еще
Беркли и Шопенгауэру, снова провозглашается «последней
истиной» философии, с той лишь разницей, что теперь он
предстает в виде «критики языка», «лингвистического
анализа» и мистики.
Философия как патология и терапия разума
Думается, что изложенного выше достаточно для
того, чтобы понять, что в своем «Логико-философском
трактате» Витгенштейн терпит полный провал. Он
поставил сверхпретенциозную задачу показать полную
«бессмысленность» философии, философских проблем,
философских взглядов, и особенно «метафизических»
проблем, а оказалось, что он в конечном счете решал
именно эти проблемы и находился в плену самых
вульгарных философских теорий. Как мы уже отмечали, в
своих «Философских исследованиях» Витгенштейн сам
признал, что провозглашенные им в
«Логико-философском трактате» «окончательные истины» оказались
«тяжкими заблуждениями», что сам его «прошлый
образ мышления» был догматическим и ошибочным, что
он, сам того не сознавая, был пленником философских
взглядов, против которых воевал и которые считал
опровергнутыми.
Особенно интересны в этом отношении те
самообвинения, которые Витгенштейн высказал еще в 1931 году
в разговоре с Ф. Вайсманом. Признав, что изложение
«Логико-философского трактата» догматично и «в
известной мере дерзко», он подчеркнул, что «это еще не
самое худшее». «Значительно более опасным, —
продолжает Витгенштейн, — является другое заблуждение,
которое также пронизывает всю мою книгу. Это
утверждение, что будто бы существуют вопросы, на которые
в дальнейшем может быть найден ответ... Так, я
считал, что задача логического анализа состоит в том,
чтобы открыть элементарные предложения», и «что когда-
нибудь будет возможно сообщить об элементарных
предложениях. Только в последние годы я освободился
114 Там же, с. 81.
141

от этого заблуждения. В свое время я писал в
рукописи моей книги (в «Трактате» это не напечатано):
разрешение философских вопросов никого не должно
заставать врасплох. В философии ничто не может быть
открыто. Но сам я не понял этого достаточно ясно...»115.
В «Философских исследованиях» Витгенштейн
освобождается от своего «прошлого образа мышления» и
связанных с ним «тяжких заблуждений» — образной
теории языка, значения, познания и истины, «элементарных
предложений», «метафизики» и др., которые он
развивал в «Логико-философском трактате». Но его основное
представление о философии и его программная
философская задача — ликвидировать философские
проблемы, а вместе с ними и саму философию — остались
неизменными. Больше того, преодоление «прошлого
образа мышления» и связанных с ним «тяжких
заблуждений» имело целью сделать выдвинутое им понимание
философии более последовательным, освободить его от
внутренних противоречий, устранить все препятствия
для осуществления его программной задачи —
ликвидации философии.
Философия, продолжает утверждать Витгенштейн,
не является наукой. У нее нет своего предмета, своих
проблем, она не создает никаких теорий и гипотез.
«109. Всякое объяснение должно быть оставлено»116.
«126. Философия... ничего не объясняет... так как все
открыто, ничего не остается для объяснения. Если же
существует нечто скрытое, оно нас не интересует»117.
«124... Она оставляет все как есть»118, не прибавляя
никакого нового знания, основанного на новом опыте,
не зависит ни от каких открытий и изобретений и не
нуждается в них». «126. Мы могли бы назвать
«философией» также то, что возможно до всяких новых
открытий и изобретений»119.
На место объяснения философия должна поставить
«только описание»120. Но это не описание мира, объек-
115 Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis. Gespräche,
aufgezeichnet von Friedrich Waismann. Frankfurt a. M., 1967, S. 182—
183.
11β Wittgenstein L. Philosophical Investigation. Oxford,
1963, p. 47.
117 Ibid., p. 50.
118 Ibid., p. 49.
119 Ibid., p. 50.
120 Ibid., p. 47.
142

тивной действительности, опыта. Философское описание
«109... получает свое освещение, то есть свою цель, от
философских проблем. Эти проблемы, естественно, не
являются опытными проблемами»121.
«Все облако философии конденсируется в одной
капле учения о языке (грамматике)»122. Потому что
философские проблемы «111... возникают в результате
ошибочного толкования наших языковых форм»123.
Философские проблемы не просто «псевдопроблемы»,
а болезненные состояния, опухоли мысли, разума,
вызванные неправильным употреблением языка. Поэтому
«решение» философских проблем состоит в их
ликвидации и устранении. «133... Философские проблемы
должны полностью исчезнуть»124.
«309. Какова твоя цель в философии?» — спрашивает
Витгенштейн и отвечает: «Указать мухе выход из
склянки»125. Это означает, что если философия имеет какую-
то задачу, то она заключается именно в том, чтобы
ликвидировать философские проблемы и саму себя,
освободить разум, мысль от ловушки философских
проблем, от их болезненных состояний. Философия
представляет собой особый вид терапии разума, мышления.
И так как причины болезненных состояний разума
коренятся в неправильном употреблении и неправильном
толковании форм языка, то «решение» философских
проблем нужно искать «109... посредством
проникновения в деятельность нашего языка... Философия
представляет собой борьбу против околдовывания нашего
разума средствами нашего языка»126.
На этом мы хотим расстаться с Витгенштейном, так
как мы не ставили себе задачей подвергнуть
критическому анализу и оценке его философское учение во всех
аспектах и деталях. Наша цель в том, чтобы изложить
его понимание философии, знаменующее собой самое
глубокое падение современной буржуазной философии
и нагляднее всего раскрывающее ту духовную
атмосферу, которая порождает современные антифилософские
тенденции в капиталистическом мире.
121 Ibid.
122 Ibid., p. 222.
123 Ibid., p. 47.
124 Ibid., p. 51.
125 Ibid., p. 103.
126 Ibid., p. 47.
143

Печальный итог усилий буржуазной философии
найти самое себя
Из многочисленных попыток буржуазных философов
XX века решить вопрос о предмете, проблемах и
задачах философии, ее взаимоотношениях с наукой мы
более подробно рассмотрели только две — концепции
Гуссерля и аналитической философии, в особенности
Витгенштейна. Но думается, что они достаточно
представительны по двум основным причинам.
Во-первых, потому, что, как мы уже отмечали, они
оказали наиболее глубокое влияние на формирование
и развитие современной буржуазной философии и на
понимание философии в современном капиталистическом
мире. Кроме того, в качестве самостоятельного
философского течения феноменология Гуссерля является одной
из главных теоретических основ возникновения и
развития разновидностей экзистенциалистской философии,
философской антропологии и других модных течений
современной буржуазной философии. На основе «двух
философий» Витгенштейна, или же по крайней мере в
очень тесном взаимодействии с ними, развился
логический позитивизм, логический атомизм, философия
лингвистического анализа, «философия науки» и другие
философские учения, принимающие названия
«аналитическая философия», «новая метафизика» и др.
Во-вторых, Гуссерль и Витгенштейн ищут решения
поставленных проблем в различных направлениях и
приходят к противоположным выводам. Если Гуссерль
стремится обосновать философию как «строгую науку»,
то Витгенштейн стремится доказать, что философия
вообще не может быть наукой. Если Гуссерль видит в
лице материалистической по своей природе науки
«наибольшую угрозу культуре» и ищет спасения от этой
угрозы в феноменологической философии, то
Витгенштейн придерживается противоположного мнения.
Для него единственным познанием является научное
познание, соответственно естественнонаучное познание.
Тогда как философия представляется ему запоздалым
рецидивом варварского, первобытного мышления,
раковым заболеванием и вообще патологическим состоянием
человеческого разума, которое является наибольшим
препятствием для развития научного познания.
Несмотря на эти и другие различия между
философскими взглядами Гуссерля и Витгенштейна, примеча-
144

тельно то, что уже длительное время приверженцы и
того и другого стремятся найти точки соприкосновения
и общие позиции, перекинуть мост между ними.
Насколько эти попытки успешны, с какими целями они
предпринимаются, какие выводы из них следуют, какое
значение они имеют для действительного развития
философской мысли? Эти интересные вопросы
заслуживают специального рассмотрения. Здесь мы хотим
отметить только то, что, несмотря на различия и
противоположность направлений, в которых они ищут решения
вопроса: «Чем является, чем может и чем должна быть
философия?», усилия Гуссерля и Витгенштейна имеют
один и тот же результат: отрыв философии от науки,
противопоставление философии науке и науки
философии, дискредитацию философии, которую Витгенштейн
доводит до кульминационной точки, превращая саму
философию в антифилософию.
Удивительно ли после этого, что не только авторы,
подобные Ревелю и Хохкеппелю, но и многие другие,
решая вопрос, что такое философия, провозглашают ее
конец. Но тот факт, что конец философии не наступает,
что даже те, кто гонит ее в дверь, вновь впускают ее
через окно, показывает, что антифилософские выводы и
пророчества построены на ошибочных основах.

ДИАЛЕКТИКО-МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКИЯ
ПОДХОД К ПРОБЛЕМЕ ПРЕДМЕТА
И ЗАДАЧ ФИЛОСОФИИ
Современная антифилософия не случайное явление.
Ее возникновение и распространение — закономерный и
неизбежный результат кризиса и упадка
идеалистической философии XX века, ее беспомощности в решении
основополагающих проблем философии, в определении
ее сущности, ее предмета и задач. Этот кризис связан
с метафизическим и идеалистическим пониманием
философии, реального процесса ее исторического
развития, ее взаимоотношений с частными науками и ее
места в системе социально-исторической жизни.
Метафизическое понимание философии проявляется
прежде всего и главным образом в отсутствии
исторического подхода к самой философии, в непонимании
реальной диалектики исторического процесса
дифференциации и интеграции, выделения и обособления, взаимного
проникновения и взаимодействия, который происходит
как внутри философии, так и между философией и
частными науками.
Философы-идеалисты и те, кто отрицает философию,
пытаются найти некое твердо установленное и
неизменное определение философии, имеющее абсолютное
значение для всех времен, для всех школ и течений. Это
определение, однако, не может быть найдено по той
простой причине, что сама философия в ходе своей
истории изменялась и развивалась, проходила через
различные этапы развития. Изменялся предмет философии,
круг ее проблем, те ответы, которые она давала на свои
проблемы, изменялись ее взаимоотношения с частными
науками, ее роль в духовной и социальной жизни людей,
146

вследствие чего изменялись, изменяются и развиваются
и определения философии.
Вместе с тем само историческое развитие философии
представляет собой исключительно сложный и
противоречивый процесс. Ее история есть история непрерывной
борьбы между различными и взаимно отрицающими
одна другую философскими школами и течениями,
прежде всего борьбы между двумя основными и
противоположными философскими направлениями —
материалистическим и идеалистическим. Эта борьба
неизбежно находит выражение в определениях
философии.
Однако было бы ошибочно делать отсюда вывод, что
различные направления деятельности только в силу
случайности обозначены термином «философия», что
философия не имеет своего собственного предмета и своих
собственных проблем, что она не составляет никакого
познания, что она растворилась в частных науках, не
может существовать как самостоятельная дисциплина
и еще менее того как особая наука, и т. д.
Прежде всего хотелось бы отметить, что нет ни
одной науки — естественной или общественной, — чья
проблемная область не изменялась бы и не развивалась, о
предмете и задачах которой не вели и не ведут горячие
споры. В этом отношении философия не составляет
исключения среди других наук.
Но независимо от споров, от изменений в ее
проблемной области, независимо от наличия множества
различных и взаимоисключающих философских
концепций, школ и течений с глубокой древности до наших
дней перед философией стояла и продолжает стоять
особая группа наиболее фундаментальных, трудных и
жизненно важных вопросов. Это вопросы об отношении
между материей и духом, о природе мира и его
познаваемости, о единстве и многообразии мира, о сущности и
явлении, о пространстве и времени, о движении и
развитии, о количестве и качестве, о форме и содержании,
о причинности, случайности и закономерности, о
конечном и бесконечном, о том, что такое познание и каковы
критерии истинного познания, об отношении между
субъективным и объективным, о необходимости и свободе, о
том, в какой связи и взаимной зависимости находятся
между собой познание и практическая жизнь людей,
и т. д.
10·
147

Все эти проблемы не являются мнимыми
проблемами, порожденными неправильным употреблением языка,
как утверждают Витгенштейн и его последователи, это
реальные проблемы, относящиеся к реальному миру,
человеческой деятельности и познанию, рожденные
реально происходящим взаимодействием между человеком и
объективной природной и социальной
действительностью. Этими проблемами занимаются все
философские концепции, школы и течения, независимо от того,
какую интерпретацию они им дают.
Однако философские проблемы являются слишком
общими для того, чтобы быть включенными в
специфическую проблемную область какой бы то ни было
частной естественной или общественной науки. Вот
почему отделение частных наук от философии, которое
окончательно не завершилось еще и сейчас, не лишило
и никогда не лишит философию ее специфических,
философских проблем.
До XVIII века философия представляла собой как
бы единую и нерасчлененную науку. Декарт сравнивал
ее с деревом, корнями которого является метафизика,
стволом — физика, а ветвями, отходящими от ствола,—
все остальные науки, которые сводятся к трем главным:
медицине, механике и этике. И хотя уже в XVIII веке
большинство частных наук отделилось от философии,
представление об однозначности философии и науки
продолжало существовать еще долгое время. Процесс
вычленения частных наук из философии продолжается
и сейчас. Даже такие науки, как психология, этика,
эстетика и социология, которые по традиции все еще
рассматриваются некоторыми авторами в качестве
философских, обособились или же обособляются в
самостоятельные, нефилософские науки. В результате этого
обширная проблемная область частных наук, ранее
принадлежащая философии, отделилась от нее.
В действительности отделение частных наук от
философии ни в коем случае не означает сужения или
ликвидации философской проблематики и угрозы для
существования философии. Напротив, этот процесс
полезен и необходим для обособления самой философии и
ее дальнейшего развития. Освобождаясь от частнонауч-
ных проблем, философия получает возможность
сосредоточиться на своих собственных проблемах, углубить
их, расширить и обогатить. В результате этого сама
148

философия претерпевает весьма значительные
структурные изменения.
В прошлом, когда философия представлялась единой,
нерасчлененной наукой, философская проблематика
также была нерасчлененной. В ней отсутствовало
разграничение между проблемными областями, или же это
разграничение было чрезвычайно слабым. После
обособления и в процессе самого обособления философии от
частных наук в философии начал происходить
интенсивный процесс внутренней дифференциации,
обособления отдельных областей философского знания,
возникновения новых философских проблем и проблемных
областей — онтологии, гносеологии, логики, диалектики,
философии истории, философии науки и др. (некоторые
из них уже обособились в относительно
самостоятельные философские дисциплины).
Следовательно, философия не только имеет свои
собственные проблемы, но в процессе ее исторического
развития круг философских проблем расширяется, и
сегодня проблемное богатство философии значительно
больше, нежели когда-либо раньше.
Разумеется, наличия философской проблематики еще
недостаточно для того, чтобы признать философию
наукой, ибо едва ли есть другая область знания, в
которой было бы так много ненаучных и антинаучных
взглядов и теорий, как в философии. Однако последнее
обстоятельство не доказывает, что философия вообще
не является наукой и не может ею быть. Даже в
истории таких наук, как физика и биология, не говоря уже
об общественных науках, можно найти достаточное
количество идей, гипотез и теорий, которые оказывались в
той или иной мере ошибочными. Но едва ли это может
служить основанием отрицать их в качестве наук.
Утверждения о том, что философия не является
рациональным познанием, наукой, что она не ведет к
познанию действительности и вообще не составляет
никакого познания, — это изобретение идеалистической
философии, прежде всего идеалистической философии
XIX и особенно XX века. Эти утверждения, вообще
говоря, верны для идеалистической и метафизической
философии, особенно для современной идеалистической
философии, которая не только не претендует на звание
науки, но и открыто декларирует свою ненаучность и
антинаучность, свою познавательную бесплодность.
149

Вместе с тем они решительно неверны применительно
к философии вообще, в частности к материалистической
и особенно диалектико-материалистической философии.
Невозможно отрицать тот бесспорный исторический
факт, что философия возникла как наука о мире, о
человеке и его познании и что на протяжении большей
части своей истории она представляла всю науку.
Первые философы сделали ряд научных открытий, ставших
основой научного познания. Они сформулировали
гениальные идеи и догадки, которые дали направление и
стимул развитию различных областей научно-исследова-
тельной деятельности, привели к ряду
фундаментальных открытий современной науки.
В еще большей степени это относится к тому
могучему подъему, который философия пережила после
эпохи средневековья, с начала Возрождения до XVIII века.
Великие философы того времени, такие, как Ф. Бэкон,
Гоббс, Локк, Декарт, Лейбниц и др., были
одновременно и великими учеными. Рассматривая связь между
философией и наукой в этот период, Маркс писал, что
«картезианский материализм вливается в
естествознание в собственном смысле слова»1 и даже
антиматериалистическая метафизика таких философов, как Декарт
и Лейбниц, которая все еще имела «положительное,
земное содержание», во многом способствовала
развитию научного знания. «Она делала открытия в
математике, физике и других точных науках, которые казались
неразрывно связанными с нею»2. Только в начале
XVIII века эта мнимая связь была уничтожена. «Все
богатство метафизики ограничивалось теперь только
мысленными сущностями и божественными предметами,
и это как раз в такое время, когда реальные сущности
и земные вещи начали сосредоточивать на себе весь
интерес»3.
Это, однако, не означает, что философы-идеалисты
с начала XVIII века до наших дней ничего не дали для
развития и обогащения научной философской мысли и
частнонаучного познания. История философской мысли
этого периода знает очень многих
философов-идеалистов, которые были одновременно и крупными учеными-
1 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 145.
2 Там же, с. 141.
3 Там же.
150

исследователями. Известно, например, как высоко Маркс
и Энгельс ценили вклад представителей немецкой
классической идеалистической философии Канта, Фихте и
особенно Гегеля в развитие специального и
философского познания, а также то, как высоко оценивал Ленин
вклад Маха, Пуанкаре, Оствальда в физику и другие
частные науки. Вообще в числе философов, внесших
свой вклад в развитие частнонаучного и научного
философского познания, мы видим как материалистов, так
и идеалистов. Но если связь между материалистической
философией и частными науками является внутренней,
органической, то связь между развитием научного
познания и идеалистической философией, например Декарта,
Лейбница, Канта, Гегеля, Маха, Оствальда, Рассела
и др., оказывается или мнимой, или внешней, или
частичной.
Примечательно, что первые философы, а вместе с
тем и первые ученые были материалистами и в
большинстве случаев «прирожденными», стихийными
диалектиками. Примечательно также то, что «настоящий
родоначальник английского материализма» — Ф. Бэкон
был настоящим родоначальником и «всей современной
экспериментирующей науки»4. Но еще более
примечательным является тот факт, что материалисты Маркс и
Энгельс, создавая наиболее последовательную
материалистическую философию, обосновали философию как
науку и, вооруженные своим диалектико-материалисти-
ческим методом мышления и исследования, впервые
поставили все обществознание на новую диалектико-ма-
териалистическую основу, превратив его в подлинную
науку, и совершили эпохальные открытия во всех
общественных науках.
Бесспорно, что в наше время, когда многие
западные философы не хотят и слышать о научной
философии, когда целые философские школы и течения
стремятся «доказать» «бессмысленность» всей прошлой и
современной философии, пренебрегают ею или
предсказывают ее конец, диалектические материалисты
являются если не единственными, то самыми
последовательными непреклонными борцами за сохранение и
развитие огромного положительного идейного наследия
предшествующего исторического развития философии,
4 Там же, с. 142.
151

за ее обоснование и развитие как науки, за повышение
ее роли в духовной и практической жизни общества.
Раскрывая отношение диалектического материализма к
предшествующей истории философии, Энгельс писал,
что «современный материализм», то есть диалектический
материализм, «представляет собой не простое
восстановление старого материализма, ибо к непреходящим
основам последнего он присоединяет еще все идейное
содержание двухтысячелетнего развития философии и
естествознания, как и самой этой двухтысячелетней
истории»5. Отрицание предшествующей философии у
Энгельса — это не отбрасывание ее как бессмысленной
и ненужной, это диалектическое отрицание. В
диалектическом материализме предшествующая философия
«„снята", т. е. „одновременно преодолена и сохранена",
преодолена по форме, сохранена по своему
действительному содержанию»6.
Марксизм является истинным наследником и самого
древнего, подлинного и непреходящего призвания
философии— ее призвания быть наукой и одновременно
мировоззрением.
Марксизм определяет философию как науку о
наиболее общих законах развития действительности и
человеческого познания.
Как наука о реальном мире она имеет своим
предметом всю природную и социально-историческую
действительность. Ее задача goctoht в том, чтобы понять
мир как целое, понять его природу, его самые общие и
основные свойства, отношения и законы развития, а
вместе с тем определить место человека в мире и его
отношение к этому миру.
Как наука о человеческом мышлении и познании,
она имеет своим предметом все мышление, все познание,
взятые в их отношении к объективной действительности
и к практической деятельности человека, социальных
классов и систем. Задача философии — установить
наиболее общие законы и категории человеческого
мышления и познания, законы их развития, их взаимосвязи
с внешним миром и с человеческой практикой.
Предмет и задачи философии с необходимостью
обусловливают ее мировоззренческий характер, а вместе
6 M а ρ к с К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 142
β Там же.
152

С ним и специфические особенности, отличающие ее of
всех других наук. Каждая частная наука, изучая ту или
другую сферу природной или социальной
действительности, человеческого познания и деятельности, имеет в
той или иной мере мировоззренческое значение. Но ни
одна частная наука, именно потому, что она изучает
одну из сфер действительности, человеческого познания
и деятельности, не является и не может быть
мировоззренческой наукой, то есть мировоззрением.
В западной философии господствует взгляд, что в
отличие от так называемых положительных наук
философия будто бы не доказывает своих утверждений,
поскольку они не извлекаются из наблюдения и
эксперимента, поэтому «доказательство» и «опровержение» для
философии отмирающие понятия7. Разумеется, искать
научные доказательства и научные опровержения в
философских учениях, которые сами себя провозгласили
ненаучными и антинаучными, — безнадежное дело. Но
утверждать, что доказательство и опровержение вообще
составляют отмирающие понятия в философии, не
только произвольно, но и несерьезно. Даже Витгенштейн и
его последователи, которые дают такую «убийственную»
характеристику философии, непрерывно стремятся
доказывать и опровергать, и притом с надеждой, что их
доказательства и опровержения верны. В противном
случае они должны были бы перестать философствовать.
Еще более произвольным и несерьезным является это
утверждение по отношению к научной философии
диалектического материализма. Как и всякая другая наука,
философия диалектического материализма также
пользуется доказательством и опровержением. В ней нет
ничего, что было бы основано на неких априорных,
некритически воспринятых и иррациональных предпосылках.
Она черпает аргументы для своих положений, для своих
доказательств и опровержений из тех же источников,
из которых черпают свои аргументы и другие науки, а
именно из наблюдения, из эксперимента, из практики.
Когда диалектико-материалистическая философия
утверждает, что мир материален и познаваем, что он
существует до всякого сознания, вне и независимо от
него, что сознание является только поздним продуктом
биологического и социально-исторического развития че-
7 См.: Logical Positivism. London, 1959, p. 345.

ловека, что в природе и обществе все изменяется и
развивается, что развитие мира подчинено объективно
существующим законам, что для человеческого познания
не существует абсолютных и непреодолимых границ и
т. д., — все эти и другие утверждения диалектико-мате-
риалистической философии не являются ни априорными,
ни основанными на некой иррациональной вере, ни
произвольными, они не составляют результат языковых
недоразумений и заблуждений, а извлечены, обоснованы
и доказаны с помощью несчетного числа наблюдений,
практического опыта и теоретического мышления. Они
отражают реальные факты, отношения и свойства,
зависимости и процессы природной и социальной
действительности и человеческого сознания и познания.
Поэтому тот, кто хочет проверить или оспорить истинность
этих утверждений, напрасно потерял бы время, если бы
вообразил, что может сделать это с помощью одних
лишь схоластических словопрений.
Действительно, в отличие от
ученого-экспериментатора философ не проводит экспериментов, чтобы
доказать свои утверждения. Но это не может служить
аргументом против опытного характера диалектико-мате-
риалистической философии по двум причинам.
Во-первых, потому что многие науки не пользуются и не могут
пользоваться методом экспериментирования. В других
же науках этот метод имеет очень ограниченное
применение. Тем не менее они являются науками. Во-вторых,
несмотря на то что она непосредственно не пользуется
экспериментом, философия диалектического
материализма опирается на социально-историческую практику
человечества, и прежде всего на достижения и открытия
специальных наук.
Будучи мировоззренческой наукой, то есть наукой о
действительности и человеческом познании, философия
диалектического материализма неизбежно опирается на
достижения всех остальных наук, всех видов
человеческой деятельности. Иначе она не могла бы ни
существовать, ни развиваться. Поэтому философия
проявляет неизменный интерес к частным наукам, к
искусству, морали, праву и другим видам духовной
деятельности и особенно к практической деятельности человека.
Но этот интерес не является односторонним, и
трудно сказать, какая из сторон проявляет более
пристальное внимание к другой — философия к частным наукам
154

или частные науки к философии. Бесспорно, однако, что
все частные науки и все виды духовной деятельности —
религия, искусство, мораль, право и т. д. — в конечном
итоге обращаются к философии, к ее проблемам,
категориям и концепциям.
Чем объяснить этот факт? Тем, что философия
выступает наиболее глубокой методологической основой
всех частных наук, всех видов духовной и практической
деятельности.
Эта роль философии обусловлена самой структурой
человеческого познания, которое в свою очередь
детерминируется структурой и структурными зависимостями,
объективной диалектикой реально существующего мира.
Взаимоотношения между философией и частными
науками — это не что иное, как отражение и
проявление взаимоотношений между частью и целым, между
общим, особенным и единичным, которые существуют в
самой объективной действительности. В
действительности целое состоит из частей, система — из
компонентов, и как целое не существует вне своих частей, а
система вне своих компонентов, так и части являются
частями постольку, поскольку они являются частями
некоторого целого, а компоненты — компонентами,
поскольку они составляют компоненты некоторой системы.
Подобная диалектика существует между общим,
особенным и единичным. Они не проявляются одно
независимо от другого, а всегда только одно в другом и не
могут быть поняты и объяснены одно без другого. Нет
единичного, которое не имело бы ничего общего с
другими единичными вещами, и нет общего, которое не
было бы общим единичных вещей.
В этой диалектике действительности и познания
коренятся различие и единство частных наук как наук об
отдельных сферах и сторонах действительности и
философии как науки о наиболее общих свойствах,
отношениях и законах действительности, человеческого
познания и практики.
Только этим можно объяснить тот факт, что после
обособления и отделения частных наук от философии
связь между ними и философией осталась
нерасторжимой. Поэтому какая бы дифференциация и интеграция
ни происходила в частных науках, философия не может
исчезнуть, как не может исчезнуть и ее
методологическая роль. Напротив, чем больше расширяются и углуб-
155

ляются частнонаучные исследования, процессы
дифференциации и интеграции среди частных наук, тем
больше растет и будет расти значение философских
проблем и категорий, методологических проблем науки, а
вместе с этим растет и будет расти роль философии.
Вопрос заключается в следующем: роль какой
философии?
Очевидно, что такая философия, как
идеалистическая, которая сама провозглашает свою ненаучность и
антинаучность, чужда природе, духу и задачам науки.
Развитие взаимоотношений между философией и
наукой с очевидностью доказывает, что только
материалистическая, и именно диалектико-материалистическая,
философия соответствует природе, духу и задачам на-
уки — только она может дать науке гносеологические,
логические и вообще методологические основы. Это,
впрочем, не раз признавали даже философы-идеалисты,
а также известные ученые, которые в философии не
были сознательными материалистами и во многих
случаях придерживались идеалистической ориентации.
Еще в начале нашего столетия не кто иной, как
Э. Гуссерль, был достаточно честен и откровенен, чтобы
открыто признать, что по своей сущности
естествознание является материалистическим и не может быть
другим, что естествознание исходит из основной
предпосылки— материалистического убеждения в
материальности действительности и объективности ее законов,
существующих вне и независимо от сознания.
То же признание мы находим и у представителей
других идеалистических философских течений. Так,
В. Крафт, бывший когда-то членом Венского кружка,
писал: «Как в науке, так и в практической жизни
неизбежной основой является допущение объективного
телесного мира и чужих душевных переживаний,
действительности, трансцендентной переживаниям. Науки о
реальности — как естественные науки, так и науки о
культуре — предполагают в качестве бесспорных
объективные предметы, которые существуют непрерывно, то
есть также и тогда, когда не воспринимаются. Для
астрономии, биологии, исторических наук о Земле и об
организмах, о человеке и его культуре это не
нуждается ни в каком доказательстве»8.
• Kraft V. Erkenntnislehre. Wien, 1960, S. 269.
156

Поэтому вполне естественно, что попытки дать
идеалистическую интерпретацию природных объектов
наталкиваются на решительное сопротивление со стороны
большинства представителей естественных наук.
Примечателен в этом отношении тот решительный отпор,
который субъективно-идеалистическая интерпретация
физических объектов встретила со стороны таких
физиков, как А. Эйнштейн, М. фон Лауэ, Э. Шрёдингер,
П. Ланжевен, Л. де Бройль, Д. Бом и др. Все эти
физики, указывает Гейзенберг, едины в том пункте, что
современная физика должна придерживаться
«представлений классической физики о реальности или, вообще
говоря, онтологии материализма, то есть представлений
об объективном, реальном мире, мельчайшие частицы
которого существуют объективно, так же как камни и
деревья, безразлично, наблюдаем мы их или нет»9, что
«физик должен предполагать в своей науке, что он
изучает мир, который не он сам создал и который
существовал без него»10.
В этой связи заслуживают внимания взгляды
Э. Шрёдингера. Шрёдингер считает, что в области
философии ученый должен придерживаться субъективно-
идеалистического взгляда, что субъект и объект,
оригинал и образ идентичны, что мир является не чем иным,
как конструкцией наших ощущений, восприятий и
воспоминаний— нашим представлением. Взгляд, который
вообще отрицает объективную реальность и
познаваемость материального мира. Однако одновременно
Шрёдингер признает, что эта субъективно-идеалистическая
и агностическая философия совершенно непригодна и
бесплодна как руководство к действию в сфере
практической жизни и естествознания. Здесь, считает он,
человек может рассчитывать на успех в своей деятельности
только тогда, когда руководствуется двумя основными
принципами — принципом понятности (Verständlichkeit)
природы и принципом объективации (Objektivierung).
От этих двух принципов, заявляет Шрёдингер,
«унаследованных от древних греков», «ведут начало все
наши западные естественнонаучные идеи», «те, что лежат
•Heisenberg W. Physik und Philosophie. Stuttgart, 1959,
S. 120.
10 Ibid., S. 134.
157

в основе нашего естественнонаучного способа
мышления»11.
Но что представляют собой эти два основных
принципа, о которых говорит Шрёдингер?
Принцип понятности — это не что иное, как
материалистический принцип познаваемости мира. Этот принцип
означает, «что природа может быть понята»12, то есть
она может быть научно познана.
Принцип объективации также есть только другое
название материалистического положения об
объективной реальности природы, внешнего мира. «Под этим,—
пишет Шрёдингер, — я понимаю то же самое, что часто
называют гипотезой о реальном внешнем мире»13. Что
касается сознания, то оно является свойством
органической материи, возникшим в процессе органической
эволюции. Его существование связано с функциями
мозга— «органа мышления, в котором отражается мир»,
этим органом «обладаем только мы, высшие
позвоночные»14.
Этот материалистический взгляд Шрёдингера на
сознание определяет и его гносеологическую позицию в
естествознании. Возражая тем физикам копенгагенской
школы, которые поставили существование физического
объекта в зависимость от познающего субъекта,
Шрёдингер пишет: «Субъект представляет собой... нечто,
что чувствует и мыслит. Но ощущения и мысли не
принадлежат к «энергетическому миру». Они не могут
оказать на него никакого воздействия»15.
Исходя из указанных выше двух основных
принципов, в полном противоречии со своей общефилософской
субъективно-идеалистической и агностической позицией,
Шрёдингер заявляет, что задача естествознания состоит
не в конструировании природы из наших ощущений,
восприятий и воспоминаний, а в ее познании как
объективного мира. «Естествознание, — пишет он, — никогда
не требует ничего, не навязывает ничего, оно только
констатирует то, что существует. Естествознание не
11 Schrödinger Ε. Geist und Materie. Braunschweig, 1959,
S 27
» Ibid., S. 29.
13 Ibid.
14 Ibid., S. 6, 8, 11.
15 Ibid., S. 37—38.
158

имеет никакой другой цели, кроме цели дать верные
высказывания относительно своего предмета»16.
Таким образом, Шрёдингер, как и многие другие
западные естествоиспытатели, разрывается между
субъективным идеализмом своей общефилософской
концепции, которую он усвоил из эмпириокритицизма и
современной неопозитивистской философии, с одной стороны,
и материализмом, который ему властно диктует
современное естествознание и его собственные
естественнонаучные исследования, — с другой. И он, подобно
Фаусту Гёте, мог бы сказать: «Но две души живут во мне,
и обе не в ладах друг с другом».
Материалистического взгляда на мир
придерживается огромное большинство представителей и другой
фундаментальной науки о природе — биологии. Так, вместе
с большинством современных биологов известный
английский биолог К. Уоддингтон исходит из убеждения,
что мир материален, что он существует объективно, вне
и независимо от нашего сознания, а жизнь является
только «особым состоянием материи»17. Но это не все.
Уоддингтон высоко ценит диалектико-материалистиче-
скую философию, и в частности концепцию Ленина о
материи как объективной реальности. Марксизм,
подчеркивает он, находится в полном согласии с наукой,
потому что «он представляет собой материалистическую
философию»18. Особенно большой интерес с точки
зрения диалектико-материалистической философии
представляют естественнонаучные и философские взгляды
Л. фон Берталанфи и Дж. Хаксли.
Все это показывает, что развитие частных наук и
развитие научной, диалектико-материалистической
философии взаимосвязаны и взаимно стимулируют одно
другое.
Фундаментальная роль философии в культурной,
идеологической и социально-исторической
жизни
Возрастание роли научной философии обусловлено
не только ее значением для развития частных наук. Оно
имеет гораздо более широкую основу.
18 Ibid., S. 27—28.
17 На пути к теоретической биологии. I. Пролегомены. М., 1970,
с. 9—14.
18 Woddington С. Н. The Scientific Attitude. London, 1948,
p. 98—99.
159

Культура современных обществ представляет собой
нечто сложное и многообразное. Ее образуют
различные и непрерывно множащиеся частные науки о
природе и обществе, искусство, право, мораль и др. Входит в
нее и философия.
Но в системе духовной культуры философия
выступает не просто как одна из многочисленных составных
частей. Философия является наиболее универсальной
интегративной связью между частными науками и
всеми остальными видами человеческой деятельности —
духовной основой культуры, объединяющей отдельные
ее составляющие в целостную систему. Философия —
душа всякой культуры и, по словам Маркса, ее
квинтэссенция. Поэтому степень ее развития была, есть и
будет одним из главных показателей степени развития
культуры всякого общества.
Эта фундаментальная роль философии в системе
духовной культуры общества проявляется в трех ее
основных и взаимосвязанных функциях в истории
человеческой культуры — методологической, мировоззренческой
и идеологической.
Потребность человека в мировоззрении
неискоренима— неискоренимо его стремление мыслить мир как
целое, как единство, потому что он составляет часть
мира, живет в мире, выступающем как необозримое в
своем многообразии и все же единое в своей основе
целое. А до тех пор, пока человек стремится понять
самого себя и мир, он будет стремиться к
мировоззрению и будет создавать мировоззрение. И чем больше
расширяется и углубляется дифференциация частнона-
учного познания, тем острее чувствуется и будет
чувствоваться потребность в интеграции различных
отраслей частнонаучного познания, которая находит свое
высшее выражение в научной философии диалектического
материализма.
Однако философские мировоззрения различны, и
здесь мы сталкиваемся еще с одним основным пороком
идеалистических и антифилософских определений и
пониманий философии — их идеалистическим подходом к
философии, к вопросу о связях философии с условиями
социальной жизни и о ее роли в социальной жизни.
С самого начала в идеалистической философии
широко распространено представление о чисто
созерцательном характере философского познания, согласно кото-
160

рому задачей философии является только объяснение
мира, но не вопрос о том, как изменить мир. В
последние десятилетия одним из наиболее ярких выразителей
этой точки зрения был Б. Рассел. «Есть философы,—
писал он, — которые существуют, чтобы поддерживать
статус-кво, и другие, которые существуют, чтобы
преобразовывать его сверху донизу. Маркс, разумеется,
принадлежит к последним. Со своей стороны я отвергаю
тех и других, так как это не составляет истинной
задачи философа. Я сказал бы, что задача философа
состоит не в том, чтобы изменить мир, а в том, чтобы
его понять, это как раз противоположно тому, что
говорит Маркс»19. Рассел полагает, что философия должна
стоять в стороне от практических интересов и
практической деятельности людей, социальных классов и
систем. Другими словами, она должна быть свободна от
всякой социальной зависимости.
Вместе с тем в своей «Истории западной философии»
он говорит о том, что условия жизни людей в
значительной мере определяют их философию, что противоречит
вышеприведенным высказываниям. Во всяком
случае, Рассел глубоко заблуждается, если действительно
считает, что предлагаемое им представление о
философии противопоставляет его как тем философам,
которые признают задачей философии поддержание статус-
кво, так и тем, которые видят ее задачу в изменении
мира. Фактически он противопоставляет себя только
последним, но не первым. Потому что те, кто
поддерживает статус-кво, очевидно, ничего не имели бы против
философии, которая ограничивается только
«объяснением» уже существующих вещей и запрещает философу
заниматься вопросом о том, как можно и как нужно
изменить их. Фактически предлагаемая Расселом
философия является философией конформизма, статус-кво.
Но связывать судьбу философии с судьбой сил статус-
кво— это значит сужать и принижать ее значение,
ставить под вопрос будущее философии. Впрочем, Рассел
считает, что с развитием науки значение философии в
духовной жизни человечества непрерывно уменьшается
и будет продолжать уменьшаться. И поскольку он
говорит о философии как о ненауке и «шарлатанстве»,
19 В. Rüssel Speaks His Mind. London, 1960, p. 14—15.
11—1167 161

он прав. Ненаучная философия, философское
шарлатанство действительно не имеют будущего.
Но если философы, подобные Расселу, запрещают
философии заниматься вопросом об изменении мира и
ограничивают ее задачу только его объяснением,
логические позитивисты и лингвистические аналитики хотят
лишить философию и этой ее задачи. Они, как известно,
утверждают, что задачей философии не является ни
объяснение мира, ни его изменение. Таким образом,
философия утрачивает всякое значение как для
познания, так и для практической деятельности людей.
Попытка логического позитивизма и лингвистического
анализа найти какое-то оправдание так понятой философии в
раскрытии значения (смысла) языка, по мнению
Рассела и Поппера, ведет к новой схоластике, которая
достаточно бесплодна и бессильна укрепить престиж этой
философии. «Если не принимать во внимание некоторых
марксистов, — пишет Поппер, — большинство философов,
по-видимому, утратило связь с действительностью...
самым большим скандалом философии является то, что,
в то время как весь окружающий мир природы гибнет —
и не только мир природы, — философы... увлечены
схоластикой, лингвистическими загадками, например
поисками различий между «бытием» и „существованием4'»20.
Это, однако, не означает, что аналитическая
философия в лице логического позитивизма и
лингвистического анализа лишена всякой социальной значимости.
Вопрос в том, какова ее социальная значимость и для
кого она имеет значение.
Сами представители логического позитивизма и
лингвистического анализа утверждают, что их философия
является социально независимой, и указывают в
качестве одной из основных ее добродетелей на ее отказ от
социально-исторической и политической проблематики,
от участия в практической жизни общества. Но за их
абстрактными теоретическими доводами
просматриваются вполне определенные практические социальные
интересы и определенная социальная зависимость,
безразлично, осознается она или нет, признается она или
не признается.
Во-первых, логические позитивисты и
лингвистические аналитики утверждают, что и в сфере познания,
20 Ρ о ρ ρ е г К. R. Objective Knowledge, p. 32—33.
162

и в сфере практической жизни философия должна
оставлять вещи такими, каковы они есть. А этот факт уже
определяет и социальную функцию такой философии,
как философии статус-кво и конформизма.
Во-вторых, несмотря на декларации о социальной
независимости, немало представителей логического
позитивизма и лингвистического анализа занимаются фи-
лософско-историческими, социологическими и
политическими проблемами. Правда, они говорят, что
занимаются этими проблемами не как философы, а как
социологи или как политологи. Как могут эти философы и
могут ли вообще провести четкую демаркационную линию
между своими философскими взглядами, с одной
стороны, и своими социологическими и политическими
взглядами, с другой, — отдельный вопрос. Примечательно,
однако, что их социально-политические позиции чаще
всего полностью совпадают с основным стремлением
этой философии — оставить вещи такими, каковы они
есть. Как правило, философско-исторические,
социологические и политические концепции этих философов
отличают страх и подчеркнутая враждебность к
революционным переменам в мире, стремление сохранить
буржуазный строй в неизменности или в случае
неизбежности определенных социальных перемен осуществить их
без участия масс, в рамках буржуазного реформизма
и не затрагивая основ буржуазного строя. В своей
книге «Метафизика и здравый разум» А. Айер весьма
удачно выразил основной идеологический мотив этой
философии. «По этому вопросу, — пишет он, — я не могу
предложить ничего нового», кроме «старых хорошо
известных либеральных принципов... Представительное
правительство, всеобщее избирательное право, свобода
слова, свобода печати... равенство перед законом и все,
что связано с так называемым государством
благоденствия»21. Действительно, продолжает Айер, «было бы
гораздо романтичнее маршировать плечом к плечу под
каким-нибудь новым ярким знаменем к прекрасному
новому миру. Но я не знаю такого знамени: наверное,
это объясняется возрастом. Я не чувствую потребности
в чем бы то ни было, что заменило бы этот главным
образом утилитарный, толерантный, недраматический
21 Ауег A. J. Metaphysics and Common Sens. London, 1969,
p. 259.
11·
163

тип радикализма. Для меня проблема состоит не в том,
чтобы изобрести новую систему политических
принципов, а скорее в том, чтобы найти более эффективные
средства для приведения в действие принципов, которые
большинство из нас уже имеет»22.
В свете этих фактов становится ясно, что
антифилософия имеет и свои глубокие социальные корни. В
сегодняшнем мире, когда революционное переустройство
общества стало объективной необходимостью, когда
самые широкие массы не только чувствуют эту
необходимость, но и все больше ее осознают, чтобы поставить
ее в качестве цели своих социальных действий, когда
это переустройство составляет реально происходящий
процесс, всякая философия пассивного созерцания,
всякая философия статус-кво и конформизма обречена на
то, чтобы разделить историческую судьбу социальных
условий и социальных сил, которые ее породили и
которым она служит.
В противоположность идеалистическим
представлениям о созерцательном характере философии и ее
абсолютной автономности по отношению к условиям
социальной жизни, интересам и борьбе социальных
классов и систем марксизм рассматривает философию как
общественное явление, порожденное духовными и
практическими потребностями общества, личностей и
классов, которые его составляют.
Именно потому, что она связана с реальными
потребностями социальных классов и систем, человека
как социально мыслящего и действующего существа,
философия всегда выполняла и будет выполнять
определенные социальные, идеологические функции, а ее
проблемы и задачи в конечном счете определяются
проблемами и задачами социальных классов и систем.
Типология различных философских мировоззрений
определяется прежде всего типологией социальных
классов и систем. Всякий социальный класс и всякая
социальная система, которые поднялись до самосознания,
имеют свое мировоззрение и, следовательно, свою
философию.
Поэтому до тех пор, пока существуют различные
социальные классы и системы, философские
мировоззрения будут носить классовый характер и будут состав-
22 Ibid., р. 260.
164

лять исключительно важное идеологическое оружие
классовой борьбы. Больше того, если другие формы
классовой борьбы могут затихать, долгое время быть
ограниченными и т. д., борьба мировоззрений и идеологий
перманентна и непрерывно обостряется. И именно это
является одной из главных причин, вследствие которой,
несмотря на антифилософские тенденции и наперекор
всевозможным пророчествам о конце философии, роль
и значение даже ненаучной и антинаучной философии
растет.
Без философии нельзя вести никакой серьезной
идеологической борьбы, а законы идеологической борьбы
неумолимы. Они не оставляют никакого места для
существования философии, стоящей вне идеологической
борьбы социальных классов и систем. Хочет она того
или нет, всякая философия в конце концов
присоединяется к одному из воюющих идеологических фронтов
и оказывается социально зависимой даже тогда, когда
это противоречит субъективным намерениям ее
создателей.
Многие западные философы думают, что проповедью
созерцательного отношения к действительности или
бегства от практических проблем социально-исторической
жизни они уже обеспечивают социальную независимость
своей философии. Но социальная независимость их
философии совершенно иллюзорна.
В действительности социально независимой
философии нет и быть не может. Вопрос состоит в том, какова
социальная зависимость данной философии. А это
определяется самой философией.
История философской мысли показывает, что, как
правило, взгляды социальных классов и движений,
которые борются за революционное изменение мира, за
действительный социальный прогресс, являются
материалистическими. И не случайно, что уже при своем
возникновении, в своих ранних и утопических формах
социализм и коммунизм были непосредственно связаны
с материалистической философией. «Как картезианский
материализм вливается в естествознание в собственном
смысле слова, — писал Маркс, — так другое
направление французского материализма вливается
непосредственно в социализм и коммунизм.
Не требуется большой остроты ума, чтобы усмотреть
необходимую связь между учением материализма о при-
165

рожденной склонности людей к добру и равенстве их
умственных способностей, о всемогуществе опыта,
привычки, воспитания, о влиянии внешних обстоятельств
на человека, о высоком значении промышленности, о
правомерности наслаждения и т. д. — и коммунизмом и
социализмом...
Фурье исходит непосредственно из учения
французских материалистов. Бабувисты были грубыми,
неразвитыми материалистами, но и развитой коммунизм
ведет свое происхождение непосредственно от
французского материализма. Материализм этот в той именно
форме, какую ему придал Гельвеций, возвращается на свою
родину, в Англию. Свою систему правильно понятого
интереса Бентам основывает на морали Гельвеция, а
Оуэн, исходя из системы Бентама, обосновывает
английский коммунизм... Более научные французские
коммунисты, Дезами, Гей и другие, развивают, подобно
Оуэну, учение материализма как учение реального
гуманизма и как логическую основу коммунизма»23.
Первые, незрелые, утопические формы социализма и
коммунизма были связаны с более незрелыми формами
материалистической философии. В отличие от
утопического социализма и коммунизма современный научный
коммунизм имеет своей философской основой
качественно новую форму материалистической философии —
диалектический и исторический материализм.
Качественно новые черты этой философии могут
быть объединены в трех основных пунктах. Во-первых,
она впервые в истории философской мысли провела
материализм последовательно и до конца, применив его,
помимо природы и познания, также и к
социально-исторической жизни. Во-вторых, она впервые поставила
диалектику на материалистическую основу, развила ее как
науку о наиболее общих законах природы, общества,
человеческого познания и таким образом превратила
материализм из механистического в диалектический.
В-третьих, она сочетает в себе внутреннее и
органическое требование строжайшей научности в исследовании
и решении философских проблем с революционной
борьбой рабочего класса за социализм и коммунизм. Ее
цель состоит в том, чтобы дать научно обоснованное
23 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 145—146.
166

философское мироЕоззренйе и одновременно быть
руководством для революционного изменения мира.
Эти три основные черты диалектико-материалисти-
ческой философии связаны между собой не внешне, не
механически, а внутренне и органически. Исторический
материализм непосредственно проистекает из
диалектической природы марксистской философии, а ее
особенность как философии революционного действия
непосредственно проистекает как из материализма, так и
из материалистической диалектики.
Одновременно эти три основные черты диалектико-
материалистической философии принципиально
отличают ее от всей идеалистической и метафизической
философии. Вследствие этого отношение той и другой к
современной социальной и научно-технической
революции коренным образом различается.
Если идеалистическая философия с полным
основанием видит в этих двух взаимно связанных между
собой революциях угрозу для своего существования,
философия диалектического материализма находит в них
свою самую могучую и несокрушимую опору. Она
находит в них новые блестящие подтверждения своих идей,
новые проблемы, новый огромный материал для
философских выводов, невиданные в прошлом возможности
для своего дальнейшего развития и новые возможности
для повышения своей роли в развитии познавательной
и практической деятельности людей.
Если представители идеализма не видят в
настоящем и будущем своей философии ничего другого, кроме
упадка, заката и гибели, марксизм, революционное
рабочее движение и социалистическая социальная
система отводят своей научной философии такую важную и
ответственную роль, какую она никогда раньше не
выполняла.
Все это дает нам основание сделать вывод, что
идеалистическая и метафизическая философия, а вместе с
ней и антифилософия обречены. С исторической точки
зрения они представляют собой преходящие явления.
Но они являются только одной формой философии,
притом не первой и не последней философией
человечества. Первой философией человечества была
материалистическая и диалектическая философия. Она
будет и его последней философией — последней не в
гегелевском смысле слова, как раз и навсегда завершен-
167

ная система, которая содержит абсолютную истину о
мире и человеке, а как открытая во времени система,
которая воплощает в себе все положительное наследие
предшествующего развития философской мысли и
которая непрерывно обогащается и развивается на основе
совокупного научного познания и
социально-исторической практики в качестве единственной
мировоззренческой науки, в качестве незаменимого средства познания
и изменения мира.

В ЧЕМ МАРКС ЯВЛЯЕТСЯ
НАШИМ СОВРЕМЕННИКОМ
Прошло 165 лет со дня рождения Карла Маркса и
100 лет со дня его смерти, а вопросы «Маркс и
современность», «В чем Маркс является нашим
современником?» не перестают занимать как его последователей,
так и его противников. И сегодня эти вопросы еще
более актуальны, чем когда бы то ни было.
Часть наиболее фанатичных его противников
утверждает, что его идеи всегда были ошибочными. Другая
часть считает, что марксовы идеи могут быть признаны
правильными для условий XIX века, но сегодня они
уже «устарели», «опровергнуты» наукой и историей.
Однако те и другие единодушны в своей уверенности,
что идеи Маркса не соответствуют нашей современности
и не могут помочь в решении проблем, стоящих перед
современным человечеством.
Все эти воззрения не новы. Поколения буржуазных
критиков Маркса «хоронили» его идеи и его дело в
течение целого столетия. Имена большинства из них
давно забыты. Но идеи Маркса и социальные
движения, которые он вдохновил, не только не отошли в
прошлое, а превратились в наиболее могущественную
движущую силу мировой истории. Их влияние и их роль
непрерывно растут.
Этот великий исторический факт бесспорно
доказывает растущую жизненную силу и действенность марк-
совых идей и не оставляет камня на камне от
антимарксистского тезиса о том, что марксизм «устарел», что он
не является будто бы современным учением и т. п.
Примечательно, что, прежде чем приступить к своим
критическим атакам против Маркса, большинство бур-
169

жуазных критиков принуждено склониться перед
величием марксова гения, перед его нравственной чистотой,
перед высоким гуманистическим порывом его учения и
другими сторонами личности и идей Маркса, в которых
они усматривают источник актуальности и
притягательной силы марксизма для современности.
Одни авторы говорят, что Маркс является
«действительно великим и оригинальным мыслителем»1.
Другие признают, что тайна притягательности
марксизма кроется в том, что он предлагает человечеству самые
возвышенные социальные идеалы, что он опирается на
авторитет науки и одновременно апеллирует к
«прометеевскому стремлению» человека преобразовать мир
своими собственными силами2. Третьи отмечают, что
сущность марксизма и источник его притягательной
силы заключаются в «гуманистической философии»
молодого Маркса и его учении об отчуждении, являющемся
«протестом против дегуманизации и автоматизации
человека, связанных с развитием западного
индустриализма»3. Четвертые утверждают, что обаяние Маркса
кроется в «его искренности в поисках истины и его
интеллектуальной честности», которые делают его «одним из
самых влиятельных в мире борцов против лицемерия
и фарисейства», в его «горячем желании помочь
угнетенным», в том, что он посвятил свои необыкновенные
способности «великой работе по созданию научного
оружия для борьбы за улучшение жизни огромного
большинства людей»4 и т. д.
Каждое из этих утверждений отражает в большей
или меньшей степени отдельные стороны или моменты
личности и дела Маркса, которые отличаются
изумительным идейным и нравственным богатством,
многосторонностью и глубиной. Но, признавая эти частичные
истины, буржуазные критики Маркса спешат добавить,
1 Plamenatz J. German Marxism and Russian Communism.
London —New York — Toronto, 1956, p. V.
2 Bochenski J. M., Niemeyer G. Handbuch des
Weltkommunismus. Freiburg — München, 1958, S. 16.
3 Fromm Ε. Das Menschenbild bei Marx. Mit den wichtigsten
Teilen der Frühschriften von Karl Marx. Frankfurt am Main, 1963,
S. 5—6.
4 Popper K. R. The Open Society and Its Enemies, vol. II, The
High Tide of Prophecy: Hegel, Marx and Aftermath. London, 1957,
p. 82.
170

что, несмотря на свою гениальность, несмотря на свою
честность и искренность, несмотря на свой
нравственный пафос, Маркс «заблуждался». Они объявляют его
«мнимым пророком», создателем «коммунистической
эсхатологии», которая как «опиум» действует на массы,
на прогрессивную и революционную интеллигенцию и,
хотя облечена в научную фразеологию, сама по себе
не научна.
Итак, начнем с вопроса «Был ли Маркс
пророком?».
Если под пророчеством понимать не что иное, как
научное предвидение будущего хода исторических
событий, Маркс является величайшим пророком, каких до
сих пор знала человеческая история. Однако нет
большей фальсификации и большего кощунства по
отношению к делу и личности Маркса, чем попытки
представить его современным Моисеем, дарующим человечеству
скрижали новой религиозной веры и возвещающим о
пришествии нового мессии. Ибо история не знает
другого такого же учения, которое столь бескомпромиссно,
столь решительно и последовательно отрицало бы
всякую религию, религиозную веру и культ, как учение
Маркса. Маркс с начала до конца был человеком
последовательно научного, диалектико-материалистическо-
го мышления и революционного действия. Он считал
человека единственным творцом своей истории, своего
настоящего и будущего.
Величие марксова гения состоит прежде всего
в том, что Маркс раскрыл преходящий характер
капитализма еще в то время, когда он был в расцвете своих
сил, а буржуазия была так уверена в прочности своего
строя, что он казался ей вечным.
Путем непревзойденного по своей глубине,
всесторонности и научной точности анализа буржуазного
общества Маркс показал внутренние противоречия
капитализма, диалектику его социально-исторических
процессов, которые с объективной необходимостью ведут к
его гибели. В лице рабочего класса и его политической
партии Маркс открыл ту общественную силу, которая
призвана историей похоронить капиталистический строй,
создать новый, более высокий по сравнению с
буржуазным строй — коммунистический и вместе со своим
освобождением принести всему человечеству освобождение
от эксплуатации и угнетения.
171

* * *
Со стороны буржуазных философов и ученых мы
часто слышим утверждение, что задачей истинного
ученого является объективное познание вещей такими,
каковы они есть, что ученый не должен заниматься
вопросом, каковы должны быть вещи, как их нужно
изменить. И это объявляется высшей добродетелью
человека науки.
Маркс был великим ученым. Но он был ученым
совершенно нового типа. «Философы, — писал он, — лишь
различным образом объясняли мир, но дело
заключается в том, чтобы изменить его»5. Для Маркса
объективная истина безусловно должна быть целью науки,
научного поиска, но не должна быть его самоцелью.
Наука с ее истинами должна служить оружием для
борьбы, для изменения и овладения миром, природной и
общественной действительностью, для освобождения
рабочего класса, всех трудящихся и эксплуатируемых, для
создания могущества и счастья человека. Величайшая
заслуга Маркса перед историей, перед рабочим
классом, перед человечеством состоит в том, что с
гениальной проницательностью, с присущей ему научной
добросовестностью, честностью и беспощадной
объективностью он раскрыл пути и средства победы социализма
и коммунизма.
Излюбленным занятием современных буржуазных
идеологов стало разрывать личность и дело Маркса на
части и противопоставлять одну из них другой. Так,
модно противопоставление молодого Маркса —
зрелому Марксу, Маркса-гуманиста —
Марксу-революционеру, Маркса-философа — Марксу-ученому, экономисту и
социологу, и т. д. Таков удобный способ фальсификации
марксизма, проникновения буржуазной идеологии в
ряды коммунистического движения и в социалистические
страны для борьбы против марксизма «его собственным
оружием». Но подобный подход к личности и делу
Маркса находится в полном противоречии с
исторической истиной.
В личности Маркса гениальный ученый и провидец
будущего, последовательный гуманист и великий
революционер, а в его учении теория и практика, наука и
Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 4.
172

мораль, объективная истина и нравственный долг не
только связаны между собой, образуя удивительный
органический сплав, но и обусловливают одно другое.
И именно в этом монолитном единстве и в этой
взаимной обусловленности кроется источник того
многостороннего, непреодолимого и непрестанно растущего
воздействия Маркса и марксизма на все прогрессивное
человечество.
На вопрос «В чем Маркс является нашим
современником?» мы отвечаем: современно научное и
революционное дело Маркса, его революционный гуманизм,
нравственное величие и чистота. Но прежде всего он
является нашим современником потому, что сегодня
мы — международное коммунистическое движение,
великое содружество социалистических стран, все
прогрессивное человечество — решаем те социальные
проблемы, те великие исторические задачи, которые
поставил перед человечеством Маркс. Современная эпоха
является эпохой перехода человечества от капитализма
к социализму, эпохой построения и торжества
социализма и коммунизма во всем мире.
Маркс является нашим современником, потому что
мы решаем социально-исторические проблемы и задачи
нашего времени, опираясь на то великое и непобедимое
научное знание, которое дал нам непревзойденный
гений Маркса и которое было развито и обогащено
великим преемником и продолжателем дела Маркса —
Лениным и его последователями.
История знает немало великих мыслителей. Но ни
один из них не оказал такого многостороннего и
глубокого воздействия на мышление и деятельность людей,
народов в мире, никто не оказал такого глубокого и
многостороннего воздействия на мировую историю, как
Маркс.
* * *
После появления на исторической арене учение
Маркса продолжает жить по сей день, оно никогда не
умирало и потому не нуждается в воскрешении.
Историческая судьба марксизма имеет ту отличительную
особенность, что чем большее время отделяет нас от Маркса,
173

тем больше возрастает роль и влияние его идей на ход
мировой истории. С точки зрения силы и масштабов
воздействия, которое марксовы идеи оказывают на ход
мировой истории, сегодня они значительно более
современны и актуальны, чем когда бы то ни было раньше.
Маркс определил основные направления мышления
и исторической деятельности не только огромных
трудящихся масс, революционных и прогрессивных
движений нашего времени. В известном смысле он все
больше определяет направление мышления и своих
противников. Потому что, хотят они этого или нет, они
вынуждены все больше заниматься, хотя и с
противоположных марксизму позиций, теми основными проблемами и
теми идеями, которые впервые были поставлены и
развиты Марксом.
Больше того, многие течения современной
буржуазной мысли стремятся выглядеть «современными»,
«новаторскими» и «прогрессивными», стараясь
установить известное «родство» с марксизмом, эксплуатируя
на свой лад те или иные идеи марксизма. Такие
авторы, как Сартр, усердно трудятся над тем, чтобы
«связать» экзистенциализм с марксизмом, М. Фарбер,
Э. Пачи и др. — феноменологию с марксизмом,
Э. Фромм, Р. Осборн и др. — фрейдизм с марксизмом
и т. д. Даже неотомисты типа М. Рединга стремятся
перекинуть мост между Фомой Аквинским и Карлом
Марксом.
Сколько философских, «философско-антропологиче-
ских», этических, социологических, экономических и
других современных буржуазных учений становятся
модными, взяв за основу ту или иную идею Маркса,
оторванную от контекста его целостного мировоззрения
и чаще всего извращенную и искаженную. Берется у
Маркса идея отчуждения, идеалистически
интерпретируется и объявляется «истинным марксизмом»,
«новейшей» формой «философии гуманизма», «философской
антропологии». Берется марксово учение о роли
практики в познании, извращается и используется затем для
«доказательства» того, что философия прагматизма
«родственна» марксизму. Берется марксово учение об
определяющей роли развития производительных сил в
общественно-исторической жизни, и путем
отождествления производительных сил с техникой создается
антимарксистская социологическая и экономическая
174

теория, получающая название либо «теории
индустриального общества», либо теории «стадий
экономического роста», после чего нас уверяют, что такая
теория даже «более марксистская, чем сам марксизм».
Берется определение Марксом данного типа идеологии,
представляется как определение идеологии вообще, и
создается новая «сверхмодная» теория под названием
«теория антиидеологии» или теория «конца идеологии».
Берется учение Маркса о базисе и надстройке,
искажается и в таком виде кладется в основу «нового»
направления буржуазной социологии, так называемой
«социологии познания» и т. д.
И все это не мешает многим из тех буржуазных
идеологов, которые обязаны своей «актуальностью»
тому, что они создают свои «современные» теории на
основе ограбления и деформации великого наследия
Маркса, утверждать, что сегодня Маркс «устарел»,
«преодолен» и т. д.
Мы далеки от мысли, что все представители
буржуазной интеллигенции, которые проявляют интерес к
Марксу, ставят своей задачей непременно извратить его
идеи или же бороться против них. Нет, среди них есть
и дальновидные мыслители, которые искренне и честно
ищут истину, и именно из их уст мы можем услышать
важные и ценные признания как о научном характере
марксовых идей, так и об их современности. В
подтверждение этого можно было бы привести не один
пример. Но мы удовлетворимся ссылкой на высказывание
известного английского биолога Конрада Уоддингтона,
тем более интересное, что это мнение представителя
естественных наук.
Не будучи марксистом, Уоддингтон признает, что
марксистская диалектика «не только находится в
согласии с ортодоксальными научными взглядами», но и
опередила эти взгляды, сформулировав концепцию,
«которую наука только что начала признавать». Он
подчеркивает, что основные идеи современной физики,
квантовой механики и теории относительности
подтверждают правильность диалектического материализма, а в
области биологии он «более или менее неизбежен».
«При таком положении, — заключает Уоддингтон, —
основные понятия марксистской философии почти, если
не полностью, идентичны тем понятиям, которые лежат
в основе научного понимания природы. В них, по-види-
175

мому, нет ничего, что принудило бы ученых отвергнуть
остальную часть марксистской системы»6.
Марксизм является самым ярким и
последовательным выразителем объективных исторических
потребностей современности, самых высоких
социально-исторических идеалов современного прогрессивного
человечества, выразителем духа современной эпохи. Он не
потерял своей актуальности ни после того, как
человечество преодолело исторические условия, которые его
породили, ни после осуществления тех исторических задач,
которые Маркс поставил перед рабочим классом и
прогрессивным человечеством.
Разумеется, после победы коммунизма во всем мире
многие из проблем и идей Маркса, особенно те,
которые относятся к капитализму, классовой борьбе и роли
рабочего класса, к социалистической революции,
пролетарской диктатуре и государству вообще, потеряют
свою практическую значимость и приобретут чисто
историческое значение. Но основные положения
философского мировоззрения Маркса, его диалектико-мате-
риалистический метод как могучее средство объяснения
и изменения мира, его неукротимое стремление к
высшим формам общественной и личной жизни, его
нравственная красота, пламенная любовь к истине и к
человеку, его страстная ненависть ко всему, что унижает
достоинство человека и искажает человеческое в нем,
сохранят непреходящее значение. До тех пор пока на
нашей планете живут люди, Маркс будет их
современником и его могучий и беспокойный дух всегда будет
вдохновлять их и звать вперед к бескрайним высотам
познания, к счастью людей, к красоте их отношений, к
великим и высоким свершениям.
β Woddington С. Η. The Scientific Attitude. London, 1948,
p. 100.

К КРИТИКЕ
МЕТАФИЗИЧЕСКОГО РАЗУМА
Мы не знаем другого периода в истории философии,
когда было бы опубликовано так много философских
работ, выступало бы так много философов и
провозглашалось бы такое множество, и притом самых
фундаментальных, «революций» в философии, как за последние
сто лет. Если бы «революционные» претензии
многочисленных «реформаторов» философии соответствовали их
реальной роли, тогда необходимо было бы признать это
время столетием перманентной революции в философии,
не имеющей себе равных по богатству и значению
новооткрытых философских идей, взглядов и методов.
Многим «реформаторам» философии удалось
завоевать доминирующие позиции на арене философской
жизни своих стран и своего времени. Иногда их
позиции были настолько прочными, что представлялись им
незыблемыми. Вспомним, например, концепции таких
философов, как английские неогегельянцы Брэдли,
Мак-Таггарт и Бозанкет, немецкие неокантианцы Вин-
дельбанд и Риккерт, Коген и Наторп, американские
прагматисты Джемс и Дьюи, итальянские
неогегельянцы Кроче и Джентиле, немецкие феноменологи Гуссерль
и Шелер, французский интуитивист Бергсон,
английские аналитики Мур, Рассел и Витгенштейн, участники
Венского кружка Шлик, Карнап и Нейрат и др.,
экзистенциалисты Ясперс и Хайдеггер, Сартр и Камю.
Многие из них объявляли свою теорию, а иногда и
отдельное свое произведение «коперниканским» или «галилеев-
ским» переворотом — «революцией» в философии. А
какова действительная историческая судьба их трудов и
12-1167
177

учений? Нельзя сказать, что они промелькнули как
метеоры, не оставив следа в современной философской
мысли. Но о многих из них сегодня не вспоминают или
же если и вспоминают, то лишь для того, чтобы
отметить, что они принадлежат к числу неудачных и
преодоленных философских учений. Другие, хотя и
продолжают играть большую или меньшую роль в
современной философской жизни, потеряли свой прежний блеск,
и создатели большинства из них пережили свой
собственный закат.
Известная работа Фридриха Энгельса
«Анти-Дюринг. Переворот в науке, произведенный господином
Евгением Дюрингом» была опубликована более ста лет
назад. Но ее актуальность, ее роль в развитии
философской мысли не уменьшаются, а все больше растут.
Причины этого следует искать прежде всего в
предмете энгельсовой критики. Евгений Дюринг (1833—
1921) не принадлежал к числу крупных фигур в
немецкой философии и среди противников марксизма. Энгельс
считал его незначительным противником. Семь лет
спустя после опубликования «Анти-Дюринга» он писал, что
«объект его критики в настоящее время уже почти
забыт...»1. Эти оценки Энгельсом Дюринга нельзя
принимать буквально, а нужно рассматривать в свете его
представления о «значительном противнике». То
обстоятельство, что в 1924 году, то есть три года спустя после
смерти Дюринга, в Германии был создан «Дюрингов
союз» для пропаганды его трудов и идей, а историки
немецкой философии, такие, как О. Кюльпе и Ф. Ибер-
вег, давали очень высокую оценку его философской
деятельности2, показывает, что Дюринг отнюдь не был
таким уж незначительным мыслителем. Бесспорно,
однако, что его философская система давно забыта, и
если сегодня о ней вспоминают, то этим она обязана
«Анти-Дюрингу» Энгельса.
Следует также признать, что в борьбе между
основными философскими и политическими фронтами Дюринг
не был в лагере официальной буржуазной реакции. Ти-
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 8.
1 См.: К ü 1 ρ е О. Die Philosophie der Gegenwart in
Deutschland. Leipzig, 1908, S. 30—38; UeberwegF. Grundriss der
Geschichte der Philosophie, vierter Teil. Die deutsche Philosophie des
neunzehnten Jahrhunderts und der Gegenwart. Berlin, 1923, S. 387—388.
178

пичный представитель немецкого буржуазного
просветительства XIX века, он эклектически соединил в своей
философской системе материалистические,
позитивистские и идеалистические взгляды, проповедовал атеизм
и утопический реформистский социализм, подвергал
острой критике существующий социальный порядок
и особенно университетские порядки. Чаша
переполнилась, когда Дюринг обвинил Германа Гельмгольца в
том, что тот сознательно и преднамеренно замалчивал
труды Р. Майера. Известный ученый Гельмгольц
оказался мелочным человеком, он поставил перед
Берлинским университетом, где преподавал вместе с
Дюрингом, альтернативу: или Дюринг будет уволен из
университета, или он сам уйдет из него. Реакционная
берлинская профессура уволила Дюринга. Этот шаг
Берлинского университета вызвал решительный протест со
стороны немецкой демократической общественности,
и сам Энгельс осудил его как постыдно
несправедливый3.
Почему же тогда Энгельс выбрал объектом своей
обстоятельной критики именно Дюринга? Энгельс
указывает три главные причины.
Во-первых, Дюринг появился на арене тогдашней
идейной жизни в Германии в качестве «адепта
социализма и одновременно его реформатора» с претензией быть
судьей своего века и марксизма4. Несмотря на это, ни
Маркс, ни Энгельс не имели намерения заниматься
Дюрингом. Энгельс писал, что он решил приступить к
критике философской системы Дюринга, «уступая
неоднократным просьбам» Вильгельма Либкнехта и других
руководителей германской социал-демократии5. «Они
страшно приставали ко мне, — жаловался он И. Ф. Бек-
керу, — пока я не взялся за эту неприятную работу»6, —
неприятную не только из-за объекта критики, но и из-
за того, что Энгельс должен был временно прервать
свою работу над «Диалектикой природы». И если в
конце концов Энгельс уступил настойчивым уговорам,
то это лишь потому, что доводы Либкнехта и др. не
были лишены серьезных оснований.
3 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., v. 20, с. 9.
4 Там же, с. 5.
5Маркс К. иЭнгельсФ. Соч., т. 34, с. 296.
6 Там же, с. 176.
12·
179

Дюринг стремился навязать социал-демократической
партии Германии свою антимарксистскую и
утопическую социалистическую теорию, которую представлял
как практический результат созданной им новой
философской системы. И его усилия не были совершенно
бесплодны. «В Германии, — писал о том времени
Маркс, — в нашей партии не столько среди масс,
сколько среди вождей (выходцев из высших классов и
«рабочих») пахнет гнилью. Компромисс с
лассальянцами привел к компромиссу и с другими половинчатыми
элементами, в Берлине (через Моста) с Дюрингом и
его «почитателями», и, кроме того, с целой бандой
незрелых студентов и преумнейших докторов,
поставивших себе задачей дать социализму «более высокое,
идеальное» направление, то есть заменить его
материалистическую базу (требующую, раньше чем ею
оперировать, серьезного объективного изучения) —
современной мифологией с ее богинями справедливости, свободы,
равенства и братства....
Что касается самих рабочих, то они, когда бросают
работу и становятся профессиональными литераторами,
подобно г-ну Мосту и компании, всегда творят немало
бед в «теории» и постоянно готовы примкнуть к
путаным головам из так называемой «ученой» касты. В
течение десятилетий мы с большим трудом старались
очистить головы немецких рабочих от утопического
социализма... что и давало им теоретический (а потому и
практический) перевес над французами и
англичанами»7.
Энгельс определяет это состояние германской социал-
демократии как «детскую болезнь». «Затем крупной
ошибкой в Германии, — пишет он, — является то, что
студентам и прочим невежественным «ученым»
позволяют в качестве научных представителей партии нести
перед всем светом в огромном количестве невероятную
чушь. Впрочем, это детская болезнь, которую
необходимо перенести, и именно для того, чтобы сократить ее,
я так подробно разобрал это на примере Дюринга»8.
Это было тем более необходимо и в силу того, что
существовала реальная опасность возникновения нового
сектантского раскола и замешательства в еще молодой
7 Там же, с. 234—235.
8 Там же, с. 245.
180

и только что окончательно объединившейся
социал-демократической партии Германии9.
Во-вторых, в тогдашней Германии «системосозида-
ющий» Дюринг не был единичным явлением. «С
некоторых пор, — пишет Энгельс, — системы космогонии и
натурфилософии вообще, системы политики,
политической экономии и т. д. растут в Германии как грибы
после дождя. Самый ничтожный доктор философии,
даже студиоз, не возьмется за что-либо меньшее, чем
создание целой «системы»... А г-н Дюринг представляет
собой один из характернейших типов этой развязной
псевдонауки, которая в наши дни в Германии повсюду
лезет на передний план и все заглушает грохотом
своего высокопарного пустозвонства»10.
Так что, критикуя Дюринга, Энгельс фактически
критиковал определенное широко распространенное
явление в идейной и особенно в философской жизни
тогдашней Германии — процесс разложения, «которому ныне
подвергаются остатки немецкой философии» и который
объясняет «невероятную путаницу» в социалистических
взглядах деятелей вроде Дюринга, Моста и др.11
Третья причина обращения Энгельса к критике
Дюринга связана с его пониманием, которое разделяют и
Маркс, и Ленин, роли критики для развития
марксистской теории и науки вообще. Думается, что это
понимание представляет особенно большой интерес не только
в историческом, ретроспективном плане — как одна из
главных причин появления «Анти-Дюринга», но и с
точки зрения сегодняшних задач марксистско-ленинской
философии, марксистско-ленинской теории и науки
вообще.
Приведем в этой связи высказывание одного нашего
известного и уважаемого философа: «Меня, например,
восхищает критическая функция нашей философии.
Я не имею в виду только деятельность критиков
буржуазной идеологии, среди них есть настолько
способные люди, что они могут превратить свое дело в
главное направление наших философских усилий. Однако я
не думаю, что это должно произойти... Я ничего не
имею против борьбы с реакционными философскими
9 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 5.
10 Там же, с. 6—7.
11 Маркс К. иЭнгельс Ф. Соч., т. 34, с. 321.
181

учениями (я сам обязан ей некоторыми весьма
приятными своими переживаниями!). Но мне кажется, что
иногда мы посвящаем себя всецело такого рода
критике, чтобы избавиться от какого-то провинциального
самочувствия, на которое, в сущности, не имеем никакого
права. А она, эта борьба, при том, что она стимулирует
и позитивные разработки, сама по себе имеет
ограниченный социально-политический смысл. Он в большой
мере состоит в укреплении и без того твердого
убеждения, что не эта идеологии в дальнейшем поможет
решить наши проблемы и не это общество может
служить нам примером...»12
Нельзя сказать, что эти рассуждения не отражают
фактические стороны и мотивы критики буржуазной
философии и идеологии некоторыми авторами. Но
трудно согласиться со сделанными отсюда выводами о роли
критики буржуазной философии и идеологии в
позитивной разработке соответствующих проблем. Если роль
этой критики состояла бы только в укреплении уже и
без того существующего убеждения, тогда она
сводилась бы почти к нулю. Если мотивы и результаты
критики буржуазной философии и идеологии
ограничиваются тем, чтобы доставить приятные переживания ее
авторам, если она должна служить улучшению их
самочувствия, если смысл стимулирования ею позитивных
разработок так неглубок, тогда всякий
здравомыслящий человек с полным основанием мог бы спросить:
зачем нужна такая критика?
Однако в «Анти-Дюринге» мы находим другое
понимание характера и задач, роли и значения
марксистской критики буржуазной философии и идеологии и
вообще критики в науке.
Энгельс приступает к критике философских,
экономических и социалистических теорий Дюринга не
потому, что она обещает ему какие-то приятные
переживания. Напротив, он многократно подчеркивает, что по
многим причинам эта критика составляет для него
досадную и неприятную работу. Берясь за критику
Дюринга, Энгельс не обольщался также и мыслью, что
она улучшит его самочувствие, укрепит авторитет и
популярность, несмотря на то что в своем стремлении
дискредитировать Маркса и Энгельса как мыслителей
12 «Философска мнсъл», 1978, кн. 2, с. 26—27.
162

Дюринг пользовался самыми грубыми средствами.
Известно письмо Маркса В. Блоху, в котором он писал:
«Я не «сержусь* (как говорит Гейне) и Энгельс точно
также. Мы оба не дадим и ломаного гроша за
популярность... из отвращения ко всякому культу личности
я во время существования Интернационала никогда не
допускал до огласки многочисленные обращения, в
которых признавались мои заслуги... Первое вступление
Энгельса и мое в тайное общество коммунистов
произошло под тем непременным условием, что из устава
будет выброшено все, что содействует суеверному
преклонению перед авторитетами...»13 Больше того.
Несмотря на грубость Дюринга, Энгельс придерживается
строго принципиальной, можно сказать, рыцарской этики
полемической борьбы, которую меньше всего должны
были бы забывать те, кто считает себя марксистами.
«...Совесть моя восстает против каких-либо изменений
текста, — пишет он в предисловии к «Анти-Дюрингу» от
23 сентября 1885 года. — Сочинение мое — полемическое,
и я считаю, что по отношению к своему противнику я
обязан не исправлять ничего там, где он ничего не
может исправить... Я не читал и без особой надобности
не стану читать того, что г-н Дюринг писал по поводу
моей полемики: теоретические счеты с ним я покончил.
К тому же, я тем более должен соблюдать по
отношению к нему все правила чести, принятые в
литературной борьбе, что после начала публикования моей работы
Берлинский университет поступил с ним постыдно
несправедливо»14.
Все это показывает, какова должна быть этика
марксистской полемики, марксистской дискуссии и как
далеки от нее те, кто болезненно чувствителен ко
всякой критике, кто предпочитает «полемизировать» с
позиции критикующих, кто не может допустить критику
со стороны своих оппонентов и фактически относится к
ней как к злу и наказанию для грешников.
Энгельс рассматривает полемику, «литературную
борьбу» как борьбу мнений, основанную на строго
этических правилах, обеспечивающих полное равноправие
его идейного противника в отношении его ответа, а
критику как средство положительного развития идей,
13 M а ρ к с К. и Э н г е л ь с Ф. Соч., т. 34, с. 241.
14 Маркс К. и Энгельс ф. Соч., т. 20, с. 9.
183

теории, научного познания. И именно это служит для
него одним из главных оснований для того, чтобы
заняться критикой Дюринга. «К этому, — пишет он,—
присоединяется, однако, еще и другое обстоятельство,
Подвергаемая здесь критике «система» г-на Дюринга
охватывает очень широкую теоретическую область, и
это вынудило и меня следовать за ним повсюду и
противопоставлять его взглядам свои собственные.
Отрицательная критика стала благодаря этому
положительной; полемика превратилась в более или менее связное
изложение диалектического метода и
коммунистического мировоззрения, представляемых Марксом и мной,—
изложение, охватывающее довольно много областей
знания»15.
Этот охват настолько широк, что, по словам самого
Энгельса, «Анти-Дюринг» представляет собой попытку
«дать энциклопедический очерк нашего понимания
философских, естественнонаучных и исторических проблем»16.
«Анти-Дюринг» — единственное произведение
марксистской классики, в котором то, что В. И. Ленин позже
назвал тремя составными частями марксизма —
марксистская философия, марксистская политическая
экономия и научный социализм, — изложено и обосновано
систематически как взаимосвязанные части единого
целого— учения марксизма.
И именно в этой стороне «Анти-Дюринга» Энгельс
видел причину постоянно растущего интереса к своей
работе даже тогда, когда объект его критики был почти
забыт.
* * *
Отмечая энциклопедический характер своего
произведения, Энгельс не считал, что оно дает ответы на все
вопросы относительно природы, общества и
человеческого познания и что эти ответы являются
окончательными, абсолютными истинами, которые нужно заучить
и после этого повторять и разъяснять. Напротив,
именно против подобного метафизического взгляда,
отстаиваемого Дюрингом, Энгельс выступает с наибольшей
решительностью и непримиримостью, противопоставляя
is Тям же с 8 9
16 Маркс К. иЭнгельс Ф. Соч., т. 36, с. 119.
184

ему марксистский диалектический взгляд на
человеческое познание.
«Уразумение того, что вся совокупность процессов
природы находится в систематической связи, — пишет
он, — побуждает науку выявлять эту систематическую
связь повсюду, как в частностях, так и в целом. Но
вполне соответствующее своему предмету,
исчерпывающее научное изображение этой связи, построение
точного мысленного отображения мировой системы, в
которой мы живем, остается как для нашего времени, так
и на все времена делом невозможным... Фактически
каждое мысленное отображение мировой системы
остается ограниченным, объективно — историческими
условиями, субъективно — физическими и духовными
особенностями его автора»17. Несомненно, «систематическое
познание всего внешнего мира может делать
гигантские успехи с каждым поколением», но
«всеобъемлющая, раз навсегда законченная система познания
природы и истории противоречит основным законам
диалектического мышления»18.
Если нужно кратко охарактеризовать
«Анти-Дюринг», нам кажется, что его можно назвать «Критикой
метафизического разума». С точки зрения этой критики
человеческое познание является не совокупностью
абсолютных, окончательных, раз навсегда установленных
истин, а процессом. Каждая ступень в развитии
общечеловеческого и индивидуального познания
относительна, и ее относительность обусловлена как
ограниченными возможностями познающего субъекта в лице
отдельного человека и всего человечества, так и историческим
развитием совокупного человеческого познания. «Что же
касается суверенного значения познаний, достигнутых
каждым индивидуальным мышлением, — пишет
Энгельс,— то все мы знаем, что об этом не может быть
и речи и что, судя по всему нашему прежнему опыту,
эти познания, без исключения, всегда содержат в себе
гораздо больше элементов, допускающих улучшение,
нежели элементов, не нуждающихся в подобном
улучшении, т. е. правильных»19. «При этом довольно часто
появляются такие открытия, как открытие клетки, ко-
17 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20. с. 35—36.
18 Там же, с. 24.
19 Там же, с. 87.
185

торые заставляют нас подвергать полному пересмотру
все установленные до сих пор в биологии окончательные
истины в последней инстанции и целые груды их
отбрасывать раз навсегда»20.
Имея в виду все это и вообще то, «как молода еще
вся история человечества», Энгельс делает вывод, что
«смешно было бы приписывать нашим теперешним
воззрениям какое-либо абсолютное значение»21. Для него
диалектика — не фраза, а глубоко осознанный и
последовательно проводимый способ мышления, метод
исследования, подход к вещам, явлениям и процессам в
природе, человеческом обществе, в человеческом мышлении
и познании и к его собственным теоретическим трудам.
Он не случайно называет «Анти-Дюринг» опытом
энциклопедического очерка общего для него и для
Маркса понимания философских, естественнонаучных и
исторических проблем. Этим он еще раз хочет подчеркнуть,
что если и есть что-то в его произведении,
претендующее на абсолютную истинность, — то это диалектико-
материалистический метод мышления и исследования.
Иначе говоря, этот очерк, хотя и является
энциклопедическим, не претендует ни на то, что он поставил на
рассмотрение все проблемы относительно природы,
человеческого общества и познания, ни на то, что
объяснение, которое он дал поставленным в нем проблемам,
составляет абсолютную истину в последней инстанции.
Напротив, с подобающей великому мыслителю
скромностью и в соответствии с диалектико-материалистиче-
ской сущностью своего метода мышления Энгельс
отмечает, что область, которую нужно исследовать,
«почти необъятна», а «само естествознание во всей этой
области охвачено столь грандиозным процессом
радикального преобразования, что за ним едва может
уследить даже тот, кто располагает для этого всем своим
свободным временем»22. Кроме того, к тому времени,
когда Энгельс вынужден был приступить к написанию
этой полемической работы, он осуществил ровно
половину своих восьмилетних исследований современного
ему естествознания. «Поэтому, — подчеркивает он,—
если мне иной раз не удается подобрать надлежащее
20 Там же, с. 89—90.
21 Там же, с. 117.
22 Там же, с. 12.
186

техническое выражение и если я вообще несколько
неповоротлив в области теоретического естествознания,
то это вполне естественно. Но, с другой стороны,
сознание того, что я еще недостаточно овладел материалом,
сделало меня осторожным; никому не удастся найти у
меня действительных прегрешений против известных в
то время фактов, а также и неправильностей в
изложении принятых в то время теорий»23 (курсив мой.—
Я. И.).
Далее. Со времени опубликования «Анти-Дюринга»
прошло целое столетие, которое по масштабам
совершенных за это время революционных перемен в
социально-исторической жизни и в науке не имело себе
равных во всей предшествовавшей истории
человечества. Было открыто необозримое количество новых
фактов, неизвестных во времена Энгельса. Многие из
признанных в его время научными теорий были или
отвергнуты, или корригированы, и вместе с тем возникло
множество новых теорий, были совершены новые
эпохальные открытия.
При этом естественно возникает вопрос: какое
значение имеет работа Энгельса «Анти-Дюринг» для
современной марксистской философии, проблемы и задачи
которой определяются новой исторической эпохой —
эпохой перехода от капитализма к социализму, эпохой,
которая имеет более чем шестидесятилетний опыт
построения социалистического общества, эпохой
современной научно-технической революции, которая изменила
многие из предшествующих представлений о мире,
сделала возможным проникновение человека в далекие
космические пространства и глубокие тайны
микроявлений физического и органического мира?
Нетрудно установить, что с точки зрения
современного научного знания ряд положений «Анти-Дюринга»
нуждается по меньшей мере в серьезных поправках и
дополнениях, например определение жизни как способа
существования белков. И в этом нет ничего
удивительного. Имея в виду, что еще в 1885 году Энгельс писал,
что хотел бы изменить «ту часть» «Анти-Дюринга»,
«которая трактует о теоретическом естествознании», так
как «здесь много неуклюжего в изложении» и «в
настоящее время», то есть семь лет спустя после опуб-
23 Там же, с. 11.
m

ликования «Анти-Дюринга», «кое-что можно было бы
выразить... более ясно и определенно»24, мы можем
себе представить, какие изменения внес бы Энгельс в
свое произведение, если бы дожил до современной
революции в естествознании.
Но основные философские выводы, сделанные
Энгельсом в «Анти-Дюринге», выдержали проверку
временем и сохранили свою ценность и в наше время.
Многие из основных проблем и задач, над решением
которых трудятся современные философы-марксисты, были
сформулированы еще Энгельсом. В «Анти-Дюринге» он
указал и пути решения этих проблем и задач.
Исчерпывающая оценка значения «Анти-Дюринга»
для современной марксистской философии вообще
составляет задачу, выполнение которой выходит далеко за
рамки не только данного очерка, но личных
возможностей его автора в вопросе компетентного
рассмотрения философских выводов Энгельса применительно ко
всем областям науки, давшим ему — при его
энциклопедической образованности — материал для этих выводов.
Остановимся поэтому только на некоторых вопросах,
которые представляются особенно важными и
актуальными сегодня.
* * *
Первый вопрос, или точнее группа вопросов,
относится к самой философии как особой дисциплине. Это
проблемы предмета философии, методов познания,
отношения ее к другим наукам, ее роли в развитии
человеческого познания и ее значения для практической
жизни и деятельности людей, социальных классов и
систем, ее значения для марксизма как научной идеологии
революционного рабочего движения, для борьбы за
социализм и коммунизм.
В период, когда Энгельс писал «Анти-Дюринг»,
вопрос о том, что такое философия, чем может и чем
должна она быть, был актуален не только для
марксизма. Он стоял перед всей буржуазной философией и
по сей день продолжает стоять перед ней как самый
жизненно важный и коренной вопрос, которому
буржуазные философы и теперь не могут дать единого и
24 Там же, с. 10.
188

точного решения. Едва ли есть другой вопрос, в
котором кризис буржуазной философии проявлялся бы с
такой силой, как в этом вопросе. Какие бы решения ни
предлагали до сих пор буржуазные философы, они
чаще всего ввергают свою философию в неразрешимый и
роковой конфликт с наукой и с ее собственным
прошлым, принижают и обесценивают ее роль в реальной
жизни общества или предписывают ей такую роль в
сфере познания и практической жизни общества, какую
она не в состоянии исполнить.
Обосновав философию диалектического
материализма, Маркс и Энгельс создали качественно новую
философию и вместе с тем новое понимание предмета,
проблем и задач философии. Это понимание в
«Анти-Дюринге» не только систематически изложено и
обосновано, но и применено к решению основных проблем
природы, человеческого общества, человеческого познания
и практической революционной деятельности по
изменению мира.
Энгельс указывал, что диалектический материализм
является отрицанием всей предшествующей философии,
но отрицанием диалектическим, в котором
предшествующая философия является «снятой», то есть
одновременно преодоленной и сохраненной.
Он представляет собой материалистическую
философию и как таковой является продолжением линии
стихийного материализма ионийских философов,
сознательного материализма Демокрита и Эпикура, английских и
французских материалистов, материалистической
философии Фейербаха и вообще всей материалистической
традиции в истории философии и науки. Но
диалектический материализм не тождествен предшествующему
материализму.
То новое, что несет в себе диалектический
материализм и что существенно отличает его в теоретическом
отношении от традиционного материализма,
выражается в следующем. Во-первых, материализм от
Демокрита до Фейербаха был непоследовательным. Он
объяснял природу материалистически, а проблемы
человеческого общества и его историю идеалистически.
Диалектический материализм преодолевает эту
непоследовательность традиционного материализма, впервые дав
материалистическое объяснение и человеческому
обществу и его истории. «Тем самым идеализм был изгнан
189

из своего последнего убежища, из понимания истории,
было дано материалистическое понимание истории и
был найден путь для объяснения сознания людей из их
бытия вместо прежнего объяснения их бытия из их
сознания»25.
Ограниченность предшествующего материализма
проявлялась не только в том, что он останавливался перед
проблемами социально-исторической жизни и
превращался здесь в свою противоположность, то есть в
идеализм. Она проявлялась еще и в его натуралистическом
объяснении человеческого сознания и сознательной
деятельности. Он рассматривал человеческое сознание как
чисто природное явление, обусловленное природным
бытием. Он не понимал социально-исторической
природы человеческого сознания и его зависимости от
социально-исторического бытия.
Во-вторых, как показывает само его название, в
отличие от традиционного механистического и
метафизического материализма новый материализм является
диалектическим. Как таковой он становится наследником
стихийной диалектики древнегреческих философов и
сознательной диалектики классической немецкой
идеалистической философии, законы которой были «впервые
развиты всеобъемлющим образом» Гегелем26. Но в
отличие от той и другой диалектики диалектический
материализм— явление более высокого порядка.
Действительно, «древнегреческие философы были все
прирожденными, стихийными диалектиками, и
Аристотель, самая универсальная голова среди них, уже
исследовал существеннейшие формы диалектического
мышления»27, вследствие чего Энгельс назвал его
«Гегелем древнего мира». Они выдвинули по существу
диалектический взгляд на мир, который «впервые ясно
выражен Гераклитом»28. «Несмотря, однако, на то, что
этот взгляд верно схватывает общий характер всей
картины явлений, он все же недостаточен для объяснения
тех частностей, из которых она складывается, а пока
мы не знаем их, нам не ясна и общая картина»29. Поэто-
25 Там же, с. 26.
28 См. там же, с. 11.
27 Там же, с. 19.
28 Там же, с. 20.
29 Там же.
190

му Энгельс пишет: «И вот мы снова вернулись к
взгляду великих основателей греческой философии о том, что
вся природа, начиная от мельчайших частиц ее до
величайших тел, начиная от песчинок и кончая солнцами,
начиная от протистов и кончая человеком, находится в
вечном возникновении и исчезновении, в непрерывном
течении, в неустанном движении и изменении. С той
только существенной разницей, что то, что у греков
было гениальной догадкой, является у нас результатом
строго научного исследования, основанного на опыте, и
поэтому имеет гораздо более определенную и ясную
форму»30.
Гегель возродил диалектический взгляд древних
греков на мир и разработал законы диалектики. Но
вследствие своей идеалистической философии он признавал
диалектическое развитие только для духа, понятия,
идеи, но не для природы31.
В противоположность Гегелю Энгельс определяет
диалектику как науку о всеобщих законах движения и
развития природы, человеческого общества и
мышления32.
В таком понимании диалектика не существовала ни
у древних греков, ни у Гегеля. Она была создана
именно Марксом и Энгельсом, и «Анти-Дюринг» занимает
особенно важное место в формировании и разработке
диалектико-материалистической философии.
* ♦ ·
До появления «Анти-Дюринга» уже существовали
такие основополагающие теоретические труды
марксизма, как «Манифест Коммунистической партии», «Святое
семейство», «Немецкая идеология», «Нищета
философии», «Положение рабочего класса в Англии»,
«Классовая борьба во Франции», «Восемнадцатое брюмера
Луи Бонапарта», «К критике политической экономии»,
«Капитал» и др. Во всех этих работах Маркс и Энгельс
осуществляют фундаментальные научные исследования
с помощью материалистической диалектики,
разрабатывая, развивая и обосновывая категории диалектико-
30 Там же, с. 354—355.
31 См. там же, с. 12.
32 См. там же, с. 145.
191

материалистической философии. Это диктовалось
нуждами классовой борьбы, потребностями развития самой
теории и находилось в полном соответствии с
представлениями классиков марксизма о материалистической
диалектике как методе решения конкретных
теоретических задач, который Энгельс называл «нашим лучшим
орудием труда и нашим острейшим оружием»33.
Среди всех этих работ отсутствовала, однако, такая,
которая давала бы целостное и систематическое
изложение материалистической диалектики, диалектико-ма-
териалистической философии, ее основных проблем и
категорий в их взаимосвязи.
Кроме того, в силу уже указанных причин усилия
Маркса и Энгельса были направлены на раскрытие
диалектики и диалектико-материалистическое
объяснение почти исключительно развития человеческого
общества и человеческого мышления. Тогда как проблемы
диалектики природы затрагивались только попутно,
частично и их разработка оставалась неотложной задачей,
так как именно «природа является пробным камнем для
диалектики»34.
Без диалектики природы диалектико-материалисти-
ческая философия оказывалась не только
незавершенным теоретическим построением, но и оставалась
недоказанной как наука о наиболее общих законах
природы, человеческого общества и мышления.
Такое доказательство было трудной задачей, потому
что, как во всяком подлинно научном исследовании,
здесь речь шла не о том, чтобы выдумать
диалектические законы и внести их в природу, не о том, чтобы
доказать любой ценой готовые и предвзятые, но
недоказанные тезисы и предположения с помощью искусно
подобранных примеров из природы и естествознания, а
о том, чтобы открыть эти законы в самой природе и
вывести их из нее.
«Но для диалектического и вместе с тем
материалистического понимания природы, — пишет Энгельс,—
необходимо знакомство с математикой и
естествознанием»35. А по свидетельству того же Энгельса, он и
Маркс долгое время не имели возможности подгото-
33 Маркс К. иЭнгельс Ф. Соч., т. 21, с. 302.
34Маркс К. иЭнгельс Ф. Соч., т. 20, с. 22.
»5 Там же, с. 10—11.
102

виться к выполнению этой задачи. «Маркс, — пишет
он, — был основательным знатоком математики, но
естественными науками мы могли заниматься только
нерегулярно, урывками, спорадически. Поэтому, когда я,
покинув коммерческое дело и переселившись в Лондон,
приобрел необходимый для этого досуг, то, насколько
это для меня было возможно, подверг себя в области
математики и естествознания процессу полного
«линяния», как выражается Либих, и в течение восьми лет
затратил на это большую часть своего времени. Как
раз в самый разгар этого процесса линяния мне
пришлось заняться так называемой натурфилософией г-на
Дюринга»36.
Именно в «Анти-Дюринге» Энгельс, обобщая
результаты современного ему естествознания, впервые дает
систематическое изложение и разработку
материалистической диалектики природы и диалектико-материали-
стической философии как целостного мировоззрения,
охватывающего самые общие и основные категории,
принципы и законы развития природы, человеческого
общества и мышления.
Не вызывает сомнения тот факт, что эта
философия— нечто качественно новое в истории философской
мысли. Это вынуждены в той или иной мере признать
даже противники марксизма. Но нельзя понять в
полном объеме специфические особенности этой философии,
существенно отличающие ее от остальных
философских учений, и особенно ее непреходящей жизненности
и способности к непрерывному творческому развитию и
углублению своих задач, не осознав того значения,
которое имеет для диалектико-материалистической
философии, для понимания ее функций концепция,
развитая и обоснованная Энгельсом в «Анти-Дюринге».
Во-первых, в противоположность тем буржуазным
философским учениям, для которых характерно
высокомерное и нигилистическое отношение к предшествующей
философии, диалектический материализм с глубоким
уважением относится ко всему ценному и
положительному в истории развития философской мысли.
Марксистская философия является закономерным результатом
исторического развития всей предшествующей
философии. Без него она была бы невозможна. Она глубоко
86 Там же, с. 11.
ia—1167
193

коренится fc нем, и один из главных источников ее
жизненности и богатства ее идей состоит в том, что она
восприняла положительное наследие прошлого, чтобы
сохранить и развить его как величайшее завоевание
человеческой мысли. Это исключительно важно, так как
судьба многих буржуазных философских учений
недвусмысленно показывает, что философия, не имеющая
исторических предпосылок, рано или поздно погибает,
как дерево без корней.
Во-вторых, в «Анти-Дюринге» Энгельс очерчивает
специфическую проблемную область философии, ее
предмет и метод познания и ее взаимоотношения с другими
науками.
В противоположность определениям буржуазных
философов, которые тем или другим образом
противопоставляют философию науке и зачастую не могут найти
ее предмет в сфере действительности, составляющей
также предмет частных наук, Энгельс определяет
философию диалектического материализма лрежде всего как
науку о всеобщих законах движения (развития)
природы, человеческого общества и мышления, то есть
познания. Одновременно она имеет своим предметом
наиболее общие свойства, формы, связи и отношения бытия
и мышления, которые выражаются философскими
категориями: материя, пространство, время, движение,
развитие, форма и содержание, количество и качество,
причинность и целесообразность, случайность и
закономерность, свобода и необходимость, сознание, познание,
истина и т. д. Ее метод исследования является
диалектическим, потому что сам ее предмет — природа,
человеческое общество и мышление — подчинен
общезначимым, универсальным законам диалектики.
Следовательно, философия является наиболее общей
из всех наук и единственная среди них может быть и
научным мировоззрением. Но именно вследствие этого
диалектический материализм «не нуждается больше ни
в какой философии, стоящей над прочими науками»37,
как некая «наука наук», независимая от остальных
наук. Именно потому, что она является наукой о наиболее
общих свойствах, формах, связях, отношениях и
законах природы, человеческого общества и мышления, диа-
лектико-материалистическая философия должна об-
37 Там же, с. 25.
194

общать достижения частных наук о природе, обществе
и мышлении. Она является просто мировоззрением,
«которое должно найти себе подтверждение и проявить
себя не в некоей особой науке наук, а в реальных
науках»38.
Энгельс понимал эту деятельность диалектико-мате-
риалистической философии «в реальных науках» как
двусторонний процесс постоянного взаимодействия
между диалектако-материалистической философией и
частными науками. С одной стороны, диалектический
материализм должен обобщать результаты частных наук и
развиваться вместе с их развитием. Энгельс
подчеркивал, что «современный материализм обобщает новейшие
успехи естествознания»39 и что «с каждым
составляющим эпоху открытием даже в естественноисторической
области материализм неизбежно должен изменять свою
форму»40. С другой стороны, философские обобщения
диалектического материализма являются настоятельной
необходимостью для частных наук как
методологические ориентиры в их исследовательской и теоретической
деятельности.
Это понимание Энгельсом диалектико-материалисти-
чеокой философии и ее взаимоотношений с частными
науками раскрывает один из главных источников
жизненности диалектико-материалистической философии и
самой работы, его «Анти-Дюринга»..Не может устареть
философия, которая находит себе подтверждение
«в реальных науках», которая изменяется, развивается
и обогащается вместе с изменением, развитием и
обогащением этих наук. Но вместе с тем это показывает,
какие огромные задачи стоят в этой области и в
особенности в вопросе о взаимоотношении между философией
диалектического материализма и естествознанием перед
современными философами и представителями
естественных наук.
Как это ни странно на первый взгляд, но сегодня
мы находимся в такой ситуации и поставлены перед
такими задачами, которые во многих отношениях
аналогичны ситуации и задачам, перед которыми стоял
38 Там же, с. 142.
39 Там же, с. 24.
40 Маркс К. иЭнгельсФ. Соч., т. 21, с. 286.
13·
195

Энгельс сто лет назад, когда писал «Анти-Дюринг», и
именно это делает работу Энгельса столь же
актуальной, как и сто лет назад.
Энгельс писал свою книгу в эпоху бурного развития
естествознания, когда методы эмпиризма оказались
бессильными, поскольку перед естествоиспытателями
властно встала необходимость теоретических обобщений
накопленного огромного эмпирического материала,
а вместе с тем и необходимость философского
осмысления этого материала. Развитие естествознания
порождало стихийную диалектику и материализм, но
отсутствие научной, диалектико-материалистической
философской методологии создавало такую ситуацию, при
которой как грибы росли всевозможные
натурфилософские и спекулятивные системы, уводившие
естествоиспытателей с правильного пути.
Сегодня мы живем в эпоху величайшей революции
в естествознании, которая еще более властно требует
общетеоретического, философского осмысления ее
достижений. Помимо философов, этой задачей занимается
все больше крупных представителей современных
естественных наук. И сегодня, как и сто лет назад, многие
из них не удовлетворяются философскими обобщениями,
которые непосредственно связаны со специальной
областью их научно-исследовательской работы, а
подвергают рассмотрению важнейшие вопросы философии,
предпринимают вторжения в самые различные научные
области, создают более или менее всеохватывающие
философские системы, предлагая свои решения
философских, социологических, этических, экономических,
социально-исторических, политических и других проблем
нашего времени. Такие начинания наблюдаются,
например, у ряда современных биологов в западных
странах, таких, как Людвиг фон Берталанфи, Дж. Г. Симп-
сон, Т. Добжански, Э. Синот, Дж. Хаксли, К. Уоддин-
гтон, Ж. Моно, Ф. Жакоб, М. Эйген, К. Лоренц,
Б. Ренш, Э. Уилсон, Г. Стент, Дж. Экклз и др.
Во многих произведениях, посвященных философским
проблемам современного естествознания, присутствуют
материалистические и по существу диалектические
взгляды, так как сегодня, как и во времена Энгельса,
естествознание стихийно порождает материализм и
диалектику. Отдельные философствующие ученые сознают
и признают диалектико-материалистический характер
196

этих выводов. Но значительно чаще можно столкнуться
с другого рода явлениями.
Само естественнонаучное исследование ставит
ученых перед диалектикой природы и перед диалектикой
научного познания, которые раскрывают
ограниченность господствующего в современном естествознании
механицизма. Но вместо того, чтобы прийти к
сознательному восприятию диалектического материализма,
они или останавливаются перед диалектикой природы
как перед реальным, но необъяснимым фактом, или
ищут его объяснение в «критической онтологии» Н. Гарт-
мана с ее учением о слоях бытия, или в учении К. Поп-
пера о «трех мирах», или в современном
структурализме, якобы преодолевшем материализм и идеализм, или
в органицизме, или в традиционных идеалистических
учениях.
Неудивительно поэтому, что даже такие ученые, как
К. Лоренц и М. Эйген, которые неосознанно приходят к
диалектико-материалистическим выводам в области
естествознания, оказываются на идеалистических и
механистических позициях, как только покидают границы
естествознания и переходят к проблемам социально-
исторической жизни и культуры.
И сегодня в западных странах в естествознании и в
так называемой философии науки, как и во времена
Энгельса, господствуют механистические и механистиче-
ско-материалистические взгляды. Но в отличие от
естественнонаучного механицизма и материализма,
вульгарного материализма и позитивизма XIX века, который
опирался на классическую физику, современный
механицизм и механистический материализм опираются на
квантовую физику и кибернетику, на физикализм
современного позитивизма — «логический позитивизм» и вит-
генштейнианство. Некоторые из его разновидностей,
например теория «идентичности мозга и сознания»,
проповедуют значительно более вульгарный материализм,
чем аналогичные учения XIX века, другие — склоняются
к гносеологическому и онтологическому идеализму.
Сегодня в центре борьбы между противоположными
философскими фронтами стоит вопрос о диалектике,
поэтому замечательная мысль Энгельса о том, что
«природа является пробным камнем для диалектики»,
сегодня актуальнее, чем когда бы то ни было. Многие
философствующие буржуазные ученые и философы готовы
197

признать ценность материализма в области
естествознания. Даже такой противник марксизма, как К. Поппер,
писал в изданной им в 1977 году совместно с известным
нейрофизиологом Джоном Экклзом книге «„Я" него
мозг»: «Материализм является великим движением и
великой традицией не только в физике, но также и в
биологии. Мы многого не знаем о происхождении жизни на
Земле, но кажется весьма вероятным, что жизнь
произошла из химического синтеза гигантских
самовоспроизводящихся молекул и что она эволюционировала
посредством естественного отбора, как утверждают, следуя
Дарвину, материалисты. Таким образом, в
материальном мире может возникнуть нечто новое. Мертвая
материя представляется имеющей больше возможностей, чем
производить только мертвую материю. В частности,
она произвела души (minds) — несомненно низших
уровней — и наконец человечеокий мозг и человеческий
дух, человеческое сознание «я» и человеческое
осознание мира.
Итак, я разделяю вместе с материалистами или фи-
зикалистами не только упор на материальные объекты
как парадигмы реальности, но и эволюционную
гипотезу»41.
Но чего Поппер и вместе с ним большая часть
буржуазных философов и философствующих
естествоиспытателей не могут и не хотят признать — это диалектики
природы. Многие из них готовы признать диалектику в
сфере мышления. Некоторые считают даже приемлемым
говорить о диалектике в сфере социально-исторической
жизни. Но говорить о диалектике природы — это, с их
точки зрения, абсурдно. Со стороны философствующих
естествоиспытателей нашего времени наиболее сильная
и наиболее яростная атака против диалектики
природы и вообще против марксистской философии была
предпринята французским биологом, лауреатом
Нобелевской премии за открытия в области молекулярной
генетики Жаком Моно. Вышедшая в 1970 году его
книга «Случайность и необходимость» была с молниеносной
быстротой превращена в новейшее идейное оружие
борьбы против диалектического материализма и против
марксизма вообще. Примечателен тот факт, что случай
41 Popper К. R. and Ε ce les J. С. The Self and Its Brain.
An Argument for Interactionism. Springer International, 1977, p. 11.
198

с Моно удивительно похож на случай с Дюрингом.
Помимо различия в исторической ситуации, разница
между ними состоит в том, что Дюринг был философом и
правоведом и дилетантом в естествознании, а Моно
является одним из крупнейших представителей
современной молекулярной биологии и дилетантом в философии
и общественных науках. Но и он, подобно Дюрингу,
развивает целостную философскую систему, которая
охватывает проблемы природы, человеческого общества,
познания и социализма. И он, подобно Дюрингу, отвергает
марксизм, реформирует социализм, ставя его на
этическую основу, решительно выступает против
материалистической диалектики. Его доводы против диалектики
поразительно совпадают с доводами Дюринга, и
нередко он даже ссылается на него. Разница в том, что
Моно ссылается на современную биологию, и в
особенности на молекулярную генетику, кибернетику, а в
области философии — на материализм, экзистенциализм
Сартра и Камю и на философские аргументы, которые
имеются, например, в попперовой критике
материалистической диалектики. Между прочим, критика Сартром
и Поппером материалистической диалектики сегодня
является одним из главных источников, из которых
противники диалектического материализма черпают
аргументы для борьбы против материалистической
диалектики.
Моно в своей книге утверждает, что в условиях
«второй молодости науки», то есть в условиях науки
XX века, и революции, которая происходит в ней, диа-
лектико-материалистическая теория познания
превратилась не только в нечто отжившее, но и в
«эпистемологическое бедствие», которое «сегодня представляется
неприемлемым больше, чем когда-либо»42. Что касается
диалектики, то она уместна только в сфере духа,
мышления. Но переносить «эти субъективные «законы» в
чисто материальный мир — это значит осуществлять ани-
мистскую проекцию во всей ее очевидности, — заявляет
Моно, — со всеми ее последствиями, которые
начинаются с отказа от постулата объективности»43.
42 M on od J. Le hasard et la nécessité. Essai sur la philosophie
naturelle de la biologie moderne. Paris, 1970, p. 50.
43 Ibid., p. 52.
199

Диалектичеокий взглйд йа Природу, согласно Moriö,
есть примитивный анимизм, а не материализм. В
качестве одного из самых веских «научных» аргументов
против диалектики природы Моно указывает на
«теорию гена как неизменной наследственной
детерминанты», которая «совершенно несовместима с
диалектическими принципами»44, и на живую клетку, в которой
связи между белками и ДНК, между одноклеточным
организмом и его средой всегда были односторонними,
то есть такими, когда генетическая информация
поступает только от ДНК к белкам, но не наоборот. Так что,
заключает Моно, живая клетка представляет собой
«вызов всякому «диалектическому» описанию».
Научные исследования показывают, что «догмат» об
однонаправленности генетической информации, на
который ссылается Моно, не подтверждается опытом. Но его
книга оказала значительное воздействие в западных
странах на философов, представителей естественных
наук, учащуюся молодежь, широкую общественную
среду. Она оказала воздействие даже на людей, которые
считают себя марксистами. В марксистских
теоретических журналах в западных странах можно прочитать
статьи, где не только отрицается диалектика природы,
но и взгляды Энгельса на диалектику природы
объявляются «анимистичными» и «виталистическими»45.
Справедливости ради заметим, что в
интеллектуальной среде современного коммунистического движения
тенденцию отрицания диалектики природы инспирирует
не только Моно. Прежде всего в этом отношении сыграл
и продолжает играть роль Георг Лукач своей книгой
«История и классовое сознание», а также Карл Поппер,
Жан-Поль Сартр, многочисленные приверженцы и
почитатели попперова «критического рационализма»,
который в последние годы превратился в ФРГ в моду
дня, равно как и бесчисленные теоретики
ревизионизма и буржуазные критики марксизма с конца
XIX века до наших дней. Многие из них не только
отрицают диалектику природы, но и вообще рассматри-
44 Ibid.
45 См.: Gun η R. Is nature Dialectical? —«Marxism Today»,
February 1977; R а у η e г S. The Dialectics of Nature. — «Marxism
Today», May 1977; Attenborough M. The Dialectics of Nature. —
«Marxism Today», January 1978.
200

вают диалектику как «гегельянский», то есть
«идеалистический», элемент в марксизме. Спекулируя на том
факте, что Маркс не оставил специальных трудов или
даже отдельного труда по диалектике природы, они
пытаются найти принципиальные различия между
Марксом и Энгельсом, противопоставить взгляды
Маркса и Энгельса по этому вопросу. В своей статье
«Диалектична ли природа?» Ричард Ганн пишет: «Вопрос
о том, отстаивается ли теория о диалектике природы
только Энгельсом или же она отстаивалась также и
Марксом, является одним из наиболее спорных для
исследователей марксизма. Взгляд, что в этом
отношении существуют значительные различия между
Марксом и Энгельсом, был впервые высказан Георгом Лука-
чем в его книге «История и классовое сознание» (1923);
среди комментаторов, которые в последнее время
разделяют этот взгляд, находятся Дж. Лихтхейм и А. Шмидт.
Я собираюсь доказать, что тезис о диалектике природы
нужно приписывать только Энгельсу, а вовсе не Марксу.
Этот тезис развивается только в трудах Энгельса»46.
Эта точка зрения непосредственно касается прежде
всего «Анти-Дюринга» и вопроса об отношении к нему
Маркса. Кроме того, она стала сейчас особенно
актуальна, так как используется не только для того,
чтобы противопоставить Маркса Энгельсу и наоборот, но
также и для того, чтобы противопоставить Маркса
Ленину. Вот почему ее нельзя обойти, когда речь идет об
«Анти-Дюринге» и развитом в нем понимании диалекти-
ко-материалистической философии.
Итак, каково же отношение к «Анти-Дюрингу»
Маркса, разделял ли он вообще развитое в «Анти-Дюринге»
понимание диалектико-материалистической философии,
и в особенности взгляд Энгельса на диалектику
природы?
В этой связи Энгельс в своем предисловии к «Анти-
Дюрингу» от 23 сентября 1885 года писал: «Маркс и я
были едва ли не единственными людьми, которые
спасли из немецкой идеалистической философии
сознательную диалектику и перевели ее в материалистическое
понимание природы и истории»47. Но прежде в том же
46 G и η η R. Is Nature Dialectical? — «Marxism Today», February
1977, p. 46.
47 Маркс К. и Энгельс Φ. Соч., т. 20, с. 10.
201

самом предисловии Энгельс отмечает: «...Так как
излагаемое в настоящей книге миропонимание в
значительнейшей своей части было обосновано и развито
Марксом и только в самой незначительной части мной, то
для нас было чем-то само собой разумеющимся, что это
мое сочинение не могло появиться без его ведома.
Я прочел ему всю рукопись перед тем, как отдать ее в
печать, а десятая глава отдела, трактующего о
политической экономии («Из «Критической истории»»),
написана Марксом... Таков уж был издавна наш обычай:
помогать друг другу в специальных областях»48.
Но для Ганна это свидетельство Энгельса еще не
является доказательством того, что Маркс разделял
взгляды Энгельса на диалектику природы, развитые в «Анти-
Дюринге». Точку зрения Ганна и иже с ним можно было
бы отбросить еще с порога как предвзятую и
беспочвенную по той простой причине, что свидетельство
Энгельса заслуживает полного доверия, тогда как
утверждения тех, кто оспаривает это свидетельство, основаны
на произвольных спекуляциях.
Действительно, из-за указанных Энгельсам причин
Маркс никогда не имел возможности систематически
заниматься диалектикой природы. Но ни один
комментатор или критик марксизма не указывал и не может
указать хотя бы одного высказывания Маркса, которое
противоречило бы свидетельству Энгельса, а тем более
отрицало существование диалектики природы. Можно
привести высказывания Маркса, подтверждающие не
только его согласие с теоретической разработкой
Энгельсом проблем диалектики природы как в
«Анти-Дюринге», так и в «Диалектике природы», но и то,
насколько высоко он ценил эту разработку и как
дорожил ею. Так, в своем письме В. Либкнехту от 7 октября
1876 года Маркс писал: «Энгельс сейчас занят своей
работой о Дюринге. Это большая жертва с его стороны,
так как для этого ему приходится прервать
несравненно более важную работу»49. А этой «несравненно более
важной», по оценке Маркса, работой, которую Энгельс
вынужден был прервать, была «Диалектика природы».
Следовательно, Маркс вовсе не был безразличен к
проблемам диалектики природы, а считал разработку Эн-
48 Там же, с. 9.
49 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 34, с. 162.
202

гельсом этих проблем очень важной и необходимой для
марксистской философии.
Когда Энгельс начал публиковать «Анти-Дюринг»
по частям в газете «Форвертс» и натолкнулся на
затруднения, созданные редакцией и апологетами Дюринга,
такими, как Мост, Маркс выразил свое гневное
возмущение и свою высокую оценку этого произведения
Энгельса. В письме к В. Бракке от 11 апреля 1877 года
он пишет: «Энгельс очень недоволен тем, как «Vorwärts»
печатает его работу против Дюринга. Сначала его
принудили принять известные условия, а потом то и дело
нарушают их... Энгельс написал Либкнехту письмо с
предупреждением. Он думает, что это делается
умышленно, что редакция запугана горсткой сторонников
г-на Дюринга. Было бы вполне естественно, если бы те
же дураки, которые сперва вопили о «замалчивании»
этого безмозглого шута, теперь решили замолчать
критику его взглядов. Г-ну Мосту не пристало говорить о
том, что статьи слишком растянуты. Его апология
Дюринга, к счастью для него не увидевшая света, была
очень и очень длинна; и если г-н Мост не заметил, что
не только рядовые рабочие и даже бывшие рабочие,
вроде него самого, воображающие, что можно в
кратчайший срок все узнать и научиться обо всем судить,
но и действительно научно образованные люди могут
многое почерпнуть из положительного изложения у
Энгельса,— то я могу только пожалеть о его умственных
способностях»50. А когда в 1878 году «Анти-Дюринг»
был опубликован отдельным изданием, в своем письме
М. Кауфману от 3 октября 1878 года Маркс сообщал:
«Я пошлю Вам также по почте — если его у Вас еще
нет — недавно изданное произведение моего друга
Энгельса «Переворот в науке, произведенный господином
Евгением Дюрингом», которое очень важно для
правильного понимания немецкого социализма»51.
Как видим, в этих письмах Маркс всецело встает на
защиту критики Дюринга у Энгельса и его
«положительного изложения», подчеркивая, насколько важна
работа Энгельса «для правильного понимания
немецкого социализма». В этой высокой оценке Марксом
«Анти-Дюринга» нет ни одной оговорки, даже намека
sn Там же, с. 203—204.
51 Там же, с. 268.
203

о каком-то несогласии или какой-то сдержанности со
стороны Маркса по какому бы то ни было вопросу,
рассмотренному Энгельсом. А вопрос о диалектике
природы представляет собой не просто один из многих
вопросов, он является основным во всей первой части
«Анти-Дюринга», он нераздельно связан с целостным
пониманием Марксом и Энгельсом материалистической
диалектики вообще. Так что в случае несогласия с
Энгельсом в этом вопросе Маркс не был бы так
восторженно категоричен в своих общих оценках
«Анти-Дюринга».
Такого несогласия не могло существовать по той
простой причине, что Маркс сам, как свидетельствует
Энгельс, рассматривал законы диалектики как законы
не только мышления, познания, но прежде всего как
законы объективно существующей социально-исторической
и природной действительности, объективной
материальной действительности вообще. «Мой диалектический
метод по своей основе, — писал Маркс, — не только
отличен от гегелевского, но является его прямой
противоположностью. Для Гегеля процесс мышления, который
он превращает даже под именем идеи в
самостоятельный субъект, есть демиург действительного, которое
составляет лишь его внешнее проявление. У меня же,
наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное,
пересаженное в человеческую голову и преобразованное
в ней»52 (курсив мой.— Н. И.). Следовательно, если
для Гегеля законы диалектики являются законами
мыслительного процесса, который он под именем идеи
превращает в самостоятельный субъект и демиург
действительного, материального, то для Маркса законы
диалектики есть прежде всего законы действительного,
материального. А под «действительным»,
«материальным» Маркс понимает как материальные социально-
исторические условия существования людей, так и
«природу». «Процесс мышления» не имеет самостоятельного
и независимого от природной материи существования,
и еще меньше того противостоит ей как нечто чуждое и
противоположное, а «вырастает из известных условий, сам
является естественным процессом», развитие которого
зависит «от развития органа мышления»53, то есть мозга.
"Маркс К. иЭнгельс Ф. Соч., т. 23, с. 21.
53 Маркс К. иЭнгельс Ф. Соч., т. 32, с. 461.
204

За много лет до появления «Анти-Дюринга» в
первом томе «Капитала» Маркс писал: «Здесь, как и в
естествознании, подтверждается правильность того
закона, открытого Гегелем в его «Логике», что чисто
количественные изменения на известной ступени
переходят в качественные различия»54. И в примечании к
этому тексту Маркс добавляет: «Принятая в современной
химии молекулярная теория... основывается именно на
этом законе...»55 Позже, в «Анти-Дюринге», Энгельс
останавливается на этом замечании Маркса и очень
подробно иллюстрирует его, чтобы подчеркнуть, что
именно «Маркс первый обратил внимание на этот факт»56,
то есть на то, что естествознание подтверждает
верность диалектического закона перехода чисто
количественных изменений в качественные различия.
Таким образом, Энгельс подчеркивает приоритет
Маркса в вопросе диалектического понимания
природы. Из-за своей большой занятости работой над
«Капиталом» и другими трудами Маркс не имел
возможности исследовать диалектику природы и в силу
своеобразного разделения труда, которое существовало
между ним и Энгельсом, этой проблемой занимался
Энгельс. Приписывать взгляд о диалектике природы
только Энгельсу и иокать между Марксом и Энгельсом
какие-то принципиальные различия и разногласия —
безнадежное дело. Однако поиски расхождений между
Марксом и Энгельсом в понимании диалектики природы
для противников марксистского учения не самоцель.
Они служат задаче опровержения диалектики природы,
доказательству того, что марксистский взгляд на
диалектику природы не подтверждается развитием
естествознания.
* * *
В «Анти-Дюринге» Энгельс пишет, что
«метафизический способ понимания, хотя и является правомерным
и даже необходимым в известных областях... рано или
поздно достигает каждый раз того предела, за которым
он становится односторонним, ограниченным, абстракт-
54 Маркс К. иЭнгельсФ. Соч., т. 23, с. 318.
55 Там же.
56 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 131.
205

ным и запутывается в неразрешимых
противоречиях...»57. Он считает, что естествознание XIX века
поставило метафизический способ мышления именно
перед такими противоречиями. «...Естествознание, —
замечает Энгельс, — подвинулось настолько, что оно не
может уже избежать диалектического обобщения»58.
Энгельс был так уверен в близкой победе
диалектического взгляда на природу в естествознании, что
именно в «Анти-Дюринге» он высказывает предположение:
«Но может статься, что прогресс теоретического
естествознания сделает мой труд, в большей его части или
целиком, излишним, так как революция, к которой
теоретическое естествознание вынуждается простой
необходимостью систематизировать массу накопляющихся
чисто эмпирических открытий, должна даже самого
упрямого эмпирика все более и более подводить к
осознанию диалектического характера процессов
природы»59.
Со времени написания этих строк прошло более ста
лет. За последние пятьдесят лет в естествознании
происходит новая, еще более глубокая революция, которую
называют также его «второй молодостью» или «вторым
цветением». Однако диалектическое понимание природы
в естествознании все еще не получило общего
признания.
Приведенные примеры относятся к истории
развития естествознания и философии в условиях
капитализма. При социализме происходят существенные
изменения в пользу диалектического взгляда на природу в
естествознании. Но, во-первых, они являются в большей
мере результатом социалистических преобразований во
всей структуре общества, чем диктуются развитием
самого естествознания, о котором говорит Энгельс. Во-
вторых, они менее значительны, чем могли бы быть.
Социалистическое общество в НРБ насчитывает уже
четвертое десятилетие. Социалистическая перестройка
научной и идеологической жизни и деятельности в
Болгарии давно завершена. Но можем ли мы сказать, что
эмпиризм в естествознании нами преодолен полностью?
Сколько работ о диалектике природы написано у нас
57 Там же, с. 21.
58 Там же, с. 14.
59 Там же, с. 13.
206

не философами, а представителями самих естественных
наук? Сколько вообще капитальных трудов в
марксистской литературе по вопросам диалектики природы,
которые появились после Ленина, — работ, которые
указывают направление и играют ведущую роль в
развитии философской мысли по вопросам естествознания,
оказывают воздействие силой естественнонаучной
аргументации, глубиной анализа и выводов на убеждения
ученых и философов не только социалистических стран,
но и за их пределами? Представляется, что ответы на
эти вопросы были бы не слишком утешительными или
по меньшей мере не давали бы права для
самоуспокоенности.
Почему именно в условиях современной революции
в естествознании атаки против диалектического
материализма не ослабевают и даже внутри
коммунистического движения появляются противники
диалектического материализма или сомневающиеся в его истинности
и необходимости?
Почему до сих пор не осуществились слова Энгельса
о том, что естествознание не может избежать
диалектического обобщения, что накопленный им новый
материал непременно заставит даже и самого упрямого
эмпирика осознать диалектический характер природных
процессов? Почему этот процесс совершается так
медленно и мучительно?
Почему и сегодня эмпиризм все еще является
доминирующим направлением в мышлении
естествоиспытателей Запада и все еще имеет распространение и в нашей
стране? Почему в западных странах число
естествоиспытателей, сознательно принимающих диалектический
материализм, все еще так мало? Почему, даже
фактически приходя к материалистическим и диалектическим
выводам относительно природы, они нередко избегают
называть себя диалектическими материалистами,
стремятся отмежеваться от диалектического материализма и
даже выступают против него?
Не ошибся ли Энгельс, говоря о природе как
пробном камне диалектики, об ограниченности и кризисе
механицизма, о неизбежности диалектического обобщения
природы для естествознания? Не является ли, наконец,
причиной всего этого именно современная революция в
естествознании, которая, как утверждают
естествоиспытатели и философы, подобные Моно, якобы доказала,
207

что природа является «картезианской», а не
«гегельянской»?
Это важные и сложные вопросы. Ответ на них
способствовал бы пониманию процессов, происходящих в
современном теоретическом естествознании и
философии, а также задач философов-марксистов и
естествоиспытателей. Но такой ответ выходит за рамки данной
статьи. Более подробно мы попытались рассмотреть эти
вопросы, поскольку они относятся к живой природе и к
современной революции в биологии, в работах
«Философия и биология» (1967) и «Вызов философии со
стороны современной биологии» (1978). Здесь же мы
отметим лишь следующее.
Выводы Энгельса о диалектике природы и
диалектических тенденциях развития естествознания
подтверждаются современной революцией в естествознании.
Более того, они дают ключ к объяснению сложного,
мучительного и противоречивого процесса развития
естествознания от идеалистического, метафизического и
механистически-материалистического способа мышления к
диалектико-материалистическому, они помогают
ускорению этого процесса.
В «Анти-Дюринге» Энгельс не раз подчеркивал, что
это сложный, продолжительный и противоречивый
процесс. Диалектическое мышление может пробивать себе
путь стихийно, в результате самих естественнонаучных
открытий, не укладывающихся более в прокрустово
ложе старой метафизики. Но этот процесс может быть
значительно ускорен и облегчен, если
естествоиспытатели-теоретики ближе познакомятся с диалектическим
материализмом и отнесутся к диалектическому характеру
естественнонаучных фактов с пониманием законов
диалектического мышления60.
Однако выполнение этой задачи — дело отнюдь не
легкое. Во-первых, для этого нужно преодолеть
серьезные препятствия классово-идеологического характера.
В большинстве своем естествоиспытатели и философы
капиталистических стран находятся под влиянием
буржуазной философии и обременены множеством
предрассудков в отношении диалектико-материалистической
философии, которая в свою очередь также является
классово-партийной. Маркс писал, что материалистиче-
60 См. там же, с. 14.
208

екая диалектика «внушает буржуазии и ее доктринерам-
идеологам лишь злобу и ужас, так как в позитивное
понимание существующего она включает в то же время
понимание его отрицания, его необходимой гибели,
каждую осуществленную форму она рассматривает в
движении, следовательно также и с ее преходящей
стороны, она ни перед чем не преклоняется и по самому
существу своему критична и революционна»61.
Даже преодолев идеологические предрассудки
своего класса и признав диалектический материализм,
естествоиспытатель должен обладать большим мужеством
для защиты своих убеждений, нередко подвергая
опасности свою научную и преподавательскую карьеру, как
это имеет место, например, в ФРГ, где действует
«запрет на профессию» для лиц с левыми взглядами.
Во-вторых, чтобы побудить естествоиспытателей
принять материалистическую диалектику в качестве метода
мышления и научного исследования, необходимо
прежде всего показать эффективность и превосходство этого
метода в рамках самого естествознания, в процессе
научного исследования. Убеждение, что научные открытия
сделаны, делаются и могут делаться и без
материалистической диалектики, разделяют многие представители
естественных наук даже и в НРБ. Известную роль
сыграл здесь тот факт, что в недавнем прошлом от
имени материалистической диалектики отвергались как
«реакционно буржуазные», «идеалистические»,
«метафизические», «антидиалектические», «антинаучные» и т. д.
исключительно важные научные открытия, научные
дисциплины и направления науки, определяющие характер
современной революции в естествознании. И хотя мы
считаем этот этап достоянием истории, на Западе эти
факты и сейчас активно используются для отпугивания
естествоиспытателей от материалистической диалектики.
Так или иначе, в конечном счете мы не видим
другого, более эффективного средства для преодоления
предрассудков по отношению к материалистической
диалектике, для облегчения и ускорения процесса
перехода естествоиспытателей от идеалистического,
механистического или стихийно-диалектического мышления к
мышлению диалектическому, чем аргументированное и
убедительное раскрытие того, что подтверждением ма-
Маркс К. иЭнгельс Ф. Соч., т. 23, с. 22.
14-1167
209

териалистической диалектики служит сама
современная революция в естествознании, раскрытие и
доказательство на деле эвристической ценности и
превосходства диалектического метода исследования и
объяснения в рамках самого естествознания. Это необходимо
для развития и естествознания, и диалектико-материа-
листической философии.
Еще одной особенностью диалектико-материалисти-
ческой философии, отмеченной Энгельсом в
«Анти-Дюринге» и составляющей один из основных источников
ее жизнеспособности и непреходящей актуальности,
является ее связь с общественно-исторической практикой,
с революционным рабочим движением, с борьбой
рабочего класса и руководимых им трудящихся масс за
социализм и коммунизм.
Эта ее связь, как и ее связь с наукой, двустороння.
С одной стороны, диалектико-материалистическая
философия выступает как теоретическое обобщение
исторического развития человеческого общества,
исторического опыта человечества, и в особенности классовой
борьбы пролетариата. С другой стороны, она служит
теоретическим руководством для рабочего класса и всех
трудящихся в революционном изменении мира, в
построении социализма и коммунизма. Применяя метод
материалистической диалектики к исследованию и
объяснению истории человеческого общества, Маркс и
Энгельс открыли законы исторического развития
человеческого общества, законы классовой борьбы и
исторической роли рабочего класса, законы социалистической
революции. Тем самым они совершили коренной
переворот во всем обществознании, поставив его на научные
основы, а вместе с тем научно обосновав и само учение
о социализме.
Научный социализм — великое завоевание
марксизма, социалистической мысли, рабочего класса,
трудящихся всего мира. Под его знаменем они добились
всемирно-исторических побед и завоеваний, ставших самым
ярким и неопровержимым доказательством научного
характера марксистско-ленинского социализма и его
философских основ.
210

Но и сегодня, сто лет спустя после появления «Анти-
Дюринга», перед философами-марксистами вновь стоит
задача не только вести идейную борьбу за развитие
философских основ научного социализма, но и
подвергать критике заблуждения тех, кто считает себя
марксистами.
«Чтобы превратить социализм в науку, — пишет
Энгельс,— необходимо было прежде всего поставить его
на реальную основу»62. Этой реальной основой были
исторический материализм и марксистская
политическая экономия, которые стали возможными благодаря
применению Марксом и Энгельсом диалектического
материализма к исследованию и объяснению законов и
движущих сил возникновения, развития и смены
общественно-экономических формаций, закономерно ведущих
к социализму и коммунизму.
Научный социализм органически связан с
философией диалектического материализма. Как старый
материализм нашел свое завершение в различных
утопических учениях социализма, так, по словам Энгельса,
современный материализм, то есть диалектический
материализм, находит свое теоретическое завершение в
научном социализме. Без диалектического материализма
нет и не может быть ни исторического материализма,
ни марксистской, то есть научной, политической
экономии, ни научного социализма. И если Энгельс уделил
время критике философской системы Дюринга, то
главной причиной этого было то, что, отрицая марксистскую
философию и противопоставляя ей свою философскую
систему, Дюринг неизбежно выводил из нее
утопический социализм.
История ревизионизма Дюринга и Бернштейна
служит неопровержимым доказательством того, что всякая
ревизия философских основ научного социализма, то
есть отказ от диалектического материализма или его
соединение с другой философией, неизбежно вела и
ведет к ликвидации научного социализма и его замене
всевозможными утопическими — реформистскими или
левацкими — идеями. Это вновь и вновь подтверждает
органическую связь научного социализма с философией
диалектического материализма.
"Маркс К. иЭнгельсФ. Сеч., т. 20, с. 19.
14· 211

Поэтому борьба за научный социализм неизбежно
становится защитой и развитием философии
диалектического материализма.
За истекшее после появления «Анти-Дюринга»
столетие единственными последовательными и
непреклонными борцами за диалектический материализм и научный
социализм были Ленин и ленинцы. Ленинизм явился
творческим развитием и продолжением учения Маркса
и Энгельса. Ленинизм стал величайшей исторической
силой современности, преобразующей мир и
указывающей всем странам и народам путь к социализму и
коммунизму.
Мы хотим подчеркнуть при этом, что лучшей
защитой диалектического материализма как философской
основы научного коммунизма является его творческое
развитие — применение материалистической диалектики
для теоретического анализа современных социально-
исторических процессов, для теоретического обобщения
современного исторического опыта, для решения
проблем социалистического строительства, современного
революционного процесса вообще. Это тем более
необходимо, что современный революционный процесс ставит
не менее важные философские проблемы, чем те,
которые поставлены современной революцией в
естествознании. Теоретические дискуссии в современном
международном коммунистическом движении, касающиеся
диктатуры пролетариата и демократии, путей« форм
социалистической революции и социализма, интернационализма,
международного значения ленинизма и исторического
опыта социалистических стран и т. д., имеют в своей
основе разногласия .по основным философским вопросам
исторического процесса и социально-исторического
познания. Выяснение этих разногласий, их решение
предполагает творческую теоретическую разработку
актуальных философских проблем, которые ставит перед
марксистско-ленинской мыслью современный
исторический процесс.

«ВЫЗОВ»ФИЛОСОФИИ
СО СТОРОНЫ СОВРЕМЕННОЙ
БИОЛОГИИ
Характер современной биологии, ее возникновение,
развитие и ее достижения обусловлены прежде всего
двумя великими революциями: эволюционным учением
Дарвина и возникновением молекулярной генетики и
биологии. Первое было революцией в познании
макроявлений и макропроцессов живой природы, вторая —
революцией в познании микроявлений и
микропроцессов живой природы. Но и та и другая были
продолжением в современных условиях
материалистической линии, материалистического подхода Демокрита
и других древнегреческих натурфилософов, которые в
противоположность Платону и Аристотелю отрицали
существование каких бы то ни было независимых от
материального мира планомерно и целесообразно
действующих и формообразующих духовных сил и
факторов. Они признавали единственной реальностью
материальную природу, ее самодвижение и саморазвитие,
когда ничто не происходит преднамеренно, согласно
некоторому предустановленному плану или цели, а все
случайно, то есть непреднамеренно, стихийно, но не
беспричинно. Согласно этому взгляду, все вещи и явления
в мире, включая и живые организмы, — от самых
низших до человека, —их возникновение, существование и
развитие подчинены естественным и имманентным
самой материальной природе законам, доступным
человеческому познанию, то есть естественной необходимости.
Живые организмы появляются из неживой материи при
определенных объективных условиях на определенном
этапе развития Земли. Они развиваются путем борьбы
за существование и естественного отбора.
213

Поэтому не случайно Дарвин ссылался на
гениальные догадки и идеи древнегреческих натурфилософов,
видя в них своих далеких предтеч. Современная
молекулярная генетика и биология также являются
результатом применения подхода, выдвинутого впервые
древнегреческими атомистами.
В последней четверти XX века биология переживает
вторую по значению революцию в своем развитии после
революции, произведенной Дарвином. Каждая из этих
двух революций оказала глубокое воздействие на
философию.
Воздействие произведенной Дарвином революции в
биологии на философию было столь глубоко и
многосторонне, что с известным основанием можно говорить
о «додарвиновском» и «последарвиновском» периоде в
развитии философии. Каждое значительное философское
направление должно было определить свое отношение к
дарвинизму. В результате этого одни философские
учения нашли в нем опору для своего развития и
восхождения, другие, основанные на идеализме и
агностицизме, на теологии и телеологии, на метафизическом
признании неизменности мира, вынуждены были
пересмотреть свои основные принципы или оказались в
глубоком кризисе.
Подчеркивая, что «природа является пробным
камнем для диалектики» и что современное ему
естествознание «доставило для такой пробы чрезвычайно
богатый, с каждым днем увеличивающийся материал»,
Ф. Энгельс писал, что «здесь прежде всего следует
указать на Дарвина, который нанес сильнейший удар
метафизическому взгляду на природу, доказав, что весь
современный органический мир, растения и животные,
а следовательно также и человек, есть продукт
процесса развития, длившегося миллионы лет»1. Дарвинизм
послужил важнейшей естественнонаучной основой
философии диалектического материализма, а также
естественнонаучного материализма и его разновидностей.
Вместе с тем все значительные идеалистические
философские течения конца XIX и начала XX века,
образовавшие основу идеалистической философии XX века,
такие, как неокантианство, неогегельянство, неотомизм,
бергсонианство, феноменология, «критический реализм»,
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 205.
214

а также такие современные философские учения, как
экзистенциализм, возникли и сформировались под
знаменем воинствующего антидарвинизма.
Современная революция в биологии находится еще
в процессе своего развития, и трудно сказать, окажет
ли она столь же глубокое и многостороннее воздействие
на философскую мысль, какое оказала революция,
произведенная Дарвином. Однако она имеет уже свои
неоспоримые и крупные завоевания, которые дают новый
могучий импульс для развития философской мысли.
В чем более конкретно выражается этот импульс?
В своей книге «Случайность и необходимость»
известный французский биолог Ж. Моно писал, что
современная революция в биологии была «вызовом»
философии диалектического материализма — всякому
«диалектическому описанию» живой природы и природы
вообще, так как в своей основе она была «картезианской, а
не гегельянской»2.
Наша цель состоит в том, чтобы показать в
противоположность Моно и его единомышленникам, что «вызов»
современной биологии направлен не диалектическому
материализму, а идеалистической философии и
механистическому материализму, с позиций которого Моно
критикует диалектический материализм.
Однако в отличие от Моно мы понимаем «вызов» не
только как опровержение, отрицание, отказ, мы
стремимся выяснить также и то, как отражается
происходящая в биологии революция на взаимоотношениях
философии и биологии; в какой степени она стимулирует
интерес философов и биологов к философским
проблемам, связанным с живой природой и с биологическим
познанием; какие философские проблемы выдвигаются
на передний план, какие возможности предлагаются
для решения этих проблем и в каком направлении.
* * *
После опубликования работы Дарвина
«Происхождение видов» (1859) взаимосвязь и взаимодействие
философии и биологии так укрепились, что начиная с этого
времени и до первых двух десятилетий XX века всякое
сколько-нибудь значительное философское течение или
2 Mo nod J. Le hasard et la nécessité. Paris, 1970, p. 124—125.
215

школа принуждены были определить свое отношение к
проблемам и достижениям биологии. Со своей стороны
крупные представители биологической науки
предпринимали глубокие разработки в сфере философской
проблематики и философских обобщений. У некоторых
биологов, подобных Геккелю и Дришу, это имело своим
результатом создание философских учений и
мировоззрения, основанных на философской интерпретации
достижений биологической науки. Делались также
попытки превратить биологию в эрзац-философию и
вообще в универсальную науку, единственно способную
решить не только философские проблемы, но и проблемы
психологии, социологии, этики, эстетики и даже
политики. В начале века такой взгляд отстаивал, например,
французский биолог Ф. Л. Дантек, утверждавший в
своей книге «Познание и сознание. Философия XX
века», что «вопреки обычному взгляду общая биология
не есть опытная наука; это философия, это синтез
результатов, добытых учеными во всех отраслях
естествознания»3.
Но вслед за тем до середины 60-х годов XX
столетия взаимоотношения философии и биологии были
таковы, что как биологи, так и философы стали говорить
о «разрыве» между философией и биологией, о
«потерянном связующем звене» между ними и т. п.
«Сегодня,— писал в 1954 году Б. Ренш, — многие биологи
далеки от философского способа мышления»4.
Несколько позже Э. Майр подчеркивал, что «в последние
десятилетия между философией и эмпирической биологией
существует глубокая и, по-видимому, расширяющаяся
пропасть»5. А в 1973 году М. Рьюз замечал, что
«тому, кто берется писать книгу по философии биологии,
не приходится подыскивать оправдания такому выбору
темы, поскольку мало найдется в философии разделов,
столь же обойденных вниманием за минувшие полвека,
как этот. Здесь есть о чем жалеть, поскольку и
философы, и биологи могли бы извлечь много полезного для
себя из изучения разделяющей их «ничейной земли».
А пока философы в большинстве своем пребывают в
s Цит. по: Кузнецов В. Н. Французская буржуазная
философия XX века. М., 1970, с. 28.
4Rensch В. Neuere Probleme der Abstammungslehre.
Stuttgart, 1954, S. 382.
8 Цит. по: Philosophy of Biology, Ν. Y., 1962, p. 50.
216

неведении относительно многих последних
Замечательных достижений биологии. Биологи же относятся с
недоверием либо равнодушием к тому, чем заняты
современные философы. И как следствие этого, философы
возводят замки своих построений на неких не
существующих для современной науки основах, а биологи
оказываются обреченными ломать копья по вопросам,
по которым философы вели споры лет двадцать назад.
В предлагаемой книге, — продолжает Рьюз, — я надеюсь
показать, что философов и биологов ждет благодарное
поприще, едва лишь они возьмутся за разработку этих
проблем. И если своим энтузиазмом мне удастся
заразить хоть немногих, я сочту свою задачу выполненной»
(курсив мой. — Н. Я.)6.
В предисловии к русскому изданию книги Рьюза
«Философия биологии» И. Т. Фролов и Б. Г. Юдин
отмечают, что, «если по отдельным... философско-методо-
логическим проблемам биологической науки появляется
весьма внушительное количество публикаций, очень
немногие из специалистов, работающих в этой сфере,
рискуют браться за исследования обобщающего плана...
в нашей стране за достаточно большой промежуток
времени вышло в свет лишь одно издание такого рода —
коллективная монография «Философия и современная
биология» (М., 1973) »7.
Как видим, все эти констатации, характеризующие
взаимоотношения философии и современной биологии,
сделаны в истекшей четверти столетия после
замечательного открытия Уотсона и Крика в 1953 году,
которое было первой наиболее яркой манифестацией
начавшейся новой революции в биологии. Но сложившаяся
ситуация недолго будет оставаться неизменной.
Основание для этого вывода дают три обстоятельства.
Во-первых, с конца 60-х и начала 70-х годов
современная революция в биологии способствовала росту
интереса философов к проблемам живой природы и
биологического познания. Наиболее показателен в этом
отношении поворот, который она вызвала в развитии так
называемой «философии науки».
Претендуя на представительство от имени науки в
целом, «философия науки» тем не менее на протяжении
6 Ρ ь ю з М. Философия биологии. М., 1977, с. 27.
7 Там же, с. 10.
217

Десятилетий акцентировала внимание почти
исключительно на проблемах современной революции в
физике— скорее на «повороте от Ньютона к Эйнштейну,
чем, скажем, от Дарвина и Менделя к Уотсону и
Крику»8. «Философия науки, — пишет один из ее
приверженцев К. Шаффнер, — является чаще всего лишь
философией физики, и, хотя многие философы на словах
признают важность биологических теорий, примеры и
приложения, которые мы находим в большинстве
трудов по философии науки, взяты главным образом из
физики»9.
Однако все эти констатации сопровождаются
усилиями преодолеть «разрыв» между философией и
биологией, направить внимание философов на проблемы
современной биологии. Больше того, в предисловии к
обширному труду по проблемам философии биологии,
изданному в США в 1976 году, Р. С. Коэн и М. У. Вар-
тофски заявляют, что «философия биологии должна
выдвинуться в центр философии науки—на то место,
которого она была лишена в период от Маха и после
него»10.
Отметим в этой связи, что в последние десять лет
наблюдается значительное увеличение числа статей в
философских журналах и монографических трудах по
философским проблемам биологии.
Во-вторых, в преодолении «разрыва» между
философией и биологией включаются все больше известных
биологов, которые также ставят на рассмотрение
философско-методологические вопросы современной
биологии, но не замыкаются в их рамках. На основе
достижений современной биологии и ее методов многие
из них стремятся дать ответ на широкий круг
эпистемологических, онтологических, психологических,
социологических, этических, эстетических, экономических,
идеологических и политических вопросов, одним
словом, создать всеохватывающую картину мира —
целостное мировоззрение. Эта тенденция не нова. В период
после второй мировой войны она была представлена
биологами Л. фон Берталанфи («Биологическая карти-
8 Topics in the Philosophy of Biology. Boston, 1976, p. IX.
9 «The British Journal for the Philosophy of Science», 1969, vol. 20,
№ 4, p. 325.
10 Topics in the Philosophy of Biology, p. V.
218

на мира» и др.), Дж. Хаксли («Эволюция», «Эволюция
в действии»), Дж. Г. Симпсоном («Смысл эволюции»),
Т. Добжански («Эволюция, генетика и человек»),
Э. Синотом («Материя, дух и человек») и др. Но в
начале 70-х годов мы стали свидетелями новой волны
подобного рода литературы. По-видимому, она началась
с получившей широкий отклик книги Ж. Моно
«Случайность и необходимость» (1970), которая стала первой в
целом ряду подобного рода работ: «Случайность и
жизнь» М. Орезона, «Идеология случайности и
необходимости» М. Бартелеми-Мадоль, «Анти-Моно»
М. Беигбедера. Сюда же относятся и такие
произведения, как «Логика живого» Ф. Жакоба (1970),
«Обратная сторона зеркала» К. Лоренца (1973), «Игра.
Законами природы управляет случайность» М. Эйгена и
Р. Винклера (1975), «Дух не упал с неба» X. фон Дит-
фурта (1976), «Универсальная картина мира» Б.
Рента (1977), «Лицом к действительности» Дж. Экклза
(1970), «„Я" и его мозг» К. Поппераи Дж. Экклза (1977)
и др.
В-третьих, революция в современной биологии
заставляет и будет заставлять все больше не только
философов и биологов, но и представителей других наук —
физики, химии, математики, кибернетики, психологии,
социологии, этики — заниматься философскими
проблемами биологии.
Первой нашей задачей является определение круга
проблем, которые биология ставит перед философией,
то есть определение философских проблем современной
биологии.
Это сложный и трудный вопрос. Его решение
предполагает выяснение другого вопроса, точнее, вопросов,
а именно выяснение того, с чем реально соотносятся эти
проблемы:
— С живой природой, которая выступает предметом
биологической науки?
— С самой биологической наукой, биологическим
познанием, понятийным аппаратом биологии, ее
принципами, гипотезами, теориями, методами или ее
языком?
— С использованием биологических понятий,
принципов, законов, методов и теорий для объяснения
социологических, психологических, этических,
эстетических, языковых, экономических, культурных и историче-
219

ских проблем? В таком случае будем ли мы называть
«философией биологии», например, то, что нам издавна
известно как «социальный дарвинизм», или
«биосоциология», и то, что сегодня называется «социобиологией»?
— С взаимоотношениями биологии и других наук —
физики, химии, математики, кибернетики, психологии,
социологии, — с границами применимости этих наук для
объяснения биологических явлений и границами
применимости биологических понятий, принципов, законов,
гипотез, теорий и методов для объяснения
психологических, этических, языковых, социологических и вообще
социально-исторических и культурных явлений?
— С открытиями, теоретическими выводами и
обобщениями биологической науки, которые прямо или
косвенно затрагивают философские идеи и взгляды?
— С применением философских категорий и
методов в биологии, их эффективностью или
неэффективностью для научного исследования?
— С попытками на основе современных достижений
биологии создать более или менее целостные картины
мира — мировоззрения, которые стремятся решить
одновременно философские, социологические, этические,
экономические, социально-исторические, идеологические,
политические проблемы нашего времени?
— С социальными последствиями использования
новейших открытий биологии для практических целей и
целым комплексом социально-политических и этических
проблем, которые возникают в связи с этим
использованием?
— С взаимоотношениями между социальным
бытием, сознательной или несознательной социальной
вовлеченностью ученого-биолога и его
научно-исследовательской работой (направления, цели, выводы и т. д.),
между научной истиной и нравственной нормой?
Будем ли мы называть все эти вопросы
«философскими вопросами современной биологии» или вопросами
«философии биологии»? Все ли они являются
философскими или же только некоторые из них и какие
именно? Реальны ли все эти вопросы, то есть «осмыслены»
ли они и если да, являются ли они и насколько
философскими вопросами? Следует ли их считать только
философскими вопросами биологии или же в той или иной
мере философскими вопросами других частных наук?
Могут ли эти вопросы образовать предмет некой специ-
220

фической «философии биологии»? Каждая ли наука
имеет свою философию или же существует единая
философия науки, значимая для всех наук? Каковы цель
и смысл занятия философии проблемами современной
биологии? Ведет ли оно к более глубокому, более
полному и многостороннему познанию живой природы и
самого биологического исследования и познания? Что
дает разработка философских проблем биологии для
самой биологии — для ее успехов и развития, а также
для философии?
Ответ на эти вопросы зависит от того, что мы
понимаем под философией, как представляем себе ее
предмет, ее проблемы и задачи. Разные философские
учения расходятся в понимании этого вопроса.
Поэтому различны и представления о философских
проблемах биологии, о характере взаимосвязи современной
биологии с философией, с различными философскими
учениями.
Согласно Л. Витгенштейну, например, философия не
имеет ни своего предмета, ни своих проблем, не дает
никакого познания. Она представляет собой «критику
языка», логическую деятельность по выяснению смысла
языка, включая и язык науки, задача которой состоит
в том, чтобы освободить науку от «мнимых проблем»,
ликвидировать философские проблемы. Это
представление о философии лежит в основе логического
позитивизма, лингвистического анализа и всех вообще
разновидностей так называемой «аналитической философии».
С такой точки зрения «философия биологии» не
может ставить своей задачей познание живой природы
или решение вопроса об объективной реальности этой
природы, об отношении между этой объективной
реальностью и нашим знанием о ней, об истинности или
неистинности наших представлений, гипотез и теорий
относительно живой природы. Единственное, что ей
предписывается,— это логический анализ языка
биологической науки, и всякое ее обращение к проблемной
области реальной действительности, познания, истины и
заблуждения объявляется грехопадением как занятие
проблемами «метафизики».
Представители отрицаемой логическими
позитивистами «метафизической» философии придерживаются,
однако, противоположного мнения. С их точки зрения,
познавательные возможности биологии очень ограниче-

ны. Она не в состоянии дать ответ именно на наиболее
важные, глубокие и существенные вопросы
относительно живой природы: что такое жизнь и как она
возникла, как возникли растительные и животные виды и
человек, что такое «морфология и наследственность
живых организмов», «целесообразность» и т. д.? Эти
вопросы объявляются философскими и чаще всего
научно неразрешимыми. Подобных взглядов
придерживаются Г. Дриш, Я. Икокюль, А. Венцль, И. Хаас, А.
Бергсон, Н. Гартман, К. Ясперс и др. Г. Дриш не отрицает,
что наследственные явления связаны с определенными
физико-химическими процессами, что «материальные
гены» могут иметь определенное значение для
формообразования и наследственности. «Но они, — пишет
Дриш, — не составляют последней основы этих
процессов... должен существовать некоторый нематериальный
фактор как последняя основа формообразования и
наследственности, фактор, который только использует
материальные гены, направляя их»11. В качестве этого
фактора выступает «энтелехия», которая, согласно Дри-
шу, организует и направляет не только наследственные
явления, но и все процессы в живых организмах и все
развитие органического мира. Биология же не может
сказать нам, что такое «энтелехия». Это задача
«философии органического». «Основная категория» биологии,
утверждает Дриш, есть категория «целого». Но она «не
может быть определена». Она может быть только
«созерцаема»12.
«Наиболее глубокие корни» жизни, согласно И. Хаа-
су, «таятся во тьме трансцендентного», и, несмотря на
многочисленные достижения биологических наук,
«проблема жизни остается неразрешенной»13. Подобно
Н. Гартману, Хаас считает, что эта проблема никогда
не будет решена, потому что сами особенности нашего
познавательного аппарата не дают нам возможности
проникнуть в сущность жизни.
А. Бергсон определял жизнь как «жизненный порыв»,
коренным образом отличный от материи, который
борется с ней, «пронизывает» и организует ее. Но биоло-
11 D rie seh H. Die Überwindung des Materialismus. Zürich,
1935, S. 10.
12 D г i esc h H. Das Ganze und das Summe. Leipzig, 1921, S. 4—5;
Driesch H. Ordnungslehre. Jena, 1923, S. 285.
13 Haas J. Das Lebensproblem Heute. Mönchen, 1958, S. 16.
222

гня не ö состоянии объяснить явлений жизни. Это
может сделать только инстинкт, интуиция — интуитивная
философия, которая представляет собой нечто коренным
образом отличное от рационального, аналитического
познания биологической науки.
К. Ясперс отрицает все основные концепции
современной биологии и ее способность познать сущность
жизни и закономерности ее развития. С его точки
зрения, биология не в состоянии объяснить ни сущности
жизни, ни ее происхождения и многообразия. О«
категорически отвергает учения Дарвина и современной
биологии о происхождении видов путем эволюции и
генетическую связь человека с остальным органическим
миром. «Человек, — пишет он, — находит в себе нечто, чего
не существует нигде в мире, нечто непознаваемое,
недоказуемое... нечто, что используется всякой
исследующей наукой»14. Определяя человека как «высшее из
животных» и «низшего из ангелов», он заявляет, что
человек «происходит непосредственно от рук бога»15.
Развитие современной биологии не сообразуется,
однако, ни с догмами неопозитивизма и его вето по
отношению к так называемым «метафизическим
вопросам», ни с усилиями различных непозитивистских и
антипозитивистских идеалистических и агностицистских
философских учений воздвигнуть непреодолимые
преграды перед ее познавательными возможностями, отнять
у нее наиболее существенные проблемы живой
природы, чтобы обеспечить монополию своим собственным
ненаучным философским спекуляциям. Вопреки
мрачным и обескураживающим предостережениям
идеалистов и агностиков современная биология все глубже
проникает в тайны живой природы и своими успехами
доказывает научную объяснимость того, что вчера ей
преподносили как недоступную и непостижимую для
нее тайну. Несмотря на категоричное и
безапелляционное утверждение Дриша, что «материальные гены» не
являются и не могут быть последним основанием
процессов формообразования и наследственности, что в
качестве такого основания выступает некая психоидная
14 Jaspers К. Der Philosophische Glaube. München, 1954,
S. 48—49.
15 Ibid., S. 10; Jaspers К. Vom Ursprung und Ziel der
Geschichte. München, 1950, S. 66, 309.
223

«энтелехия», которая использует и направляет
материальные гены, современная молекулярная генетика
доказала, что формообразование и наследственность
детерминированы именно материальными генами,
структурой молекул ДНК, а не какой-то нематериальной,
духовной и не поддающейся научному исследованию
«энтелехией». Несмотря на анафему неопозитивизма по
отношению к так называемым «метафизическим»
проблемам, по отношению к философским проблемам, которые
он объявил «мнимыми проблемами», несмотря на его
предписания философии не делать никаких
высказываний относительно действительности, относительно
истинности и неистинности научных « других
утверждений и не ставить своей задачей добывание знания
и т. д., современная биология ставит перед философией
отнюдь не только и далеко не в первую очередь
лингвистические проблемы, но прежде всего философские
проблемы живой природы, то есть проблемы самой
объективной действительности, которая является
предметом ее исследования, и философские проблемы
биологического исследования и биологического познания.
Для нее это не просто «мнимые», «бессмысленные»,
«формальные», «лингвистические» проблемы, а
проблемы действительные, осмысленные и исключительно
важные. Она нуждается не в ликвидации этих проблем, а в
их решении. От философии она ожидает не только того,
чтобы та ей растолковала смысл языка, которым она
пользуется, а того, чтобы она дала ей знание по тем
проблемам, которые служат ей методологическим
ориентиром как в подходе к своему предмету и его
исследовании, так и в ее построении и развитии как особой
науки и ее взаимоотношениях с другими науками.
Противоположные подходы
к философским проблемам биологии
и причины их существования
Понимание философских вопросов биологии
поляризуется в противоположных учениях: материалистических
и идеалистических, механистических и виталистских,
монистических и дуалистических, редукционистских и
антиредукционистских (холистских, комтюзиционистских и
др.). Несмотря на то что их ожесточенная борьба
пронизывает всю историю философской и биологической
224

мысли, Я. Халл считает, что она была бесплодной.
Поэтому «если бы было возможно, — заявляет он, — я
избегал бы включаться в этот диспут. Но поскольку он
играл центральную роль в философии науки, его
нельзя было полностью игнорировать. Однако, честно
говоря, я делаю это без какого бы то ни было
энтузиазма»16.
Но как тогда объяснить тот факт, что этот диспут
играл «центральную роль в философии науки», и тот
факт, который подчеркивает сам Халл, что
«противоположность между органицизмом и редукционизмом
неизменно сохраняется»17? Ответ на этот вопрос, согласно
Халлу, нужно искать в «неясных выражениях», которые
используют сторонники упомянутых противоположных
взглядов, и в неясности характеризующих их терминов.
Эти выражения и термины нельзя определить «сколько-
нибудь ясно. Нет двух людей, — продолжает Халл,—
которые употребляли бы их одним и тем же образом.
Этот терминологический хаос преодолевается только с
помощью ловкости, которую одна сторона употребляет
для осмеяния взглядов другой, а затем с негодованием
обижается, что ее собственные взгляды были
извращены»18. X. Хайн же считает, что устойчивость этой
противоположности, ожесточенность, с которой она
поддерживается, и легкость, с какою каждое положение науки
используется для подтверждения взглядов любой из
двух сторон, свидетельствуют, что она конструируется
главным образом вокруг метанаучных и метатеоретиче-
ских соображений19.
Подобные объяснения чаще всего встречаются в
позитивистской литературе. Но они слишком
поверхностны, чтобы раскрыть причины возникновения и характер
противоположных взглядов по философским вопросам
биологии, ожесточенность и постоянство их борьбы на
протяжении тысячелетий и их роль в развитии
биологического и философского познания.
От Демокрита и Аристотеля до наших дней в эту
борьбу были вовлечены большинство крупнейших
философов: Декарт и Гоббс, Лейбниц и французские мате-
18 Hull D. Philosophy of Biological Science. Englewood. N. J.,
1974, p. 126. *
17 Ibid., p. 127.
18 Ibid., p. 125.
19 Ibid., p. 126.
15—1167
225

ьиалисты XVIII века (Ламетри, Гельвеций, Дидро и
Гольбах), Кант и Гегель, Шеллинг и Шопенгауэр,
О. Конт и Г. Спенсер, Э. Гартман и Г. Лотце, Л.
Фейербах и Ф. Энгельс, Т. Грин и Ф. Брэдли, О. Либман и
Э. Гуссерль, А. Бергсон и А. Уайтхед, Н. Гартман и
К. Ясперс, Б. Рассел и М. Шлик, Р. Карнап и К. Поп-
пер и др.
В ней участвовали и участвуют все самые крупные
представители теоретической биологии, и не только они.
Хорошо известно, что такие известные физики XX века,
как Н. Бор, М. Борн, Э. Шрёдингер, В. Гейзенберг,
Дж. Бернал, П. Иордан, М. Дельбрюк, Ю. Вигнер,
М. Поланьи, В. Эльзассер и др., включались в эту
борьбу, часто присоединяясь к одной из борющихся
сторон или предлагая свое решение спорных вопросов.
Известно также, что эта борьба разгоралась и
разгорается с наибольшей силой в революционные периоды
развития биологии, связанные с новыми открытиями в
исследовании живой природы, с опровержением или
пересмотром существовавших прежде и возникновением
новых понятий, идей, взглядов, гипотез, теорий и
методов исследования.
Все это показывает, что возникновение борьбы
между противоположными взглядами и учениями по
философским вопросам биологии и ее постоянство не могут
быть объяснены семантическими и вообще
лингвистическими причинами, а также только или главным
образом метанаучными и метатеоретическими
соображениями. Причины этих явлений значительно более глубоки
и многосторонни. Во-первых, они связаны с объективной
диалектикой природы вообще и живой природы в
особенности, с диалектикой человеческого познания, и
биологического познания в частности. Во-вторых, эти
причины коренятся в определенных философских
мировоззрениях и философско-мировоззренческих различиях,
объясняются социально-историческими и
идеологическими интересами и проблемами.
Для почитателей «практически незаинтересованного»,
«чистого познания», которое должно иметь
единственную цель — удовлетворять человеческую
любознательность и быть свободным от всякого рода социально-
исторических и идеологических потребностей и борьбы
своего времени, — в особенности последнее положение
должно представляться неприемлемым. Но оно верно,
226

и аргументы в пользу его истинности не нужно искать
в далекой истории. Достаточно указать лишь
некоторые хорошо известные работы по философским
проблемам биологии, которые появились за последние годы,
такие, как «Случайность и необходимость» Ж. Моно,
«Обратная сторона зеркала» К. Лоренца, «Игра» М. Эйге-
на и Р. Винклера, «Дух не упал с неба» X. фон Дит-
фурта или «Биологическая картина мира» Б. Ренша.
Причем авторами их являются не профессиональные
философы, а видные биологи, хорошо известные миру
своими научными открытиями. Но кто бы мог серьезно
утверждать, что указанные работы и развитые в них
эпистемологические, философско-исторические,
социологические, этические, эстетические, идеологические и др.
взгляды являются результатом языковых и
терминологических неясностей или недоразумений либо метанауч-
ных и метатеоретических соображений? Напротив, они
возникли как из реальных проблем современного
биологического познания, так и из реальных
социально-исторических и идеологических проблем и интересов нашего
времени. Авторы упомянутых произведений стремятся
дать ответ не на мнимые, а на реальные проблемы
живой природы, биологического познания и познания
вообще.
Как ни важны проблемы, связанные со второй
группой причин возникновения противоположных взглядов
по философским вопросам биологии, мы здесь не будем
останавливаться на них и перейдем к двум группам
проблем, вокруг которых сосредоточены эти
противоположные взгляды. Они наиболее полно характеризуют
особенности отношений современной биологии и
философии.
1. Эпистемологические проблемы современной
биологии
Первая группа проблем и противоположных
взглядов носит эпистемологический характер. Они связаны с
живой природой как предметом биологической науки,
с отношением между объективной природной
действительностью и биологическим познанием или, точнее, с
тем, что Энгельс назвал основным вопросом философии.
Какие бы причины ни стояли за противоположными
взглядами по философским проблемам биологии, какие
бы различия ни существовали в их языковых выраже-
16·
227

ниях и терминах, которыми они характеризуются, в
конечном счете за всем этим кроется та или иная
разновидность материализма или идеализма либо
эклектическая смесь того и другого, а их ожесточенная борьба
является выражением тысячелетней борьбы между
двумя основными философскими направлениями от
Демокрита и Платона до наших дней. Потому что нет ни
одного из противоположных взглядов или учений по
философским вопросам биологии, которые не ставили бы
перед собой в качестве основных вопросы: существуют
ли биологические объекты, то есть живая природа и ее
законы, вне и независимо от познающего и всякого
другого познания? Каково отношение между материей и
жизнью? Возможно ли научное, то есть объективно
верное познание явлений и процессов, структур и законов
живой природы?
В зависимости от того, как они отвечают на эти
вопросы, философские учения делятся на
материалистические и идеалистические.
С точки зрения материализма во всех его формах
природа является объективной реальностью. Она не
сотворена и не направляется духом, безразлично,
понимают ли его как божественный дух, как некую
целесообразно действующую и целенаправленную в
материальном мире, но независимую от него духовную
силу, как некое безличное и бессубъектное сознание
вообще или как сознание познающего субъекта в лице
ученого. Природа и ее законы существовали прежде,
чем появилось человеческое сознание и вообще живые
организмы. Они продолжают существовать независимо
от того, сознаем ли мы их, познаем, созерцаем или нет,
независимо от того, как мы их сознаем, познаем или
созерцаем. Они представляют собой мир сам по себе
(an sich). Этот мир является материальным и единым
именно из-за своей материальности. Все нематериальное
вроде психики, сознания, познания, духовных ценностей
является или свойством, или отражением материального
мира, стихийным продуктом его развития или
результатом сознательной творческой деятельности
материальных существ, наделенных сознанием, способностью
мыслить, искать, решать и действовать. Но нематериальное
не является бытием самим по себе, то есть бытием,
которое абсолютно независимо от материального мира.
Живая материя произошла из неживой материи есте-
228

ственным путем, в силу естественных законов, которые
наука открывает в самой объективной
действительности, а не творит их и не вносит в нее. Психика,
сознание и познание есть продукты долгого развития
органического мира, органической эволюции и социально-
исторического развития человека.
Все категории нашего мышления и познания
извлечены из объективной действительности, из
существующих в ней вещей, явлений, процессов и структур, из
существующих в ней пространственных, временных,
причинных, закономерных или случайных связей,
отношений, зависимостей и сформировались в процессе
развития человеческого сознания и познания, которые
нераздельно связаны с практической человеческой
деятельностью. Они являются более или менее верными
отражениями этой действительности в человеческом
сознании. Человеческое познание относительно,
исторически ограничено. Но абсолютных границ, принципиально
недоступных для научного познания явлений, процессов
и отношений, не существует. То, что вчера было
неизвестно и непознано, сегодня или завтра может быть
научно познано и объяснено.
Материализм вообще не означает ничего другого,
кроме понимания природы такой, какова она есть, без
всяких посторонних добавлений. Его основным
требованием является: «понимать действительный мир —
природу и историю — таким, каким он сам дается всякому,
кто подходит к нему без предвзятых идеалистических
выдумок», «без сожаления пожертвовать всякой
идеалистической выдумкой, которая не соответствует
фактам, взятым в их собственной, а не в какой-то
фантастической свяаи»20; не заменять действительных вещей
их отражениями в сознании, не заменять
действительных связей между вещами искусственными,
порожденными фантазией связями, а открывать действительные
связи между вещами, то есть объективно существующие
в природе и в человеческой истории законы.
Истории философской мысли известен и так
называемый гилозоизм. Но поскольку он рассматривает
жизнь как неотъемлемое свойство материи, которое не
существует независимо от нее, гилозоизм есть только
одна из разновидностей материализма.
Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 301.
229

Идеалистический взгляд на природу и познание
коренным образом противоположен материалистическому.
Идеализм, является ли он субстанциальным или
гносеологическим, отрицает объективную реальность природы и
ее законов. С его точки зрения они предстают творением
либо некоего божественного или иного духа, либо
сознания познающего субъекта, либо бессубъектного
сознания, но так или иначе не существует автономного,
независимого от духа, от сознания бытия.
Идеалистическими являются все виталистские, холистские,
теологические, телеологические, финалистские и другие
взгляды, которые рассматривают жизнь не как свойство и
форму существования материи, а как проявление
нематериального, «психоидного», духовного принципа.
Безразлично, как называть этот принцип — «жизненной
силой», «энтелехией», «жизненным порывом» и т. п., — он
всегда рассматривается как нечто нематериальное и
независимое от материи, что организует и структурирует
живую материю, направляет и регулирует все явления
и процессы в живом организме, определяет все его
специфические особенности, отличающие его от неживых
тел, и превращает живое в нечто коренным образом
отличное от живой материи и противоположное живой
материи и материи вообще.
Все эти идеалистические представления выступают
одновременно как агностические и мистические. Все они
провозглашают те или другие непроходимые границы
для научного познания жизненных явлений и процессов,
принципиальную невозможность для научного познания
объяснить самые основные проблемы живой материи:
происхождение жизни и ее сущность, структуру и
функционирование живых организмов как целостных систем,
наследственность и целесообразность, развитие и
многообразие органического мира.
Если говорить о «вызове» современной биологии по
отношению к философии, то следует в первую очередь
признать ее направленность против неопозитивистской
и вообще против идеалистической эпистемологии.
Достаточно беглого знакомства с работами современных
биологов, чтобы установить, что они последовательно
выдвигают на первый план именно те
эпистемологические проблемы, которые неопозитивизм отвергает в
качестве «бессмысленных псевдопроблем», а именно:
проблемы объективной реальности внешнего мира, приро-
230

ды, живой природы и ее закономерностей, отношений
между материей и жизнью, между живой и неживой
материей, познаваемости живой природы и ее законов,
категорий человеческого мышления и познания вообще,
в частности понятий, категорий и теорий биологической
науки — каковы они, как возникли, находятся ли они в
соответствии с внешним миром, с реальной природной
действительностью.
Для современной биологии это не «мнимые», а
реальные, жизненно важные проблемы. От их правильного
решения зависит вопрос о существовании биологии как
самостоятельной науки, со своим собственным
предметом и методами исследования, со своими
биологическими понятиями, категориями, гипотезами и теориями.
От этого же зависит и развитие биологической науки.
Ответы, которые современная идеалистическая
философия дает на эти вопросы, являются не только
неутешительными и обескураживающими для современной
биологии. Они просто препятствуют ее успешному
развитию.
Какой стимул для развития биологии могут дать
утверждения тех философских учений, которые
объявляют, что тайна всех жизненных явлений и процессов
состоит в действии неких не поддающихся научному
исследованию и определению «энтелехий», «жизненных
порывов», и которые со времени Э. Дюбуа-Реймона до
наших дней внушают биологии: ignoramus et ignorabi-
mus (не знаем и не узнаем!)?
Каким стимулом для развития биологии могут быть
утверждения тех сторонников неопозитивизма, которые
считают «бессмысленной метафизикой» всякую
постановку вопроса относительно внешнего мира, объективной
реальности природных объектов и их закономерностей?
Провозглашая их «чувственными данными»,
«логическими конструкциями», а «физический язык» —
универсальным языком науки, что означает сведение всех наук к
физике, они фактически отрицают лраво биологии на
существование и развитие как науки. Даже К. Поппер,
которого некоторые биологи признают крупным
авторитетом в области «философии науки», отвечая на вопрос
о том, «может ли существовать закон эволюции»,
пишет: «Я считаю, что ответом на этот вопрос должно
быть «нет» и что поиск закона о «неизменном порядке»
и эволюции не может относиться к сфере научного ме-
231

ТОда как в биологии, так й в ооциологи-и»21. Поппер
заключает, что «не существует ни законов
последовательности, ни законов эволюции»22.
Неудивительно поэтому, что в современной биологии
в западных странах поднимается стихийный бунт
против идеалистической философии, который, именно
вследствие его стихийного характера, чаще всего
проявляется в том, что большая часть биологов вообще
поворачивается спиной к философии, а там, где бунт осознан,
он превращается в прямую атаку против
идеалистической философии. Типичным примером этого являются
взгляды философствующих биологов Дж. Г. Симпсона,
Ф. Айялы, Ж. Моно, Ф. Жакоба, К. Лоренца, М. Эйге-
на и др.
В книге «Обратная сторона зеркала» К. Лоренц
заявляет, что «первый шаг естественнонаучного подхода
состоит в предположении физической реальности»,
тогда как «идеализм представляет собой такой
эпистемологический взгляд, который принимает, что внешний
мир существует не независимо от всякого сознания, а
только как предмет возможного опыта»23. Но этот
взгляд оказал не только «тормозящее воздействие... на
познание»24, он представляет собой «самое большое и
самое опасное по своим последствиям из всех
заблуждений: сомнение в реальности внешнего мира»25. «Так
возникла наука, — продолжает Лоренц, —
занимающаяся почти исключительно человеческим субъектом,
закономерностями его созерцания, мышления и
чувствования. Примат, приписываемый этим процессам, к числу
которых принадлежат также функции человеческого
аппарата отражения мира, имеет своим
парадоксальным последствием то, что смешиваются друг с другом
образ и действительность: картины, которые наш
«аппарат восприятия» рисует относительно вещей,
принимаются за действительность, а действительные вещи
рассматриваются как несовершенные и преходящие тени
совершенных и непреходящих идей. Идеалы представ-
21 Popper К. R. The Poverty of Historicism. Ν. Y., 1964,
p. 107—108.
22 Ibid., p. 117.
23 L о г e η ζ Κ· Die Rückseite des Spiegels. München, 1975,
S. 24, 25.
24 Ibid., S. 25.
25 Ibid., S. 27.
232

ляются реальными до вещей — общее выступает до
отдельного явления действительности. «Идея собаки», над
которой Христиан Моргенштерн так блестяще
насмехается, считается идеалистами чем-то само по себе
существующим, обладающим более высокой
реальностью, чем живая собака или даже все живые собаки.
Я считаю, что объяснение этих парадоксов нужно
искать в антропоморфизации творческого процесса:
когда столяр изготовляет стол, то фактически идея стола
имеется в наличии до ее осуществления в реальном
столе, она более совершенна, чем последний...
Но, как и множество вещей в нашем универсуме,
собака не копия человеческого плана. Идея ее, которую
мы носим в своей голове, представляет собой
абстракцию, извлеченную с помощью наших органов чувств и
нашей нервной системы из нашего опыта с множеством
реальных собак. Мы едва ли отдаем себе отчет в том,
какой невероятный парадокс кроется в рассмотрении
реальных данностей в качестве образа того, что в
действительности составляет их образ»26.
К. Лоренц признает, что лично он осознал глубокие
заблуждения идеализма только в поздний период своей
жизни и что в конечном счете его восстановило против
заблуждений идеализма то, что он является врачом, то
есть естественником27.
Дух естествознания является материалистическим,
и потому вполне объяснимо, что не только в Лоренце,
но и во многих других современных биологах
естественник восстает против заблуждений идеализма,
противопоставляя им материалистическую направленность
современного естествознания.
«Основной постулат научного метода, — заявляет
Ж. Моно, — состоит в том, что природа объективна, а
не проективна»28. «Краеугольным камнем научного
метода является постулат об объективности природы. Он
означает систематический отказ от всякой ссылки на
возможность достичь «истинного» познания, объясняя
явления через конечную причину, то есть через
некоторый «проект»29. «Постулат объективности тождествен
2e Ibid., S. 28.
27 Ibid., S. 30—32.
28 M ο η о d J. Le hasard et la nécessité, p. 17.
19 Ibid., p. 32.
233

науке. Он составляет главную причину ее
необыкновенного развития в течение трех предшествующих
столетий. Освободиться от него — даже временно или в
одной ограниченной области — невозможно, не покидая
сферу науки»30.
Утверждая эпистемологический взгляд на
объективную реальность природы и ее законов, М. Эйген и
Р. Винклер в своей книге «Игра» отстаивают по этим
вопросам материалистические взгляды даже тогда,
когда хотят отмежеваться от диалектического
материализма. «Способность материи к самоорганизации, — пишут
они, — до сих пор скорее недооценивалась, чем
переоценивалась»31. «Под самоорганизацией материи мы
понимаем не что иное... как ее способность, проистекающую
из определенных взаимодействий и соединений при
строгом сохранении определенных условий, производить
особые формы материи, самопроизводящие структуры.
Это необходимая предпосылка эволюции вплоть до
образования социальных систем»32. «Сводя феномен
жизни к законам физики и химии, мы, однако, ни в коей
мере не отрицаем, что этот новый уровень организации
выражается в форме, которая типична и характерна
только для нее, что из материальной организации в
конечном счете возникают и нематериальные следствия»33.
«Целью науки является систематическая
организация познания универсума на основе объяснительных
принципов, которые поначалу проверяемы, — пишет
Ф. Айяла. — Исходная точка науки состоит в
формулировании положений относительно объективно
наблюдаемых явлений»34. «Наука стремится открыть и
сформулировать условия, при которых существуют наблюдаемые
факты и их взаимные отношения»36.
Но в области эпистемологии отношение современной
биологии к идеалистической философии не
исчерпывается выдвижением сокрушительных аргументов против
идеалистических представлений об объективной реаль-
30 Ibid., р. 33.
31 Eigen M., Wink 1er R. Das Spiel. Naturgesetze steuern
den Zufall. München, 1976. S. 195.
32 Ibid., S. 197.
33 Ibid., S. 189-190.
34 Topics in the Philosophy of Biology, p. 312,
33 Ibid.
234

мости внешнего мира, ô его материальной природе.
Вместе с тем она глубоко исследует физиологию нервной
деятельности, биологическое устройство и
функционирование познавательных органов живых организмов,
историю их формирования и развития, поведение животных,
исследует структуру и функционирование человеческого
мозга и физиологические микро- и макропроцессы,
которые лежат в основе мышления.
Эти исследования проливают новый свет на
основные проблемы мышления и познания, которые
идеалистическая философия на протяжении веков решала в
духе априоризма и агностицизма, провозглашая вне-
опытный характер категорий мышления и познания, их
независимость от материи, превращая их в демиурга
объективной действительности. Современная биология
в противоположность идеалистическим теориям
познания доказывает, что мышление не является абсолютно
автономным. И как психический, и как познавательный
процесс оно выстулает в качестве способности,
свойства живых высокоорганизованных материальных
систем отражать, то есть познавать внешний мир и самих
себя. Познание есть отражение объективного мира в
мыслительных процессах, которые совершаются в
специализированных органах мышления и познания живых
систем в результате их взаимодействия с окружающим
внешним миром. Все человеческое познание со всеми
его категориями имеет опытный характер и
происхождение. Оно возникло в ходе эволюции органического мира,
развившись от низших форм ощущения до высших форм
мышления. Понятия и категории нашего мышления,
наши гипотезы и теории являются отражением мира.
Своими исследованиями высшей нервной
деятельности и другими исследованиями и открытиями
современная биология дает новые неопровержимые
аргументы против агностицизма различных идеалистических
учений, проповедующих непознаваемость мира,
ограниченность познания, неразрешимость важнейших проблем
живой материи. Современная биология вынуждает
идеалистическую философию сдавать одну позицию за
другой. Большинство биологов нашего времени
исполнены оптимистической уверенности в том, что нет
таких тайн живой природы, которые биологическая
наука не в состоянии была бы раскрыть, и если все еще
имеются проблемы, не получившие научного объясне-
235

ния, то их решение — вопрос времени, а не
принципиальной недоступности их биологическому познанию.
Правда, в философских интерпретациях результатов
этих исследований со стороны многих современных
западных биологов имеются преувеличения и
вульгаризации — попытки обосновать нечто вроде
биоэпистемологического априоризма, заключенного в молекулярной
структуре генетического материала, искать объяснения
социальной природы человека, социальной жизни,
этических норм и поведения и других чисто социальных
явлений, составляющих продукт социальной истории
человека, в его биологической природе и даже в
молекулярных структурах, являющихся носителями
генетической информации. Это своего рода универсальный
биологизм, который фактически претендует на роль эрзац-
философии, целостного мировоззрения и видит ключ к
решению всех философских, социально-исторических,
социологических, экономических, этических,
эстетических и идеологических проблем нашего времени в
биологии.
В целом материалистический и даже воинствующе
антиидеалистический и антитеологический, пока он
остается в сфере чисто биологических,
естественнонаучных проблем, этот универсальный биологизм нередко
сочетается с витгенштейнианскими и
логико-позитивистскими концепциями, с попперовской концепцией «трех
автономных миров действительности», с «критической
онтологией» Н. Гартмана, с явно неокантианскими,
экзистенциалистскими, структуралистскими, гештальтист-
скими и другими представлениями. Вторгаясь же в
сферу социально-исторической проблематики, он
перерастает в чистейшей воды идеализм, вливаясь в пестрый
поток современной идеалистической философии истории,
придавая наукообразность всевозможным
фаталистическим, волюнтаристским и даже теологическим философ-
ско-историческим взглядам, подобным взглядам
Шпенглера, Тойнби, Г. Фрайера и др.
Эта непоследовательность и внутренняя
противоречивость современного философствующего биологизма
на Западе нераздельно связаны с другой основной
группой философских проблем, которые с особой остротой и
настойчивостью ставятся современной биологией под
общими названиями «логики живого» и «логики
биологического познания».
236

2. Логика живого и Логика биологического познания
Здесь возникают такие пары антитетичных категорий
и проблем, как случайность и закономерность
(необходимость), детерминизм и индетерминизм, причинность и
целесообразность, спонтанность и целенаправленность,
свобода и необходимость, машина и организм, структура
и функция, часть и целое, структура и структурируемое,
содержание и форма, количество и качество,
устойчивость и изменчивость, единство и многообразие,
единичное и общее, инстинкт и разум, биологическое и
социальное, историческое и логическое, анализ и синтез,
индукция и дедукция, эмпирия и теория и др.
Эти проблемы не являются новыми ни для
философии, ни для биологии. Но современная биология и
особенно достижения молекулярной генетики и
молекулярной биологии вообще делают их исключительно
актуальными. Сегодня они составляют предмет жаркой и
непрестанно обостряющейся идейной борьбы между
механицизмом и редукционизмом, с одной стороны, и
антиредукционизмом— с другой, которая проявляется в
различных, далеко не однородных взглядах. Одни из них
представляют собой более или менее
модернизированные формы неовитализма, другие отмежевываются от
него, третьи резко ему противостоят.
В целой гамме парных антитетических категорий и
проблем основной осью, вокруг которой вращаются все
споры в современной «философии биологии», являются
категории количество — качество. Исследование их
диалектики связано с рядом исключительно важных для
современной биологии вопросов: существует ли
качественное различие между живым и неживым, между живым
организмом и машиной, в том числе и кибернетической
машиной, между их составляющими, процессами и
законами, между суммой свойств составных частей
организма и свойствами организма, взятыми в целом, или,
несмотря на свою сложность, живой организм является
машиной, в которой все процессы сводятся к физико-
химическим процессам, подчиненным только законам
физики и химии? Существуют ли качественные
различия между разными уровнями организации живой
материи— субмолекулярным и молекулярным, уровнем
отдельной клетки и отдельного органа, уровнем
отдельного организма и отдельного вида и т. д. — между их
237

структурами и функциями, свойствами и
закономерностями? Развивается ли живая природа и каков
характер этого развития — целенаправленный он или
нецеленаправленный (спонтанный), детерминированный, то
есть каузальный, или индетерминированный, то есть
акаузальный, случайный или закономерный, ведет ли
это развитие к возникновению качественно новых
свойств и законов при переходе от неживой к живой
материи, от одного уровня организации живого к
другому? Существует ли качественное различие между
животным и человеком, между их поведением, между
инстинктивной и разумной деятельностью, между так
называемыми животными обществами и общественной
формой существования человека, между историей
животных и человеческой историей, и если существует, то
чем оно обусловлено? Возможна ли биология как
самостоятельная наука со своим собственным предметом,
методами исследования, понятиями, гипотезами и
теориями и каково ее отношение с другими науками,
такими, как физика, химия, математика, кибернетика,
психология, социология и т. д.? Какова роль, границы
применимости и взаимная связь таких методов
исследования в биологической науке, как анализ (структурный и
функциональный) и синтез, редукционистский и
системный метод, логический и исторический, индуктивный и
дедуктивный, экспериментальный и вообще
эмпирический и теоретический и т. д.?
Противоположные взгляды по этим вопросам
поляризуются в трех основных и противоположных
представлениях о живой природе, биологической науке, о ее
методах исследования и ее отношениях с другими
науками: механистическом, или редукционистском,
идеалистическом, или антимеханическом и
антиредукционистском, и диалектико-материалистическом.
Противоположность между этими тремя основными
взглядами не является абсолютной по двум главным
причинам. Во-первых, потому, что они не всегда
проводятся последовательно, в результате чего получаются
самые различные эклектические гибриды.
Во-вторых, их логические различия не всегда
совпадают с их эпистемологическими различиями. Так,
механицизм (редукционизм) и идеалистический
антимеханицизм (антиредукционизм) в логическом плане
противоположны. Но механицизм (редукционизм) может быть
238

как материалистическим, так и идеалистическим
(например, механицизм и редукционизм неопозитивистского
типа). Поэтому в эпистемологическом плане он
проявляется то как антагонист, то как союзник идеализма в
его борьбе против материализма, а в логическом плане
и материалистический, и идеалистический механицизм
(редукционизм) являются противниками
диалектического материализма. В логическом плане большинство
идеалистических учений, таких, как неовитализм Дри-
ша, экзистенциализм Сартра и Ясперса, поппериан-
ство и др., чаще всего придерживается
антидиалектических, механистических и редукционистских взглядов на
природу и биологию как науку, и даже именно эти
механистические и редукционистские, антидиалектические
представления служат им в качестве логической
предпосылки для «обоснования» их идеалистических
взглядов. И наоборот, в материалистической своей
разновидности механицизм является союзником диалектического
материализма против идеализма во всех его формах.
Но как механицизм он является противником
диалектического материализма.
Современный механицизм
и механистический редукционизм
Этот взгляд на живую природу и биологическую
науку выступал на протяжении истории философской и
биологической мысли как механицизм, механистический
материализм, физикализм, натурализм, редукционизм и
др. Его сторонники не видят качественного различия
между живой и неживой материей, между машиной и
живым организмом, кроме различий в большей или
меньшей сложности их организации. Все свойства и
процессы в живых организмах, которые на первый
взгляд коренным образом отличают их от неживых
предметов, в конечном счете сводятся к свойствам
составляющих их элементов и к физико-химическим
явлениям и процессам, подчиненным законам физики и
химии.
Д. Халл пишет, что «ранние формы механицизма
характеризуются двумя основными догмами:
убеждением в том, что все науки могут быть выведены из
механики, и вытекающим отсюда выводом, что живые
существа можно рассматривать просто как обыкновенные
239

машины. Физика опровергла первую догму по крайней
мере в конце прошлого и начале этого века... Но
аналогия с машиной, которая была в большом ходу в
механистическом мировоззрении в биологии, уцелела,
даже когда предпосылка, из которой она следовала, была
отвергнута»36.
Это утверждение Халла по меньшей мере неточно.
Против него выступает, например, неопозитивистский
физикализм от О. Нейрата и Р. Карнапа до Дж. Смар-
та. «Физический язык, — пишет Карнап, — универсален...
Это тезис физикализма... Если физический язык в силу
его универсальности принимается в качестве языковой
системы науки, то все науки превращаются в физику...
Различные области науки становятся частями единой
науки... Законы психологии представляют собой
частные случаи физических законов, которые имеют
значение и для неорганической физики»37. Ошибочно
отождествляя весь материализм с механистическим
материализмом, Карнап ставит даже знак равенства между
своим физикализмом и материализмом вообще.
«Материалистическая система, — пишет он, — соответствует
представлениям эмпирических наук, потому что в этой
системе все понятия сведены к физическим»38. Тот же
вид «материализма» преподносит нам и Дж. Смарт.
С его точки зрения, «биология не содержит никаких
законов» и «никаких биологических теорий в точном
смысле слова». Она «составляет теорию того же
логического типа, что и физика, хотя и с другим
предметом», потому что нет ни одного биологического закона,
который не сводился бы к физико-химическим законам.
На вопрос, может ли биология быть превращена в
точную науку, Смарт отвечает: «Не более и не менее, чем
техника». Подобно последней, биология представляет
собой только прикладную физику и химию39.
Нам могли бы возразить, что все это верно, но это
взгляды философов, а не биологов. Подобное
возражение могло бы найти подкрепление со стороны М. Рью-
за, который утверждает, что «в самом деле, читая рабо-
8в Hull D. Philosophy of Biological Science, p. 129—130.
37 Logical Positivism, p. 166, 167.
38 Ibid., p. 144.
39 Smart J. J. Philosophy and Scientific Realism. London,
1963, p. 50, 63, 67.
240

ты биологов, убеждаешься, что вся проблема редукции
больше волнует философов, чем биологов»40.
Но так ли обстоит дело в действительности?
Допустим, что убеждение Рьюза верно. Но почему проблема
редукции, то есть механицизма, больше волнует
философов, чем биологов? Потому ли, что большинство
биологов считают механистический редукционизм
ошибочным и бесплодным, давно преодоленным, или же потому,
что они считают, что спор между механистическим
редукционизмом и антиредукционизмом давно решен в
пользу первого и постановка вопроса «редукционизм
или антиредукционизм» уже бесполезна?
Верным ответом является последний, и это
подтверждается мнениями самих биологов. «Большинство
биологов, — пишет Т. Добжански, — считает, что
наилучшей рабочей гипотезой выступает та, что явления
жизни предполагают только сложные структуры
взаимодействия физических сил и химических реакций. Это
предположение называется механицизмом»41.
Правда, современный механицизм значительно
отличается от механицизма XIX века, который сводил
биологию к классической механике. В отличие от него
современный механицизм сводит биологию к квантовой
механике, к современной атомной физике. Сведение
перенесено с макро- на микроуровень, но первая догма
механицизма — редуцирование биологических процессов
и законов к физическим — осталась неизменной, и Халл
заблуждается, что именно физика была в состоянии ее
отвергнуть. Современная физика лишь оттеснила
классическую механику на задний план, чтобы стать
главным фундаментом современного механицизма.
Как известно, успехи молекулярной генетики и
молекулярной биологии вообще достигнуты с помощью
современной физики и химии. В ходе физико-химических
исследований было совершено величайшее открытие —
выявлена молекулярная структура ДНК как носителя
наследственной информации и вообще роль нуклеиновых
кислот, их молекулярных и субмолекулярных структур
в наследственности. Именно эти эпохальные достижения
молекулярной генетики и молекулярной биологии дали
40 Ρ ь ю з М. Философия биологии, с. 289.
41 Dobzhansky Т. Evolution, Genetics and Man. Ν. Y., 1963,
p. 19—20.
16-1167
241

новый толчок механицизму и механистическому
редукционизму— убеждению, что все явления и свойства
живых организмов, вопрос о происхождении и
эволюции живой материи могут быть объяснены в ходе
физико-химических исследований микроструктур и
микропроцессов в живых организмах.
Отметив, что поначалу развитие биологии
«стимулировалось успехами параллельно развивающейся физики
и всецело зависело от них», Э. Лайтфут пишет:
«Исследования были основаны на убеждении, что
живые организмы подчиняются тем же законам, что и
неодушевленные объекты, и могут быть описаны в
терминах, соответствующих этим законам. В настоящее
время мы продолжаем придерживаться того же
убеждения, хотя и на более высоком уровне сложности и
понимания»42. Это механистическое убеждение было
выражено совершенно категорично и недвусмысленно
самими учеными, открывшими структуру молекулы
ДНК, Уотсоном и Криком. Так, в одной из своих лекций
в 1966 году Ф. Крик заявил: «Конечной целью
современного развития биологии фактически является
объяснение всех биологических явлений на основе
достижений физики и химии. Для этого имеются весьма
убедительные причины. С середины 20-х годов, когда
произошла революция в физике, мы имеем прочную
теоретическую базу для химии и соответствующих разделов
физики. Не хочется быть слишком самонадеянным,
утверждая, что мы обладаем абсолютно исчерпывающими
знаниями. Тем не менее представляется, что квантовая
механика наряду с нашими эмпирическими знаниями в
области химии дает нам надежный фундамент для
построения биологии»43.
Вопрос о современном механицизме совершенно ясен.
Современная революция в биологии, связанная прежде
всего с возникновением, успехами и развитием
молекулярной генетики, сопровождается новым расцветом
механицизма в биологии. Новым в современном
механицизме является то, что он ссылается уже не только на
классическую физику и химию, но и на современную
42 Лайтфут Э. Явления переноса в живых системах. М., 1977,
с. 12—13.
43 Цит. по: Лайтфут Э. Явления переноса в живых
системах, с. 13.
242

физику и химию, однако его сущность — редуцирование
биологических явлений, процессов и законов к физико-
химическим явлениям, процессам и законам — остается
неизменной до наших дней.
Неточным и неверным является утверждение Халла
и относительно того, что он называет «второй догмой»
механицизма — «аналогию с машиной», которая уцелела
даже тогда, когда предпосылка, то есть «первая догма»
механицизма и биологии, из которой она вытекает, была
отвергнута. Как мы показали выше, открытия
современной физики и молекулярной генетики не отвергли этой
догмы. Они только видоизменили ее, но ее сущность
осталась прежней: редуцирование биологического к
физико-химическому. Так что предпосылка, из которой
проистекает вторая догма — аналогия организма с
машиной,— остается. Поэтому она «уцелела». Но
изменения, которые современная физика и молекулярная
генетика вызвали в содержании первой догмы, не могли не
отразиться на содержании второй. Кроме современной
физики и хим.ии, почва, на которой буйно возрос
современный механицизм, была подготовлена также
современной математикой и особенно возникновением и
развитием кибернетики. Поэтому современный механицизм
сохранил догму старого механицизма об аналогии
живого организма с машиной, но уже не с машиной
XVIII или XIX века, а с машиной XX века, созданной
на основе принципов современной физики, химии,
математики и кибернетики.
В книге «Случайность и необходимость» Ж. Моно
постоянно подчеркивает, что как отдельная клетка, так
и живой организм являются «машинами» —
«химическими машинами»44. Но возникновение, существование,
функционирование и развитие живого организма как
машины объясняется уже механикой «элементарных» —
«микроскопических» и «молекулярных» —
взаимодействий и «вмешательством кибернетической системы,
управляющей и контролирующей химическую
деятельность во многих направлениях»45. И несмотря на это,
современное механистическое понимание живого
организма как химической или кибернетической машины
органически связано с механистическим редукциониз-
44 Μ о η о d J. Le hasard et la nécessité, p. 59, 60.
45 Ibid., p. 59.
16·
243

мом, который является душой всякого механицизма и
выражается в сведении биологического к химическому
и физическому, в отрицании качественных различий
между неживым и живым, в сведении биологического
исследования к анализу, к разложению сложного
целого на его составные части и объяснению его свойств
свойствами элементарных частей, из которых оно
составлено. Возражая против «органицизма» и «холизма»,
Моно пишет: «Известно, что некоторые философские
школы (все они больше или меньше, сознательно или
бессознательно испытали влияние Гегеля) оспаривают
значение аналитического подхода, когда дело касается
таких сложных систем, как живые существа. С точки
зрения этих школ («организмистов» или «холистов»),
подобно птице-фениксу возрождающихся в каждом
поколении, аналитическое отношение, которое
квалифицируется как «редукционистское», всегда было
бесплодным, поскольку просто сводило свойства определенной
исключительно сложной организации к механическому
набору свойств ее частей. Это исключительно вредный
и бесполезный спор, который свидетельствует только о
глубоком непонимании «холистами» научного метода и
той существенной роли, которую играет в ней анализ»46.
Вместе с этим Моно отвергает и «общую теорию
систем», и «всякое „диалектическое" описание»47 живых
организмов.
Кризис современного механистического редукционизма
и идеалистические противники этого течения
Несмотря на такой стимул как достижения
молекулярной генетики и биологии, несмотря на самоуверенные
декларации его приверженцев, подобных Моно, о том,
что он уже на пути к разрешению всех проблем
биологии, современный механистический редукционизм
переживает кризис, который все больше углубляется.
Этот кризис наблюдается даже у К. Шаффнера,
считающегося классическим представителем современного
механистического редукционизма и физикализма48.
В статье «Модель Уотсона — Крика и редукционизм»
Шаффнер заявляет, что новейшие труды Т. С. Куна
4в Ibid., р. 92—93.
47 Ibid., р. 94, 124.
48 См.: Topics in the Philosophy of Biology, p. X.
244

(1Ô62) и П. Фейерабенда (1962) дают основание
считать, «что редукционный анализ занимает центральное
место в философии науки»49. Впрочем, ссылка на Куна
и Фейерабенда едва ли необходима для доказательства
того, что редукционный анализ занял центральное
место в «философии науки». Поскольку эта философия
вдохновляется неопозитивистским физикализмом, то
редукционный анализ неизбежно должен занимать в ней
центральное место. В данном случае для нас, однако,
важнее другое. Констатируя, что «философия науки»
зачастую представляла собой не что иное, как «только
философию физики», Шаффнер пишет: «Целью данной
статьи является рассмотрение проблемы редукции в
биологии и вместе с тем разъяснение некоторых
проблем, специфичных для редукции этой науки, выявление
последствий, которые имеет этот анализ для философии
науки вообще. Стратегия статьи состоит в том, чтобы
рассмотреть внимательно, хотя и схематично,
результаты биохимической генетики и сделать это, очертив
результаты и достижения молекулярной биологии в связи
с моделью ДНК, созданной Уотсоном и Криком»50.
Согласно Шаффнеру, открытие Уотсона и Крика
«также стимулирует общее развитие к полному
химическому объяснению биологических организмов и
процессов», а «открытия современной молекулярной
биологии подкрепляют общий принцип биологической
редукции» и тот взгляд, что «генетика и другие
биологические науки сводятся к физике и химии»51.
Примечательно, однако, что, повторяя известные
ооновные положения радикального механистического
редукционизма по отношению к живым организмам и
биологической науке, он после каждого из них
вынужден делать определенную оговорку, которая показывает,
что полное редуцирование биологических явлений и
процессов к физико-химическим процессам невозможно,
как невозможно и полное редуцирование биологии к
химии, или к физике, или к обеим вместе.
«Несмотря на то что редукция биологии к химии
доказывает, что биология есть не что иное, как хи-
49 Schaffner К. F. The Watson —Crick Model and Reduc-
tionism. — cThe British Journal for the Philosophy of Science», 1969,
vol. 20, № 4, p. 325.
50 Ibid.
51 Ibid., p. 326, 327, 338.
245

мия, — пишет Шаффнер, — утверждение этого без
дальнейшего пояснения могло бы привести к тому, что
мы упустили бы одну очень важную черту таких
химических систем, какими являются биологические
организмы,— именно их организацию или структуру»,
«которая делает их столь отличными от неживых вещей».
«Уничтожение структуры, изменение аранжировки,
разрушение системы часто означают смерть организма.
В биологии структура химических частей организма
крайне сложна и имеет огромную важность для
биологических свойств»52. Здесь Шаффнер пытается
провести границу между физикой и биологией, выступающую
и границей редукции. В отличие от физики «биология
изучает высокоорганизованные, исторически
развившиеся химические системы»53.
Однако Шаффнер упорно защищает основной тезис
механистического редукционизма о том, что «нет
никакого доказательства, что в этих системах (живых
организмах.— Н. Я.) имеется нечто уникальное — нечто, что
сделало бы биологию автономной наукой, которая не
могла бы быть редуцирована к физике и химии»54.
И сразу же прибавляет здесь какое-нибудь «несмотря
на это» или «но». «В конечном счете биологические
организмы есть не что иное, как химические системы»,
но это «не означает, что живые организмы можно
плодотворно изучать только как химические системы»55.
«...Редуцирование биологии к физике и химии обладает
отличительными чертами, которые обычно не
встречаются в других редукциях в естественных науках»56.
Взгляд Шаффнера является антивиталистским,
антиидеалистическим, по существу материалистическим и
сознательно механистическим, но он явно не
укладывается в рамки механицизма. Шаффнер не может не
учитывать качественных различий живого и неживого,
которые не могут быть редуцированы, диалектики
живого и неживого. Тем не менее он упорствует в своей
приверженности механистическому редукционизму,
потому что явно не видит другой альтернативы ему,
кроме идеалистической, которую он не приемлет.
" Ibid., р. 343.
53 Ibid., р. 344.
54 Ibid., р. 345.
55 Ibid., р. 346.
5e Ibid., р. 345.
246

Кризис биологического механицизма,
механистического редукционизма в современной биологии
представляет собой одновременно и кризис неопозитивистского
физикализма, того «логико-эмпирического анализа
науки», который от О. Нейрата и Р. Карнапа, от
П. Бриджмена, Р. Брейтуэйта и Бродбека до К. Гем-
пеля, Э. Нагеля и Дж. Смарта преследует одну и ту
же цель — редуцировать биологическое к физическому,
биологию к физике.
Как мы уже отмечали, неопозитивистская
«философия науки» до недавнего времени была
преимущественно «философией физики». Крупномасштабные
попытки применения ее «логико-эмпирического анализа» к
биологии отсутствовали. Заполнение этой пустоты
началось только в последние годы, и в одной из статей
1977 года Д. Халл отмечал, что уже появилось
несколько книг по философии биологии, написанных в логико-
эмпирической традиции, самой значительной из которых
является книга М. Рьюза «Философия биологии» (1973),
представляющая собой «лучший пример общей
применимости логико-эмпирического анализа науки к
биологии»57, и книга самого Д. Халла «Философия
биологической науки» (1974).
Обе эти книги особенно примечательны тем, что
они наиболее наглядно раскрывают те трудности, с
которыми сталкиваются неопозитивисты при попытках
применить «логико-эмпирический анализ науки», то
есть физикалистский редукционизм, к биологии. Подобно
К. Шаффнеру, оба видных логических эмпириста и
специалиста по философским вопросам современной
биологии ставят в качестве центральной проблемы в своих
книгах проблему редукции.
В 1977 году Д. Халл опубликовал рецензию на
книгу Рьюза, в которой он пишет, что вопрос, в
решении которого он расходится с Рьюзом, состоит в том,
«может или не может строгая и точная версия логико-
эмпирического анализа науки быть применена к
биологии»58. М. Рьюз старается доказать, что это
возможно. «Является или нет биология наукой в том смысле,
в каком это говорят о физике и химии?»; «наступит ли
57 H и 11 D. A Logical Empiricist Looks at Biology. — «The
British Journal for the Philosophy of Science», 1977, vol. 28, № 2, p. 188.
58 Ibid., p. 182.
247

время, когда биология как самостоятельная
дисциплина перестанет существовать?»; «может ли
молекулярный биолог надеяться хоть когда-нибудь дать
исчерпывающий физико-химический анализ биологического
порядка?»59
Положительно отвечая на последний вопрос, Рьюз
подчеркивает, что «теперь нет теоретических
препятствий для редукции в стиле Нагеля, а, напротив,
имеются несомненные указания на то, каким способом такая
редукция может быть осуществлена, а если пойти
дальше, то можно утверждать, что она уже была достаточно
строгим образом осуществлена... Только в результате
этого развития установилась гармония между физико-
химическим и биологическим подходами и открылись
пути к редукции, по крайней мере в будущем»60.
Но уже на следующей странице Рьюз делает
определенные оговорки, которые превращают его
категорическую уверенность в проблематичную. «Разумеется,—
пишет он, — даже если все, что я доказывал в
предыдущем разделе, верно, от этого еще очень далеко до
утверждения, что отныне вся биология становится
частью физики и химии.
Пусть генетика и играет безусловно решающую роль
в биологии, все-таки биология никоим образом не
сводится к генетической теории. Так что на основании
сказанного до сих пор мы не можем пока ответить на
вопрос, наиболее часто задаваемый относительно
биологии, а именно: наступит ли день, когда биология
потеряет свой автономный статус и станет просто одной
из физических наук»61 (курсив мой. — Н. И.). Но и
ответ, который мы находим в конце книги, не идет
дальше допущения будущих возможностей. Вслед за
предложенным критическим анализом «организмических
доводов» и вывода о том, что они «не так сильны, как
некоторым может показаться», Рьюз заявляет: «Тем не
менее, даже если я и прав, я вовсе не хочу, чтобы меня
поняли так, будто я выступаю за полную отмену
биологии как самостоятельной дисциплины. Достижения
молекулярной биологии внушительны и оказывают
влияние почти на все отрасли биологии. Однако многие
59 Ρ ь ю з М. Философия биологии, с. 28, 276, 300.
60 Там же, с. 289.
61 Там же, с. 290.
248

отрасли, такие, как, например, систематика и
палеонтология, занимаются все еще главным образом чисто
биологическими проблемами и дают ответы на свои
проблемы с помощью биологических теорий. Возможно,
если не наверняка, в ближайшие годы мы увидим, как
методы и результаты молекулярной биологии начнут
играть все большую роль в разрешении проблем и в
этих отраслях. Но в настоящий момент в них
сохраняется в основном биологический подход, и поэтому
сосредоточиваться целиком на молекулярной биологии
значило бы отказаться от решения специфических для этих
отраслей проблем. Такой отказ, как мне кажется, был
бы результатом столь же одностороннего подхода,
какой защищают традиционные биологи, когда
отказываются видеть какие бы то ни было достоинства в
последних достижениях молекулярной биологии.
(Интересен скорее психологический, нежели философский
вопрос о том, чем объяснить яростное сопротивление
многих современных крупных биологов любого рода
биологическому редукционизму.)»62 (курсив мой. — Н. #.).
Нетрудно понять, что даже Рьюз не решается
признать возможность окончательного редуцирования
биологии к физике и химии. В лучшем случае он возлагает
надежды на неопределенное будущее. Но это не все и
не самое главное. Утверждение Рьюза, что в
настоящее время только наиболее существенная часть
биологии редуцирована к физике и химии, а остальная будет
редуцирована в будущем, является редукционистским.
Важнее то, что в своей полемике с аргументами орга-
ницизма, который он рассматривает в качестве
единственного защитника взгляда на биологию как
автономную науку, он принужден признать хотя бы отчасти
некоторые доводы своих противников, несовместимые с
редукционизмом и с последовательным неопозитивизмом.
Во-первых, Рьюз признает, что «биология сама должна
абстрагироваться от уникального и заниматься общими
закономерностями», во-вторых, отмечает, «что
биологическим понятиям обычно присущ исторический элемент,
которого нет в понятиях физики и химич», и, наконец,
что «третий, и последний, аргумент организмисюв, за
которым я признаю определенные достоинства касается
Там же, с. 301.
249

природы биологического порядка***. «...Как в случае
двух предыдущих аргументов, — продолжает Рьюз,—
в этом аргументе организмистов, касающемся
биологического порядка, есть важная крупица истины. Дело в
том, что ученый, особенно физик, должен принимать
биологический порядок как данное — он не может дать
ему полное объяснение на основе имеющихся у него
в настоящее время теорий»64.
Как видим, даже механистический редукционизм
Рьюза не столь категоричен, точен и последователен.
Он содержит достаточно компромиссных элементов.
И если Д. Халл не согласен с Рьюзом в том
отношении, что видит у него попытку провести редукционизм
в биологии жестко и последовательно, то это оттого, что
его отступление от редукционизма логического
эмпиризма значительно более радикально.
Отметив, что «господствующая тенденция в
современной философии естественных и социальных наук
является антипозитивистской» и что «это легко можно
установить даже при беглом знакомстве с книгами и
статьями», Дж. Гидимин задается вопросом: «Но против
чего выступают антипозитивисты?»65
На этот вопрос нельзя дать однозначного ответа,
потому что, во-первых, как приверженцы позитивизма,
так и его противники вкладывают в это понятие не
совсем одинаковое содержание. По подсчетам Гидимина,
существуют 64 разновидности позитивизма. Но даже
если вместе с Гидимином под позитивизмом в строгом
смысле слова понимать «позитивизм Огюста Конта и
Джона Стюарта Милля, а также позитивизм Венского
кружка, то есть так называемый логический позитивизм
Шлика, Нейрата, Карнапа и др., который
сформировался в конце 20-х и начале 30-х годов (до 1935
года)»66, то и в этом случае было бы невозможно дать
однозначный ответ на вопрос о том, против чего
выступают антипозитивисты. Ибо противники позитивизма
атакуют его с различных и зачастую совершенно
противоположных философских позиций.
63 Там же, с. 293, 295, 298.
64 Там же, с. 300.
65 Giedymin J. Antipositivism in Contemporary Philosophy
of Social Science and Humanities. — «The British Journal for the
Philosophy of Science», 1975, vol. 26, Ni 4, p. 275.
·· Ibid., p. 276.
250

Нетрудно, однако, установить, что феноменализм и
физикализм как основы позитивизма находятся в
глубоком конфликте с современным естествознанием,
включая и современную биологию. Этот конфликт
составляет одну из основных причин господства
антипозитивистской тенденции в «современной философии
естественных и социальных наук». Одновременно он
является одной из основных причин кризиса неопозитивизма
и редукционизма вообще, так как ни в одном
философском учении редукционизму не отводится столь
универсальная роль и он не проводится с такой
последовательностью, как в неопозитивистской философии. Одну
из основных догм неопозитивизма составляет
требование последовательного проведения редукционистского
подхода как в научном познании действительности, так
и в теории и логике познания.
В каком глубоком и непримиримом конфликте
находится эта основная догма неопозитивизма с
современной биологией, показывает книга Д. Халла
«Философия биологической науки», которая представляет собой
одну из новейших и наиболее серьезных попыток дать
ответ на философские проблемы современной биологии
с позиций логического эмпиризма, неопозитивистского
редукционизма.
Халл различает три вида редукции:
эпистемологическую, которая «занимается истинным отношением
между научными теориями и объектами нашего познания»,
физическую, которая «занимается отношениями между
основными объектами (entities), постулированными
различными научными теориями», и теоретическую,
которая «занимается отношениями между самими научными
теориями»67, то есть сведением одной научной теории
к другой.
Наибольший интерес представляет понимание Хал-
лом первых двух видов неопозитивистской редукции —
эпистемологического и физического; третий ее вид
является производным от двух первых, в представлениях
же о применимости первых двух видов редукции к
биологии Халл особенно ясно раскрывает непреодолимые
затруднения неопозитивистского редукционизма и его
67 Hull D. Philosophy of Biological Science. New Jersey, 1974,
P. 3.
2b\

кризис, увиденные и признанные самим логическим
позитивистом.
Кризис эпистемологического редукционизма или
кризис субъективно-идеалистической эпистемологии
неопозитивизма. «Целью эпистемологической редукции, —
пишет Халл, — является исключение всякого указания в
научных теориях на теоретические объекты»68, то есть
на объекты научного познания, которые
рассматриваются как существующие объективно вне и независимо от
сознания познающего субъекта. Цель
эпистемологической редукции состоит в такой переформулировке научных
теорий, чтобы они относились «только к объектам
нашего познания»69. Но «среди эпистемологических
редукционистов, — продолжает он, — существует известное
разногласие относительно природы этих объектов»70.
Халл признает, однако, что фактически ни один из
вариантов эпистемологической редукции не имел
большого успеха, а также что выводы эпистемологической
редукции имеют мало общего с биологией, и наоборот.
«Поэтому, — заключает он, — этот смысл редукции», то
есть эпистемологическую редукцию, «мы будем
игнорировать в ходе дальнейшего изложения»71.
Другими словами, Халлу следует признать, что
эпистемологический редукционизм — первая основная догма
неопозитивизма, его феноменализм, который отрицает
объективную реальность объектов научного познания и
клеймит как «бессмысленную метафизику» даже
постановку вопроса об их объективном существовании, чужд
биологии и несовместим с ней, как и с наукой вообще.
Но Халл уклоняется от такого вывода. Игнорируя
неопозитивистский эпистемологический редукционизм,
феноменализм, субъективный идеализм, он принимает
«рационалистическую интерпретацию» научных теорий
и так называемых «теоретических объектов», то есть
объектов научного познания. Но что означает
«реалистическая интерпретация»? Ответ на этот вопрос дает сам
Халл. «При реалистической интерпретации научных
теорий, — пишет он, — эти теоретические объекты
мыслятся как существующие в том же смысле, что и объ-
68 Ibid., р. 3.
в9 Ibid.
70 Ibid.
71 Ibid., p. 3—4.
252

екты нашего повседневного опыта, а научные законы
понимаются как отражающие действительные законы
природы»72.
Таким образом, Халл вынужден признать, что
единственной гносеологической позицией, которая
согласуется с современной биологией и современным
естествознанием, является та гносеологическая позиция, которая
рассматривает природные объекты и их законы не как
чувственные восприятия и логические конструкции, а
как объективные реальности. Эти объективные
реальности не могут быть редуцированы ни к чувственному
опыту, ли к логическим конструкциям и научным
теориям. Напротив, сами чувственные данные, логические
конструкции и научные теории являются только
отражениями объективной реальности и ее законов.
Подобно многим другим философам и биологам,
Халл называет эту эпистемологическую позицию
«реалистической». Мы называем ее материалистической.
Кризис неопозитивистского редукционизма и физика-
лизма. Но как обстоит дело со второй основной
догмой неопозитивизма, которая связана с физической и
теоретической редукцией? Согласно определению Хал-
ла, «в физической редукции системы данного уровня
расчленяются на составляющие их части и поведение
этих систем на более высоком уровне объясняется в
терминах свойств, поведения и аранжиментов этих
частей»73. В применении к биологическим объектам этот
вид редукции означает, что процессы, свойства и
закономерности живых организмов сводятся к свойствам и
закономерностям физико-химических процессов, которые
в них происходят. В «теоретической редукции», кроме
того, «аксиомы данной теории выводятся как теоремы
из аксиом другой теории и выведенная теория
определяется как редуцированная к оригинальной теории»74.
Типичным примером такой редукции является
редуцирование биологических теорий к физико-химическим
теориям, биологии — к физике и химии, отрицание
биологии как самостоятельной науки и ее растворение в
химии и физике. Так что, согласно Халлу, выводы
«физической» и «теоретической» редукции в конечном счете
72 Ibid., р. 3.
73 Ibid., р. 4.
74 Ibid.
253

совпадают. Потому что конечный вывод физической
редукции гласит, что все биологические явления и
процессы, их свойства и закономерности фактически
представляют собой физические явления и процессы,
свойства и закономерности. А конечный вывод
теоретической редукции состоит в том, что вместе с другими
науками биология сводится к физике. Она не является
и не может быть самостоятельной наукой, не может
иметь своих, биологических методов исследования,
открывать и формулировать биологические законы,
создавать биологические гипотезы и теории и т. д.
Отказ от того, что Халл называет
эпистемологической редукцией, то есть от феноменалистской,
субъективно-идеалистической позиции неопозитивизма, и
замена ее реалистической, по существу материалистической
эпистемологической позицией сами по себе не означают
и не требуют непременного отказа от физической и
теоретической редукции, то есть от второй основной догмы
неопозитивизма — его физикалистского редукционизма.
Из истории философской и научной мысли мы знаем,
что механистический редукционизм чаще всего шел
рука об руку с эпистемологическим материализмом и для
многих он даже тождествен с материализмом вообще.
Примечательно, однако, что Халл отвергает и вторую
догму неопозитивизма — его физический и теоретический
редукционизм и всякий вообще редукционизм,
безразлично, редуцирует ли он биологию к физике и химии
или наоборот — физику и химию к биологии. Еще более
примечателен тот факт, что Халл ищет разрешения
проблем логики жизни и биологического познания не в
ограниченных рамках противоположности
механицизм— витализм, редукционизм — органицизм, а в
плоскости, лежащей вне этой противоположности и
позволяющей ему безусловно отвергнуть всякий витализм и
осуществить нечто вроде синтеза механистических и
организмических представлений. Этот синтез
представляет собой не механицизм, не органицизм, а нечто
третье. На вопрос, говорят ли приведенные им
аргументы в пользу редукционизма или органицизма, Халл
отвечает: «Ни того, ни другого, а обоих»75.
Этот ответ Халла создает впечатление, что он
стремится преодолеть противоречие механицизм — витализм,
75 Ibid., р. 7.
254

редукционизм — органицизм iiyteM эклек1ИческоГо йри-
мирения и соединения этих противоположных
представлений. Однако в действительности он стремится
преодолеть их путем критического пересмотра. Уже в начале
своей книги Халл заявляет, что считает «логически-эм-
пирицистский анализ редукции в лучшем случае
неадекватным, а в худшем — вывернутым наизнанку»76.
Потому что «если механистический редукционизм
интерпретируется как требование, чтобы все проблемы и
решения были легитимны только на низшем уровне
анализа (то есть на уровне квантовой теории), тогда он
положительно ошибочен. Все ученые (а не только
биологи) используют как метод анализа, так и метод
синтеза для исследования явлений, которые их интересуют.
По-видимому, нужда в методе синтеза в биологии более
настоятельна в силу существования
высокоорганизованных систем»77.
В противоположность механистическому
редукционизму Халл считает, что между живым и неживым
существуют не только количественные, но и качественные
различия, что существуют различные уровни
организации живого, между которыми также имеются
качественные различия. «Положительно верно,— пишет
он, — что нет ничего столь очевидного в изучении
природы, как существование сложности и уровней
организации. Нигде уровни организации так не
стратифицированы и сложность так не велика, как в органическом
мире... Человек качественно отличается от других
видов»78. На этом основании Халл отвергает
механистически-редукционистское представление, что
биологические законы и теории не существуют и невозможны. Он
заявляет, что такие законы и теории существуют, что
они формулируются не физикой, а биологией и ее
задача состоит в том, чтобы анализировать именно эти
законы и теории79.
Интересна и та критика, которой Халл подвергает
противоположные механистическому редукционизму
представления, и в первую очередь разновидности
витализма. «Первоначально, — пишет Халл, — витализм
78 Ibid., р. 12.
77 Ibid., р. 134.
78 Ibid., р. 131.
79 Ibid., р. 6, 7, 45.
265

Лредставлйл собой взгляд, что живые существа
отличаются sui generis от неодушевленных объектов. Они
или обладают уникальной формой, или сделаны из
другой материи. Жизнь ни в коем случае не может быть
редуцирована к не-жизни»80. «Наиболее простым
вариантом витализма является утверждение, что живые
существа отличаются от неживых объектов потому, что
происходят от различных субстанций... После Ньютона
жизненная субстанция чаще всего характеризовалась
как флюид»81. Согласно другому варианту витализма,
«жизнь представляет собой не жизненный флюид, а
жизненную силу»82.
В обоих своих вариантах витализм ошибочен и
несовместим с наукой. Первый вариант витализма давно
опровергнут. Что касается второго варианта, то он
также несостоятелен. «Положение здесь, — подчеркивает
Халл, — аналогично тому положению в физике, когда
физики перестали рассматривать время как нечто
такое, что течет подобно реке, а пространство понимать
как вместилище, которое распростерлось неограниченно
во всех направлениях независимо от существующих
материальных тел. Теперь как пространство, так и время
понимаются как организационные свойства
материальных тел»83. Виталистский взгляд на «жизненную силу»
является результатом непонимания связи между
такими ключевыми категориями, как вещи и субстанции, с
одной стороны, и свойства, в особенности реляционные
и организационные свойства, — с другой. «Жизнь, —
пишет Халл, — не составляет чего-то большего, чем
время, пространство, гравитация или магнетизм. К этому
списку мы могли бы прибавить и дух. Если жизнь
понимается как организационное свойство известных
материальных систем, то незачем беспокоиться о том,
откуда появилась жизнь, когда первые живые существа
возникли из неодушевленных субстанций или куда она
уходит, когда живое существо умирает, так же как мы
не занимаемся отысканием того, откуда появился
магнетизм, когда железный прут намагничивается, или куда
исчезает магнетизм, когда прут размагнитизирован. Ко-
80 Ibid., р. 127.
81 Ibid., р. 127—128.
82 Ibid., р. 128.
83 Ibid., р. 129.
256

роче говоря, мы не нуждаемся в «постулировании
магнитного неба как последнего обиталища хороших
магнетических полей»84.
Следовательно, и по этому вопросу Халл стоит на
чисто материалистической позиции, которая
усматривает специфические особенности живого не в его
нематериальной природе, а в специфической организации
живой материи. Впрочем, Халл с полным основанием
подчеркивает, что «в настоящее время механицисты и
организмисты, по-видимому, согласны в том, что живые
существа отличаются от неодушевленных предметов в
первую очередь тем, что имеют различный тип
организации. Из двух проблем, которые все еще их разделяют,
одна является онтологической, а другая
методологической. Онтологическая проблема относится к природе
самой организации. Является ли организация системы
чем-то большим, чем аранжимент элементов, которые ее
составляют, чем-то стоящим над ними, как это
утверждают антиредукционисты? Нужно ли вводить
дополнительные онтологические уровни для жизни, а может
быть, и для духа?85
Антиредукционисты вроде М. Грене, А. Портмана и
др. утверждают, что «одноуровневая онтология» не в
состоянии объяснить ни проблем действительности, ни
проблем науки. По этому вопросу Халл согласен с
антиредукционистами. «Многоуровневая онтология, —
заявляет он, — необходима»86. Но здесь начинаются
разногласия Халла с антиредукционистами и его
возражения против предлагаемых ими решений поставленных
проблем. Потому что антиредукционисты не указывают,
«как нужно решить вопрос о количестве уровней и где
их вводить», «трудно понять, как они решают, где и
сколько дополнительных онтологических уровней
вводить»87.
Приведем несколько примеров. В своей «критической
онтологии» Н. Гартман различает четыре основных
уровня организации бытия, реальности или, как он их
называет, четыре «слоя», которые качественно
различны и иерархически структурированы: неорганический,
84 Ibid.
85 Ibid., p.
88 Ibid.
87 Ibid.
17—1107
267

органический, душевный и духовный. К. Поппер также
разделяет мир на три основные части: мир объектов,
живых и неживых, и их отношений, мир <гя» и мир идей,
учений, познания, культуры.
Учение Н. Гартмана о «слоях» бытия
(Schichtenlehre) играет весьма важную роль в современной
«философии биологии». На него ссылаются многие известные
биологи, такие, как М. Гартман, К. Лоренц, М. Эйген и
др., которые являются антивиталистами, но с не
меньшим успехам на него ссылаются и большинство
представителей современного витализма и неосхоластики
вроде И. Хааса и М. Грене. На концепцию Поппера
ссылаются такие ученые, как Дж. Экклз .и М. Эйген.
Халл квалифицирует предшествующие попытки
решения проблемы «многоуровневой онтологии» как
«темные», «неясные и импрессионистские», не
представляющие для науки большой ценности88. Хотя по этому
вопросу мы могли бы сказать об упомянутых взглядах
Н. Гартмана и К. Поппера значительно больше, мы
отметим только, что Халл вполне прав.
Во-первых, приверженцы вышеизложенных взглядов
весьма произвольно решают вопрос о количестве
уровней и их границах. Действительно, на каком основании
Н. Гартман разделяет действительность на четыре слоя,
а К. Поппер на три мира? На каком основании Н.
Гартман приписывает душевному и духовному слою
одинаковую онтологическую реальность с неорганическим и
органическим слоями, а Поппер приписывает
одинаковую онтологическую реальность миру «я» и его
субъективных переживаний и миру идей с миром объектов,
в который входит весь материальный мир и его
законы? На каком основании Н. Гартман обособил
душевное и духовное, а Поппер субъективные переживания
«я» и мир идей в самостоятельные сферы бытия, но ни
тот, ни другой не нашел места в структуре бытия такой
важной действительности, как социальная
действительность, социальные отношения и деятельность, и такой
важной сфере социальных отношений и деятельности,
как экономика, от которой в конечном счете зависит и
существование «я» с его субъективными переживаниями,
и духовная культура общества?
88 Ibid., р. 130-131.
258

Во-вторых, Халл совершенно прав, подчеркивая, что
вовсе не достаточно разделить всю действительность на
несколько слоев или уровней организации, каждый из
которых отличается своими специфическими свойствами
и закономерностями, или указать в качестве
специфической особенности живого на сложность и
многочисленность уровней его организации. «Почему, — спрашивает
он, — нет онтологических уровней для эволюции
всякого вида, для возникновения звездных систем или для
развития телесных состояний?>89 Потому, подчеркивает
Халл, что «человек качественно отличен от других
/видов. Но магниты также качественно отличны от других
видов материи»90. Следовательно, в неживой материи
также существуют качественно различные уровни
организации, каждый из которых имеет свои специфические
особенности.
Фактически Халл ставит вопросы об объективной
диалектике живой и неживой природы, природы в
целом и категорически подчеркивает, что «эвентуальные
решения» этих вопросов «еще впереди, если мы в
состоянии когда-нибудь полностью понять живые
организмы»91.
Но эти решения нельзя найти ни в «критической
онтологии» Н. Гартмана, ни в учении Поппера о «трех
мирах», ни в других подобных им философских учениях
по той простой причине, что они в лучшем случае
улавливают отдельные аспекты объективной диалектики
мира, и в частности качественную специфику,
определенность и различие .вещей, процессов и
закономерностей различных уровней организации действительности,
но рассматривают их с недиалектической,
метафизической или непоследовательно диалектической и чаще
всего идеалистической точки зрения.
Так, Н. Гартман рассматривает четыре слоя бытия
чисто статически. Ему чужда идея развития мира,
генетической связи отдельных «слоев» бытия, которая
раскрыла бы материальное единство мира. Поэтому его
критическая онтология хорошо служит всяким
антиэволюционистским, идеалистическим, виталистическим,
агностическим и даже мистическим взглядам.
89 Ibid., р. 130.
90 Ibid., р. 131.
91 Ibid.
17·
259

M. Гартман отстаивает фактически диалектический
взгляд на природу, согласно которому изменения и в
неживой, и в живой природе ведут к возникновению
новых свойств, новых качеств. Поэтому он считает, что
наиболее характерные свойства живой материи не могут
быть сведены без остатка к свойствам неживой
материи, что живая материя обладает свойствами, которые
специфичны только для нее. Но как возникают новые
свойства живой материи? Это для М. Гартмана
«иррациональный» и «метафизический» вопрос, на который
нельзя дать ответа.
Стоя на позициях философских учений, подобных
учениям Н. Гартмана и К. Погопера, ученый-биолог при
самом горячем желании не сможет до конца преодолеть
ни механистического редукционизма, ни идеализма.
Книга К. Лоренца «Обратная сторона зеркала» и книга
М. Эйгена и Р. Винклера «Игра» представляют собой
еще одно наглядное тому доказательство. Рассматривая
чисто биологические проблемы, проблемы отношения
между неживой и живой материей, они отстаивают
антиредукционистские и материалистические взгляды. Но
переходя к проблемам социально-исторической и
культурной жизни людей, они встают на позиции
биосоциологического редукциониама и идеализма, который ищет
решения социально-исторических проблем нашего
времени в биологическом познании и вообще в идеях.
В свете всего этого можно понять и другой факт.
В своей книге «Философия биологической науки» Халл
отмечает, что, как ни странно, многие известные
физики, например Э. Шрёдингер, Н. Бор, М. Дельбрюк,
В. Гейзенберг, Ю. Вигнер, М. Поланьи, В. Эльзассер
и др., оказываются «значительно более крайними
противниками редукционизма, чем биологи»92. Ж. Моно
подчеркивает тот курьезный факт, что «если до 50-х
годов виталисты принадлежали в основном к среде
биологов... то современные виталисты вышли главным
образом из среды физиков, как, например, Эльзассер и
Поланьи»93. Но вопрос не только в этом. Неоспоримым
является тот факт, что в последние годы в современной
биологии и «философии биологии» растет новая мощная
волна отрицания механицизма и редукционизма, кото-
91 Ibid., р. 135.
и Mo nod J. Le hasard et la nécessité, p. 41.
260

рая захватила не только физиков, но и большое число
биологов и представителей социальных наук. Причина
этого явления в том, что современная биология очень
остро ставит проблему специфической организации
живой материи и вообще проблему различных уровней
организации живого и неживого и связанных с ними
качественных различий. Поставленные перед этой
большой проблемой, физики и биологи, подобно К. Гроб-
стайну, задают себе вопросы: «Каковы правила,
которые синхронизируют свойства подгрупп, групп и
сверхгрупп? Необходима ли новая форма объяснения, чтобы
это понять? Существует ли некое чудо индетерминиро-
ванности каждого шага в этом процессе? Является ли
понятие эмерджентности новых свойств выдумкой
витализма или налицо действительное явление, которое
должно быть подвергнуто каузальному анализу?»94
Приверженцы механицизма чаще всего клеймят как
виталистов всех антиредукционистов, подчеркивающих
качественные различия между живым и неживым,
между биологией, с одной стороны, и физикой и химией —
с другой, и защищающих биологию как
самостоятельную науку, которая не может быть редуцирована к
химии и физике. Но такая квалификация всех
антиредукционистов неверна. Антиредукционизм Э. Синота и
И. Хааса, М. Грене и Д. Зоммерхоффа, М. Поланьи и
В. Эльзассера отличается как от антиредукционизма
Дж. Г. Симпсона и Дж. Хаксли, Э. Майра и Ф. Айялы,
К. Лоренца и М. Эйгена или Ф. Жакоба, так и от
антиредукционизма таких ученых, как К. X. Уоддингтон
и А. Барнит, так же как последний отличен от
антиредукционизма Ч. С. Холдейна, Дж. Бернала, Н. П.
Дубинина и др.
Если оставить в стороне сознательных и предвзятых
виталистов, холистов и других идеалистов, количество
которых среди биологов не очень велико, большинство
биологов нашего времени сознательно или стихийно
стоят на материалистических позициях и по вопросу об
объективной реальности природы, и по вопросу о
природе жизни, ее происхождении и развитии, и по вопросу
о научной познаваемости явлений и законов живой
природы. Но материализм современных биологов не од-
94 Grobstein С. Organizational Levels and Explanation. — In:
Topics in the Philosophy of Biology, p. 146.
261

нотипен. В то время как подавляющее большинство
биологов в социалистических странах и некоторые
биологи в капиталистических странах сознательно приняли
в качестве своей философии диалектический
материализм, материализм большинства биологов в западных
странах является естественнонаучным. Во многих
случаях этот вид материализма содержит выводы и идеи,
которые находятся в полном созвучии с выводами
и идеями диалектического материализма. В числе
представителей этого вида материализма можно было
бы назвать, например, имена Дж. Г. Симпсона,
Дж. Хаксли, Л. Берталанфи, Э. Майра, Ф. Айялы,
М. Гартмана, К. Лоренца, М. Эйгена, Ф. Жакоба. Тот
факт, что эти ученые не считают себя сторонниками
диалектического материализма или даже, подобно
Дж. Хаксли, открыто выступают против него, не
отменяет и не может отменить те их взгляды, которые
родственны диалектическому материализму. Предрассудок,
предвзятая идеологическая позиция или просто
незнание не являются аргументом. Одним из ярких
доказательств этого выступает книга Ж. Моно «Случайность
и необходимость», можно назвать здесь также книгу
Ф. Жакоба «Логика живого».
«...Биология доказывает, — пишет Жакоб, —что не
существует метафизической сущности, которая
скрывается за термином «жизнь». Способность связываться,
создавать все более сложные структуры, даже
воспроизводиться, принадлежит элементам, которые
составляют материю. От частиц до человека встречается
целый ряд интеграции, ступеней, перерывов. Но нет
никакого разрыва ни в строении объектов, ни в тех
реакциях, которые при этом имеют место. Нет никакого
изменения «сущности», причем до такой степени, что
анализ молекул и органелл клетки уже попал в руки
физиков... Это совсем не означает, что биология
превращается в придаток физики, что она представляет собой,
так сказать, филиал более сложной системы. На
каждом уровне организации появляется новое как в
свойствах, так и в логике. Свойство воспроизведения не
присуще никакой молекуле самой по себе. Эта способность
возникает только с появлением простейшего интегрона,
который может быть определен в качестве живого, то
есть клетки. Но с этого момента изменяются правила
игры. Интегрону более высокого уровня, популяции кле-
262

ток, естественный отбор предъявляет требования и Даёт
новые возможности. С этого момента, не переставая
подчиняться принципам, управляющим инертными
системами, живые системы превращаются в явления, которые
не имеют никакого смысла на более низком уровне.
Биология не может ни свестись к физике, ни уйти от
нее»95.
«...Можно быть уверенным, что реакции, которые
характеризуют деятельность мозга, будут для биохимика
столь же банальными, как и реакции пищеварения. Но
для того, чтобы быть описанными в терминах физики
и химии, движение сознания, чувство, решение или
память являются чем-то слишком отличным от
последних»96.
«В культурных и социальных интегронах появляются
новые объекты. Они функционируют сообразно
принципам, неизвестным на более низких ступенях... После
появления теории эволюции, особенно после Герберта
Спенсера, часто стремились истолковать социальные
или культурные интегроны, их изменения,
взаимодействия с помощью моделей, заимствованных из
биологии... Приходится признать, что никто не сумел этого
сделать. Потому что со своими кодексами, правилами
и взаимодействиями объекты, которые составляют
культурные и социальные интегроны, превосходят
объяснительные схемы биологии»97.
Неизвестно, называл ли себя Жакоб когда-нибудь
«диалектическим материалистом», но с
процитированными и многими другими основными выводами его
книги согласится каждый диалектический материалист.
Естественнонаучный материализм большинства
биологов в западных странах, однако, чаще всего является
механистическим или же сильно обременен
механистически-редукционистскими представлениями. С позиций
этого материализма вопросы объективной диалектики
природы не могут быть ни правильно поставлены, ни
решены. Поэтому многие биологи либо стихийно
нащупывают диалектику живого, либо обращаются за
помощью к различным философским учениям вроде «кри-
95 Jacob F. La Logique du vivant. Gallimard, 1970, p. 327—
328
'9β Ibid., p. 337.
97 Ibid., p. 341—342.
263

тической онтологии» H. Гартмана, учения Поппера ô
«трех мирах», гештальтизма, структурализма и т. п.,
которые нередко ведут их к тем или другим
идеалистическим выводам, либо под воздействием принципа
дополнительности ищут какого-то эклектического
компромисса между механистическим материализмом, с одной
стороны, и телеологическими, неовиталистическими и
холистскими представлениями — с другой. Этим
объясняется непоследовательность многих биологов, которые
в своих философских выводах колеблются между
материализмом и идеализмом, между диалектикой и
метафизикой.
Но независимо от этой непоследовательности и
колебаний неопровержим тот факт, что современная
биология ставит и биологов, и философов перед самыми
основными проблемами диалектики живой природы и
познания, диалектико-материалистическое понимание
и объяснение которой становится неизбежным для
полного понимания живых организмов, места биологии
среди других наук, а также того, как далеко
простираются границы биологического объяснения и где
начинаются сферы и задачи других наук.
И именно в этой императивной необходимости
заключается сущность так называемого вызова современной
биологии по отношению к философии, который в
основных чертах может быть охарактеризован следующим
образом.
Во-первых, своими открытиями, проблемами,
которые она поставила, решениями или возможностями,
которые она предложила для решения этих проблем,
современная биология выдвинула новые веские аргументы
против эпистемологических и онтологических
представлений всех объективно-идеалистических и субъективно-
идеалистических учений. В противоположность
идеализму и агностицизму она утверждает объективную
реальность природы и эпистемологический оптимизм,
который не признает никаких непознаваемых сущностей и
никаких непреодолимых преград для научного познания
живой природы.
Во-вторых, современная биология все больше
вынуждает биологов и философов осознать ограниченность
и в конечном счете ошибочность механицизма и
редукционизма, которые не только делают невозможным
объяснение качественной специфики живого, но и неиз-
264

бежно ведут к ликвидации самой биологии как науки —
к ее растворению в физике и химии.
В-третьих, стихийно или сознательно все большее
число биологов и философов ищут решение
философских вопросов современной биологии вне идеализма и
механистического материализма. Утверждая
объективную реальность природы и ее научную познаваемость,
материальное единство неживой и живой природы, они
не отрывают случайность от закономерности, части от
целого, структуру и форму от структурируемого и
оформленного, организацию от организованного,
социальное от биологического, устойчивость от
изменчивости, единичное от общего, единство от многообразия,
количество от качества, редукцию от системного
подхода, эмпирию от теории, чтобы противопоставить одно
другому в качестве абсолютных противоположностей,
абсолютизировать роль и значение той или иной
противоположности и отвергнуть другую, а рассматривают их
во взаимных связях и взаимодействиях. Будет ли этот
подход назван «комплементарным», или как-либо по-
иному, или просто диалектико-материалистическим, не
столь важно. Важно, что в той или иной мере он
проявляется как среди приверженцев современного
редукционизма, так и среди сторонников органициэма в
качестве углубляющейся тенденции современной биологии
и «философии биологии», которая диктуется самой
объективной диалектикой живой природы и природы
вообще.

сФИЛОСОФСКАЯ психология»
И МАТЕРИАЛИЗМ
С 1955 года Международный институт философии
(МИФ) регулярно проводит свои годовые собрания в
различных странах и городах мира. Каждое из них
посвящено какой-либо важной философской теме и
представляет значительное явление в международной
философской жизни. Тематика докладов на этих собраниях
и прения по ним являются важнейшим показателем
актуальности проблем, тенденций и уровня развития
современной немарксистской философской мысли.
Подчеркиваю: «современной немарксистской философской
мысли», ибо представители марксистской философии очень
слабо представлены в этом институте, а
философы-марксисты, особенно из социалистических стран, почти не
приглашаются для выступлений на заседаниях
института со своими докладами и содокладами, как это
постоянно практикуется по отношению к видным
философам-немарксистам, членам и нечленам института,
известным специалистам в той или иной области философии
или конкретной науки.
В 1981 году состоялось XXVII годовое собрание
МИФ. Оно проводилось с 7 по 10 сентября в испанском
городе Аликанте, на берегу Средиземного моря.
Основной темой собрания была «философская
психология», называемая еще «философией духа»
(philosophy of mind), которой были посвящены шесть
заседаний по пяти подтемам: «Философия интеллекта»
(основной докладчик Хосе Ферратер Мора, Испания,
содокладчик Фернандо Сальмерон, Мексика), «Проблема
дух — тело и теория трех миров» (основной докладчик
266

Джон Зкклз, США), «Интенциональность и действие» —
(основной докладчик Дональд Давидсон, США,
содокладчики Аллен Донаган, США, и Тейлор, Канада),
«Интенциональность и искусственный интеллект»
(основной докладчик Жиль Гранже, Франция, содокладчик
Эдуардо Агаци, Италия), «Перспективы философской
психологии» (основной докладчик Джон Р. Сирл, США,
содокладчики Гуторм Флойстад, Норвегия, и Жак
Тамино, Бельгия). Но это не означает, что темы
основных докладов и содокладов совпадали с формулировкой
соответствующих подтем.
В этой статье я не собираюсь подвергать анализу и
оценке все эти доклады и развернувшиеся по ним
прения, хотя это было бы небезынтересно. Я счел более
целесообразным и важным рассмотреть саму
«философскую психологию» и борьбу материализма и идеализма,
которая ведется в ней и нашла конкретное выражение
на самом собрании МИФ.
Для марксистски образованного философа и
психолога, мало знакомого с современной буржуазной
философией и психологией, выражения «философская
психология» или «философия духа», очевидно, звучат как
некие далекие и неясные архаизмы и анахронизмы, а
претензии «философской психологии» существовать
наряду с психологией вызвали бы в лучшем случае
недоумение. Еще более неясна эта дисциплина для обычного
читателя и вообще для неспециалиста по вопросам
буржуазной философии и психологии. Поэтому я
попытаюсь прежде всего дать, хотя и краткий, ответ на
вопрос:
Что такое сфилософская психология»,
каковы ее проблемы?
Перечень тем, которые рассматривались »и
обсуждались на XXVII годовом собрании МИФ, уже дает
известное представление о проблемах, которыми
занимается «философская психология». Однако если мы
обратимся к изданной под редакцией В. Чеппелла книге
«Философия духа», то увидим, что предметом
рассмотрения «философской психологии» является значительно
больший круг вопросов. По мнению Чеппелла, она
занимается такими проблемами: что есть дух, какова его
природа и вообще природа психических (ментальных)
267

явлений? Каково отношение между духом (психикой) и
машиной, между духом (психикой) и природой, между
духом (психикой) и животным, между духом
(психикой) и богами? Каким принципам подчиняется
деятельность духа (психики) — механическим, телеологическим,
каким-то специфическим для него принципам или
вообще в ее основе не лежат никакие принципы?
Существуют ли другие виды духа (психики), кроме нашего?
Каковы роль и значение духовных (ментальных)
факторов в нашем мышлении и поведении? Что есть
познание, понимание, мышление, вера, память, восприятие,
представление, воля, желание, решение, выбор,
интенция, чувство, гнев, страх, мотивы, сознание, внимание,
бессознательное, совесть и др.1.
Понятая таким образом «философская психология»
включает в круг своей проблематики основные
философские проблемы, а также и почти все специфические
психологические проблемы, не указывая на какое-либо
различие в их постановке и интерпретации по
сравнению с психологией. В силу этого неясно различие между
«философской психологией» и психологией как особой,
конкретной, нефилософской наукой.
В этом отношении Нейл Болтон более точен. Он
видит разницу между философским анализом и научным
исследованием психологических проблем, между
«философской психологией» и психологией как эмпирической
наукой. «Философская психология, — пишет он, —
рассуждает о целях и понятиях эмпирической психологии»,
то есть она является ее методологией2. Или, как
указывает Дэниэл Деннетт, «она превратилась в отрасль
философии науки, занимающейся концептуальными
основами и проблемами наук о духе»3.
Но сторонники многочисленных разновидностей
традиционной, «неаналитической», «метафизической»
философии не соглаоились бы или, точнее, не ограничились
бы подобным определением «философской психологии».
Скорее и прежде всего они определили бы ее как
«метафизическую» дисциплину, предметом исследования
которой являются проблемы духа, психики, лежащие за
1 The Philosophy of Mind (Ed. by V. С. Chappell). Ν. Y., 1962,
p. VII—VIII.
2 Philosophical Problems in Psychology (Ed. by Neil ßolton).
London —New York, 1979, p. IX—XII.
3 Floistad G. Perspectives of the Philosophy of Mind, p. 1.
268

пределами познавательных возможностей психологии
как опытной науки. Г. Флойстад считает, что «взятая в
широком смысле слова философия духа»,
соответственно «философская психология», представляет «путаную
картину»4 и имеет силу прежде всего для воззрений
ее сторонников на предмет, проблемы и задачи этой
дисциплины.
Определения «философской психологии» варьируются
в силу различий в точках зрения и определений
философии, психологии и их взаимоотношений. Но какие
бы различия среди сторонников «философской
психологии» ни существовали в определении ее предмета,
статуса и задач, несомненно одно: в общих чертах она
совпадает с тем, что в марксистской философии
называется «философскими проблемами психологии»,
возведенными в ранг самостоятельной философской
дисциплины. Несомненно также, что «философская
психология» занимается реальными и наиболее основными
философскими и психологическим« проблемами.
Говорят, что как самостоятельная дисциплина
«философия духа», соответственно «философская
психология», существовала «особенно в период после
Ренессанса» (Флойстад5), что в XVIII и в начале XIX века
вместе с метафизикой, эпистемологией и моралью она
занимала центральное место на философской сцене и
«сегодня, вполне вероятно, вновь может занять то же
центральное место»6. В сущности, большая часть
проблем «философской психологии» настолько стара,
насколько стара и сама философия, а в силу
исключительной важности интерес к ним фактически никогда
не исчезал. Однако несомненно и то, что начиная с
50-х годов он разгорелся с новой, непрерывно
возрастающей силой и принял новые, современные
измерения. Свидетельством этому является прежде всего
непрерывный и быстрый рост количества литературы по
вопросам «философской психололии», увеличение числа
совместных трудов и симпозиумов философов,
психологов, биологов и других ученых. Очень показателен в
этом отношении тот факт, что одно из восьми
пленарных заседаний XVI Всемирного философского конгрес-
4 F lois tad G. Perspectives of the Philosophy of Mind, p. 1.
5 Ibid.
• The Philosophy of Mind, p. VII.
269

ca (1978) также было посвящено самому основному
вопросу «философской психологии» — вопросу о сознании,
мозге и внешнем мире.
Причины возрастающего интереса
к проблемам «философской психологии»
Сторонники аналитической философии утверждают,
что современный интерес к философии духа, или, как
уже указывалось, «философской психологии», был
вызван Людвигом Витгенштейном и Гилбертом Райлом,
особенно книгой Райла «Понятие духа» (1949) и книгой
Витгенштейна «Философские исследования» (1953)7,
что «наиболее значительная фигура в философии духа —
это Витгенштейн»8 и т. д. «Витгенштейн и Райл, —
пишет Чеппелл, — не только приступили к анализу
философских проблем духа и подтолкнули других сделать
это. Они также развили новые методы исследования
философских проблем и новый взгляд на задачи
философа»9. В «тоге и прежде всего вследствие «революции
в философии», которую будто бы совершил
Витгенштейн, продолжает Чеппелл, «был достигнут большой
прогресс в решении традиционных философских
проблем, значительные успехи в философском
мировоззрении», а «этот прогресс и эти успехи» нигде не были
столь очевидны и заметны, «как в философии духа», то
есть в «философской психологии»10.
Действительно, в Англии, США, Австралии и
скандинавских странах, где аналитическая философия
завоевала доминирующие позиции еще в период между двумя
мировыми воинами, Витгенштейну и Райлу
принадлежит большая заслуга в возрождении и непрерывном
росте интереса к проблемам «философской психологии».
Но Чеппелл явно преувеличивает их заслуги, пытаясь
объяснить причины этого интереса каким-то
значительным прогрессом в решении традиционных философских
проблем и какими-то большими успехами в
философском мировоззрении, достигнутыми-де благодаря
совершенной Витгенштейном «революции в философии»
Ibid., р. VII.
8 M а 1 с о 1 m N. Problems of Mind. Descartes to Wittgenstein.
N. Y., 1971, p. XI.
9 The Philosophy of Mind, p. VII.
10 Ibid.
270

и развитыми им новыми методами исследования
философских проблем. Ибо хорошо известно, что, объявляя
философские проблемы «бессмысленными»,
Витгенштейн и его последователи считают, что задачей
философии является не решение философских проблем, а их
устранение путем обнаружения их «бессмысленности».
Поэтому, с их точки зрения, не может быть никакого
прогресса ни в решении философских проблем, ни в
философских воззрениях.
К чему приводит философия Витгенштейна пр«и
решении проблем философии, в том числе и вопросов
«философской психологии» («философии духа»), особенно
наглядно демонстрирует Норман Малкольм, один из
сто ближайших учеников. В своей книге «Проблемы
духа», вышедшей в свет в 1971 году, то есть спустя
22 года после книги Райла «Понятие духа», Малкольм
пишет, что итог рассмотрения важнейших теорий об
отношении между духом и телом — основном вопросе
«философии духа» («философской психологии»),—
«слишком негативен. Три наиболее правдоподобные
теории об отношении между духом и телом
(дуалистическая, монистическая и бихевиористская) отвергнуты,
и ничто не предложено взамен в качестве верной теории.
Я готов допустить, что эта книга только капля в море.
Она выполнила бы свое предназначение, если бы ввела
читателя в труды Витгенштейна, являющегося наиболее
значительной фигурой в философии духа. Но не следует
надеяться, что размышления и наблюдения его
«Философских исследований» или его «Записок» могли бы
составить некую иную теорию. Используя одну из его
метафор, можно сказать: истинная философская
деятельность только развязывает узлы в нашем понимании.
Результатом является не теория, а просто отсутствие
узлов!»11
Истинные причины, вызвавшие и продолжающие
стимулировать и определять современный интерес к
проблемам «философской психологии», многочисленны.
Вот хотя бы важнейшие из них: кризис буржуазного
общества и культуры, буржуазного образа жизни и
буржуазного сознания, порождающий много новых и острых
проблем индивидуальной, возрастной и социальной
психологии; постоянно чередующиеся новые этапы кризиса
11 Malcolm N. Problems of Mind, p. XI.
271

буржуазной психологии, который в конечном счете
представляет кризис ее философской основы, ее
философской методолопии; современная научно-техническая
революция, и особенно создание «искусственного мозга
или интеллекта» и роботов, что вновь и с большой
силой ставит вопрос — может ли машина думать и
чувствовать; возникновение и развитие молекулярной
биологии; новые открытия в исследовании структуры и
функционирования мозга и вообще нервной системы
человека и животных; накопленный самой психологией
новый огромный экспериментальный материал;
возникновение и развитие этологии и других новых наук о
психике и поведении; усилия различных философских
учений по-своему интерпретировать все эти достижения
конкретных наук, как и стремление многих
представителей конкретных наук, исследующих психическое,
сделать философские выводы и обобщения из своих
экспериментальных исследований и наблюдений; процессы
научной дифференциации и интеграции в исследовании
психического; возрастающая роль психологии в
современном научном познании, в материальной и духовной
деятельности, в различных сферах социальной и личной
жизни современного человечества.
В данной статье нет возможности рассмотреть все
эти причины. Но не могу не остановиться хотя бы в
нескольких словах на возрастающей роли психологии в
жизни развитых капиталистических стран.
а) «Психология —профессия 80-х годов»
Под таким заголовком американский журнал
«Юнайтед Стейтс ньюс энд Уорлд рипорт» от 10 августа
1981 года поместил статью Олвина Саноффа. Статья
не претендует на особую профессиональную глубину.
Но вместе с тем она не является ни сенсационной
рекламой, ни неким очередным утопическим прогнозом
буржуазной футурологии, а представляет попытку
обрисовать истинную роль, которую играет и будет играть
психология в американском обществе в 80-е годы.
В американском обществе, «истязаемом стрессами
и переменами, — пишет Санофф, — психология
превращается в главный вид предпринимательской
деятельности». В докладе президентской комиссии о
психическом здоровье в 1978 году говорится, что «25 процентов
населения постоянно страдает легкими и средними де-
272

прессиями, тревожными состояниями и иным«
проявлениями эмоционального расстройства» и что многие из
этих людей нуждаются в помощи психиатров,
специалистов по лечению психических заболеваний.
Некоторые из этих специалистов работают в государственных
медицинских учреждениях, другие занимаются частной
практикой, которая представляет чрезвычайно доходный
бизнес12.
Однако деятельность психологов не ограничивается
стенами больниц и клиник для душевнобольных. Она
шагнула далеко за рамки лечения эмоциональных и
поведенческих расстройств и охватывает различные сферы
человеческой деятельности: индустрию, торговлю и
рекламу, армию, правосудие, полицию, школу и органы
социального управления. К помощи психологов прибегают
государственные органы и корпорации и даже
собственники небольших магазинов — для консультации, какой
цвет стен и какая музыка лучше всего стимулируют
покупателей сделать ту или иную покупку. Более того,
профессор психологии в университете штата Вермонт
Джордж Элби утверждает, что «старые
конвенциональные источники объяснения загадок человеческого
существования— религия и наука» уже не удовлетворяют
многих людей, и они обращаются главным образом к
психологии, чтобы найти ответ на «вопросы о смысле
жизни»13.
Психология играет все большую роль при
определении внутренней и внешней политики государства, в
деятельности пропагандистских центров по
манипулированию сознанием, психикой и поведением масс —
телевидения, радио, прессы и др., во внешней
пропаганде, в идеологической борьбе и психологической войне и
особенно в противоборстве различных философских
школ, течений и направлений.
В последнее десятилетие деятельность психологов и
применение психологии приняло такие размеры, что
заговорили об «экспансии психологии», о «буме в
психологии», которые имеют и количественные измерения.
Так, например, менее чем за одно десятилетие, с 1972 по
1981 год, количество практикующих психологов в США
12 S a η о f f Α. Ρ Psychology — the «In» Profession of the 80*s. —
In: «U. S. News & World Report»," 10 August, 1981, p. 43—44.
13 Ibid.
18-1167
273

удвоилось — с 50 до 100 тысяч. Десять лет назад было
защищено около 900 докторских диссертаций по
психологии, а в 1980 году их количество составило 1300.
Показателен в этом отношении и тот факт, что
Американская ассоциация психологов состоит из 39 секций,
каждая из которых специализируется в определенной
области психологии и психологической деятельности, а
различные виды терапии психологических заболеваний
составляют уже около 25014.
Автор статьи отмечает, что растущее влияние
психологов в различных сферах общественной и
государственной жизни США вызывает тревогу и
сопротивление со стороны определенных кругов. Но несмотря на
это, он считает, что в будущем влияние психологов на
общественную жизнь в США будет возрастать, что
психология является профессией 80-х годов. А это означает,
что увеличится также и значение философских проблем
психологии, ибо само развитие психологии, ее растущее
взаимодействие с другими науками — естественными и
общественными, многочисленные сферы личной и
общественной жизни, культуры и идеологии, литературного
и научного творчества, техники и производства
неизбежно и все настойчивее ставят перед философами и
психологами, биологами и социологами, политическими
деятелями и педагогами, технической интеллигенцией,
даже перед экономистами и хозяйственниками старые
и новые проблемы психологии.
Однако картина была бы далеко не полной, если бы
к экспансии психологии не прибавить и такое явление,
как
б) Необычайная экспансия парапсихологии в
капиталистическом мире,
которая в силу своего характера вовлекает многих
сторонников и противников в ожесточенную полемику
по самым основным вопросам философии.
Солидные буржуазные журналы, например
«Шпигель», и газеты вроде «Монд» в изобилии помещают
статьи и информацию о широком распространении в
капиталистических странах всевозможных буддистских
и других религиозных сект, о новой волне мистицизма,
оккультизма, спиритизма и парапсихологии, которая
охватила капиталистический мир. В статье «Восемь пе-
14 Ibid.
274

ремен, угрожающих миру», опубликованной в
английской газете «Тайме» от 8 января 1980 года, Жан Барре
среди прочих перемен называет «поднимающуюся волну
мистицизма». «Мы уже являемся свидетелями этой
тенденции,— пишет он. — Не случайно, что...
парапсихология и астрология так популярны».
Подобно психологии, парапсихология и современный
мистицизм применяют богатейший арсенал
всевозможных видов «терапии», среди которых «гештальт и
основные терапии», «психосинтез», «биоэнергетика»,
«психодрама», «дзэн-буддизм», «даосизм», «суфизм», «эксор-
сизм» и другие, рекламируемые в качестве «терапий
нового века»15. Но в то время как психология и
психологи действуют от имени опытной науки и
рационального знания, парапсихология претендует на владение
тайнами оккультного и трансцендентного, распространяет
спиритизм, мистику, веру в первобытные
мифологические представления о Космосе как живом существе, о
каких-то целях, заложенных в Космосе, проповедует
веру в магию, астрологию, ясновидение, ворожбу,
гадания, в существование всевозможных добрых и злых
духов, которые якобы ведут бестелесное существование и
непрерывно вмешиваются в личную и общественно-
историческую жизнь людей и т. д.
Экспансия парапсихологии и всевозможных
разновидностей религиозного мистицизма с их «терапиями
нового века» является одним из величайших
парадоксов нашего времени, которые вызваны кризисом
буржуазного общества, его образом жизни, его социальной
психологией и философией, его культурой. Парадокс в
том, что эта экспансия происходит в условиях
величайшей в истории человечества научно-технической
революции и связана с социальными последствиями,
культурными и идеологическими результатами этой
революции в капиталистических странах.
в) От сверхоптимизма сциентистских утопий к
неверию в науку
Научно-техническая революция вызвала множество
глубоких перемен в жизни и деятельности современных
15 A «City of god» is planted in Oregon. But Local Residents Are
Wary of Aims of Inidian Guru's Disciples. — In: «International
Herald Tribune», 13 October, 1981, p. 16.
18·
275

развитых индустриальных стран — капиталистических
и социалистических — и вместе с тем создала почву и
повод для возникновения и распространения множества
сверхоптимистических футурологических утопий,
которые с наибольшей силой расцвели в 50-е и 60-е годы.
В общих чертах их сущность сводится к почти
религиозной вере в то, что наука способна едва ли не на
подлинное чудо и в близком будущем решит даже те
социально-исторические проблемы нашей эпохи, из-за
которых велись и ведутся столь ожесточенные
классовые битвы, совершаются революции, возникают
гражданские войны и войны между отдельными державами,
мировые войны и т. д. Научно-технической революции
приписываются функции и задачи социальной, даже
социалистической революции.
В настоящее время большинство этих утопических
иллюзий опровергнуты ходом истории, развитием самой
научно-технической революции, и горькие признания их
провала можно услышать от тех, кто некогда с таким
рвением возвещал о них. Интересна в этом отношении
статья Томаса фон Рандова «В чем ошибались
футурологи— пророки были лишь пленниками своей эпохи»,
опубликованная в западногерманской газете «Цайт»
(номер 1/28, декабрь 1979 года).
Автор статьи упоминает о многочисленных
пророчествах относительно будущих научно-технических
открытий и практических результатов их применения, которые
двадцать лет назад газета «Цайт» перепечатала из
американского научного журнала «Форчун», назвав
«расписанием путешествия в мир будущего». Среди этих
предсказаний фигурировали и следующие: еще в
1961 году в американском научно-исследовательском
институте Брукхевена будто бы будет открыта некая
частица с фундаментальными свойствами,
представляющая однополюсный магнит, к 1967 году порты будут
расширяться с помощью ядерных взрывов, к 1978 году
будут введены в эксплуатацию машины для перевода
текстов с иностранных языков, специальные машины для
обучения учеников и студентов заменят учителей и
преподавателей и т. п. Но «ни одно путешествие,—
подчеркивает автор статьи, — не произошло по этому
расписанию. Как мы убедились, оно было
неправильным». Прежний «культ науки» и доверие к научным
прогнозам, в том числе и к модной футурологии, в
276

70-е годы начинает уступать место разочарованию и
скептицизму по отношению к познавательным
возможностям науки и ее преобразовательной роли.
Поэтому неудивительно, что на вопрос, заданный
президенту Национальной академии наук США Филипу
Хендлеру в 1980 году, о том, разочаровались ли люди
в США в науке, он ответил: «Некоторые так думают.
Однако трудно ш>нять, представляют ли они очень
шумную, но малочисленную группу или же большую
совокупность людей. Разумеется, уже миновали счастливые
дни 50-х и начала 60-х годов. Тогда наука создавала
вокруг себя особую атмосферу. Наука была готова
преобразить мир, решить наши проблемы, и очень немногих
интересовало, какой ценой пришлось бы за это
заплатить»16.
Разумеется, было бы ошибкой считать, что
оптимистические прогаозы о роли науки и вера в эти утопии
исчезли. Они продолжают существовать по сей день.
Но процесс разочарования и неверия в науку является
реальностью. Можно спорить о его размерах, но не о
его существовании. Во всяком случае, его размеры и
глубина очень велики, и в его водоворот вовлечены не
только обычные люди, но и представители ведущих наук
современного естествознания, таких, как физика и
биология, которые, даже являясь чемпионами конкретных
научных исследований, очень часто остаются в плену
механистических и редукционистских представлений,
позитивистского безразличия или пренебрежения к
философии и борьбе между философскими направлениями,
легко становятся жертвой философии самого худшего
толка.
Весьма поучительный пример в этом отношении в
истории современной науки являет Эр©ин Чаргафф,
один из создателей молекулярной биологии, и в
частности молекулярной генетики. В своей книге
«Необъяснимая тайна», представляющей его научную
автобиографию и нечто вроде краткого описания его научной
карьеры, Чаргафф заявляет, что, очевидно, «жизнь
принадлежит к тем понятиям, которые не могут быть
16 Interview with Philip Handler, President of the National
Academy of Sciences, «U. S. News & World Report», 15 September, 1980,
p. 60.
277

объяснены и не нуждаются в объяснении»17. Более
того, он считает мнимым блеск сциентизма, то есть
научного объяснения и убеждения, что не существует тайн
природы, которые не могли бы быть разгаданы наукой,
и заявляет, что он «ничего не прибавляет к радостям
нашей несчастной эпохи»18. «Я не знаю, — восклицает Чар-
гафф, — иного времени, которое в такой степени, как
наше, утратило бы чувство абсолютного. Однако хотя
бы остатки этого чувства следует сохранить, если мы
хотим быть в силах выступить против тирании
точного»19.
Агностицизм Чаргаффа, его бунт против
сциентизма и гносеологического оптимизма последнего, против
«тирании точного» и мечтания об «абсолютном» и
«неточном» широко открывают двери для религиозной
мистики. И когда после всего этого Чаргафф спешит
декларировать, что он не виталист, а лишь «недогматический
нередукционист», это означает лишь, что он все еще
стесняется признаться, что находится по ту сторону
науки, и тщится примирить и соединить непримиримое
и несоединимое — науку и религиозную веру в
абсолютное, сверхъестественное и .мистическое.
Но то, что Чаргафф все еще стыдится открыто
признать и произнести, другие пытаются теоретически
обосновать и оправдать.
Артур Кёстлер явно преувеличивает и выдает
желаемое за действительное, утверждая, что в каждом
крупном естествоиспытателе скрыт мистик20. К
сожалению, однако, он недалек от истины, утверждая, что
«многие выдающиеся физики, среди которых
большинство— лауреаты Нобелевской премии, склонны к
флирту с парапсихологией»21.
Но не только физики легко поддаются вирусу
парапсихологии. В той или иной степени его жертвой
становится немало биологов и психологов, представляющих
то течение в науке, которое, опять-таки по выражению
Кёстлера, «могло бы быть названо менталистской тен-
17 С h а г g a f f Ε. Unbegreifliches Geheimnis. Wissenschaft als
Kampf für und gegen die Natur. Stuttgart: Klett-Cota, 1981, S. 38.
18 Ibid.
19 Ibid., S. 41.
20 К о e s 11 e г Α. Die Armut der Psychologie. Bern und München,
1980, S. 258.
21 Ibid., S. 246—247.
278

дениией в биологии и физике», а также и в психологии
«с ее эксплицитным или имплицитным признанием
власти духа над материей»22.
Представители этого течения признают право на
существование и необходимость витализма,
парапсихологии, спиритизма, религиозной веры и мистики в
качестве «вывода» или по меньшей мере «необходимого
дополнения к современной науке». Одни прибегают к
«принципу дополнительности» из квантовой физики и
интерпретируют вопрос об отношении между психикой
и материей так же, как квантовая физика
рассматривает физическую проблему об отношен-ии между
волнами и частицами, то есть как комплементарные.
Превращая физический принцип дополнительности в
универсальный принцип познания и культуры, многие
философствующие физики, биологи, психологи и философы
пытаются перебросить мост между квантовой физикой
и даоистским учением об инь и ян, чтобы доказать,
что восточная мистика предста!вляет-де счастливое и
необходимое дополнение «западной науки» (Гюнтер
Стент, А. Кёстлер). Другие же просто прибегают к
философским интерпретациям достижений собственной
науки в духе традиционных или модных идеалистических
философских учений, «а которых они воспитаны в своей
социальной и духовной среде, а также в школах и
университетах, где они некогда учились.
г) «Усталые герои» «левацкого» бунтарства
возвращаются «на круги своя» и к своим старым верованиям
Так или иначе, возвращение к первобытным
религиозным верованиям, магии и суеверию, к спиритизму
и астрологии, мистике и оккультизму и особенно
невероятное по размерам умопомрачение и оглупление с
помощью восточной мистики — из Индии, Китая и
Японии,— все эти явления, вместе взятые, являются
отражением новой духовной болезни в развитых
капиталистических странах, принявшей размеры и характер
истииной эпидемии. Ее причины содержатся и в
кризисе буржуазной философии, и в негодной с научной
точки зрения философской методологии буржуазных
ученых, и в социальных и идеологических последствиях
научно-технической революции в капиталистических
странах. Но если искать более глубокое, полное и це-
22 Ibid., S. 249.
279

лостшое объяснение этих явлений, то следует выяснить
прежде всего те причины, которые связаны с общим
кризисом буржуазного общества и с исторической
судьбой тех «левых» молодежных движений в развитых
капиталистических странах, которые в 60-е годы
потрясли эти страны и достигли кульминации и одновременно
потерпели крушение во Франции в майские дни
1968 года.
Эти взбунтовавшиеся массы молодежи, состоявшие
главным образом из студентов и их профессоров,
черпали вдохновение в социально-политических утопиях таких
философов, как Маркузе и Сартр. Несмотря на то что
они во многих случаях прикрывались «марксистскими»
или «неомарксистскими» фразами, в действительности
же они были далеки от марксизма и, как все утопии,
неизбежно привели к поражению, которое в свою
очередь породило разочарование и безнадежность. И так
же, как разочарование в оптимистических утопиях о
роли науки привело даже видных буржуазных ученых к
парапсихологии и религиозной мистике, так и
разочарование в социально-политических утопиях «новых левых»
привело большинство мелкобуржуазных бунтарей
60-х годов опять же к мистике, спиритизму,
парапсихологии, дзэн-буддизму и, разумеется, к антимарксизму.
Разочаровавшиеся в «марксизме», который они
никогда не изучали и не усваивали в оригинале, а чаще
всего в том варианте, в каком им его преподносили
Сартр, Маркузе, «Франкфуртская школа» и другие
«обновители» марксизма, вчерашние «революционеры»,
поднимавшие «коллективные бунты» против
буржуазного общества, превратились в «борцов отступления» —
так их охарактеризовал Патрик Бенке в статье «Борцы
отступления», помещенной в газете «Монд» от 12 апреля
1981 года23.
Согласно этой статье, в 70-е годы «левые союзы»
должны были отказаться от надежды изменить жизнь.
В начале 80-х годов «герои устали». Для них «наступает
время интроспекции, даже нарциссизма. Парижские
салоны восхваляют отход от политики, пресыщенный
цинизм, культ индивидуализма. Пришла пора
отступления. Расставаясь со своими грандиозными проектами
23 Benquet P. Les militants du repli. — «Le Monde dimanche»,
12 avril 1981.
280

изменений жизни, общества, бчераШние бунтари
«возвращаются на круги своя», решают ничем не
заниматься, кроме своих собственных дел». Их цель — уже не
изменение существующего общества, а приспособление
к нему и интегрирование в него. Они ищут смысл и
содержание жиз1ни вне политики, и многие находят его
«во вновь обретенной гармонии с природой», с
«космическими законами» — в спиритизме и примитивных
верованиях. Ибо «большие абсолюты мертвы», но «пустота»,
оставленная ими, трудно переносима. «Остается
экзистенциальный страх, и потребность избавиться от него
возрождает старые верования».
Борьба между материализмом и идеализмом
в сфилософской психологии»
Экспансия психологии и парапсихологии в
современном капиталистическом мире, большая роль, которая им
отводится в общественно-политической и культурной
жизни и в идеологической борьбе в наши дни,
определяет важное значение и «философской психологии».
Противники марксистской и вообще материалистической
психологии проявляют исключительный интерес к
проблемам «философской психологии», считая, что на ее
основе с помощью психологии и парапсихологии
идеализм нанесет решающее поражение материализму.
С этой точки зрения особый интерес представляет
книга Артура Кёстлера «Нищета психологии». Кёстлер
широко известен как один из наиболее воинствующих
противников марксизма и материализма вообще.
Восторженный апологет парапсихологии, он видит в ней
мощное оружие в борьбе против материализма и
мечтает о времени, когда будет возможен «синтез» между
психологией и парапсихологией, между наукой и «пара-
наукой».
Если верить Кёстлеру, «материализм... как
философия сегодня мертв»24. Отождествляя материализм с
«механистическим и детерминистским взглядом на мир»
и принимая за «бесспорную истину» идеалистическое
утверждение, что Эйнштейн, де Бройль, Шрёдингер, Гей-
зенберг и вообще «современная физика»
«дематериализовали материю» и опровергли «детерминизм», он за-
24 К о е s 11 е г А. Die Armut der Psychologie, S, 134.
281

являет, 41ό «механистический и детерминистский взгляд
на мир, все же господствующий в социологии, в науке
о поведении и среди широкой публики, не имеет уже
под собой никакой основы. Он превратился в
анахронизм викторианской эпохи. Модель часового механизма
универсума, каким его знал XIX век, представляет груду
обломков, и так как сама материя дематериализована,
материализм не может больше претендовать на звание
научно обоснова«ной философии»25.
Эти утверждения Кёстлера, однако, находятся в
вопиющем противоречии с действительной картиной даже
буржуазной, немарксистской «философской психологии».
В своем докладе «Перспективы философии духа» Флой-
стад подчеркивал, что то, что называют «философией
духа», или «философской психологией», состоит из
«различных и борющихся между собой воззрений о
духе»— «начиная с физикализма и других форм
материализма, захватывая дуализм, монизм (единство духа
и тела) и психофизический параллелизм и кончая
различными типами идеализма»26. «Все эти воззрения»,
заявляет Флойстад, включая и материализм с его
разновидностями, «имеют своих защитников в современной
философии»27.
И об этом заявляет не только Флойстад. В 1977
году известный буржуазный философ Карл Поппер и не
менее известный во всем мире буржуазный
нейрофизиолог Джон Экклз совместно выпустили большой труд
«,,Я4< и его мозг». То, что Поппер счел необходимым и
целесообразным стать соавтором названной книги
вместе с Экклзом, известным крупнейшим и наиболее
ревностным продолжателем дуалистической,
соответственно идеалистической линии Чарлза Шеррингтона
и отъявленным проповедником религиозной мистики,
красноречиво свидетельствует о том, к какому
философскому лагерю следует причислить Поппера. Тем важнее
внимание, которое Поппер уделяет материализму, и то,
как он оценивает его значение для научного
познания.
Примечательно, что первая часть книги «„Я" и его
мозг», содержащая около 220 страниц, начинается и
25 Ibid., S. 245.
26 F 1 о i s t a d G. Perspectives of the Philosophy of Mind, p. 2.
27 Ibid.
282

кончается рассмотрением материализма и почти
полностью посвящена критическому анализу
материалистических взглядов на отношение духа и материи.
Поппер формулирует свою антиматериалистическую
позицию уже в самом начале книги. «Я рассматриваю
материализм как ошибочный»28, — заявляет он. Вместе
с тем, однако, Поппер считает необходимым
подчеркнуть следующее относительно материалистической
философии.
Во-первых, «материализм, — пишет он, — является
великим движением и великой традицией»29, которая
начинается в глубокой древности и продолжается вплоть
до нашего времени.
Во-вторых, Поппер подчеркивает «большую и
действительно важную роль, которую материалистическая
философия играла в эволюции человеческого мышления
и гуманистической этики»30.
«Великие защитники доктрины — великие философы-
материалисты,— пишет он, — лочти все были...
сторонниками гуманистической этики. От Демокрита и
Лукреция до Герберта Фейгля и Антони Куинтона
материалистические философы обычио были гуманистами и
борцами за свободу и просвещение, а их противники
нередко представляли им противоположное»31.
Что касается роли материалистической философии
в «эволюции человеческого мышления», она, по мнению
Поппера, еще более велика. «Материализм как
философское движение, — пишет он, — всегда служил
импульсом в науке. Он создал две из старейших и до
сих пор все еще важнейших научных исследовательских
программ, две противоположные традиции, слившиеся
только в последнее время. Одна — это теория Пармени-
да о заполненности (пленуме), которая развилась в
теорию о непрерывности и которая усилиями Фарадея
и Максвелла, Римана, Клиффорда и в наше время
Эйнштейна, Шрёдингера и Уилера привела к полевой
теории материи и квантовой геометродинамике. Другая —
это атомизм Левкиппа, Демокрита, Эпикура и Лукре-
28 Popper К. R. and Ε ce 1 е s J. С. The Self and Its Brain.
An Argument for Interactionism, Springer International, 1977, p. 5.
29 Ibid.
30 Ibid.
S1 Ibid.
283

ция, который в конце концов привел к современной
атомной теории и квантовой .механике»32.
Разумеется, как бы ни была важна эта заслуга
материализма, она лежит в сфере физического, в сфере
познания неживой материи и не затрагивает
непосредственно вопрос об отношении духа и материи. Однако
Поппер признает и подчеркивает, что материализм —
это великое движение и великая традиция не только в
физике, но и в биологии. Мы многого не знаем
относительно происхождения жизни на Земле, продолжает он,
но представляется весьма вероятным, что жизнь
произошла в результате химического синтеза гигантских
самовоспроизводящихся молекул и развилась путем
естественного отбора, как, следуя Дарвину, утверждают
материалисты.
Складывается впечатление, что в материальном
мире может возникнуть нечто новое. Мертвая материя,
видимо, обладает большими возможностями, чем
только производить мертвую материю. Она, в частности,
произвела духовные явления, конечно, постепенными
стадиями, и в конце концов создала человеческую жизнь
и человеческий дух, человеческое сознание «личности»
и человеческое осознание мира.
Таким образом, — заключает Поппер, — я разделяю
с материалистами или физикалистами не только их
отношение к материальным объектам как к парадигме
реальности, но также и эволюционную гипотезу. Но,
видимо, наши пути расходятся на том этапе, когда
эволюция порождает духовный мир и человеческий язык33.
Здесь я прерываю цитату Поппера и пока оставляю
в стороне вопрос, почему наши пути с Поппером
расходятся, чтобы подчеркнуть чрезвычайно важный факт.
В противоположность утверждениям Кёстлера о том,
что сегодня материализм как философия мертв и не
может более претендовать на звание научно
обоснованной философии, Поппер признает исключительные
заслуги материализма перед наукой и гуманизмом и
находит этому такое подтверждение во всем современном
естествознании, каким идеалистическая философия не
может похвастаться. Весь анализ Поппера и его выводы
самым решительным образом свидетельствуют: мате-
82 Ibid.
" Ibid., p. 11.
284

риализм не только не мертв, но это самая жизненная
и актуальная философия современности, имеющая своих
видных представителей, различные формы и широкое
влияние в философской и конкретно-научной жизни
нашего времени.
По Попперу, современный материализм представлен
четырьмя главными разновидностями, специфические
особенности которых имеют непосредственное отношение
к основной проблеме «философской психологии» —
проблеме отношения духа и материи: «радикальный
материализм, или физикализм, или радикальный
бихевиоризм», «панпсихизм», «эпифеноменализм» и «теория
тождества», называемая еще «теорией центрального
состояния».
То, что К. Поппер называет «радикальным
материализмом», «радикальным физикализмом», или
«радикальным бихевиоризмом», является «точкой зрения, что
сознательные и ментальные процессы не существуют:
их существование может быть отвергнуто»34.
Согласно этой точке зрения, в мире существуют только
физические вещи, явления и процессы. То, что называют
«сознанием», «психикой» или «духом», также состоит из
физических явлений и процессов.
Поппер считает, что в прошлом взглядов
«радикального материализма» придерживались немногие.
«Великие классические системы материализма, — пишет он, —
начиная с ранних греческих материалистов вплоть до
Гоббса и Ламетри, не являются «радикальными» в
смысле отрицания существования сознания или ментальных
процессов. В этом смысле не являются «радикальными»
ни «диалектический материализм» Маркса и Ленина,
ни бихевиоризм большинства психологов-бихевиорис-
тов»35.
Но «сейчас, — подчеркивает Поппер, — радикальный
материализм, или бихевиоризм, видимо, является самой
модной позицией среди молодого поколения философов
при рассмотрении проблемы дух — тело»36. Он был
воспринят некоторыми видными философами, например
Куайном, еще в 1960 году, и «в настоящее время многие
утверждают, что нечто, очень похожее на радикальный
34 Ibid, р. 51—52.
" Ibid., р. 52.
·· Ibid.
285

физикализм, или бихевиоризм, должно быть в конце
концов принято в результате применения науки или
философского анализа»37. Подобные воззрения, хотя и не
всегда недвусмысленные, по мнению Поппера, можно
найти в произведениях таких философов, как Гилберт
Райл (1949, 1950), Людвиг Витгенштейн (1953),
Хилари Патнэм (1960) и Дж. Дж. Смарт (1963)38.
Сам Поппер считает, что воззрение, которое он
называет «радикальным материализмом (радикальным
физикализмом или радикальным бихевиоризмом), не
должно быть отброшено»39 хотя бы по двум причинам.
Во-первых, потому что оно является последовательно
монистическим, материалистическим, соответственно
физикалистским и бихевиористским, воззрением,
которое, отрицая существование духа (психического) и
признавая единственно реальным тело, фактически
ликвидирует саму проблему об отношении духа и тела. Во-
вторых, потому что оно согласуется с современными
теориями эволюции, которые утверждают, что
«эволюция и развитие тела предшествуют эволюции и
развитию духа и являются основой эволюции и развития
духа»40.
В отличие от «радикального материализма»
оставшиеся три воззрения, которые Поппер квалифицирует
как материалистические — панпсихизм, эпифеномена-
лизм и теория тождества, — не отрицают
«существования ментальных и особенно сознательных процессов»41.
Панпсихизм, по Попперу, — это воззрение, согласно
которому любой материи присущ «внутренний аспект,
подобный душе или сознанию. В неживой материи этот
«внутренний аспект» не является сознательным, его
следует рассматривать как предтечу сознания или даже
как «предпсихический» или «протопсихический». Это
древнейший взгляд на отношение духа и тела, который
«ведет начало от самых ранних досократиков и Кампа-
неллы». В новое время Поппер находит его в «Этике»
Спинозы и в монадологии Лейбница, а затем в XIX и
XX веках — у английского математика и философа
У. К. Клиффорда (1879, 1886) и у таких философов,
37 Ibid.
38 Ibid.
39 Ibid.
40 Ibid.
41 Ibid., p. 53.
286

психологов и биологов, как Вильгельм Вундт (1880),
Эрнст Геккель (1878), Бернгард Ренш (1968) и
ДР·42.
Что же касается эпифеноменализма, то Поппер
считает его лишь модификацией панпсихизма. Может быть,
поэтому он не уделяет ему особого внимания. Но к
теории тождества он относится по-иному. По его мнению,
«в настоящее время она представляет наиболее
влиятельную из теорий по проблеме дух — тело»43, а среди
ее главных представителей он называет Герберта Фейг-
ля, Д. М. Армстронга, Антони Куинтона и др. Как
явствует и из названия теории, она утверждает, «что
существует известное «тождество» между психическими
процессами и некоторыми мозговыми процессами», и в
противоположность эпифеноменализму считает, что
«ментальные процессы взаимодействуют с физическими
процессами, ибо ментальные процессы являются
физическими процессами или, точнее, особым видом
мозговых процессов»44.
Так, например, по определению Антони Куинтона,
«учение, называемое теорией тождества, в отличие от
наиболее прочно укоренившихся философских
убеждений полагает, что реальные монтальные состояния
человеческих существ буквально тождественны
определенным условиям в их мозгу или вообще в их нервных
системах. По тем или иным причинам это учение
впервые было выдвинуто и энергично поддерживалось
австралийскими философами, в силу чего его иногда
называют даже „австралийским материализмом"»45.
Как видно, Куинтон не делает различия между тем,
что Поппер называет «радикальным материализмом»,
«радикальным физикализмом», и «теорией тождества».
Однако другие представители «теории тождества»,
например Джон О'Коннор, считают, что, «хотя некоторые
современные философы явно утверждают, что каждый
физикалнст является теоретиком тождества, и наоборот,
это не так»46.
42 Ibid.
43 Ibid., p. 54.
44 Ibid.
45 M a gee В. Modern British Philosophy. London, 1971, p. 12.
48 Modern Materialism: Readings on Mind-Body Identity. New
York, 1969, p. 17.
287

Разумеется, некоторые различия между
представителями «радикального физикализма» и «теоретиками
тождества» существуют. Те или иные различия имеются
даже среди представителей каждой из этих
разновидностей современного немарксистского материализма. Но,
по-моему, нет существенных различий в их взглядах
на физикалистскую природу психического, сознания.
Так, например, в своей книге «Материалистическая
теория духа» Армстронг пишет, что не кто иной, как
главный представитель «австралийского материализма»
Дж. Дж. Смарт, которого Поппер причисляет к
«радикальным материалистам, или физикалистам», приобщил
его к взгляду, что «духовные состояния не являются
ничем иным, кроме физических состояний мозга», то есть
к «физикалистскому определению духа»47.
«Все больше и больше психологов и
нейрофизиологов, — подчеркивает Армстронг, — имплицитно или
эксплицитно воспринимают точку зрения, что при
рассмотрении духовных процессов не следует возводить в
постулат ничего иного, кроме чисто физических процессов
в центральной нервной системе человека. Если принять,
что слово «дух» означает «то, в чем проявляются
духовные процессы», или то, «что имеет духовные состояния»,
тогда дух есть не что иное, как мозг»48. Это воззрение,
согласно Армстронгу, связано с именами Герберта
Фейгля, Пола Фейерабенда, Ю. Т. Плейса, Хилари Пат-
нэма и Дж. Дж. Смарта49. Одни из них, например
Фейгль, называют его «теорией состояний центральной
нервной системы» или просто «теорией центральных
состояний». Другие называют его «теорией тождества»,
так как, согласно их пониманию, «дух и мозг
тождественны»50.
Поппер выделяет и иные формы современного
материализма, например диалектический материализм
Маркса и Ленина и так называемый «промисорный
материализм». Но наиболее модными и влиятельными в
западном мире, по его мнению, являются «радикальный
материализм» и «теория тождества». И он недалек от
истины. Фактически в современной буржуазной «фило-
47 Armstrong D. M. A Materialist Theory of the Mind.
London, 1968, p. XI.
48 Ibid., p. 1.
49 Ibid., p. 10—11.
50 Ibid, p. 11.
288

софской псиКоЛогйй» й псйХоЛогйй Доминируют физйка-
листские и необихевиористские взгляды, являющиеся
разновидностями механистического и
редукционистского материализма, у которого много общего с
механистическим материализмом XVIII и XIX веков, но который
не тождествен ему и в большинстве случаев не связан
с ним генетически. Современный механистический и
редукционистский материализм так же метафизичен, ан-
тидиалектичен и так же имеет преимущественно
естественнонаучный характер, как и механистический
материализм прошлого. Однако он возник и развивается на
могучем теле современной научно-технической
революции, которая составляет его естественнонаучную основу,
а его философское происхождение следует искать в
логическом позитивизме и вообще в разновидностях
господствующей в англо-американском мире
«аналитической философии» и в ее кризисе. Этим можно объяснить
его широкое распространение и господствующую
позицию и в «философской психологии».
Однако следует отметить, что наряду с
господствующими разновидностями механистического и
редукционистского материализма в капиталистическом мире есть
и немало бессознательных сторонников отдельных идей
диалектического материализма, которые иногда
называют свой материализм «научным материализмом»,
«нередукционистским материализмом» и т. д. Его
существование связано с широким распространением
марксизма в современном мире и с фактом, что сама
научно-техническая революция по природе своей
материалистична и диалектична. Однако верно и то, что
распространение диалектико-материалистических
взглядов по проблемам психологии и «философской
психологии» все еще во много раз слабее по сравнению с
распространением марксизма как
социально-политического учения и с реальными возможностями его
распространения, которые обеспечиваются современной
научно-технической революцией.
Материалистическому лагерю противостоят
немногочисленная группа сторонников психофизического
параллелизма, представители разновидностей традиционной
интроспективной психологии, лингвистического анализа
в лице Нормана Малкольма, видящие свою задачу не
в решении философских проблем психологии, а в их
ликвидации, а также пестрый хор всевозможных идеали-
19—1167
289

стйческих течений, представленных разновидностями
современной идеалистической философии —
феноменологией, экзистенционализмом, интуитивизмом,
неокартезианским дуализмом, философско-психологическими
спекуляциями, связанными с «новым дыханием»
парапсихологии, оккультизма, спиритизма и вообще
религиозной мистики.
Если подвергнуть классификации все эти
антиматериалистические взгляды, учения и течения по степени их
влияния, то, безусловно, можно было бы поставить на
первое место всевозможные идеалистические и
мистические философско-психологические спекуляции,
связанные с парапсихологией, оккультизмом и вообще с
религиозной мистикой. В последние годы этот род
философской литературы быстро разрастается. Более того,
в последнее время все чаще стали говорить и писать о
«философии парапсихологии». Так, например, в 1978
году в США появился объемистый труд, озаглавленный
«Философия и парапсихология», составленный из работ
«22 ведущих философов, психологов и парапсихологов»
по философским проблемам парапсихологии, в котором
составитель сборника Ян Людвиг пишет, что
«философия парапсихологии» представляет фразу, редко
употребляемую и потому мало понятную, но «философия
парапсихологии» имеет право на существование, подобно
«философии психологии», «философии биологии»,
«философии физики» и философиям иных специальных
наук, и что она уже фактически существует51.
Этот вид литературы и новая дисциплина,
называемая «философией парапсихологии», заслуживают
специального рассмотрения, разумеется, и с философской, но
особенно с социологической, социально-политической,
культурологической, психологической и
социально-психологической точек зрения. Но сами сторонники
«философии парапсихологии» претендуют на то, что их
дисциплина представляет нечто отличное от «философии
психологии», или «философской психологии»52. Кроме
того, даже самые экзальтированные поклонники
парапсихологии, например Артур Кёстлер, признают, что
«большинство академических психологов остается враж-
61 Philosophy and Parapsychology (ed. by J. Ludwig). Buffalo,
New York, 1978, p. 20—21, 23.
" Ibid.
290

дебно настроено к ней»53, то есть к парапсихологии, и
сожалеют, что время, когда наука и «паранаука» могли
бы, «обнявшись», осуществить «великий синтез», еще
очень далеко54. Этим можно объяснить и тот факт, что
такие авторы, как Поппер и Экклз, также не решаются
ссылаться на парапсихологию и еще менее на «паранау-
ку» вообще. «Мы решили, — пишут они в предисловии
к книге «„Я*1 и его мозг», — не ссылаться на
парапсихологию, в которой ни один из нас не имеет никакого
непосредственного опыта»55, то есть некомпетентен.
Далее к этому оправданию Поппер добавляет, что
«человек может посвятить этому предмету двадцать лет, но
так и не стать компетентным». Это, по его мнению,
объясняется тем, что «результаты» парапсихология «невос-
производимы и не претендуют на воспроизведение»56.
Правда, находятся авторы, полагающие, что
парапсихология совместима не только с наукой, но даже
«с материализмом»57. Однако преобладающее
большинство буржуазных ученых, в том числе и буржуазные
психологи и философы, не позволяют парапсихологии и
«философии парапсихологии» переступить порог ни
психологии или какой-либо иной науки, ни философии, ни
признать их в качестве неких новых наук. Поэтому я
оставляю в стороне парапсихологию и «философию
парапсихологии», но, повторяю, не потому, что они не
заслуживают внимания марксистской критики, а в силу
ограничений, диктуемых этой, отнюдь не короткой,
статьей. По той же причине у меня нет возможности
проанализировать разнообразные идеалистические
воззрения в рамках «философской психологии», и я
ограничусь рассмотрением лишь той формы неокартезианского
дуализма, которая создана Карлом Поппером и
Джоном Экклзом, и в 70-е годы нашего столетия начала
играть роль ведущей и наиболее воинствующей силы
идеализма в его борьбе против материализма и
«философской психологии».
53 К о е s 11 е г А. Die Armut der Psychologie, S. 29.
54 Ibid., S. 246, 250.
55 Popper К. R. and Eccles J. С. The Self and Its Brain.
p. IX.
56 Ibid., p. 119.
57 God bey J. W. Central-State Materialism and
Parapsychology. — In: Philosophy and Parapsychology, p. 401—404.
19·
291

«Радикальный материализм (физикализм или
бихевиоризм)» и «теория тождества», с одной стороны, и
«интеракционизм» Поппера — Экклза, с другой
стороны — вот два главных антагонистических полюса
буржуазной «философской психологии». Это вновь
подтвердили XVI Всемирный философский конгресс в
Дюссельдорфе (1978) и XXVII годовое собрание МИФ в
Аликанте (1981). Кстати, так же понимает главные позиции
в «философской психологии» и Экклз. В книге «„Я" и его
мозг» он пишет, что, «вообще говоря, есть две теории в
отношении способа, которым поведение животного
(и человека) может быть организовано в эффективное
единство... Во-первых, это объяснение, свойственное
монистическому материализму, плюс все разновидности
параллелизма... Во-вторых, это дуалистическо-интерак-
ционистское объяснение.. ,»58.
Интеракционизм Поппера — Экклза
Как выглядит «интеракционизм» Поппера — Экклза,
который сам Экклз излагал и защищал как на XVI
Всемирном философском конгрессе в Дюссельдорфе, так и
на собрании МИФ в Аликанте? Наиболее
синтезированный, но достаточно аутентичный и обстоятельный
ответ на этот вопрос дается в совместно написанной Поп-
пером и Экклзом книге «„Я" и его мозг».
Уже в предисловии к книге, кроме отмежевания от
парапсихологии, оба автора сочли необходимым
декларировать свою веру <г0 гуманизм, в человеческую
рациональность, в человеческую науку и в другие
достижения человечества»59, а также то, что оба автора —
«эволюционисты»60 (курсив мой. — Н. И.).
Примечателен тот факт, что в противоположность
«аналитической философии» (соответственно
логическому позитивизму и лингвистическому анализу), которая
видит свою задачу не в решении философских проблем
и в развитии философского познания, а в анализе
языка для раскрытия его значения и в ликвидации
философских проблем, оба автора заявляют, что их интере-
58 Popper К. R. and Eccles J. С. The Self and Its Brain,
ρ 358.
59 Ibid., p. VII.
60 Ibid., p. VIII.
292

сует «не значение терминов, а истина теорий»61 (курсив
мой. — Н. И). Тот факт, что Поппер и Экклз сочли
необходимым отмежеваться и выступить против
лингвистической схоластики «аналитической философии», сам
по себе очень важен.
Не только примечательно, но и очень поучительно с
методологической точки зрения даже для современных
марксистов-философов и представителей конкретных
наук также и то, что оба автора считают свою книгу
«попыткой интер дисциплинарного сотрудничества».
«Один из нас (Экклз), — пишут они, — является
исследователем мозга», который посвятил свою жизнь нейро-
логическим наукам, одновременно непрерывно
интересуясь философией62. «Другой (Поппер) является
философом, который всю свою жизнь был неудовлетворен
господствующими философскими взглядами и
проявлял глубокий интерес к науке»63. Кстати, Экклз — один
из виднейших нейрофизиологов современности, лауреат
Нобелевской премии за научные открытия в этой
области, а Поппер — может быть, крупнейший и, во
всяком случае, влиятельнейший из ныне живущих
буржуазных философов.
Но оба автора указывают и на такие общие для них
моменты, которые вызывают глубокое сомнение в
«рационалистическом» и «научном» характере их теории,
ибо уже с самого начала становится ясно, что они
полностью противоречат декларируемой ими вере в
человеческую рациональность и в человеческую науку. Так,
например, оказывается, что оба — Поппер и Экклз —
агностики. Они заявляют, что «проблема отношения
между нашими телами и нашей психикой, и особенно
связи между мозговыми структурами и процессами, с
одной стороны, и психическими склонностями и
явлениями — с другой, исключительно трудна. Не претсндуя
на способность предвидеть будущее развитие событий,
мы не считаем вероятным, что проблема будет когда-
либо решена в том смысле, что мы действительно
поймем это отношение. Думается, что нельзя ожидать
большего, чем незначительный прогресс в том или ином
месте»64 (курсив мой. — Н. И.). Однако Экклз не просто
61 Ibid.
62 Ibid., p. IX, 357.
63 Ibid., p. IX.
•A Ibid., p. VII.
593

агностик. В отличие от Поппера, не являющегося
атеистом, но уверяющего читателей, что он и не верующий,
а только «агностик», Экклз открыто утверждает, что
«верит в бога и в сверхъестественное»65 и, как увидим,
является еще и мистиком.
В соответствии с таким образом излагаемым
агностицизмом Экклз заявляет, что «наше сегодняшнее
научное понимание мозга» не в состоянии решить «ни
одну из философских проблем, составляющих предмет
этой книги»66. Однако этого-де достаточно «для
дискредитации формулировки несостоятельных теорий», то
есть формулировки материалистических теорий67. Но
для этой цели необходимо, чтобы его «ключевые
открытия» были синтезированы и использованы для
«построения философской теории»68. Именно на это
претендуют оба автора книги. Поппер и Экклз называют себя
«дуалистами или даже плюралистами и интеракционис-
тами»69, а свою «философскую теорию» — «дуалистиче-
ско-интеракционистской теорией» или «дуалистическо-
интеракционистской философией»70. По определению
Экклза, ее сущность вкратце сводится к представлению,
что «самосознающий дух» и мозг взаимодействуют
между собой, а «ее главным компонентом является
предпочтение самосознающего духа»71. Это означает,
что «самосознающий» дух и мозг в своем
взаимодействии не являются равноценными и равноправными
партнерами, что активная, главенствующая, ведущая,
верховная и определяющая роль в нем принадлежит
«самосознающему духу». Он представляет «независимую
величину»72, которая «оказывает главное,
интерпретирующее и контрольное влияние на нервные явления»73,
использует мозг как свое орудие, создает единство
«осознанного опыта» в соответствии со своими интересами
и т. д.
Как явствует из самого названия теории, она пред-
и Ibid.
м Ibid.
67 Ibid.
88 Ibid.
99 Ibid., p. IX.
70 Ibid.
71 Ibid., p. 356.
71 Ibid., p. 355.
n Ibid.
294

стаоляет продолжение, форму традиционного
картезианского дуализма, с особой твердостью отстаиваемого
в психологии XX зека Чарлзом Шеррингтоном,
учеником которого является Экклз. Подобно традиционному
дуализму, она также приписывает главенствующую
роль «духу» по сравнению с мозгом, нервной системой,
материей и в этом смысле в конечном счете является
идеалистической. Однако Поппер и Экклз претендуют
на то, что создали «новую теорию способа, по которому
взаимодействуют самосознающий дух и мозг»74
(курсив мой. — Н. И.).
Что же «нового» в этой теории? По Экклзу, новое,
во-первых, состоит в том, что в отличие от
материалистических или, как он их называет, «физикалистских
теорий относительно проблемы мозг — дух, таких, как
теория тождества (Фейгль, 1967) или теория
центрального состояния (Армстронг, 1968)», которые
создавались на основе «сырой и устаревшей информации, часто
приводившей к заблуждению»75, «новая» дуалистическо-
интеракционистская теория возникла на основе
важнейших открытий современной науки о мозге и мозговой
деятельности. Она, заявляет Экклз, «принадлежит
науке, ибо основана на эмпирических данных и объективно
проверена»76. Поэтому она является «дуалистическо-ин-
теракционистской теорией, которая вернее любой
другой из до сих пор предлагаемых»77 и «претендует на
то, чтобы не быть опровергнутой ни одной из
существующих теорий познания»78.
Во-вторых, новое в этой теории состоит в том, что
ее «философской базой»79 является «попперовская
гипотеза о трех мирах» — одно из самых модных идейных,
философских орудий, которые идеализм использует в
настоящее время в своей борьбе против материализма.
Поэтому Экклз называет «новую» дуалистическо-интер-
акционистскую «теорию» еще «триалистско-интеракцио-
иистской гипотезой»80.
74 Popper К. R. and Ε ce les J. С. The Self and Its Brain,
p. 355.
75 Ibid.
7e Ibid., p. 375.
77 Ibid.
78 Ibid., p. 375.
79 Ibid., p. 359.
80 Ibid., p. 360.
295

Однако при ближайшем рассмотрении оказыЕаеТСЯ,
что эта философская «теория» или «гипотеза» вовсе не
так уж и нова. И не столь верна и прочна, как это
постоянно рекламирует Экклз.
В отличие от материализма и идеализма, которые,
проводимые последовательно, являются монистическими
учениями, и дуализма, признающего две основные и
автономные реальности, Поппер утверждает, что
реальность состоит не из одного, не из двух, а из трех миров.
Первый мир, или «мир 1», — это «физический мир»,
«мир материальных тел и процессов», которые могут
быть неживыми телами или живыми организмами81, то
есть все природные объекты и состояния, например
«неорганическая материя и энергия Космоса» и
структуры и действия «всех живых существ», в том числе и
«человеческий мозг», а также всевозможные
«артефакты», то есть различные материальные субстраты,
созданные творческой деятельностью человека: «орудия,
машины, книги»82 и другое, которые мы обычно
называем продуктами материальной культуры.
Второй мир, или «мир 2», — это «субъективный или
психологический мир», «мир духовных (ментальных)
состояний, который включает состояния сознания,
психологическую предрасположенность и неосознанные
состояния»83, например восприятия, мышление, эмоции,
интенции, память, мечты, творческое воображение и
др.84. «...Эти состояния реальны после их
взаимодействия с нашими телами»85.
Третий мир, или «мир 3», — это «новый
объективный мир, мир произведений человеческого духа... мифов,
волшебных сказок и научных теорий, поэзии, искусства
и музыки» (курсив мой. — Я. #.), языка, науки и
техники. Он сотворен человеком, представляет результат
«того вида креативности», который возникает с
человеком. «Объекты мира 3 могут быть реальными»,
существовать «в форме материальных тел» и принадлежать в
известном смысле как к миру 1, так и к миру 3.
Например, скульптуры, картины и книги являются
физическими объектами, но по своему содержанию принадлежат
81 Ibid., р. 17, 36, 38.
82 Ibid., р. 359.
83 Ibid., р. 16, 17, 36, 38.
84 Ibid., р. 359.
85 Ibid., р. 36.
296

к «миру З»86. Иными словами, это «мир сотворенной
человеком культуры, который включает все объективное
познание», закодированное в «материальных
субстратах»: «философское, теологическое, научное,
историческое, литературное, художественное, техническое», все
«теоретические системы» с их «научными проблемами»
и «критическими аргументами»87.
Механицизм, антисциентизм, идеализм и фидеизм
интеракционизма Экклза
По мнению Экклза, три мира взаимодействуют, но
каждый из них качественно, принципиально отличен и
совершенно независим в своем существовании от
остальных. Так, например, он считает, что человеческий
мозг «эволюционного происхождения», то есть является
результатом естественного хода органической
эволюции. Более того, Экклз полностью разделяет
метафизический и антидиалектический, механистический и
редукционистский взгляд на материальный мир, <чмир 1».
Тут он выступает как механицист и редукционист,
который вкупе со всеми механицистами и
редукционистами считает, что между живым организмом как
материальной системой, с одной стороны, и неорганическими
телами и безжизненной машиной — с другой, нет
качественного различия. Если между ними и имеется
какое-то различие, то оно количественно — это различие
в степени их сложности. «Согласно дуалистическо-ин-
теракционистской философии... — пишет он, — мозг —
это машина почти невероятной сложности и тонкости»88,
но все же машина.
Экклз заявляет, что, хотя и «с некоторыми важными
оговорками», он разделяет цель «редукционистской
стратегии» «монистического материализма»,
руководствуется ею в собственной экспериментальной
деятельности и считает, что она осуществима в объяснении «всех
автоматических и подсознательных движений, даже
наиболее сложного типа». «Но я считаю, — подчеркивает
он, — что редукционистская стратегия потерпит крах
88 Ibid, р. 15, 16, 17, 38, 39, 40, 116.
87 Ibid., р. 359.
w Ibid.
297

при попытке объяснить более высокий уровень
сознательного действия человеческого мозга»89.
Это утверждение Экклза является признанием того,
что в своей лаборатории, в своей
научно-исследовательской и экспериментальной деятельности он не
руководствуется никакими иными целями, иной стратегией,
кроме как «редукционистской стратегией» «монистического
материализма», и, очевидно, ей он обязан своими
научными достижениями в области нейрофизиологии. Более
того, могло бы создаться впечатление, что он
рассматривает сознание как деятельность мозга и при этом как
такую его деятельность, которая качественно
отличается и стоит выше «автоматических и подсознательных
действий». Но он хочет сказать совсем другое, ибо
проводимая им редукционистская стратегия по отношению
к «миру 1» исключает возможность возникновения
качественно новых свойств, функций и деятельности
материи в процессе ее эволюции, которые не могли бы быть
редуцированы до свойств, функций и деятельности
неживых тел и машин и не могли бы быть объяснены с
помощью физических законов. Он придерживается
мнения, что психика, сознание, «самосознающий дух» «не
являются свойствами или деятельностью мозга.
Сказать, что мозг представляет тот орган, который
ощущает, чувствует, сознает и думает, было бы также
ошибочно и даже еще более ошибочно, чем утверждать, что
мозг видит линии, углы и т. д.»90.
Психика, сознание, «самосознающий дух, —
утверждает Экклз, — являются независимой величиной»91,
миром, принципиально отличным от материального мира,
к которому принадлежит мозг. Поэтому и генезис
психики, сознания, «самосознающего духа» совершенно
отличается от генезиса мозга, и в последнюю очередь
его следует искать в эволюции материального мира.
В отличие от мозга, имеющего «эволюционное
происхождение», у них «сверхъестественное
происхождение»92.
Из всего этого явствует, что весь «эволюционизм»,
«рационализм» и «научность» Экклза обрываются на
89 Ibid., р. 358.
90 Ibid.
91 Ibid., p. 355.
92 Ibid., p. 560.
298

пороге проблем природы и происхождения психики,
Сознания, «самосознающего духа». Тут они капитулируют
и уступают место религиозной вере, теологии и мистике.
Более того, Экклз рвется в атаку против
рациональности, эволюционной теории, науки.
Еще в своей книге «Лицом к реальности»93 Экклз
писал: «Я считаю, что в моем существовании имеется
одна основная мистерия, которая выходит за рамки
любого биологического объяснения развития моего тела
(в том числе и моего мозга) с его генетической
наследственностью и эволюционным происхождением. Раз это
так, я должен думать то же самое о любом
человеческом существе. И так как я не могу дать научного
объяснения своему личному происхождению...»94, то я не
могу и научно объяснить происхождение других людей.
В диалоге с Поппером Экклз вновь более пространно
повторяет это свое рассуждение. «Есть нечто
таинственное, необъяснимое в существовании каждого из нас, —
заявляет он,— ...ибо оно вне всякого научного и иного
объяснения...»95
В мистическом экстазе и в антинаучной
экзальтации Экклз совершенно не замечает, что не оставляет
камня на камне от декларированной им «верности»
рационализму и науке. Если и есть кое-что рациональное
и ценное в этих его исступленных рассуждениях, так
это признание, что наука материалистична, как
материалистична и теория Дарвина об эволюции, о
происхождении человека и человеческого сознания — его
признание о непримиримом антагонизме между наукой и
религией. Но именно поэтому Экклз клевещет на науку
и приписывает религиозной вере достоинства, которыми
она не обладает. «Я думаю, — заявляет он, — что наука
зашла очень далеко в разрушении веры человека в его
духовное величие и во внушении идеи, что человек —
это лишь ничтожное материальное существо в
безразличной космической необъятности^ (курсив мой. —
Н. //.). Но «теперь, — обращается он к своему соавтору
93 Ε ce les J. С. Facing Reality. New York — Heigelberg —
Berlin, 1970.
94 Popper K. R. and Eccles J. С The Self and lis Brain,
p. 555.
95 Ibid.
96 Ibid., p. 558.
299

И единомышленнику Попперу, — âfа бтроГо дуаЛйсТИЧе-
ско-интеракционистская гипотеза, развитая нами здесь,
означает, что человек является чем-то гораздо большим,
чем явствует из этого чисто материалистического
объяснения... он не просто наспех переделанная
обезьяна»97. «Мой уникальный самосознающий дух, мое
уникальное «Я» или душа», — заявляет Экклз, — имеют
«сверхъестественное происхождение»98. «Как моя душа
вступает в контакт с моим мозгом, имеющим
эволюционное происхождение?»99 На этот вопрос не может
ответить никакая наука100, ибо это тайна
«сверхъестественного творения». Но для Экклза ясно, что его душа, как
и любая иная душа, была сотворена
сверхъестественными силами и затем связана с н€ким мозгом, который
таким образом стал его мозгом101.
Можно понять Экклза, когда он уверяет нас, что
«вся эта тайна «Я» и уникальность «Я» раскрылись ему
очень рано, когда он был едва восемнадцатилетним
юношей102. Можно понять его, когда он уверяет нас, что
не мог поверить в возможность того, что «этот
чудесный дар — осознанное существование» —прервется со
смертью и не продлится в какой-то форме после нее103,
и был «вынужден верить» в сверхъестественное
происхождение души и в ее бессмертие. Ибо в конце концов,
как он отмечает вместе с Уайлдером Пенфилдом, «эти
вещи являются делом личной веры, которую каждый
человек должен для себя выбрать»104.
Однако Экклз удивляет нас своей логической
непоследовательностью и самопротиворечивостью, когда в
резюме главы «Самосознающий дух и мозг» заявляет,
что «дуалистическо-интеракционистская гипотеза»,
которая «хотя бы в принципе» дала объяснение всей
совокупности проблем, связанных со взаимодействием
мозга и духа105, «может быть отнесена к науке», так как
«основывается на эмпирических данных» и «объективно
97 Ibid.
98 Ibid., p. 560.
99 Ibid.
100 Ibid., p. 225-226, 560, 564.
101 Ibid., p. 560.
102 Ibid., p. 563, 357.
103 Ibid., p. 555, 557.
104 Ibid., p. 558.
105 Ibid., p. 374.
300

проверяема»106. Это показывает, что он хочет придать
ей авторитет научности. Но на каком основании он
приписывает такие качества своей гипотезе, когда сам
многократно и категорически заявлял, что никакая
наука не в состоянии дать ответ на вопросы о
происхождении духа (сознания) и его взаимодействия с мозгом?
Краеугольный камень, на котором Экклз
выстраивает свою «дуалистическо-интеракционистскую
гипотезу», — это не научные доказательства, а
религиозно-мистическая вера в бога, в божественное творение, в
сверхъестественное происхождение души (сознания,
духа) и в ее бессмертие. Правда, он манипулирует и с
«эмпирическими данными», и с научными
исследованиями, но все они преднамеренно подтасованы, именно
подтасованы в соответствии с его религиозными
верованиями. Некая гипотеза или теория может претендовать на
го, что она неопровергаема, если, прежде чем
подвергнуться опровержению, она считалась научно
доказанной. Но как может гипотеза Экклза считаться научно
доказанной, если он сам постоянно отмечает, что ее
проблемы вообще недоступны научному объяснению и
если еще в предисловии к книге «„Я" и его мозг»
Поппер и Экклз заявили, что не считают даже «вероятным»,
что проблема отношения тела и духа, мозговых
структур и процессов, с одной стороны, и духовных
склонностей и явлений — с другой, будет некогда решена, что
мы действительно поймем это отношение? Как можно
считать «доказанной» гипотезу, построенную в
основном на религиозной вере, а не на научном знании и
доказательстве? Наконец, как можно считать «научно
доказанной» интерпретацию Экклзом «дуалистическо-ин-
теракционистской гипотезы» и попперовской гипотезы
о «трех мирах», когда сам Поппер, соавтор Экклза в
книге «„Я" и его мозг», отвергает самые основные
положения Экклза?
«Эмерджентный материализм» Поппера
В противоположность Экклзу, твердо верящему в
«бессмертие души», Поппер не только не разделяет этой
веры, но и заявляет, что «идея бессмертия»
представляется ему «чудовищной», и вместе с тем подчеркивает,
106 Ibid., р. 375.
301

что все попытки доказать бессмертие души и
представить «вечную жизнь» в привлекательном свете
потерпели «полный провал»107.
В то время как Экклз признает «эволюционное
происхождение» только мозга, а душе (сознанию, духу)
приписывает «сверхъестественное происхождение» и
абсолютную независимость от тела, Поппер, хотя и
непоследовательно, придерживается в этом вопросе точки
зрения, которая в сущности является
материалистической, эволюционистской и близкой скорее к
диалектическому, нежели к механистическому материализму. Его
три мира — это три различные «стадии космической
эволюции»108, которую он рассматривает как
«творческую эволюцию, или эмерджентную эволюцию»109.
Правда, терминами «творческая эволюция» и «эмер-
джентная эволюция» очень часто обозначаются
ненаучные, антиматериалистические, идеалистические, ирра-
ционалистические, агностические и даже мистические
учения об «эволюции», каково, например, учение Анри
Бергсона о «творческой эволюции». Подобно Гегелю,
признававшему диалектическое развитие только духа,
но не материи, представители этих учений признают
«творческую, или эмерджентную, эволюцию» только
духовного, но не материального, или же объясняют ее
воздействием духовного на материальное, или же
просто провозглашают ее чем-то «иррациональным», что
наука не в состоянии понять и объяснить.
Однако в отличие от идеалистов Поппер роворит о
«творческой эволюции, или эмерджентной, эволюции»
материи. По его мнению, материя является главным
субъектом всех перемен, космической эволюции. На
пути «творческой, или эмерджентной, эволюции» материя
«выходит за свои пределы, производя дух, целостный и
единый мир произведений человеческого духа»ио
(курсив мой. — Н. И.). «С эволюционной точки зрения, —
пишет он, — я рассматриваю самосознающий дух как
эмерджентный продукт мозга»1п (курсив мой. — Н. И.).
И еще: «Думаю, что в вопросе о сознании следует
считать, что животное сознание развилось из несознания...
107 Ibid. р. 105, 556.
108 Ibid., р. 17.
109 Ibid.
110 Ibid., p. 11.
111 Ibid., p. 554.
302

самосознающий дух... представляется мне продуктом
человеческого мозга»112 (курсив мой. — Н. И.).
Следовательно, три мира Поппера являются тремя
различными стадиями творческой эволюции материи, в ходе
которой материя производит живые организмы, психику
живого существа, сознание живого существа,
«человеческий мозг и человеческий дух, человеческое осознание
«Я» и человеческое осознание мира»113 и в конце
концов — мир произведений человеческого духа.
Отсюда нетрудно понять, что идеи Поппера о
«творческой эволюции» материи и об отношении между
материей и духом существенно отличаются от взглядов
Экклза на «эволюцию» материи и об отношении
материи и духа.
В противоположность механистическому взгляду
Экклза на эволюцию материи, который рассматривает
и живой организм, соответственно человеческий мозг,
как машину, точка зрения Поппера на эволюцию
материи является антимеханистической и
антиредукционистской. По его мнению, в ходе эволюции материи
«возникают новые вещи и явления с неожиданными и непред-
угадываемыми свойствами»114 (курсив мой. — Н. #.),
каковыми являются живые организмы, психика,
сознание и др., которые не могут быть сведены к неживым
телам и их свойствам, к чисто физическим и
физиологическим процессам. Так что по сути «творческий», или
«эмерджентный, эволюционизм» Поппера является
диалектическим взглядом на развитие материи, который
он распространяет не только на мир физических
объектов, состояний и процессов, то есть на «мир 1», но и на
«мир 2» и «мир 3» — на всю материальную и духовную
действительность. Поэтому Поппер считает, что «мир 3»
не может быть сведен к «миру 2», а оба они вместе —
к «миру 1», и противопоставляет редукционизму свое
учение о «трех мирах».
В отличие от Экклза, признающего эволюционное
происхождение только мозга, но не психики, сознания,
вообще отвергающего естественное происхождение
психики, сознания из материи в процессе ее эволюционного
развития, и проповедующего сверхъестественное сотво-
112 Ibid., р. 560.
113 Ibid., р. 15.
114 Ibid., р. 23.
303

рение души, сознания и самосознания, Поппер
распространяет свою «творческую, или эмерджентную,
эволюцию» не только на мозг человека, но и на психику и
сознание, на всю его духовную жизнь. При этом он
особо подчеркивает, что «в свете эволюционной теории
материя, особенно химические процессы существовали
прежде духовных (ментальных) процессов... что
эволюция и развитие тела предшествуют эволюции и развитию
духа и являются основой эволюции и развития духа»пъ
(курсив мой. — Н. И.). Поскольку Поппер
поддерживает это безусловно материалистическое положение
«современных теорий»116, поскольку он рассматривает
«самосознающий дух» как эмерджентный продукт «мозга*
и отрицает возможность его существования без мозга
и независимо от мозга, он поддерживает, по существу,
диалектико-материалистическую точку зрения.
Означает ли все это, что из противника
диалектического материализма Карл Поппер превратился в
диалектического материалиста? Отнюдь нет. Напротив. То
обстоятельство, что он счел необходимым объединиться
с таким религиозным идеалистом и мистиком, как
Джон Экклз, чтобы написать в соавторстве с ним
большой труд «„Я" и его мозг», свидетельствует как раз об
обратном: о том, что он ориентируется скорее на
религиозную мистику, чем на диалектический материализм
и материализм вообще.
Подчеркнутые нами материалистические и
диалектические моменты в философских взглядах Поппера
являются фактом, притом очень важным фактом. Однако
несомненно и то, что он всегда был противником
материализма, особенно диалектического материализма, и
его философская гипотеза о «трех мирах» представляет
еще одну попытку опровержения материализма.
Эклектическая нищета гипотезы Поппера о «трех мирах».
От сэмерджентного материализма» к идеализму
Не раз и не в одном своем произведении Поппер
называет себя агностиком, дуалистом и даже
плюралистом. Соединив в себе все эти определения, он не может
115 Ibid., р. 52.
"· Ibid., р. 58.
304

быть ничем иным, как эклектиком и в конечном счете
идеалистом.
В философском магазине Карла Поппера можно
найти товар если не на любые, то на очень разные и
нередко взаимно исключающие друг друга вкусы.
Именно из-за своего эклектизма Поппер удивительно
непоследователен, поэтому у него не только все не
завершено и не доведено до логического конца, но он и
легко переходит от одной крайности к другой.
Так, например, из его собственных признаний видно,
что он всегда интересовался «исключительно много
эволюционной теорией», был готов принять «эволюцию как
факт» и был «очарован Дарвином и дарвинизмом»117.
Однако вместе с тем этот «очарованный» дарвинизмом,
эволюционной теорией философ заявляет, что у него
нет «высокого мнения о теоретической и объяснительной
силе эволюционной теории»118, что «в известном смысле
эволюционная теория необычайно слаба как
объяснительная теория», что ее объяснения о происхождении
сознания и его отношении к мозгу настолько слабы, что
не являются объяснением и «не должны быть приняты
за объяснение»119. Но несмотря на это, он считает, что
эволюционистский подход к биологическим проблемам
и к проблеме «тело — дух» неизбежен120.
Эклектичность и непоследовательность Поппера
проявляются даже в его отношении к дуалистическому ин-
теракционизму. «Я думаю, — заявляет он, — что всегда
был картезианским дуалистом»121. Но в отличие от
истинных картезианских дуалистов он никогда не считал,
что следует говорить о «субстанциях»122.
Однако затем мы узнаем, что сам Поппер вообще-то
не очень уверен в своем «дуализме». «Если я не был бы
дуалистом, — заявляет он, — то положительно был бы
более склонен к плюрализму, чем к монизму»123.
Именно термин «плюрализм» наиболее точно характеризует
117 Popper К. R. Unended Quest. An Intellectual
Autobiography. Glasgow, 1978, p. 187.
118 Ibid., p. 189.
1,9 Popper K. R. and Eccles J. C. The Self and Its Brain,
p. 560.
120 Ρ ο ρ ρ е г К. R. Unended Quest, p. 189.
121 Ibid., p. 187.
122 Ibid.
«" Ibid.
20-1167
306

философский эклектизм Поппера, а лучшей
иллюстрацией этого является его гипотеза «о трех мирах»,
которую Экклз назвал «триализмом».
Дуализм — это учение, согласно которому все вещи
и явления в мире представляют проявления двух
основных и независимых друг от друга в своем
существовании субстанций или начал: материального и духовного.
Те, кто считают, что эти два начала взаимодействуют,
стоят на позициях так называемого дуалистического ин-
теракционизма. Те же, кто считают, что материальные
и духовные явления и процессы протекают параллельно,
но не взаимодействуют, придерживаются
психофизического параллелизма. Но и те, и другие полагают, что
существуют два одинаково автономных мира — мир
материального и мир духовного.
Как известно, Поппер полагает, что существуют не
два, а три мира, которые взаимодействуют друг с
другом. Поэтому он называет себя «интеракционистом».
Кроме того, что Поппер избегает упоминания о
существовании «субстанций» и об их взаимодействии,
новым в его теории по сравнению с традиционным
картезианским дуализмом является учение о так называемом
«третьем мире», который он еще называет «миром 3».
«Так что то новое, что я мог бы сказать по проблеме
тело — дух, — пишет он, — связано с моими взглядами на
мир З»124.
Несмотря на то что Поппер называет свою теорию
о «мире 3» новой, а Экклз видит в ней и во всей теории
Поппера о «трех мирах» новую и неопровержимую
философскую основу своего дуалистического интеракцио-
низма, она совсем не так уж нова и оригинальна,
глубока и тем более не неопровержима.
По собственному признанию Поппера, в основе его
теории о «третьем мире» лежат известные идеи,
позаимствованные им у немецких философов и математиков
Бернарда Больцано (1781—1848) и Готлоба Фреге
(1848—1925). В своем четырехтомном труде «Науко-
учение» (1837) Больцано проводит строгое
разграничение между психологическим и логическим, между
психическими процессами, посредством которых мы
представляем, думаем, понимаем истинность или
ошибочность тех или иных утверждений и которые являются
124 Ibid., р. 180.
306

субъективными процессами, и их логическим
содержанием. Предметом логики выступают не субъективные
психические процессы, посредством которых мы
представляем, думаем и т. д., а их логическое содержание —
истины, представления и констатации, взятые «сами по
себе». «Разграничение, которое Больцано проводит
между утверждениями самими по себе и субъективными
мыслительными процессами, — пишет Поппер, — всегда
представлялось мне имеющим большое значение.
Утверждения сами по себе могут находиться одно с
другим в логической связи: одно утверждение может
вытекать из другого, утверждения могут быть
логически совместимыми или несовместимыми. Субъективные
мыслительные процессы, с другой стороны, могут
находиться между собой только в психологической связи».
«Оба вида связей, — продолжает Поппер, —
совершенно различны. Мыслительные процессы данного
человека не могут не противоречить ни таким же процессам
другого человека, ни его же собственным мыслительным
процессам в другое время. Но содержание этих мыслей,
то есть утверждения сами по себе, могут, разумеется,
противоречить содержанию мыслей иного человека.
С другой стороны, содержание мыслей и утверждения
сами по себе не могут находиться в психологической
связи: мысли в смысле содержания, или утверждения
сами по себе, и мысли в смысле мыслительных
процессов принадлежат к двум совершенно различным мирам.
Если мы назовем мир вещей — физических
объектов — первым миром, а мир субъективных переживаний
(каковыми являются мыслительные процессы) —
вторым миром, то мы могли бы назвать мир утверждений
самих по себе третьим миром... Фреге иногда называет
последний мир „третьей областью"»125-126.
Но это еще не все. Поппер обнародовал «теорию
трех миров» на XIV Всемирном философском конгрессе
в Вене (1968). А задолго до этого представители
немецкого «критического реализма» проповедовали воззрения
о ступенчатом устройстве бытия, в котором различались
три качественно различных и не сводимых один к
другому слоев (Schichten) и указывали на Аристотеля с
его учением о материи, форме (энтелехии) и раз>ме как
l*5-126 Ibid., р. 181.
307

На родоначальника своих теорий. Николай Гартман же
в своей «критической онтологии» различает не три, а
четыре самостоятельных, качественно различных и не
сводимых один к другому слоя: неорганическая
материя, витальный (органический), психический и
духовный.
Очевидно сходство попперовского «критического
рационализма» с его учением о «трех мирах» и онтология-
ми таких философских учений, как «критический
реализм» и «критическая онтология», которые
католическая церковь давно включила в свой философский
арсенал для борьбы против материализма. Поэтому
неудивительно, что Экклз с такой страстью ухватился за
теорию «критического рационализма» Поппера о «трех
мирах» и что они оба находят так много столь важных
точек соприкосновения.
Подобно «критическому реализму» и «критической
онтологии», «критический рационализм» Поппера
метафизически гипертрофирует качественные различия и
относительную самостоятельность его так называемых
«трех миров», произвольно провозглашая
самостоятельными «мирами», наряду с материальным миром,
психические явления и процессы и их логическое
содержание — мифологические, религиозные, философские,
этические, эстетические, научные и иные представления,
понятия, учения, гипотезы и теории, художественные
произведения и т. д., которые не имеют и не могут иметь
самостоятельного, независимого от материи
существования. Но по сравнению с «критическим реализмом» и
«критической онтологией» учение Поппера о «трех
мирах» отличается гораздо большей
непоследовательностью и внутренней противоречивостью.
«Критический реализм» и «критическая онтология»
представляют враждебные дарвинизму
антиэволюционистские философские учения, которые льют воду на
мельницу идеализма, религиозного креационизма и
мистики. Возводя в постулат качественную обособленность
и несводимость высших слоев бытия к более низшим,
они стремятся доказать, что эти слои имеют
иерархическое устройство и иерархическую зависимость, в
результате чего низшие слои подчинены более высшим.
Например, неорганическая материя подчинена
органической (живой) материи, неорганическая и
органическая материя — психике, а все они — духу, который
308

властвует над ними, используя их в качестве своих
орудий. Таким образом, очень легко «доказывается»
активная, действенная, доминирующая,
формообразующая, организующая, определяющая и целенаправленная
роль «энтелехии», психики, духа по отношению к
«бесформенной» и «пассивной» материи, креативная и
господствующая роль бога, целесообразное устройство
Космоса и даже «цели» «космической эволюции».
Поэтому «критические онтологии» такого рода также
являются плюралистичными, и для них не может быть и речи
о генетической связи между различными слоями бытия,
о происхождении высших слоев из низших, например о
происхождении живой материи из неживой, о
естественном возникновении психики в процессе органической
эволюции и в конце концов о естественном
происхождении человека и его сознания.
В отличие от этих концепций Поппер хочет идти, так
сказать, в ногу с современной наукой и объявляет себя
сторонником эволюционной теории. Но внедрение этой
материалистической теории в
«критически-рационалистическую» теорию «трех миров» превращает эту «плю-
ралистскую» теорию в эклектическую смесь
невообразимых противоречий.
Причиной этого является то, что, провозглашая свою
приверженность науке, и особенно эволюционной
теории, Поппер вынужден признать, что неорганическая
материя существовала до органической, до
существования какой бы то ни было психики и сознания, что
живая материя возникла естественным путем из неживой
материи, что все, называемое психикой, душой,
сознанием, духом, появилось в ходе эволюции живой
материи. Без человеческого мозга, который Поппер
включает в «мир 1» физических, материальных объектов, нет
ни человеческой психики, ни человеческого сознания и
самосознания, ни духовного творчества —
мифологических и религиозных представлений и верований,
философских и научных гипотез и теорий, художественных
произведений и т. д. А отсюда логически вытекает, что
ни так называемый попперовский «мир 2» субъективных
психических состояний и верований, ни объекты,
составляющие «мир 3», не имеют и не могут иметь
самостоятельного, то есть независимого от «мира 1», бытия.
В полном противоречии с этими
материалистическими выводами, вытекающими из его собственных утверж-
309

дений, которые он делает во многих местах, Поппер
пишет: «Мы должны допустить, что объекты мира 3 и
процессы мира 2 реальны — даже если нам не
нравится это допущение, в отличие, например, от великой
традиции материализма»127. И словно для того, чтобы не
оставалось никаких сомнений в его
непоследовательности даже в отношении своего «плюрализма»,
антиматериализма и идеализма, в главе «„Я" и его мозг»,
давшей название и выражающей основную тему всей
книги, которую они написали вместе с Экклзом, Поппер
заявляет: «Я назвал эту главу «„Я" и его мозг», поскольку
стремлюсь доказать, что скорее мозг принадлежит «Я»,
чем наоборот. «Я» почти всегда активно. Активность
всех «Я», как я полагаю, есть единственная истинная
активность, которая нам известна. Активное,
психофизическое «Я» — это активный программист мозга
(который выступает как компьютер), оно творец, чьим
инструментом является мозг. Дух, как говорит Платон,—
этой кормчий»128.
Так в конце концов Поппер решает важный вопрос
об отношении между «Я» (духом) и мозгом, что
является лишь иной формулировкой основного вопроса
философии об отношении духа к материи. Независимо от
всех других отличий именно здесь, по этому основному
вопросу философии, точка зрения Поппера совпадает с
точкой зрения Экклза. Это не просто дуалистическая
или плюралистская, а в конечном счете идеалистическая
позиция, ведущая начало от Платона и Аристотеля.
Продолжая их традицию, Поппер и Экклз утверждают,
что в отношении между «Я» (духом) и мозгом
(материей) кормчим является дух, а ведомым, направляемым —
мозг (материя), действенную сторону представляет
дух, а пассивную — мозг (материя), творцом является
дух, а мозг (материя) — инструментом на службе у
духа. Или, говоря языком «современной науки»,
отношение между духом и материей то же, что и между
человеком и компьютером.
127 Popper К. R. and Eccles J. С. The Self and Its Brain,
p. 47.
128 Ibid., p. 120.
310

сТриалнстский интеракционизм» Поппера —
Экклза и диалектический материализм
Несмотря на эклектизм и идеалистические выводы,
философская гипотеза Поппера о «трех мирах» не
лишена известного положительного содержания, и в ходе
настоящего критического разбора было показано, в чем
оно состоит. Но Экклз глубоко заблуждается, видя в
ней некую новую, обладающую неведомой до сих пор и
неопровержимой силой философскую основу
дуалистического или, точнее, триалистского и плюралистского
интеракционизма, которая могла бы помочь ему в
победе над главным противником — материализмом.
Гипотеза Поппера о «трех мирах» обладает
некоторыми преимуществами по сравнению с
недиалектическими формами материализма.
Но как обстоит дело в сравнении с диалектическим
материализмом? Предлагает ли эта гипотеза
какое-либо научно выдержанное и более последовательное,
более глубокое и всестороннее научное объяснение
поставленных вопросов, обладает ли она вообще какими-
либо преимуществами перед философией
диалектического материализма? Каково в принципе ее отношение
к диалектическому материализму?
Карл Поппер не принадлежит к тем буржуазным
философам, о которых можно было бы сказать, что они
не ведают о существовании диалектического
материализма или не желают признавать его философией
марксизма. Следует подчеркнуть, что Поппер, который так
много выступал против марксизма, в отличие от
большинства критиков этого учения не рассматривает
диалектический материализм в качестве философии только
Ленина или только Энгельса и Ленина, а говорит о
диалектическом материализме как о философии и Маркса,
и Энгельса, и Ленина, то есть всех классиков
марксизма. Как известно, он отличает диалектический
материализм от так называемого «радикального материализма»,
а также вообще и от других форм материализма, и
нельзя сказать, что он не имеет представления о
влиянии диалектического материализма в современном мире.
Однако странно, что в книге «„Я" и его мозг» Поппер
обстоятельно занимается всеми современными
недиалектическими формами материализма, а о
диалектическом материализме упоминает лишь в нескольких
словах, да и то между прочим.
311

Почему Поппер не соблаговолил удостоить
диалектический материализм вниманием своей критики? Не
будем строить догадок о причине этого. Вместе с тем
нельзя не заметить, что прежде, чем объявить
материализм вообще ошибочным, ему следовало бы доказать
ошибочность не только недиалектических форм
материализма, но также и прежде всего «ошибочность»
диалектического материализма по той простой причине, что
он не тождествен другим формам материализма и
является высшей формой материализма. Но именно этого
он не сделал и не мог бы сделать. Ибо объективный
сравнительный анализ диалектико-материалистического
понимания рассматриваемых вопросов и гипотезы Поп-
пера о «трех мирах» свидетельствует, что все
диалектическое и материалистическое в ней, представляющее
ее преимущество по сравнению с недиалектическими
формами материализма, уже содержится в гораздо
более ясной, категоричной и более последовательной
форме в диалектическом материализме.
а) Мыслит ли человек при помощи мозга или же
мозг является только инструментом мыслящего духа?
Первое, в чем диалектический материализм
демонстрирует свое несравненное превосходство над любым
идеализмом, над любым дуалистическим и плюралист-
ским интеракционизмом, над любым психофизическим
параллелизмом или недиалектическим материализмом,
это вопрос об отношении между материей, с одной
стороны, и психикой, сознанием, духом, мышлением,
познанием — с другой, или, как писал В. И. Ленин в
«Материализме и эмпириокритицизме», «мыслит ли человек
при помощи мозга?»129 или у каждого человека мыслит
некий дух (душа), а мозг есть лишь инструмент
мыслящего духа?
Как известно, этот вопрос является основным
вопросом философии, в зависимости от ответа на который
философские учения разделяются на материалистические
или идеалистические, монистические или
дуалистические, плюралистские и эклектические. Именно этот
философский вопрос представляет основную проблему,
рассматриваемую Поппером и Экклзом в их книге «„Я" и
его мозг», а защищаемая ими точка зрения является
129 Л е н и н В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 84.
312

Дуалистической, «трйалистской», плюралистической и ß
конце концов идеалистической.
В полной противоположности с воззрениями Поппе-
ра и Экклза диалектико-материалистическая позиция
является монистической и материалистической. Вместе
со всеми известными до сих пор исторически
сложившимися разновидностями материализма, от ионийских
философов и Демокрита до настоящего времени, он
учит, что «вещественный, чувственно воспринимаемый
нами мир, к которому принадлежим мы сами, есть
единственный действительный мир и что наше сознание и
мышление, как бы ни казались они сверхчувственными,
являются продуктом вещественного, телесного органа —
мозга. Материя не есть продукт духа, а дух есть лишь
высший продукт материи»130. Или, точнее, то, что мы
нередко называем человеческим духом, мыслящим
духом, есть не что иное, как высший продукт органической
материи — человеческого мозга.
Позднее, в полном согласии с Марксом и Энгельсом,
Ленин писал, что «существует только чувственное
бытие, — что мир есть движущаяся материя, — что
известный всем и каждому внешний мир, физическое — есть
единственная объективная реальность»131, что «материя,
природа, бытие, физическое есть первичное, а дух,
сознание, ощущение, психическое — вторичное»132.
«...Психическое, сознание и т. д. есть высший продукт материи
(т. е. физического), есть функция того особенно
сложного куска материи, который называется мозгом
человека»133. Диалектический материализм рассматривает
«идею, дух, волю, психическое, как функцию нормально
работающего человеческого мозга; оторвать же эту
функцию от определенным образом организованного
вещества, превратить эту функцию в универсальную,
всеобщую абстракцию, «подставить» эту абстракцию
под всю физическую природу, — это бредни
философского идеализма, это насмешка над естествознанием»134.
б) Материальны ли явления психики и сознания?
Пока речь идет о возникновении психики, сознания,
духа, мышления и т. п. из материи, с диалектическим
130 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 21. с. 285—286.
131 Л е н и н В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 230.
132 Там же, с. 150.
133 Там же, с. 239.
134 Там же, с. 241.
313

Материализмом согласились бы представители всех
разновидностей материализма, даже и те из них, кто
считает, что в своих наиболее элементарных формах психика
является неотъемлемым свойством любой материи.
С ним согласился бы даже такой философ, как Поппер.
Но в дальнейшем их пути расходятся и возникают
существенные различия, идущие в двух противоположных
направлениях.
Первое направление связано с разновидностями
механистического материализма и эпифеноменализма.
Механистический материализм является
антидиалектическим и редукционистским. Он сводит психические
состояния, явления и процессы, в том числе и само мышление,
к чисто физиологическим или физическим состояниям,
явлениям и процессам, подчиненным общим законам
физиологии или физики, которым повинуются все
физиологические и физические состояния, явления и
процессы. В наиболее примитивных и вульгарных
формах этот вид материализма рассматривает психику,
сознание, мышление как вещественные, материальные и
приписывает им те же измерения, которые имеют
остальные материальные тела. Французский материалист
Кабанис и немецкий вульгарный материалист Фогт
придерживались взглядов, что мозг выделяет мышление
точно так же, как печень выделяет желчь. Людвиг Бюх-
нер считал, что психика имеет пространственные
измерения и может делиться так же, как делятся
материальные тела. В наше время материалист-механицист
утверждал бы вместе с Экклзом, что человеческий мозг
есть не что иное, как сложная кибернетическая машина.
Но если Экклз сказал бы, что думает не машина-мозг,
а наш нематериальный дух, который какими-то
неведомыми путями связан с ней, то материалист-механицист
утверждал бы, что думает не некий дух внутри машины-
мозга, а сам мозг-машина, что мыслительная
деятельность не является монополией человеческого мозга, то
есть мозга высшего живого организма, а может
успешно и даже гораздо успешнее осуществляться также
искусственно созданными человеком по законам физики,
математики, логики и кибернетики машинами —
компьютерами, роботами и вообще различными формами так
называемого «искусственного мозга», или
«искусственного интеллекта», не являющимися ни живыми
организмами, ни органами живых организмов. Ко всему это-
314

му эпифеноменалист добавил бы, что психическое,
духовное не оказывает никакого воздействия на мозг,
нервную систему, на материальное, хотя оно связано с
ним и порождено им, подобно тому как пар,
выпускаемый локомотивом, сопровождает его, не оказывая
никакого влияния на его движение. Ибо психическое,
духовное должно рассматриваться не как действительное
явление, а как эпифеномен.
Второе направление — то, по которому идет Карл
Поппер. Чтобы разобраться в нем, следует вернуться к
высказыванию: «Я разделяю с материалистами или
физикалистами не только признание материальных
объектов в качестве парадигмы реальности, но также и
эволюционную гипотезу. Но наши пути, видимо,
расходятся после того, как эволюция порождает духовный мир и
человеческий язык».
В отличие от представителей механистического
материализма Поппер считает, что возникшие в
результате эволюции материи психика и творения духа не
могут быть сведены к материальным, вещественным,
физическим телам, явлениям и процессам и все же не
являются эпифеноменами. Наоборот, они действительны,
ибо не только испытывают на себе воздействие
материальных вещей и явлений, но и сами влияют на них.
До этого момента диалектический материалист не
может не согласиться с Поппером. Но несмотря на это,
его воззрения существенно отличаются как от
редукционизма механистического материализма, так и от
«эмерджентного эволюционизма» Поппера. Ибо если
основным пороком механистического материализма
является то, что в процессе эволюции он видит лишь
количественные изменения, но не замечает и не желает
замечать существования качества и возникновения новых
качеств, то «эмерджентный эволюционизм» Поппера
впадает в противоположную, еще более порочную
крайность. Он подчеркивает возникновение качественно
новых вещей, свойств и явлений в процессе эволюции,
«творческий» характер последней, но не способен
понять закономерную, диалектическую связь качественных
состояний и перемен с количественными отношениями.
Вместе с тем он до такой степени абсолютизирует
качественные особенности психики, идей, гипотез и теорий,
духа и его творений, их активную, действенную роль в
отношениях с материальным миром, что превращает их
315

в самостоятельные миры, которые не только не
зависимы от материального мира, но даже господствуют над
ним. Таким образом, «эмерджентный материализм»
Поппера превращается не только в дуализм и триализм,
но и в чистопробный идеализм.
Диалектический материализм превосходит эти две
противоположные крайности — редукционизм
механистического материализма и эмерджентный
эволюционизм — и создает непревзойденную философско-методо-
логическую основу, руководствуясь которой научное
познание только и может решить поставленные
проблемы.
Он не отрывает и не противопоставляет друг другу
количественные и качественные перемены в мире, а
рассматривает их в диалектическом единстве и
взаимозависимости, всегда стараясь установить количественный
коррелят каждого качества и качественный коррелят
каждого количественного изменения. Поэтому в отличие
от механистического материализма диалектический
материализм всегда признавал, что возникновение
психики, сознания и мышления представляет огромный
качественный скачок в развитии материального мира, и
всегда подчеркивал принципиальную невозможность
сведения явлений и процессов психики, сознания и
мышления к физиологическим или физико-химическим
явлениям и процессам. «Мы, — пишет Энгельс, —
несомненно, «сведем» когда-нибудь экспериментальным путем
мышление к молекулярным и химическим движениям в
мозгу; но разве этим исчерпывается сущность
мышления?»135 С точки зрения диалектического материализма,
несомненно, нет!
Еще ошибочнее относить психику, сознание,
мышление к материи, то есть рассматривать их как материю
или как вид материи. С точки зрения диалектического
материализма подобное понимание было бы
примитивной вульгаризацией не только домарксова, но даже
дофейербахова и догольбахова материализма. Это не
означает, что в настоящее время оно не встречается. Но
с диалектико-материалистической точки зрения оно
недопустимо хотя бы по трем главным причинам.
Во-первых, потому что в противоположность
вульгарному материалисту, который в лучшем случае ска-
1W Маркс К. иЭнгельсФ. Соч., т. 20, с. 563.
die

зал бы: «Психика сознание, мышление являются
материей в движении, а не просто материей (веществом)»,
диалектический материалист, понимая движение «в
самом общем смысле слова... как способ существования
материи, как внутренне присущий материи атрибут»,
который «обнимает собой все происходящие во
вселенной изменения и процессы, начиная от простого
перемещения и кончая мышлением»136, определяет психическое,
сознание, мышление как высшие формы движения
материи.
Во-вторых, высшие формы движения материи,
которые составляют психическую жизнь, чувства, сознание,
волю, мысли, возникают, существуют и развиваются на
основе более низких форм движения материи —
органических, химических, физических, но не могут быть без
остатка сведены ни к одной из них.
В-третьих, отождествление психики, сознания,
мышления с материей или отнесение их к материи вносит
настоящую путаницу в понимание основного вопроса
философии. Приводя точку зрения И. Дицгена, что
«в понятие материи надо включить и мысли», Ленин
писал: «Это путаница, ибо при таком включении теряет
смысл гносеологическое противопоставление материи
духу, материализма идеализму»137 и широко
открываются двери самым примитивным идеалистическим и
мистическим глупостям.
Но, обосновывая необходимость гносеологического
противопоставления материи духу, Ленин
подчеркивает, что «это противопоставление не должно быть
«чрезмерным», преувеличенным, метафизическим»138. То же
самое справедливо и для онтологического
противопоставления материи духу. Наглядным доказательством
этого является «эмерджентный эволюционизм» Поппе-
ра и его учение о «трех мирах».
в) Экзистенциальная зависимость духа от материи
Поппер преувеличил противопоставление материи
духу до такой степени, что превратил психическое
(субъективные переживания) и идеи (объективное
знание, научные гипотезы и теории, мифы, художествен-
136 Там же, с. 391.
137 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 259.
13ê Там же.
317

ные произведения и др.) в самостоятельные миры,
которые, по его мнению, столь же реальны, как и
материальный мир.
Поистине неопровержимым фактом является то,
что психику, сознание, волю, идеи нельзя считать
эпифеноменами, то есть пассивными продуктами материи.
Однажды возникнув, они могут быть активными,
действенными силами, которые взаимодействуют друг с
другом и с материальным миром, и ни одна другая
философия не отводила психике, сознанию, воле, мысли и
идеям большей революционно-преобразующей роли в
изменении объективного мира, чем философия
диалектического материализма. Но несмотря на это, они не
могут образовать один или несколько более
самостоятельных миров, могущих существовать независимо от
материального мира.
Поппер и Экклз утверждают, что отношение между
духом и мозгом подобно отношению между человеком-
программистом и компьютером. Подобно компьютеру,
являющемуся орудием в руках человека-программиста
и функционирующему так, как человек его
запрограммирует, так же и в отношении дух — мозг дух является
кормчим, а мозг — его орудием. Однако они забывают
об одной незначительной подробности. Если компьютер
испортится или даже будет уничтожен,
человек-программист продолжает существовать, и он мог бы либо
исправить поврежденный компьютер, либо заменить его
новым. Но если мозг будет поврежден или вообще
перестанет функционировать, «Я» (дух) не может ни
исправить свой мозг, ни заменить его другим, а просто
погибает.
Так что зависимость духа от мозга экзистенциальна.
Но экзистенциальная зависимость духа, соответственно
психики, сознания, воли, мыслей, идей от материи,
является не только онтологической, но и гносеологической.
Если онтологическая зависимость выражается в том,
что психика, сознание, мышление и т. п. представляют
особые свойства, способности, функции и высшие
формы движения материи, которые являются продуктами
эволюции материи, нервной системы и мозга, то
гносеологическая зависимость выражается в том, что наши
ощущения, восприятия, представления, чувства,
понятия, мысли, идеи, гипотезы и теории являются
отражениями, образами внешнего, материального мира в на-
318

шей нервной системе и в нашем мозгу, вызываемые
воздействием внешнего мира на наши органы чувств.
«Все, что побуждает человека к деятельности, — пишет
Энгельс, — должно проходить через его голову: даже за
еду и питье человек принимается вследствие того, что
в его голове отражаются ощущения голода и жажды,
а перестает есть и пить вследствие того, что в его
голове отражается ощущение сытости. Воздействия внешнего
мира на человека запечатлеваются в его голове,
отражаются в ней в виде чувств, мыслей, побуждений,
проявлений воли, словом — в виде «идеальных
стремлений», и в этом виде они становятся „идеальными
силами4'»139. Следовательно, ощущения, восприятия,
представления, понятия, мысли, чувства, воля, то есть
психика, сознание, не являются действительным миром и
еще менее создают действительный мир, а
представляют его отражения, образы в человеческой голове. «Для
Гегеля, — пишет Маркс, — процесс мышления,
который он превращает даже под именем идеи в
самостоятельный субъект, есть демиург (творец,
созидатель. — Ред.) действительного... У меня же, наоборот,
идеальное есть не что иное, как материальное,
пересаженное в человеческую голову и преобразованное в
ней»140.
Именно потому, что ощущение, восприятие,
представление и вообще сознание человека являются
отражениями, образами объективной, материальной
действительности, то есть «единственной и последней
объективной реальности, — последней не в том смысле, что
она уже познана до конца, а в том, что кроме нее нет и
не может быть другой»141, все, что Поппер и Экклз
называют «миром 2» и «миром 3», как бы ни было велико
его значение, всегда является чем-то вторичным,
производным от материального мира и не может быть ни
объективной, ни независимой от материального мира
реальностью.
Чувства, представления, мысли, воля, идеи, гипотезы
и теории, то есть психика и сознание, действительно
являются огромной действенной и преобразующей силой,
но только тогда и постольку, когда и поскольку явля-
139 Маркс К. иЭнгельс Ф. Соч., т. 21, с. 290.
140 Там же, т. 23, с. 21.
141 Л е н и н В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 130.
319

ются чувствами, представлениями, мыслями, волей,
идеями, гипотезами и теориями, короче, психикой и
сознанием людей, человеческих масс, то есть живых
материальных существ. Их бытие «реально» только в
двух случаях: или в качестве чувств, представлений,
мыслей, воли, идей, гипотез и теорий живых, с
мыслящим мозгом людей, или поскольку они записаны
материальными знаками на материальных предметах,
воплощены в материальных предметах, звуках, действиях и
т. п. (например, в книгах, картинах, скульптурах, речи,
жестах, мимике и т. д.). Иначе говоря, вне и
независимо от материального они не существуют, не могут
существовать, не могут передаваться и приниматься,
воздействовать на людей, а еще менее на объекты «мира 1»
или даже «мира 2» и «мира 3». Если бы книги Платона
и Аристотеля не сохранились, а были бы уничтожены
еще в древности, как были уничтожены произведения
Демокрита и Протагора, сегодня их идеи, гипотезы и
теории не могли бы ни существовать, ни воздействовать на
людей. Никакие телепаты и телепатии не смогли бы
информировать нас о них, как не могут нас
информировать о том, что представляли собой уничтоженные и
забытые произведения Демокрита и Протагора.
г) Природная и социальная детерминированность
человеческого духа
Очевидно, что человеческая психика, сознание, дух
не могут быть научно поняты и объяснены только с
позиций их экзистенциальной зависимости от нервной
системы и мозга. Для этого необходимо их рассмотрение
с точки зрения отношения живого человеческого
организма, его мозга, психики, сознания, духа, с одной
стороны, и внешнего мира — с другой. Но внешний мир, в
котором живут люди, состоит из природы и человеческого
общества, «которое не в меньшей мере, чем природа,
имеет свою историю развития и свою науку»142. Поэтому
чисто естественнонаучное объяснение человеческой
психики, сознания, духа абсолютно необходимо, но явно
недостаточно. Оно должно быть дополнено
социально-историческим объяснением, которое для того, чтобы
быть научным, также должно быть
материалистическим, то есть нсторико-материалистическим. И именно
142 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 289.
320

ö этом кроется одно из глубочайших, принципиальных
отличий диалектико-материалистического объяснения
человеческой психики, сознания, духа от объяснений
как механистического материализма, так и «эмерд-
жентного эволюционизма» Поппера, а также и одно из
его главных преимуществ перед ними.
Основным пороком механистического материализма
и сегодня остается тот факт, что он не может пойти
дальше естественнонаучного материалистического
объяснения человеческой психики, сознания, духа, а их
социально-историческую детерминированность и сущность
или не затрагивает, или же если и касается ее, то
объясняет идеалистически, в лучшем случае
натуралистически. Этот основной порок механистического
материализма неискореним, ибо вытекает из его метафизичности,
редукционизма.
Поппер подчеркивает, что то новое, которое он мог
бы сказать относительно проблемы тело — дух, связано
с его взглядами на «мир 3». И так как «мир 3»
является не миром природы, а качественно отличным от нее
миром «культуры», сотворенным человеком, можно
было бы ожидать, что «новое», которое он скажет по
поводу проблемы тело — дух, будет существенно
отличаться от поддерживаемых механистическим
материализмом идей и вообще от существующих до сих пор
воззрений, в действительности же оно оказывается эклектической
смесью естественнонаучного материализма и
чистопробного идеализма. Ибо, с одной стороны, Поппер
заявляет, что «мертвая материя» произвела «человеческую
жизнь и человеческий дух, человеческое осознание
«Я» и человеческое осмысление мира», что она
«выходит за рамки самого себя, производя дух, целостный и
единый мир произведений человеческого духа». Однако
наряду с этой вульгарно-материалистической позицией
мы находим у Поппера идеалистическое воззрение, что
такие явления, как техника, человеческий язык,
мифология, религия, произведения искусства, наука с ее
гипотезами и теориями являются якобы творениями
человеческого разума.
Все эти явления имеют общественно-историческое
происхождение и характер. Но ни тогда, когда он
относит их к продуктам «эмерджентной эволюции» «мертвой
материи», ни тогда, когда он провозглашает их
творениями человеческого разума, Поппер не делает ни ма-
21—1167
321

лейшей попытки объяснить эти явления, а вместе с
ними и проблему тело — дух условиями общественной
жизни людей и ее историей. Этот факт не случаен, и он
сталкивает нас с одним из основных пороков гипотезы
Поппера о «трех мирах», который с позиций этой
своей гипотезы пытается представить в новом свете старую
проблему тело — дух.
Известно, что после возникновения живой материи
из неживой важнейшим качественным скачком в
эволюции нашей планеты и в той части Вселенной,
которая к настоящему времени нами познана, является
возникновение и существование человеческого общества и
его истории. Природа и общество — вот две основные
сферы объективной действительности, в которых
протекает все существование и деятельность человека. При этом
общественно-историческая действительность имеет
первостепенное, решающее, определяющее значение для
возникновения и развития человека и его языка, его
психики, сознания, интеллекта, материального и
духовного творчества. Вне человеческого общества нет ни
орудий, ни техники, ни языка, ни человеческой психики, ни
человеческого сознания и разума, ни мифологии и
религии, ни искусства и морали, ни науки и философии,
ни гипотез и теорий, вообще нет человека, а без
человеческого труда по производству материальных условий
для существования людей и без производственных
отношений между людьми нет человеческого общества. Это
было ясно еще Демокриту и Платону. Но именно этой
особой объективной реальности, называемой
человеческим обществом и его историей, с ее специфическими
отношениями и закономерностями, без которой не
могли бы ни существовать, ни быть понятыми и
объясненными ни «мир 2», ни «мир 3», нет никакого места в
теории Поппера о «трех мирах» и в его объяснении
проблемы тело — дух.
Одной из величайших исторических заслуг
марксизма является то, что только он раскрыл диалектическое
единство и качественные различия между природой и
обществом, роль и значение общественно-исторической
действительности в возникновении и развитии
человеческой психики и сознания, человеческого языка и
мышления, человеческого разума, человеческого познания и
духовной культуры человечества, создав принципиально
новую философию истории — исторический материализм
322

и основанные на его диалектико-материалистической
философской методологии социологию, политическую
экономию, этику, искусствоведение, языкознание и
другие конкретные науки об обществе, в том числе и
марксистскую психологию, которая является
одновременно естественной и общественной наукой. Марксистская
философия впервые в истории философии дала
всестороннее и последовательное материалистическое
объяснение важному вопросу об отношении между материей
и духом, создав одновременно методологическую основу
для научного решения всех вопросов, которыми
занимается «философская психология».
Разрушила ли тем самым материалистическая
философия, соответственно наука, веру человека в его
духовное величие, внушает ли она ему идею, что он —
«только ничтожное материальное существо в безразличной
космической необъятности»?
В собственных интересах таких авторов, как Экклз,
было бы не ставить этого вопроса и тем более не
выдвигать подобных обвинений против науки и
материализма. Ибо именно религия всегда насаждала у
человека чувство и сознание его бессилия и беспомощности,
неимоверного ничтожества перед всемогущим богом.
Это чувство и сознание являются духовными
предпосылками существования религии, поэтому она обещает
«вечное блаженство» именно «нищим духом».
То же чувство и сознание бессилия и беспомощности
внушает своим читателям и Экклз, утверждая, что
человек, его рождение и существование являются
божественной тайной, проникнуть в которую наука никогда не
сможет.
В отличие от религии и агностицизма таких авторов,
как Экклз и Поппер, со времени своего возникновения
и до сих пор материалистическая философия развивала
у человека «Прометеево начало» — сознание того, что
только человек является творцом собственной судьбы,
истории, а знание, которым его вооружает наука, есть
сила для изменения мира, для господства над миром.
И это сознание не иллюзорно. Современная наука, сама
представляющая только человеческое творение, дала
людям в руки такую власть, такую силу над природой,
что нередко человек забывает о том, что он хотя и
высшее, но все же творение природы, что он в ней
существует и подчиняется ее законам«

ЛЕНИНИЗМ
И ФИЛОСОФСКИЙ РЕВИЗИОНИЗМ
«НОВОГО МАРКСИЗМА»
Ленин и исторический триумф марксизма
В своей известной статье «Исторические судьбы
учения Карла Маркса» В. И. Ленин различал три
главных периода в развитии всемирной истории после
возникновения марксизма. «После появления марксизма, —
писал он, — каждая из трех великих эпох всемирной
истории приносила ему новые подтверждения и новые
триумфы. Но еще больший триумф принесет марксизму,
как учению пролетариата, грядущая историческая
эпоха»1.
Эти слова, написанные Лениным в 1913 году,
оказались пророческими. С тех пор минуло почти семь
десятилетий, отмеченных коренным изменением движущих
сил всемирной истории, динамики и направлений ее
развития, исторической судьбы социальных классов и
систем многих народов и целых континентов. Именно в
эти десятилетия победила Великая Октябрьская социа«
листическая революция и было создано первое в
истории человечества социалистическое государство —
Советский Союз. Вторая мировая война закончилась
разгромом фашизма, социалистические революции
победили в ряде других стран Европы, Азии и Латинской
Америки. Возникла и развивается мировая
социалистическая система. Коммунистическое движение
превратилось в могучую международную силу. Распалась
колониальная система империализма. Народы бывших
колоний создали свои самостоятельные государства, многие
из них избрали некапиталистический путь развития, а
некоторые — путь к социализму.
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 23, с. 4.
324

Все эти перемены в исторической судьбе народов
совершались главным образом под знаменем марксизма
или же в той или иной степени они получают от
марксизма идейные импульсы, в нем черпают идейное
вдохновение. Ни одно другое учение, кроме марксизма, не
вдохновляло и не вызывало к исторической жизни и
деятельности столь гигантские массы на всех
континентах земного шара. И в этом — непревзойденный, ни с
чем не сравнимый исторический триумф марксизма. Но
этот марксизм — непросто марксизм, оставленный нам
в наследство его создателями — Марксом и Энгельсом,
а марксизм, творчески развитый и обогащенный в
соответствии с потребностями революционного процесса в
XX веке, на основе нового исторического опыта и
достижений научного познания в период после Маркса и
Энгельса.
Многие самые различные деятели и мыслители
международного рабочего движения при жизни Ленина
выступали с претензиями, что они защищают,
продолжают, развивают и обогащают великое идейное наследие
Маркса и Энгельса. Одни из них, как, например,
Эдуард Бернштейн и Карл Реннер, Отто Бауэр и Макс
Адлер, Жан Жорес и Леон Блюм, «развивали» и
«обогащали» марксизм только на словах, а фактически
пересматривали его и выхолащивали его научное и
революционное содержание. Другие, например Карл Каутский,
несмотря на бесспорные заслуги в определенный период
своей деятельности в защите и распространении
марксизма, превращали его в мертвые догмы и впоследствии
стали знаменосцами социал-реформизма и борьбы
против Великой Октябрьской социалистической
революции — первой победоносной социалистической
революции, совершенной под знаменем марксизма.
Все партии рабочего класса, вступившие на путь
Бернштейна и Отто Бауэра, Каутского и Гильфердинга.
Жореса и Блюма — идейных вождей II
Интернационала, кончили тем, что объявили марксизм «устаревшим»
и «опровергнутым», отказались от него или в лучшем
случае отвели ему место одного из множества учений,
которые составляют «идейный плюрализм». Так что
когда мы говорим о величайшем историческом триумфе
марксизма в нашу эпоху, то это не триумф «их
марксизма». Ибо не может торжествовать нечто безжизненное
и мертвое.
325

Известно также, что при жизни Ленина в
международном рабочем движении работали такие видные
деятели и марксистские мыслители, как Август Бебель,
Франц Меринг, Карл Либкнехт, Роза Люксембург, Поль
Лафарг, Георгий Плеханов, Антонио Лабриола, Димитр
Благоев, заслуги которых в борьбе за распространение
марксизма, против социал-реформизма и ревизионизма,
за развитие и обогащение идейного наследства Маркса
и Энгельса бесспорны. Однако верно и то, что даже
лучшие и наиболее последовательные из них не развили
марксизм в таких масштабах, до такой глубины и с
таким творческим размахом, чтобы создать новый этап в
развитии марксизма, который бы адекватно отвечал
новым историческим потребностям революционного
рабочего движения, задачам социалистической революции и
социалистического строительства в эпоху после Маркса
и Энгельса.
Этот новый этап в творческом развитии марксизма
связан с именем В. И. Ленина. Ленинизм фактически
составляет эпоху в творческом развитии марксизма как
целостной системы, взятой во всех ее составных частях.
Только развитый и обогащенный Лениным марксизм
послужил теоретической основой той стратегии и
тактики коммунистических партий, революционного
рабочего движения, которые обеспечили исторические победы
всех социалистических революций,
всемирно-исторические успехи в построении социалистического строя.
Лишь на основе гигантского идейно-теоретического
наследия Маркса, Энгельса, Ленина и идя по
начертанному ими пути были достигнуты и достигаются все
истинные успехи в творческом развитии марксизма в
период после Ленина. Именно поэтому мы называем
современный марксизм марксизмом-ленинизмом.
Кризис немарксистских
и антимарксистских идеологий
Реальная диалектика современного мира такова, что
антиподом и неизбежным спутником исторического
триумфа марксизма-ленинизма и вдохновленных им
революционных процессов является общий кризис
капитализма и обслуживающих его идеологий. Эти два
противоположных процесса взаимосвязаны и
взаимообусловлены. Но развитие современного буржуазного общества
326

и его идеологи — противоречивый процесс. Он состоит
из чередующихся циклов приливов н отливов, которые
всегда связаны с «переоценкой ценностей» в области
идеологии, и в этой периодически повторяющейся
«переоценке ценностей» проявляется перманентный кризис
идеологии, прямо или косвенно обслуживающей
капиталистическое общество, — буржуазной,
социал-демократической и всевозможных «левацких» идейных
течений. Особенно показательны в этом отношении
десятилетия после второй мировой войны.
«Деидеологизация» как отражение кризиса
буржуазной идеологии и средство борьбы против
марксизма-ленинизма
Временный подъем капиталистической экономики в
50-х и начале 60-х годов, связанный с развитием и
использованием достижений современной
научно-технической революции, нашел своеобразное отражение в
буржуазной идеологии. С начала 50-х годов на протяжении
почти двух десятилетий на гребне этого подъема
начали, словно грибы после дождя, возникать новые фило-
софско-исторические, социологические, экономические и
иные идеологические теории: «индустриального
общества», «стадий экономического роста», «массового
общества», «потребительского общества», «государства
всеобщего благоденствия», «технологического общества»,
«активного общества», «постиндустриального общества»
и многие другие. В непосредственной связи с ними
возникли буржуазная футурология и футурологические
теории.
Каковы бы ни были различия между этими
теориями, их объединяет общая антимарксистская и
антисоциалистическая направленность, которая наиболее ярко
проявляется, во-первых, в том, что каждая из них
выдвигает свою «альтернативу» марксизму-ленинизму и
реальному социализму, и, во-вторых, в их походе против
«идеологии». Создатели этих теорий, от Раймона Арона
до Дэниела Белла, наперебой стремились доказать, что
любая идеология, в том числе и марксистско-ленинская,
является «ненаучной утопией», «опиумом для
интеллектуалов» и для масс. Поэтому в наш век науки и научно-
технической революции, высокоразвитого
«индустриального общества» идеологии-де исчерпали себя и стали не-
327

нужными, человечество вступило в эпоху, покончившую
с любыми идеологиями.
Едва ли можно отыскать другой, более яркий
пример кризиса буржуазной идеологии, чем теории «конца
идеологий». Не в силах победить своего противника в
лице марксизма-ленинизма как идеологию, она
вообразила, что сможет это сделать, провозгласив конец всех
идеологий. Вместе с тем буржуазная «антиидеология»
или не замечала, или притворялась незамечающей, что
по сути она сама является идеологией, причем в худшем
смысле слова — в смысле иллюзорного, «ложного
сознания», — и таким образом опровергает самое себя.
После долгой зимы господства доходящих до
отчаянной безнадежности и бесперспективности исторического
пессимизма, агностицизма и мистики буржуазных фило-
софско-исторических теорий от Шпенглера и Сорокина
до Тойнби и Ясперса и теоретического эмпиризма
американской и английской социологии — эти теории
наконец принесли видимость исторического оптимизма и
«исторической перспективы» для буржуазии и
буржуазного общества. В свое время наиболее горячий прием
им был оказан всевозможными противниками
марксизма-ленинизма, которые увидели в «деидеологизации»
«самое современное» идейное оружие в борьбе против
марксизма-ленинизма, для проникновения в
социалистический мир и в коммунистическое движение.
Кризис старого ревизионизма и Реидеологизация»
социал-демократии
Этот вопрос имеет особенно важное значение для
нашей темы, ибо, как известно, ленинизм возник и
развивался в ожесточенной идейной борьбе с
разновидностями социал-реформизма и ревизионизма
социал-демократических партий II Интернационала в лице бернштей-
нианства, австромарксизма, каутскианства и др. В этой
борьбе старый ревизионизм потерпел поражение. В
начале периода после второй мировой войны он
находился в предсмертной агонии, и никто уже серьезно не
относился к старым дилеммам «Бернштейн или Ленин»,
«Каутский или Ленин», «австромарксизм или
ленинизм».
Это не означало, что борьба против ленинизма
прекратилась. Как раз наоборот. В настоящее время она
стала еще ожесточеннее. Но идейное вооружение старо-
328

го ревизионизма было уже непригодно для борьбы
против ленинизма, и социал-демократические партии,
идущие под знаменем старого ревизионизма, были
вынуждены произвести коренную «переоценку ценностей»
своего идейного арсенала, подвергнуть полной переоценке
и ревизии все свое предшествующее теоретическое
наследство, вооружиться новым идейным оружием в
борьбе против ленинизма.
2 июля 1951 года Социалистический интернационал
на своем первом конгрессе после второй мировой войны,
состоявшемся во Франкфурте-на-Майне, принял
документ, озаглавленный «Цели и задачи демократического
социализма», который имел программное значение для
всех партий, входящих в Интернационал. В этом
документе, известном еще как Франкфуртская декларация,
говорилось, что «демократический социализм является
международным движением, которое не совместимо с
закостенелым однообразием мнений. Не имеет значения,
черпают ли социалисты свои убеждения из результатов
марксистских или другим образом обоснованных
анализов...»2.
Новым в идеологическом арсенале
социал-демократии было и до сих пор не выясненное ее
руководителями понятие «демократический социализм». Оно
использовалось в кругах социал-демократических партий еще
до Франкфуртской декларации, и, несмотря на его
расплывчатость, ясно было одно: оно должно заменить
собой унаследованное марксизмом понятие «научный
социализм».
Такие социал-демократические партии, как Социал-
демократическая партия Германии и Социалистическая
партия Австрии, которые в прошлом афишировали свои
«марксистские традиции», перестали именоваться
«марксистскими партиями». Они объявили себя
партиями теоретического и мировоззренческого
плюрализма, в котором не было и не могло быть места только
революционному марксизму, и прежде всего ленинизму.
Правда, марксизм допускался как одна из возможных
социологических теорий или как один из возможных
2 Ziele und Aufgaben des demokratischen Sozialismus.
Erklärung der Sozialistischen Internationale, beschlossen in Frankfurt
a. M. am 2. Juli 1951. —In: Sozialistische Weltstimmen. Berlin —
Hannover, 1958, S. 297—298.
329

социологических методов обоснования
«демократического социализма». В 1958 году Юлиус Браунталь все еще
писал, что «духовная картина европейского социализма
соткана из разнообразных идей, извлеченных из
произведений Сен-Симона и Фурье, Маркса, Энгельса,
Бакунина и Лассаля, Конта и Прудона, Уильяма Морриса,
Беатрисы и Сиднея Вебб, Жана Жореса, Карла
Каутского, Розы Люксембург, Отто Бауэра и Леона
Блюма»3.
Но это утверждение Браунталя не отвечало
действительному положению вещей в
социал-демократических партиях и еще менее истинным тенденциям их
идейного развития, которые в наиболее отчетливом виде
выкристаллизовались в Венской программе СПА
1958 года, и особенно в Годесбергской программе СДПГ
1959 года. В последней, например, совершенно
недвусмысленно говорится, что корни «демократического
социализма» находятся «в христианской этике, гуманизме
и классической философии»4. О марксизме здесь вообще
не было сказано ни слова. Не упоминалось о нем и в
программе СПА, ибо обе партии отказались от своего
прежнего «марксизма» и взяли курс на решительное и
окончательное освобождение от «идеологического
балласта марксизма».
Этот курс проводился под знаменем буржуазных
теорий «деидеологизации», в результате чего Маркс и
Энгельс были объявлены «утопическими» мыслителями
XIX века, которые ничего не могут сказать
относительно современных проблем. Вместе с ними на забвение
были обречены Бернштейн и Каутский, Отто Бауэр и
Макс Адлер и все остальные корифеи старого социал-
реформизма и ревизионизма. Одновременно под флагом
«идейного плюрализма» «марксистский балласт»
усиленно подменялся неопозитивистскими,
экзистенциалистскими и другими теориями современной буржуазной
философии и особенно модными буржуазными теориями
50-х и 60-х годов, о которых уже шла речь.
Создатели этих теорий утверждали, что в
результате научно-технической революции буржуазное общество
8 Ibid., S. 7—8.
4 См.: Miller S. Kleine Geschichte der SPD. B. 2. Die SPD
vor und nach Godesberg. Bonn — Bad-Godesberg, 1975, S. 11$,
330

превратилось или превращается в общество нового
типа. С помощью кейнсианства и его рецептов оно якобы
научилось предотвращать экономические кризисы,
порождающие массовую безработицу, разорение
миллионов мелких и средних производителей, массовую нищету
и отчаяние. Общественные классы якобы отмирают и уже
находятся на пути к окончательному исчезновению, а
вместе с ними-де сходят на нет социальное неравенство,
классовые различия, классовые антагонизм и борьба.
Буржуазное общество якобы превращается в общество
всеобщего благоденствия и процветания, а буржуазное
государство — в государство, выражающее всеобщие
интересы общества, в государство всеобщего
благоденствия. Движущей силой исторического развития всех
видов общества уже является-де не борьба общественных
классов, а развитие науки и техники. Носители
исторического прогресса якобы вовсе не рабочий класс и его
коммунистические партии, а научная интеллигенция и
центры, в которых создается, развивается и преподается
научное знание. Историческое развитие общества, по
их мнению, ведет не к социализму и коммунизму, а к
некоему новому типу общества, которое уже создано
или находится накануне создания в наиболее развитых
капиталистических странах. Поэтому именно они, а не
социалистические страны олицетворяют-де будущее
всего человечества. Таким образом, само развитие
индустриального общества опровергает якобы и Маркса, и
Ленина, делает «излишней» их и любую другую
идеологию.
Идеологи и теоретики «демократического
социализма» повторяли и превозносили все эти модные
буржуазные теории в качестве последнего слова «современной
науки», но не из любви к теории и науке, а ради их
использования в борьбе против марксизма, против
ленинизма, чтобы насаждать в собственных партиях и в
массах безыдейность и вульгарный прагматизм, чтобы
увести их с пути классовой борьбы против буржуазного
общества, «интегрировать» их в общество
государственно-монополистического капитализма.
К началу 70-х годов некоторые теоретики правой
социал-демократии считали, что они достигли наконец-то
«деидеологизации» своих партий, то есть их
освобождения от «марксистского балласта», что они навсегда
похоронили марксизм вообще и выковали такую антиидео-
331

логическую броню, которая сделает неоозможным влий-
ние ленинизма на членов их собственных партий и на
массы. «Деидеологизация СДПГ, — писал в то время
Вилли Эйхлер, — уже действительно осуществлена. Нет
места критике марксизма, а также восхвалению заслуг
дела Маркса. При этом СДПГ отказалась от его
исторической философии»5.
Но именно тогда, когда им казалось, что цель
достигнута или очень близка, она вновь от них
ускользнула. Ибо когда Эйхлер написал эти строки,
антиидеологические теории охватил кризис. В идейной жизни
буржуазного мира и в социал-демократических партиях
начался поворот от «деидеологизации» к
«реидеологизации», который во второй половине 70-х годов привел в
СДПГ к так называемому «ренессансу Бернштейна» и
ревизионизма вообще, а в СПА — к «ренессансу австро-
марксизма».
От «деидеологизации» к «реидеологизации» —
«ренессанс» бернштейнианства и австромарксизма
В конце 60-х и начале 70-х годов бурный расцвет
всевозможных утопическо-оптимистических и
антиидеологических теорий типа теорий «индустриального
общества», «технологического общества», «государства
всеобщего благоденствия» и т. д. вдруг начинает угасать,
а их оптимизм омрачает новая волна разочарования
и социально-исторического пессимизма.
Последним крупным всплеском расцвета этого рода
теорий была теория Дэниела Белла о
«постиндустриальном обществе». Думается, что, когда в 1973 году Белл
опубликовал свою книгу «Приход постиндустриального
общества», большой объем книги, сильное впечатление,
которое она произвела широким охватом и
фундаментальностью, и чрезмерные претензии ее автора на
открытие чего-то очень важного и нового, посредством
которого наконец-то окончательно разгромлен
марксизм-ленинизм и доказана его беспочвенность, — все это
помешало многим заметить очень важную особенность
этой книги.
Известно, что Белл — не просто одна из
многочисленных кассандр, провозгласивших «истощение» идео-
6 Ε i с h 1 е г W. Zur Einführung in den demokratischen
Sozialismus. Bonn — Bad-Godesberg, 1972, S. 122.
332

логий и пророчествовавших об их гибели. Он был одним
из главных теоретиков «краха идеологий», опубликовав
в 1960 году объемистый труд под сенсационным
названием «Конец идеологии»6. Но через 13 лет в книге
«Приход постиндустриального общества» Белл
жалуется, что его неправильно поняли. «В своей книге «Конец
идеологии», — пишет он, — я не говорил, что всему
идеологическому мышлению пришел конец. В
действительности я доказывал, что истощение старых
идеологий неизбежно ведет к голоду по новым идеологиям»7.
Оставим в стороне вопрос, почему Д. Белл решил
устранить это «недоразумение» с таким большим
опозданием. Почему он не сделал этого еще в начале или
середине 60-х годов, чтобы не порождать такое
множество беспочвенных иллюзий и горьких разочарований
буржуазных и социал-демократических теоретиков
относительно «конца идеологии», который для всех них
означал конец марксистско-ленинской идеологии. Для
нас более важно само признание Белла, что теории
о «конце идеологии» потерпели крах.
Это признание Белла было признанием кризиса
самих антиидеологических теорий, который в свою
очередь является отражением кризиса всей буржуазной и
социал-демократической идеологии. После того как на
протяжении около двух десятилетий их философы,
социологи, экономисты, политологи и футурологи
хоронили марксистско-ленинскую идеологию и проповедовали
«деидеологизацию» всего — от науки и искусства до
политики, — в конце 60-х и начале 70-х годов буржуазия
и социал-демократические партии начинают испытывать
все более острый голод в отношении «новых идеологий»,
то есть нового идеологического оружия. Так как
антиидеология и «деидеологизация» оказались негодными
или по крайней мере недостаточными в качестве
идейного оружия в борьбе против растущего влияния
марксизма-ленинизма, они вступили на путь
«реидеологизации», который в некоторых социал-демократических
партиях, например в СДПГ, был в последнее
десятилетие очень драматичным.
6 Bell D. The End of Ideology. On the Exhaustion of Political
Ideas in the Fifties. N. Y.f 1960.
7 Bell D. The Coming of Post-Industrial Society. A Venture in
Social Forecasting. N. Y., 1973, p. 34.
333

В 1971 году Эрхард Эпплер, один из правых и
наиболее видных теоретиков СДПГ, писал: «То, что
сегодня в немецкой политике объединяет 45-летних в
вопросе о партиях, — это недоверие ко всякой идеологии...
слишком громким словам, слишком амбициозным
планам. Мы предпочитали действовать «прагматично» и,
употребляя слово «идеология», делали это со знаком
отрицания. Поэтому нам особенно трудно с теми,
возраст которых сегодня между 20-ю и 30-ю годами. Их
основное восприятие, в корне отличающееся от нашего, —
это самодовольное, ставшее иммобильным общество
шестидесятых годов, общество потребления, которое...
только к концу десятилетия стало выдвигать темы и задачи
относительно будущего... Часть молодежи опять
стремилась к законченной структуре общества, иногда даже
пытаясь найти универсальную отмычку ко всем
проблемам этого мира, и некоторые даже верят — к нашему
бесконечному удивлению, — что они нашли ее. Однако
для всех, а не только для тех, кто впадает в новый
догматизм (то есть в марксизм. — Н. //.), сам прагматизм
выступает идеологией, особенно убогой формой
консервативной идеологии: кто пытается бесцельно,
«прагматично» жить изо дня в день, уже не может сомневаться
в существующем. Подобно тому как для нас слово
«идеология» превратилось в брань, так для них стало
бранным слово „прагматизм44»8.
Изо всех сил защищая прагматизм Годесбергской
программы от антипрагматизма молодых социалистов
и от их порыва к идеологии, к «реидеологизации»
молодежного социалистического движения и самой СДПГ,
Эпплер признавал, что Годесбергская программа в
действительности «не предлагает никакой идеологической
системы». Но если молодые социалисты и некоторые
другие силы в СДПГ так нуждаются в идеологии, им
не следует забывать, что «основные ценности» этой
программы «совсем не сами собой разумеются». У них
«определенные исторические — и если хотите — и
идеологические корни»9.
Социал-демократические теоретики типа Эйхлера,
Вансера, Эпплера и других, создавшие Годесбергскую
а Ε ρ ρ 1 е г Ε. Maßstäbe für eine humane Gesellschaft:
Lebensstandard oder Lebensqualität? Stuttgart — Berlin — Köln — Mainz,
1974, S. 9—10.
» Ibid., S. 16.
334

программу, встретили в штыки критику молодых
социалистов в адрес прагматизма Годесбергскои программы,
«теоретического вакуума» и «теоретического дефицита»
в СДПГ в результате ее длительной деидеологизации и
их стремление к «реидеологизации» не потому, что эти
теоретики социал-демократии были вообще против
идеологии. Эпплер, да и не только он, выдал тайну,
признав, что борьба за «деидеологизацию» СДПГ не
является борьбой за ее деидеологизацию вообще, и кто
испытывает нужду в идеологии, может найти таковую и в
самой Годесбергскои программе. «Деидеологизация»
была и средством борьбы против марксизма, против
ленинизма. Разных эпплеров и вообще руководителей
СДПГ встревожило то обстоятельство, что
«реидеологизация», к которой стремились молодые социалисты и
некоторые левые члены СДПГ, означала в той или иной
степени возвращение к марксизму и даже восприятие
ряда идей ленинизма.
Но критика прагматизма Годесбергскои программы,
тревога за «теоретический вакуум» и «теоретический
дефицит» в СДПГ идет не только «слева». С не меньшей
озабоченностью и энергией эта критика и стремление
заполнить «теоретический вакуум» проявляются и
справа. Так, в 1975 году Георг Люрс, Тило Зарацин, Фрить-
оф Шпреер и Манфред Титцель опубликовали первый
том книги «Критический рационализм и
социал-демократия», получивший одобрение и благословение
Гельмута Шмидта в специально написанном им предисловии
к этой книге. Четверка авторов с тревогой
подчеркивает, что Годесбергская программа ни при ее составлении,
ни позднее не была «обоснована ни философски, ни
гносеологически». В силу этого «в последние годы она
создает своим защитникам трудности, которые быстро
увеличиваются в связи с новым усилением
неомарксистских теоретических тенденций в партии»10. «О том, как
заблуждался Вилли Эйхлер в своих воззрениях, что
СДПГ отреклась от марксистской философии
истории, — продолжают они, — свидетельствует широкое
распространение теории «кризиса системы», применение
таких понятий, как «поздний капитализм» или «переход-
10 Lührs G., Sarrazin Th., S ρ гее г F., Tietzeî M.
Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie. Berlin — Bonn — Bad-
Godesberg, 2. Aufl., 1975, S. 11.
335

ная стадия», смысл которых явно позаимствован из
марксистской философии истории, лежащей в их основе.
Употребление обесцененного понятия «противоречие» и
даже стремление обозначить общественные проблемы
термином «основное противоречие» — все эти и
подобные им явления есть следствие «отсутствия идей», а
названные термины нередко означали возвращение к
«диалектическому методу» и, таким образом, к фило-
софско-историческим категориям Маркса и Гегеля»11.
Они пытались заполнить «теоретический вакуум» в
СДПГ «критическим рационализмом» Карла Поппера
и использовать его в качестве идейного оружия для
борьбы против марксизма-ленинизма. В результате
этого на протяжении нескольких лет «критический
рационализм» Поппера стал в СДПГ философско-теоретиче-
ской модой.
Попытка использовать «критический рационализм»
Поппера в качестве теоретической основы
«демократического социализма» по разным причинам столкнулась
с очень сильным сопротивлением со стороны различных
теоретиков СДПГ, и в последние годы мы являемся
свидетелями другого примечательного явления. В
1977 году в СДПГ довольно внезапно начался
«ренессанс Бернштейна», который назвали еще «ренессансом
ревизионизма».
Почти в то же время в СПА начался «ренессанс ав-
стромарксизма». Сам Бруно Крайский начал очень
часто упоминать имена Маркса и Энгельса, а также и
теоретиков австромарксизма, например Отто Бауэра и
Макса Адлера. В его словаре появились такие почти
полностью забытые до недавних пор слова, как
«социализм», «классы», «классовая борьба», «диалектика»,
«исторический материализм» и др. А в речи на съезде
СПА в мае 1978 года Крайский сказал: «Карл Маркс
принадлежит к великим явлениям современной истории,
и никогда ранее влияние какого-либо ученого... не
приводило в движение такие огромные массы, как это
удалось ему»12. «Со своей стороны, — продолжал он, —
и я не устану это часто повторять — я не мог бы
объяснить многие явления, с которыми мне пришлось
11 Ibid., S. 11-12.
12 К г ei sky В. Soziale Demokratie verwirklicht die humane
Demokratie. — In: Das neue Programm der SPÖ, S. 10.
336

столкнуться в жизни, многие проблемы я не смог бы
решить, не пройди я школу тех людей, которые
познакомили меня и с Марксом, ввели меня в мир его идей и
знаний. Ничто так не противно мне, как тот
легкомысленный способ, с помощью которого нередко в политике
вследствие явного оппортунизма готовы выбросить за
борт идейное наследство»13. В настоящее время, считает
Крайскнй, «демократический социализм» ни в коем
случае не должен отказываться от идейного наследства ни
Маркса, ни Энгельса, «ибо, — заявляет он, — кто
говорит о Марксе, тот говорит и об Энгельсе»14.
Другой видный руководитель СПА, Карл Блеха,
также многократно подчеркивал важность «исторического
материализма» Маркса, отвергая тезис Бернштейна, что
движение — все, а цель — ничто. Он говорит не просто
о социал-реформизме, а о «революционном
реформизме»15.
Перед лицом этих и других подобных им фактов
возникает ряд вопросов: что вызвало кризис
буржуазных антиидеологических теорий в 50-х и 60-х годах?
Что заставило буржуазию и социал-демократические
партии совершить поворот от «деидеологизации» к
«реидеологизации»? Почему они вдруг вспомнили не
только о Марксе и Энгельсе, но из глубины исторического
небытия и забвения принялись вытаскивать на белый
свет и воскрешать к новой жизни взгляды Бернштейна
и Каутского, Отто Бауэра и Макса Адлера? Почему они
вновь прибегают даже к революционным фразам?
Ограничусь рассмотрением лишь тех причин,
которые признают и сами теоретики социал-демократии.
Во-первых, это новый этап общего кризиса
капитализма: так называемые «экономические спады»,
валютный и нефтяной кризисы, рост безработицы, растущее
недовольство масс и усиление критики ими
капиталистического строя, обострение классовых противоречий и
классовой борьбы, массовые молодежные «левые»
движения, которые, особенно начиная с 1968 года,
потрясают капиталистические страны и
социал-демократические партии.
13 Ibid., S. 11.
14 Ibid., S. 9.
15 В lech a К. Parteiprogramm: die letzte Etappe. — cDie
Zukunft», 1977, H. 11, S. 12, 15; Das neue Programm der SPÖ, S. 26.
22-1167
337

Все эти процессы еще раз показали всю фальшь
модных буржуазных и социал-демократических теорий,
порождающих иллюзии, будто бы буржуазное общество
изменило свою природу, что капиталистического
общества, которое имели в виду Маркс и Ленин, давно уже
не существует. Наоборот. Новейшая история
недвусмысленно доказала, что так называемое «индустриальное
общество» Запада — это капиталистическое общество
со всеми своими противоречиями и пороками,
которые вскрыли Маркс и Ленин.
Во-вторых, провал прокламируемых
социал-демократическими партиями программ об изменении природы
капиталистического общества с помощью социальных
реформ, вследствие чего ряд социал-демократических
партий потерял доверие и поддержку значительной
части избирателей.
В-третьих, распространение марксистских идей в
капиталистических странах, в развивающихся странах и
даже в рядах самих социал-демократических партий,
особенно среди их молодых членов.
В-четвертых, и не в последнюю очередь,
возрождение бернштейнианства и австромарксизма, вообще
старого ревизионизма, связано с возникновением так
называемого «нового марксизма» в определенных кругах
некоторых западноевропейских коммунистических партий*.
Так или иначе, но 70-е годы нашего столетия
являются периодом лихорадочной «переоценки ценностей»
буржуазной и особенно социал-демократической
идеологии, вызванной кризисом этих идеологий. Этот кризис
настолько велик и очевиден, что буржуазные и социал-
демократические теоретики не считают необходимым ни
* Хочу особо отметить, что, высказывая критическое отношение
к сновому марксизму», я далек от намерения критиковать или
осуждать те или иные партии и их программные позиции.
Предметом моей критики являются позиции отдельных лиц, отдельных
философов и других мыслителей, высказанные в ходе тех или иных
дискуссий, которые иногда подвергаются критике в их собственных
партиях. Мой спор с ними — это спор философа по философским и
социологическим проблемам и воззрениям относительно содержания
марксизма-ленинизма, его роли в современном мире.
Рассматриваемые мной позиции «нового марксизма» являются предметом
критического анализа или одобрения со стороны самых разных философов,
социологов и политологов. Поэтому я не вижу ничего неэтичного в
том, что философ-марксист рассматривает их со своей собственной
точки зрения, которая не навязывается никому другому.
338

отрицать, ни скрывать его. Наиболее дальновидные из
них отдают себе отчет в том, что этот кризис не может
быть решен ни с помощью «критического
рационализма» Поппера, ни путем возрождения бернштейнианства
и австромарксизма, ни с помощью прагматизма Годес-
бергской программы. Но что же тогда? «К власти
приходит товарищ „Беспомощность"»16, — отвечает Свен
Папке, ибо при теперешнем кризисе СДПГ она
находится в «положении, которое похоже на положение
Мюнхгаузена, когда он пытался, ухватившись за
собственные волосы, вытащить себя из болота»17.
Толки о «кризисе» марксизма-ленинизма
и возникновение «нового марксизма»
Теоретиков «демократического социализма» типа
Папке угнетает то, что они не видят для их партий и
идеологий выхода из кризиса. Но иногда случается, что,
когда беда особенно велика, помощь близка. Ибо
последнее десятилетие, отмеченное множеством кризисов
буржуазного общества, его идеологии и культуры,
преподнесло нам и один из величайших парадоксов нашего
времени — победному шествию марксизма
противопоставили призрак его «кризиса».
Известно, что буржуазные идеологи,
социал-реформисты и ревизионисты говорят о «кризисе марксизма»,
о кризисе ленинизма с тех пор, как существуют
марксизм и ленинизм. Известно также, что на протяжении
более чем одного столетия марксизм, а затем и
ленинизм были бессчетное количество раз «опровергнуты»,
«разгромлены», «уничтожены» и «похоронены» с
помощью различных философских, экономических,
социологических и иных теорий и учений, многие из которых
давно мертвы и забыты, в то время как
«опровергнутый» и «похороненный» ими марксизм-ленинизм сегодня
живет и здравствует лучше, чем когда бы то ни было.
Однако до сих пор те, кто вещал о «кризисе»
марксизма-ленинизма, опровергал его и хоронил, были
деятелями, находившимися вне коммунистического
движения — в лагере противников марксизма-ленинизма. Ре-
1в Pa реке S. Wer oder was hilft der SPD? —«Die Neue
Gesellschaft*, 1977, H. 7, S. 598.
17 Ibid., S. 600.
22·
339

визии, которым Бначале подвергался марксизм, а затем
и марксизм-ленинизм изнутри, как правило,
предпринимались во имя «истинного марксизма», «истинного
ленинизма».
В настоящее время мы столкнулись с новым
явлением. О «кризисе» марксизма-ленинизма заговорили
некоторые деятели, являющиеся членами коммунистических
партий. Приведу только несколько примеров.
О «кризисе» марксизма сегодня говорят многие
итальянские марксисты. В 1978 году появилась,
например, книга Умберто Черрони «Кризис марксизма?»18, в
которой он пишет, что о «кризисе» марксизма сегодня
ведутся споры и между ними. В 1979 году в
теоретическом органе Испанской коммунистической партии «Ну-
эстра бандера» (№ 100) был помещен ряд
дискуссионных статей под общей рубрикой «Кризис марксизма».
В одной из статей мы читаем, что «кризис»
марксизма — факт, который не является результатом
«перебранки новых философов», а имеет якобы более
серьезные и глубокие корни. С одной стороны, «сама
эволюция действительности, — говорится в статье, —
привела марксизм к кризису». С другой — «кризис»
имел-де «теоретические и политические корни в самом
марксизме» и возник «в рамках самого марксизма» во
время тех дискуссий, которые еще в 60-е годы велись
по вопросам марксистской теории «Лукачем, Агнеш
Хеллер и так называемой Будапештской школой, Коси-
ком и Шаффом, марксистским структурализмом,
защищаемым Альтюсером, многочисленными итальянскими
марксистами, группирующимися вокруг Делла Вольпе,
Серени, Лупорини и др.»19.
Из разговоров о «кризисе марксизма» неизбежно
возникали вопросы: каков характер этого «кризиса»?
Его объем и глубина? Время его возникновения?
Причины, вызвавшие кризис, и пути его решения?
Попытки дать ответ на таким образом поставленные
вопросы привели к возникновению новейшего
ревизионизма в современном коммунистическом движении,
часто называемом «новым марксизмом», главное острие ко·
торого нацелено против ленинизма. Его сторонники
заявляют, что «Ленин — человек из прошлого». «Наша
18 Cerroni U. Crisi del marxismo? Roma, 1978.
19 «Nuestra Bandera>, 1979. JSfe 100.
340

эпоха уже не его эпоха, и поэтому нельзя утверждать,
что ленинизм — „марксизм нашей эпохи4'». Более того,
они заявляют, что в Западной Европе «ленинизм
сегодня не революционен, что сегодня невозможно
приписывать ленинизму истинную активность в процессе
изменения действительности»20. Поэтому-де главная
задача западноевропейских коммунистических партий —
заменить отвергнутый марксизм-ленинизм
«марксизмом», который соответствовал бы современным
условиям развитых западноевропейских стран, их
историческим традициям и культурному наследию.
Этому «западноевропейскому марксизму» отводится
мессианская роль во всей мировой истории. Он должен
стать идейным знаменем западноевропейского рабочего
класса, который только может создать «новую
коллективистскую цивилизацию». Сегодня, считает Черрони,
на передний план вновь выступает историко-политиче-
ская миссия Запада. И когда Черрони восклицает:
«Маркс опять кладет на чашу весов результаты своего
анализа», это означает, что современный марксизм и
истинный социализм могут быть построены только в
высокоразвитых капиталистических странах Западной
Европы, на основе ее «культурно-исторических
традиций», ибо именно «этот регион мира» единственно имеет
за спиной «высочайшие вершины истории разума». Это
означает, что рабочий класс и коммунистические партии
Западной Европы должны отказаться от ленинизма как
своего идейного знамени и заменить его «новым
марксизмом», ибо только с его помощью рабочее движение
якобы вступает в соприкосновение с философскими,
художественными и научными традициями, в которых
«современная субъективность» находит высочайший
уровень своего проявления, в то время как ленинизм был-
де чужд культурно-историческим традициям Запада.
Перед нами новый вариант давней
европоцентристской теории развития человеческих обществ,
цивилизаций и культур, которую на протяжении двух столетий
развивает и пропагандирует буржуазная философия,
философия культуры и истории, социология и
историография, чтобы доказать превосходство Западной
Европы над всем остальным миром. Это та же теория,
которую со времен второй мировой войны до сего дня бур-
20 «Nuestra Bandera», 1978, № 92.
341

жуазные историки и философы истории, например
Арнольд Тойнби, теоретики и идеологи воинствующего
антикоммунизма и антисоветизма использовали в качестве
своего главного идейного оружия, чтобы доказать с
его помощью, что ленинизм и реальный социализм
рождены на почве цивилизации и культуры, совершенно
отличной от западноевропейской и более низкой, чем
последняя. Это та же теория, с помощью которой австро-
марксисты и теоретики II Интернационала доказывали,
что ленинизм, Октябрьская революция и Советское
государство являются «чисто русскими явлениями»,
чуждыми развитому и цивилизованному Западу. И странно,
что сегодня, когда многие трезвомыслящие буржуазные
историки, философы, социологи и другие ученые сознают
ненаучную сущность европоцентризма и отвергают его,
он перевоплотился в так называемый «новый марксизм»,
в ревизию марксизма.
Вопрос об идейных источниках «нового марксизма»,
ревизующего марксизм, исключительно актуален и
важен. Он нуждается во всестороннем и детальном
исследовании для понимания истинной природы «нового
марксизма». Однако тут хотелось бы остановиться лишь на
отношении «нового марксизма» к марксистско-ленинской
философии не только потому, что невозможно
рассмотреть все его особенности и воззрения, а потому, что это
самый основной вопрос. Это узел, от развязывания
которого зависит решение всех остальных
вопросов.
Философский ревизионизм «нового марксизма»
Первое основное положение, по которому «новый
марксизм» производит фундаментальную переоценку и
ревизию марксизма-ленинизма, — это вопрос о том, чем
же, собственно, является, чем может и чем должен быть
марксизм?
В сущности, этот вопрос объединяет целую группу
взаимосвязанных и исключительно важных вопросов об
отношении между марксизмом и его философией, об
отношении между марксизмом и философией вообще.
— Следует ли коммунистической партии защищать
принципы философского материализма или она должна
быть философски нейтральной?
— Имеет ли вообще, может ли и нужно ли
марксизму иметь свою собственную философию? Если ответ на
342

этот вопрос положителен, тогда что это за философия:
философия, предметом которой являются
действительность — природа, общество и его история — и
человеческое познание, философия, являющаяся всеобъемлющим
мировоззрением, или же она представляет только
философию истории, «онтологию социального бытия» и не
является философией в качестве мировоззрения?
— Является ли марксизм нефилософской, частной
наукой или частнонаучной теорией истории
человеческого общества, законов классовой борьбы,
социалистической революции, от которой ни в коем случае не
следует ждать и требовать ответов на философские,
мировоззренческие вопросы?
— Если марксизм является наукой или научной
теорией, может ли он вместе с тем быть и идеологией, и
философией? Каково отношение между наукой и
идеологией, между наукой и философией, между
философией и идеологией?
Точка зрения Ленина по всем этим вопросам ясна
и категорична. Учение Маркса, подчеркивает он, — это
цельное миросозерцание21 Это
«материалистически-диалектическое миросозерцание»22, его скелет составляет
философский материализм, а его живую душу —
диалектика, учение о всестороннем и полном противоречий
историческом развитии23.
«Философия Маркса есть законченный философский
материализм» — законченный не в смысле замкнутой и
не подлежащей развитию философской системы, а в том
смысле, что, «углубляя и развивая философский
материализм, Маркс довел его до конца, распространил его
познание природы на познание человеческого общества.
Величайшим завоеванием научной мысли явился
исторический материализм Маркса»24. Но именно будучи
продолжением и распространением философского
материализма на познание человеческого общества, он
неотделим от философского материализма, являясь его
составной частью. «Точно так же, как познание человека
отражает независимо от него существующую природу,
то есть развивающуюся материю, так общественное по-
21 Л е н и н В. И. Поли. собр. соч., т. 23, с. 43.
22 Там же, т. 26, с. 77.
23 См. там же, т. 20, с. 84.
24 Там же, т. 23, с. 44.
343

знание человека (то есть разные взгляды и учения
философские, религиозные, политические и т. п.) отражает
экономический строй общества»25. Следовательно, без
диалектического материализма нет и не может быть
исторического материализма.
Диалектический материализм образует общие
философские основы марксизма — марксистской социологии,
политической экономии, научного коммунизма,
марксистской этики, эстетики и т. д. Без марксистской
философии невозможна никакая марксистская социология,
никакая марксистская политическая экономия, никакой
научный коммунизм, никакая марксистская этика и
т. д., ибо все они являются результатом применения
материалистической диалектики к соответствующим
областям научного исследования и познания — их общей
методологией является диалектико-материалистическая
философия, представляющая единственно научную
философию. Эта философия дала человечеству, и особенно
рабочему классу, могучие средства познания.
Следовательно, она представляет собой идеологию — оружие
классовой борьбы пролетариата — и вместе с тем
является наукой, то есть научной идеологией. Поэтому
никакая наука о классовой борьбе и социалистической
революции, никакая марксистская, научно обоснованная
стратегия и тактика революционной борьбы
пролетариата и социалистического строительства невозможны без
этого материалистически-диалектического
мировоззрения, без философии диалектического материализма.
Что это так, подтверждается как практикой
международного рабочего революционного движения,
социалистических стран, так и практикой социал-реформизма и
ревизионизма. От Дюринга и Бернштейна до наших
дней все пытавшиеся подменить революционную
стратегию и тактику рабочего класса, марксистских партий
социал-реформистской стратегией и тактикой были
вынуждены прежде всего ревизовать философские основы
марксизма, устранять его материалистическую
диалектику, которая, по словам Маркса, «внушает буржуазии
и ее доктринерам-идеологам лишь злобу и ужас, так
как... она... по самому существу своему критична и
революционна»26.
25 Там же.
мМарксК. иЭнгельсФ. Соч., т. 23, с. 22.
344

Не яоляеТСя исключением из этого прабйла й «но&ый
марксизм». Все его представители атакуют и отрицают
прежде всего мировоззренческий характер марксизма —
его диалектико-материалистическую философию.
Согласно Умберто Черрони, в марксизме существуют
очень серьезные пробелы. Одни из них якобы
неоправданны и должны быть заполнены. Но другие пробелы,
заявляет он, полностью «закономерны», даже
благотворны, и упаси нас бог стараться их восполнить. К
пробелам, которые не должны восполняться, Черрони
относит и «отсутствие» марксистского мировоззрения,
марксистской философии.
Почему? По Черрони, потому, во-первых, что
«марксизм не есть некая «новая философия», «правильная
философия, которой навеки доверена истина».
Марксизм якобы вообще не философия, а «наука,
находящаяся в процессе создания» — «целостная, комплексная
наука об обществе».
Во-вторых, потому, что «есть только один путь» для
развития науки: «автономия науки» относительно
философии. Коль скоро марксизм не философия, коль
скоро у него вообще нет своей философии, если он только
наука об обществе, если «автономия науки», то есть ее
абсолютная независимость от философии, есть
обязательное условие ее правильного развития, тогда
марксизм вообще не нуждается ни в какой философии и ни
в каком философском мировоззрении.
С этой точки зрения одним из основных пороков
«традиционного марксизма», по мнению Черрони,
является то, что он «все еще остается в плену традиций
спекулятивной философии», занимается «воскрешением
старой философии под знаком диалектического
материализма». В итоге он якобы не только страдает от
«философского доктринерства», но и превратился в некую
«высшую науку», подчиняющую себе все остальные
науки, не исключая и естественные.
Философия диалектического материализма, по
мнению Черрони, была делом Энгельса и Ленина, но не
Маркса. Маркс якобы был чужд представлениям
Энгельса о философии и диалектике природы. Это
«великое открытие» Черрони приписывает итальянскому
философу Гальвано Делла Вольпе, который якобы своей
«Логикой» открыл «новую главу в исследовании Маркса
и его взаимоотношений с Энгельсом» и начал «дискус-
345

сию относительно диалектики Энгельса». Но это-Де
только начало дискуссии, предметом которой являются
лишь философские взгляды Энгельса. В настоящее
время, считает Черрони, область исследований и дискуссии,
начатой Делла Вольпе, расширяется: обсуждаются
«Философские тетради» и «Материализм и
эмпириокритицизм» Ленина; вообще наблюдается тенденция вновь
считать проблематичной всю традицию, оспаривая
главным образом диалектический материализм.
Следовательно, тенденция «нового марксизма»
абсолютно ясна. Его главная задача — отсечь от марксизма
и выкинуть за борт прежде всего диалектический
материализм, доказав, что он является делом только
Энгельса и Ленина. Что же касается Маркса, то, хотя и у него
имеются философские грехи, а «пережитков
гегельянства, в которых его обвиняют, у него гораздо больше, чем
он признает», все же он якобы не создавал и не
разделял философии диалектического материализма.
И когда Черрони пишет, что «из всех этих
потрясающих фактов мы сделали вывод, что следует возродить
линию, идущую от Маркса», это означает, что «новый
марксизм» должен представлять собой марксизм,
провозгласивший своим родоначальником Маркса, но без
философии диалектического материализма. Ибо какой
марксизм возможен без Маркса? И куда выгоднее
использовать великое имя Маркса в борьбе против
Энгельса и особенно против Ленина — в борьбе за «новый
марксизм», основой которого служит «великое
культурное наследие Европы», против ленинизма, который
Черрони представляет как базирующийся на совершенно
ином и более низком, чем европейское, культурном
наследии. Во всяком случае, этот «новый марксизм»
должен быть только «наукой о человеческом обществе» и
не более того. Эти взгляды Умберто Черрони не
привлекли бы нашего внимания, если бы они не преподносились
с претензией на некую «невероятную новизну».
Следуя по этому пути, одни объявили понимание
Энгельсом философии диалектического материализма
«идеалистическим», приписали Ленину взгляд, что
будто бы философия диалектического материализма
является не наукой, а определенным продолжением
политики.
Другие делают вывод, что марксизм, который все
еще имеет силу в настоящее время и будет иметь в бу-
346

дущем, — это только историко-критический марксизм,
единственно отвечающий богатому наследию Карла
Маркса, что это «не марксизм в кавычках, а марксизм с
многоточием. И даже с навечно поставленным
вопросительным знаком»27.
Третьи же заявляют, что марксизм не может быть
всегда «марксизмом с многоточием», что он является
«теорией и основным методом ликвидации классовых
обществ только в настоящий исторический момент»28,
а потом на нем следует поставить точку, то есть
отправить пылиться в архивах истории.
Вторая группа вопросов, по которым «новый
марксизм» производит философскую ревизию марксизма,
относится к диалектике.
Для современного философского ревизионизма
характерно, что большинство его представителей, среди
которых и те, кто вообще отвергает диалектико-мате-
риалистическую философию, не отбрасывают
безоговорочно марксистско-ленинскую диалектику. Кроме того,
не все философские ревизионисты отрицают
мировоззренческий характер марксизма и его философского
материализма. Но и те и другие считают, что марксистско-
ленинская диалектика природы должна быть
решительно отброшена марксизмом, и те и другие отрицают
мировоззренческий характер марксистско-ленинской
диалектики, то есть универсальный характер
диалектических законов как законов природы, общества и
познания, универсальный характер диалектики как
метода исследования, объяснения природы, общества и
познания.
Так, в своей статье «Диалектична ли природа?»,
опубликованной в 1977 году в февральском номере
теоретического журнала Коммунистической партии
Великобритании «Марксизм тудей», Ричард Ганн защищает
точку зрения, что тезис о диалектике природы
принадлежит Энгельсу и Ленину, но не Марксу. Эта позиция,
заявляет он, была впервые выражена Георгом Лукачем,
который еще в 1923 году в своей книге «История и
классовое сознание» писал: «Делом первостепенной
важности является понимание, что диалектический
метод ограничен здесь сферой истории и общества. Недо-
27 «Nuestra Bandera», 1979, № 100.
28 «Nuestra Bandera», 1978, ΛΓβ 92.
347

разумения, вытекающие из метода, которым Энгельс
объясняет диалектику, могут основываться главным
образом на том факте, что Энгельс, ошибочно следуя
указаниям Гегеля, расширил метод, чтобы применить его
также и к природе. Однако решающие детерминанты
диалектики — взаимодействие между субъектом и
объектом, единство теории и практики, исторические
изменения действительности, указывающие на категории в
качестве основной причины изменений в мыслях и
т. д., — отсутствуют в нашем познании природы»29.
Но, извлекая урок из антимарксистской критики
таких марксологов, как Джордж Лихтхейм и 3. Джордан,
из книг Колетти «Марксизм и Гегель», «От Руссо до
Ленина», и особенно из книги Жака Моно «Случайность и
необходимость», Ганн пришел к выводу, что
«центральные категории диалектики являются скорее
человеческими и социальными, нежели природными»30. Вот
почему о диалектике якобы может идти речь только
применительно к обществу и его истории. Но с материа-
листической-де точки зрения нет смысла говорить о
диалектике природы, «так как идея диалектики природы
в своей основе пантеистична и не совместима с
материализмом»81. Она якобы анимистична и «телеологична,
глубоко мистична и романтична, идеалистична и
ретроградна32. Поэтому, согласно Ганну, «материалистическая
дискуссия о диалектике должна основываться не на
отвлеченных рассуждениях натурфилософии Энгельса,
а на методологии, которую Маркс глубоко и серьезно
развил в своих критических и систематических
трудах»33.
Очевидно, что и здесь Маркса противопоставляют
Энгельсу и Ленину и используют его учение в качестве
отправного пункта для построения философского
«марксизма», в котором диалектика ограничивалась бы
только сферой социально-исторической жизни.
Как и следовало ожидать, философская ревизия
марксистско-ленинской диалектики со стороны тех, кто
отвергает философию марксизма-ленинизма, гораздо
29 G и π η R. Is Nature Dialectical? — «Marxism Today», February
1977, p. 47.
80 Ibid.
81 Ibid.
" Ibid., p. 47, 52.
" Ibid., p. 52.
348

радикальнее. Отвергая диалектику природы, они не
против диалектики вообще, но отрицают ее философский
характер и отводят ей роль частнонаучного метода в
нефилософской «марксистской» теории общества,
классовой борьбы и социалистической революции — метода
конкретного анализа конкретных
социально-исторических ситуаций и ничего более.
«Если есть нечто, из-за чего мы не можем
отказаться от оставленного Лениным наследия, — пишут они,—
так это метод анализа действительности. Мы
воспринимаем его в общих чертах как ленинскую методологию
конкретного исторического анализа в том виде, как его
сфопмулировал сам Ленин»84.
Наконец, не поняв самого существенного в
материалистической диалектике, смешав диалектику с
софистикой в худшем смысле слова, некоторые «обновители
марксизма» пришли к глубокомысленному выводу, что
сам марксизм следовало бы «диалектизировать», чтобы
он смог преодолеть самого себя. «Речь идет, —
заявляют они, — о диалектизации марксизма, о понимании его
как необходимой и неизбежно ограниченной позиции
в рамках диалектического курса осуществления
человеческого, речь идет также о диалектизации его самого,
его собственных категорий», вследствие чего начался
бы процесс его «самопреодоления»35, то есть процесс его
собственного самоотрицания.
Как видите, философская ревизия и по вопросам
марксистско-ленинской диалектики приводит к такому
же результату — к «ликвидации» марксизма вообще.
Это не единственные, но, мне кажется, главные
аспекты новейшего философского ревизионизма. Таковы
пути, предложенные для преодоления
провозглашенного им «внутреннего кризиса» марксизма. Они
являются еще одним подтверждением замечательной мысли
Ленина, высказанной в его книге «Материализм и
эмпириокритицизм», что из марксистской философии,
«вылитой из одного куска стали, нельзя вынуть ни одной
основной посылки, ни одной существенной части, не
отходя от объективной истины, не падая в объятия
буржуазно-реакционной лжи»36. Они являются еще одним под-
84 «Nuestra Bandera», 1978, № 92.
м «Nuestra Bandera», 1979, № 100.
86 Л е н и н В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 346.
340

тверждением его предупреждения, что, если «коготок
увяз — всей птичке пропасть>37.
К сожалению, отвергая в целом или по частям
марксистско-ленинскую философию, птичка в лице «нового
марксизма» сунула в петлю не коготок, а голову. Но
глашатаи этого «марксизма» так увлеклись ревизией и
«обновлением» марксизма, воодушевились «новизной»
своего «нового марксизма» и разочаровались в
«устаревшем» и «неподходящем» для западноевропейских
условий ленинизме, что и слышать не хотят никаких
предупреждений Ленина.
Претензии «нового марксизма» непомерно велики,
а его итоги слишком печальны, чтобы умолчать о них,
особенно в наши дни. Поэтому я попытаюсь, хотя бы
вкратце, раскрыть истинное значение новейшего
философского ревизионизма.
Первый вопрос, на котором хотелось бы
остановиться в моих кратких критических заметках, состоит в
следующем:
Так ли уж нова «новизна» новейшего философского
ревизионизма?
Нас уверяют даже, что она «велика». Но обратимся
к фактам.
Во-первых, «новизна» ревизионизма, как мы уже
выяснили, состоит в тезисе, что марксизм не является
мировоззрением и не должен отвечать ни на какие
мировоззренческие и философские вопросы, что у него нет
своей философии и что он не нуждается ни в какой
философии. Поэтому-де философия диалектического
материализма должна быть отброшена марксизмом.
Марксизм якобы следует рассматривать просто как науку
или как теорию применительно только к обществу, или
как теорию и метод ликвидации классов, или, наконец,
только как метод конкретного анализа конкретных
социально-исторических ситуаций. Поэтому марксизм-де
должен быть независим и нейтрален по отношению к
различным философским учениям и мировоззрениям.
Но что же здесь нового? У этого тезиса длинная
борода, выросшая в конце прошлого столетия и
продолжающая расти и в настоящее время. Да ведь это
основное положение старого, традиционного ревизионизма и
37 Там же, с. 367.
350

социал-реформизма Бернштейна, Отто Бауэра, Макса
Адлера и других, вплоть до современных «обновителей»
бернштейнианства и австромарксизма, теоретиков
«демократического социализма» и всевозможных
буржуазных интерпретаторов и критиков марксизма на
протяжении целого столетия!
Вопреки словесным декларациям новейших
«обновителей» марксизма, что их задача не в том, чтобы
воскрешать какое бы то ни было из «течений марксизма
20-х годов», некоторые из них сами признают, что,
порывая с марксизмом-ленинизмом в поисках «нового
марксизма», они охвачены процессом, в «котором
неясно направление движения — будет ли это
социал-демократия или осовременивание революционных
программных целей марксизма»38. Другие к своему собственному
удивлению обнаружили, что взгляды «нового марксизма»
«на государство и революцию буквально совпадают со
взглядами таких личностей, как Макс Адлер или Карл
Каутский, в 1918 году», но утешаются тем, что
совпадение, мол, только «чисто формальное»39.
Со своей стороны нам хотелось бы добавить к этому,
что буквальное совпадение существует также между
взглядами «нового марксизма» на марксизм как
нефилософскую, социологическую науку, теорию или
метод, на его нейтральность по отношению к различным
философиям и мировоззрениям, с одной стороны, и
соответствующими взглядами таких личностей, как Отто
Бауэр, Макс Адлер, Курт Шумахер, Карл Чернец и
Бруно Крайский. И это совпадение вовсе не
формальное, а фактическое.
«Научный социализм, — писал в 1927 году Отто
Бауэр, — является не философией, которая стремится
разъяснить сущность мира, а наукой о развитии
человеческого общества. В основе этой науки лежит
материалистический взгляд на историю», который Бауэр понимает
не как философию, а как социологическое учение. И
далее: «Среди теоретиков научного социализма имеются
сторонники различных мировоззрений: приверженцы
как антирелигиозного материализма, так и
безразличного к религии позитивизма и религиозно-критического
38 «Nuestra Bandera», 1979, № 100.
w «Nuestra Bandera», 1978, № 92.
351

идеализма»40. Положение, что Марксизм является
мировоззрением применительно не ко всей Вселенной, а
только к человеческому обществу, развивает в своем
«Учебнике по материалистическому пониманию
истории» (1930 г.) и Макс Адлер41. На вопрос, является ли
марксизм мировоззрением и должна ли
социалистическая партия иметь свое мировоззрение, Карл Чернец в
1957 году отвечал: «Мировоззрение — это чисто
немецкое философское понятие», это «натурфилософия,
социальная психология и этика», а марксизм — только
«научный метод», «метод научной социологии». «Мы
можем заявить, что ни сегодня, ни ранее социализм не
претендовал на то, чтобы быть мировоззрением».
«Демократический социализм отвергает партийную
принадлежность к определенному мировоззренческому учению,
философской системе, мировоззрению». «В
мировоззренческом, в религиозном отношении» он нейтрален42.
Поэтому и Крайский, который некогда учился
«марксизму» у Отто Бауэра и Макса Адлера, в 1978 году
утверждал: «Для меня марксизм совсем не философия жизни,
не некая целостная система, а совокупность идей Карла
Маркса», значение которых для современной науки об
обществе можно-де сравнить со значением законов
Ньютона о гравитации для современной физики43.
Так же обстоят дела и с «новинками», которые
«новый марксизм» преподносит нам по вопросу о
материалистической диалектике.
От Дюринга и Бернштейна до сих пор критика
материалистической диалектики была и остается главной
целью теоретиков социал-реформизма, ревизионизма и
буржуазных критиков марксизма. Мнимая
несовместимость диалектики как «чуждого», «гегельянского»
элемента в марксизме с его материализмом является их
излюбленной темой, и все рассуждения и аргументы
«нового марксизма» по этому поводу каждый желающий
40 Цит. по: С ζ er netz К. Vor der Entscheidung. Welt in
Wandlung, Sozialismus im Werden. Verlag der Wiener Volksbuchhandlung,
S. 84.
41 A d 1 e г M. Lehrbuch der materialistischen
Geschichtsauffassung, I. Bd. Berlin, 1930, S. 35, 71, 74.
42 С ζ e г η e t ζ К. Vor der Entscheidung. Welt in Wandlung,
Sozialismus im Werden, S. 47, 79, 80, 81, 82, 84, 85.
43 Kr ei sky В. Zum Programm bin ich der Meinung... — In: «Die
Zukunft», 1978, H. 5, S. 3.
352

Может найти в произведении Поппера «Что такое Дйа*
лектика?», в книге Сартра «Материализм и революция»,
в труде Ю. Бохеньского «Советско-русский
диалектический материализм», в «Диалектическом материализме»
Г Веттера, в книге «Иллюзия эпохи» Г. Б. Эктона, в
труде «Случайность и необходимость» Жака Моно и в
любом антикоммунистическом пособии по марксизму-
ленинизму.
Что же касается великого «открытия» мнимого
противоречия между Марксом, с одной стороны, и
Энгельсом и Лениным — с другой, по вопросу о
диалектическом материализме и особенно по поводу диалектики
природы, то здесь нельзя точно определить, кто и когда
его сделал. Но во всяком случае, напрасно Черрони
приписывает его как большую заслугу Делла Вольпе и
«новому марксизму» вообще, ибо после Лукача в 1923
году оно было подхвачено в начале 30-х годов известным
антимарксистом Сиднеем Хуком и с тех пор до сего дня
не сходит со страниц антимарксистских писаний
всевозможных марксологов, буржуазных интерпретаторов и
критиков марксизма-ленинизма. Все они вещают о
каком-то противоречии между Марксом, с одной стороны,
и Энгельсом и Лениным — с другой, но только до сих
нор никак не могут договориться между собой, в чем
же, собственно, заключается это «противоречие», была
ли вообще у Маркса какая-нибудь философия и если
была, то какая. Согласно Расселу, например, нет
сомнения, что философия Маркса является диалектическим
материализмом, что Маркс признает материю как
последнюю реальность. Однако он сомневается, правильно
ли Энгельс и Ленин понимают взгляд Маркса на
природу материи и на прагматический характер истины44.
Другие же, например Эрих Фромм и 3. Джордан,
придерживаются того мнения, что Маркс не принял
диалектического материализма. Он, мол, отвергал любой
материализм, и, по мнению Джордана, философия
Маркса представляет натуралистическое
мировоззрение45, а согласно Фромму, философия Маркса есть не
идеализм, не материализм, а синтез гуманизма и нату-
44 Rüssel В. The Basic Writings of Bertrand Rüssel (1903—
1959). London, 1961, p. 600—510.
45 J о г d a η Ζ. Α. The Dialectical Materialism. A Philosophical
and Sociological Analysis. N. Y., 1967, p. 50, 64.
23-1167
353

рализма46. Третьи же, как мы уЖе указывали, c^HTaiôf,
что у Маркса вообще нет никакой философии.
И все же все эти критики марксизма-ленинизма
признают хотя бы, что Энгельс является родоначальником
диалектического материализма. Они не отрицают
«европейского» происхождения диалектического
материализма. Однако в своей книге «Советско-русский
диалектический материализм» Бохеньский сделал
«решающий» шаг, еще в 50-е годы заявив, что «диалектический
материализм — отнюдь не некая научная философия в
западноевропейском смысле слова»47, что «в
действительности диалектический материализм является
формой русского мышления»48, чуждой
западноевропейскому научному и философскому мышлению.
Думается, что идейные источники философского
ревизионизма «нового марксизма» ясны. Их корни—в
буржуазной философии, в ее критике
марксистско-ленинской философии и в старом философском ревизионизме,
а результаты, к которым он ведет, те же, что и у
старого философского ревизионизма, — отрицание
марксизма вообще.
Второй вопрос, на котором хотелось бы коротко
остановиться, состоит в следующем:
Какова теоретическая ценность новейшего
философского ревизионизма?
Когда знакомишься с работами «новых марксистов»,
складывается впечатление, что они никогда
систематически и всеобъемлюще не изучали произведений
Маркса, Энгельса и Ленина, что усвоили только отдельные
стороны, отдельные разделы их учения или же что они,
сверх меры обремененные немарксистскими взглядами,
читают и воспринимают Маркса, Энгельса и Ленина
сквозь чужие очки, искажающие истинные взгляды
последних. Только этим можно объяснить, что «новые
марксисты» пришли к таким воззрениям на марксизм,
которые не имеют ничего общего с истинными
взглядами Маркса, Энгельса и Ленина, с истинной природой
марксизма-ленинизма.
46 Fromm Ε. Das Menschenbild bei Marx. Frankfurt а. M. 1963,
S. 14—21.
47 В о с h e η s k i J. M. Der Sowjet-Russische dialektische
Materialismus. Bern, 1956, S. 117.
48 Ibid., S. 123.
354

Обратимся к вопросу о мировоззренческом
характере марксизма и его диалектико-материалистической
философии.
Точка зрения, что марксизм является не только
наукой, теорией или методом в применении к обществу,
а представляет собой целостное мировоззрение, не
принадлежит лишь Ленину. Это позиция и Маркса, и
Энгельса, которые сами определяют свое учение именно
как целостное диалектико-материалистическое
мировоззрение.
Еще в своем совместном произведении «Немецкая
идеология» они пишут, что их учение сводится к
«материалистическому воззрению на мир, мировоззрению,
которое вовсе не обходится без предпосылок, а
эмпирически изучает как раз действительные материальные
предпосылки как таковые и потому является впервые
действительно критическим воззрением на мир»49.
Вместе с тем здесь же подчеркивается, что этот
материалистический взгляд на мир был намечен не кем-то
иным, а Карлом Марксом еще в «Немецко-французском
ежегоднике» — во «Введении к критике гегелевской
философии права» и в статье «К еврейскому вопросу».
Позднее в своем произведении «Людвиг Фейербах и
конец классической немецкой философии» Энгельс,
развивая эти мысли, отмечает, что при разложении
гегелевской школы возникло новое направление, связанное
«главным образом с именем Маркса». «Разрыв с
философией Гегеля, — подчеркивает он, — произошел и здесь
путем возврата к материалистической точке зрения. Это
значит, что люди этого направления решились понимать
действительный мир — природу и историю — таким,
каким он сам дается всякому, кто подходит к нему без
предвзятых идеалистических выдумок... И ничего более
материализм вообще не означает»50.
Новое, что принципиально отличает
материалистическое мировоззрение Маркса и Энгельса от идеализма
Гегеля и предшествующего материализма, идет в двух
главных направлениях. Во-первых, «здесь, — по словам
Энгельса, — впервые действительно серьезно отнеслись
к материалистическому мировоззрению, что оно было
последовательно проведено — по крайней мере в основ-
49 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 224.
50 Там же, т. 21, с. 301.
23·
355

ных чертах — во всех рассматриваемых областях
знания»51. Это означает, что в отличие от старого
материализма, который был исключительно естественнонаучным,
то есть применял материализм лишь к объяснению
природы, а объяснение истории предоставлял идеализму,
марксизм впервые применил материализм для
объяснения как природы, так и общества и его истории.
Следовательно, исторический материализм является
логическим продолжением философского материализма, его
неотделимой частью. Во-вторых, марксистский
материализм является диалектическим. Этим он принципиально
отличается от механистического материализма и от
диалектического идеализма. В отличие от Гегеля
марксизм применяет диалектику и к природе и
рассматривает законы диалектики относящимися как к природе, так
и к истории человеческого общества и познания, она —
материалистическая диалектика. «Замечательно, —
пишет Энгельс, — что не одни мы открыли эту
материалистическую диалектику, которая вот уже много лет
является нашим лучшим орудием труда и нашим
острейшим оружием; немецкий рабочий Иосиф Дицген вновь
открыл ее независимо от нас и даже независимо от
Гегеля»52.
Следовательно, философия диалектического
материализма зародилась не в России, а в сердце Европы —
в Германии. Она возникла на основе лучшего в
европейской философской традиции — в лице европейского
материализма и немецкой классической философии, как
их продолжение, творческий синтез и высшая ступень
их развития. И когда Ленин защищал и развивал
философию диалектического материализма, он защищал
не некую специфически русскую философию, а ту же
самую философию Маркса и Энгельса. Он защищал и
развивал эту философию в борьбе не только против
русских течений философской мысли, а прежде всего в
в борьбе с европейскими течениями в философии, на
основе достижений прежде всего европейской
философской и научной мысли, мировой философской и
научной мысли. Поэтому его философское наследие имеет не
только русское, но и международное значение. Этим
объясняется тот факт, что ни один из самых что ни на
51 Там же.
52 Там же, с. 302.
356

есть европейских философских мыслителей XX века не
оказал и не оказывает такого воздействия на
современный мир, как Ленин. Этим объясняется и то, что все
крупные буржуазные философы и философские школы
были и будут вынуждены заниматься философией
ленинизма в неизмеримо большей степени, чем
философией какого бы то ни было иного мыслителя. Чтобы
понять это, достаточно посмотреть на горы
произведений европейских, американских и других буржуазных
философов, написанных в связи с философским
наследием Ленина. И тогда становится ясным, имеет ли оно
только русское или международное значение.
Попытки «доказать», что диалектический
материализм был, мол, делом только Энгельса и Ленина, что
Марксу были чужды философский материализм и
диалектика природы, являются результатом или
невежества, или же преднамеренных фальсификаций. Маркс не
только великий политический мыслитель, экономист и
социолог, что нельзя не признать. Он не менее великий
философ, и его философия не «натуралистическая», не
«реалистическая», не «идеалистическая», а диалектико-
материалистическая. Он сам определяет свою
философию как материалистическую и диалектическую, и, как
свидетельствует Энгельс, ему принадлежит главная
заслуга в создании этой философии. И не кто иной, а
именно Маркс побудил Энгельса к исследованию диалектики
природы, указав еще в I томе «Капитала», что законы
диалектики подтверждаются и естествознанием.
Подобно старому, и новейший философский
ревизионизм придерживается точки зрения, что марксизм
следует рассматривать только как материалистическую
науку или теорию об обществе, классовой борьбе и
социалистической революции, что ему не следует давать
ответ на философские, мировоззренческие вопросы и
поэтому нужно отбросить диалектический материализм.
Вместе с тем нам говорят, что «новый марксизм»
должен основываться на «великих философских,
художественных и научных традициях Западной Европы».
Но, во-первых, отбросить диалектический
материализм означает отбросить не только идеи Ленина. Это
означает отказаться от идей Энгельса и самого Маркса.
И новейший ревизионизм показывает, что отказ от
ленинизма неизбежно означает полную ревизию всего
марксизма. Кто отвергает философию Ленина, тот от-
359

вергает философию Маркса и Энгельса, разрушая тем
самым все теоретическое здание марксизма, в том
числе и его учение об обществе, о классовой борьбе и о
социалистической революции. Ибо и марксистская теория
общества, и марксистская политическая экономия, и
научный коммунизм являются результатом применения
принципов диалектико-материалистического метода для
объяснения истории человеческого общества, его
экономической жизни, проблем классовой борьбы и
социалистической революции. Диалектический материализм
представляет основу и материалистического объяснения
общества и его истории, и научного коммунизма. Без
него они непонятны и невозможны. Кто упраздняет эту
основу и подменяет ее философским плюрализмом или
каким-то иным философским учением, тот
неизбежно возвращает коммунизм к его утопическим формам
или к чему-то более худшему. Поэтому Маркс
решительно и гневно восставал против той «банды незрелых
студентов и преумнейших докторов», которые еще в его
время пытались заменить «материалистическую базу>
научного социализма чем-то иным, дабы «дать
социализму «более высокое, идеальное» направление»53.
Нетрудно понять, к чему может привести отказ от
диалектико-материалистического мировоззрения, диа-
лектико-материалистической философии и их замена
философским и мировоззренческим плюрализмом,
нейтральность марксизма в отношении всевозможных
мировоззренческих и философских учений. Думается, что
теория и практика так называемого «демократического
социализма» времен второй мировой войны дали
бесспорный ответ на этот вопрос. Воюя против
«метафизики» марксизма, против его мировоззренческого
характера, он также сделал своим знаменем «нейтральность»
в отношении философских и любых мировоззрений. Но
так как такая нейтральность невозможна,
марксистскую философию подменили «христианской этикой,
гуманизмом и классической философией», неокантианской
и другими разновидностями буржуазной философии, а
на место научного социализма был поставлен
«этический социализм».
"Маркс К. иЭнгельс Ф. Соч., т. 34, с. 234.
358

Идейные источники и основные положения «нового
марксизма» свидетельствуют, что он тащится в хвосте
«демократического социализма». И здесь под флагом
«нейтральности к философским учениям и
мировоззрениям» отвергаются марксистско-ленинское
мировоззрение и философия и широко распахиваются двери
всевозможным немарксистским философским учениям и их
комбинациям с марксизмом. И действительно, если
познакомиться с воззрениями «новых марксистов» на так
называемую «автономию науки» по отношению к
философии, на философию, на мировоззрения, на
идеологию и науку, на принцип партийности в идеологии и
науке, на «массовое общество», «индустриальное
общество» и т. д., нетрудно увидеть, что они ведут свое
происхождение от неопозитивизма, неокантианства и
других буржуазных и социал-реформистских философских
и социологических учений.
Во-вторых, «новый марксизм», с одной стороны,
афиширует свою «нейтральность» к мировоззрениям и
философским учениям, а с другой — нам говорят, что он ос-
новывается-де на «великих философских,
художественных и научных традициях» Западной Европы.
Но, как известно, в истории Западной Европы есть
различные традиции: материалистическая и
идеалистическая, диалектическая и метафизическая, религиозная
и атеистическая, социал-реформистская и революционно-
марксистская и т. д. Какую из этих разных и
враждебных друг другу традиций защищают «новые марксисты»?
Во всяком случае, диалектический материализм они
отвергают.
Но понимают ли авторы, такие, как Черрони, о чем
они, собственно, говорят? Диалектический материализм
есть продолжение великой философской традиции,
связанной с именами милетских философов, Гераклита и
Демокрита, Эпикура и Лукреция, Бэкона и Гоббса,
Гольбаха, Гельвеция и Дидро, Гегеля и Фейербаха.
Как учение, которое имеет свою строго построенную
внутреннюю логику, и как идеология революционного
рабочего движения, исторической целью которого
является создание нового общественного строя, новой
цивилизации и культуры, марксизм-ленинизм не может не
иметь своей философии и своего мировоззрения.
Поэтому попытки многих «новых марксистов» лишить
марксистско-ленинскую диалектику ее философско-методоло-
359

гического и мировоззренческого содержания и
значения, свести ее только к конкретно-научному методу
конкретного анализа конкретных
социально-исторических явлений и ситуаций так же несостоятельны и
вредны, как и попытки отбросить марксистско-ленинскую
философию вообще. Эти попытки покоятся или на
непонимании, или же на извращении положений Ленина
о материалистической диалектике.
Ленин никогда не сводил материалистическую
диалектику только к конкретно-научному методу анализа
конкретных социально-исторических явлений, процессов
и ситуаций. Такое понимание диалектики, по его
мнению, было бы крайне ограниченным, односторонним,
метафизическим и, следовательно, недиалектическим.
Для Ленина, так же как для (Маркса и Энгельса,
материалистическая диалектика представляет собой
философский, универсальный метод исследования,
дознания и объяснения природы, человеческого общества и
его истории, метод исследования мышления.
Действительно, одним из основных требований
диалектического метода является требование конкретного
анализа конкретных социально-исторических или природных
ситуаций, процессов и явлений в данное время,
приданных конкретных обстоятельствах. Но сводить
материалистическую диалектику только к анализу конкретных
социально-исторических или природных ситуаций,
процессов и явлений означало бы, с одной стороны, ее
превращение из философского в частнонаучный —
социологический или экономический — метод и, с другой
стороны, ее превращение в чисто аналитический метод,
что неизбежно ведет к неопозитивистскому эмпиризму
и редукционизму, то есть к метафизике.
В отличие от этого неопозитивистского,
эмпирического, если хотите, механистического взгляда на
диалектику и научный метод исследования и познания вообще
силу и жизненность марксистской диалектики Ленин
видит в том, что она соединяет в неразрывное
единство анализ и синтез, в том, что она исследует любую
вещь в ее движении, в ее изменении и развитии, во
всей совокупности «многоразличных отношений этой
вещи к другим»54. Поэтому «отношения каждой вещи
(явлений etc.) не только многоразличны, но всеобщи,
54 Л е н и н В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 202.
360

универсальны. Каждая вещь (явление, процесс etc.)
связаны с каждой»55. «Нужно, — подчеркивал
Ленин,— эмпирически начать понимание, изучение, от
эмпирии подниматься к общему»56, к пониманию
закономерности, к теоретическому обобщению, к
теоретическому познанию, которое «должно дать объект в его
необходимости, в его всесторонних отношениях, в его
противоречивом движении»57.
Ленин отчетливо сознавал, что мы никогда не
достигнем этого полностью. Достигнуть этого означало
бы постичь непостижимое — «абсолютную истину». А
«истина есть процесс», — подчеркивал Ленин, в
котором «от субъективной идеи человек идет к объективной
истине через „практику"»58. Но в этом процессе
«требование всесторонности предостережет нас от ошибок и
от омертвения»59, от прямолинейности и
односторонности, деревянности и окостенелости, субъективизма и
субъективной слепоты60.
Вот таким образом понятую диалектику Ленин
называл «живой душой» марксизма, а не сведенную
только к анализу конкретных вещей и превращенную в ча-
стнонаучный — социологический или экономический —
метод.
Мы можем быть недовольны своими достижениями
в развитии марксистско-ленинской теории. Можем
быть недовольны собой в силу того, что мы не
овладели, как следовало бы, умением пользоваться диалекти-
ко-материалистическим методом исследования и
познания. Но утверждать вследствие этого, что сама диалек-
тико-материалистическая философия переживает
«кризис», что она «устарела» и должна быть отвергнута,
означало бы смешивать разные вещи. Перефразируя
мысль Ленина, скажем: не может испытывать кризис и
устаревать такая философия, как диалектико-материа-
листическая, которая считает основной точкой зрения
своей теории познания точку зрения жизни, практики.
Она есть и будет нашим лучшим орудием труда и
нашим острейшим оружием в идейной борьбе.
55 Там же, с. 203.
56 Там же, с. 187.
57 Там же, с. 193.
58 Там же, с. 183.
59 Там же, т. 42, с. 290.
60 См. там же, т. 29, с. 322.

К ВОПРОСУ
О МАРКСИСТСКОМ ПОНИМАНИИ
ОБРАЗА ЖИЗНИ
ОБРАЗ ЖИЗНИ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ,
ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ И ПРАКТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА
В истории человечества есть проблемы, которые в
известном смысле никогда не устаревают и не
перестают волновать людей. Это так называемые «вечные»
проблемы. Среди них — проблема образа жизни.
Нельзя точно определить, когда впервые человек
задумался над этой проблемой. Бесспорно, однако, что
проблеме образа жизни придавалось первостепенное
значение уже в религиозных системах и искусстве,
философской, социально-политической, исторической,
правовой и этической мысли древних египтян, вавилонян,
персов, индийцев, китайцев, греков, евреев, римлян и
Других древних народов. И если попытаться уяснить,
почему значительная часть произведений искусства,
религиозных, философских, этических,
социально-политических систем и идей этого далекого мира и сегодня
не потеряли своей силы и способности воздействовать
на мысли, чувства и поведение людей, то одну из
главных причин этого следует искать в том обстоятельстве,
что проблемы, возникавшие в те времена, связанные с
образом жизни, в той или иной форме стоят и перед
современным человечеством.
Почти все великие мыcлиτeлΉ и философы
античности — Гераклит, Демокрит, Сократ, Платон,
Аристотель, Эпикур, Лукреций, Сенека, Марк Аврелий и др.—
оставили нам глубокие рассуждения о реально
существовавшем образе или типах образа жизни своего
времени и обосновали свой идеал, свои каноны, которые,
по их мнению, должны лежать в основе регулирования
человеческой жизни. Более того, некоторые античные
362

мыслители рассматривали философию прежде всего как
науку об искусстве жить, полагая, что это важнейшее
и вместе с тем труднейшее искусство. Например,
Сенека считал, что люди, сведущие в различных науках,
встречаются повсеместно в большом количестве. Эти
науки может легко усвоить и преподавать даже
молодежь. Но с искусством жить дело обстоит гораздо
сложнее: «Ему следует учиться всю жизнь», и все же
нет гарантии, что его смогут постичь даже мудрейшие1.
Образ жизни был главной темой античной поэзии и
прозы, античной историографии и
социально-политической мысли с начала и до конца их существования.
«Илиада» и «Одиссея» Гомера и сегодня являются
бесценным источником изучения быта и образа жизни
античных греков. Философско-историческая гипотеза Ге-
сиода о «пяти веках» в истории человечества, которую
он развивает в своей замечательной поэме «Труды и
дни», в сущности, представляет гипотезу о пяти
различных типах образа жизни людей, а критика Гесиодом
современного ему образа жизни не утратила
актуальности и в настоящее время. «Отец истории» Геродот
уже не только оперирует понятием «образ жизни»2,
большая часть его «Истории» посвящена описанию
образа жизни различных народов.
Мы упоминаем обо всех этих фактах минувшего не
для изложения истории вопроса, а для того, чтобы не
впасть в ошибку некоторых авторов, которые
представляют дело таким образом, будто понятие «образ
жизни» и проблемы образа жизни возникли едва ли не
вчера, а также для того, чтобы полнее рассмотреть
саму проблему в ее реальных исторических измерениях.
Но, отметив «вечность» проблемы образа жизни,
следует сразу же подчеркнуть и ее конкретные социа-
ально-исторические характер и содержание.
Сама история человечества являет собой смену
различных типов образа жизни, каждый из которых имеет
свое конкретное социально-историческое содержание,
свои специфические черты и проблемы. Различные
типы образа жизни, их конкретное содержание и
проблемы, равно как и их смена обусловлены специфическим
1 См.: Сенека. За краткостта на живота. София, 1926, с. 16.
2 См.: Геродот. История. Л., 1972, с. 103, 150, 214, 215.
363

содержанием, структурой, проблемами и сменой
социально-экономических формаций. Более того, даже в
рамках одной и той же общественно-экономической
формации существуют различные типы образа жизни,
определяемые социально-классовой структурой данной
общественно-экономической формации. Вместе с тем
образ жизни господствующего в данном обществе
класса и связанные с ним социально-политические,
правовые, нравственные и другие нормы и ценности
неизбежно накладывают свой отпечаток на образ жизни
остальных классов и социальных слоев общества.
Поэтому проблема образа жизни встает перед обществом в
полный рост в эпоху глубоких классовых потрясений,
революционных ситуаций, когда образ жизни
господствующего в обществе класса переживает глубочайший
кризис, когда массы не желают далее терпеть
навязанный им господством данного класса образ жизни и
замена существующего образа жизни социальных
классов новым становится объективной необходимостью для
дальнейшего исторического прогресса общества.
Это положение подтверждается множеством
примеров, взятых из всей прошлой истории человечества. Но
наиболее яркие подтверждения тому дает нам
современная историческая э-noxa перехода от капитализма к
социализму.
Проблема образа жизни является одной из наиболее
фундаментальных, активно обсуждаемых и имеющих
всеобщее значение проблем современного мира, как в
капиталистических и социалистических, так и в
развивающихся странах. Поэтому ей отводится все более
важное место в идеологии, политике и практической
деятельности политических партий и правительств,
социальных классов и систем.
Борьба между политическими партиями,
социальными классами и системами в настоящее время часто
ведется под знаменем борьбы за различный образ жизни,
которая находит свое концентрированное выражение в
противоборстве буржуазного и социалистического
образа жизни. Призывы к буржуазному («западному»,
«американскому») и социалистическому образу жизни в
настоящее время являются лозунгами, вобравшими в
себя многие проблемы гигантской борьбы между
социалистической и капиталистической мировыми
социальными системами.
364

Растущая актуальность и значение проблемы образа
жизни вызваны не каким-то случайным стечением
обстоятельств или некими временными конъюнктурными
соображениями, которые отшумят, как любая быстро-
преходящая мода. Они обусловлены глубочайшими за-
конОхМерностя1ми и процессами, составляющими основное
содержание современной эпохи в истории человечества,
ее переходным характером.
Современные проблемы и задачи, связанные с
образом жизни, порождены прежде всего кризисом
современного буржуазного общества и культуры,
буржуазного образа жизни, его норм и ценностей.
В современной буржуазной социологической и
исторической литературе период с 1900 по 1913 год чаще
всего называют «la belle époque» — эпохой «спокойной
уверенности», социального прогресса и благоденствия,
«национального самодовольства, оптимизма и веры в
будущее большинства западных и прозападных
народов». «Разумеется, одной из причин спокойной
уверенности 1900 года, —пишут Г. Кан и А. Винер, — было
широкое распространение теорий А. Смита и Ч.
Дарвина, политических ценностей и философских идей
Просвещения, убедительно обосновавших организацию,
ценности и действия буржуазной и империалистической
системы. Другой, 'гораздо более важной причиной этой
веры (был подлинный успех системы и очевидные
признаки ее усовершенствования — особенно в «la belle
époque», период с 1900 по 1913 год, отмеченный
исключительным, почти всемирным экономическим расцветом
и благоденствием, сопровождаемым и внушительными
научными и техническими достижениями. Несмотря на
многие 'противоположные тенденции, на которые можно
было бы указать, очень широко распространено мнение,
что «la belle époque», особенно в ретроспективном
плане, является кульминационной точкой века
материального, технического, научного и, очевидно, этического
прогресса»3.
Однако эта идиллическая картина далеко не
соответствует реальному положению вещей. На самом деле
буржуазное общество вступило в XX век под знаком
3 Kahn H. and W i е η е г A. J. The Year 2000. A Framework
of Speculation on the Next Thirty Three Years. New York — London,
1967, p. 15—16.
365

«переоценки всех ценностей», в том числе норм и
ценностей самого буржуазного образа жизни. «Мы, —
писал в то время Вильгельм Виндельбанд, — оказались
лицом к лицу с многочисленными проблемами, глубоко
затрагивающими самые основы жизни... Нас не
покидает чувство, что мы находимся на переломе, и
формула переоценки всех ценностей на устах у всех»4.
Буржуазное общество находится в стадии
империализма, которую Ленин определил как высшую и
вместе с тем последнюю стадию в развитии капитализма —
стадию загнивающего и умирающего капитализма,
связанного с невиданным ранее усилением и обострением
всех противоречий капитализма — экономических,
политических, классовых, культурно-идеологических и
национальных.
Вместе с тем еще в начале века Ленин указывал,
что империализм является эпохой вовлечения не
только рабочего класса, но и широчайших масс
трудящихся, угнетенных и эксплуатируемых масс, составляющих
большинство человечества, в активное и
самостоятельное историческое творчество по коренному
преобразованию существующего общественного строя и образа
жизни, по установлению нового общественного строя,
нового образа жизни.
Переход от одной классовой
общественно-экономической формации к другой всегда был связан с
качественными изменениями в образе жизни общества в
целом и отдельных социальных классов. Но поскольку
предшествующие общественно-экономические формации
были основаны на частной собственности на средства
производства, на угнетении и эксплуатации огромного
большинства членов общества тем или иным
эксплуататорским меньшинством, между образами жизни этих
общественно-экономических формаций и составляющих
их классов, кроме качественных различий, неизбежно
существовали глубокое родство и преемственность. Все
они основаны на частной собственности на средства
производства, на угнетении и эксплуатации
большинства населения привилегированным эксплуататорским
меньшинством.
4 Windelband W. Präludien. Aufsätze und Reden zur
Philosophie und ihrer Geschichte. Zweiter Band, siebente und achte
unveränderte Auflage. Tübingen, 1921, S. 3.
366

Переход от капиталистической
общественно-экономической формации к коммунистической не является
переходом от одной эксплуататорской формации к
другой. Это серьезная перемена в образе жизни, ибо она
предполагает уничтожение частной собственности на
средства производства, любой формы эксплуатации
человека человеком, уничтожение социального
неравенства, любого образа жизни, основанного на эксплуатации
человека человеком, революционное переустройство всей
социальнонэкономической структуры общества и его
культуры, установление совершенно нового,
социалистического, а затем и коммунистического образа жизни.
Поэтому не случайно, что на пороге возникновения
империализма уже стояла «философия жизни» Дильтея,
Ницше, Зиммеля и др., а множество других
философских, социологических, этических, исторических
буржуазных течений и отдельных мыслителей усиленно
начинают заниматься проблемами образа жизни. В 1887
году выходит книга Ф. Тенниса «Общность и
общество», в 1895 году — «Психология народов и масс»
Г. Лебона, в 1905 году — «Рассмотрение всемирной
истории» Я. Буркхардта, в 1914 году — «Формы жизни»
Э. Шпрангера и др.
Все эти и многие другие видные буржуазные
философы конца прошлого и начала настоящего столетия с
глубокой тревогой осознавали, что человечество
вступает или уже вступило в новую историческую эпоху,
которая не только подвергает переоценке нормы и ценности
буржуазного образа жизни и всех существующих типов
образа жизни в целом, но и угрожает самому
существованию -буржуазного образа жизни. Их тревога была
вызвана растущей организованностью, революционной
сознательностью и классовой борьбой пролетариата за
социалистическое переустройство общества. Но их
предчувствия и мрачные пророчества о нависшей опасности
были еще не в состоянии пошатнуть уверенность
буржуазии и большинства ее идеологов в непоколебимости
капиталистического строя. Буржуазия все еще
продолжала взирать на мир сквозь призму «спокойной
уверенности» и оптимистической веры в будущее
империализма, а ее идеологи полагали, что «переоценка
ценностей» приведет к отысканию рецептов по адаптации
буржуазного образа жизни к новым условиям, его
«совершенствованию». Отсюда и иллюзорное представле-
367

ние о периоде с 1900 по 1913 год как о «la belle
époque».
Однако эти иллюзии были похоронены первой
мировой войной и ее последствиями, а также в первую
очередь победой Великой Октябрьской социалистической
революции. Шок, вызванный <в сознании буржуазии
этими двумя событиями, имеющими огромное значение
для мировой истории, был настолько глубок, что вместо
прежней оптимистической уверенности в буржуазной
литературе начинает распространяться
апокалипсический социально-исторический пессимизм, наиболее
ярким выразителем которого явилась книга О.
Шпенглера «Закат Европы».
Проблемы норм, ценностей и самой исторической
судьбы буржуазного общества, культуры и образа
жизни (для буржуазии и ее идеологов) приобрели
первостепенное и жизненно важное значение. В период
между двумя мировыми войнами ими занимаются Макс
Вебер, Эдмунд Гуссерль, Макс Шелер, Эрих Ротхакер,
Карл Ясперс, Мартин Хайдеггер, Анри Бергсон,
Николай Бердяев, Джон Дьюи, Питирим Сорокин, ХосеОр-
тега-и-Гасет и многие другие звезды первой величины
на небосклоне буржуазной философской,
социологической, исторической, экономической, философско-антро-
пологической и этической мысли. Было бы ошибочным
считать, что все они разделяют апокалипсический
социально-исторический пессимизм Шпенглера. Но
господствующий стиль мышления и мироощущения
буржуазных идеологов резко отличается от господствующего
стиля их мышления и мироощущения до войны. Никто
из них уже не называет время, в которое они живут,
«la belle époque».
Анализируя «духовную ситуацию времени», Карл
Ясперс писал в 1931 году: «Человеку представляется...
что он живет в конце какой-то эпохи. Сегодня, как и
две тысячи лет назад, ему кажется, что все лучшее уже
в прошлом»5. «Широко распространено мнение, что все
застопорилось; нет ничего, что не было бы
проблематично; нет ничего, что подтверждало бы самое себя»6.
«Сейчас в каждой газете пишут о кризисе... кризисе го-
5Jaspers К. Die geistige Situation der Zeit. Berlin, 1955,
S. 202.
β Ibid., S. 15.
368

сударства... кризисе культуры... кризисе человеческого
бытия... все пошатнулось... все охвачено кризисом»7.
«Чувство краха всей прежней истории является
всеобщим»8. Прежней «вере в наступление великолепного
будущего противостоит ужас перед бездной, от которой
уже нет никакого спасения»9, и «какой-то неведомый
страх перед жизнью является зловещим спутником
современного человека»10.
Почти в то же время, когда Ясперс публикует свою
книгу «Духовная ситуация времени», по ту сторону
океана Питирим Сорокин ставит почти тот же диагноз
«западному обществу», его культуре и образу жизни.
«Каждый важный аспект жизни, организации и
культуры западного общества, — пишет он, — затронут
невиданным кризисом... Его тело и дух больны... Мы явно
находимся между двумя эпохами: эпохой умирающей
чувственной, сенсейтной (светской) культуры нашего
великолепного вчера и эпохой грядущей (новой)
культуры творческого завтра. Мы живем, мыслим и
действуем в конце блестящего сенсейтного, чувственного дня,
длившегося шестьсот лет. Лучи заходящего солнца все
еще освещают славу уходящей эпохи. Но свет гаснет,
и в сгущающихся сумерках нам все труднее и труднее
отчетливо видеть и уверенно ориентироваться в
сбивающей с толку полутьме сумерек. Ночь переходного
периода с ее кошмарами, пугающими призраками и
душераздирающими ужасами надвигается на нас. Но
грядущее наступление новой большой культуры,
несомненно, жаждет приветствовать людей будущего»11.
Ситуация здесь в корне изменилась. Внешне
спокойный и уверенный ритм, присущий буржуазному
образу жизни до войны, разбился и потонул в водовороте
и зияющих безднах внутренних противоречий
буржуазного общества и <их катастрофических последствий.
«Планомерный порядок бытия» буржуазного общества
«раздирается противоположностями», борьба между
которыми определяет его беспокойное движение во
времени и не позволяет ему обрести какую-либо завершен-
7 Ibid., S. 76.
8 Ibid., S. 18.
β Ibid., S. 10.
10 Ibid., S. 56.
11 S or ok in P. A. The Basic Trends of Our Times. New
Haven, Conn., 1964, p. 16—17.
24-U67
369

ную форму12. «Не только государство противостоит
государству, партия — партии, воля государства —
экономическим интересам, но и сами силы, определяющие
бытие, являются противоречивыми»13. И наиболее
тревожащей из всех является-де «антиномия» между
«элитарным меньшинством» буржуазии и плебейской
массой, которая домогается господства во всех сферах
социальной жизни.
Когда Г. Лебон писал в своей книге «Психология
народов и масс», что «век, в который мы вступаем, в
действительности будет веком масс»14, он предсказывал
будущее состояние мира, при котором восставшие
массы разрушат буржуазное общество и буржуазный
образ жизни, чтобы установить «ограничение рабочего
дня, экспроприировать шахты, железные дороги,
фабрики и землю, установить равенство в распределении всех
благ, уничтожить все высшие классы в пользу
народных масс и т. д.»15.
Но когда Хосе Ортега-и-Гасет опубликовал свою
книгу «Восстание масс» (1930), а К. Ясперс—
«Духовную ситуацию времени», все то, что для Лебона
было еще ужасным будущим, для них представляло
грубую реальность. Ясперс характеризует свое время как
«эпоху, определяемую массами»16. Ортега же пишет,
что «восхождение масс к полной общественной власти...
является наиболее значительным фактом социальной
жизни современной Европы»17, а «аибольшую опасность
для буржуазного мира и буржуазного образа жизни
представляет победа Великой Октябрьской
социалистической революции, вдохновляющий пример Советского
Союза, создающего новый образ жизни. «Мне
представляется вполне возможным, — пишет Ортега, — что в
ближайшие годы Европа будет охвачена восторгом
перед большевизмом. Не ради себя самой, но вопреки
себе.
Представим себе, что «пятилетний план»,
осуществляемый советским правительством с усилиями,
достойными Геркулеса, будет выполнен во всех его предначер-
12 Jaspers К. Die geistige Situation der Zeit, S. 66.
13 Ibid., S. 36.
14 Le Bon G. Psychologie der Massen. Stuttgart, 1963, S. 2.
15 Ibid., S. 3—4.
18 Jaspers К. Die geistige Situation der Zeit, S. 196.
17 Ортега-и-Гасет X. Бунтът на маситс. София, 1939, с. 3.
370

таниях и что громадное русское хозяйство окажется й
результате этого не только восстановленным, но и
жизнеспособным. Каково бы ни было содержание
большевизма, он представляет гигантскую попытку
человеческого созидания. С ним люди решительно связали свою
веру в преобразования и живут, подчиняясь высшей
дисциплине, которую им вдохнула эта вера. Если
космическое вещество, неподвластное человеческим
восторгам, не провалит эту попытку, блестящий характер
этого великолепного предприятия сверкнет на
континентальном небосклоне как новое пламенное созвездие,
даже если оно только возникает»18.
Источник притягательной силы Советского Союза, а
следовательно, и большой опасности, которую он
представляет для существования буржуазного мира, Ортега
видит не только в его экономических успехах, но
прежде »всего в его новом образе жизни и в нравственных
нормах и ценностях, которыми этот новый образ жизни
вдохновлен и в которых он черпает свой пафос. Но
именно в этом отношении буржуазный мир не может
ничего ему противопоставить. «Если до сих пор, —
продолжает Ортега, — Европа все еще тонет в этом
унизительном режиме бесцветного существования, как в
последние годы, с нервами, ослабевшими от отсутствия
дисциплины, без планов новой жизни, сможет ли она
избежать заразительного влияния столь внушительных
начинаний? Надо не знать европейца, чтобы надеяться,
что он не воспламенится, услышав этот призыв к новой
деятельности тогда, когда нет ничего, что могло бы
действенно ему противостоять. Европеец хочет прежде
всего заниматься чем-то, что придает смысл жизни, он
хочет избежать праздного существования, и совсем не
представляется невозможным, что он забудет свои
возражения против коммунизма и почувствует себя
увлеченным если не его сущностью, то хотя бы его
нравственным развитием»19.
Поэтому Ортега указывает, что сбыло бы слишком
унизительным, если бы антикоммунизм рассчитывал
только на материальные трудности, стоящие перед его
противником». «Не является ли более достойным и
плодотворным, — заявляет он, — противопоставить этой
18 Там же, с. 194.
19 Там же, с. 195.
24·
371

славянской морали некую новую западную мораль,
импульс новой жизненной программы»20, то есть новый
образ жизни, который выше и привлекательнее
социалистического.
Мы оставляем в стороне преднамеренную и
лишенную какого бы то ни было реального основания
попытку Ортеги представить социалистическую мораль как
«славянскую мораль», а Европу, Запад, европейца —
как однородных в социально-политическом, культурном
и нравственном отношении с целью их
противопоставления социалистической морали и социалистическому
образу жизни. Хорошо известно, что и утопический, и
научный коммунизм как социально-политические,
этические и мировоззренческие учения были созданы не в
славянских странах, а в наиболее развитых
капиталистических странах Западной Европы и что социально-
классовая основа научного коммунизма является
международной, то есть настолько же западной, насколько
и славянской.
В данном случае нам хотелось бы подчеркнуть ясное
понимание Ортегой того, что образ жизни, в конце
концов, является плацдармом борьбы между социализмом
и капитализмом, что антикоммунизм и вообще
буржуазный мир не могут остановить и преодолеть
притягательное влияние социализма, если они не
противопоставят социалистическому образу жизни новый, высший
образ жизни, вдохновленный «новой западной
моралью».
Но возможно ли это? Взгляды буржуазных авторов
по этому вопросу были и остаются различными. Одни
из «их, как Шпенглер, не видят в будущем никакой
другой перспективы, кроме неизбежного заката. Другие,
например Ясперс и Ортега, отмечают, что «весь мир
понимает острую необходимость нового жизненного
принципа»21, но что это за новый принцип и как он
может быть воплощен в жизнь, сказать не могут. Ясперс
жалуется, что «никто не может з«ать, что окончательно
устарело и что, собственно, принадлежит будущему.
Сущность эпохи еще недостаточно ясна»22. Ортега же
утверждал, что буржуазный мир испытывает острую
20 Там же.
21 Там же, с. 192.
22 Jaspers К. Die geistige Situation der Zeit, S. 177.
372

нужду в новой морали, чтобы создать новый образ
жизни. «Европа, — пишет он, — осталась без морали...
Если вы услышите, что молодежь толкует вам о «новой
морали», не верьте ни одному слову. Я категорически
отрицаю, что сегодня в каком бы то ни было уголке
континента существует некая группа, проникнутая
каким-то новым этосом, который хотя бы внешне
походил на новую мораль»23. Сорокин считал, что новый
образ жизни, вероятно, придет вместе с новой культурой,
которая заменит приходящую в упадок чувственную,
сенсейтную культуру. Но он не мог сказать, что же
будет представлять собой этот новый образ жизни.
Пока эти и многие другие буржуазные идеологи
напрасно ломали головы над роковым вопросом,
возможно ли создание западным миром нового образа жизни,
а если возможно, то что он будет собой представлять, в
Германии пришел к власти национал-социализм.
Спустя несколько лет разразилась вторая мировая война.
Вторая мировая война и ее последствия оказались
еще более катастрофическими для судеб буржуазного
общества и его образа жизни, чем первая мировая
война. Во многих странах победила социалистическая
революция, и здесь начали строить социалистическое
общество и социалистический образ жизни.
Колониальная система империализма распалась, и бывшие
колониальные страны и народы начали создавать новый, во
многих случаях некапиталистический образ жизни.
В самих капиталистических странах огромные массы
стали (вовлекаться в невиданную ранее борьбу против
буржуазного образа жизни. В силу всего этого никогда
раньше проблемы, связанные с образом жизни, не
стояли перед буржуазными идеологами так остро, как в
период от второй мировой войны до настоящего
времени, и никогда не выпускалось такого количества
литературы по этим вопросам, как в этот период. Вот
перечень только части наимодных буржуазных теорий и
произведений, рассматривающих проблему образа
жизни: философско-теоретические концепции культуры
А. Тойнби и П. Сорокина, «О происхождении и целях
истории» К. Ясперса, «Третий или четвертый человек»
А. Вебера, «Массовизация и упадок культуры» Г. Де
Мана, «Теория нашего века» Г. Фрайера, «Открытое
О ρ τ е г а-и-Г а с е τ X. Бунтът на масите, с. 198.
373

общество й его враги» К. Поппера, теория
«индустриального общества» Р. Арона, «Стадии экономического
роста» У. Ростоу, «Общество изобилия» Дж. Гэлбрей-
та, «Здоровое общество» Э. Фромма, «Миф о машине»
Л. Мэмфорда, «Одномерный человек» Г. Маркузе,
«Технологическое общество» Ж. Эллюля, «Шок
будущего» О. Тоффлера, «Молодая поросль Америки» Ч. Рей-
ча, «2000-й год» Г. Кана и А. Винера, «Между двумя
веками» 3. Бжезинского, «Активное общество» А. Этцио-
ни, «Приход постиндустриального общества» Д. Белла,
нашумевшая в последние годы в западных странах
теория «качества жизни».
В кратком примечании к пятому изданию своей
книги «Духовная ситуация времени», появившемуся еще в
1946 году, К. Яеперс пишет, что, несмотря на события,
происшедшие в период между выходом первого и
пятого издания книги, по своему философскому
содержанию и наметившимся перспективам мирового развития
эта его книга сохраняет ту же актуальность, что и во
время ее первой публикации в 1931 году24. В 1964
году Питирим Сорокин писал, что диагноз, который он
поставил «западному» обществу и культуре, как и его
соответствующие прогнозы, оказался абсолютно
правильным. «Так как переходное состояние современной
европо-американской культуры и общества, —
отмечает он, — в значительной степени определяет их
существенные черты, полезно точнее охарактеризовать
природу кризиса, в котором они сегодня находятся.
Если говорить кратко, то кризис проявляется прежде
всего в дезинтеграции чувственной формы нашей
культуры, общества и образа жизни, которые господствовали
в западном мире в течение последних пяти столетий, он
охватывает все сферы этой чувственной культуры и
общества, в этом смысле он является тотальным,
эпохальным и величайшим из всех кризисов в истории
западного мира»25.
Для нас эта оценка Сорокина не представляет
какого-либо открытия, ибо ее основные положения
совладают с марксистско-ленинской оценкой общего кризиса
капитализма, данной и научно обоснованной задолго
до того, как Сорокин занялся его диагностикой. Верно
24 Jaspers К. Die geistige Situation der Zeit, S. 4.
15 Sorokin P. A. The Basic Trends of Our Times, p. 17.
374

также, что настоящий кризис буржуазного общества,
культуры и образа жизни является продолжением и
проявлением общего кризиса капитализма, начало
которому положила первая мировая война и победа
Великой Октябрьской социалистической революции.
Поэтому отнюдь не удивительно, что в период до и после
второй мировой войны в проблемах и во взглядах и
теориях буржуазных идеологов относительно образа
жизни существует много общего. Было бы ошибочным
считать, однако, как это явствует из взглядов Ясперса
и Сорокина, что в эти два периода существовало чуть
ли не полное совпадение проблем и взглядов
буржуазных идеологов относительно образа жизни. Новые
глубокие перемены всемирно-исторического значения,
которые произошли во всем мире в период после второй
мировой войны, поставили буржуазных идеологов перед
лицом новых проблем и привнесли много новых
моментов в их взгляды и теории образа жизни.
Из всего сказанного до сих пор нетрудно понять,
что главный фактор, который постоянно актуализует и
определяет громадное и непрерывно растущее
практическое, теоретическое и идеологическое значение
проблем, связанных с образом жизни, — это борьба
революционного рабочего движения за социализм,
победоносное развитие социалистической революции,
социалистического и коммунистического строительства.
Борьба за построение и развитие
материально-технической базы социализма; за развитие и
совершенствование 'производственных и социально-политических
отношений, социалистической демократии по пути
расширяющегося вовлечения масс в управление
государством и хозяйственную деятельность, в социальные
процессы вообще; за повышение жизненного уровня народа,
его материального благосостояния, его
социалистической сознательности, образования, морали, быта и
культуры; за разработку целостной социалистической
системы материальных и моральных стимулов, за
подъем социалистического соревнования; за формирование
социалистической личности, всесторонне развитой и
социально активной; непрестанная борьба за
утверждение норм и ценностей социалистического образа жизни
в личной, семейной и общественной жизни людей,
против пережитков и пропаганды буржуазного образа
жизни и т. д. — все это было и есть борьба за форми-
375

рование, утверждение и развитие социалистического
образа жизни.
Все эти проблемы были и остаются не только
предметом программных решений, постановлений и
законодательных актов, политической и организаторской
деятельности коммунистической партии и
социалистического государства и практической трудовой деятельности
масс по их осуществлению. Вместе с тем они были и
предметом теоретической разработки.
Актуальность и важность исследования
социалистического образа жизни определяется потребностями
развития марксистско-ленинской теории, а также
практическими потребностями жизни и развития
социалистического общества.
Во-первых, как уже отмечалось, с исторической
точки зрения социалистический образ жизни представляет
качественно новое явление в социально-исторической
жизни человечества. Вместе с тем это реальный факт,
у которого уже сравнительно долгая история развития
качественно новых форм личной и общественной жизни
людей, их социального общения, проявления и
деятельности. Накоплен огромный новый исторический опыт,
который дает возможность обогатить
марксистско-ленинскую теорию новыми важными проблемами, новыми
понятиями и новыми теоретическими выводами и
обобщениями, развить ее творчески дальше.
Во-вторых, образ жизни является одним из
сложнейших социальных явлений, в котором, как в фокусе,
преломляются многие сферы социальной деятельности и
социальных отношений, а также отношения общества
и природы.
В-третьих, социалистическое общество больше
любого другого общества нуждается в научной теории
образа жизни вообще и своего собственного образа жизни,
ибо формирование и развитие социалистического
образа жизни не является и не может быть стихийным
процессом. Как и все социалистическое общество, он
формируется, развивается и совершенствуется в результате
организованной, целенаправленной, планомерной,
основанной на научном познании деятельности всего
общества.
Это объективное требование важно для любого
вида социальной деятельности при социализме. Но если
научное познание специфических особенностей и зако-
376

ноМёрностей необходи-мо прежде всего ЛЮдйм, занятым
соответствующим видом деятельности, научное познание
социалистического образа жизни является непрелож<ной
необходимостью для всех. Чтобы успешно трудиться,
конструктору станков, архитектору и строителю жилых,
общественных, производственных, торговых и
культурных зданий, поселков и дорог необязательно знать
астрономию или минералогию, языкознание или
биохимию. Врачу нет нужды разбираться в атомной физике
или в высшей математике, преподавателю истории — в
биологии и т. д. Но все должны обладать минимумом
научных знаний о социалистическом образе жизни. Ибо
в социалистическом обществе все, что происходит в
сфере материальной и духовной деятельности,
предназначено и должно служить человеку — человеку
социалистического общества, его новому образу жизни.
Как известно, главной, непосредственной
исторической задачей, стоящей перед БКП и болгарским
народом на современном этапе развития страны, является
построение развитого социалистического общества.
«Развитое социалистическое общество является высшим
и завершающим этапом в развитии социализма как
первой фазы коммунистической формации. Оно наиболее
ПОЛ1НО, 'всесторонне и в самом чистом виде выражает
сущность социализма, целиком раскрывает его
возможности...
На этом этапе ярче всего «проявляется
превосходство социализма над капитализмом в главных сферах
общественной жизни»26.
Следовательно, задачей в настоящее время
является не просто формирование и развитие
социалистического образа жизни, а его развитие в зрелых и нанболее
чистых формах, демонстрация его полного
превосходства над буржуазным образом жизни, его использование
в качестве основы для перехода к коммунистическому
образу жизни. Это сложная и долгосрочная
историческая задача, осуществление которой требует на
протяжении десятилетий усилий партии и народа, согласования
и интеграции наших усилий с усилиями Советского
Союза и всей мировой социалистической системы, изучения и
освоения всего ценного из их опыта, создания научно
26 «X съезд Болгарской Коммунистической партии». М., 1972,
с. 214.
377

обоснованной модели будущих форм социалистического
образа жизни, научно обоснованного долгосрочного
программирования средств и условий осуществления
поставленных исторических задач.
В-четвертых, социалистический образ жизни
представляет интернациональное, а не национальное
явление, ибо основные принципы, нормы и ценности, на
которых он зиждется, и законы, определяющие его
развитие, имеют международное значение.
Социалистический образ жизни создается и развивается не только в
рамках и в условиях отдельных социалистических стран,
а и во всей мировой социалистической системе. И по
мере развития этой мировой системы, .по мере
расширения и углубления интеграционных »процессов между
составляющими ее странами все более
интернациональный характер приобретает сам социалистический образ
жизни как образ жизни единой мировой
социалистической системы.
Но все это не означает, что социалистический образ
жизни представляет голую абстракцию или шаблон,
полностью унифицирующий жизнь народов
социалистических стран.
Марксисты-ленинцы — последовательные
интернационалисты и патриоты, и потому они непримиримые
противники как национализма, так и национального
нигилизма. Как и в любой другой социалистической
стране, в Болгарии социализм является истинным
наследником всего прогрессивного исторического
богатства нашего народа, в том числе в области традиций,
нравов, обычаев, быта и вообще образа жизни. Иначе
и быть не может. Ведь в любой стране, где побеждает
социалистическая революция и строится
социалистическое общество, это происходит в определенных
конкретных социально-исторических условиях, с
использованием определенного, конкретного
социально-исторического наследия. Как раз в этом и заключается
жизнеспособность социалистического общества.
Это означает, что в каждой отдельной стране
социалистический образ жизни имеет свое историческое
воплощение, представляет диалектическое единство
общего, особенного и единичного. С одной стороны, он
подчинен имеющим силу и обязательным для всех
социалистических стран принципам, нормам, ценностям и
законам, но вместе с тем он модифицирован в зависимости
378

от конкретных национальных социально-исторических
условий, конкретного исторического наследия
данного народа во всех областях его социальной жизни,
что придает ему особый национальный колорит. При
этом едва ли есть другая область, в которой этот
национальный колорит проявлялся бы так ярко и сильно,
как в образе жизни.
При правильном сочетании интернационального и
национального аспектов они не только не исключают
друг друга, но и взаимно необходимы, взаимно
обогащают друг друга. И напротив, как национализм, так и
национальный нигилизм несовместимы с
социалистическим образом жизни и могут его погубить. Но это уже
означает, что как в отдельных социалистических
странах, так и во всей мировой социалистической общности
развитие сложных диалектических связей и
зависимостей между интернациональным и национальным
аспектами, между общим, особенным и единичным в
социалистическом образе жизни не может протекать как
стихийный процесс. Этот ттроцесс должен быть научно
изучен, освещен и сознательно, планомерно направляем
коммунистическими партиями и социалистическими
государствами с учетом достигнутой степени развития
отдельных стран и системы в целом, реальных
возможностей и потребностей, которые ей присущи, чтобы
учитывать их и не перескакивать через закономерные этапы
развития.
Эти особенности структуры и развития
социалистического образа жизни выдвигают перед маркистско-
ленинской наукой целый ряд проблем и задач. С одной
стороны, необходимо тщательно изучать весь прошлый
положительный опыт народа в сфере образа жизни,
сохранять его, развивая и обогащая в соответствии с
нормами и требованиями социалистического образа
жизни. С другой стороны, необходимо всемерно изучать
образ жизни в других социалистических странах, образ
жизни во всей мировой социалистической системе,
распространяя любое новое явление, которое
способствовало бы обогащению, усовершенствованию и развитию
социалистического образа жизни в нашей собственной
стране.
В-пятых, формирование и развитие
социалистического образа жизни является вместе с тем и процессом
преодоления пережитков не только буржуазного образа
379

жизни, но и натриархального уклада. В этом состоит
одна из труднейших задач социалистического
строительства, ибо каждый существовавший образ жизни
имеет силу привычки, традиции, обычаев в быту людей, в
их повседневной жизни, семейных отношениях, в их
поведении и т. д. Ленин подчеркивал, что преодоление
этого наследия будет продолжаться десятилетиями, и
исторический опыт подтвердил это его предвидение.
Социалистическое общество в Болгарии давно
построено, «и господствующий образ жизни в нем —
социалистический. Вместе с тем продолжает сохраняться
слишком много элементов образа жизни, присущих
буржуазному обществу. Они существуют не только наряду
с социалистическим образом жизни, но чаще всего
врастают в него, при-крьгваются им. Иногда это происходит
сознательно, иногда полуосознанно, чаще всего
неосознанно. Многие люди превращаются в мещан, но он«
не осознают, или даже самим себе не хотят
признаться, что они омещанились.
И дело не только в мещанстве. Безделье, бегство от
физического труда, расхищение общественного
достояния, кражи, хулиганство, пьянство, ложь, карьеризм,
угодничество и раболепие, бюрократизм и бездушное
отношение к человеческим судьбам, злоупотребление
общественным положением и расхищение общественных
средств, распущенность и безответственное отношение к
порученному делу -и иные отрицательные явления
несовместимы с социалистическим образом жизни. Но они
все еще существуют в нашем обществе, не всегда и не
только в чистом 'виде. Они гораздо опаснее, когда
прикрываются нормами и ценностями социалистического
образа жизни, образуя какой-то гибридный образ
жизни, который хочет казаться социалистическим.
Степень преодоления этих отрицательных явлений —
один из важнейших показателей уровня формирования,
утверждения и развития социалистического образа жиз-
ин. Поэтому борьба против них является
первоочередной задачей партии и социалистического государства,
всей нашей социалистической общественности. Но для
уапеха этой борьбы необходимо научное исследование
указанных негативных явлений: в какой степени
охватили они общество и сдерживают становление
социалистического образа жизни, каковы причины их
существования, какова динамика процесса их преодоления,
380

повышение эффективности борьбы с этими явлениями
и т. д.
В-шестых, борьба за формирование, утверждение и
развитие социалистического образа жизни является
сложным и многосторонним процессом. Основную и
определяющую .роль в нем играет развитие материальной
жизни социалистического общества — его материально-
технической базы, производственных отношений,
производительности труда, социальной структуры и т. д.
Было бы ошибочным, однако, считать, что существует
некое автоматическое соответствие между изменениями
материальных условий существования людей и образом
их жизни. Для изменения и совершенствования образа
жизни недостаточно изменить материально-техническую
базу общества, вид собственности .на средства
производства и т. д. Одновременно необходимо изменить и
самих людей. Это отмечалось еще Марксом и
Энгельсом. Они нераздельно соединяли формирование нового,
социалистического образа жизни с созданием нового,
социалистического человека, социалистической личности.
Как известно, «не хлебом единым» живет человек.
Кроме материальных, у него имеются и духовные
потребности, потребности в самых различных видах
социального общен/ия и самовыражения, удовлетворение
которых также входит в понятие образа жизни.
Поэтому формирование, утверждение и развитие
социалистического образа жизни в значительной степени
зависит от развития и совершенствования форм
социального общения, социально-политической и культурной
жизни общества, развития системы его духовных ценностей
и их восприятия членами общества. Оно зависит от
идейно-воспитательной .работы по преодолению
негативных явлений, несовместимых с социалистическим
образом жизни, по формированию социалистического
образа жизни, по разъяснению и овладению «искусством»
жить по-социалистически.
Образ жизни не есть нечто, что человек может
свободно выбирать или менять, подобно тому как меняет
рубашки, независимо от социальных условий, в
которых он вынужден жить. Но его можно изучать,
проверять, оценивать, воспринимать и усваивать либо же
порицать и отвергать. Роль разъяснения и убеждения
силой примера и логического доказательства в данном
случае огромна, неоценима и ничем не заменима. Она
381

раскрывает необъятный простор для деятельности всех
представителей духовной культуры — в области науки,
искусства, образования, пропаганды и т. д., — любого
сознательного гражданина социалистического
общества, общественных организаций и прежде всего для
утверждения авангардной роли Коммунистической
партии и ее членов, для высокого назначения комсомола.
Нет более обширной и благородной сферы проявления
авангардной роли коммуниста, чем сфера
социалистического образа жизни. Не каждый может быть
политическим, государственным, хозяйственным или иным
руководителем. Не каждый способен стать ученым,
писателем, художником, пропагандистом и т. д. Но показать
личный пример «искусства» жить и работать
по-социалистически не только по силам каждому члену партии,
каждому комсомольцу, каждому сознательному
работнику, каждому труженику нашего общества, но и
является его нравственной и политической обязанностью.
В-седьмых, социалистический образ жизни
формируется и развивается в условиях непрестанной и
неослабевающей борьбы между двумя противоположными
социальными системами — социалистической и
капиталистической. Как уже отмечалось, эта борьба всегда была,
кроме всего прочего, еще борьбой двух
противоположных образов жизни — социалистического и
капиталистического.
В настоящее время борьба между двумя
противоположными образами жизни не ослабляется, а еще
больше усиливается. Проблемы, связанные с
социалистическим и буржуазным образом жизни, являются такими, в
которых отражаются большинство других проблем
борьбы между социалистической и капиталистической
мировыми системами.
Этот факт можно объяснить двумя главными
причинами. С одной стороны, комплексным характером
самого образа жизни как социального явления. С
другой стороны, как отмечает советский философ
В. И. Толстых, тем обстоятельством, что для обычного
сознания «соревнование» между различными типами
образа жизни оказывается иногда более понятно и в
известном смысле более убедительно, чем чисто
теоретические сопоставления экономических или
политических принципов двух противоположных социальных
систем.
382

По мерс углубления кризиса буржуазного общества
и буржуазного образа жизни все ожесточеннее
становятся атаки буржуазных идеологов и пропаганда
против социалистического образа жизни. Их главной целью
является дискредитация социалистического образа
жизни, и здесь для них все средства хороши.
Одни оплакивают «вырождение» и «провал
эксперимента» внедрить социалистический образ жизни в
социалистических странах. Другие уверяют, что нет
существенной разницы между социалистическим и
буржуазным образом жизни, что по существу это один и
тот же образ жизни, характерный для так называемого
«индустриального общества». Третьи «доказывают», что
социалистический образ жизни воспринимает все
больше черт буржуазного, а буржуазный —
социалистического образа жизни. Эта «конвергенция» дает якобы
некий гибрид социалистического и »буржуазного образа
жизни, и, таким образом, социалистические и
капиталистические страны все больше сближаются по своему
образу жизни. Четвертые придерживаются точки
зрения, что как буржуазный, так и социалистический
образ жизни одинаково недостойны человека, и
предлагают некий новый образ жизни, который, мол, не будет
ни буржуазным, ни социалистическим. Пятые
приписывают социалистическому образу жизни наиболее
отвратительные пороки своего собственного образа жизни и
т. д.
Антикоммунистическая пропаганда неотделима от
непрестанной апологии буржуазного образа жизни,
которая прикрывается и проводится под знаменем новых
лозунгов, новых терминов « понятий и спекуляций на
новых проблемах. Достаточно указать на тот
воинственный шум, который в последние несколько лет
поднимается в буржуазной и социал-демократической
печати вокруг такой якобы «новой проблемы», как
«качество жизни». Социал-демократические и некоторые
буржуазные партии выдвигают понятие «качество
жизни» как свое программное положение. О нем пишут
статьи и книги, непрерывно говорят на собраниях, по
радио и телевидению, проводят посвященные ему
теоретические конференции. А в 1974 году Д. Белл,
Я. Тинберген, И. Горовиц и другие возвестили о
выходе первого номера ежеквартального 'международного
журнала по вопросам «качества жизни».
383

В борьбе против социалистического образа >киЗйи ri
пропаганде буржуазного образа жизни, <как и вообще
в соревновании между социалистическим и буржуазным
образрм жизни, стратеги идеологии современной
буржуазии надеются не только на клевету и
антикоммунистические фальсификации социалистического образа
жизни, не только на свои новые теории, модели и
лозунги «нового образа жизни». Они уповают на
временный, но все еще реально существующий более высокий
уровень жизни в развитых капиталистических странах,
а также на те слои населения в странах социализма,
которые .в той или иной степени продолжают тяготеть
к «потребительскому образу жизни», заботятся прежде
всего о своем личном благополучии. Рекламируя
различные высококачественные товары потребления,
новинки «массовой культуры» и моды, превознося
жизненный уровень в своих странах идеологи
империалистических государств путем пропаганды нередко
завладевают легковерными душами той части населения
социалистического общества, которая все еще тяготеет к
буржуазному образу жизни.
Борьба против буржуазных теорий образа жизни
может быть истинно наступательной только тогда,
когда она исследует проблемы реально существующего
социалистического образа жизни и его развития, когда
убедительно раскрывает его превосходство над
буржуазным образом жизни, когда она ежедневно и
непримиримо направлена против всех пережитков и
рецидивов буржуазного образа жизни в нашем обществе.
В-восьмых, марксисты-ленинцы всегда
поддерживали и поддерживают тезис, что преодоление
буржуазного образа жизни и его замена социалистическим в
данной стране является и должно быть делом только
народа данной страны. Однако известно также, что эта
важная историческая задача является также
интернациональной задачей. Социалистический образ жизни —
это исторический идеал, историческая цель рабочего
класса, трудящихся и прогрессивных сил всех стран
мира. Стремление масс к социалистическому образу
жизни в современном мире настолько сильно, что сама
буржуазия и различные буржуазные,
националистические и иные движения, не имеющие ничего общего с
социализмом, вынуждены прикрываться
социалистическими лозунгами.
384

С этой точки арения формирование, утверждение и
развитие социалистического образа жизни,
теоретическая марксистско-ленинская разработка его проблем и
пропаганда его завоеваний имеют не только
внутреннее, но и международное значение. Коммунист ческие
партии, рабочий класс, трудящиеся социалистических
стран в силу исторического призвания и исторической
ответственности перед своими братьями по классу, по
историческим целям и борьбе должны на тирактике
показать им, что такое социалистический образ жизни,
за который они борются, должны продемонстрировать
им коренные различия и преимущества реально
существующего социалистического образа жизни 'перед
буржуазным. Это тем более необходимо и в силу того
обстоятельства, что гигантская машина буржуазной
пропаганды—книги, газеты, журналы, радио,
телевидение и т. д. — создают извращенное представление об
образе жизни в социалистических странах, в то же
время описывая всевозможные «модели» якобы
социалистического образа жизни, которые в действительности
не имеют ничего общего с социализмом. Вот (почему
интернациональным долгом марксистов в
социалистических странах является раскрытие истинной природы
социалистического образа жизни, его подлинного
содержания, норм и ценностей, реальных завоеваний и
перспектив развития, его превосходства над буржуазным
образом жизни.
В-девятых, современная научно-техническая
революция оказывает глубокое воздействие на все сферы
социальной жизни, в том числе и на образ жизни как в
капиталистических, так и в социалистических странах·
Она ставит ряд новых и важных практических,
теоретических и идеологических проблем, связанных с
образом жизни, научная разработка и разъяснение
которых также представляет одну из актуальных и важных
задач для мармсистов-ленинцев.
25-1167
385

ОБРАЗ ЖИЗНИ
С ФИЛОСОФСКО-СОЦИОЛОГИЧЕСКОИ
точки ЗРЕНИЯ
Для того чтобы успешно разрабатывать научно-тео-
ретические и практические проблемы
социалистического образа жизни, вести борьбу против буржуазного
образа жизни и соответствующих буржуазных теорий,
раскрывать и пропагандировать превосходство
социалистического образа жизни над буржуазным, нужно
выработать четкое определение самого понятия «образ
жизни».
Это необходимо и в силу ряда иных причин.
Во-первых, наряду с понятием «образ жизни» в
непрерывном обращении находятся десятки других
понятий, среди которых «стиль жизни», «модель жизни»,
«манера жизни», «уровень жизни» или «жизненный
уровень», «содержание и форма жизни», «количество и
качество жизни», «условия жизни», «ценности и цели
жизни», «смысл жизни» и др. Каково содержание всех
этих понятий, их отношение к понятию «образ жизни»,
в какой степени за терминологическими различиями
скрывается одинаковое содержание понятий?
Во-вторых, понятие «жизнь» — очень широкое
понятие. В него мы включаем и жизнь как природное,
биологическое явление, и социальную жизнь. Вместе с тем
сама по себе социальная жизнь очень сложна. Мы
различаем жизнь целых общественно-экономических
формаций, мировых социальных систем, отдельных
общностей и народов, социальных классов и грушп, отдельной
семьи и отдельной личности, «быт», «-повседневную
жизнь», «историческую жизнь», «материальную жизнь»
и «духовную жизнь», «биологическую жизнь»,
«экономическую жизнь», «социальную жизнь», «политическую
386

жизнь», «нравственную жизнь», «эстетическую жизнь»,
«философскую жизнь», «научную жизнь», «религиозную
жизнь» и т. д. Опрашивается, какие из этих
многочисленных и различных аспектов человеческой жизни
охватывает шонятие «образ жизни» — все или если не
все, то какие именно?
В-третьих, как вообще соотносится категория «образ
жизни» с такими категориями, как «бытие» и
«сознание», «природа» и «общество», «биологическая природа
человека» и «социальная природа человека»,
«общественное бытие» и «общественное сознание», «способ
производства», «техника», «производительные силы»,
«производственные отношения», «социальная
структура», «социальная и индивидуальная психология»,
«политика», «право», «мораль», «искусство», «философия»,
«наука», «религия» и вообще духовная культура?
Представляет ли «образ жизни» самостоятельную категорию
со своей специфической качестшенной определенностью
или же он является только собирательным термином
для обозначения самых различных социальных
явлений? Предметом исследования каких наук является
понятие «образ жизни» — философии, социологии, права,
этики, психологии, политической экономии, этнографии,
демографии, истории и других либо всех этих наук
вместе — или же это некий интердисциплинарный
предмет?
Точки зрения по всем этим вопросам различны. Их
различия резко разграничиваются прежде всего и
главным образом в силу принципиальных различий между
материалистическим и идеалистическим,
диалектическим и метафизическим (механистическим),
марксистским и буржуазным подходами к поставленным тгробле-
мам и их решению. Однако существуют и внутренние
различия в двух основных и противоположных
направлениях философской и идеологической мысли, —
различия, имеющие под собой одну и ту же философско-
методологическую и идеологическую основу. Так,
например, одни марксистские авторы включают понятие
«образ жизни» IB систему категорий научного
коммунизма. Другие считают, что понятие «образ жизни»
принадлежит к самым общим социологическим
понятиям и может быть включено в более широкую систему
социально-экономических категорий. Третьи
определяют его как социально-философское понятие.
25·
387

Но какими бы ни были эти различия, ясно и
неопровержимо то, что понятие «образ жизни» является
одним из сложнейших понятий. Едва ли существует
другое явление, которое поставило бы перед нами такое
множество самых разнообразных и взаимно
переплетающихся частнонаучных (природных и общественных)
и философских проблем, научное решение которых
возможно только на основе марксистско-ленинской
философии. Далеко не полный спектр вопросов,
связанных с понятием «образ жизни», который мы осветили,
показывает, что разработка этого сложного явления
требует участия большинства естественных и почти всех
общественных .наук. Но нетрудно понять, что его
всеобъемлющее объяснение далеко превосходит
возможности каждой науки в отдельности и всех их, вместе
взятых, ибо оно связано с самыми фундаментальными
проблемами философии. Сложная структура образа
жизни, которая включает в себя различные аспекты
материального и духовного, природно-биологического и
социального, общего, особенного и единичного и
связывает нх в целостное диалектическое единство,
называемое образом жизни, ставит нас перед проблемой,
которая по своей сущности является философской.
Однако очевидно также, что эта важная проблема не
может быть решена путем одних лишь философских
рассуждений, не опирающихся на исследования и
обобщения соответствующих частных наук, тем более если
эти рассуждения основываются на ненаучных
философских теориях. Наглядным примером этого являются
всевозможные буржуазные теории образа жизни.
Буржуазные концепции образа жизни
Буржуазными авторами написано огромное
количество литературы по проблемам образа жизни. Трудно
сказать, какой отряд буржуазных идеологов в первую
очередь занимался и занимается этими проблемами —
социологи, психологи, этики, педагоги, этнографы,
экономисты или теологи. Но мне кажется, что его
возглавляют философы. С конца XIX века и до настоящего
времени в буржуазной философии существует широкое
и пестрое направление, которое ставит в центр
философской мысли проблемы «жизни». Это направление
известно под названием «философия жизни». К нему

примыкают так «называемая «философская
антропология», философия экзистенциализма, персонализм и
другие течения буржуазной философии. Кроме того, с
какой бы стороны ни рассматривался образ жизни — с
социологической, психологической, этической и т. п., —
интерпретации буржуазных авторов всегда
основываются на буржуазной философии или на том, что в
буржуазной литературе известно как «философия истории»,
«философия культуры», «социальная философия» или
«философская антропология».
Обычно в буржуазной литературе термины «образ
жизни» («way of life», «mode of life», «mode de vie»,
«Lebensweise»), «стиль жизни» («life-style», «style of
life», «Lebensstil», «Stil des Lebens»), а иногда и
термины «формы жизни», «модели жизни» («Lebensformen»,
«patter of living») употребляются неоднозначно. Но
думается, что беда не m этом. Ибо при всех нюансах
его употребления термин «стиль» имеет значение
«способ», «манера» писать, говорить, излагать,
представлять, действовать, организовывать, строить, оформлять
некую «материю». Всегда, говоря о каком-либо стиле,
мы имеем в виду определенные нормы, методы, формы,
структуры, модели, образцы. Так что неважно, какой
τθρΜΉΗ употребить: «образ жизни» или «стиль жизни».
Важно, какой смысл вкладывается в эти термины,
какое определение будет дано понятию «образ жизни»,
соответственно «стиль жизни».
Определения этого понятия в буржуазной
литературе различны, в силу чего в ней отсутствует
общепринятый взгляд на то, что составляет понятие «образ
жизни». Так, например, Эдуард Шпрангер считает, что
«формы» или «стили жизни» — это определенные
структуры духовной жизни человека, которые в свою очередь
зависят от того, на какой вид ценностей ориентируется
человек, какие ценности доминируют в его духовной
жизни, а следовательно, в его деятельности и
поведении. В зависимости от того, какие ценности
преобладают в духовной жизни личности, на какие ценности она
ориентируется, Шпрангер различает шесть типов или
стилей образа жизни человека: теоретический,
экономический, эстетический, социальный, религиозный и
стиль власти. Следовательно, стиль жизни
определяется структурой духовной жизни и ценностной
ориентацией отдельного человеческого индивида.
389

Исходя из своей идеалистической и мистической
концепции, что народы суть «духовные единства», Эдмунд
Гуссерль считает, что, несмотря на все различия,
отдельные народы и люди, составляющие «европейское
человечество», якобы объединены внутренним духовным
родством. У всех у них якобы проявляется врожденная
некая «энтелехия», некий «духовный телос», который
будто бы определяет формы их жизни и направляет ее
развитие на достижение «идеальной формы жизни и
бытия»1. Именно эта мистическая энтелехия
(духовный телос), по Гуссерлю, определяет стиль жизни
отдельных человеческих индивидов, социальных групп,
национальностей и народов, составляющих
«европейское человечество», м «европейского человечества» в
целом: устойчивые формы, в которых он протекает, его
ориентации в соответствии с «общедействующими
нормами», направленность воли и интересов, его конечные
цели—©се это в совокупности образует стиль жизни2.
Эрих Ротхакер противопоставляет исторически
создавшимся «стилям жизни» человеческих обществ
«врожденный образ жизни» животных. По его мнению,
определенный стиль жизни связан с определенной
культурой, с определенными, прочно установившимися
традициями, обычаями и поведением — с определенным
«духовным направлением», которое придает облик
данному отрезку времени. Или, точнее, стиль жизни — это
особый образ действия, мышления, мироощущения и
организации жизни. Основными носителями «культур»
являются общности группы, народности и.нации, у
которых различные типы образа действия и мышления
развиваются от индивидуальной духовной жизни к
общественным «стилям жизни», осуществляющим
«авторитарную власть» над отдельным индивидом. Исходя из
этого, объяснение «стиля жизни» следует искать в
духовной культуре общности группы, народности, нации.
Питирим Сорокин также считает, что «образ жизни»
(the way of life) зависит от господствующего в данном
обществе типа культуры. По его мнению, истории
человечества до настоящего времени известны три основ-
1 Husserl Ε. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und
die transzendentale Phänomenologie. — In: Husserliana, VI. Bd. Haag,
1962, S. 320—321.
2 Ibid., S. 32G.
390

ных типа культуры — «сенсейтная», то есть
«чувственная», «светская» (scnsate), «идесщиональная»
(ideational) и «интегральная» (integral). У каждой из них
есть свой «основной принцип», определяющий ее
науку и философию, религию и искусство, право и мораль,
экономику и политику, ее социальные институты и
образ жизни. Так что трем основным типам культуры
соответствуют три основных типа общества и три
основных типа образа жизни — «сенсейтный» (светский,
чувственный), «идеациональный» и «интегральный».
Согласно основному 'принципу «сенсейтной»
культуры и общества только чувственные, материальные
ценности являются подлинно реальными и истинными. Вне
реальности и ценностей, которые могут быть
восприняты человеческими органами чувств — зрением, слухом,
обонянием, вкусом и т. д. — не существует никакой
другой реальности и никаких иных реальных ценностей.
Это культура, которая в последние пять столетий
господствует в «западном мире». Она благоприятствует
развитию науки и техники, материалистической,
эмпирической, позитивистской и других «чувственных
философий» и не способствует процветанию
идеалистической, мистической и «сверхчувственных философских
систем». «Сенсейтное общество» заботится главным
образом о чувственных ценностях: богатстве, здоровье,
телесном комфорте, чувственных удовольствиях, жажде
власти и славе. Его господствующая этика, как и его
политика и экономика, утилитарны и гедонистичны3.
Идеациональная культура господствовала главным
образом в средние века. Согласно ее основному
принципу, истинная реальность и истинные ценности — это
внечувственный и внерациональный бог и его царство,
в то время как чувственная реальность и чувственные
ценности рассматриваются как мираж, как нечто
негативное и греховное. Для этого вида культуры
характерно то, что она не благоприятствует развитию науки и
техники, материалистической, механической,
эмпирической, позитивистской и «других чувственных
философий». При этом типе культуры могут процветать «лишь
идеалистические, мистические и внечувственные
философии». Теология считается царицей наук, а наука
выполняет лишь роль служанки религии. Экономика здесь
3 См.: S о г ok i η P. A. The Basic Trends of Our Times, p. 17—18.
391

обусловлена ее религиозными и нравстЕейнымй 3âf№-
ведями, и ее главной заботой является спасение душ4.
Интегральная культура представляет нечто среднее
между двумя первыми, то есть она гибридна,
эклектична. «Ее основной принцип гласит, что истинная
реальность-ценность —это бесконечное разнообразие, которое
имеет внечувственные, рациональные и чувственные
формы, которые неотделимы одна от другой... Она
принимает во внимание как эмпирические, так и внеэмни-
рические аспекты истинной реальности-ценности. При
ней процветают наука и философия, теология, которые
гармонично сотрудничают друг с другом»5.
Согласно Сорокину, как уже отмечалось, в
последние Ήяτь столетий в «западном мире» господствовала
«чувственная культура». Она достигла небывалого
расцвета в развитии науки, техники, экономики и
политики. Но в конце XIX века эта «творческая культура»
начала обнаруживать признаки «усталости и
дезинтеграции».
«В двадцатом столетии, — пишет Сорокин, —
великолепный чувственный дом западного человека
начинает «быстро приходить в упадок и затем рушится».
Главную причину этого он видит в наступившей
«дезинтеграции его моральных, правовых и иных ценностей,
которые изнутри контролируют и направляют поведение
отдельных индивидов и групп»6 (курсив мой.— #.//.).
Когда же индивиды и группы перестают
руководствоваться глубоко внутренними религиозными,
этическими, эстетическими и другими ценностями, они
неизбежно становятся жертвами грубой силы и обмана.
Человек тогда превращается в животное, движимое главным
образом биологическими инстинктами, страстью и тю-
хотью. Неизбежно разгорается индивидуальный и
групповой эгоизм, борьба за существование. Сила
становится правом. Возникают беспрецедентные войны,
кровавые революции, преступления и зверства. Так было,
утверждает Сорокин, в каждый переходный период от
одного типа культуры и общества к другому. Но
сегодняшнему переходному периоду нет равных во всей
предшествующей истории. Дезинтеграция «чувственно-
4 Ibid., р. 18—22.
• Ibid., р. 22—25.
• Ibid., р. 24.
392

го порядка», то есть «буржуазного порядка», вызвала
первую и вторую мировые войны, целое множество
более мелких войн, кровавые революционные
потрясения, восстания, преступления и насилия, превратившие
XX столетие в «самое кровавое из всех предыдущих
двадцати пяти столетий греко-римской и западной
истории»7.
Несмотря на то что чувственная, то есть
буржуазная, культура все еще господствует в западном мире,
она, по Сорокину, является умирающей культурой. Ее
силы становятся «все более бесплодными и
разрушительными», и на ее место намечается приход нового
«интегрального социокультурного порядка». Между
умирающей чувственной культурой и наступающей
«интегральной культурой» сегодня «ведется «эпохальная
борьба», которая накладывает отпечаток на все сферы
современной культурной и социальной жизни и
оказывает глубокое воздействие на «образ жизни каждого из
нас»8.
Итак, по Сорокину, существуют три основных типа
образа жизни, каждый из которых определяется типом
культуры, основным принципом каждой культуры,
выражающим особенное миропонимание и мироотноше-
ние, — той системой нравственных, правовых,
эстетических и других ценностей, которые изнутри направляют
поведение отдельных индивидов и социальных групп и
таким образом определяют их образ жизни.
В последние два десятилетия кризис буржуазного
общества породил настоящую инфляцию всевозможных
«новых моделей» образа или стиля жизни: «предынду-
стриальный», «частично-индустриальный»,
«прогрессивно-индустриальный», «потребительский»,
«постиндустриальный», «меритократичный», «технологический»,
«технотронный» и др. Во всех этих случаях речь идет о
типах модели образа жизни, характерных для
различных «типов общества». Так, например, теоретики так
называемого «индустриального общества», называемого
еще «обществом ©ысокого массового потребления»,
утверждают, что этому типу общества присущ
«индустриальный образ жизни» или «потребительский образ
жизни». Теоретики «постиндустриального общества» ут-
7 Ibid.
8 Ibid., p. 25.
393

верждают, что этому типу общества свойствен
«постиндустриальный образ жизни». Теоретики
«технологического типа общества» говорят о «технологическом
человеке» и о «технологическом образе жизни» и т. д.
Критерии, с помощью которых определяются эти
типы образа жизни, являются такими, исходя из которых
определяется тип общества и лериодизируется его
историческое развитие. Внутренних различий и
разногласий между соответствующими теориями и их
представителями .по вопросу о критериях, а следовательно, и о
факторах, определяющих тип общества и образа
жизни, очень много. Одни из них делают упор на
«производительные силы, науку и технику» (Р. Арон), другие—на
«технологию» (Ж. Эллюль), третьи—на доход на душу
населения (Г. Кан и А. Винер), четвертые —на
научное теоретическое познание (Д. Белл). Некоторые, как,
например, Эллюль, выдают себя за сторонников
«технологического детерминизма», другие же — Белл —
отметают всякий детерминизм и провозглашают так
называемый «осевой принцип» для объяснения различных
типов общества и образа жизни.
Несмотря на эти и множество других
второстепенных и третьестепенных различий, общим для всех этих
теорий является то, что они пытаются объяснить
различные типы образа жизни, соответственно стиля
жизни, главным образом или исключительно развитием
науки «ли науки и техники одновременно,,пренебрегая
ролью и значением производственных отношений,
характером экономической системы общества, его
социально-классовой структурой и политическим
устройством, или же в лучшем случае отводят им крайне
незначительную роль. Д. Белл категорически заявляет:
«Я не верю, что социальная структура «детерминирует»
другие аспекты общества... Я считаю, что современная
автономия культуры вызывает изменения в стилях жизни
и в ценностях, которые не связаны с изменениями в
социальной структуре»9.
Отсюда вытекают два основных и далеко идущих
идеологических вывода.
Во-первых, поскольку образ жизни зависит не от
социально-экономических отношений, от социально-клас-
9 Bell D. The Coming of Post-Industrial Society A Venture
in Social Forecasting. N. Y., 1973, p. 38—39.
394

совой структуры общества, от классовой
принадлежности людей, а единственно или главным образом от
степени развития техники, или науки и техники, или
только науки, это означает, что данная степень
развития науки и техники будет детерминировать
определенный стиль жизни всего общества, действующий для всех
его членов независимо от их классовой
принадлежности. На этом основании буржуазные идеологи говорят
о «западном образе жизни», об «американском
образе жизни» как о высшей эманации «западного образа
жизни», который они выдают за образец то
«индустриального» или «потребительского» образа жизни, то
«технологического образа жизни» и т. п.
Во-вторых, общества с одинаковой или сходной
степенью развития науки и техники будут иметь
одинаковый или сходный, то есть однотипный, образ жизни
независимо от их социально-экономического и
политического строя. На этом основании 'буржуазные идеологи
скрывают все существенные различия и
противоположности между буржуазным и социалистическим образом
жизни, представляя последний как разновидность и
низшую ступень развития одного и того же типа
образа жизни, как бы он ни назывался: «индустриальный»,
«потребительский», «постиндустриальный»,
«технологический» и т. д.
Следует отметить, что, хотя многие из
вышеупомянутых буржуазных авторов проповедуют нечто вроде
вульгарного социологического материализма под
формой «технологического детерминизма», в конечном
счете все их объяснения образа жизни носят
эклектический и идеалистический характер. Поэтому нет ничего
странного в том, что, в то время как одни из них
рассматривают образ или стиль жизни как более или
менее устойчивый, постоянный, прочный, типичный и
общедействующий для всех народов, обществ,
социальных систем и даже как нечто универсальное, другие
проеоведуют абсолютный субъективизм, волюнтаризм и
релятивизм. Типичным (представителем последних
является американский футуролог Олвин Тоффлер.
Определяя понятие «стиль жизни», он пишет, что «стиль
жизни является средством самовыражения»10. Это «стиль
10 Toff 1er A. Future Shock. Ν. Y., 1972, p. 314.
395

устройства нашего существования»11. «Стиль жизни
включает з себя не только внешние формы поведения,
но и ценности, содержащиеся в этом поведении»12, он
предлагает некий «принцип организации нашей
собственной жизни»13. Стиль жизни отдельного илдивида
выражается в «утверждении определенного порядка,
совокупности принципов и критериев, на основе которых
он принимает свои решения в повседневной жизни»14.
Вот почему определение нашего стиля жизни означает
«определение структуры ценностей, присущих нашему
стилю»15 (курсив мой.— Н.И.).
Как бы ни были неполны и односторонни эти
определения, они, поскольку не выходят за рамки самого
общего ллана, звучат вполне прагвдоподобно и как будто
ощупью указывают правильный путь, ведущий к
решению вопроса. Но стоит только Тоффлеру перейти от
общих рассуждений к рассмотрению более конкретных
вопросов, связанных со стилем жизни, как
раскрывается реакционный и ненаучный характер его взглядов.
Тоффлер признает, что в буржуазном обществе нет
единого стиля жизни. Он даже говорит о различных
стилях жизни (различных социальных групп и классов:
«Класс торговцев предпочитает свой стиль жизни, а
крестьянство придерживается совсем другого стиля»16.
Но Тоффлер подчеркивает классовый характер стиля
жизни только для того, чтобы признать его
существование в прошлом и его отсутствие в настоящее время.
Если в прошлом стиль жизни определялся классовой
принадлежностью людей и в обществе существовало
столько стилей жизни, сколько и классов, в настоящее
время положение якобы другое. «Многое изменилось, —
пишет οή. — Стиль жизни уже не является просто
проявлением классового положения. Сами классы
.находятся в процессе распада на более мелкие единицы.
Значение экономического фактора уменьшается. Так что в
настоящее время не столько классовая основа, а скорее
связь с некой субкультурной группой (subcuit)17 опре-
11 Ibid., р. 312.
12 Ibid., р. 313.
13 Ibid., р. 312.
14 Ibid., р. 306.
15 Ibid., р. 313.
1в Ibid., р. 305.
17 Термином csubcult» Тоффлер обозначает различные группы,
396

деляет стиль жизни отдельного человека. Хиппи из
рабочей среды и хиппи, вышедший из стен Эксетера или
Итона, придерживаются общего стиля жиани, но не
принадлежат к одному классу»18.
Итак, в то время как в прошлом стиль жизни
говорил о принадлежности к определенному классу и носил
классовый характер, то в настоящее время у него
надклассовый характер, ибо он превратился в способ,
посредством которого отдельный индивид выражает свою
принадлежность к той или иной «субкультурной
группе», а не свою принадлежность к тому или иному
классу. И так как количество «субкультурных групп» в
современном буржуазном обществе 'быстро растет, это
вызывает «взрывное увеличение количества стилей
жизни». Сегодня иностранец, — считает Тоффлер, —
попадающий в американское, японское или шведское
общество, чтобы жить в нем, в отличие от прошлого должен
выбирать не между несколькими стилями жизни,
связанными с существованием .нескольких классов, а
между сотнями различных стилей жизни, число которых
непрерывно растет.
«Взрывное увеличение» количества стилей жизни, по
мнению Тоффлера, зависит не только от «распада»
классов на множество мелких единиц. Оно зависит
также от самой структуры стиля жизни общества, способа
его формирования и утверждения.
По своей структуре, утверждает Тоффлер, стиль
жизни представляет «мозаику компонентов»,
включающую самые различные вещи, «начиная с места
жительства, профессии и одежды и кончая жаргоном,
манерами и религией»19. Сюда входят и покупаемые нами
товары для удовлетворения своих потребностей, и
услуги, которыми мы пользуемся, образование и идеи и
т. п. Даже курение трубки, ношение бороды и усов,
длинных или коротких волос, макси- или мини-юбки и
другие капризы моды являются составными частями и
признаками того или иного стиля жизни.
Взятые в различных комбинациях, эти «компонен-
«общества» и движения в современном буржуазном обществе,
такие, как хиппи, вегетарианцы, гомосексуалисты, «компьютерщики»,
или узко специализированные группы ученых — микробиологи,
биохимики, атомные физики, астрономы, онкологи и др.
18 Τ о f f 1 е г A. Future Shock, p. 306.
19 Ibid., p. 305—306.
397

ты» могут образовывать различные стили жизни. При
этом, как любой эклектик, Тоффлер не распределяет
различные «компоненты» в зависимости от их места,
роли и значения в структуре стиля жизни. Каждый
компонент, даже самый незначительный, уже служит
признаком определенного стиля жизни. Так, например,
ученый, курящий трубку вместо сигарет, даже и не
осознает, что трубка представляет «часть целого стиля
жизни», в который он вовлечен. Молодожены,
покупающие себе лампу типа «Тиффани» (Tiffany lamp),
думают, что просто меблируют свою квартиру, а в
действительности они вовлекаются в определенный стиль
жизни20.
Само формирование, утверждение и
распространение различных стилей жизни, по Тоффлеру, не
подчинено никаким объективным закономерностям социальной
жизни и зависит от изобретательности, идей,
субъективных желаний и предпочтений людей. Они
производятся, рекламируются, продаются, распространяются и
потребляются так, как производятся, рекламируются,
продаются, распространяются и потребляются
различные товары и различные модные образцы. Иными
словами, производство и распространение стилей жизни в
современном буржуазном обществе превратилось в
исключительно важную сферу буржуазного бизнеса. В
результате, заявляет Тоффлер, «мы живем, как на
каирском базаре конкурирующих моделей стилей жизни»21,
а люди «начинают» потреблять «стили жизни так же,
как в прошлом люди потребляли обычные продукты»22.
И так как современное буржуазное общество ставит
людей «перед взаимно сталкивающимися системами
ценностей», осыпает их «головокружительным
разнообразием новых потребительских товаров, услуг,
возможностей выбора образования, профессии и отдыха»23,
каждый должен выбрать такой стиль жизни, который
•подошел бы его «темпераменту» и «обстоятельствам».
Что Тоффлер понимает под обстоятельствами, не
ясно. Но на всякий случай он подчеркивает, что
«искатель стиля жизни» похож на женщину, перелистываю-
20 Ibid., р. 313.
21 Ibid., р. 312.
22 Ibid., р. 305.
23 Ibid.
398

щую страницы модного журнала в поисках подходящей
модели для своего платья. Она рассматривает модели,
(останавливается на одной, которая ей по вкусу, и
решает сшить себе такое же платье. Затем она покупает
необходимые ей материалы — ткань, нитки, тесьму,
пуговицы и т. д. — и шьет себе платье. Таким же
образом и создатель своего стиля жизни запасается
необходимыми ему «материалами». Он отпускает длинные
волосы. Покупает современные художественные плакаты
и дешевые издания Че Гевары, учится дискутировать о
Маркузе и Франце Фансне, усваивает особый жаргон,
употребляя слова вроде «релевантность» и
«истэблишмент», — и вот уже стиль жизни готов24.
Удивительно ли после всего этого, что Тоффлер
совершил великое «открытие»: стремясь к
«сверхиндустриализму», «люди воспринимают и отбрасывают
различные стили жизни в таком темпе, который крайне
удивил бы людей любого предыдущего поколения. Ибо
сам стиль жизни превратился >в нечто бросовое»25.
Иными словами, как мы отказываемся, например, от
курения сигарет и заменяем его курением трубки или
же короткую юбку — длинной, точно так же сегодня
один стиль жизни, не отвечающий нашему вкусу или
требованием моды, мы заменяем другим.
И так думает не только Тоффлер. Жак Эллюль
также придерживается мнения, что образ жизни в
современных развитых «индустриальных обществах»
формируется рекламой, и каждый покупатель рекламируемого
товара уже участвует в образе жизни, формируемом и
насаждаемом рекламой. Но в то время как Тоффлер
считает, что реклама заставляет людей менять
всевозможные стили жизни почти так же, как меняют модную
одежду, и создавать для себя различные стили жизни,
Эллюль придерживается мнения, что всемогущая
реклама унифицирует и универсализирует стиль жизни
всех людей. «Американская реклама, — яаявляет он,—
имеет универсальных последователей, и американский
образ жизни формируется ею»26.
В «Манифесте Коммунистической партии» Маркс и
Энгельс писали: «Буржуазия, повсюду, где она достиг-
24 Ibid., р. 312.
25 Ibid., р. 317.
2· Ε11 и 1 J. The Technological Society Ν. Y., 1964, p. 408.
399

ла господства, разрушила все феодальные,
патриархальные, идиллические отношения... <и не оставила
между людьми никакой другой связи, кроме голого
интереса, бессердечного «чистогана». В ледяной воде
эгоистического расчета потопила она священный трепет
религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма,
мещанской сентиментальности. Она превратила личное
достоинство человека в меновую стоимость и поставила на
место бесчисленных пожалованных и
благоприобретенных свобод одну бессовестную свободу торговли»27. Но
едва ли приходило в голову двум великим мыслителям,
что буржуазия со своим ненасытным меркантильным
духом попытается когда-нибудь превратить в предмет
своей производственной деятельности, своих
торгашеских спекуляций даже стиль жизни людей, что
буржуазные торгаши попытаются производить стили жизни и
торговать ими точно так же, как они торгуют любым
другим товаром.
Мы далеки от намерения недооценивать роль новой
отрасли буржуазной индустрии, предназначенной для
производства стилей жизни, и влияние буржуазной
рекламы на стиль жиани людей. Но они не так всемогущи,
как это представляют себе Тоффлер и Эллюль.
Понятно желание Тоффлера отрицать
существование социальных классов в современном буржуазном
обществе, объективную зависимость стиля жизни людей от
их классовой принадлежности, «как и его усилия
представить дело таким образом, будто 'бы люди свободно
и произвольно формируют и выбирают свои стили
жизни.
Признание объективной зависимости стиля жизни
людей от их классовой принадлежности опасно и
невыгодно для буржуазии. Оно сразу же наводит на
мысль, что корни основных различий в стилях жизни в
буржуазном обществе уходят в саму его экономическую
и социально-классовую структуру, и если необходимо
преодолеть эти различия и противоречия, если нужно
изменить стиль жизни трудящихся, заменить его новым,
лучшим, следует изменить экономическую и социально-
классовую структуру буржуазного общества,
уничтожить классы. Вместе с тем признание этого факта
содействовало бы осознанию рабочим классом классового
27 M а ρ к с К. и Энгельс Ф. Соч. т. 4, с. 426.
400

характера его стиля жизни, а это равнозначно его
самосознанию как класса, что невыгодно буржуазии.
Выбранная Тоффлером позиция на руку буржуазии,
ибо с ее помощью можно привести много доказательств
в пользу буржуазного общества и породить идейную
путаницу в рядах трудящихся. Коль скоро
современное буржуазное общество предлагает своим членам
различные стили жизни, не зависящие ни от
экономических условий, ни от каких-либо классов, коль скоро
каждый «волен выбрать и создать для себя стиль жизни
по своему вкусу, тогда пусть пеняет только на себя,
если созданный им стиль жизни его не удовлетворяет.
Буржуазный рынок стилей жизни предлагает богатый
выбор, и каждый может выбрать стиль жизни,
подходящий для его «темперамента» и вкуса, если он умеет
выбирать.
Беда этой «концепции в том, что она научно не
доказана, недоказуема и исключительно поверхностна.
Тоффлер признает, что в прошлом, то есть до
современного буржуазного общества «изобилия» и
«всеобщего благоденствия», возникшего в период после второй
мировой войны, классы, о которых говорит марксизм,
существовали. Именно тогда стиль жизни людей
зависел от социальных классов и от их экономических
условий. Каждый стиль жизни был отражением
определенной классовой позиции, и у каждого класса был
свой стиль жизни. Однако в настоящее время, по Тоф-
флеру, классы распались на более мелкие единицы, на
так называемые «субкультурные группы», которые-де и
определяют различные стили жизни.
Но эти «аргументы» Тоффлера явно несерьезны.
Так называемые «субкультурные группы» известны
давно. Рассматривая пресловутый «буржуазный
социализм» в «/Манифесте Коммунистической партии», Маркс
и Энгельс писали о разных экономистах, филантропах,
поборниках гуманности, радетелях о благе трудящихся
классов, организаторах благотворительности, членах
обществ покровительства животным, основателях
обществ трезвости, мелкотравчатых реформаторах самых
разнообразных видов, которые разрабатывают «целые
системы» 'буржуазного социализма28. Все они являются
не чем иным, как «субкультурными группами», которые
См.: Маркс К· и Энгельс Ф. Соч.. т. 4. с. 453—454.
26-1167
401

до сих пор существуют в буржуазном обществе. И не
только это. Никакой социальный класс никогда не был
полностью гомогенной общностью. Социальные классы
всегда включали различные социальные группы и
подгруппы. На каком же основании в прошлом стиль
жизни отражал определенную классовую позицию, а се:
годня — некую «субкультурную групповую 'ПОЗИЦИЮ»?
Ведь и в прошлом классы распадались на множество
различных «субкультурных групп».
Разумеется, то, что Тоффлер называет
«субкультурными группами», оказывает то или иное влияние на
стиль жизни людей. Подробнее этот вопрос мы будем
рассматривать в другом месте. Здесь же отметим
только, что влияние этих «субкультурных групп» не
определяет стиль жизни, не уничтожает его классового
характера. Приводимый Тоффлером пример с хиппи,
которые являются выходцами из различных социальных
классов — буржуазии и рабочих, — но у которых один
стиль жизни, слишком слабый аргумент против
классового характера стиля жизни.
В каждом классовом обществе имеются более или
менее многочисленные группы люмпенов и
деклассированных элементов. Во всех случаях они являются
продуктом процессов загнивания классовой структуры
общества, который не уничтожает классовой структуры
общества, не может существовать вне ее. Рассматривая
роль люмпен-пролетариата в буржуазном обществе,
Маркс и Энгельс пишут, что он, «этот пассивный
продукт гниения самых низших слоев старого общества,
местами вовлекается пролетарской революцией в
движение, но в силу всего своего жизненного положения он
гораздо более склонен продавать себя для
реакционных козней»29.
Нечто подобное в современном буржуазном
обществе представляют и хиппи. Это продукт глубокого
разложения структуры буржуазного общества и его
образа жизни. Хиппи повсюду выражают свое
недовольство и протест против существующего в буржуазном
обществе образа жизни, как и свое стремление к новому
образу жизни. Тот факт, что в движении участвуют и
молодые люди — выходцы из различных слоев
буржуазии, говорит о загнивании самого класса буржуазии. Но
29 Там же, с. 434,
402

бесспорно и to, что буржуазия πpôявΛяet терпимое
отношение к этому движению, она его допускает, ибо
оно не угрожает буржуазному строю и буржуазному
образу жизни, а представляет его разновидность,
существует в его рамках и является средством
деморализации части молодежи, выходцев из трудящихся
классов, ее отрыва от действительной и активной
классовой борьбы против буржуазного общества и
буржуазного образа жизни. Для поддержания своего особого
стиля жизни хиппи вынуждены или нищенствовать, или
заниматься воровством, или же трудиться на условиях,
навязываемых буржуазным обществом.
Не следует также забывать, что стиль жизни хиппи
не есть и не может быть некоей постоянной формой
жизни. Вышедшие из .рядов буржуазии хиппи с
взлохмаченными волосами и бородами, в усеянных заплатами
штанах, вкусив скитаний босиком из города в город, не
имеют другого выхода, кроме возвращения к «своим» и
продолжения образа жизни «добропорядочных»
буржуа, или же они скатываются до положения наемных
рабочих. Те же хиппи, которые вышли из рядов
трудящихся, не имеют другого выбора, как стать ворами и
нищими либо же возвратиться к «нормальной» жизни
своего класса.
Образ или стиль жизни людей не детерминирован
объективными социальными условиями с какой-то
фатальной предопределенностью, исключающей роль
различных факторов социально-группового,
профессионального и индивидуального, психологического,
политического, этического и другого идейного характера. Но
люди не могут произвольно ни выбирать, ни формировать
свой образ жизни.
Образ жизни действительно представляет собой
«мозаику компонентов», но эти компоненты всегда
структурированы и играют различную роль, имеют
различное значение в определении образа жизни. А Тоф-
флер пренебрег именно этим важным фактом.
Раскрывая «мозаику компонентов» стиля жизни, он счел
необходимым приписать стилеобразующую и
детерминирующую роль курению трубки, лампе, волосам, жаргону
и другим подобным моментам, которые вообще не
играют никакой роли в определении и формировании
стиля жизни и в лучшем случае могут быть только
внешними признаками определенного стиля жизни. Од-
26·
403

нако он «забыл» объяснить некоторые простые, но
существенные и определяющие для того или иного стиля
жизни черты, а именно: чем и на какие средства
живут люди, каким образом они добывают необходимые
им средства для жизни, свободны ли они в выборе
средств для жизни и способов их добывания, своего
места в социальной иерархии и вообще в социальных
отношениях, в которых протекает их жизнь, и т. д.?
Было бы совершенно ошибочным считать, что
огромная литература, выпущенная буржуазными авторами
по вопросам образа жизни, бессодержательна. Она
рассматривает реальные и важные -проблемы. Многие из
определений образа или стиля жизни, по крайней мере
пока они даются в общем плане, недалеки от истины.
Ряд толкований тех или иных аспектов, тех или иных
факторов, влияющих на образ жизни, поскольку они не
связаны с различными мистическими факторами типа
«энтелехий» и «духовных телосов» Гуссерля, а
стираются на анализ реальной жизни людей, тоже могут
иметь некоторое значение для научного выяснения
вопроса. И все же бесполезно искать в буржуазной
литературе какое-то общепринятое или научное
обоснование понятия «образ» или «стиль» жизни. Наоборот,
складывается впечатление, что чем больше буржуазные
авторы занимаются этим вопросом, тем больше тумана
они напускают.
Так обстоит дело не только с понятием «образ» или
«стиль» жизни. В таком же, если не в более
незавидном положении находится и широко нашумевшее в
последние несколько лет понятие «качество жизни». По
этому вопросу буржуазные и социал-демократические
авторы создали уже немало произведений. Проводились
и проводятся специальные теоретические конференции,
на которых проблемы «количества» и «качества» жизни
ставятся таким образом, что вопрос об образе жизни
отпадает. Так, например, в своей книге «Приход
постиндустриального общества» Д. Белл пишет, что «если
индустриальное общество характеризуется количеством
товаров, соответствующих определенному уровню
жизни, то постиндустриальное общество характеризуется
качеством жизни»30.
30 В е 11 D. The Coming of Post-Industrial Society, p. 127.
404

Как видно, Белл метафизически расчленяет
Количественные и качественные измерения человеческой
жизни. В так называемом «индустриальном обществе»
человеческая жизнь имеет только количественные
измерения, для него характерен жизненный уровень, а так
называемому «постиндустриальному обществу», которое
якобы только что начало утверждаться в США и в
других наиболее развитых капиталистических странах,
присущи только качественные измерения. Очевидно,
Белл даже не обладает чутьем реальной
диалектической связи между количеством и качеством, и ни он, ни
кто другой не мог бы объяснить, как возможно, чтобы
в каком-то обществе человеческая жизнь имела только
количественные, а в другом — только качественные
измерения и характеристики.
Произвол и путаница, царящие в буржуазной
литературе в отношении употребления понятий
«количество» и «качество» жизни, происходит не только в силу
того, что эти авторы не ощущают реальной
диалектической связи и зависимости между категориями
«количество» и «качество». После громкого
пропагандистского шума вокруг понятия «качество жизни»,
превратившегося в боевой политический лозунг и
теоретическую проблему буржуазных и социал-демократических
партий, мы слышим от самих создателей и
'пропагандистов теории «качества жизни», что им самим еще не
ясно, что, собственно, следует понимать под «качеством
жизни». Так, например, в своей статье «Что такое
качество жизни?» австрийский социал-демократический
теоретик Ханс Райтхофер пишет: «В политике витает
одно модное выражение. Это — «качество жизни».
Сегодня редко встретишь политическую цель, которую так
часто называли бы, и редко встретишь цель, которая
была бы более неопределенна, чем эта... никому
неясно — и, наверное, никто даже и не стремится узнать,—
что, собственно, под ней понимается, какие
альтернативы и противоположности под ней скрываются. Так что
и до сих пор перед нами модный термин, который
использует почти каждая политическая группа, чтобы под
его прикрытием обделывать собственные делишки».
«За рубежом, — продолжает Райтхофер, — до сих пор
все еще не достигли какой-либо ясности. Можно было
бы понять, что пришедшее из англосаксонского
региона понятие «quality of life» в силу прагматического об-
405

pâââ мышления ангЛо-амерйкаНцео не йашЛо точной
выразительной формы. Однако еще хуже, когда вопреки
характерной для нашего соседа — Федеративной
Республики Германии — точности в конце крупного
международного совещания, проводимого «ИГ Металл» по этой
теме, один из основных выступающих, Иоганн Галтунг,
был вынужден примирительно заявить: „Проекты
стоящей в центре внимания идеи о качестве жизни были
слишком туманными. В сущности, главная идея
осталась неопределенной"»31.
Годом позже теоретик западногерманской
социал-демократической партии Густав Хекманн писал: «В ходе
наших дискуссий выражение «качество жизни» так и
не определилось»32.
Разумеется, расплывчатость понятий «образ жизни»,
«стиль жизни», «количество жизни», «качество
жизни» — невелика беда для буржуазных и
социал-демократических партий. Ибо чем расплывчатее и
неопределеннее эти понятия, тем легче и успешнее буржуазные
и социал-демократические партии используют их как
прикрытие, за которым каждая из них устраивает свои
дела. Но именно поэтому нам необходима
максимальная научная ясность по этим вопросам.
31 Reit ho fer H. Was heisst «Qualität des Lebens»? — «Die
Zukunft», 1973, H. 20/21, S. 45.
32 Heckmann G. Zur ethischen Problematik der
Lebensqualität IL Selbstverwirklichung und vernünftige Selbstbestimmung.—
«Die neue Gesellschaft», 1974, H. 10, S. 813.

ОБРАЗ ЖИЗНИ
С МАРКСИСТСКОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ
Обыденное и научно-теоретическое значение термина
собраз жизни»
Об «образе жизни» говорили еще Маркс и Энгельс.
Но, употребляя это выражение в различных контекстах,
они не всегда вкладывали в него одинаковый смысл. Во
всяком случае, мне представляется, что в их трудах
выражение «образ жизни» (Lebensweise) употребляется в
двух основных значениях: одно мы могли бы назвать
обыденным, второе же — строго научным.
В обыденном значении выражение «образ жизни»
употребляется по разным поводам. Оно включает все
те различные нюансы значений, которые мы в
повседневной речи вкладываем в выражения типа
«разумный или неразумный образ жизни», «подвижный или
неподвижный образ жизни», «светский или
религиозный образ жизни», «эпикурейский образ жизни»,
«серьезный или беззаботный образ жизни», «нравственный
или безнравственный образ жизни» и т. д.
В этом смысле выражение «образ жизни» часто
употребляется в переписке Маркса и Энгельса. В
письме к Марксу от 17 ноября 1869 года Энгельс пишет:
«Дорогой Мавр! Я надеюсь, что мышьяк и моцион
быстро положат конец тому, что «внушало опасение». Но
я тоже надеюсь, что эти постоянно возобновляющиеся
рецидивы, наконец, заставят тебя согласиться с
необходимостью перейти к более разумному образу жизни.
Ты сам отравляешь свою кровь, делая невозможным
нормальное пищеварение. И работа твоя, наверняка, ни
количественно (и ни качественно) не дает тех
результатов, которых ты добился бы при нормальных
условиях»1 (курсив мой. — И. И.).
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. т. 32, с. 313.
407

В письме к Людвигу Кугельману от 28 апреля
1871 года Энгельс пишет: «Впрочем, образ жизни
Маркса не так уже ненормален, как это себе представляют.
С тех пор как началось возбуждение, вызванное
войной, он не работает над сложными теоретическими
проблемами и ведет довольно рациональный образ жизни,
даже часто ходит, не дожидаясь, чтобы я за ним
заходил, на полуторачасовые или двухчасовые прогулки,
по целым неделям не пьет ни капли пива, как только
начинает замечать, что оно плохо на него влияет....»2
В письме Бебелю от И октября 1884 года Энгельс
жалуется, что какая-то болезнь сковала его и вынудила
изменить прежний образ жизни. «Я, — пишет он, —
совершенно лишен возможности вести свой прежний
образ жизни, связанный с большой подвижностью, в
особенности же утомительно для меня писать»3 (курсив
мой. —Я. Я.).'
Как видим, во всех этих случаях речь идет об
«образе жизни» отдельной личности, который связывается
с состоянием здоровья личности, ее нормальным или
нарушенным пищеварением, прогулками, употреблением
или воздержанием от пива, количеством и качеством
теоретической работы, проделываемой человеком, и
квалифицируется как «разумный» или «неразумный»,
«подвижный» или «неподвижный». Ни в одном из этих
случаев образ жизни не характеризуется как
социально-экономическое, классовое явление. Здесь он
сводится к совокупности определенных навыков, правил и
норм, которым подчинена повседневная жизнь личности
и которые зависят либо от ее возраста и состояния
здоровья, либо от ее «воли и сознательных усилий,
не имея какого-либо imp я1мого отношения к
социально-экономическим условиям существования личности, к
каким-либо социальным институтам. В силу
этого и критерии качественной характеристики того
или иного образа жизни, например «разумного»
или «неразумного», «подвижного» или
«неподвижного», также не принадлежат к
социально-экономическим. Их оценочная квалификация исходит или
из требований биологического сохранения личности, или
2 Там же, т. 33, с. 183.
3 Там же, т. 36, с. 184.
408

&е из большей эффективности éé fBöp4ecKoü
деятельности и т. п.
В ряде случаев образ жизни определяется на
основе единственного признака. Маркс, например, пишет:
«Так как мы можем допустить, что пастушество, как и
вообще кочевой образ жизни, есть первая форма
существования людей, что племя первоначально не живет
оседло, на определенном месте, а передвигаясь,
попользует встречающиеся ему пастбища (люди оседлы не от
природы...)»4. Здесь уже речь идет об образе жизни не
отдельной личности, а целых племен. Образ жизни
вытекает из способа материального производства, но
характеризуется такими признаками, как «оседлость» или
«кочевье».
Вместе с тем Маркс и Энгельс употребляют понятие
«образ жизни» как научно-теоретическую категорию,
которая в принципе по значению не отличается от
значения термина «образ жизни» в его обыденном
употреблении. Разница лишь в том, что в житейском,
повседневном употреблении понятие «образ жизни»
фиксирует реальные, но отдельные, часто не самые
существенные черты образа жизни, которые имеют значение с
какой-то практической точки зрения повседневной
жизни. Оно не претендует на целостную характеристику
образа жизни с той научной точностью, которая
раскрывает нам сущность явления. В отличие от
«обыденного» употребления термина «образ жизни» научная
категория «образ жизни» охватывает точно и
всеобъемлюще сущностную характеристику образа жизни.
Поэтому нас здесь интересует именно
научно-теоретическая категория «образ жизни».
Еще в «Немецкой идеологии», развивая и
обосновывая свой новый, материалистический взгляд на
историю, Маркс и Энгельс заложили основы и новой,
диалектико-материалистической концепции понимания
жизни. Категория «образ жизни» лишь одна из
основных предпосылок всей системы категорий,
образующих эту концепцию. Таковы, например,
категории: «жизнь», «существование», «физическое
существование», «материальная жизнь», «духовная
жизнь», «социальная жизнь», «политическая жизнь»,
«личная жизнь», «частная жизнь», «условия жизни».
4Маркс К. иЭнгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с 462.

«средства к жизни», «осноба Жйзйи» или «жизненная
база», «жизненный процесс», «действительный процесс
жизни», «физический процесс жизни», «духовный процесс
жизни», «деятельный процесс жизни», «исторический
процесс жизни», «норма жизни», «производство жизни»,
«жизненный идеал» «реальная жизнь», «жизненные
отношения» и др.
Все эти категории Маркс и Энгельс употребляют
наряду с категориями «бытие», «сознание»,
«производительные силы», «производственные отношения»,
«способ производства», «базис», «надстройка»,
«общественно-экономическая формация» и др.
Очевидно, для выяснения вопроса, что такое «образ
жизни», следует установить связь и отношение этой
категории со всеми вышеуказанными и прежде всего
уяснить значение категории «жизнь».
Бытие и жизнь
Понятие «жизнь» столь многозначно и широко, что
некоторые философы-идеалисты рассматривают его как
наиболее основную и всеобъемлющую философскую
категорию и ошибочно отождествляют его с философской
категорией бытия.
Действительно, понятие «жизнь» является одной из
наиболее существенных и общих категорий нашего
мышления. Но с марксистской точки зрения категория
«жизнь» менее обща, чем категория «бытие». В
марксистской философии термином «бытие» обозначается
вся материальная действительность, которая
существует вовне, независимо от любого сознания и прежде него,
она порождает жизнь, сознание и отражается в нем.
Термин «бытие» в марксистской философии очень
часто употребляется как синоним внешнего мира,
окружающего нас мира, действительного мира, взятого как
природа и как человеческая история, материи, которая
для человека обозначает независимо от него
существующую природу, то есть развивающуюся материю5.
Но бытие и материя не тождественны. «Когда мы
говорим о бытии и только о бытии, —- пишет Энгельс,—
то единство может заключаться лишь в том, что все
предметы, о которых идет речь, суть, существуют...
5 См.: Л е н и н В. И. Поли. собр. соч. т. 18, с. 346.
410

Единство мира состоит не в его бытии, хотя его
бытие есть предпосылка его единства, ибо сначала мир
должен существовать, прежде чем он может быть
единым,.. Действительное единство мира состоит в его
материальности...»6
Следовательно, бытие есть объективное
существование всей действительности — природной и
общественно-исторической, в то время как жизнь является только
одной из основных форм бытия материальной
действительности — одним из способов существования материи.
Бытие состоит из природного и общественного, то
есть человеческого, бытия. Но в то время как бытие
вообще шире жизни и включает ее в себя, общественное
бытие людей совпадает с реальным процессом их
общественной жизни.
Под «действительным жизненным процессом» или
«действительной жизнью» Маркс и Энгельс понимают
процесс, в котором люди развивают «свое
материальное производство и свое материальное общение,
изменяют вместе с этой своей действительностью также свое
мышление и продукты своего мышления»7. Под
«жизненными отношениями» в «Немецкой идеологии» и
других произведениях Маркс и Энгельс понимают
производственные отношения.
Маркс и Энгельс отнюдь не сводят всю жизнь
общества к процессу его материальной, то есть
экономической, жизни, общение людей —к их материальному,
экономическому общению.
Производственная деятельность — не единственный
вид человеческой деятельности, материальное общение
людей — не единственная форма проявления
человеческой жизни. Кроме них, существуют также социальная
жизнь, политическая жизнь, духовная жизнь общества.
Взятая во всех ее формах и аспектах, жизнь
общества является чем-то более богатым, сложным и
многосторонним, чем то, что мы называем бытием. Говоря о
жизни общества, мы имеем в виду сложную
совокупность взаимосвязанных процессов, посредством которых
общество осуществляет свое постоянное взаимодействие
с (природой, свое постоянное самовоспроизведение,
саморазвитие и самотрансформацию в качестве социаль-
6Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 42, 43.
7 Там же, т. 3, с. 25.
4П

ного организма. Сюда входят: физический труд как
«процесс, совершающийся между человеком и
природой»8, как «вечная естественная необходимость: без
него не был бы возможен обмен веществ между
человеком и природой, т. е. не была бы возможна сама
человеческая жизнь»9, размножение, воспитание людей—
социализирование человеческого индивида; умственный
труд и производство духовных ценностей; обмен
материальными и духовными богатствами; удовлетворение
материальных, социальных и духовных потребностей;
различные формы экономического, социального,
политического и вообще духовного общения отдельных
индивидов, социальных rpymi и классов и т. д.
Все эти процессы взаимосвязаны, взаимодействуют
друг с другом и, несмотря на свое многообразие,
образуют хотя и внутренне противоречивое, но
относительно устойчивое единство, называемое процессом жизни
общества в целом, которое зиждется на объективной и
определяющей основе — материальной жизни общества.
Жизнь как природное и общественное явление.
Природно-биологический и общественный образ жизни
Как уже подчеркивалось, категория «жизнь»
является одной из самых общих категорий. Жизнь вообще
включает в себя жизнь как природное (биологическое)
явление и жизнь как общественное явление, «которое в
точном смысле слова представляет человеческую жизнь.
При таком положении возникают следующие вопросы:
какое содержание мы -вкладываем и должны
вкладывать в понятие «жизнь», говоря об образе жизни?
Можно ли говорить об образе жизни всех живых существ?
Есть ли разница между образом жизни растений и
животных, с одной стороны, и образом жизни людей — с
другой, и если есть, то в чем она заключается?
Включается ли в понятие «человеческая жизнь», а
следовательно, и в понятие «человеческий образ жизни» жизнь
как природное, биологическое явление? Вообще какая
связь и зависимость существует между человеческим
образом жизни и природой?
"Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 188.
9 Там же, с. 51.
412

В немарксистской литературе наиболее широко
распространены следующие две противоположные точки
зрения по этим вопросам.
Одна из них — механистическая, чаще
механистически-материалистическая. Согласно этой точке зрения,
человек и человеческое общество составляют неделимую,
составную часть природы. Их жизнь подчинена и
определяется теми же природными условиями, силами и
законами, которым подчинена вся живая природа:
окружающая среда, законы борьбы за существование,
естественный отбор и наследственность, инстинкты и т. д.
Сторонники этой точки зрения не делают
принципиального, существенного различия между «обществами»
животных и человеческим обществом, между
биологическим организмом и социальным организмом, между
образом жизни животных и человеческим образом жизни,
между образом жизни биологического организма и
образом жизни социального организма.
Другая точка зрения — идеалистическая или
дуалистическая. Противопоставляя абсолютно дух материи,
она 'противопоставляет тем самым человека природе,
человеческое общество и человеческий образ жизни —
образу жизни 'всего остального орга<нического мира.
Вообще, согласно этой точке зрения, человеческое
общество и природа представляют два радикально
различных, противоположных мира.
Марксизм отвергает оба эти воззрения как
ненаучные. Согласно марксизму, понятие «образ жизни»
имеет такое же широкое применение, как и понятие
«жиз'нь». Любое живое существо проявляет свою жизнь
каким-либо образом. Любой растительный и животный
вид имеет свойственный ему образ жизни: свой способ
обмена веществ между собой и природой, то есть свой
образ добывания средств к существованию и
удовлетворению своих потребностей, свой способ борьбы за
существование и приспособление к природной среде, свой
способ размножения и воспитания потомства, свой
способ «общения» с себе πολοοήημη и т. д. Но вместе с
тем образы жизни различных растительных и животных
видов обладают рядом основных общих черт, которые
существенно отличают их от человеческого образа
жизни.
Маркс и Энгельс указывали, что людей можно
отличать от животных по чему угодно—<по сознанию, по ре-
413

лигии, но «сами они начинают отличать себя от
животных, как только начинают производить необходимые им
средства к жизни, — шаг, который обусловлен их
телесной организацией»10.
Первым и наиболее фундаментальным отличием
человека от животных, превратившим его в человека,
отделившим его от всего органического мира и
обусловившим все остальные отличия человека от растений и
животных, является труд. Маркс и Энгельс
подчеркивают, что, хотя в зародыше труд присущ и некоторым
видам животных, они понимают «труд в такой форме, в
которой он составляет «исключительное достояние
человека»11, труд как целесообразную деятельность по
преобразованию природной материи в форме,
подходящей для удовлетворения потребностей человека, то
есть полезной для его собственной жизни.
«Животный труд» также в известном смысле
представляет преднамеренную, планомерную и
целесообразную деятельность. И несмотря на это, он существенно
отличается от человеческого труда.
Во-первых, поскольку он представляет
преднамеренную планомерную и целесообразную деятельность, эти
характеристики труда животных или находятся in
status nascendi, то есть в зародышевом состоянии, или
являются случайными, или же чаще всего носят
инстинктивный характер.
Поэтому в процессе труда, как процессе между
человеком и природой, «человек своей собственной
деятельностью опосредствует, регулирует и контролирует
обмен веществ между собой и природой»12, в то время
как животное ,не регулирует и не контролирует обмен
веществ между собой и природой. Оно вообще не
предвидит и не может предвидеть последствия
взаимодействия между собой и природой.
Во-вторых, «технология», «инструменты
производства», с помощью которых животное воздействует на
природу и осуществляет свою трудовую деятельность, —
это естественные органы его тела, в то время как
«употребление и создание средств труда, хотя и
свойственны в зародышевой форме некоторым видам животных,
10 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 19.
11 Там же, т. 23, с. 189.
12 Там же, с. 188.
414

Ьоставляют специфически характерную черту
человеческого процесса труда, и потому Франклин определяет
человека как «a toolmaking animal», «как животное,
делающее орудия»13.
Одной из наиболее характерных особенностей
растений и животных является то, что они используют
естественную среду и приспосабливаются к ее условиям, в
то время как человек с помощью трудовой деятельности
преобразует условия природы, чтобы приспособить их
к своим потребностям, и таким образом господствует
над природой.
В-третьих, сами потребности растений и животных
относительно неизменны и определяются условиями
естественной среды и их собственной биологической
(природой. Человеческие потребности являются переменной
общественно-исторической величиной. Они развиваются и
расширяются -вместе с развитием и расширением
разновидностей трудовой деятельности людей, их
общественной жизни.
Приведенные существенные различия не
исчерпывают всех различий между обществом и природой, между
человеческим образом жизни и образом жизни
растений и животных. Но какими бы ни были эти различия,
они не дают никаких оснований для абсолютного,
метафизического отрыва и противопоставления общества
и природы, социального и биологического,
человеческого образа жизни, с одной стороны, и образа жизни
растений и животных — с другой.
С цррисущим ему мрачным скептицизмом
шекспировский Гамлет восклицает: «Что за мастерское создание
человек! Как благороден разумом! Как беспределен в
своих способностях, обличьях и движеньях! Как точен
и чудесен в действии! Как он похож на ангела
глубоким 'постижением! Как он похож на некоего бога!
Краса вселенной! Венец всего живущего! А что для меня
эта квинтэссенция праха? Из людей меня не радует ни
один...» (Перевод М. Лозинского).
Действительно, человек не бог и не ангел.
Несмотря на его превосходные качества, отличающие его от
всего остального живого органического мира, несмотря
на его господство над природой, человек остается
существом, рожденным природой. Он — творение лриро-
13 Там же, с. 190—191.
415

аы, живет среди нее, подчинен ее законам и не может
освободиться от власти природы, как не может
сбросить свою собственную кожу.
Какие бы различия не существовали между
человеческим обществом и Ήpиpoдoй, между человеком, с
одной стороны, и растениями и животными — с другой,
между ними имеется также и глубокое родство и
единство.
Человек произошел от животных, точнее, от
человекообразных обезьян. Человеческое общество
существенно отличается от обезьяньего стада и других
«животных обществ», но оно произошло именно от животного
стада. Труд в точном смысле слова является
специфически человеческой деятельностью, которая «коренным
образом отличает человека от животного, но Маркс и
Энгельс отмечают не раз в своих произведениях, что
труд, в том числе и производство орудий труда,
существует уже в зародыше хотя бы у некоторых видов
животных.
Первой предпосылкой любого человеческого
общества и человеческой истории является существование
человеческих индивидов как живых, природных,
биологических существ и производство самой человеческой
жиз'ни14. А «производство жизни — как собственной,
посредством труда, так и чужой, посредством
рождения— 'появляется сразу в качестве двоякого
отношения: с одной стороны, в качестве естественного, а с
другой — в качестве общественного отношения»15.
Следовательно, производство жизни людей обусловлено и
их физической организацией, то есть их биологической
природой. Оно подчинено биологическим законам,
которые играют огромную и (постоянную роль не только
в процессе размножения людей, воспроизводства их
жизни, но вообще в их обществеино-историческом
существовании.
Роль биологических законов наследственности,
например, столь велика, что без них мы не могли бы
вообще представить себе человеческое общество,
человеческую историю и преемственность в ней,
социально-исторический прогресс человечества.
14 Маркс К. иЭнгельсФ. Соч., т. 3, с. 19.
18 Там же. с 28.
416

Действительно, как уже отмечалось, характерной
особенностью человеческого образа жизни, существен*
но отличающей его от образа жизни растений и
животных, является то, что в своих отношениях с природой
благодаря своему общественному труду человек не при*
спосабливается к природе, а господствует над ней,
преображая ее вещества и условия и приспосабливая
их к своим потребностям. Но это господство не следует
преувеличивать и абсолютизировать.
По «мере развития естественных наук, нашего по-
зна!ния законов природы наше господство над природой
расширяется, а вместе с тем увеличивается наша
способность предвидеть и овладевать более отдаленными
последствиями наших производственных действий. Но
одновременно люди все больше начинают «сознавать
свое единство с природой и тем невозможней станет то
бессмысленное и противоестественное »представление о
какой-то .противоположности между духом и материей,
человеком и природой, душой и телом»16.
Все это показывает, что человеческий образ жизни
включает биологический аспект жизни людей, а вместе
с ним как свою самую глубокую основу связи и
взаимоотношения человека с природой. Без этой основы нет
и не может быть никакой человеческой жизни и
никакого образа жизни людей. Какую бы форму ни
принимала человеческая жизнь, она всегда и повсюду
представляет взаимодействие человека с природой, взятой
как объективная реальность, которую человек
преобразует в соответствии с ее законами и со своими
потребностями, но не создает ее.
Человек является единственным существом в
природе, которое сознательно преобразует ее и
«господствует» над ней. В этом его величайшее преимущество над
всем остальным органическим миром. Но оно таит в
себе и роковые для человечества опасности.
Геродот повествует, как персидский царь Дарий
нередко приказывал своим воинам бить море плетками и
розгами, ругать его самыми обидными словами и
грозить ему всяческими карами в наказание за то, что
морские бури и волны разрушили мост, который он
строил для переправы своих войск из Малой Азии в
Грецию. Опьяненный своей властью над людьми, пер-
16 Маркс К. иЭнгельсФ. Соч., т. 20, с. 496.
27—1167
417

сидский царь вообразил, что может заставить природу
служить ему с той же покорностью, что и люди, а в
случае непослушания наказать ее так же, как он
наказывал своих подданных.
Сегодня эти поступки Дария кажутся по-детски
наивными и смешными. Впрочем, сильные личности не раз
в истории становились жалкими и смешными перед
силами лрироды. В настоящее время никто в
цивилизованном мире не поступил бы по отношению к нрироде
подобно Дарию. Мы не наказываем ее плетками и
розгами, но часто караем себя в силу своего неразумного
отношения к природе.
Ослепленные своей властью над природой и
собственной близорукостью, мы до сих пор во многих
случаях забываем о предупреждении Энгельса не упиваться
чрезмерно этой властью и не воображать, что с
помощью научных знаний и современной техники мы
можем безнаказанно изменять окружающую среду, не
принимая во внимание и собственную биологическую
сущность, что мы можем перехитрить природу.
К сожалению, огромный прогресс современной
цивилизации завоеван ценой такого загрязнения и
отравления воздуха, воды, почвы, такого опустошения природы
и множества естественных условий, необходимых для
нормального существования и развития органического
мира и самого человека, что вопрос об охране
окружающей среды превратился во всем мире в тревожную
»проблему, которая все еще ждет своего решения.
Нередки случаи, когда завод, построенный для того,
чтобы служить людям, круглосуточно извергает дым и
сажу, отравляющие газы и смрад над городами и селами,
полями и лесами, спускает в воду рек ядовитые отходы
производства, несущие смерть речной флоре и фауне.
Нередки случаи, когда вырубаются леса, а на их месте
строятся предприятия, уничтожаются плодородные
поля, и на их месте воздвигают заводы, используются
химические препараты для достижения некоего
хозяйственного эффекта, и в то же время эти препараты
причиняют вред органическому миру, частью которого
являемся и мы с вами. И это далеко не все.
Человек невероятными темпами расширяет свою
власть над природой и делает это в ошеломляющих
масштабах. К сожалению, он еще не владеет искусством
регулировать процесс своего взаимодействия с приро
418

дой таким образом, чтобы это гоаподство не
превращалось в бумеранг, поражающий его самого. Никогда до
сих пор в истории человечества проблема контроля, ре-
гули1рования и сознательного нашравления
взаимодействия человека и «природы не вставала с такой силой, как
в настоящее время. Ибо никогда ранее в истории не
возникало такого большого несоответствия между
лавинообразным возрастанием возможностей людей
воздействовать на микро- и макропроцессы в природе, с
одной стороны, и их способностью предвидеть,
контролировать и направлять вызванные ими новые
процессы.
Причин тому две.
Одна из них — субъективного характера. Ее корни в
том, что люди или не отдают себе отчета в реальной
зависимости их собственного существования от
природных условий, или близоруки, неспособны предвидеть в
полном объеме как непосредственные, так и более
отдаленные последствия тех или иных своих действий по
преобразованию природной среды. Нашему
умственному взору все еще открыто только самое
непосредственное, лежащее у нас под самым носом. И если бы
Мефистофель Гёте мог видеть, с каким ликованьем мы
празднуем свои многочисленные «победы» над
природой, не видя их обратной стороны, он, вероятно,
повторил бы свои полные убийственного сарказма
слова:
Мне нечего сказать о солнцах и мирах:
Я вижу лишь одни мученья человека.
Смешной божок земли, всегда, во всех веках
Чудак такой же он, как был в начале века!
(Перевод Н. Холодковского)
Вторая причина — объективного характера. Она
связана с тем обстоятельством, что отношения человека с
природой опосредствованы его орудиями труда, его
производственной деятельностью, производственными и
социальными отношениями, тем, насколько он является
хозяином своего собственного социального бытия.
«Все существовавшие до сих пор способы
производства,— пишет Энгельс, — имели в виду только
достижение ближайших, наиболее непосредственных
полезных эффектов труда. Дальнейшие же последствия, по-
27·
419

являющиеся только позднее и оказывающие действие
благодаря постепенному ловторению и накоплению,
совершенно не принимались в расчет»17. При этом
наиболее близкий, самый »непосредственный полезный
эффект труда не означает всегда и непременно
ближайший и самый непосредственный с точки зрения
времени, но и с точки зрения господствующих в обществе
интересов. История капитализма от его возникновения до
сегодняшнего дня является историей хищнического
отношения к природе, в том числе и к биологической
природе человека, этим отношением руководит
единственный интерес — извлечение максимальной прибыли для
капиталистов.
Когда отношение людей к природе определяется
частными, эксплуататорскими интересами того или шного
класса, тогда никакое познание природы и человека не
может предотвратить вредные и нежелательные с
точки зрения общественных интересов последствия
воздействия людей на природу.
Вот почему Энгельс отмечает, что для того, чтобы
люди могли поставить под свой контроль и
регулировать процессы своих взаимоотношений с
природой,требуется «нечто большее, чем простое познание. Для
этого требуется полный переворот в нашем существующем
до сего времени способе производства и вместе с ним
во всем нашем теперешнем общественном строе»18.
Проведенный нами анализ недвусмысленно
показывает, что можно говорить о человеческом образе жизни,
который отличается от образа жизни растений и
животных и имеет черты, общие для каждой человеческой
жизни, независимо от его социально-исторических форм.
Наш анализ показывает также, что человеческий образ
жизни, независимо от его социально-исторических форм,
всегда имеет свои природные аспекты —
географические, климатические,физические, химические,
биологические,— что в своей основе это образ существования
природного существа, способ взаимодействия человека, как
силы природы, с (природой. Он также показывает, что
человеческий образ жизни определяется биологической
природой, но ле только ею и не главным образом ею,
а прежде всего социально-экономическими отношения-
17 Маркс К. иЭнгельсФ. Соч., т. 20, с. 497.
18 Там же.
420

Min человеческих обществ, способами производства, на
которых они основаны. Каждый тип общества, то есть
каждая общественно-экономическая формация, имеет
свой способ производства, определяющий и особый
способ взаимодействия человека с природой. Одно из
наиболее существенных отличий коммунистической
общественно-экономической формации от всех
предшествующих состоит в том, что она связана с принципиально
новым способом регулирования обмена веществ
между человеком и нриродой. По словам Маркса, новое
здесь состоит в том, что «коллективный человек,
ассоциированные производители рационально регулируют
этот свой обмен веществ с природой, ставят его под
свой общий контроль, вместо того чтобы он
господствовал над ними как слепая сила; совершают его с
наименьшей затратой сил и .при условиях, наиболее
достойных и человеческой природы и адекватных ей»19.
Степень, в которой социалистическое общество осуществило
эту историческую задачу, является одним из наиболее
основных показателей степени его социалистической
зрелости, степени его образа жизни как
социалистического образа жизни.
После этого краткого обзора природных аспектов
человеческого образа жизни мы переходим к
рассмотрению социально-исторических условий, определяющих
существование различных типов человеческого образа
жизни.
Образ жизни общества
Говоря об образе жизни данного общества, мы, в
сущности, задаем вопрос: как протекают в нем те
процессы, которые в совокупности образуют жизнь
общества? Отвечая на него, мы тем самым даем ответ на
многие вопросы: как происходит взаимодействие между
обществом и природой? Каким образом общество
производит «материальные средства к существованию и
духовные ценности? Как оно распределяет
материальные и духовные ценности между своими членами, то
есть как удовлетворяет их материальные и духовные
потребности? Как происходит экономическое, социаль-
I9 Маркс К- иЭн г е л ь с Ф. Соч., т. 25, ч. II, с. 387.

ное, политическое и духовное общение между членами
общества? Каков их образ мышления? И т. »д.
Так как различные сферы общественной жизни
являются предметами различных наук, можно было бы
считать, что ответ на вопрос, что есть образ жизни и
каков образ жизни, можно получить только из суммы
ответов, данных всеми общественными науками.
Действительно, комплексный характер образа жизни
делает возможным и необходимым его рассмотрение с
точки зрения различных общественных наук. Но простое,
механическое сложение исследований результатов этих
наук не дало бы нам ответа на вопрос, каков
образ жизни того или иного общества. Ибо, повторяю, это
не только комплексное, исключительно сложное и
многостороннее явление. Вместе с тем это интегральное
явление, диалектическое единство, которое может быть
правильно понято и объяснено только в его
совокупности, с учетом его объективной закономерности.
Несостоятельность различных идеалистических,
вульгарно-материалистических и эклектических теорий
образа жизни объясняется тем, что их авторы не
понимают и не желают понять диалектико-материалистичес-
кую природу образа жизни. Так, например, одни из «их
объясняют образ жизни структурой индивидуального
сознания и ценностной ориентации личности, другие —
характером культуры, третьи связывают его с
техникой и т. д. Поэтому все подобные объяснения односто-
ронни, поверхностны, произвольны и во многих случаях
просто расходятся с реальными проблемами образа
жизни.
Материалистическое понимание общества, которое
разработали Маркс и Энгельс, а именно: что процесс
реальной жизни людей — это процесс производства
необходимых им средств к существованию, во время
которого «люди косвенным образом производят и самоё
свою материальную жизнь»20, что материальная жизнь
является основой, на которой строится и от которой
зависит вся общественная жизнь,— содержит ключ к
пониманию образа жизни общества, взятого как
целостный социальный организм, различных социальных
классов и групп, а также и отдельных личностей.
*° M а ρ к с К. иЭнгельсФ. Соч., т. 3, с. 19.
422

«Способ, — пишут они, — каким люди производят
необходимые им средства к жизни... надо рассматривать
не только с той стороны, что он является
воспроизводством физического существования индивидов. В еще
большей степени, это — определенный способ
деятельности данных индивидов, определенный вид их
жизнедеятельности, их определенный образ жизни»21.
В этом своем определении Маркс и Энгельс
характеризуют образ жизни вообще. Исходя из того, что
процесс материального производства людей, общества,
тождествен с процессом их реальной жизни, их
практической, деятельной жизни, они делают логический
вывод, что способ производства, присущий данному
обществу, представляет уже определенный образ жизни
или, точнее, аапект образа жизни — образ
материальной жизни людей, общества.
Согласно классическому определению Маркса
исторического материализма, данного им в Предисловии к
«К критике политической экономии», «способ
производства материальной жизни обусловливает социальный,
политический и духовный процессы жизни вообще»22.
Это означает, что образ материальной жизни общества
обусловливает, определяет образ его социальной,
политической, правовой, нравственной, религиозной,
философской, научной, эстетической и вообще духовной жизни.
Именно образ материальной жизни общества есть
та объективная основа, на которой существуют,
раскрываются и развиваются все остальные аспекты или
формы жизни общества. Именно он связывает все эти
аспекты, формы или процессы в единый и однотипный
процесс, придает этому процессу объективно
детерминированный и закономерный характер. Общество и
люди не могут произвольно, по своему внутреннему
капризу или побуждению выбрать или изменить образ своей
жизни. Но если изменить способ производства,
материальной жизни общества, то изменится, хотя и не сразу,
весь образ жизни человека.
Характер или тип образа жизни с объективной
необходимостью определяется характером или типом способа
производства, которые в свою очередь зависят от
характера или типа производственных отношений, в частности
21 Там же.
22 Там же, т. 13, с. 7.
423

öt rocrtoÄcföytotUefö в обществе tHfia собственное^ На
средства (производства. Общество, основанное на
капиталистическом способе «производства, на буржуазной
собственности на средства производства, будет иметь и
имеет буржуазный образ материальной, социальной,
политической, нравственной, правовой, религиозной,
философской, эстетической, научной и духовной жизни
вообще. И наоборот, общество, основанное на
социалистическом способе Броизводства, на социалистической
собственности на средства производства, неизбежно
будет иметь социалистическую материальную,
социальную, политическую и духовную жизнь.
На этом основании мы говорим о «буржуазном
образе жизни» и о «социалистическом образе жизни»
как о двух различных и в корне противоположных
друг другу образах жизни, присущих двум
различным и в корне противоположным социальным
системам— капиталистической и социалистической. Эти
два образа жизни основаны <на двух различных
основных принципах.
С изменением производственных отношений,
собственности на средства производства изменяется и образ
жизни людей. Еще в «Немецкой идеологии» Маркс и
Энгельс указывали, что «коммунистические пролетарии,
которые революционизируют общество», «ставят
отношения производства и форму общения на новую
основу, — а такой основой являются они сами в качестве
новых людей, их новый образ жизни»23. Позднее в
«Принципах коммунизма» Энгельс писал, что «подобно
тому как в прошлом столетии крестьяне и рабочие
мануфактур после вовлечения их в крупную
(промышленность изменили весь свой жизненный уклад и сами
стали совершенно другими людьми, точно так же общее
ведение производства силами всего общества и
вытекающее отсюда новое развитие этого »производства будет
нуждаться в совершенно новых людях и создаст их»24.
Именно потому, что производственные отношения,
отношения собственности определяют тип образа
жизни, новейшая история дает немало примеров, когда
различные общества могут иметь одну и ту же
производственную, транспортную, строительную и бытовую тех-
23 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 201.
24 Там же, т. 4, с. 335.
424

чику, однотипные или сходные жилища, города и села,
производить и потреблять одни и те же товары, и,
несмотря на все это, их образы жизни в корне различны,
ибо они основаны на различных способах производства,
на различных типах собственности на средства
производства и различных принципах распределения. И
наоборот, опять по той же самой причине общества со
значительными различиями в степени развития
техники, науки и т. д. могут иметь однотипный образ жизни.
Наиболее ярким примером первого случая являются
развитые социалистические и развитые
капиталистические страны, а во втором случае — как слаборазвитые
и высокоразвитые капиталистические страны, так и
развитые и менее развитые социалистические страны.
Однако 'было бы ошибочным считать, что степень
развития производительных сил, в частности развитие
науки и техники, не имеет значения для образа жизни.
Во-первых, известно, что, согласно марксизму,
изменение и развитие производственных отношений в
конечном счете определяется степенью развития
производительных сил, в том числе и развитием науки и
техники. Эту истину раскрыл и обосновал с неопровержимой
логикой, особенно в «Капитале», Маркс, а также и
Ленин в ряде своих произведений.
Воздействие науки и техники на образ жизни
общества, социальных классов и отдельных людей с особой
силой проявляется в условиях современной
научно-технической революции. Ее влияние на образ жизни
современного общества столь велико и глубоко, что многие
буржуазные философы, социологи, экономисты,
психологи пришли к выводу, что научно-техническая
революция вызвала полный переворот в образе жизни всех
современных обществ, что она вообще определяет образ
жизни, что при одинаковой степени развития науки и
техники существует одинаковый образ жизни обществ
и людей и т. д. Но эти выводы современного
буржуазного «социологического техницизма» ошибочны. Какие
бы глубокие перемены ни вызывала современная
научно-техническая революция в образе жизни общества
и людей, она не изменяет и не может изменить тип
образа жизни, связанного с данным способом
производства, поскольку эти изменения совершаются на основе
и в границах данного способа производства. Образ
жизни в разритых капиталистических государствах и се-
425

годня, ,в условиях научно-технической революции,
остается буржуазным, как и до научно-технической революции.
И он останется таасовым до тех пор, пока в них
господствует буржуазный способ производства, буржуазная
собственность на средства »производства.
Но, отмечая и 'подчеркивая тот факт, что общества,
основанные на одном и том же способе производства,
неизбежно имеют один и тот же образ жизни, мы
далеки от утверждения, что такие общества имеют
абсолютно одинаковый образ жизни. Подчеркивая
однотипность их образа жизни, мы не забываем о том, что в
различных страиах и в различные исторические эпохи
один и тот же образ жизни проявляется
конкретно-исторически, раскрывая множество специфических
нюансов, связанных с природными условиями, традициями
данного народа, уходящими в его историческое
прошлое, в его быт, мораль и нравы, связанных с его
психологией, религией, искусством, с его национальными
особенностями, со степенью развития его
производительных сил и производственных отношений, его
социальной структурой и т. д. Ни один тип образа жизни не
существует в чистом виде. Он всегда существует и
'проявляется в органической связи со множеством таких
специфических особенностей, которые, хотя и не
определяя его сущности, играют действительную и
огромную роль в реальной жизни народов. Говоря о
«традиционном уровне жизни» в каждой стране, Маркс
упоминает о «той значительной роли, которую в этом
отношении играют исторические традиции и общественные
привычки», и подчеркивает, что «этот уровень
предполагает не только удовлетворение потребностей
физической жизни, но и удовлетворение определенных
потребностей, порожденных теми общественными условиями, в
которых люди находятся и воспитываются»25.
Таким образом, марксизм отвергает любое
упрощенческое, схематическое понимание столь сложного
явления, как образ жизни народов и обществ, и вместе с тем
предупреждает об опасности, которую таит подобное
упрощенческое и схематическое понимание в борьбе за
установление нового, социалистического образа жизни в
конкретных условиях различных стран и народов.
25 Маркс К- иЭнгельсФ, с<рч., т. 16, с. 150,
426

Классовый характер образа жизни
Говоря о «человеческом бытии», о «человеческой
жизни», Маркс оперирует понятиями «общественное
бытие» и «человеческая жизнь». Рассматривая «образ
жизни общества», он понимает под этим «образ жизни
людей», и наоборот, рассматривая «образ жизни
людей», подразумевает «образ жизни общества», ибо
«люди... достигли своего собственного развития только в
обществе и через него»26.
Это означает, что объяснения образа жизни как
отдельных личностей, так и отдельных социальных групп
и классов следует искать в совокупности общественных
отношений, в образе жизни общества в целом. Но
раскрыть образ жизни общества в целом не означает, что
мы в состоянии дать точный и исчерпывающий ответ
на вопрос об образе жизни отдельных социальных
классов и групп, отдельных индивидов, составляющих
данное общество. Ибо как каждое нераздельное единство,
общество и его жизнь не тождественны ни с
отдельными его составными частями и с их жизнью, ни с
механической суммой его составных частей и их жизнью. Это
тем более невозможно для обществ, состоящих из
противоположных социальных классов.
Мы уже говорили, что образ жизни определяется
способом производства, производственными
отношениями, собственностью на средства (производства,
отношением людей к средствам производства .и
вытекающими из них формами распределения. А в классовых
обществах, каким является, например, буржуазное
общество, различные социальные классы, группы и
составляющие их индивиды имеют различное отношение к
средствам производства, занимают различное место в
отношениях производства и распределения, в иерархии
его социальной структуры. Одни являются
собственниками средств производства, эксплуатирующими чужой
ТРУД, другие — неимущими наемными рабочими,
которых эксплуатируют собственники средств
производства. Одни — крупные собственники, другие — средние, а
третьи — мелкие собственники средств производства,
которые живут собственным трудом. Одни — собствен-
26 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 202.
427

ники промышленных предприятий, другие —
землевладельцы и т. д.
Поэтому на основе различных форм собственности, в
различных материальных условиях существования
социальных классов и групп формируются и развиваются
различные типы образа жизни. В «Восемнадцатом брю-
мара Луи Бонапарта» Маркс писал, что в тогдашней
Франции мелкие крестьяне составляли «громадную
массу, члены которой живут в одинаковых условиях, не
вступая, однако, в разнообразные отношения друг к
другу. Их способ производства изолирует их друг от
друга, вместо того чтобы вызывать взаимные сношения
между ними. Это изолирование еще усиливается и
вследствие плохих французских путей сообщения и
вследствие бедности крестьян. Их поле производства,
парцелла, не допускает никакого разделения труда при
ее обработке, никакого применения науки, а
следовательно и никакого разнообразия развития, никакого
различия талантов, никакого богатства общественных
отношений. Каждая отдельная крестьянская семья
почти что довлеет сама себе, производит непосредственно
большую часть того, что она потребляет, приобретая
таким образом свои средства к жизни более в обмене
с природой, чем в сношениях с обществом... Поскольку
миллионы семей живут в экономических условиях, от-
личающих и враждебно противопоставляющих их образ
жизни, интересы и образование образу жизни,
интересам и образованию других классов, — они образуют
класс»27 (курсив мой. — Н.И.).
Следовательно, каждому социальному классу
свойствен свой образ жизни. Образ жизни американских
мультимиллионеров и миллионеров не является образом
жизни ни американцев — «синих воротничков», ни
американцев — «белых воротничков». Это три различных
образа жизни, и, когда нам говорят об «американском
образе жизни», мы (всегда опрашиваем: о чьем образе
жизни идет речь — об образе жизни американской
крупной буржуазии, представляющей несколько
процентов всего населения страны, но владеющей большей
частью ее богатств, или об образе жизни
американских чиновников, или же об образе жизни американских
наемных рабочих?
27 Маркс К. иЭнгельсФ. Соч., т. 8, с. 207—208.
428

Однако сами социальные классы представляют
сложные социальные структуры. Они состоят из
различных социальных слоев, групп и (подгрупп, у которых
наряду с общей классовой основой имеются и очень
существенные различия, связанные с характером и
размерами собственности, с местом, которое они занимают в
общественном разделении труда, с особенностями их
труда, 'профессии и специфических функций, которые
они выполняют в общественной жизни. Так, лромыш-
ленник; банкир, крупный торговец и т. д. являются
буржуа и принадлежат к так называемым «деловым
кругам». Ремесленник и промышленный рабочий —
люди физического труда. Обувщик, столяр, портной и
маляр — ремесленники. Рабочий машиностроительного
предприятия, рабочий химического завода, рабочий-
текстильщик, рабочий консервного комбината являются
промышленными рабочими. Политический деятель,
писатель, художник, журналист, учитель, врач, инженер,
агроном, священник принадлежат к интеллигенции, то
есть к людям умственного труда. Физик, хим.ик, биолог,
историк, экономист, социолог, психолог и т. д. — ученые.
Нетрудно заметить, что различия между всеми этими
социальными группами и подгруппами не являются
непременно классовыми 'различиями. Во многих случаях
их нельзя считать даже различиями между
социальными слоями и группами, и многие из этих слоев и групп
существуют на одной и той же классовой, социально-
групповой и даже /профессиональной основе. Но
несмотря на это, данные различия реальны, они
налагают свой особый отпечаток, свой особый колорит на
форму, содержание и ритм образа жизни
соответствующих социальных групп и подгрупп, различных
профессий и специальностей. На этом основании Ленин
говорил, что «у каждого общественного слоя свои «манеры
жизни», свои привычки, СВОИ СКЛОННОСТИ»28.
Во всех этих случаях мы имеем дело со
специфическими особенностями, которые все же в различной
степени общи для образа жизни больших или меньших
социальных групп и подгрупп. Но эти группы и подгруппы
состоят из отдельных индивидов, отдельных
личностей, каждая из которых имеет свои индивидуальные ин-
Ленин В. И. Поли. собр. соч. т. 25, с. 342.
429

тересы, цели, (Предпочтения, .навыки, манеры,
склонности, вкусы и т. д., которые в свою очередь вносят
индивидуальный колорит в образ жизни отдельного
индивида, отдельной личности. На этом основании мы говорим
об образе, стиле, манере жизни отдельного индивида,
отдельной личности.
Таким образом, наш анализ поставил нас перед
лицом столь огромного разнообразия образов жизни,
которое почти необозримо. Говоря об образе жизни той
или иной социальной системы, того или иного
общества, тех или иных социальных классов и групп, мы все
еще можем держать объект нашего исследования перед
глазами, сравнивать и анализировать его формы. Но
как только мы вступаем в сферу образа жизни
различных социальных групп и подгрупп, мы
сталкиваемся с растущими трудностями, которые на уровне
индивидуальных стилей жизни, превращаются едва ли не в
напреодолимые.
Во-первых, мы сталкиваемся с таким множеством
типов образа жизни, которое никто не в состоянии
охватить.
Во-вторых, при рассмотрении образа жизни обществ
и социальных классов связь между образом жизни, с
одной стороны, и способом нроизводства,
производственными отношениями и формами собственности —
с другой, столь осязаема и непосредственна, «что способ
производства уже выступает неким образом жизни. Но
по мере нашего проникновения в сферу образа жизни
различных социальных групп и подгрупп эта связь
становится все менее осязаемой и »а пути продвижения к
образу жизни отдельных индивидов и личностей через
многочисленные большие или меньшие подгруппы,
которые представляют надстройку над ней, она словно
исчезает. Вместе с тем словно исчезают объективная
детерминированность и закономерность различных типов
образа жизни, и они (превращаются в нечто сугубо
индивидуальное, релятивное, зависящее от субъективного
настроения, желаний, предпочтений и решений
отдельной личности.
Перед лицом указанных различий в стилях жизни и
многозначного употребления выражения «образ
жизни» некоторые марксистские авторы считают, что было
бы целесообразнее употреблять это выражение в
«широком» л «узком» смысле.
430

Возникает вопрос: что означает «в узком смысле»?
Говорят, что достаточно некоей конкретной
совокупности черт, присущих способу жизнедеятельности данной
категории людей, чтобы говорить об образе жизни этой
категории людей в узком смысле. Но каждая ли
совокупность черт образа жизни данной группы людей
может быть определена как образ жизни в узком смысле?
Мы всегда можем найти какую-то конкретную
совокупность черт, присущих способу жизнедеятельности
людей самых различных обществ, самых разных и
противоположных классов, и назвать эту совокупность
черт образом жизни в узком смысле слова. Но
подобные операции внесли бы полный произвол и путаницу
в употребление понятия «образ жиэни». Правда,
иногда оговариваются, что, употребляя понятие «образ
жизни» в узком смысле, мы имеем в виду образ жизни
представителей тех или иных классов и социальных
групп, наций и народностей, его региональных и
профессиональных особенностей и т. д. Но между
совокупностью черт, характеризующих национальный и
народный, классовый и социально-групповой образ
жизни, и совокупностью черт, присущих профессиональным
особенностям образа жизни, лежит такое огромное
разнообразие в количественном и качественном
наполнении этих совокупностей, что выражения «узкий» или
«более узкий» смысл понятия «образ жизни» теряют
всякий смысл и значение. На практике оказывается
множество степеней «узкого смысла», каждая из
которых уже предыдущей и шире последующей. При этом
различие между этими степенями заключается не
только в количестве признаков, которые она в себя
включает, но и в качественной определенности этих
признаков. Так, образ жизни социального класса и его
отличия от образа жизни других социальных классов
включают и отношения собственности, производственные
отношения, отношения к средствам производства и
отношения распределения, различия в классовых интересах
и связанных с ними чувств, стремлений, борьбы и т. д.,
в то время как образ жизни врача, учителя и
агронома или физика, психолога и историка на уровне их
профессий и специальностей не содержит указанный
черт, присущих образу жизни социального класса.
В первом случае образ жизни содержит
социально-экономические характеристики, имеющие фундаментальное,
431

определяющее значение для жизни людей. Во втором
случае «образ жизни» не содержит таких
характеристик, а характеристики профессии, специальности или
даже некоего етрофиля специальности являются не
фундаментальными, а -производными и затрагивают
лишь некоторый аопект, некоторый 'производственный
пласт жизни группы людей, к которой они относятся.
Конечно, подход к образу жизни действительно
должен быть конкретно-историческим и всесторонним.
Но для этого совсем не требуется расчленения понятия
«образ жизни» на «широкий» и «узкий» смысл, то есть
его разделения на два понятия с двумя различными
смыслами. По нашему мнению, подобное разделение не
только не выполнило бы ήρηπή€ΗΒ36Μογο ему
назначения, но и привело бы к схематизму, который был бы не
в состоянии отразить исключительную сложность того,
что мы называем «образ жизни», и бесчисленные
нюансы его проявления.
Известно, что классики марксизма-ленинизма
никогда не различали «широкий» и «узкий» смысл понятий
«социальный класс», «государство», «социальная
революция», «демократия» и т. п. Но несмотря на это, (их
подход к социальным классам, государству, революции,
демократии и т. д. всегда был конкретно-историческим
и всесторонним, ибо он являлся историко-материали-
стачеоким, то есть диалектико-материалистическим.
Именно этому их подходу мы должны неукоснительно
следовать и при научном рассмотрении такого
сложного явления, как образ жизни.
Диалектическая архитектоника
и динамика образа жизни
Основным требованием диалектико-материалистиче-
ского метода является гибкость, но не равнозначность
научных понятий. Они должны отражать сущность
предмета, его качественную определенность во всей ее
полноте и в развитии. Огромная
научно-эвристическая роль и значение этого требования проявляется с
наибольшей силой при исследовании таких сложных
явлений, как образ жизни. И наоборот, пренебрежение
этим требованием ведет в тупики субъективизма,
волюнтаризма и релятивизма.
432

Образ жизни, идет ли речь об образе жизни всего
общества, отдельного социального класса, группы или
же отдельной личности, имеет сложную
архитектонику и всегда представляет диалектическое единство
содержания и формы, материального и духовного,
количества и качества, общего, особенного и
единичного.
Содержание образа жизни. Очень часто содержание
образа жизн1И сводится или к жизнедеятельности
людей, или к повседневной жизни и деятельности людей.
Однако в обоих случая« содержание образа жизни
суживается. Действительно, человеческая жизнь — это,
прежде всего, деятельность, и когда человек перестает
быть деятельным существом, он, в сущности,
перестает жить. Но хотя жизнедеятельность человека и
является важнейшим аспектом его жизни, она не составляет
всей его жизни. Бездействие, пассивное и
созерцательное отношение к миру, внутренние духовные
переживания и т. п. также являются формами поведения,
проявления человеческой жизни. Почти во всех известных до
сих пор обществах всегда 'имелись не только отдельные
личности, но и целые социальные классы, группы и
слои, чья жизнь характеризовалась и характеризуется в
основном бездельем, паразитизмом или
примиренчеством, терпеливой покорностью судьбе и т. д. А такое
отношение к ж.изни и (поведение вряд ли можно считать
деятельным. Известно также, что Лао-цзы, да и не
только он, именно бездействие возводил в истинный
принцип жизни. Вообще человеческая жизнь может
проявляться по-раз-ному: в активной и творческой трудовой
деятельности или безделье и паразитическом
существовании, в разрушении; в революционной деятельности с
целью изменения существующего социального порядка
или в социальном примирении и послушании; в
активной деятельности по изменению мира или в
созерцательном отношении к «нему и т. д.
Неправильно также сводить содержание образа
жизни к повседневной жизни. Ибо, если мы правильно
понимаем значение этого понятия, повседневная жизнь
общества, класса, семьи или личности есть то, что они
делают и переживают каждый день, ежедневно
повторяющееся в их жизни. Каждый день мы апим.
Ежедневно завтракаем, обедаем, ужинаем. Каждый день <в
определенные часы идем и возвращаемся с работы. Каждый
28-1167
433

день в определенное время занимаемся домашней
работой, делаем покупки и т. д.
Но многое в нашей повседневной деятельности очень
относительно. Рождение и воспитание детей, уход за
ними являются постоянной составной частью
повседневной жизни всего общества. Для отдельной семьи и
отдельного человека эта деятельность есть будни в
определенный 'период их жизни, пока дети не вырастут и
не станут самостоятельными. С этого момента их
воспитание выпадает из повседневной жизни семьи
родителей. Но кто мог (бы определить образ жизни семьи бее
этой неизменной составной части ее жизни? Ежедневно
я занимаюсь редакторской работой. Только два дня в
неделю по два часа я читаю лекции в университете. Это
не .повседневная деятельность. Но она является важной
частью моей жизни. Каждый трудящийся ежегодно
использует от 15 до 30 дней оплачиваемого годового
отпуска. Это тоже не повседневность. Но отпуск
—важная составная черта нашего образа жизни. Вообще
деятельность, поступки, состояния, образующие поток
нашей жизни, чередуются в интервалах, которые во
многих случаях выходят далеко за рамки повседневности.
Повседневность — это то, что было вчера, есть
сегодня и -будет завтра. Поэтому она всегда
непосредственна, повторяющаяся и обычно имеет характер
массового распространения. Но если человек живет только
непосредственным, его жизнь была бы однообразной,
лишенной вдохновения и истинной динамики. А в
действительности для жизни по крайней мере большинства
людей характерно стремление вырваться за рамки
повседневного. Особенно характерна эта черта в наше
время для участников революционного рабочего движения,
для людей социалистического общества. Вся их
деятельность связана с решением непосредственных
проблем (повседневной жизни. Но в то же время она
направлена на осуществление исторических целей, что
является вопросом более или менее -близкого будущего.
Более того, мы живем целями и во имя целей, зная, что
их осуществление будет не нашей повседневностью, а
реальностью для будущих поколений. Но сила и
красота человеческой жизни и состоит в ее творческом
характере, в постоянном стремлении превозмочь
повседневность, .в этой его вечной устремленности к
благородным целям, которые принадлежат будущему и кото-
434

рые, заставляя нас постоянно выходить за рамри
настоящего, повседневности, в известном смысле
присутствуют в нашей повседневности, еще не будучи ею.
Известно также, что когда какая-либо историческая
цель достигнута, она превращается в повседневность.
Но это иревращеие происходит не сразу. Говоря о
завоеваниях социалистической революции, в том числе и
о нормах социалистического образа жизни, Ленин
говорил, что «это завоевание сделано, «о в »плоть и кровь
экономики обыденной жизни и в условия существования
маос еще не вошло. Тут работа (целых десятилетий, и на
нее нужное потратить огромные усилия»29.
Поэтому мы считаем, что неправильно
отождествлять содержание образа жизни с »повседневной
жизнью. Бесспорно, повседневная жизнь входит в
содержание реально существующего образа жизни, но не
исчерпывает его. По нашему мнению, содержание
образа жизни включает -в себя все аспекты человеческой
жизни: трудовую деятельность людей во всех ее
разновидностях, воспроизводство народонаселения,
удовлетворение материальных и духовных потребностей
людей, их быт и семейные отношения, социальную и
индивидуальную психологию, нравственное поведение и
мышление, их отношение к обществу и его институтам,
социальные и межличностные отношения и вообще формы
социального общения, осуществление способностей и
потенциальных возможностей обществ, классов и
отдельных индивидов, их стремлений и борьбы.
Содержание образа жизни всегда является
конкретной социально-исторической величиной, которая
изменяется и развивается. У каждого образа жизни свое
содержание. Содержание образа жизни буржуазии
одно, рабочего класса — другое. В то время как труд —
основная составная часть содержания образа жизни
трудящихся классов, того же нельзя сказать об
эксплуататорских и паразитирующих классах и социальных
слоях. Чем более развито данное общество, класс или
личность, тем богаче, многообразнее содержание ид
образа жизни. И наоборот, чем менее они развиты, тем
беднее содержание их образа жизни. Содержание
жизни классово сознательного и революционного рабочего
гораздо богаче, чем у классово несознательного и не-
29 Л е н и н В. И. Поли. собр. соч., т. 44, с. 327.
28·
435

организованного рабочего. Содержание образа ЖйЗнй
социально-активной личности в социалистическом
обществе богаче, чем у человека, замкнувшегося в тесных
рамках своих личных интересов. Вообще между
содержанием различных образов жизни и даже в
проявлениях одного и того же образа жизни существует
множество количественных и качественных различий. Но
это не означает, что каждая совокупность указанных
аспектов человеческой жизни в состоянии формировать
образ жизни. Здесь мы сталкиваемся с вопросом о
форме образа жизни, о существенных и несущественных
составных частях образа жизни, об их взаимосвязях и
зависимостях, о связи между количественными и
качественными характеристиками образа жизни — с самой
сердцевиной проблемы образа жизни.
Форма образа жизни. Форма образа жизни — это
особый опособ, согласно которому структурировано,
взаимосвязано, смоделировано и ориентировано его
содержание.
Как во всех случаях диалектического единства
формы и содержания, форма образа жизни также зависит
и определяется прежде всего его содержанием. А
содержание образа жизни различных обществ,
социальных классов и групп различных индивидов имеет, как
мы уже видели, различный объем и различные
составляющие: материальные, бытовые, психические,
интеллектуальные, нравственные, эстетические,
политические, религиозные, социальные и индивидуальные. Роль
и значение этих составляющих для реальной жизни
общества, класса, группы, семьи, индивида различны.
Одни из них существенны, другие — несущественны, одни
являются основными и определяющими, другие —
надстроечными и производными.
Марксизм доказывает, что определяющей основой
жизни всех обществ, социальных классов и отдельных
индивидов является материальный жизненный процесс,
без которого они не могут жить ни физически, ни
психически, ни нравственно, ни эстетически, ни
политически, ни религиозно, ни социально, ни индивидуально.
Поэтому содержание того или иного образа жизни не
может быть просто любой совокупностью составляющих
человеческой жизни. Он непременно должен содержать
в качестве основной и определяющей черты
материальный процесс жизни, на основе которого с объективной
436

необходимостью структурируется все остальное
содержание образа жизни.
Вместе с тем содержание образа жизии
структурируется, моделируется и ориентируется
социально-экономической структурой общества и его объективными
закономерностями, традициями, социальными,
правовыми, политическими, нравственными и другими нормами,
которые регулируют поведение, деятельность и
взаимоотношения между отдельными профессиями и
специальностями, между отдельными семьями и личностями.
Из этого явствует несостоятельность субъективно-
идеалистического, волюнтаристского и релятивистского
взгляда авторов, подобных Тоффлеру, на образ жизни.
Квалифицировать образ жизни отдельных личностей
или социальных групп на основе того, носят ли они
длинные .волосы и бороды или нет, короткая или
длинная у них юбка, и т. п., означало бы не видеть за
пеной потока реального образа жизни людей.
Вольно или невольно каждый человек в
современном буржуазном обществе ведет образ жизни того
класса, к которому он (принадлежит. Он или эксплуататор,
или мелкий собственник, или чиновник, или наемный
рабочий, или люмпен, или же нечто среднее между
этими социальными категориями. Наемный рабочий может
стремиться жить жизнью буржуа-эксплуататора,
может мечтать о ней, может имитировать ее некоторые
внешние признаки и даже вообразить, что он ведет
именно такой образ жизни. Но пока он остается
наемным рабочим, его образ жизни будет иметь основные
черты образа жизни класса, к которому он
принадлежит.
Образ жизни является социально-исторической
категорией и связан с вопросом, как живут общества,
социальные классы и группы и отдельные индивиды,
из которых они составлены, каков их жизненный процесс,
как он протекает и на что он направлен. Ответить на этот
вопрос означает объяснить, какова структура жизненно-
голроцесса данного общества, социального класса,
группы или личности; в каких социальных формах и
отношениях он .протекает; каков его ритм, динамика
развития и ориентации, то есть на какие цели он натравлен.
Образ жизни определяется материальными
условиями существования людей — природными и социально-
экономическими, — и прежде всего способом производ-
437

etôâ, взятым с обеими его сторонами — степенью раз^
вития производительных сил и характером
производственных отношений и связанной с 'ними социальной
структурой общества. Но на него оказывают активное
давление также установившиеся традиции и навыки,
социальная (национальная, классовая и социально-
групповая) и индивидуальная психология: характер,
степень развития и распространения культурных ценностей,
различные мировоззренческие, социально-политические,
нравственные, эстетические, научные, религиозные и
другие взгляды; социальные, правовые, нравственные и
другие нормы, регулирующие поведение и деятельность
людей в обществе, социальном классе, группе,
профессии, в семье и межличностные отношения.
Образ жизни всегда отражает общие, существенные,
типичные и, следовательно, относительно постоянные
черты содержания и формы жизненного процесса
людей, которые определяются социально-экономической
структурой общества, в котором они живут. Поэтому в
классовом обществе типология образов жизни всегда
классова, и различные образы жизни неизбежно
отражают как общее, сходное между социальными
классами и группами, так и их различия и антагонистические
противоречия и борьбу.
Это не означает, что в обществе, разделенном на
антагонистические классы, имеются различные
классовые образы жизни внутри общества, но оно в целом не
имеет образа жизни. Образ жизни буржуазного
общества уже представляет в известном смысле
противоречивое, диалектическое единство буржуазного и
пролетарского образа жизни. Несмотря на то. что это два
противоположных образа жизни, они являются
компонентами одного и того же отношения, существующего
на одной и той же объективной основе —
капиталистическом способе производства. Буржуазия и ее образ
жизни неразрывно связаны с существованием рабочего
класса и его образа жизни. Он необходим им, и они
допускают его существование, поскольку без него не
могут существовать. И напротив, рабочий класс и его
образ жизни не были бы тем, что они собой представляют,
если бы не существовало буржуазии и буржуазного
образа жизни. Они взаимосвязаны в антагонистическом
единстве, в котором доминирующую роль играет
буржуазия и буржуазный образ жизни, так как сам капи-
438

талистический способ производства отводит буржуазии
господствующую, главенствующую роль в
экономической, политической и во всей жизни буржуазного
общества. Деятельность и (поведение всех членов
буржуазного общества, их жизненный процесс подчинен
объективным законам этого общества, он протекает под знаком
экономического и политического господства буржуазии,
ее идеологии — философии, морали, искусства, религии,
образования и т. д., которые налагают отпечаток на
образ жизни всего общества, в том числе и на образ
жизни самого рабочего класса. И чем ниже классовая
сознательность и организованность пролетариата, тем
сильнее буржуазное влияние на его образ жизни. Но
каким бы сильным ни было это влияние, оно не
уменьшает и не затушевывает действительных различий
между образом жизни буржуазии и образом жизни
рабочего класса. Оно лишь притупляет борьбу рабочего
класса против буржуазного образа жизни, за изменение
собственного образа жизни, чтобы обеспечить
бесконфликтное существование этих двух противоположных
образов жизни.
Поэтому нетрудно понять, что с уничтожением
буржуазного способа производства и с его заменой
социалистическим, с уничтожением буржуазии как класса и
всех классов эксплуататоров^ созданием надстройки,
отражающей интересы всех трудящихся, социализм
создает социально-экономические, культурные и
идеологические предпосылки для формирования единого для всех
членов общества социалистического образа жизни.
Поскольку социалистическое общество все еще является
классовым, его образ жизни также носит классовый
характер. Поскольку в социалистическом обществе
существуют различные классы, различия между ними
неизбежно отражаются и на их образе жизни, а
доминирующим является образ жизни руководящего в
обществе рабочего класса. Но так как социальные классы
социалистического общества — это трудящиеся,
дружественные классы, объединенные общими экономическими,
социально-политическими, культурными и
историческими интересами, их образ жизни однотипен. И чем
больше стираются существенные различия между
различными классами и социальными группами в
социалистическом обществе, между умственным и физическим
трудом, между городом и деревней, тем быстрее исчезают
439

и связанные с ними различия в образе жизни. Но пока
эти различия остаются, они неизбежно находят
выражение и в образе жизни различных социальных
классов и групп.
В отличие от буржуазного общества
социалистическое общество является действительно формирующейся
социальной общностью. Поэтому и его образ жизни
имеет характер общности, то есть все больше
утверждается и развивается как единый и общий для всех
членов общества образ жизни. Но несмотря на это, нет
ничего более ошибочного, чем точка зрения, что такой
характер социалистического образа жизни означает
шаблонизацию и полное унифицирование жизни его
членов.
Как уже подчеркивалось, образ жизни общества или
данного класса всегда отражает общее, существенное, ти-
пич'ноев'содержании и форме их жизни и жизни социаль-
ныхгрупп и составляющих их индивидов. Но на уровне
различных структурных единиц общества или
класса образ жизни реализуется и проявляется в
специфических для каждой структурной единицы
особенностях.
На уровне социальных групп к основным,
существенным, общим для образа жизни всего класса чертам
прибавляются общие для социальной группы или
подгруппы, профессии или специальности признаки,
совокупность которых образует то, что Ленин называл
«манерой жизни» социальной группы. В конкретном
обществе существует столько «манер жизни», сколько
имеется социальны« групп и подгрупп, профессий и
специальностей. Однако они всегда являются некоей
разновидностью образа жизни класса, к которому
принадлежит данная социальная группа или подгруппа,
профессия или специальность. Это означает, что на уровне
социальных групп и (подгрупп, профессий и
специальностей образ жизни представляет единство общего и
специфического. Последнее, каким бы важным оно <ни
было, модифицирует образ жизни, придает ему более
или менее специфические для группы нюансы, но не
изменяет и не может изменить его классовую природу,
его сущность, та« как жизнь социальной группы или
подгруппы, профессии или специальности глубоко
связана с жизнью и условиями существования класса,
надстраиваясь над ними.
440

На уровне отдельной семьи или отдельной личности
образ жизни «модифицируется не только социальнонгруп-
повыми, но чисто семейными и индивидуальными
чертами жизни. На этом уровне образ жизнм всегда
представляет единство общего, различных степеней
особенного и единичного, то есть чисто индивидуального.
В данном случае образ жизни обладает
бесконечным многообразием индивидуальных оттенков и
нюансов, свидетельствующих о богатстве и многообразии
социальной и личной жизни людей. Эти оттенки и
нюансы имеют наиболее важное значение для проявления
образа жизни в межличностных и семейных
отношениях.
Очень часто, исходя из индивидуальных оттенков и
нюансов или главным образом на их основе,
мы-квалифицируем весь образ жизни данной личности как «личный
образ жизни», «личный стиль жизни» или «личную
манеру жизни». И чем ярче, оригинальнее, богаче
личность, тем более мы склонны квалифицировать ее
образ жизни, исходя из его индивидуального колорита.
Но колорит остается только колоритом. А жизнь
личности всегда глубоко связана с жизнью и
условиями существования класса и общества, к которому она
принадлежит. Здесь уместно сравнение с вершиной
подводной скалы, возвышающейся над водой. Чем
значительнее личность, тем более она возвышается над
общим в море человеческих судеб. Однако верно и
обратное: чем значительнее личность, тем глубже она уходит
корнями в класс, народ, массы. И не состоит ли сила,
величие и обаяние крупной личности в том, что в ней,
в ее жизни, как в фокусе, отражается все лучшее из
образа жизни ее класса, массы, народа, что она
является выразителем не только того, чем они являются,
но и их скрытых и неосознанных возможностей, их
смутно уловимых, еще неясных порывов—того, чем они
могут и должны стать? И только этим можно
объяснить, что стиль жизни поистине великой личности не
раз служил и служит примером для подражания
сотням тысяч и миллионам людей при формировании
нового образа жизни.
Но оставим великих личностей, так как они не
являются главными творцами истории« так как
действительно великие люди — очень редкое явление. Тот,
кого в классово антагонистических обществах чаще всего
441

выдают за великую личность, возвышается, словно на
пьедестале, среди обезличенной массы, приниженной
до степени тупой материальной силы. Сами эти так
называемые «великие личности» всегда сознавали и очень
хорошо сознают, что могут выглядеть «великими»
только на этом фоне, и, руководствуясь пословицей, что «в
царстве слепых и кривой царь», заботливо подавляли
и уничтожали все, что могло бы действительно
проявиться как талантливая и оригинальная личность и
отодвинуть их в тень.
Одной из закономерностей всех эксплуататорских
обществ — от рабовладельческого до буржуазного —
является то, что они производили и производят довольно
пестрое многообразие различных и противоположных
образов жизни. Но вместе с тем они превращали и
превращают личные силы (отношения) в вещественные30
силы и отношения, благодаря чему вещественные
отношения господствуют над индивидами, стирают их
индивидуальность, уродуют их физически, морально и
интеллектуально. Все эти общества имеют одну общую
тенденцию нивелировать образ жизни масс до уровня
общего, типичного, безличного. И хотя каждое из них
привело к развитию и личностных характеристик
индивидов, это развитие было и остается ограниченным и
односторонним. Ни одно из них не уничтожило
вещного характера отношений между людьми и ни одно из
них не создало и не может создать условий для
всестороннего развития человеческих личностей. Наиболее
развитые современные буржуазные общества не
являются исключением из этого правила. Идеологи
буржуазного образа жизни много говорят о «человеческой
личности», о «ценностях» своего образа жизни, о
многообразии «стилей жизни», которое якобы предлагает
современное буржуазное общество. Но каковы реальные
измерения развития человеческой личности и этих
стилей жизни? Массе своих членов буржуазное общество
предлагает ценности так называемой «массовой
культуры». Но в состоянии ли эта культура обеспечить
действительно всестороннее и многостороннее развитие
человеческой личности, когда сами буржуазные
идеологи знают и признают, что это суррогат культуры,
который стандартизирует и нивелирует образ жизни масс,
30 См.: Маркс К. иЭнгельсФ. Соч., т. 3, с. 75.
442

и поэтому ее называют «массовой культурой»,
«культурой массового общества», о котором буржуазные
«аристократы духа» говорят с презрением и отвращением.
Не является ли истинным цинизмом то, что тоффлеры
измеряют разнообразие стилей человеческой жизни не
чем иным, как наличием или отсутствием у людей
лампы стиля «Тиффани», пылесоса или трубки, или
утверждают, что в современном буржуазном обществе стиль
жизни не выражает более классовой позиции, ибо
«хиппи», эти деклассированные «аутсайдеры»
буржуазного общества, принадлежат-де и к классу буржуазии,
и к рабочему классу, но ведут одинаковый образ
жизни.
Говоря о преимуществах различных образов и
стилей жизни, мы всегда задаемся и будем задаваться
вопросом: способствуют ли они и в какой степени
действительно многостороннему и всестороннему развитию
личности не избранного меньшинства или элиты, а всех
членов общества?
Но именно эту задачу буржуазное общество не в
состоянии решить. Она может быть решена и решается
только в обществе, в котором частная собственность
уничтожена и заменена общественной собственностью
на средства -производства, — в социалистическом и
коммунистическом обществе. Только в условиях
социализма и коммунизма человеческие отношения
освобождаются от их вещного характера, превращаются в
действительно человеческие отношения и начинается
развитие человеческих сил, которое является самоцелью, а
не средством достижения вещных целей. Коммунизм,
взятый в двух его фазах, и всестороннее развитие
человеческой личности предъявляют друг к другу
взаимные требования. Ибо «частная собственность может
быть уничтожена только при условии всестороннего
развития индивидов, потому что наличные формы
общения и производительные силы всесторонни, и только
всесторонне развивающиеся индивиды могут их
присвоить, т. е. превратить в свою свободную
жизнедеятельность»31.
Свободное и всестороннее развитие всех членов
общества как самобытных, оригинальных личностей;
свободное проявление и развитие их талантов и творче-
МарксК. иЭнгельсФ. Соч., т. 3, с. 441.
443

ских способностей, установление контроля этих
свободных личностей над вещньши отношениями в обществе
и всей общественной жизнью — все это является
важнейшим показателем степени развития данного
общества как социалистического и коммунистического,
социалистического и коммунистического образа жизни.
И здесь мы приходим к самому существенному отличию
социалистического и коммунистического образа жизни
от образа жизни в буржуазном и в других
эксплуататорских обществах. В силу того что они основаны на
различных формах частной собственности на средства
производства и на глубоких классовых различиях, каждое
из эксплуататорских обществ неизбежно порождает
большее или меньшее разнообразие различных и
противоположных образов и стилей жизни, но вместе с тем
оно нивелирует и унифицирует жизнь трудящихся масс
на уровне общих, существенных, массовидных черт
образа жизни класса. В противоположность
эксплуататорским обществам социализм и коммунизм, уничтожая
частную собственность на средства производства,
эксплуататорские классы и классы вообще, вместе с ними
уничтожают многообразие различных и противоречивых
образов жизни, унифицируют социально-экономическую
основу общества, придают ей характер общности, а
вместе с тем придают характер общности и образу жизни
всех членов общества. Но, обеспечивая всестороннее,
свободное и самобытное развитие всех человеческих
личностей, общий образ жизни проявляется в жизни отдельных
личностей в таком многообразии индивидуальных
особенностей, в таком богатстве форм социального общения
отдельных личностей, какого не знает ни одно из
прежних обществ.

личность
И ФИЛОСОФСКОЕ ТВОРЧЕСТВО
Неизмеримо более плодотворно заниматься
философией, чем поучать, как ею заниматься. Как во всякой
творческой деятельности, в философской деятельности
нет ничего более поучительного, чем хороший пример.
Нет более действенного средства осуществления
руководства в сфере духовного творчества, чем (пример
высоких творческих достижений. Он обладает
несокрушимой силой убеждения, силой 'привлекать и
заставлять других следовать ему без принуждения, с
внутренне осознанной и принимаемой необходимостью.
Чтобы руководить, нужно выполнять роль авангарда —
идти впереди в научном исследовании, прокладывать
новые пути научного познания, расширять его горизонты,
выдвигать новые идеи, новые истины.
Но это трудное дело. Поэтому я не ставлю своей
задачей давать рецепты, просто хочу поделиться
некоторыми мыслями о деятельности нашего философского
фронта.
Думается, что, несмотря на все недостатки, мы
имеем здесь л серьезные достижения, не уступающие
достижениям любой «другой науки в нашей стране.
Кроме старшего поколения философов-марксистов,
которые еще в дореволюционной Болгарии занимались
философским творчеством и во многих отношениях
являются гордостью болгарской философской мысли,
сегодня у нас есть значительное число
философов-марксистов, утвердившихся или выросших как философы в
условиях социалистического общества и активно
участвующих в философской .жизни нашего общества и
нашего времени.
445

Какие бы новые вопросы ни возникали: о развитом
социалистическом обществе, социалистическом
государстве и демократии, социальной структуре
социалистического общества и диалектике его развития, роли
личности и масс при социализме, социалистическом образе
жизни, социальном управлении, мировой
социалистической системе, развитии мирового революционного
процесса, стратегии и тактике международного
коммунистического ДВИЖеНИЯ, Современной НауЧНО-ТеХНИЧеСКОЙ
революции, взаимоотношениях между философией и
частными науками, борьбе против современного
ревизионизма и догматизма, критике буржуазной философии,
социологии и идеологии вообще, — при решении всех
этих и многих других актуальных проблем болгарские
философы-марксисты всегда были на передней линии
теоретической жизни »партии и социалистического общества.
Значительное число их трудов нашло признание и
положительную оценку и за пределами Болгарии,
переведено на различные языки в разных странах, как
социалистических, та« и капиталистических. Никогда за всю
историю страны болгарские философы так активно не
участвовали в международной философской жизни.
Этим мы не хотим оказать, что на нашем
философском фронте все в порядке. Напротив, очевидно, что,
несмотря на достигнутые бесспорные успехи,
возможности значительно более широки, что само развитие
общества и научного познания выдвигает задачи,
требующие от нас гораздо большего. Это реальное
»противоречие, решение которого ставит нас перед рядом
проблем развития нашей философской мысли, нашего
философского творчества.
Одной из них является проблема личности и
философского творчества. Нам неизвестен другой такой же
отряд интеллигенции, которая писала бы столь же
много по вопросу о личности, и в особенности о личности в
социалистическом обществе, как философы. В ка/ком
бы теоретическом и практическом аспекте мы ни
рассматривали этот вопрос, все наши усилия направлены к
одной цели — найти наиболее действенны« пути,
формы и средства для развития личности при социализме,
доказать и /показать, что только при социализме
создаются реальные условия для превращения каждого
индивида в действительную личность, для развития и
расцвета всех индивидуальных дарований и творческих спо-
446

собностей личности. И это правильно прежде всего
потому, что, как указывал Маркс, общественная история
людей есть всегда лишь история их индивидуального
развития, а также »потому, что этот вопрос не случайно заноема-
етлервое «место в идеологической борьбе между
социалистической и капиталистической системами.
Преимущества одной социальной системы перед другой
фокусируются в конечном счете в одном главном пункте,
измеряются соответственно тому,.какуюроль они играют в
формировании личности человека, какие условия
создают для развития творческих способностей и дарований
всех граждан. Сила и превосходство социальной
системы в любой сфере социальной жизни находятся в
прямой зависимости от развертывания творческой энергии,
творческих способностей и дарований всех членов
общества. Но разрабатывая эти вопросы, мы меньше всего
уделяли внимания вопросу о личности самого философа,
о личности в философском творчестве и об оптимальных
условиях, при которых она может проявить свои
творческие способности.
Это составляет основной вопрос развития
философского творчества, нашей философской культуры. От его
правильного решения зависит в конечном счете то,
какими темпами, с каким творческим размахом мы будем
развивать нашу философскую мысль; насколько
успешно будет она выполнять свою познавательную функцию,
свою методологическую функцию, свою социальную
функцию.
Введение новых, более действенных и совершенных
форм организации и руководства философской
деятельностью является очень важным. Даже в Древней
Греции эта деятельность имела некоторые
организационные формы: пифагорейский союз и его общины,
Академия Платона, Ликей Аристотеля, различные школы,
симпозиумы, публичные дискуссии на площадях и др.,
которые играли важную роль в развитии философской
мысли, в подготовке и росте философов-мыслителей. Но
было бы ошибочно считать, что стимул развития
философской мысли, философского творчества нужно
искать в каком-то организационном гештальтизме — в
создании некой многоступенчатой и централизованной
мегаорганизации.
История философии со времени Древнего Египта и
Древней Греции и до наших дней неопровержимо до-
447

казшает, что такай организация неизбежно порождает
монополизм, бюрократизм и подобные им явления,
которые не содействуют творческому развитию и
расцвету философской мысли. Древние египтяне имели
всеохватывающую и сильно централизованную организацию
всей духовной деятельности, какой, за исключением
пифагорейского союза, (греми никогда не знали. Но
соизмерима ли древнеегипетская философская и научная
мысль с греческой? Маркс, Энгельс и Ленин не
принадлежали ни к каким философским и научным
институтам и организациям, но всем нам известны их
свершения в области философии, политической экономии,
социологии, науки вообще.
Этим мы нисколько не хотим умалить роль и
значение организации философской деятельности. В наше
время и особенно в нашем обществе мы ни в коем
случае не можем обойтись без соответствующих форм
философской деятельности и без совершенствования этих
форм. Напротив, в нашем обществе философская
деятельность должна быть организованной и
целенаправленной.
Но 'сколь бы ни важна была «роль формы, ее не
нужно преувеличивать. Как мы знаем, диалектика
взаимной связи между формой и содержанием такова, что
определяющая роль принадлежит не форме, а
содержанию, форма не есть самоцель, и не содержание должно
служить форме, а форма — содержанию.
Никакая организационная форма не может помочь,
если она не является формой организации личностей,
обладающих дарованием и талантом для философского
творчества, если она не содействует максимальному
развертыванию исследовательской и творческой
деятельности этих личностей. Поэтому всякая организационная
форма должна оцениваться с единственной точки зрения —
с точки зрения ее эффективности для развития
философской деятельности: уменьшает или увеличивает она
вовлеченность философских работников в те виды
деятельности, которые отвлекают их от философского
творчества, насколько она более действенна для
подготовки, развития и всестороннего выявления творческой
личности философа, его индивидуального и
неповторимого дарования.
Уже Фихте отмечал, что каков человек, такова и
его философия. Но это не значит, что каждый человек
448

создает свою философию. Даже не всякий философ
является творцом философских идей, не говоря уже о
великих философских идеях. Маркс писал, что сапожник
Якоб Бёме был большим философом, а некоторые
именитые философы являются только большими
сапожниками.
Маркс считал философию квинтэссенцией культуры,
ее душой. И если всякое культурное творчество требует
дарования и таланта, то филосонфское творчество
»предъявляет это требование с большей силой, чем какое бы
то ни было другое культурное творчество. Вот почему
conditio sine qua non для творческого развития
философской мысли выступает необходимость направлять и
привлекать на поприще философии наиболее
способных, даровитых и талантливых людей.
Но одного лишь дарования и таланта недостаточно
для формирования философа как творческой личности.
Для этого нужен еще ряд условий, из числа которых
мы хотели бы отметить только несколько.
Во-первых, нужны упорный труд и эрудиция,
которые в свою очередь предполагают, если можно так
выразиться, внутренне-побуждающее стремление,
неутолимую страсть к философским проблемам и к
философскому познанию. Пифагор не случайно дал нашей науке
название <фило-софия» — любовь к мудрости.
Ибо даже талантливый человек, если он не
обладает страстной любовью к философии, к философскому
мышлению и знанию, к истине, не станет
сколько-нибудь хорошим философом. И наоборот, история
философии показывает нам, что мыслители, отличающиеся
такими качествами, выдвигали великие философские
идеи даже при самых неблагоприятных объективных
условиях.
Все это представляется предельно ясным. Но
несмотря на это, в нашей практической жизни и
деятельности существуют некоторые не совсем ясные и
приемлемые вещи. Прием студентов по специальности
«философия» в Софийском университете и по сей день
происходит не соответственно их склонности к
философии, а в зависимости от успешной сдачи вступительных
экзаменов по болгарскому языку и по истории. Вместо
интереса к философии некоторые работники
философского фронта проявляют интерес лишь к ученым
степеням и преподавательским званиям. В результате это-
29—1167
449

го возникает несоответствие между количеством
диссертаций и их реальным научным вкладом в развитие
нашей философской мысли, между числом обладателей
различных степеней и эваний и числом действительно
творческих философских работников, между личными
претензиями и самомнением многих из нас и нашими
реальными возможностями и достижениями.
Полное соответствие этих величин едва ли когда-
нибудь будет достигнуто, но существующие между
ними диспропорции представляют собой чрезмерно
большую роскошь для нашего общества.
Во-вторых, необходимо, чтобы философ думал своей
собственной головой, писал своей собственной рукой,
говорил своим собственным языком, одним словом,
имел свой собственный стиль. Не случайно говорится,
что стиль — это человек, то есть он «выражает личность
творца.
Богатство индивидуальных стилей является одним
из самых верных показателей и одним из самых
важных условий творческого развития философии, науки,
культуры вообще. И наоборот, там, где это богатство
индивидуальных стилей отсутствует, там течет сефый
поток безликости, посредственности, однообразия и скуки.
Резко понижаются требования и критерии оценки, так
как на этом сером фоне и мерцающий свет может
показаться яркой звездой.
Это важный вопрос, над которым нужно серьезно
задуматься всем — и преподавателям, и издателям, и
кафедрам, и институтам. Все ли ,мы учитываем и
достаточно ли делаем как преподаватели не только для того,
чтобы заполнить головы наших студентов множеством
знаний, но прежде всего для того, чтобы воспитать у
них способность к самостоятельному мышлению и
исследованию, глубоко ли мы культивируем и развиваем
у них такую способность. Потому что при наличии
способности запоминать и 1воопроизводить знания у
человека может полностью отсутствовать способность к само-
стоятельному мышлению и исследованию. И наоборот.
Мы редко задумываемся, насколько наши
издательства, редакции и редакторы учитывают
индивидуальный стиль своих авторов и насколько они уважают этот
их стиль.
Правда, нельзя отрицать, что своей редакторской
работой они придают пристойный вид многим незрелым
450

произведениям, которые попадают в их руки. К
сожалению, авторами таких произведений являются иногда
и люди с немалыми учеными степенями и званиями.
Однако в излишнем усердии не пытаются ли порой
подстричь и не подстригают ли некоторые редакторы
(нередко они вообще не являются учеными,
специалистами в соответствующей области) «под одну
гребенку» работы авторов, которые имеют свой
индивидуальный стиль письма, мышления, аргументирования и
могут считаться сложившимися научными работниками.
Это явление имеет еще и ту отрицательную сторону,
что оно ведет к снижению у авторов философских и
прочих трудов требовательности к самим себе. Коль
скоро существует редактор, он и дотянет незрелую
работу до должного уровня, возможно, даже кое-что
дописав за автора. Таковы уж его профессиональные
обязанности.
В-третьих, безусловно необходимо соблюдение
этики философского и вообще всякого культурного
творчества. Можно было бы много говорить об этой этике, по
и здесь одна .из основных нравственных норм гласит:
не укради! Не присваивай себе авторство над идеями и
текстами, которые созданы другими, то есть не
занимайся плагиатом!
Плагиат возник не сегодня и не вчера. Он был
широко распространен еще в древности и проходит через
всю прежнюю культурную историю человечества как
одна из самых опасных форм отчуждения и
самоотчуждения, которая создает иллюзорные представления о
действительных измерениях личности как творца
духовных ценностей.
Само собой понятно, что социализм и коммунизм,
отрицающие все формы отчуждения и самоотчуждения
человеческой личности, несовместимы с этим явлением.
Но, к сожалению, оно существует и у нас наряду с
другим отрицательным явлением — ложным обвинением в
плагиате, чаще всего анонимным. Для борьбы против
того и другого нет более действенного средства, чем
публичная критика, в которой критикующий и
критикуемый имеют одинаковое право изложить свои взгляды.
Объективные потребности развития
социалистического общества и партийные решения ставят перед
нами задачу значительно более энергичного и
эффективного творческого развития марксистско-ленинской фи-
29·
451

лософской мысли. В связи с этим хочется оказать
несколько слов и по воотросу о так называемых
«опережающих анализах» и идеях. Этот вопррс очень важен
для любой области научного познания, но он особенно
актуален и важен для философии.
Исторически философия играла стимулирующую
роль в развитии научного познания и социальной
практики также и тем, что выдвигала опережающие идеи.
Маркс считал, что новейшая философия только
продолжила ту работу, которая была начата здесь еще
Гераклитом и Аристотелем. Гегель признавал, что нет
ни одного положения Гераклита, которое он не
включил бы в свою «Логику», а Ленин подчеркивал, что
Гераклит является одним из основоположников
диалектики, который дал блестящее изложение начал
диалектического материализма. Анаксагор предварил
естествознание XVIII и XIX веков, выдвинув идею бесконечной
делимости элементарных частиц материи. Макс Борн
подчеркивал, что современная атомная физика
собирает ту жатву, которую посеяли Левкишг и Демокрит, а
современные биологи согласны с тем, что идеи борьбы
за существование и естественного отбора возникли еще
у Эмпедокла и других древнегреческих философов.
В своей «Истории социологии» Р. Флечар утверждает,
что «Государство» Платона и «Политика» Аристотеля
могут лучше научить социологии, чем десятки томов
современных социологов. Число примеров можно
умножить. Нам всем хорошо известно, какую роль сыграли
и продолжают играть опережающие философские идеи
Маркса, Энгельса и Ленина в современной науке и
современной социальной практике.
Опрашивается, однако, как современные философы
осуществляют это древнее и непреходящее призвание
философии? Ответ на этот вопрос не очень утешителен.
Многие буржуазные авторы утверждают, что в XIX
и XX веках опережающие и вообще новые философские
идеи были выдвинуты не философами, а
представителями частных наук: экономистами, психологами,
биологами, физиками, математиками и др. Действительно, за
эти два столетия многие философы 'претендовали на то,
что они совершили галилеевский и коперниканский
переворот, что они открыли новые методы познания и
новые идеи, имеющие эпохальное значение. Но эти их
претензии оказались ни на чем не основанными, а откры-
452

тия — не имеющими никакой научной ценности. Более
того, на Западе широко распространено представление,
что философия не только не способна создать новые идеи,
но что она вообще не может быть познанием.
Здесь нет ни возможности, ни необходимости
доказывать неправильность этого 'пессимистического и
антифилософского взгляда, порожденного кризисом
буржуазной философии и бесплодностью ее усилий выйти
из этого кризиса. Для нас, марксистов, философия
является наукой, которая, несмотря на свое отличие от
того, что в древности называли философией, и сегодня
обладает возможностью выполнить свое призвание —
дать опережающие и обладающие большой
эвристической ценностью идеи. Но для осуществления этой
возможности необходимо соблюдать определенные условия.
Мы не претендуем на большую точность и полноту
характеристики этих условий и не имеем намерения
останавливаться на каждом из них. Но к тем, которые
мы уже упоминали, можно было бы добавить еще
следующие.
Во-отервых, философия должна развиваться -в самой
непосредственной связи и взаимодействии с развитием
частнонаучного познания и общественной практики, а
философ должен быть эрудирован и заниматься
исследовательской деятельностью по крайней мере в одной
из фундаментальных частных наук.
Философия имеет своим предметом наиболее общие
свойства, отношения и законы объективной
действительности и человеческого 'мышления. Но общее, как мы
знаем, не существует отдельно от единичного. Оно
всегда существует в единичном и в особенном. Поэтому
вовсе не странно, а закономерно, что представители
частных наук — физики, биологи, социологи, историки и
др. — очень часто выдвигают новые философские идеи.
Если философ не осуществляет исследовательской
работы по крайней мере в одной определенной
фундаментальной частнонаучной области, то он едва ли сможет
открыть нечто новое и неизбежно будет плестись в
хвосте познания, будет повторять уже известные вещи.
Во-вторых, чтобы создать опережающие идеи,
философ, как и всякий другой представитель науки,
должен знать уже существующие идеи. И так как природа
его предмета такова, что в известном смысле
охватывает всю сферу позиания и доступной действительности,
453

он нуждается в значительно более широкой, более
всесторонней информации, чем представитель любой
частной науки.
Обычно считается, что философия является чуть лн
не самой дешевой »наукой. Действительно, для ее
развития нет необходимости ни в атомных реакторах, ни в
дорогих лабораториях. Но считать, что, имея в руках
карандаш и бумагу, философ создаст большую
философию с ее опережающими идеями, столь же иллюзорно,
как иллюзорно, считать, что из отрубей можно сделать
пироги. Наши философы также нуждаются в
современных условиях для современной философской
исследовательской и творческой работы, о чем мы не раз уже
говорили.
В-третьих, каждый, кто создает опережающие идеи,
опережает что-то и кого-то. А опережаемое и
опережаемый не сдаются без борьбы. Развитие научного
познания происходит через борьбу (противоречий, путем
дискуссий, взаимной критики. Вполне естественно, что
на чашу весов ученые бросают все свое снаряжение:
аргументы, тезисы и антитезисы, опровержения и
доказательства. Вполне естественно, что они вкладывают в
эту борьбу и страсть, и даже пристрастия. Но для
того, чтобы наши дискуссии были эффективными,
необходимы определенный творческий уровень и этическая
культура дискуссии. Мелочные и неэтичные споры не
ведут к развитию познания.
Наиболее неестественным и несовместимым с
коммунистической и любой научной этикой является
попытка выступать против оппонента, прикрываясь щитом
своего авторитета, связанного со служебным или
общественным положением, ученым званием или степенью.
Правда, по крайней мере для одной из сторон
научная критика и дискуссия несут и неприятные
переживания. Но другого пути для развития научного
познания, для выдвижения опережающих идей нет. И если
мы, философы, хотим развивать
марксистско-ленинскую философскую науку, мы должны избрать именно
этот путь.

ЖИЗНЕННАЯ СИЛА
МАРКСИСТСКО-ЛЕНИНСКОЙ ФИЛОСОФИИ
(ПОСЛЕСЛОВИЕ)
Автор этой книги — .видный болгарский философ
Николай Ирибаджаков, ответственный редактор
теоретического органа ЦК БКП «Ново време»— хорошо
известен советскому читателю. Ему принадлежат научные и
научно-публицистические труды в области
диалектического и исторического материализма, теоретических
проблем социалистического строительства, философских
проблем биологии, критики современной буржуазной
философии и ревизионизма.
В 1964 году в русском переводе была опубликована
книга Н. Ирибаджакова «Современные критики
марксизма», посвященная философско-социологическим
проблемам борьбы против ряда антимарксистских
философских и социологических течений, получивших
распространение в первое десятилетие после окончания
второй мировой войны и образования мировой
социалистической системы. В 1972 году советский читатель
познакомился еще с одним трудом болгарского ученого,
«Клио »перед судом буржуазной философии», в котором
убедительно показан кризис буржуазной философии
истории и одновременно дано позитивное решение ряда
недостаточно разработанных в марксистской
литературе философских проблем исторического процесса и
исторического познания. В 1974 году -вышла в свет в
русском переводе книга Н. Ирибаджакова «Развитое
социалистическое общество», представляющая собой
одну из первых теоретических монографий по
актуальным проблемам развитого социализма.
В отличие от вышеназванных монографических
исследований предлагаемая вниманию читателя книга
455

H. Ирибаджакова состоит из отдельных работ и статей,
охватывающих довольно разнообразную тематику и
частично уже публиковавшихся в философских и других
теоретических журналах и сборниках в различных
странах. Эта книга вводит нас в широкий круг
философского осмысления проблем, связанных с анализом
исторических судеб самой философии, ее предмета,
роли и задач в научном и общественном развитии,
критикой буржуазных концепций «конца философии»,
ревизионистских нападок на марксизм-ленинизм и его
философские основы, анализом актуальных проблем
творческого развития марксистско-ленинской философии,
социалистического образа жизни, философских проблем
биологии, формирования личности философа и т. д.
Рассмотрение этих проблем тесно увязывается с
современным идеологическим противоборством социализма
и капитализма, с задачами укрепления сплоченности
международного коммунистического и рабочею
движения.
Несмотря на то что прошло уже определенное время
с тех пор, как были опубликованы многие включенные
в данную книгу материалы, они отнюдь не потеряли
своего актуального значения и в наши дни.
Анализируемые в них проблемы продолжают оставаться
предметом творческих исследований марксистов во всех
странах, полем острой идеологической борьбы между
последователями и »противниками
марксистско-ленинской философии.
Следует с самого начала подчеркнуть
целеустремленный характер книги Н. Ирибаджакова: несмотря на
большое разнообразие тематики, стержнем всей книги,
объединяющим ее разделы, является раскрытие
жизненности, непреходящего значения философии
диалектического и исторического материализма в нашу эпоху.
В гуманистическом пафосе, в борьбе против
различного рода попыток принизить и обесценить роль философии
вообще, и марксистско-ленинской философии в
особенности,— особая значимость работы Н. Ирибаджакова.
Развитие научно-технической революции привело к
количественному и качественному росту научного
знания, повышению его социального статуса и как
результат к возобновлению давних дискуссий о соотношении
между философией и частными общественными и
естественно-техническими науками. В буржуазной филосо-
456

фии все более* распространялось и укреплялось мнение,
что по мере прогресса науки проблематика философии
будет поглощаться наукой, содержание философии
будет становиться все более скудным, сомнительным,
бесполезным и наконец исчезнет вовсе. Многие
буржуазные философы открыто провозгласили «закат» и
«конец» всякой философии.
Анализируя антифилософские тенденции в
современной буржуазной философи«, Н. Ирибаджаков
вскрыл причины и показал несостоятельность этого
пессимистического поветрия, выявил реальные проблемы,
лежащие в основе концепции о «конце» философии. На
многочисленных примерах из истории философии он
убедительно показал, что подобные пророчества и споры
о праве философии на существование имели место и
раньше и что в той или иной степени они восходят к
временам возникновения самой философии. Особенно
широкое распространение они получили во второй
половине XIX века, после разложения гегелевской школы,
которая многим казалась вершиной мировой философской
мысли. Во второй половине XX века дискуссии о
«ненужности» философии приняли еще более широкие
масштабы. Изощряясь в 'пропаганде антифилософского
скепсиса, буржуазные идеологи заявляли, что
современная философия по большей части состоит из
«глупостей и пустых разговоров» (Д. Уисдом), что она
представляет собой «кладбище шаблонов» и «пустую
риторику» (Ж. Ф. Ревель), что философия превратилась в
некий миф, который в настоящее время сменяется
наукой, а на смену науке в свою очередь придет в
отдаленном будущем новый миф (В. Хохкеппель).
Раскрывая причины антифилософских тенденций и
Ееальные проблемы, порождающие эти тенденции,
[. Ирибаджаков вполне обоснованно связывает их с
углубляющимся кризисом буржуазного общества,
буржуазной философии и. культуры.
В вопросе о природе философского знания, о
предмете и задачах философии, ее взаимоотношениях с
частными науками в буржуазной философии имеют место
два 'диаметрально противоположных подхода:
сциентистский и антисциентистский.
С одной стороны, бурные успехи частных наук
породили позитивистские представления, будто развитие
наук само по себе решает философские («метафизиче-
457

ские») проблемы. Согласно этим представлениям,
конкретно-научное знание по совокупности его результатов
и способов получения является наивысшей культурной
ценностью и вполне достаточным условием
мировоззренческой ориентации человека. Научное знание
должно ориентироваться на тот тип мышления, который
сложился в той или иной частной науке. Таким образом,
сциентистский подход ориентируется исключительно на
естественнонаучное и логико-математическое знание,
игнорируя роль мировоззренческого знания, которое
дает философия.
С другой стороны, этому сциентистскому течению
противостоят различные формы антисциентизма,
которые, как правило, стремятся подчеркнуть
ограниченность науки, рассматривая ее как нечто чуждое и
враждебное сути человека. Представители этого подхода
(прежде всего экзистенциалисты) делают ставку на
«чисто» философское раскрытие специфики
человеческого существования, считая, что философское
мышление радикально отличается от научного.
Однако и тот и другой подход несостоятельны,
являются следствиями пороков самой идеалистической
философии, которая принципиально не способна
вступить в плодотворное взаимодействие с частными
науками. Для того чтобы иметь право на существование,
философия должна быть научной. Ииьгми словами, она
должна быть не спекулятивным философствованием,
оторванным от достижений частных наук и
общественной практики, а представлять собой науку со своим
собственным предметом, категориальным аппаратом,
методом и задачами, не претендуя при этом на то, чтобы
заменить специальные науки.
Несостоятельность концепций о «конце философии»
заключается, как показано Н. Ирибаджаковьш, и в том,
что их авторы не признают, что, помимо
познавательных функций, философия всегда выполняла и будет
выполнять идеологические функции, в которых заложен
один из главных источников ее жизнеспособности. Без
философии невозможна сколько-нибудь серьезная
идеология. В современную эпоху обострения идеологической
борьбы возрастает роль философии, независимо
оттого, научная она или ненаучная, хотя степень и
масштабы ее влияния в конечном счете зависят именно от ее
истинности, то есть научности.
458

Несостоятельность антифилософских позиций
особенно рельефно раскрыта в книге в ходе обстоятельного
критического анализа двух влиятельных течений —
феноменологической философии Э. Гуссерля и
аналитической филюсофии в лице Дж. Мура, Б. Рассела и Л.
Витгенштейна. Посвященные анализу этих течений
разделы, несмотря на некоторую их перегруженность
цитата/ми из первоисточников, дают читателю ясное
представление о специфике указанных течений. Раскрывая
деятельность названных философов, автор книги
приводит подробности, зачастую не известные или мало
известные советскому читателю. Например, много
интересных фактов приведено относительно личности
Витгенштейна, особенностей стиля его жизни и мышления.
Для доказательства своих положений об
отношении буржуазных философов к науке и философии
автор книги использует и такой метод, как
сравнительный анализ взглядов философов, которые на первый
взгляд занимают <по данному вопросу
противоположные позиции. Так, сравнивая концепции Гуссерля и
Витгенштейна, он приходит к выводу, что если Гуссерль
стремится обосновать философию как «строгую
науку», то Витгенштейн пытается доказать ттринципиаль-
ную невозможность для философии быть наукой; если
первый видит в лице науки наибольшую угрозу
культуре и ищет опасения от этой угрозы в обращении к
феноменологической философии, то второй в качестве
единственного познания признает не философское
познание, а научное (естественнонаучное). И все же у
них есть точки соприкосновения. Не случайно, что
современные последователи того и другого философа
стремятся выявить у них общие позиции.
Отмечая заслуги Н. Ирибаджакова в обстоятельной
критике многоликих попыток ликвидировать
философию как науку и мировоззрение, следует иметь в виду
и новые тенденции в современной буржуазной
философии, связанные с тем, что выдающиеся успехи науки и
техники последних десятилетий стимулировали
постановку новых философских проблем, повысили
методологическую и мировоззренческую роль философского
знания, активизировали исследования
гносеологических, онтологических, этических, социальных и других
аспектов развития современной науки. В последние
годы в буржуазной философии произошли существенные
459

изменения в интерпретации сущности и роли научного
знания. Влиятельные концепции науки были
разработаны представителями течений, возникших в результате
переосмысления неопозитивизма и «критического
рационализма» К. Поппера (И. Лакатос, Т. Кун, Д. Агасси,
С. Тулмин, П. Фейерабенд). Они анализируют
историческое развитие науки, сущность рационального знания,
целостность научного знания, его органическую
взаимосвязь с культурой, пронизанность философскими
установками. В то же время они отрицают возможность
достижения объективной истины, становятся на позиции
агностицизма и методологического плюрализма,
получившего широкое распространение в современной
буржуазной философии, социал-реформизме и ревизионизме.
К сожалению, эти новейшие тенденции в истолковании
соотношения науки и философии, предмета
философского познания не получили достаточного отражения
в книге.
В условиях, когда (многие западные философы
пытаются доказать невозможность существования научной
философии, «бессмысленность» самих философских
проблем, сторонники диалектического материализма
выступают как наиболее (последовательные борцы за
дальнейшее развитие всего ценного, достигнутого
мировой философией, диалектически решают вопрос о
соотношении историко-философских традиций и
творческого развития проблем современного познания и
общественной практики. Автор всесторонне и
аргументированно показал, что одной из основных причин
формирования антифилософских позиций является
метафизический, недиалектический подход к определению
природы философии, ее соотношению с частными науками,
роли в общественной жизни. Метафизическому методу
автор успешно противопоставляет диалектико-материа-
листический метод в решении рассматриваемых
проблем. В отличие от каждой из частных наук,изучающей
определенную область природной или социальной
действительности и в той или иной (мере имеющей
мировоззренческое значение, научная философия вырабатывает
целостное мировоззрение и выступает
как'мировоззренческая наука.
К этому надо только добавить, что нельзя
согласиться и с теми, кто считает, что роль научной
философии сводится к методологической функции по отноше-
460

нию к частнонаучным исследованиям, кто (превращает
философию в простое толкование да.нных отдельных
наук, в некий побочный продукт естественнонаучного
знания. Философия имеет свой угол зрения, свои
задачи, связанные с интегративными и эвристическими
функциями. Философский уровень исследования
проблем отличается тем, что с помощью специального
категориального аппарата и диалектического метода
решается задача всестороннего теоретического
осмысления и интегрирования (а не просто суммирования) в
целостной концепции результатов исследований
специальных наук, всей человеческой культуры.
В этой связи Н. Ирибаджаков совершенно иравиль-
но утверждает, что «чем больше расширяется и
углубляется дифференциация частнонаучного познания, тем
острее чувствуется и 'будет чувствоваться потребность
в интеграции различных отраслей частнонаучного
познания, которая находит свое высшее выражение в
научной философии диалектического материализма» (с. 160).
Отмечая возрастающую роль научной философии в
современном мире, необходимость борьбы против мета-
физическо-идеалистического метода, Н. Ирибаджаков
особое внимание уделяет актуальным проблемам
дальнейшего развития философии диалектического и
исторического материализма, и прежде всего теории
материалистической диалектики. В этой связи он
раскрывает непреходящее значение вклада Ф. Энгельса в
разработку проблем диалектики в энциклопедическом труде
«Анти-Дюринг», характеризуя этот труд как «критику
метафизического разума». В противоположность тем,
кто отрицает диалектику природы, рассматривает ее
как «гегельянский» элемент в марксизме и пытается
утверждать, будто К. Маркс не разделял взглядов
Ф. Энгельса по вопросу о диалектике природы, Н.
Ирибаджаков, ссылаясь на документальные источники,
доказывает, что замечательная мысль Энгельса о
«природе как пробном камне для диалектики» сегодня
актуальнее, чем когда бы то ни было. Он подчеркивает важность
дальнейшего аргументированного и убедительного
раскрытия того, что материалистическая диалектика
подтверждается современной революцией в
естествознании, доказательства на деле эвристической силы и
превосходства диалектического 'метода исследования в
рамках самих естественных наук.
461

Современное развитие науки, техники,
общественной .практики ставит перед марксистами много новых
проблем, требующих дальнейшего развития самой
теории материалистической диалектики и ее применения в
новых условиях. Актуальность этого направления
исследований особенно возрастает в связи с тем, что в
настоящее время на переднийплан современного научного
познания и всей идейной жизни выдвинулись
проблемы развития, являющиеся отражением
революционного характера и динамизма современной эпохи,
отражением необходимости все более полного выявления и
использования возможностей социализма, преимуществ
общества зрелого социализма. Опубликованные в
Советском Союзе в начале 80-х годов коллективные
труды, отражая последние достижения философской науки
в области разработки теории диалектики,
характеризуются поворотом от прежде имевших место разработок
отдельных категорий и относительно частных проблем
к исследованию общих, исходных, фундаментальных
принципов материалистической диалектики. В
определенном смысле можно сказать, что акцент сместился с
аналитического подхода на синтетический подход, при
котором отчетливо проявляется тенденция сводить
анализ отдельных категорий и законов в систему. Это
имеет «важное значение, поскольку предстоит решать
назревшую фундаментальную зада/чу разработки
диалектики как целостной системы, создания общей теории
развития как важнейшей составной части, ядра
материалистической диалектики.
Решить названные выше задачи, не впадая при этом
в схоластическое теоретизирование и абстрактное
схематизирование, можно, лишь опираясь на достижения
частных наук, конкретно^научного знания.
Современный этап разработки философских проблем
естествознания характеризуется тем, что если раньше главное
внимание уделялось обсуждению философских проблем
отдельных научных дисциплин, то теперь на передний
план выдвигается ряд комплексных проблем на стыке
многих областей научного знания и в этом смысле
общенаучных. К этим проблемам относятся познание
эволюции м«атерии и ее структурных уровней, единства и
многообразия мира, дифференциации и интеграции
знания, проблемы человека, общества и природы в эпоху
научно-техничеокой революции.
462

Разработка целостной теории материалистической
диалектики зависит не только от ее взаимосвязей с
частными науками и общественной практикой, но и от
интеграционных процессов в рамках самого
философского знания, различных его разделов и прежде всего
от правильного решения вопроса о соотношении
общефилософского и социального аспектов теории
диалектики, о способах разработки диалектики
общественного развития. И хотя в настоящее время нет
общепринятого подхода в изучении социальных аспектов теории
диалектики, все же наиболее приемлемой считается
точка зрения, что в марксистской теории диалектики
общефилософский и социальный аспекты находятся в
органической диалектической связи и выступают как
взаммосвязашные стороны единой теории, целостной
системы.
Важное место в книге занимает анализ актуальных
аспектов идеологической борьбы, связанной с оценкой
значимости теоретического наследия Маркса, Энгельса,
Ленина для современности, определением
эффективности марксистско-ленинского учения в решении новых
проблем, борьбой за сохранение теоретической
целостности марксизма-ленинизма, против многочисленных
попыток его «плюрализации».
Коммунистические партии ведут неустанную борьбу
за единство международного рабочего движения,
руководствуясь едиными принципами марксистского учения и
солидарности мирового революционного движения.
С другой стороны, международные силы империализма
и их духовные оруженосцы всеми средствами
противоборствуют установлению этого единства. Борьба против
сплоченности мирового коммунистического движения
стала главным направлением идеологической и
политической стратегии современного империализма. Все это
делает понятным, почему, характеризуя состояние
марксистской мысли в современном мире, идеологи
буржуазии и те, кто идет у них на поводу, намеренно
оценивают его как «эрозию», «кризис», «плюрализм».
Вызывает, однако, по меньшей мере удивление, что
подобные суждения подчас высказывают и отдельные
марксисты, являющиеся членами коммунистических партий.
В этой связи представляется исключительно
актуальным и важным анализ Н. Ирибаджаковым тех
явлений, которые в капиталистических странах часто на-
463

зывают «западноевропейским марксизмом», ««новым
марксизмом». Названные процессы еще не получили в
нашей литературе должной оценки.
В книге убедительно показана несостоятельность
попыток заменить ленинизм неким «западноевропейским
марксизмом», которому отводится 'мессианская роль в
мировой истории. По мнению «новых марксистов»,
«подлинный» социализм может быть построен только впро-
мышленно развитых капиталистических странах
Западной Европы, богатой великими философскими,
художественными <и научными традициями. Подвергая
критике эти взгляды, Н. Ирибаджаков резонно считает их
своеобразным рецидивом ненаучной
европоцентристской концепции, давно уже отвергнутой не только
марксистами, но и многими трезвомыслящими буржуазными
учеными. «Перед нами, — 'пишет он, — новый вариант
давней европоцентристской теории развития
человеческих обществ, цивилизаций и культур, которую на
протяжении двух столетий развивает и пропагандирует
буржуазная философия, философия культуры и
истории, социология и историография, чтобы доказать
превосходство Западной Европы «ад всем остальным
миром» (с. 341). Европоцентристские идеи перевоплотились
в «западноевропейский марксизм» — таковы гримасы
современного ревизионизма.
Кроме того, на ка-кие именно традиции хотят
опереться «новые марксисты»? Ведь в истории Западной
Европы были и есть противоположные традиции:
материалистические и идеалистические, диалектические и
метафизические, социалнреформистокие и
революционные.
Не ставя перед собой задачу дать исчерпывающий
анализ «нового марксизма», автор книги
останавливается прежде всего на главном вопросе: об отношении его
представителей к философии марксизма-ленинизма —
диалектическому и историческому материализму. По их
мнению, диалектический материализм — это
«спекулятивная философия», разработанная Энгельсом и
Лениным, но отнюдь не Марксом. «Подлинный» марксизм—
это якобы только наука об истории, теория общества,
классовой борьбы и социалистической революции,
метод конкретного анализа конкретно-исторических
ситуаций. Что же касается диалектического материализма,
то его, дескать, надо отбросить, ибо марксизм должен
464

быть независим и нейтрален по отношению к
различным философским учениям. Особенно ополчаются
«новые марксисты» против признания универсального
характера диалектических законов как законов развития
природы, общества и познания. Между тем, как показано
в книге, ΉcτopΉчecκий материализм неотделим от
диалектического 'материализма. Без диалектического
материализма нет и не может быть исторического
материализма. Никакая наука о классовой борьбе,
социалистической революции, социалистическом
строительстве и т. д. невозможна без диалектико-материалистиче-
ского мировоззрения.
Разоблачая претензии «новых марксистов» на
новизну их «открытий», Н. Ирибаджаков справедливо
подчеркивает, что у этих «открытий» длинная борода,
выросшая еще в конце прошлого столетия в результате
«изысканий» Э. Бернштейна, О. Бауэра, М. Адлера и
др. В наше время эти же идеи развивали Ю. Бохень-
ский, Г. Веттер, Г. Эктон, К. Поппер. Их можно найти
в любом антикоммунистическом «пособии» по
марксизму-ленинизму.
Анализируя различные причины непомерно
претенциозных выступлений «новых марксистов», автор книги
обращает внимание и на тот факт, что они никогда
систематически и всеобъемлюще не изучали
произведений Маркса, Энгельса и Ленина и поэтому в лучшем
случае усвоили лишь отдельные стороны их учения.
Некомпетентность, субъективизм, претенциозность —
это действительно первое, что бросается в глаза при
чтении работ «новых марксистов». В нашей критической
литературе названные черты «нового марксизма» еще не
получили должного отражения и оценки.
Буржуазные идеологи, навязывая
коммунистическому движению идеи философского и политического
плюрализма, «гполивариантности марксизма», пытаются тем
самым воспрепятствовать усилиям, направленным на
укрепление сплоченности международного рабочего и
коммунистического движения. В этой связи весьма
актуальна задача защиты целостности и единства учения
марксизма-ленинизма. Как .научная теория существует
лишь один марксизм, который непрерывно развивается
и обогащается. Теоретические положения марксизма —
при условии их творческого [применения в различных
конкретно-<исторических условиях — имеют универсаль-
30—1167
465

ный характер, они, как показывает историческая
практика, применимы во всех странах мира.
Растущее многообразие путей и форм современного
мирового революционного процесса, борьбы за
социализм и социалистического строительства, особенности
развития марксистской теории в отдельных странах —
все это свидетельствует не о «плюрализации» теории
марксизма, а о действенности, универсальности и
непреходящем значении основополагающих принципов
марксизма-ленинизма, творчески применяемых в
различных .конмретно-исторических условиях.
Гносеологические корни попыток «плюрализации»
марксизма уходят в буржуазные теории плюрализма,
получившие в последние годы на Западе широкое
распространение в различных вариантах — философском,
мировоззренческом, научном, идеологическом. В
области буржуазной философии они проявляются как
своеобразный «методологический плюрализм», связанный с
попытками доказать существование по одному и тому
же вопросу множественности равноценных и в то же
время конкурирующих, состязающихся истин в науке,
философии, идеологии и политике.
Марксисты признают, конечно, многообразие
подходов и методов решения тех или иных проблем, роль
дискуссий и критики в развитии науки. Но они
выступают против необоснованной абсолютизации роли
дискуссий в науке, против размывания объективных основ
науки. Признание «множественности истин ведет к
отказу от самого принципа объективной истины как
единственного критерия, позволяющего оценивать
различные взгляды, теории, открывает путь для
проникновения в науку релятивизма, скептицизма,
мировоззренческого индифферентизма.
Как показано в кните, философия марксизма —
отнюдь не «закрытая, догматическая система», а,
напротив, представляет собой творческую, постоянно
развивающуюся научную философию, открытую для всего
ценного, что есть в культурном наследии и
современных достижениях человечества, но закрытую для всяких
фидеистоких, идеалистических, антигуманных
концепций. Марксизм по своей революционной сути чужд
всякого догматизма (это не исключает, что© определенных
условиях могут возникать догматические тенденции его
истолкования). Непременным условием развития марк-
466

систской теории является постоянное углубление его
принципов, обогащение новыми положениями и
выводами.
Поиск решения сложных проблем современности не
всегда идет прямолинейным путем, подчас возникают
и отклонения от правильного пути, сом.нения. Однако
задача заключается не в том, чтобы при этом
отказываться от самих принципов и основных положений
марксизма, а в том, чтобы умело, творчески их
развивать. Генеральный секретарь ЦК К'ПСС Ю. В.
Андропов в этой связи подчеркивает: «Приходится слышать
порой, будто новые явления общественной жизни сне
вписываются» в концепцию марксизма-ленинизма, что
он будто бы переживает -«кризис» и надо, дескать,
«оживить» его вливанием идей, почерпнутых из
западной социологии, философии или политологии. Дело
здесь, однако, совсем не в мнимом «кризисе»
марксизма. Дело в другом — в неспособности иных теоретиков,
называющих себя ■марксистами, подняться до
истинных масштабов теоретического мышления Маркса,
Энгельса, Ленина, в неумении применить в процессе
конкретного изучения конкретных вопросов громадную
интеллектуальную мощь их учения»1.
Задача сохранения теоретической целостности
марксизма, его философии перед лицом настойчивых
попыток его «деидеологизации» и «плюрализации»
теснейшим образом связана с проблемой соотношения
традиций и новаторства, идейного наследия и творчества.
В современном мире марксисты-ленинцы решают
проблему преемственности диалектически: необходимо
органически сочетать бережное, вдумчивое отношение к
идейному наследию Маркса, Энгельса, Ленина, к
революционные традициям международного
коммунистического движения с творческим, новаторским подходом к
актуальным проблемам теории и практики. Отказ от
этих традиций, от принципа преемственности в развитии
марксистско-ленинской теории, как показывает
исторический и современный опыт, оборачиваются крупными
просчетами в политике и теории.
Марксистско-ленинское теоретическое наследие
всегда было полем острой идеологической борьбы. В на·
1 Андропов Ю. В. Учение Карла Маркса и некоторые
вопросы социалистического строительства в СССР. М., 1983, с. 29—30.
30*
467

стоящее время она значительно усилилась и приобрела
некоторые .новые черты. Как отмечается в книге Н. Ири-
баджакова, одна из особенностей тактики наших
идеологических противников на современном этапе
заключается в том, что они, учитывая авторитет Маркса и
выступая от его имени, пытаются «заново»
переосмыслить его наследие в качестве некоей основы
современного «западного марксизма» и использовать это
препарированное наследие в борьбе »против ленинизма и
практики социалистического и коммунистического
строительства, для дискредитации реального
социализма. В этой связи в книге показана несостоятельность
попыток фальсифицировать учение К. Маркса,
подчеркиваются его величие, жизненная сила и актуальное
значение для решения проблем современности.
В 1983 году все прогрессивное человечество
отмечало 165-летие со дня рождения и 100-летие со дня
смерти К. Маркса. В. И. Лени«, больше (всех сделавший для
защиты и творческого развития марксизма в новых
исторических условиях, поднял его на новую, высшую
ступень. Ленинский этап в развитии марксизма отнюдь
не закончился со смертью Ленина, а продолжается и
поныне коллективными усилиями братских
коммунистических и рабочих партий. В наше время марксизм
неотделим от ленинизма, ибо ленинизм — это марксизм
современной эпохи.
Книга Н. Ирибаджакова убедительно показывает
тщетность и бесперспективность несостоятельных
попыток «реконструировать» марксизм в некую
«открытую, плюралистическую форму». Всем своим
многоплановым содержанием она утверждает жизненность,
непреходящую значимость, -высокие гуманистические
принципы философии марксизма-ленинизма.
А. Г. Мысливченко,
доктор философских наук

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ

Августин 104
Авенариус Р. 31, 58, 62, 63
Аврелий Марк А. 362
Агасси Д. 460
Агаци Э. 267
Адлер М. 325, 330, 336, 337,
351, 352, 465
Адорно Т. 17, 22
Айер А. 52, 53, 163
Айяла Ф. 232, 234, 261, 262
Альтюсер Л. 340
Анаксагор 10
Андропов Ю. В. 467
Анскомб Дж. 113, 114
Аристотель 10, 11, 25, 32, 33, 89,
104, 190, 213, 225, 307, 310,
320, 362, 447, 452
Армстронг Д. М. 287, 288, 295
Арон Р. 327, 374, 394
Бакунин М. А. 330
Барнит А. 261
Барре Ж. 275
Бартелеми-Мадоль М. 219
Баумгартнер Г. 17
Бауэр О. 325, 330, 336, 337,
351, 352, 465
Бебель А. 326, 408
Беигбедер М. 219
Бек Р. 77
Беккер И. 179
Белл Д. 327, 332, 333, 374, 383,
394, 404, 405
Бёме Я. 449
Бенке П. 280
Бентам И. 166
Бергман Г. 105
Бергсон А. 22, 31, 177, 222, 226,
302, 368
Бердяев Н. А. 368
Беркли Дж. 72, 89, 104
Бер,нал Дж. 226, 261
Бернштейн Э. 211, 325, 328,
330, 332, 336, 337, 344, 35U
352, 465
Берталанфи фон Л. 57, 159г
196, 218, 262
Бжезинский 3. 374
Благоев Д. 326
Блех К. 337
Блох Э. 22
Блэк М. 73, 76
Блюм Л. 325, 330
Бозанкет Б. 31, 72, 177
Болтон Н. 268
Больцано Б. 306, 307
Бом Д. 157
Бор Н. 226, 260
Борн М. 226, 452
Бохеньский Ю. 170, 353, 354,
465
Бракке В. 203
Браунталь Ю. 330
Брейе Э. 17, 26
Брейтуэйт Р. 247
Бродбек 247
Бройль де Л. 157, 281
Бриджмен П. 247
Брэдли Ф. 31, 72, 177, 226
Бунге М. 33
Буркхардт Я. 367
Бэкон Ф. 150, 151, 359
Бюхнер Л. 57—59, 314
Вайсер Г. 334
Вайсман Ф. 53, 74, 77, 87, 88г
98, 141
Вайц М. 76, 77
Вартофски М. У. 218
Вебб Б. 330
471

Вебб С. 330
Вебер М. 368, 373
Венцль А. 222
Ветгер Г. 353, 465
Вигнер Ю. 226, 260
Винер А. 365, 374, 394
Виндельбанд В. 26, 31, 46, 49,
50, 177, 365
Винклер Р. 219, 227, 234, 260
Витгенштейн Л. 22, 31, 33, 44,
45, 50, 72, 74, 76—78, 96—
145, 148, 153, 177, 221, 270,
271, 286, 459
Вригт фон Г. 99, 101—103, 109
Вундт В. 287
Гадамер Г. 17
Галтунг И. 406
Гамильтон У. 65
Ганн Р. 200—202, 347, 348
Гартман М. 258, 260, 262
Гартман Н. 22, 31, 197, 222,
226, 236, 257—260, 264, 308
Гартман Э. 65, 226
Гегель Г. В. Ф. 15, 20, 23, 30,
32—35, 45—48, 65, 91, 92,
108, 109, 151, 190, 191, 204,
205, 226, 244, 302, 319, 336,
348,355,356,359,452
Гей Ж. 166
Гейзенберг В. 18, 157, 226, 260,
281
Геккель Э. 57, 216, 287
Гексли Т. 57
Гельвеций К. 166, 226
Гельмгольц Г. 179
Гемпель К- 247
Гераклит 10, 15, 190, 359, 362,
452
Геродот 363, 417
Гёте И. В. 159, 419
Гидимин Дж. 250
Гоббс Т. 28, 150, 225, 285, 359
Гольбах П. А. 226, 359
Гомер 363
Горовиц И. 383
Гранже Ж. 267
Грене М. 257, 258, 261
Грин Т. 226
Гриффин Дж. 113, 123, 130,
131
Гробстайн К. 261
Гросснер К. 17, 18
Гуссерль Э. 20, 22, 23, 31, 33,
48, 54—56, 58, 60—71, 102,
144, 145, 156, 177, 226, 368,
390, 404, 459
Гэлбрейт Дж. 374
Давидсон Д. 267
Дантек Ф. 216
Дарвин Ч. 198, 213—215, 218,
223, 284, 299, 305, 365
Дезами Т. 166
Декарт Р. 28, 148, 150, 151, 225
Делла Вольпе Г. 340, 345, 346,
353
Дельбрюк М. 226, 260
Демокрит 10, 189, 213, 225, 228,
283, 313, 320, 322, 359, 362,
452
Деннетт Д. 268
Джемс У. 31, 76, 177
Джентиле Дж. 177
Джордан 3. 348, 353
Дидро Д. 226, 359
Дильтей В. 367
Дитфурт фон X. 219, 227
Дицген И. 317, 356
Добжански Т. 196, 219, 241
Донаган А. 267
Достоевский Ф. М. 104
Дриш Г. 57, 216, 222, 223, 239
Дубинин Н. П. 261
Дьюи Дж. 22, 31, 76, 177, 368
Дюбуа-Реймон Э. 231
Дюринг Е. 178—184, 193, 199,
203, 211, 344, 352
Евклид 28
Жакоб Ф. 196, 219, 232, 261—
263
Жорес Ж. 325, 330
Зарацин Т. 335
Зиммель Г. 46, ПО, 367
Зоммерхофф Д. 261
Ибервег Ф. 47, 178
Иерузалем В. 48
Икскюль Я. 222
Иордан П. 226
Ирибаджаков Н. 119, 455—465,
468
Кабанис П. Ж. Ж. 314
Кампанелла Т. 286
Кампитс П. 17
472

Камю Α. 23, 177, 199
Кан Г. 365, 374, 394
Ка,нт И. 15, 65, 81—84, 91, 92,
104, 151, 226
Карнап Р. 22, 31, 33, 52, 75—
77, 92, 177, 226, 240, 247,
250
Кассирер Э. 22
Каутский К. 325, 330, 337, 351
Кауфман М. 203
Кейт Д. 129, 132, 138
Кёстлер А. 278, 279, 281, 282,
284, 290
Клиффорд У. 283, 286
Коген Г. 31, 177
Кодалле К. 17
Колетти Л. 348
Конт О. 226, 250
Конфуций 28
Коплестон Ф. 92
Косик К. 340
Коэн Р. С. 218
Крайский Б. 336, 337, 351
Крафт В. 89, 90, 156
Крик Ф. 217, 218, 242, 244, 245
Кроче Б. 177
Куайн У. 285
Кугельман Л. 408
Кузнецов В. Н. 216
Куинтон А. 283, 287
Кун Т. 244, 460
Кьеркегор С. 23, 104
Кюльпе О. 178
Лабриола А. 326
Лайтфут Э. 242
Лакатос И. 460
Ламберт И. Г. 64, 65
Ламетри де Ж- О. 226, 285
Ланжевен П. 157
Лао-цзы 433
Лассаль Ф. 330
Лауэ фон М. 157
Лафарг П. 326
Леард Дж. 73
Лебон Г. 367, 370
Левкипп 283, 452
Лейбниц Г. 28, 104, 150, 151,
225, 286
Лонин В. И. 42—44, 151, 159,
173, 184, 207, 212, 285, 288,
311—313, 317, 319, 324, 325,
328, 331, 338, 343, 345—350,
353—358, 360, 361, 366, 380,
425, 429, 435, 440, 448, 452,
463—465, 467, 468
Ленк Г. 17, 18
Либкнехт В. 179, 202
Либкнехт К. 326
Либман О. 226
Линке П. 17, 19, 20
Лихтхейм Дж. 201, 348
Локк Э. 150
Лоренц К. 33, 196, 197, 219·,
227, 232, 233, 258, 260—262
Лотце Г. 226
Лукач Г. 22, 200, 201, 340, 347,
353
Лукреций Кар 283, 359, 362
Лупорини Ч. 340
Льюис Дж. Г. 27
Людвиг Я. 290
Люксембург Р. 326
Люрс Г. 335
Майер Р. 179
Майр Э. 216, 261, 262.
Максвелл Дж. 283
Мак-Таггарт Дж. 31, 72, 177
Малкольм Н. 99, 101, 270, 271,
289
Май Г. де 373
Марков Н. В. 14
Маркс К. 7, 15, 22, 23, 30, 42—
45, 47, 81, 150—152, 160, 16Ц
165, 166, 169—176, 178, 179—
186, 189, 191—193, 195, 201—
205, 208—212, 214, 229, 285,
288, 311—313, 316, 319, 320,
324—326, 330, 331, 336, 337.
341, 343—348, 352, 353—358,
360, 381, 399—402, 407—414,
416, 417, 420—428, 442, 443,.
447—449, 452, 461, 463—465н
467, 468
Маркузе Г. 22, 31, 280, 374, 399
Маутнер Ф. 103, 104
Мах Э. 31, 58, 62, 63, 151, 218;
Мейнонг А. 102, 131
Мендель Г. 218
Меринг Ф. 326
Миллер С. 330
Милль Дж. Ст. 250
Молешотт Я. 57
Моно Ж. 33, 196, 198—200,
207, 215, 219, 227, 23£ 233,
243, 244, 260, 262, 348, 353
Монтегю У. ПО
Мора X. 266
473

Моргенштерн Χ. 233
Моррис У. 330
Мост И. 180, 181, 203
Мур Дж. Э. 22, 33, 72, 75—
78, 85, 89—91, 95, 99, 102,
103, 109, 177, 459
Мэмфорд Л. 374
Нагель Э. 247, 248
Наторп П. 31, 177
Нейрат О. 177. 240, 247, 250
Нпмеиер Г. 170
Ницше Ф. 27, 30, 31, 32, 367
Ноак Г. 53, 63, 77
Ньютон И. 15, 218, 256
ОТСоннер Дж. 287
Оппенгеймер Р. 14
Орезон М. 219
Ортега-и-Гасет X. 368, 370—
372
Осборн Р. 174
Оствальд В. 57—59, 62, 151
Остин Дж. 74
Оуэн Р. 166
Пап А. 52, 73, 75, 88
Папке С. 339
Парменид 28, 283
Паскаль Б. 28
Патнэм X. 286, 288
Паульсен Ф. 27
Пачи Э. 174
Пеано Дж. 91
Пенфилд У. 300
Перикл 10
Перри Р. 57
Пёрсен ван К. 132, 136, 138
Пирс Ч. 76
Пифагор 10, 28, 449
Пламенатц Дж. 170
Платон 10, 11, 28, 67, 104, 120,
213, 228, 310, 320, 322, 362,
447, 452
Плейс Ю. Т. 288
Плеханов Г. В. 326
Поланьи М. 226, 260, 261
Поппер К. 19, 22, 31, 47, 162,
170, 197—200, 219, 226, 231,
232, 258—260, 264, 282—287,
291—296, 299, 301—319, 321—
323, 336, 339, 353, 374, 460,
465
Портман А. 257
Прайс Д. 13—17
Протагор 320
Прудон П. Ж. 330
Пуанкаре А. 151
Райл Г. 44—46, 74, 77, 270, 271,
286
Райнер С. 200
Райтхофер X. 405
Рамсей Дж. 98
Рандов фон Т. 276
Рассел Б. 22, 31, 33, 72, 76—78,
81, 91—95, 99, 102, 103, 105,
106, 109, ПО, 116, 120, 124,
131, 134, 140, 151, 161, 162,
177, 226, 353, 459
Ревель Ж. Ф. 17, 20—22, 145,
457
Рединг М. 174
Рейч Ч. 374
Реннер К. 325
Ренувье Ш. 65
Ренш Б. 33, 196, 216, 219, 227,
287
Риккерт Г. 31, 177
Риль А. 46, 49, 50
Риман Б. 283
Ростоу У. 374
Ротхакер Э. 368, 390
Рьюз М. 216, 217, 240, 241,
247—250
Сальмерон Ф. 266
Санофф О. 272, 273
Сартр Ж.-П. 20, 22, 31, 174,
177, 199, 200, 239, 280, 353
Сенека 362, 363
Сен-Симон К. А. 330
Серени Э. 340
Симпсон Дж. Г. 196, 219, 232,
261, 262
Синот Э. 196, 219, 261
Сирл Дж. 267
Смарт Дж. 240, 247, 286, 288
Смит А. 365
Сократ 10, 11, 26, 89, 120, 362
Сорокин П. А. 328, 368, 369,
373—375, 390—393
Спенсер Г. 57, 226
Спиноза Б. 104, 286
Стениус Э. 114, 116, 117, 121—
124, 132
Стент Г. 196, 279
Стросон П. 84—86, 89, 107, 109
474

Тамино Ж. 267
Тейлор 267
Теннис Ф. 367
Тинберген Я. 383
Титцель М. 335
Тойнби А. 236, 328, 342, 373
Толстой Л. Н. 104
Толстых В. И. 382
Тоффлер О. 374, 395—403, 437,
443
Тулмин С. 460
Уайт М. 73, 76—78
Уайтхед А. 22, 31, 226
Уилсон Э. 196
Уисдом Дж. 17, 19, 74, 77, 115,
457
Уоддингтон К. X. 159, 175, 176,
196, 261
Уорнок Дж. 72
Уотсон Дж. Д. 217, 218, 242,
244, 245
Фалес 10, 92
Фанон Ф. 399
Фарадей М. 283
Фарбер М. 174
Фейгль Г. 283, 287, 288, 295
Фейерабенд П. 245, 288, 460
Фейербах Л. 189, 226, 359
Фихте И. 151, 448
Флечар Р. 452
Флойстад Г. 267—269, 282
Флю Э. Дж. 73
Фогт К. 57, 314
Фома Аквинский 174
Фрайер Г. 236, 373
Фреге Г. 102, 103, 109
Фрейд 3. 23, 31
Фролов И. Т. 217
Фромм Э. 170, 174, 353, 354,
374
Фурье Ш. 166, 330
Хаас И. 222, 258, 261
Хабсрмас Ю. 17
Хайдеггер М. 17, 20, 22, 23,
31, 33, 177, 368
Хайнеман Ф. 50, 53, 70, 73, 76,
77
Хаксли Дж. 33, 57, 159, 196,
219 261 262
Халл'д. 225, 239—241, 243,
247, 250—260
Хекман Г. 406
Хеллер А. 340
Хендлер Ф. 277
Хефе О. 17
Холдейн Ч. 261
Хоркхаймер М. 22
Хосперс Дж. 86, 87
Хохкеппель В. 17, 21—25, 33^
145, 457
Хук С. 353
Чаргафф Э. 277, 278
Че Гевара Э. 399
Чеппелл В. 267, 270
Чер,нец К. 351, 352
Черрони У. 340, 341, 345, 346г
353, 359
Шафф А. 340
Шаффнер К. 218, 244—247
Шелер М. 31, 177, 368
Шеллинг Ф. 226
Шеррингтон Ч. 282, 295
Шлик М. 31, 33, 77, 96, 98г
177, 226, 250
Шмидт А. 201
Шмидт Г. 335
Шопенгауэр А. 103, 141, 22&
Шпенглер О. 27, 28, 30—32,.
236, 328, 368, 372
Шпрангер Э. 367, 389
Шпреер Ф. 335
Шрёдингер Э. 157—159, 226„
260, 281, 283, 306, 307
Штегмюллер В. 124, 125
Шумахер К. 351
Шуппе В. 63
Эйген М. 33, 196, 197, 219, 227г
232, 234, 258, 260—262
Эйнштейн А. 15, 157, 218, 281г
283
Эйхлер В. 332, 334, 335
Экклз Дж. 196, 198, 219, 258г
267, 282, 291—304, 306, 308„
310—314, 318, 319, 323
Эктон Г. Б. 353, 465
Элби Дж. 273
Эллюль Ж. 374, 394, 399, 40О
Эльзассер В. 226, 260, 261
Эмпедокл 452
Энгельс Ф. 7, 23, 30, 38, 42—
45, 47, 80, 81, 150-152, 166w
172, 178—197, 200—212, 214,
226, 227, 229, 311, 313> 316,
475

320. 325, 326, 330, 337, 344—
348, 353—358, 360, 381, 399—
402. 407—414, 416—424, 426—
428. 442. 443, 448, 452, 455,
461. 463—465
Эпикур 189, 283, 359, 362
Эпплер Э. 334, 336
Эрмсон Дж. 74, 115—117, 131,
132
Этциони А. 374
Юдин Б. Г. 217
Юм Д. 72, 89, 104
Ясперс К. 17, 22, 31, 33, 53,
177, 222, 223, 226, 239, 328,
368—370, 372—375

СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие 5
Философия и антифилософия 9
Теории «конца философии» . . 16
Историческая судьба пророчеств о «конце философии» 26
Реальные проблемы за гипертрофированными
выводами и обобщениями . . 38
Буржуазная философия в поисках самой себя 44
Концепция Эдмунда Гуссерля о философии «как строгой
науке» 55
Борьба Гуссерля против «натурализма» 56
Борьба Гуссерля против позитивизма и психологизма 62
Феноменология — «основная наука философии» 64
Аналитическая философия 72
Различные интерпретации понятия «анализ» . 78
Кантовское понимание терминов «аналитический» и
«синтетический» . .81
В каком смысле аналитическая философия аналитична? 84
Понимание анализа Дж. Э. Муром 89
Понимание анализа Б. Расселом 91
Людвиг Витгенштейн — философия антифилософии 96
Кто такой Витгенштейн? . .... -96
Теоретические истоки взглядов Витгенштейна 102
Понимание проблем философии в
«Логико-философском трактате» Витгенштейна — смертный приговор
философии .... 107
Да здравствует «метафизика»! . 112
Основные категории «метафизики» Витгенштейна 118
477

Солипсизм Витгенштейна ... . . 139
Философия как патология и терапия разума . . 141
Печальный итог усилий буржуазной философии
найти самое себя 144
Диалектико-материалистический подход к проблеме
предмета и задач философии . 146
Фундаментальная роль философии в культурной,
идеологической и социально-исторической жизни 159
В чем Маркс является нашим современником 169
К критике метафизического разума 177
«Вызов» философии со стороны современной биологии 213
Противоположные подходы к философским проблемам
биологии и причины их существования . . 224
Современный механицизм и механистический
редукционизм . .... 239
Кризис современного механистического
редукционизма и идеалистические противники этого течения 244
(Философская психология» и материализм 266
Что такое «философская психология», каковы ее
проблемы? . 267
Причины возрастающего интереса к проблемам
«философской психологии» .... . 270
Борьба между материализмом и идеализмом в
«философской психологии» . . 281
Интеракционизм Поппера — Экклза .... 292:
Механицизм, антисциентизм, идеализм и фидеизм ин-
теракционизма Экклза .... 297
«Эмерджентный материализм» Поппера 301
Эклектическая нищета гипотезы Поппера о «трех
мирах». От «эмерджентного материализма» к
идеализму . 304
«Триалистский интеракционизм» Поппера — Экклза и
диалектический материализм 311
Ленинизм и философский ревизионизм «нового
марксизма» . . · 324
Ленин и исторический триумф марксизма . . 324
Кризис немарксистских и антимарксистских идеологий 326
Толки о «кризисе» марксизма-ленинизма и
возникновение «нового марксизма» 339
К вопросу о марксистском понимании образа жизни 362
Образ жизни как теоретическая, идеологическая и
практическая проблема . 362
Образ жизни с философско-социологической точки зрения 386
Буржуазные концепции жизни 388
Образ жизни с марксистской точки зрения . . . 407
Обыденное и научно-теоретическое значение термина
«образ жизни» 407
478

Бытие и жизнь ... 410
Жизнь как природное и общественное явление. При-
родно-биологический и общественный образ жизни 412
Образ жизни общества . . 421
Классовый характер образа жизни . . 427
Диалектическая архитектоника и динамика образа
жизни 432
Личность и философское творчество 445
Д. Г. Мысливченко. Жизненная сила марксистско-ленинской
философии (послесловие) 455
Именной указатель 469

H. ИРИБАДЖАКОВ
КРИТИКА МЕТАФИЗИЧЕСКОГО РАЗУМА
ИБ № 12235
Редакторы Л. В. Блинников, Н. В.. Вербицкая
Художник В. А. Чернецов
Художественный редактор Ю. С. Лылов
Технические редакторы В. Т. Шиц, А. М. Токер
Сдано в набор 5.4.83. Подписано в печать 1.9.83. Формат
84Х1087з2. Бумага типографская № 1. Гарнитура литературная.
Печать высокая. Условн. печ. л. 25,2+усл. кр.-отт. 25,2. Уч.-изд.
л. 26,38. Тираж 7000 экз. Заказ № 1167. Цена 2 р. 10 к.
Изд. № 1167.
Ордена Трудового Красного Знамени издательство «Прогресс»
Государственного комитета СССР по делам издательств,
полиграфии и книжной торговли. 119847 —ГСП, Москва, Г-21,
Зубовский бульвар, 17.
Московская типография № 11 Союзполиграфпрома при
Государственном комитете СССР по делам издательств, полиграфии и
книжной торговли. Москва, 113105, Нагатинская ул., д. 1.