Текст
                    ИСТОРИЯ
восточной
ФИЛОСОФИИ
Серия основана в 1993 году
Ответственный редактор серии
проф. М.Т.Степанянц


В.К.ШОХИН Школы ИНДИЙСКОЙ философии Период формирования IV в. до н.э. — II в. н.э. Москва Издательская фирма «Восточная литература» РАН 2004
УДК 1(091) ББК 87.3 Ш82 Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ) согласно проекту № 03-03-00378 Издательство благодарит за содействие Институт практического востоковедения (г. Москва) Редактор издательства Т. А. Дубянская Шохин В.К. Ш82 Школы индийской философии : Период формирования (IV в. до н.э. — II в. н.э.) / В.К. Шохин ; Ин-т философии. — М. : Вост. лит., 2004.— 415с.— (История восточной философии: Осн. в 1993 г./ Отв. ред. М.Т. Степанянц). — ISBN 5-02-018390-3 (в пер.). Монография является первым в индологии исследованием раннего этапа истории всех школ индийской философии от эпохи первых философов (середина I тыс. до н.э.) до периода классической философии даршан (со II в. н.э.). Будучи логическим продолжением учебника того же автора «Первые философы Индии» (М, 1997), она может быть рекомендована для всех учебных центров, в которых изучается история восточной мысли, в качестве учебного пособия, специально посвященного индийской философии. В исследовательской части книги, которая может использоваться как лекционный материал, рассматриваются философские направления обозначенного периода — эристика локаяты, материализм ранней чарваки, джайнизм, все школы и «подшколы» традиционного буддизма («семейств» махишасаки, стхавиравады, махасангхики), санкхья, йога, вайшешика, ньяя, миманса, веданта, философия грамматистов. Вторая часть книги содержит тексты древних и средневековых индийских учебников философии, переведенные с санскрита автором книги, и предназначена для семинарских занятий. Книга рассчитана на всех, кто интересуется историей философии, философской компаративистикой и религиоведением. ББК 87.3 © Шохин В.К., 2004 ΤΠ-2004-Ι-28 © Оформление. Издательская фирма ISBN 5-02-018390-3 «Восточная литература» РАН, 2004
PROOEMIUM (Вступление) Настоящее исследование представляет собой опыт написания первой на русском языке истории индийской философии по материалам всех философских конфессий — адживикизма, джайнизма, буддизма и брахманизма. Этот труд, как представляется, восполняет весьма ощутимый пробел в отечественной историко-философской науке: к данному моменту на русском языке существуют только две истории индийской философии, весьма почтенные по возрасту, написанные индийскими авторами и в середине XX в. переведенные с английского, — это «Введение в индийскую философию» С. Чаттерджи и Д. Дат- ты и «Индийская философия» С. Радхакришнана1. Собственными общими историями индийской философии российская наука пока еще не располагает. Издающиеся в последние годы учебные пособия по истории буддизма не являются специально историко-философскими; кроме того, они по самой своей тематике охватывают только буддийский, а не общеиндийский материал . Солидные же исследования буддийской философии классиков отечественной буддологии Ф.И. Щербат- ского и О.О. Розенберга хотя включают и небуддийский материал, но только косвенно3. Опубликованная же автором данного исследования монография по ранней брахманистской философии («Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды»)4 также не представляет всю картину, так как небрахманистские направления индийской мыс- 1 Чаттерджи, Датта, 1955; Радхакришнан, 1956-1957 (оба русских издания впоследствии переиздавались). Однако переводы этих работ, выполненные не историками философии, оставляют желать лучшего. Здесь же следует упомянуть еще одну книгу, переведенную на русский раньше, — «Шесть систем индийской философии» М. Мюллера [Мюллер, 1901] (также недавно была переиздана). 2 См., к примеру, учебное пособие «Введение в буддизм» [Рудой, 1999]; среди популяризаторских изданий можно выделить «Классический буддизм» [Ермакова, Островская, 1999], среди научно-популярных— «Ранний буддизм: философия и религия» [Лысенко, 2003], а также «Введение в буддологию» [Торчинов, 2000]. 3 См.: Щербатской, 1988; Щербатской, 1995; Розенберг, 1991. Из новых работ следует назвать [Лысенко, Терентьев, Шохин, 1994; Торчинов, 2002]. 4 Шохин, 1994. 5
ли были рассмотрены в ней лишь контекстно. Другая монография автора, посвященная первому периоду философии в Индии («Первые философы Индии») , напротив, охватывает все направления индийской философской мысли, но только на самом начальном этапе — в середине I тысячелетия до н.э. Эта работа стала опорной для данного исследования, явившегося ее логическим продолжением: оно посвящено тому периоду в истории индийской философии, который следовал непосредственно за эпохой первых философов, — периоду становления первых философских школ. На этой стадии философские школы Индии еще не получили нормативного оформления (свой классический вид они начали обретать позже, со времени появления первых базовых текстов — сутр и карт, составления нормативных комментариев к ним и создания сопровождающей школьной литературы), и поэтому исследуемый в монографии период становления школьной структуры в рамках индийской философской традиции можно охарактеризовать как формационный. Исследование является новаторским прежде всего в том смысле, что использованный в нем материал, рассматриваемый с точки зрения механизмов трансляции философского знания, до сих пор не стал предметом специальных изысканий не только в отечественной, но и в зарубежной науке. Причина состоит в том, что историков индийской мысли интересует преимущественно либо тот ее период — ведийский и поздневедийский,— который, при всем своем исполинском значении для индийской культуры, еще не породил собственно философии, либо та эпоха, когда философская мысль уже окончательно сложилась, когда менее приметные, но важнейшие форма- ционные процессы (без них классической стадии бы не было!) остались далеко позади6. Правда, время от времени в индологии появляются работы, в том числе и весьма фундированные, посвященные ранним этапам в развитии отдельных классических философских систем, но рассматриваемый формационный период как целое не получил в них «интегрального осмысления« и сам процесс «школообразо- вания» не оказался в сфере непосредственных интересов авторов этих изданий7. В отличие от создателей наиболее известных индийских и западных историй индийской философии, автор настоящего исследования попытался обозначить четкие демаркационные линии между еще-не- 5 Шохин, 1997. 6 Новаторской по самому материалу (материал отбирался, однако, исходя из авторской концепции философии как таковой) была и предшествовавшая монография автора, так как она стала первой в индологии, где к «первым философам Индии» не были отнесены риши Вед и Упанишад. 7 См. в качестве примеров [Джонстон, 1937; Джаятиллеке, 1963; Накамура, 1983]. 6
философией и уже-философией в индийской культуре, избегая смешения этих стадий. Исходя из того, что все философские тексты являются мировоззренческими, но не все мировоззренческие — философскими, он посчитал, что включение в историю индийской философии древнеиндийского гносиса (основными представителями которого были поздневедийские риши и мудрецы Упанишад) наряду с древнеиндийской теоретической рефлексией, реализовавшейся в исследовательской работе с мировоззренческими суждениями и понятиями, является культурологически совершенно некорректным. Именно в том, чтобы отделить теоретическое от нетеоретического в истории индийской мысли — а смешение этих областей было бы равнозначно, например, введению в историю индийского языкознания истории самих индийских языков, в историю поэтической теории — истории самой поэзии, а в историю эстетических концепций — истории искусства, — и состоял основной методологический замысел проделанной работы. Более того, теоретическое отделяется от нетеоретического и в конкретных памятниках истории индийской мысли. Разделение этих двух областей никоим образом не препятствует рассмотрению философского теоретизирования в социокультурном контексте, без чего многие очень важные аспекты самой теоретической рефлексии над мировоззренческими суждениями остались бы непонятными. Следует помнить, что индийские философы, в отличие от греческих, говорили (в буквальном смысле) в первую очередь от лица религиозных и философских общин разной величины и статуса, которые жестко конкурировали между собой и завоевывали прозелитов, в том числе и в результате публичных диспутов, устраивавшихся часто при дворах правителей. Последние же были заинтересованы в том, чтобы знать, на кого им ориентироваться и кому отдавать предпочтение перед другими, какую «философскую конфессию» следует продвигать. Считая, что историк философии является по своим «родовым признакам» прежде всего историком, а для историка первостепенно важен принцип периодизации материала, автор книги уделил должное внимание проблеме периодизации индийской философской мысли. В соответствии с трактовкой философии как особого вида теоретической деятельности автор подверг критике общепринятый подход к ее периодизации — его можно условно назвать принципом простой ку- мулятивности: при таком подходе «история идей» послушно следует за чредой мировоззренческих памятников, начиная с эпохи развитых мифологических космогонии и завершая эпохой эпистемологических и категориологических трактатов индийских современников Декарта, Локка и Лейбница. 7
Оптимальным периодизационным принципом автору представляется такой, который, с одной стороны, давал бы меньше возможностей для субъективизма, с другой — основывался бы на представлении о «философствовании» как о теоретической деятельности, а в этом заключен основной критерий отличения уже-философии от еще-не- философии. Таковым оказался принцип деления истории философии на периоды исходя из уровней организации самой философской деятельности. Благодаря этому возможно преодолеть оценочный подход (например, такого рода: основными этапами философского творчества были философия «до Дигнаги» и «после Дигнаги», «до Шанкары» и «после Шанкары» и т.д. — или же эпохи победы идеализма над реализмом либо реализма над идеализмом и т.п.) и держать в центре внимания способы функционирования и механизмы производства и трансляции философского знания в соответствующей культуре. С этим принципом периодизации связаны и собственно хронологические границы настоящего исследования: оно охватывает временной отрезок, начиная с IV—III вв. до н.э. и кончая II в. н.э. Именно во II в. практически одновременно оформились первые базовые философские тексты (прозаические сутры и стихотворные карики) в джайнизме («Таттвартха-адхигама-сутра» Умасвати), буддизме («Муля- мадхьямака-карика» Нагарджуны) и в брахманизме («Вайшешика- сутры»). Они легли в основу трех нормативных жанров индийских философских текстов (комментарии, специализированные и полемические трактаты, учебники), которые и определили классическую эпоху индийской философии. Следовательно, именно II век н.э. оказывается верхней границей для доклассической индийской философии, ей и посвящена настоящая монография. В первой главе исследования— «Propositio» («Определение темы»)— обозначаются основополагающие методологические позиции — через диалог автора с его предшественниками. Здесь излагаются главные этапы становления стандартной периодизации, принятой историками индийской философии, начиная со Ф. Шлегеля, и актуальной для многих и по сей день, которая подвергается решительной критике. Этой периодизации противопоставляется коммуникативно- организационный принцип деления истории индийской философии, основанный на представлении о том, что основным институтом производства и трансляции философского знания в любой традиционалистской культуре (типичным представителем которой является индийская) была школа как центр и преподавания философии, и разработки философских доктрин. Полемика и заимствования отдельных школ друг у друга обеспечивали взаимопересечение школьных традиций, и всё вместе это образовывало своеобразный общеиндийский дискус- 8
сионный клуб. Поскольку же представляемый «схоластический» подход к истории индийской мысли (не забудем, что слова «схоластика» и «школа» имеют одно происхождение) является нетрадиционным, а на материале античном он разрабатывается уже очень давно и весьма плодотворно, специальное внимание в работе уделяется тем достижениям этого направления историко-философского антиковедения (прежде всего в области изучения истории платоновской школы), которые могут заинтересовать и историка индийской философии. Оставляя на время достижения антиковедов (мы вернемся к ним в последней главе исследования), автор обращается к социокультурному фону, на котором проходила деятельность философов первого, до- классического периода индийских школ. Завершается глава обзором источников, позволяющих реконструировать этот период. Вторая глава— «Tractatio» («Разработка темы») — открывается обзором деятельности предшественников первых именно школьных учителей, главных протагонистов этой книги. Речь пойдет об обобщении «конфессиональной принадлежности»8, методов, предметов обсуждения и основных результатов работы тех странствовавших групп и индивидов, которые начали философствовать в эпоху первой индийской интеллектуальной революции шраманского периода, приходящегося на середину I тыс. до н.э. Без их достижений появление школ было бы невозможно. Дальнейшие параграфы этой главы (основной в монографии) посвящены школьным образованиям, возникшим, во- первых, в рамках философствовавших групп, успешно переживших «большой шраманский взрыв» и ставших родоначальниками результативных для истории мысли ответвлений (локаятики, джайны, «дошкольные» буддисты, школы санкхьи), и, во-вторых, в рамках новых философских направлений — имеющих послешраманское происхождение (буддийские школы, вайшешика, ньяя, миманса, веданта, философия грамматистов). Поскольку буддийские школы составляли основной компонент «школообразования» рассматриваемого времени, была предпринята попытка не только выявить все философствовавшие «микроконфессии» традиционного буддизма и наиболее значительных их представителей, но и определить особенности буддийской школьной литературы, известной как абхидхармическая. Буддийские процессы «школообразования» оказываются в значительной мере парадигмаль- ными и для небуддийской философской среды и потому представляют богатые возможности для сопоставлений: в исследовании показано, 8 Выражение «конфессиональная принадлежность», которым мы будем активно пользоваться, целесообразно писать в кавычках вследствие различий в самих институциональных принципах организации индийских религий и христианства. 9
что наиболее интересные параллели дает история школ санкхьи. В связи же с брахманистскими школами автор уделил специальное внимание такой закономерности развития будущих классических школ: они возникли в результате распадения парных образований— симбиозов санкхья-йоги, вайшешики-ньяи и мимансы-веданты. В каждом случае выявлялись различительные признаки связей этих школ. В третьей главе — «Conclusio» («Заключение») — подводятся итоги первого школьного периода истории индийской философии — как в сравнении с дошкольным этапом, так и в контексте истории мировой философии. Специальное внимание уделяется сравнению индийских школ до II в. н.э. с современными им греко-римскими — сопоставляются темпы «школообразования», принципы дробления школ, жанровые характеристики порождавшихся этими школами текстов (важнейший показатель «школостроительства»), рассматривается соотношение таких основных школьных функций, как истолкователь- ная, образовательная, полемическая и собственно философско-иссле- довательская. Разумеется, автор не мог не учитывать различия в источниковедческой базе изучения индийских и античных философских школ (во втором случае она значительно солиднее), однако основные тенденции, параллели и расхождения, как он надеется, оказались восстановимыми. В приложении к исследованию — «Digressio» («Отступление») — предложены образцы индийской школьной литературы классических эпох, которые, по убеждению автора, содержат в себе готовые модели жанров индийских философских текстов, в рассматриваемый период только начавшие свое формирование. Жанровый принцип отбора иллюстративного материала позволил в основном проигнорировать хронологический: только первый образец— фрагмент по диалектике из монументального древнего медицинского текста «Чарака-самхита» («Свод Чараки») — относится к исследуемому периоду (I-II вв. н.э.), в нем (фрагмент содержит своеобразный «инвентарь практикующего найяика») непосредственно отражается уровень философствования, интересующий нас в этой монографии. Это — пример классического учебно-систематического жанра, включающего перечисления классов философских предметов с дальнейшим делением на «инвентарные единицы», сопровождаемые школьным истолкованием. Перевод текста «Таттвасамаса» («Выжимки учения о началах мира», XII1-XIV вв.) с комментарием «Крамадипика» («Светильник постепенности [разъяснения]») поздних санкхьяиков (имитирующих древнюю традицию) призван продемонстрировать начальную, исходную форму учебного текста— вопросно-ответную, сопровождаемую элементарным учительским комментарием. Позднесредневековый 10
трактат «Саптападартхи» («О семи категориях») вайшешика Шивади- тьи (XII в.) можно рассматривать как классический учебник по определениям (включающим и классификации), который был призван охватить все учение школы и должен был быть усвоен учеником; с жанровой точки зрения он восходит к учебным пособиям формаци- онного периода. Значительно более раннее сочинение — «Тримшика» («Тридцати- стишие») знаменитого буддийского философа Васубандху (IV-V вв.), перешедшего из традиционного буддизма в махаянский, является образцом другого учебно-систематического жанра: он резюмирует все учение школы, которое преподносится в максимально сжатом стихотворном изложении. Иллюстративный материал завершается адвайта-ведантистским компендиумом «Сарвадаршанасиддхантасанграха» («Конспект доктрин всех систем») Псевдо-Шанкары (не ранее X в.). Автор этого текста преследовал учебно-полемические цели: для компетентного полемического диалога начинающих философов конкретной школы с ее оппонентами он излагает (правда, достаточно тенденциозно) основоположения не только адвайта-веданты, но и всех прочих школ. Нет сомнения в том, что начатки текстов такого рода должны были возникнуть и на доклассической стадии индийского «школообразо- вания». Латинские названия глав монографии акцентируют неизменную установку автора на философский универсализм, многими в настоящее время критикуемый (без достаточных на то рациональных оснований). В применении к материалу неевропейской мысли этот универсализм означает в первую очередь то, что она может быть интегрирована в европейскую систему координат. Целью этой интеграции является обогащение мировой философии, многообразной по своим составляющим, но категоризируемой все же средствами только одного философского языка — европейского. Из этого очевидно, что позиция автора, будучи вполне европейской («границы моего мира есть границы моего языка»), не имеет ничего общего с европоцентризмом как культурологическим направлением (он отнюдь не изжит и теперь), всегда настаивавшим и продолжающим настаивать на том, что полноценные формы и результаты культуры, в том числе и философской рефлексии, реализовались только на Западе. Именно поэтому один из заключительных параграфов исследования посвящен достижениям индийской философии формационного периода, которые могли бы представить интерес не только для историка философии, но и для современного «практикующего» философа. 11
Глава 1 PROPOSITIO (Определение темы) § 1. Стандартная периодизация истории индийской философии и ее решающие недостатки Исследователю любых цивилизационно-культурных процессов в любом регионе мира, как и всякому ремесленнику, для работы необходимы по меньшей мере два компонента— материал, с которым он работает, и инструментарий, которым он пользуется. Основным инструментом, пригодным для обработки исторического материала, инструментом, в зависимости от которого исследователь подбирает другие средства и приемы работы, является периодизация этого материала. Причина вполне понятна: периодизационный принцип определяет для историка то, что является в его материале существенным, и говорит о том, каким он этот материал себе представляет. Историк философии, а значит, и индийской философии не может быть исключением из этой общей закономерности. Поэтому неудивительно, что начиная с первой попытки обобщения истории индийской философской мысли, а она фиксируется уже два десятилетия спустя после учреждения научной индологии (это была та индология, которая в работе над памятниками индийской культуры опиралась на первоисточники,— начало ей положили уже первые публикации «первооткрывателя санскрита» У. Джонса), мы имеем дело и с попытками применения к текстам индийской мысли определенных способов периодизации. 1. Фактически, однако, начиная с тех давних времен и до конца XX столетия — эпохи развитой, разветвленной, специализированной и пользующейся современными филологическими методами индологии — речь по-прежнему идет об одном и том же способе периодизации истории индийской философии. Согласно установившейся схеме, единый культурный феномен «индийская философия» начинается уже с космогонических гимнов Ригведы и заговоров Атхарваведы, с истолкований Брахман и получает продолжение в онтологических и этических концепциях Упанишад. Упанишады завершают первую 12
стадию истории философии в Индии, а над ней поэтапно, как ступени эволюции, надстраиваются все последующие (начиная с философии «Махабхараты» — особенно в «Бхагавадгите» и «Мокшадхарме»); к ней же затем «подключаются» учения материалистов, Джины, Будды и их последователей. За этими ранними фазами истории индийской философии (они характеризуются как «еще несистематические») следует фаза индийских «философских систем», которые связываются с шестью брахманистскими даршанами, а также с буддийскими школами. Эта фаза разделяется на период составления основополагающих текстов (иногда его называют «философия сутр») и период составления комментариев к ним. В итоге мы имеем общую последовательность фактов индийской философии чисто кумулятивного характера, с различением подстадий (несистематической и систематической); сам феномен «индийская философия», таким образом, перекрывает без малого три тысячелетия — начиная с вопрошания ведийских риши о том дереве, из которого было вытесано мироздание, и завершая метафизическими и логико- эпистемологическими трактатами индийских современников основателей новой европейской философии XVI-XVII вв. Такая модель периодизации индийской философии представлена в указанных ее «родовых признаках» в следующих работах (в хронологическом порядке): «О языке и мудрости индийцев» Ф. Шлегеля (1808), «Теогония, философия и космогония индусов» М. Бьорнстьер- ны (1843), в индийских разделах «Очерка истории философии» В. Юбервега (1862), «Учебника по истории философии» А. Штёкля (1870), «Истории философии» А. Фуйе (в других вариантах— Фул- лье) (1875), в «Материалах к истории философии Индии» П. Реньо (1876-1878), в соответствующем разделе «Истории философии по идейному содержанию и обоснованиям» Н. Баумана (1890), в «индийских» томах «Всеобщей истории философии» П. Дойссена (1894); в изданиях: «Философия Древней Индии» Р. Гарбе (1897), «Шесть систем индийской философии» Макса Ф. Мюллера (1899), «История индийской литературы» М. Винтерница (1907), «Очерк индийской философии» П. Дойссена (1907), «Индийская мысль: прошлое и настоящее» Р. Фрэзера (1915), «История индийской философии» С. Дасгупты (1922), «Очерк истории индийской философии» П. Массон-Урселя (1923), «Индийская философия» С. Радхакришнана (1923), «История индийской философии» Дж. Туччи (1923), «История восточной философии» Р. Груссе (1923), «Индийская философия» О. Штрауса (1925), «История индийской философии» С. Белвалкара и Р. Ранаде (1927), «Очерки индийской философии» М. Хириянны (1932), «Индийский идеализм» С. Дасгупты (1933), в философских разделах С. Дасгупты 13
и Т.М.П. Махадэвана в издании «Культурное наследие Индии» (1937); в монографиях: «Философия индийцев» Г. фон Глазенапа (1948), «Эволюция философии в Индии» К.С. Мурти (1952), «Идеалистическая мысль Индии» П.Т. Раджу (1953), «История индийской философии» Э. Фраувалльнера (1953), «История индийской философии» В. Рубена (1954), в антологии «Тексты индийской философии. Начало философии в Индии» В. Рубена (1954), в работах «История индийской философии» Дж. Синхи (1956) и «Философы Индии» Ф. Шалле (1956), в статье Дж. Туччи «Индия», подготовленной для Итальянской философской энциклопедии (1957), в первом томе советского шеститомника «История философии» (1957), в «Антологии индийской философии» С. Радхакришнана и Ч. Мура (1957), в статье «Индийская философия» для немецкого Философского словаря Г. Шмидта (1957), в монографиях «История индийской философии» У. Мишры (1957), «Критический обзор индийской философии» Ч. Шармы (1960), в статье Н.П. Аникеева «Индийская философия» для советской Философской энциклопедии (1962), в труде Д.П. Чаттопадхьяи «История индийской философии» (1964), в «Руководстве по истории философии» В. Тотока (1964), в антологии «Истоки индийской философии» Ф. Эджертона (1965), в статье Н. Смарта «Индийская философия» для американо- британской Философской энциклопедии (1967), в работах «Индийская мысль: критический обзор» К. Дамодарана (1967) и «Развитие философии» (четвертая часть многотомного издания «Общественное развитие Индии» В. Рубена, 1971), «Очерк индийской философии» А. Уордера (1971), «Философские традиции Индии» П.Т. Раджу (1971), «Основания индийской философии» Б. Сингха (1971), «Три первоистока индийской философии» Н.Джоши (1972), «Приглашение к индийской философии» Т.М.П. Махадэвана (1974), «Индийская мысль. Введение» Д. Бишопа (1975), «Введение в индийскую мысль» А. Хермана (1976), «Основания индийской философии» П. Рао (1970-е годы), в философском разделе В. Хальбфаса для дармштадтского «Введения в индологию» (1979), в статье по индийской философии для американского «Словаря философии и религии» У. Риза (1980), в монографии «Философия в Индии» К.С. Мурти (1985), в статье С. Бхаттачарьи «Индийские философии» для американо-британской Энциклопедии по религии (1987), в «индийском» разделе издания «Как и почему возникла философия в различных регионах?» (1988), в статье «Индийская философия» А. Чакраварти, созданной для весьма авторитетного «Оксфордского справочника по философии» Т. Хондерика (1995), и во многих других изданиях1. 'См.: Шлегель, 1808; Бьорнстьерна, 1843; Юбервег, 1876, с. 37-43 (1-е изд.— 1862; в данном и в ряде других случаев в библиографию включены последующие 14
Приведенный здесь перечень охватывает только наиболее известные, обобщающие работы по истории индийской философии, но он, кажется, вполне достаточен, чтобы продемонстрировать популярность указанной модели в научной литературе. Можно добавить, что эта модель является определяющей и для составителей традиционалистских индийских «доксографий», выходящих преимущественно на хинди (об этом свидетельствуют хотя бы хорошо известные работы Ачарьи Баладэва или Арджуна Мишры2). Внушительный список авторов демонстрирует весьма широкий идейный и научный разброс: от марксистов до неоиндуистов и от «позитивистов» до «эссеистов». Однако все эти авторы внесли вклад в создание общего имиджа истории индийской философии как объединяющей типологически самый разнородный мыслительный материал. Рассмотренному «широкому подходу» к истории индийской философии соответствуют и две другие мыслительные установки, наглядным образом свидетельствующие о том, что обозначенные нами необходимые культурологические демаркации (см. Prooemium) в индологии игнорируются. Философия возводится уже к самым первым памятникам индийской культуры, начиная с Ригведы, и поэтому мыслится как нечто присущее самому индийскому этносу имманентно, что является его природным модусом. Кроме того, общая историческая панорама индийской философии представлена в периодизации линейного типа, которая соответствует эволюциям, маркируемым прежде всего преобладающими жанрами литературы той или иной эпохи (подразумевается, что в каждую из них была своя философия): «ведийская философия» — «философия Упанишад» — «эпическая философия»— «философия сутр»— «философия комментариев». издания соответствующих монографий); Штёкль, 1875, с. 18-21; Фуйе, 1898, с. 19-27 (1-е изд. — 1875); Реньо, 1876-1878; Бауман, 1890, с. 141-149; Дойссен, 1906, с. 12-13, 43-44 (1-е изд.— 1894); Гарбе, 1899 (1-е изд.— 1897); Мюллер, 1901 (1-е изд. англ. оригинала— 1899); Винтерниц, 1983-1987 (1-е изд. нем. оригинала— 1907-1922); Дойссен, 1907; Фрэзер, 1915; Дасгупта, 1922-1955; Массон-Урсель, 1923; Радхакриш- нан, 1956-1957, т. I (1-е изд.— 1923-1927); Туччи, 1958; Груссе, 1923, с. 34, 45; Штраус, 1925; Белвалкар, Ранаде, 1927; Хириянна, 1932; Дасгупта, 1933; Культурное наследие Индии, 1958; Глазенап, 1948; Мурти, 1952; Раджу, 1953; Фраувалльнер, 1984 (1-е изд. немецкого оригинала— 1953-1956); Рубен, 1954; Тексты индийской философии, 1955; Синха, 1956; Шалле, 1956, с. 1; Туччи, 1957-1958, с. 1334-1335, 1339-1340; История философии, 1957-1962, т. 1, с. 44—45, 50, 56-57; Антология индийской философии, 1957; Шмидт, 1961, с. 251-252; Мишра, 1957; Шарма, 1960; Аникеев, 1962, с. 266-267; Чатгопадхьяя, 1966 (1-е изд.— 1964); HGPh, с. 17, 19-20; Истоки индийской философии, 1965; Смарт, 1967, с. 155; Дамодаран, 1967; Рубен, 1971, с. 11-12; Уордер, 1971; Раджу, 1971; Сингх, 1971; Джоши, 1972; Махадэван, 1974; Бишоп, 1975; Херман, 1976; Рао; Хальбфас, 1979, с. 139-140; Риз, 1980, с. 249-250; Мурти, 1985; Бхаттачарья, 1987, с. 162-163; Мориц, 1988, с. 27-53; Чакраварти, 1995. 2 См.: Баладэв, 1942; Мишра, 1962. 15
Иногда, правда, в эту схему вносятся частные коррективы: например, одни историки индийской мысли пытаются выявить истоки философии в еще более ранний период, чем эпоха Ригведы, — скажем, в «протофилософии» печатей Мохенджо-Даро, а некоторые, наоборот, видят в Ригведе еще только предфилософию и ведут линию «настоящей философии» с Упанишад; некоторые авторы, и их немало, «наращивают» последний из названных больших периодов индийской философии, сополагая с «философией комментариев» философию виш- нуитских, шиваитских и шактистских «сект» (иногда эта «сектантская философия» вводится и в «философию сутр»). Тем не менее общая кумулятивистская схема от этих частных подвижек не меняется, а уже и без того «широкий подход» к истории индийской философии «расширяется» еще больше. Из любых правил бывают исключения, были они и при концептуализации истории индийской философии. К их числу относятся известные сейчас, видимо, только самому узкому кругу историографов индийские разделы в общих историях философии первой половины XIX в. Г. Риттера и В. Кузена. Первый поставил прямой вопрос: действительно ли индийцы во все периоды существования их литературы философствовали? — и попытался разграничить эпохи «воспаряющей» мифотворческой фантазии и собственно философской рефлексии. Второй, полемизируя с получившими распространение уже в то время европоцентристскими воззрениями, настаивал на том, что «в Индии была философия, отличная от мифологии», и соотносил такую философию с даршанами, которые отделяются от дофилософии логико-рациональными средствами познания3. Среди представителей отечественной историко-философской науки можно назвать О.М. Новицкого, усмотревшего и в Индии критерий появления собственно философии — «обращение мысли на саму себя», а также A.A. Козлова, разграничившего индийскую философию и религию, при всем признании их исторических связей. Попытки различать историю философии и историю религии (на материале буддизма) обнаруживаются в работах В.П. Васильева4. В относительно близкую нам эпоху работал американский индолог Т. Орган, не отвергавший неодинаковые возможности трактовки понятия «индийская философия» (в том числе такую, при которой она не начинается с Вед и Упанишад) . Авторы некоторых книг по истории отдельных индийских философских проблем также предпринимали 3 См.: Риттер, 1829, с. 69, 105; Кузен, 1872, с. 43, 47-50. "См.: Новицкий, 1844, с. 152-155, 159; Козлов, 1887, с. 18, 43, 48, 63-64; Васильев, 1857, с. 261. 5 См.: Орган, 1964, с. 58. 16
попытки несколько сузить объем этого понятия . Оппозиционером «широкого подхода» к истории индийской философии является и такой видный представитель современной индийской мысли, как Дая Кришна. Наконец, еще один факт: в авторитетнейшую современную многотомную серию «Энциклопедия индийских философий», основанную американским индологом К. Поттером (ее составляют тома, посвященные отдельным направлениям индийской философии: первый был отведен ньяя-вайшешике до Гангеши Упадхьяи, последний из вышедших — буддийской философии 350-600 гг.), не были включены тома по ведийской философии, философии Упанишад и эпоса. Тем не менее «широкий подход» не имеет каких-либо явных альтернатив в индологии (исключения из правила были замечены нами лишь потому, что мы специально напрягли зрение, чтобы суметь их разглядеть). Напротив, он имеет такой же статус непроверяемой истины, что и положение, согласно которому сумма углов треугольника равна 180°, и каждый начинающий заниматься или даже интересоваться любым памятником индийской мысли уже заранее размешает его в обусловленной таким подходом периодизационной сетке (она тем самым становится чем-то вроде априорных форм созерцания в Кантовой философии)7. Этот консенсус свидетельствует не просто об очень значительном консерватизме историков индийской философии, но и о том, что сами истории индийской философии давно утвердились в качестве некоего литературного жанра и напоминают инвариантные описания индийских гимнософистов (нагие аскеты-мудрецы, встретившиеся с Александром Македонским) у античных, а затем и средневековых историков и доксографов. И здесь нельзя не отметить, что даже историки греческой философии — той области, где периодизационные схемы должны были быть, в силу устойчивого историко-философского традиционализма, и вовсе непререкаемы,— в большей мере идут на «реформы»: некоторые из них уже склонны допускать, что генезис реальной греческой философии не обязательно начинается с Фалеса8. 2. Следует признать, что рассмотренная схема истории индийской философии не смогла бы продержаться столь длительное время и сохранять свои непререкаемые позиции и сейчас, если бы ее ткань не содержала некоторых добротных ниток. Прежде всего, у нее есть свои 6 См., к примеру [Ченнакесаван, 1960; Банерджи, 1975]. 7 Подчеркнем: мы не настаиваем на том, что данную схему «исповедуют» все индологи, работающие с конкретными текстами и исследующие конкретные проблемы, речь идет о том, что от нее не отказывается практически никто из тех, кто пишет обобщающие работы по индийской философии. 8 См. в связи с этим [Ллойд, 1979; Бонус, 1979].
исторические заслуги: «пионеры» этой схематизации отстаивали концепцию автохтонности и самостоятельного исторического пути индийской философии в период полного преобладания европоцентристских установок в историко-философских штудиях . Далее, безусловно верным является признание континуальности в индийской традиционной мысли, а единство индийской культуры оправдывает соотнесение истории индийской мысли с более общими культурными процессами. Наконец, историки индийской философии вполне правомерно признают значимость самого появления «кумулятивистского направления» основополагающих текстов в истории индийской мысли — сутр— прозаических положений, кодифицировавших учение того или иного направления (хотя можно было бы говорить и о том, что в ряде философских направлений, притом первостепенных, функцию сутр выполняли «научные стихи» — карики), а также комментаторского жанра в истории индийской философии, который действительно был определяющим. Первый, решающий недостаток этой общепринятой доксографиче- ской схемы заключается в том, что в нее никак не заложена концепция самой философии как теоретической рефлексии: философия осмысляется в этих периодизационных построениях преимущественно этимологически (как «любовь к мудрости»), а не культурологически. Второй, вытекающий из первого, состоит в отсутствии обращения к самой философской деятельности, которая есть деятельность исследовательская, и соответственно к тем коммуникативным и организационным отношениям, в которые были вовлечены ее участники. Иными словами, историки индийской философии при обобщении своего материала игнорируют не что иное, как родовые признаки философии, а это, для сравнения, соответствует тому, как если бы историк индийского языкознания, поэтики или теории искусства не дал бы себе труд задуматься о том, что такое эти феномены теоретической мысли как таковые (см. Prooemium). Этой, казалось бы, совершенно естественной установке противоречит позиция тех современных культурологов-антиуниверсалистов, которые (при жесткой формулировке) утверждают, что навязывание неевропейским культурам такого «слишком европейского» понятия, 9 Эти установки были представлены прежде всего у Г. Гегеля, а затем у А. Швег- лера, Э. Целлера, Г. Зигварта, Ф. Михелиса, Й. Эрдмана, Е. Дюринга, Дж. Льюиса и большинства историков философии, которые категорически отказывались признавать в неевропейской мысли что-либо большее, чем отдельные философемы, неотделимые от мифологем, и в лучшем случае исторический фон для реальной философии— «философии, начинающейся с Греции». О классическом периоде историко- философского европоцентризма см. [Хальбфас, 1981, с. 172-180]. 18
как философия, будет «слишком универсалистским» шагом , или (при мягкой формулировке) полагают, что в каждой культуре была «своя философия», непричастная самой философии как универсалии. Элемент истины в дискретной картине философских миров состоит в том, что философские традиции различных историко-культурных регионов обладают значительными специфическими чертами. Однако с логической точки зрения эта дискретная картина, в которой «индийская философия», «китайская философия», «арабо-мусульманская философия» и прочие сополагаются с «европейской философией» как феномены, типологически от нее отличные, сопоставима с утверждением, будто существуют различные типы треугольников: треугольные, прямоугольные и круглые. Или, по-другому, различные «философии» оказываются дробями с несопоставимыми знаменателями, которые невозможно сравнивать, а потому нельзя говорить и о специфике этих философских миров, ибо можно утверждать специфику только в рамках чего-то общего, а в данном случае речь идет лишь о специфичности метров в сравнении с килограммами11. Таково мнение Н. Смарта, Дж. Ларсона и Хадзиме Накамуры; последний вообще предлагает заменить категорию «философия» категорией «глубоко фундированная межкультурная познавательная антропология» (см. [Ларсон, Дойч, 1988, с. 11]). Наивность рассуждений указанных авторов состоит в том, что они пытаются заменить «слишком европейское» понятие «философия» таким понятием, которое, будучи уже «сверхъевропейским», является концептуально совершенно аморфным. 1 ! Такое понимание специфичности восточных философий в сравнении с европейской находит свое выражение и в отечественной литературе. Так, по мнению В.Г. Лысенко, «философские традиции в разных культурах и цивилизациях являются не разновидностями или вариантами некоего нормативного инварианта, а выступают как производное от этих самых культур или цивилизаций. Это, в частности, значит, что слово „философия" в арсенале исследователя китайской культуры может быть наполнено совершенно иным смыслом по отношению к его смыслу в европейской или индийской культуре», а также: «Каждая культура создает свою философию, в состав которой могут входить элементы, занимающие в другой культуре место вне философской традиции... Но вместе с тем это не исключает присутствия в названных традициях ряда совпадающих черт, которые могут интерпретироваться как типологически общие» (см. [Лысенко, 2000, с. 157; Лысенко, 2000а, с. 107]). В итоге получается, что: 1) каждая без исключения культура имеет свою философию как нечто само собой разумеющееся; 2) то, что понимать под «философией» в каждой культуре, — исключительно дело предпочтений каждого пишущего о ней автора (а о вкусах, как известно, не спорят); 3) иногда эти предпочтения могут и совпасть, и таким образом философии индийской, китайской и европейской так повезет, что они обретут какие-то черты типологического сходства (но может, конечно, и не повезти, и уж во всяком случае это допущение совпадения никак не может быть начальной презумпцией). В связи с этим можно поразмышлять над тем, что было бы с социальными науками, если бы под «экономикой», «финансами» или «муниципальным управлением» историки разных цивилизаций также понимали бы то, что им кажется близким, и не руководствовались 19
Таким образом, дискретная картина философий разрушает сама себя и есть результат самообмана тех, кто ее защищает, если, разумеется, здесь не преследуются иные цели, к философии как таковой отношения не имеющие (как, например, отстаивание патриотических приоритетов со стороны историка той или иной неевропейской философии). Правда, внимательный историк мысли может привести, казалось бы, веские доводы против «философского универсализма»: понимание философии отличается не только в различные эпохи, но и в один и тот же период, и не только у разных философов, но даже у одного, и не только в разных его произведениях, но даже в одном и том же. Более того, неодинаковые способы понимания философии можно обнаружить и в одном разделе одного произведения одного философа. Например, если мы возьмем хотя бы «Государство» Платона и внимательно просмотрим шестую книгу, то увидим, что автор представляет себе философию весьма неоднозначно. Платон говорит здесь об особой «философской душе» как о чем-то вполне «природном» и в то же время уверенно называет философию одним из ремесел, т.е. считает ее сферой искусства; философия нужна для преодоления телесных стремлений и аффектов, т.е. имеет, кажется, сугубо духовно-практическое назначение, и одновременно характеризуется как то, что должно изучаться ради получения хорошего образования и удачной политической карьеры. Философ— это тот, кто общается с Божеством, или, по-другому, мистик, и вместе с тем философ — это тот, чье главное ремесленное орудие— аргументация, которая, как допустимо предположить, при непосредственном общении с Божеством должна быть уже вполне излишней12. Если подобный плюрализм в понимании философии налицо уже у одного из первых, кто вообще стал анализировать феномен под названием «философия», то можно представить себе размах этого плюрализма в масштабах истекших с тех пор двух с половиной тысячелетий философствования13. И тем не менее шансы философии как универсалии человеческой культуры оказываются не столь безнадежными. При всем многообразии мнений относительно того, что такое философия и кто такие фи- родовыми признаками этих феноменов. Но считается, что с философией можно особенно не церемониться ввиду, вероятно, ее «неуловимости». 12 См.: Платон, 1968-1972, т. 3, ч. 1, с. 285-320. 13 Определенное представление об этом дает образцовая немецкая историко- философская энциклопедия, основанная И. Риттером; она предлагает свод основных высказываний всех европейских философов в связи с каждой значительной категорией или понятием. «Разночтениям» в мнениях философов в связи с самим понятием «философия» посвящена статья «Философия», которая могла бы составить очень объемную монографию [HWPh, т. 7, с. 571-923]. 20
лософы, это многообразие немедленно исчезает при осмыслении философами предметной структуры философии как особого рода познавательно-исследовательской деятельности. Выясняется, что с самых ранних времен, когда греки, собственно и «открывшие» такое явление, как философия, анализировали ее предмет, они не сомневались, что в этой науке три основных раздела: логика, физика и этика. Об этом начали догадываться уже первые ученики Сократа, в их числе его первый биограф, Ксенофонт (ок. 430 — 354 г. до н.э.), а также Аристипп Киренский (ок. 435 — 355 г. до н.э.) и основатели других сократических школ. А с того периода, когда руководство Платоновой Академией перешло к преемнику Спевсиппа— Ксенократу (395- 314 гг. до н.э.), «логика», «физика» и «этика» уже канонизировались в Афинской школе как основные предметные сферы философии. Первые же стоики, которые были младшими современниками Ксе- нократа, считали эти три предметные области настолько тесно и необходимо взаимосвязанными, что сравнивали их с тремя компонентами органического тела14. Греческие доксографы III в. н.э., среди них самые известные — Секст Эмпирик и Диоген Лаэрций, уже излагали положения философов в формате этих трех предметных областей. «Логика», «физика» и «этика» в качестве основных разделов философии благополучно пережили не одну философскую эпоху, и даже Кант, совершивший, как известно, «коперниканский переворот в философии» и открывший новую эру в философской истории, полностью их признал и счел нужным только по-новому «обосновать»15. Да и в настоящее время представители направления мысли, получившего название «философия философии», в целом, хотя и с различными коррективами, признают, что учение о познании (эпистемология), учение о сущем (метафизика) и учение о должном (этика) составляют центр тех концентрических кругов, в виде которых можно представить основные и прикладные философские дисциплины. 14 Так, стоики обратились к образу живого существа, сравнив логику с костями и жилами, этику — с мясистыми частями, а физику — с душой, а также к образу яйца, скорлупе которого соответствует логика, белку— этика, желтку— физика. Менее «органическое», но весьма наглядное сравнение позволяло им представлять философию в виде плодоносного поля, ограда вокруг которого соответствует логике, урожай— этике, а земля и деревья — физике. См. [Диоген Лаэртский, 1986, с. 259- 260]. 15 Предисловие к «Основам метафизики нравственности» (1785) И. Кант открывает положением: «Древнегреческая философия разделялась на три науки: физику, этику и логику. Это деление полностью соответствует природе вещей, и нет нужды в нем что-либо исправлять; не мешает только добавить принцип этого деления, чтобы таким образом отчасти увериться в его полноте, отчасти получить возможность правильно определить необходимые подразделения» [Кант, 1994, т. 4, с. 154]. 21
Небезнадежной является и попытка определить универсальное понятие «философия» с точки зрения хотя бы самого общего ее метода. При всем богатстве мнений по этому поводу нам неизвестен случай, чтобы кто-то всерьез усомнился в том, что философия ассоциируется с некоторой теоретической рефлексией, а то, что делает философ, — с теоретической деятельностью16. Теоретическая же деятельность по определению — деятельность исследовательская, а любая исследовательская деятельность предполагает работу с общезначимыми формами мышления — суждениями и понятиями — независимо от того, каково предметное наполнение этих форм. Поэтому любая теоретическая рефлексия предполагает прежде всего критику определенных суждений и систематизацию определенных понятий. Философская же рефлексия отличается от «обычной научной» тем, что ее объектами являются указанные мировоззренческие макропроблемы и соответствующие им понятийные ряды. Следовательно, таковыми должны были быть a priori предметы изучения и первых философов Индии, которые по родовым признакам были носителями теоретической рефлексии и субъектами теоретической деятельности. Но были ли носителями этих родовых признаков представители той «философии Вед» и «философии Упанишад», с которых индологи- доксографы начинают историю индийской философии? Мировоззренческий материал названных текстов ведийского корпуса действительно содержит среду генерации тех самых проблем и понятий, которые впоследствии оказались в центре внимания фи- лософа-брахманиста и, в соответствии с диалогическим характером философского дискурса вообще, а индийского в особенности, также и его оппонентов. В ранних, «фамильных» гимнах Ригведы выражены понятийные предпосылки будущей дхармы — представление о едином мировом порядке (puma), регулирующем смену явлений природы и взаимоотношения людей и богов (V.62), за который отвечают Митра и Варуна, о божестве, которое содержит в себе проявления отдельных богов (V.3). В VIII и IX мандалах отвергается мнение скептиков, сомневавшихся в существовании царя богов Индры (VIII. 100), ставится вопрос о сущности, квинтэссенции вещей (IX.97, ИЗ). Для будущего индуи- 16 Разумеется, мы абстрагируемся от представителей постмодернизма (таких, как Р. Рорти), для которых границы между философией и беллетристикой являются лишь условно-стилистическими, а дисциплинарная структуризация человеческого знания как такового — давно уже пройденным этапом развития человеческой мысли. Данное направление мысли, точнее, направление ее болезни в последнее время в англоамериканской философии становится объектом иронии серьезных философов, и, судя по всему, ему уже скоро предстоит то, чего его представители боятся всего более, — забвение. 22
стского мировоззрения весьма перспективным стало представление о том, что одно божество, например бог огня Агни, может самовыражаться в формах многих других богов (таких, как Индра, Вишну, Брахманаспати, Митра, Варуна, Арьяман, Рудра и др.) как единое в многообразном (II. 1, V.3, ср. 1.164). Новую стадию древнего «тайнознания» составляют пассажи отдельных гимнов X мандалы Ригведы. Здесь в ряде случаев появляются новые, абстрактные божества, в сравнении с другими минимально персонифицированные, и с первого взгляда их действительно можно принять за философские «начала мира». К ним относится Речь (Вач), которая рассматривается в качестве общего космического принципа, «движется» с другими богами, «несет» их в себе и из своего лона «расходится по всем существам», «охватывая» их (Х.71, 125). Здесь задаются вопросы о начале мира, о его «точке опоры», о том, что это был за лес и что за дерево, «из которого вытесали небо и землю», что было по ту сторону «богов и демонов» и что явилось тем «первым зародышем», изначально содержавшим все существа (Х.81,82). Ведийский риши вопрошает о том неизвестном боге, который возник как «золотой зародыш», стал «единственным господином творения» и поддержал небо и землю (Х.121), но предполагает и то, что многообразный мир со всеми стихиями природы, животными и людьми четырех «сословий»-варк возник из тела Первочеловека, которого принесли в жертву боги (Х.90). Он, впрочем, также допускает, что у истоков мира лежит аскетическая энергия (тапас), из нее постепенно возникают «закон», «истина», ночь, волнующийся океан и год (Х.190). Тот же ведийский «тайнозритель» видел рождение «сущего» (cam) из «не-сущего» (асат), подразумевая под ними скорее всего оформленный космос и начальный (точнее, безначальный), неоформленный хаос (Х.72). Другой задался вопросом о том, что представляло собой состояние мира, предшествовавшее и сущему, и не-сущему (Х.129). Более поздние памятники ведийского корпуса воспроизводят мировоззренческие конструкции X мандалы Ригведы, но добавляют к ним свой новый мыслительный материал и в ряде случаев структурируют их заново. Так, загадки на темы мистической космологии нередки и в Атхар- ваведе, где, например, выделяются гимны, посвященные первоначалу Скамбха (букв, «опора», «столб», «колонна» мироздания). В Скамбхе заложены миры, космический жар и космический закон, но сам он непостижим, и стихи сопровождаются рефреном: «Поведай про этого Скамбху: каков же он?» [пер. Τ Л. Елизаренковой] (Х.7, ср. Х.8). Ат- харваведа развивает вариации на темы космологических спекуляций 23
Ригведы: специальные гимны посвящены абстрактному женскому божеству Вирадж, «которая одна станет этим миром» (VIII. 10), а также Желанию (Кама), возникшему вначале как «первое семя мысли» (XIX.52). Но здесь обнаруживается и новое начало мира— Время (Кала); оно собирает миры, охватывает их, будучи одновременно их породителем и порождением, сосредоточивая в себе мысль, дыхание, имя и аскетический жар. В Атхарваведе рассматривается уже и Священное Слово — Брахман, который предстает в качестве высшей сущности, образующей основу мироздания (IX.2; Х.2, 7-8; Х1.4,8; XIX.52-54 и т.д.). В Белой Яджурведе помимо введения новых сущностей, типа Мысли (манас) как «бессмертного света» в человеке (XXXIV. 1-6), воспроизводятся диалоги между жрецами хотаром и адхварью — обмен загадками об устройстве мира, в котором можно усмотреть отражение словесного состязлнш-брахмодьи, ставшего культовым истоком будущей мировоззренческой полемики— определяющего модуса философствования в индийской культуре (ХХШ.45-48). В Брахманах— базовых экзегетических памятниках ведийского корпуса, где истолкование священного слова и действа строится на сложных и многоступенчатых корреляциях элементов жертвоприношения, человека и мироздания, выявляются еще и соотносительные приоритеты слова и мысли и определяется первоначало мира — в виде как натуральных феноменов, так и мысли. По-новому переосмысляется и старый вопрос: что лежит у истоков мироздания — сущее или не-сущее? Здесь же мы впервые встречаемся с представлением о повторных смертях {пунармритъю), которое станет истоком учения о реинкарнации. Наконец, в Брахманах обнаруживается и начало знаменитой идентификации ядра микрокосма — Атмана с мировым первоначалом — Брахманом (Айтарея-брахмана VIII.28; Шатапатха- брахмана 1.4.5.8-11; VU.1.1; Х.5.3.1-2, 6.3.1-2; XI. 1.6.1 и т.д.). В Араньяках помимо всего перечисленного описываются связи органов человека, соответствующих способностей и феноменов природного мира. Здесь же выражено представление об увеличении «чистоты» Атмана по мере повышения ступени в иерархии живых существ, и при этом подчеркивается особое место человека в мире (Айтарея- араньякаП.3.1-2, 4.1 и др.). Наконец, в «добуддийских» Упанишадах в многообразных контекстах, в диалогах соперников, а также наставников и учеников рассматриваются Атман, Брахман и Пуруша— как жизнеобразующие начала мира и индивида, пять жизненных дыханий-иран, состояния сознания в бодрствовании, сне и глубоком сне, способности восприятия и действия (индрии), ум-манас и распознавание-внджняка 24
(Брихадараньяка-упанишада 1.3.1; Ш.7.16-23), проводятся наблюдения над механизмом познавательного процесса (Брихадараньяка-упанишада П.4.7-9; IV.5.8-9). Знаменитые «великие речения» Упанишад — «Я есмь Брахман» (Брихадараньяка-упанишада 1.4.10); «Поистине, этот Атман есть Брахман» (Брихадараньяка-упанишада IV.4.5); «Ты еси то» (Чхандогья-упанишада VI.8-16) — предназначались для медитативного ирнсвоения членом эзотерических жреческих школ переданного ему тайного знания, тогда как формула «Тот, кто, поистине, знает того высшего Брахмана, сам становится Брахманом» (ср. Мун- дака-упанишада Ш.2.9) означала конечный пункт инициации в мистерию «тайнознания». Атман равный Брахману — непостижимое первоначало — поскольку «нельзя помыслить мыслящего мышление», — которое определяется через отрицания «не то, не то...» (Брихадараньяка-упанишада II.3.6). В Упанишадах впервые формулируется и так называемый закон кармы, устанавливающий причинные отношения между поведением и знанием человека в настоящем и его реинкарнацией в будущем (Брихадараньяка-упанишада VI.2.16; Ш.2.14, IV.4.5 и др.), а также учение о сансаре — круге перевоплощений индивида в результате действия означенного «закона» (Чхандогья-упанишада V.10.7; Каушитаки-упанишада Т.2 и др.) — и об освобождении знающего {мокша) из круга сансары в результате искоренения аффектированного сознания (Тайттирия-упанишада И.9 и др.). Но обнаруживают ли те ведийские гимны, которые неизменно включаются в «антологии индийской философии», хотя бы отдаленные признаки теоретического исследования проблем познания, сущего и должного, что позволило бы нам видеть в них начальные тексты индийской философии? Ответ может быть только отрицательным. Мировоззренческие темы ведийских риши не являются сами по себе уникальными: главная из них соответствует мировому космогоническому мифу о появлении многообразия вещей из Мирового Перво- вещества путем его дифференциации действием им же порожденных демиургов, а также редакции того же мифа, где источником бытия выступает Первочеловек. Да и сама форма вопросов-загадок, связанная со словесной частью новогоднего ритуала, находит параллели в вопросах, задаваемых божеству Ахура-Мазде по иранской «Ясне», в космогонических загадках удмуртов, в словесных испытаниях на состязаниях американских индейцев (потлач) и даже в целом классе сказок мирового фольклора17. Специфика усматривается в другом — в пристрастии к абстрактным понятиям, в играх с абстрактными оппозициями (типа «сущее»-«не-сущее»), в смелой решимости до конца 17 Об этих параллелях см. специальную статью [Топоров, 1971]. 25
разобраться с абстрактными проблемами (например, может ли кто- нибудь знать о начале вещей, если даже боги появились позже него?). Но с такими абстрактными понятиями и оппозициями пока еще никто не «работает», и никому в голову не приходит, что их можно и, главное, нужно как-то систематизировать; абстрактные проблемы остаются без абстрактного решения. Разгадки гимна о сущем и не-сущем будут предлагаться и в поздневедийской литературе, но и там они не обнаружат пресловутый путь «от мифа к логосу». Несуществующая «ведийская философия» дает нам возможность понять, почему именно в Индии когда-то позже возникнет реальная философия, и это уже немало. Но пока нет еще и первой главы ее будущей «книги». Если в загадках, задаваемых ведийскими риши, историки индийской философии, как правило, видят начало философских спекуляций в Индии, то в тех построениях риши, о которых рассказывают древние Упанишады, — уже начало индийской метафизики, т.е. на языке европейской философии теорию сверхчувственных начал сущего, исследование природы, модусов и видов бытия. Упанишады— это своеобразные антологии речений древних мудрецов, содержащие и факты их полулегендарной биографии, благодаря чему они предстают учителями-эзотериками, окруженными избранными учениками, которых они посвящают в мистерию «тайнознания». Среди них — риши Уддалака Аруни, посвящающий в свое «тайно- знание» собственного сына Шветакету; он — один из главных персонажей «Чхандогья-упанишады». Уддалака велел сыну, дабы тот не остался единственным в его роду брахманом лишь по происхождению (а не по знаниям), пройти искус ученичества у знатоков Вед. Проучившись у них по обычаю того времени двенадцать лет, Шветакету вернулся домой «мнящий себя ученым». Отец, решив сбить с него спесь, поинтересовался, узнал ли он о том наставлении, «благодаря которому неуслышанное становится услышанным, незамеченное — замеченным, непознанное — познанным». Сын спросил, что же это за наставление, и ответ отца его удивил. Оказывается, это такое наставление, благодаря которому все узнается подобно тому, как по одному куску глины узнается, что всякое «изменение» глины, т.е. все глиняные изделия, — лишь имя, а действительное — сама глина. Та же истина воспроизводится на примере куска золота (все «изменения» золота — лишь имя, действительное — само золото) и ножичка для ногтей (все «изменения» железа — лишь имя, действительное — само железо). Сын предполагает, что его почтенные учителя этого наставления не знали, иначе они просветили бы его, и просит отца наставить его дальше (VI. 1.1-7). Уддалака знакомит его с разными мнениями учителей относительно происхождения мира и утверждает, что вначале все 26
было Сущим, хотя «некоторые говорят» (вспомним о ведийских ри- ши), что вначале было все не-сущим. Он с ними не соглашается: «Как из не-сущего возникло Сущее? Нет, вначале, дорогой, [все] это было Сущим, одним, без второго» (VI.2.1-2). И здесь читатель этого текста по «реалистической онтологии» ждет аргументации в пользу столь значимой точки зрения (например, хотя бы самого простенького довода в пользу положения ex nihil nihil est), но его ожидания не оправдываются. Вместо этого Уддалака рассказывает сыну миф о том, как это единое Сущее пожелало размножиться, сотворило жар, тот, в свою очередь, — воду, а та — пищу (потому, поясняет он, там, где дождь, будет и обильная пища). Затем он рассказывает о трех видах живых существ, о трех образах (красный, белый, черный) огня, солнца, луны и молнии, о шестнадцати частях человека (наличие которых он устанавливает посредством эксперимента), о природе сна и о том, как все сущее после смерти возвращается в то Сущее, которое вначале было «одним, без второго». Это наставление сопровождается наглядными примерами. Если в Уддалаке многие историки индийской философии видят первого реалиста, то в Яджнявалкье, основном протагонисте «Бриха- дараньяка-упанишады», П. Дойссен усматривал основателя идеалистической метафизики. B.C. Соловьев также имел в виду именно его, когда писал о «детском восторге» мудрецов Упанишад, который они испытали, открыв картезианский принцип cogito18. Восторг такого рода у них действительно ощущается, но по несколько другому поводу— открытия непознаваемости Атмана как познающего начала, которое само познаваемо никак не может быть, так как оно осуществляет познание всего, в том числе самого познания. В самом деле, великий риши Яджнявалкья, отвечая на вопрос почтенного Ушаста Чакраяны — вопрос всех вопросов, — что же такое Брахман, который есть Атман внутри всего, заверяет его: «Ты не сможешь увидеть видящего видение, услышать слышащего слышание, помыслить мыслящего мышление, распознать распознающего распознавание. Таков твой Атман, что внутри всего» (Ш.4.2, ср. Ш.7.23, 8.11 ; IV.4.2). Гениальность подобного открытия на заре древности не может не вызвать «детский восторг» у самого историка мысли. Верно и то, что здесь обнаруживается основа для будущего индийского cogito. Однако самого этого принципа, оформленного как теоретический постулат, а не просто как интуиция истины, здесь еще нет. И нет по вполне понятной причине: «восторги» риши Упанишад были действительно «детскими», поскольку оные мудрецы еще не знали того радикального и последовательного философского сомнения, которому должен быть положен предел (и которое предшествовало формированию принципа 18 См.: Соловьев, 1901-1903, т. 8, с. 161. 27
cogito в европейской философии); еще меньше было им знакомо то различение интроспекции и дедукции, из синтеза которых принцип cogito и конструируется. 3. В то время как древние гностики Упанишад постигали тайны макро- и микрокосма, пытались вычислить «кирпичики», из которых сложено мироздание, и соотносили их с сакральными слогами, обнаруживали секрет всеединства и глубины сокровищ собственного Я, пытаясь одновременно приспособить свои эзотерические интуиции к мифам натуралистического политеизма, их современники, учившиеся в жреческих школах, осваивали в своих диспутах об элементах священного обряда и священного языка наряду с магическими и мифологическими обоснованиями своих позиций и логическую аргументацию, а в сопоставлениях этих элементов наряду с фантастическими ассоциациями постигали и логическую классификацию. Так за несколько веков до времени появления первых философов Индии ее культура отрабатывала те приемы диалектической критики суждений и аналитической систематизации понятий, которые можно было с легкостью применить к исследованию мировоззренческой проблематики1 . Эту эпоху первых реальных философов принято называть шра- манской, так как главными фигурантами интеллектуальной и духовной жизни стали аскеты, называвшиеся шраманами (на санскрите) или саманами (на пали), лидеры новых религий, которые предложили мировоззренческие программы, альтернативные традиционной брах- манистской. Их активность была настолько высока, что им почти удалось перевернуть едва построенный (теми же жреческими школами) «дом» традиционных религиозно-социальных приоритетов. В числе основных факторов, вызвавших «шраманское брожение умов», часто называют зарождение городской цивилизации, формирование протоимперских государственных образований, испытывавших потребность в идеологиях более универсального, общечеловеческого типа, в сравнении с которыми мировоззрение брахманской «ортодоксии», базировавшееся на представлении о незыблемых границах между варнами, должно было казаться менее удобным. Другой исток шраманского движения умов ищут в местном, неарийском (преимущественно дравидийском) субстрате, который, «оправившись» от победного натиска индоариев, начал постепенно оказывать на них влияние вследствие естественного смешения культуры завоевателей и аборигенов. Обе группы факторов— и социальные, и этнические — вполне заслуживают внимания, но главным является все же третий фактор — культурный. 19 Развитие моделей теоретизирования на «дофилософском» материале (индийская предфилософия) прослежено в [Шохин, 1997, с. 22-23]. 28
Решающее влияние на появление шраманских течений, которые выступили с отрицанием основных брахманистских приоритетов — значимости ведийского ритуала, авторитетности ведийских священных текстов, незыблемости «природных» границ между варнами, возглавляемыми брахманским жречеством, — оказал выход прежних мыслительных оппозиций за границы диспутов, проводившихся в закрытых эзотерических жреческих школах. Если культура уже достигла уровня, когда развился плюрализм мнений, то держать эти мнения под контролем оказывается невозможным. Если ведутся диспуты о том, имеют ли смысл ведийские гимны , то отсюда уже остается полшага до возможности усомниться и в том, результативен ли сам обряд, во время которого они рецитируются. Если ведутся научные дискуссии на тему, являются ли традиционные боги бывшими героями или олицетворением природных сил , то естественным продолжением их будет вопрос о целесообразности почитания этих богов вообще и возможности замены их новыми. Наконец, сам инструментарий доказательств и опровержений при решении ритуаловедческих и экзегетических вопросов, апробированный в жреческих школах, оказывается слишком притягательным, чтобы умеющий распоряжаться им не рискнул прибегнуть к нему при решении назревших мировоззренческих вопросов, а они назревали по мере того, как «доосевая» картина мира (если пользоваться выражением К. Ясперса) переставала удовлетворять духовные потребности наиболее «продвинутой» части общества. Большинство философов новых религий вышли именно из брахманских «колледжей». Количество философских кружков и независимых философствовавших индивидов, которые в начале V в. до н.э. в одночасье вышли на поверхность интеллектуальной жизни, поражает. Производит впечатление и то, как они осваивали методы полемики и модели недвузначной логики. Все они были странниками, но среди них выделились «профессиональные» тттгримы-паривраджаки (на пали париббад- жаки), бывшие не только «дипломированными» полемистами, но и просветителями. Диспуты зачастую проходили в сезон дождей, когда передвижение по дорогам было затруднено, и несколько филосо- Данную точку зрения отстаивал поздневедийский экзегет Каутса, считавший, что ведийские гимны действенны благодаря самой их рецитации во время совершения обряда, а их «естественный» смысл вполне факультативен. Яска заметил по поводу этой позиции: не нужно порицать столб за то, что слепой его не видит (Нирукта 1.15). 1 Тех, кто придерживался первой точки зрения, Яска называл айтихасики (основывающиеся на предании), тех, кто придерживался второй, — атмавадины (Нирукта 11.10-12, 16 и др.). 29
фов, на время прекратив странствия, задерживались в каком-то одном месте. Помещениями для собраний могли служить пещеры или специальные постройки, которые дарили философам правители или их супруги. «Пилигримы» придерживались различных ориентации — и анти- брахманистской, и пробрахманистской. Последние на своих диспутах, на которые захаживали и чужаки, смогли даже сформировать своеобразный «куррикулум» обязательных предметов полемики. Он включал вопрос всех вопросов того времени: результативны ли для индивида совершаемые им действия? Но также и другие: вечны ли Атман и мир? конечен ли мир? существуют ли «нерожденные» существа? отличны ли друг от друга душа и тело? есть ли другой мир? существует ли «совершенный» (татхагата) после смерти? Исходя из дискурсивных задач и освоенных первыми индийскими философами методов их решения, способы ответов на эти вопросы весьма разнились. Проиллюстрируем сказанное примером, как решался один из классических вопросов в дискуссиях шраманских философов — является ли мир бесконечным или конечным. Для профессиональных диспутантов-эристов типа локаятиков (а к ним принадлежали и брахманисты, и диссидентствующие) решение данной проблемы безразлично — их интерес состоял в самом опровержении и доказательстве любой из этих двух точек зрения. Шраманы и брахманы- «догматики» (также различных «конфессий») настаивали на том или ином однозначном решении данного вопроса (даже в такой форме: мир не является ни бесконечным, ни конечным). Философ Санджая Белаттхипутта не отрицал значимость этого вопроса, но был уверен, что ни один ответ на него не может быть удовлетворительным. «Нигилист» — такой, как Дигханакха, не стал бы высказываться по этому поводу, поскольку считал любой «взгляд» вообще неприемлемым. Джина Махавира и его последователи сочли бы, что оба высказывания частично, контекстно верны: в некотором смысле мир бесконечен, в некотором — конечен, но лишь «в некотором смысле». Наконец, Будда, отвечая на данный вопрос (как и на прочие «метафизические вопросы»), пояснял, что он не относится к тем, которые вообще следует решать (исходя из критического отношения к самому предмету высказываний «мир — бесконечен» / «мир — конечен» и по многим другим причинам). Степень же диалектического профессионализма в шраманскую эпоху хорошо иллюстрируется размышлениями одного из тех философов, которых буддисты называли «скользкими угрями» (амаравик- кхепики) — за то, что они уклонялись от ответов на мировоззренческие вопросы. «Допустим, монахи, — сообщает составитель палий- ской „Брахмаджала-сутты", — какой-то шраман или брахман не имеет 30
соответствующего истине суждения о том, что то-то благое, а то-то — неблагое. И он рассуждает: „У меня нет суждения в соответствии с истиной, что то-то благое, а то-то — неблагое. И если я буду отвечать [как бы] в соответствии с истиной, что то-то благое, а то-то — неблагое, и истолкую то-то как благое, а то-то — как неблагое, то образованные шраманы и брахманы, тонко [мыслящие], поднаторевшие в дискуссиях, способные расщепить даже волос и уничтожить своей мудростью безосновательные суждения, зададут мне перекрестные вопросы, спросят о моих аргументах и „допросят" меня. Когда же они со мною [все] это проделают, я не смогу им удовлетворительно ответить. Если же я не смогу им удовлетворительно ответить, то это [вызовет у меня] досаду, а досада станет препятствием для [моего 'продвижения']". Так, боясь экзамена и испытывая антипатию [к этому], он воздерживается от того, чтобы истолковать то-то как благое, а то-то — как неблагое, и на поставленный вопрос дает уклончивый ответ, уподобляясь скользкому угрю: „Это не мое [суждение]. Я не говорю, [что дело обстоит] так, не говорю, [что] иначе, что не так или что не не так". Такова, монахи, третья позиция тех шраманов и брахманов, которые дают уклончивый ответ на любой поставленный вопрос, уподобляясь скользким угрям»22. Изобилие диалектиков, на которых жалуется этот «скользкий угорь», избежало внимания подавляющего большинства периодизато- ров истории индийской философии. Неудивительно, что они, конструируя период своей «эпической философии», благополучно проигнорировали и весь формационный период истории индийских философских школ, без которого ничего нельзя понять и в «философии сутр», и в «философии комментариев» и которому посвящено все настоящее исследование. § 2. «Социология философий» и «институциональный аспект» В то время как «истории индийской философии» продолжают жить по прочным законам своего жанра, опираясь на стандартный периодиза- ционный принцип, многие историки философии неиндологи осваивают другие подходы, иные из которых могут быть востребованы и индологами. Как и автор настоящего исследования, они интересуются не только тем, чему учили своих современников философы древности, 22 Перевод соответствующего пассажа сделан по изданию [Дигха-никая, 1890— 1911, т. I, с. 26]. 31
но и, например, кем они были и как они это делали. Органичимся только двумя исследовательскими историко-философскими программами, которые стали доступны заинтересованному русскоязычному читателю за последние три-четыре года. 1. В монументальной монографии английского социолога культуры Рэндалла Коллинза «Социология философий. Глобальная теория интеллектуального изменения» (1998) цель исследования обозначена как попытка «представить динамику конфликта и альянса в интеллектуальных сетях, которые наиболее длительное время существовали в мировой истории»23. Сказанное означает, что в центре внимания ученого не философские доктрины, а «сети» интеллектуальных связей между философами. Среди этих связей различаются вертикальные (учителя-ученики) и горизонтальные (пропоненты-оппоненты), и их взаимодействие обеспечивает долговременные «траектории мышления». Эти траектории, в свою очередь, определяются борьбой мыслителей и групп, к которым они принадлежат, за «пространство интеллектуального внимания» — иными словами, они конкурируют в борьбе за аудиторию различных уровней социальной и интеллектуальной значимости. Этим взаимоотношениям в истории философии придается решающее значение, так как «мыслители не предшествуют общению, но сам коммуникативный процесс создает мыслителей в качестве своих узлов» . Задача видится в выявлении особенностей «конкретных традиций интеллектуальных практик» в каждом большом культурном регионе с точки зрения «соревнования между философами», в том числе в «цепочках интерактивных ритуалов»25. Индия обратила на себя внимание ученого классическим подтверждением выявленной им «двушаговой причинности». Первая причинность состоит в том, что внешняя политика дает преимущество той или иной «организационной основе», вторая — в том законе, по которому сильные фракции делятся, а слабые объединяются26. Автор теории «интеллектуального изменения» подвергает решительной критике статический образ Индии в европейской культуре (не изжитый, по его мнению, до сих пор). Он пытается обстоятельно рассмотреть и «организационные основы» жизни философских фракций (подразумевается прежде всего степень их поддержки со стороны властей) — при этом дифференцируются способы взаимоотношения буддистов и индуистов с правителями, — и сами «социальные технологии успеха» индийских философских групп в их соперничестве за «пространство репута- 23 Коллинз, 2002, с. 45. 4 Там же, с. 46. 25 Там же, с. 48, 59, 67. 26 Там же, с. 257. 32
ций» — технологии, обусловленные стратегиями тех индийских религий, которые они представляли. Разумеется, Индия должна подтвердить и универсальные математические законы. Один из них — «закон малых чисел», состоящий в том, что «число активных школ мысли, которые воспроизводятся в течение более чем одного или двух поколений в аргументативном сообществе (подразумевается совокупность лично знакомых мыслителей, которые ведут друг с другом дискуссии в течение длительного времени. — В.Ш.), колеблется примерно от трех до шести»28. Многое мешает историку философии пользоваться теми новыми и безусловно хорошо упакованными концептуальными инструментами, которые предлагает Коллинз. Это прежде всего откровенный редукционизм автора, при котором фактически все содержание философии сводится у него к формам коммуникации философов, а эти формы, в свою очередь, к одной только конкуренции в борьбе за влияние на спонсоров и потенциальных адептов. Как нефилософ, английский социолог отрицает и у философов любой интерес к мировоззренческой истине, не связанный с личными или групповыми амбициями, равно как и духовные измерения философского творчества. В результате все процессы в истории философии предстают лишь как отражение процессов нефилософских— интересов правителей и соперничества религиозных общин, а собственно религиозная жизнь им понимается как зависимое от государственно-экономических интересов явление29. Плохо работает в истории философии и тот «закон малых чисел», открытие которого Коллинз считает одним из своих главных достижений: он сам вынужден признать, что появление в течение первых шести поколений буддистов около 30 школ этому закону противоречит, и его попытки объяснить это несоответствие желаемого действительному ссылками на незначительность доктри- 27 Там же, с. 287. 28 Там же, с. 144. 29 Так, характеризуя шраманскую эпоху — время деятельности первых философов Индии, — автор обнаруживает в качестве решающей «одну связь между возросшим социальным процветанием и мистицизмом: выпадение мистиков из общества предполагает возросший экономический прибавочный продукт для их поддержки». Это вполне истматовское объяснение духовной жизни соседствет с объяснением того, каким образам вначале аскетам-шраманам, а затем их преемникам-монахам удалось стать носителями «мощной социальной харизмы» в Индии. Выясняется: помимо того, что шраманы хотели перераспределения «средств эмоционального производства» и «средств интеллектуального производства», бывших до них в руках домохозяев, они «с помощью эмоционального капитала своих поведенческих практик (!— В.Ш.) вели игру, направленную на нарушение обыденного порядка, что принимало особенно гротескные формы в их аскетизме» [Коллинз, 2002, с. 295-296]. 2- 11250 33
нальных различий между этими «фракциями» (о степени которой он, как небудцолог и неиндолог, судить не может) никак не являются убедительными. Наконец, многие конструктивные идеи Коллинза относительно истории философии в Индии дезавуируются смелостью его суждений об анализируемом материале на основании в лучшем случае вторичных источников и, мягко говоря, дилетантским обращением с общефилософскими реалиями31. Тем не менее подход Коллинза заполняет реальные лакуны в методологических установках историков философии (в том числе индийской), которые склонны к идеализации, точнее, к идиллизации своего материала. Борьба «фракций» за «пространство интеллектуального внимания» была очень важной (хотя и не единственной) реальностью истории индийской философской мысли, а значимость коммуникативного аспекта этой истории и на вертикальном, и на поперечном срезе (см. выше) должна быть заложена в ее периодизационную схему. Оправданность применения этих позиций к истории индийской философии следует из того, что ее нельзя не рассматривать как континуум конкурирующих традиций, диалогичность, полемичность которых была заложена уже в определяющие парадигмы индийской ментальное™. Среди таких парадигм одной из наиболее показательных была диалогическая структура самого индийского силлогизма: в отличие от аристотелевского, он представлял собой формулу не 30 Там же, с. 303. 31 Так, автор вполне серьезно пишет, что в «ранний период» ведические жрецы, обладая всей полнотой «пространства внимания», разделились на четыре фракции (подразумеваются фракции Ригведы, Самаведы и двух Яджурвед), тогда как их оппоненты-маги вынуждены были сплачиваться вокруг Атхарваведы. Длительный период меморизации Вед, зафиксированный в древней «Чхандогья-упанишаде», трактуется как вовлечение брахманов в отнимающую много времени «схоластическую рутину», чем пользуются шраманы, которые, оказывается, «в экономическом и социальном плане резко порывают с брахманами» (при этом никак не учитывается, что ядро всех шраманских групп составляли именно брахманы). Демонстрация же великим риши Уддалакой Аруни того несложного факта, что соль растворяется в воде, оказывается, «является в равной степени и элементарной физикой, и трансцендентальной (! — В.Ш.) философией». В «Йога-сутры» Патанджали якобы вошли «в конечном счете» йогиче- ские Упанишады (это предположение ровно ничем не подтверждается, да и затруднительно представить, как одни тексты могут входить в другие «в конечном счете»). О важнейшем понятии махаянской мысли — Татхата («таковость») сообщается, что Ашвагхоша (1-Й вв. н.э.) отождествлял ее с... «чревом, порождающим Будду» (так трактуется понятие татхагатагарбха— «зародыш будды» как абсолютного начала, содержащегося в сознании каждого живого существа). А далее следует чисто философское «открытие», состоящее в том, что «посредством понятия „таковости" Ашвагхоша прокладывал альтернативный путь между реализмом сарвастивады, номинализмом саутрантики и не особенно постоянным ментализмом (! — В.Ш.) некоторых из маха- сангхиков» [Коллинз, 2002, с. 279, 280, 282, 297, 312]. 34
столько доказывания, сколько убеждения в своей правоте аудитории, оппонента и арбитра диспута32. Правомерно и то, что Коллинз подчеркивает взаимосвязи философской конкуренции в Индии с межрелигиозной, что отсутствовало в Греции, а в Индии определяло особые соотношения регистров полемики и соответственно особый характер взаимоотношений в плоскости «философская школа» — «религиозная община» — «государственная власть». Наконец, для индийской мысли, вероятно, более, чем для какой-либо другой, в древности были значимы «цепочки интерактивных ритуалов» — неизбежные для общества, строившегося на основе ритуалистической эпистемы. 2. В докторской диссертации одного из ведущих отечественных антиковедов, Юрия Анатольевича Шичалина, «История античного платонизма в институциональном аспекте» (2000) подводятся итоги исследований, проведенных и самим автором, и его предшественниками в области изучения эволюции школ античной философии как институтов генерации и трансляции философского знания, и прежде всего определяющей среди них — платоновской Академии. Исследователь, в противоположность Коллинзу, считает методологически порочными любые попытки осмыслить историю философии исходя из нефилософских оснований, игнорируя или хотя бы недооценивая значение поисков философами самой философской истины33. К числу своих основных предшественников Ю.А. Шичалин относит: К. Прехтера, в программной статье которого (1910) впервые в историографии было показано значение институционального аспекта для изучения античного платонизма; Г. Кремера, сделавшего ряд открытий, важных для понимания роли школы в формировании специфики платоновского учения (1971); Дж. Линча, выявившего сам статус философских школ в античности (1972) и показавшего, что они не являлись религиозными объединениями — тиасами (как предполагал в свое время классик антиковедения У. фон Виламовиц-Мёллен- дорф); X. Дёрри, основные работы которого (1976) привлекли внимание к трансляции школьной традиции в истории платонизма (в настоящее время его разработку свидетельств о платоновской школе продолжает М. Балтес); Дж. Глакера, существенно скорректировавшего сложившиеся представления о преемственности схолархов и о внешней истории платоновских школ (1978), и, наконец, Л. Вестеринка, наиболее подробно изучавшего институциональный аспект школ позднего платонизма (1980)34. Подробнее об этом см. в нашей работе [Шохин, 1997, с. 27-28]. 33 Шичалин, 2000, с. 14-18. 34 Там же, с. 55-57, ср.: Шичалин, 2000а, с. 10-12. ■>* 35
Специальный интерес в связи с решением наших задач представляет программное положение автора: «Проблема периодизации — первая из проблем, которые встают перед исследователем и излагателем истории античной философии. Впрочем, это относится и к любому другому периоду европейской философии и к другим философским традициям. Для современной историко-философской мысли, а тем самым и для современной философии как таковой все больше становится очевидным, до какой степени и эта проблема сама по себе — по самому своему существу — является философской»35. Осознание этого факта побуждает автора обращаться к осмыслению основных схем «философии истории философии», начиная с гегелевской и завершая опытами периодизации современного гегельянца В. Хёсле, который развивает знаменитую триаду тезис-антитезис- синтез до «промежуточных звеньев» в виде переходов тезис-антитезис и антитезис-синтез и развертывает их в циклы истории философии (ср. с Ф. Брентано и другими «циклистами»). В применении к античному материалу тезис у Хёсле соответствует «метафизике» элеа- тов, тезис-антитезис— «эмпиризму» Эмпедокла, Анаксагора и атомистов, антитезис — софистике, антитезис-синтез — самоотрицанию негативности у Сократа, синтез — абсолютному идеализму Платона. Внимательно рассматривая эти звенья и признавая применимость гегелевской триады в широком историко-философском контексте, Ю.А. Шичалин предлагает другую триаду, заимствованную у неоплатоников: пребывание (μονή) — исхождение (πρόοδος) — возвращение (επιστροφή)36, предполагая, что она лучше соответствует реальной истории мысли (это представляется ему наиболее очевидным при оценке роли софистического периода, который был не столько отрицанием элеатского, сколько его «дроблением», «детализацией» того, что в предшествовавший период представало в целостном и неразвернутом виде)37. Автор противопоставляет предложенную схему, «закрепленную» авторитетом самой античной философии и более соответствующую ее материалу, всем априорным типологическим, линеарным, циклическим, спиральным и прочим моделям, но на деле, точно так же как и «циклисты», считает возможным выделять все три момента на каждой из этих стадий, прежде всего на первой (в резуль- 35 Шичалин, 2000, с. 10. 36 Эта схема, разработанная последними античными платониками Проклом (V в.) и Дамаскием (VI в.), была призвана описать любой процесс развертывания, раскрытия, эволюции некоего начала в виде начальной полноты, сама «полность» которой провоцирует дробление и раскрытие заложенных возможностей, а процесс «распыления» — возвращение к начальной целостности. " Шичалин, 2000, с. 87-88. 36
хате чего мы должны получать «пребывание», «исхождение» и «возвращение» в самом «пребывании» и т.д.)38. Эти три «метафизических» периода проецируются на предмет исследования, соответствующий «институту философской школы в целом и тем его моментам, которые обеспечивают специфические формы порождения, передачи и распространения философского образа мысли и жизни в античности,— жанрам философской литературы, способам преподавания в философской школе, межшкольной и внут- ришкольной полемике, формам диспутов, постепенному формированию техники и инструментария философского исследования»39. Распределение автором истории эволюционирующих признаков институ- циализации философской школы по трем указанным периодам выглядит в общих чертах следующим образом. 1) Период «пребывания»: от предыстории античной философии до смерти Платона (347 г. до н.э.). Предпосылки античной философии были заложены в состязаниях в мудрости (загадки и отгадки, сжатые наставления на разные случаи жизни и т.д.) на Пифийских играх в Дельфах (с 582 г. до н.э.), а также в ионийских сочинениях в прозе (чему автор придает едва ли не решающее значение), написанных «слогом простым и безыскусственным», которые обобщаются понятием ίστορίη, интерпретируемым Шичалиным как наука. Начало философии, однако, вопреки весьма распространенному мнению, не следует связывать с Фалесом (в его время научной и любой развитой прозы еще не существовало) и другими милетскими «фисиологами» — потому, что они не создали действовавшей школы (само представление о Милетской школе восходит не ранее чем к I в. н.э.) . Первой философской школой была пифагорейская — во-первых, потому, что Пифагор смог организовать реально функционировавшую школу, с преемственностью учителей и учеников и с учебной программой, предметы которой выстраивались иерархически; во-вторых, потому, что именно с Пифагором, который уже называл себя философом, связывается употребление самого слова философия; в-третьих, потому, что имеются авторитетные свидетельства (например, Исокра- та) о Пифагоре как основателе философской школы. Пифагорейская философия заявляет о себе через использование «научной» прозы для толкования стихотворных «богооткровенных» текстов, и именно здесь 38 Там же, с. 49, 106. 39 Там же, с. 106. 40 Автор уточняет, что все соображения в пользу появления науки у Фалеса не являются доказательными, если нельзя доказать, что он был родоначальником «твердой» школьной традиции [Шичалин, 2000, с. 139]. 37
философия осознается как самостоятельная сфера, неразрывно свя- 41 занная с воспитанием . Следующий этап становления греческой философской школы связан с элейским кружком. Онтологическая проблематика Парменида очерчивала горизонт философии, а Зенон справедливо почитался Аристотелем как основатель диалектики— здесь следует понимать стихию диспутов, развившуюся в последующих школах и ставшую «рутинной приметой всякой философской школы»42. Значение софистов в истории античной школьной философии следует видеть прежде всего в том, что, начиная именно с них, институт школы оснащается «необходимыми инструментами»— учебными пособиями. Горгий и Протагор разрабатывают метод обсуждения любых проблем pro и contra— речь идет о возможности обоснования и опровержения любого тезиса Λ или не-А. Антитетическое мышление софистов, непосредственно отражавшее практику учебных диспутов, находит отражение в самих названиях их произведений: «О природе или о сущем» Мелисса «противостоит» сочинение Горгия «О несущем или о природе». В связи с этим выделяется учебный текст «Двоякие речи», в котором отрабатывалась техника оснащения каждого тезиса соответствующим антитезисом. Существенно важное значение имело и распространение руководств по риторике, означавшее расширение сферы культивируемой и рефлектированной речи. Сократ занимался теми же материями, что и составители «Двояких речей», решавшие, что благочестиво и неблагочестиво, прекрасно и безобразно, справедливо и несправедливо и т.д. Особая его роль в «школостроительстве» состояла в том, что он, в отличие от софистов, не «странничал», но сумел стать «ядром постоянной философской школы в Афинах» . Не случайно поэтому, что и его ученики, сокра- тики, организовали постоянные философские школы в собственном смысле— с рутинной практикой школьных упражнений и преемственностью схолархов: в Мегарах (Евклид и Евбулид), в Элиде (Фе- дон), в Эретрии (Менедем), в Кирене (Аристипп), в Афинах (Антис- фен-киник). Сократики были прежде всего диспутантами, и практику их школьных диспутов фиксировали письменные диалоги, которые закрепляли технику ведения спора, иными словами, аргументированного рассуждения. Эти их достижения автор обобщает как создание инфраструктуры, позволяющей философии «в полноте осознать себя и сделать решительный шаг вперед в осмыслении и раскрытии своего интеллектуального горизонта» . 41 Там же, с. 107, 116-117, 120, 122-123. 42 Там же, с. 129. 43 Там же, с. 144. 44 Там же, с. 145. 38
Сами диалоги Платона были рассчитаны на школьную аудиторию: Ю.А. Шичалин солидаризируется с мнением X. Теслефа о том, что «опубликовать» то или иное произведение в Академии означало прочесть его перед заинтересованными представителями философского сообщества. О том, что эти диалоги сами были частью рутинной практики школьных дискуссий, свидетельствует тот факт, что они постоянно редактировались. Более того, автор полагает, что вся эволюция платоновского творчества в целом может рассматриваться в связи с эволюцией института школы . Стихия диспутов отчетливо ощущается в «Федоне», где предлагаются четыре доказательства бессмертия души; некоторые диалоги (например, «Хармид» или «Лисид») дают представление о том, какие именно темы обсуждались в платоновской школе (соответственно здравомыслие, дружба и т.д.), тогда как появление основного произведения Платона — «Государство» — оказалось возможным потому, что Академия «как работающая институтция стала реальностью»46. Однако сама техника дискурса разрабатывалась в Академии менее «технологично», чем в софистических школах: ученики в подражание Платону писали диалоги, не овладевая диалектикой как наукой со своими правилами и законами. Именно этот недостаток решил восполнить еще при жизни Платона Аристотель: он возвратился к писанию риторических руководств типа софистических и ввел в обиход Академии новый жанр, названный им «прагматии» или «трактаты», — «монографические» сочинения, систематически излагающие определенную тему или круг тем. К этому жанру относились «Категории», «Об истолковании», «Софистические опровержения» и ряд других47. Подвергая критике «мягкие» диалектические методы Платона типа диерезы (последовательные деления понятий), Аристотель создавал соответствующие дискурсивные науки — топику, аналитику и др. Итогом первого этапа школьного развития античной философии, завершившегося со смертью Платона, следует считать «формирование устойчивого образца». Философия становится посредницей между двумя мирами: сакральным и профанным, небесным и земным, вечным и преходящим. Устанавливается решающее для последующих времен отношение: учитель— священный текст— ученик, которое в определенном смысле воспроизводит древнюю структуру: жрец — 48 священный текст — адепт . 45 Там же, с. 153. 46 Там же, с. 162,165-166. 47 Там же, с. 179. "'Там же, с. 190. 39
2) Период «исхождения» начинается, по мнению Ю.А. Шичалина, с систематизации и догматизации учения Платона — в его школе создаются комментарии к его наследию, проводятся диспуты. Уже непосредственный преемник Платона — его племянник Спевсипп (схоларх с 347 по 339 г. до н.э.) разрабатывает темы, так или иначе представленные в платоновских диалогах. Они составляют содержание его сочинений — «О наслаждении», «О справделивости», «О дружбе», «О душе», «О богах» и т.д. В своем же труде «Энкомии Платону» Спевсипп развивает мысль о том, что его учитель на самом деле был сыном Аполлона, и с этого начинается сакрализация первого схолар- ха, обеспечившая ему навсегда эпитет «божественный» . Но собственно систематизация и догматизация учения Платона начинаются со времени его преемника Ксенократа (схоларх с 339 по 315 г. до н.э.), доказательство чему Шичалин видит в том, что именно Ксенократ вводит классическое для всех последующих эпох деление философии на физику, этику и логику. Как и Спевсипп, он пишет множество «монографических» сочинений на платоновские темы, по жанру восходящих еще к эпохе софистики (их насчитывается, исходя из сведений доксографов, не менее 75): «О государстве», «О силе закона», «О справедливости», «О добродетели», «О том, что можно научить добродетели» и т.д., а также книги по отдельным, пропедевтическим в школе Платона наукам: «О геометрах», «О числах», «Об астрономии» и т.д. Автор специально выделяет в наследии Ксенократа трактаты логико- методологического содержания: «О диалектике», «О противоположностях», «О родах и видах». При его преемнике Полемоне (схоларх с 315 по 314 г. до н.э.) появляется первый комментарий к конкретному платоновскому диалогу — истолкование Крантором «Тимея». Начиная же с Аркесилая (315-241 гг. до н.э.), открывшего новый, скептический этап в истории Академии, целью философии объявляется не обладание истиной, а устранение заблуждений, и основным содержанием деятельности школы становится полемика с другими, «догматическими» школами. Правда, «наличие другой конкурирующей школы как конститутивный признак школьной жизни было впервые осознано Ксенократом, что и привело к догматизации платоновского учения. Но, начиная с Аркесилая, это наличие оппонентов и спор с ними становятся обязательным условием и основным направлением школьной жизни Академии почти на полтора века»5 . Аристотель, основавший собственную школу в Ликее в 334 г. до н.э., специально развивает одно из направлений деятельности Ака- Там же, с. 193. Там же, с. 198-199. 40
демии, связанное с занятиями отдельными науками и их специальной разработкой. Безусловный прорыв, осуществленный им в рационализации познания, ошеломивший, по мнению Ю.А. Шичалина, и самого философа, и многие поколения после него, компенсируется решительным сужением интеллектуального горизонта. Сама установка Аристотеля «не выходить за пределы здешнего мира в рассмотрении транс- ценденталий», рационализм в интерпретации физических явлений и твердая уверенность в вечной данности явленного мира, открывавшие разуму огромный простор в конструировании категорий, — все это, с точки зрения автора, вполне объяснимо стихией школьных диспутов, менталитетом «школяра» и прочими установками культивируемого школьного познания51. Подобно тому как академики «монографически» развивали темы, извлекаемые из платоновских диалогов, перипатетики, начиная с Тео- фраста (который и приобрел для школы крытую галерею — перипат), занимались школьной разработкой проблем, встающих в рамках открытых или развиваемых Аристотелем дисциплин — логики, физики, «первой философии», этики и т.д. Теофраст вводит и еще один, вполне школьный жанр — доксографические своды мнений ранних физиков. Подобно же Крантору в Академии, другой непосредственный ученик Аристотеля — Евдем Родосский начинает комментировать его трактаты и изучать историю арифметики, геометрии, астрономии и теологии. Ученик же Теофраста Деметрий Фалерский в 297 г. до н.э., при Птолемее I Сотере, переносит перипатетическую ученость в Александрию, создав там научный центр нового типа, обеспечивавший специализацию в конкретных дисциплинах. Этот факт, наряду с некоторыми другими, представляется Ю.А. Шичалину принципиально важным: «Ученость опять — как у софистов — оказывается транспортабельной и тиражируемой, чем, собственно, и определяется главная специфика этапа исхождения»5 . Стоики, по оценке автора, демонстрируют «первые образцы схоластической рутины». Примером может служить их «открытие» того, что риторика делится на три части— совещательную, судебную и хвалебную, а диалектика на две — учения об обозначаемом и о звуке, что дает им повод подробно рассматривать представление и суждение, составленное из подлежащего и сказуемого, умозаключение, софизм и т.д. (то, что у Аристотеля было «жестом гения, впервые осознавшего и специально рассмотревшего стихию культивированной и рефлектированной речи», у них становится предметом рутинной 51 Там же, с. 204. 52 Там же, с. 207. 41
разработки ). Убежденный сторонник платонизма, Ю.А. Шичалин не жалеет красок для создания уничижительного портрета стоиков (вплоть до того, что описывает их неприглядную внешность — по Диогену Лаэрцию), постоянно подчеркивает их склонность к плагиату, но все же в конце концов признает, что они были «хотя и недалекими, но положительными людьми»54. Если стоики были популяризаторами философии «по совместительству», то эпикурейцы были таковыми по преимуществу. Их отличие от стоиков состояло в том, что они не столько создавали свое, сколько оппонировали всем подряд. В связи с этим показательно, что все жанры школьной литературы замещаются у них только одним — полемическим. Об этом свидетельствуют сочинения «Против Платона» и «Против Аристотеля» Гермарха Митиленского (конец IV — середина III в. до н.э.) и его восторженного почитателя Колота из Лампсака (ок. 325 г. до н.э. — ?), сочинившего «Против Лисида», «Против Евтидема», а также специальный трактат «Невозможно жить в соответствии с учениями прочих философов». Полемика всех против всех в эллинистической философии иногда компенсируется попыткой унификации учений. Об этом свидетельствует глава Средней Стой Панэтий (схоларх со 129 по 102 г. до н.э.), выдвинувший концепцию единого Логоса, который во все времена проявляет себя в мудрецах независимо от их школьной принадлежности. Однако полемическая стихия оказывается все же преобладающей, и она определяет эволюцию Академии от скептицизма к догматизму. Карнеад (214-129 гг. до н.э.) «вооружился» не только против скептиков (таких, как Аркесилай), «но и против всех, кто был до него» (Секст Эмпирик. Против ученых, VII. 151-153). Он же продолжил софистическую традицию «Двояких речей» (поддержанную Платоном в «Федре» в 155 г. до н.э.), прочитав ошеломивший Рим «доклад» за и против справедливости. Его сверхплодовитый ученик Клитомах (ему приписывают 400 сочинений) писал в жанре доксографии: его сочинение «О школах» содержит систематический обзор и разбор предшественников и современников. Академическая установка на сводку догм различных философских школ вместе с их систематическим опровержением моделируется и более поздним произведением — «Против ученых» Секста Эмпирика. Решающий момент в истории рассматриваемого периода Академии Ю.А. Шичалин видит, однако, в другом — в призыве Антиоха Аскалонского «вернуться 33 Там же, с. 210. 54 Там же, с. 214. 42
к древним», а именно к учению Платона, разорвав со скептической Академией, что он и попытался осуществить, основав собственную школу, которую так и назвал — Древняя Академия55. Здесь автор и видит признаки близкого наступления завершающего периода истории античной философии — «возвращения». Этот переход к «возвращению» отмечен двумя другими закономерностями. Во-первых, уходом с авансцены философской жизни остаточных сократических школ (см. выше), которые (несмотря на преемственность схолархов) вследствие своей тематической и мировоззренческой ограниченности не могли конкурировать со школами, в которых философия смогла развернуться «как целое». Во-вторых, созданием имиджа философии для нефилософов. Речь идет о воцарившейся убежденности в том, что определяющим для философского этоса является тип поведения, а не сущность учения (отсюда — ошибочные представления о том, что философами были даже киники и Пиррон), а также в том (и это гораздо более важно), что философия как таковая немыслима вне школы (отсюда — и иллюзия существования Милетской школы Фалеса). 3) Какими же видит Ю.А. Шичалин основные признаки третьего периода — «возвращения»? Прежде всего он связывает их с общими социокультурными процессами, основным из которых было стремление к «глобальному возвращению к истокам первой европейской культуры— греческой» в Римской империи, активно поощрявшееся самими императорами, в частности Марком Аврелием (он сам писал по-гречески). Об этом свидетельствует уже воссоздание четырех традиционных эллинских школ со 176 г. н.э., когда тот же Марк Аврелий начал выплачивать жалованье «профессорам» платоновской, аристотелевской, стоической и эпикурейской «кафедр» в Афинах. Однако же «общее возвратное движение античной культуры» выражается в потребности всех схолархов вернуться к подлинным учениям основателей своих школ56. Первыми эту стезю осваивают перипатетики, когда Андроник Родосский (схоларх с 80 по 78 г. до н.э.) после векового исчезновения аристотелизма из школьной жизни заново издает сочинения Аристотеля и тем самым возрождает аристотелизм. Он же пишет парафразы к трактатам «Категории» и «О душе». Его комментаторскую деятельность продолжает его ученик Боэт Сидонский (толкование «Категорий» с привлечением и других аристотелевских текстов), а со II в. н.э. появляются первые комментарии (в собственном смысле слова) — к «Никомаховой этике». Там же, с. 224-225. Там же, с. 242. 43
Аналогичные и, с точки зрения автора, еще более значимые «возвратные движения» обнаруживаются в платонизме, который вбирает в себя пифагореизм. Придворный астролог императора Тиберия Тра- силл в I в. н.э. издает сочинения Платона в виде тетралогий. Пифагорейцы сакрализуют образ Платона и даже сам корпус его текстов. Знаменитый Плутарх Херонейский составляет «Моралиа», демонстрирующие все жанровое многообразие школьной литературы этого периода. В них присутствуют и разработка отдельных проблем, провоцируемых платоновскими текстами, и рассмотрение больших тема- тизированных фрагментов последних («О порождении души в „Ти- мее"»), и полемика со стоиками и эпикурейцами, и «монографическая разработка» отдельных тем («О добродетели и порочности», «Можно ли научить добродетели» и т.д.). Специальное внимание Ю.А. Шичалин уделяет попыткам оснащения платонизма учебными пособиями по специальным пропедевтическим дисциплинам, а также таким текстам, как «Учебник платоновской философии» Алкиноя и «Платон и его учение» Апулея (II в. н.э.). Платоновское учение трактуется как набор школьных дисциплин, в которые активно включается и аристотелевская логика. «Форма учебника вполне отвечала стремлению вернуться к Платону и его учению, но у нее был и существенный недостаток: как и всякая рациональная конструкция, учебник обращает внимание ученика на логическую структуру предмета, но не на форму его выражения»57. Особо показательным для платонизма этого периода было «Введение в платоновские диалоги» Альбина (II в.), содержавшее классификацию диалогов и порядок их чтения. Среди многочисленных сочинений Галена выделяется сводка «Тимея». Автор «Анонимного комментария к „Теэтету"» того же времени ссылается на принадлежавшие ему комментарии к «Федону», «Пиру» и все тому же популярнейшему «Тимею». «Горгия» и «Тимея» комментирует их современник Кальвен Тавр, «Тимея» и «Федра» — Аттик, а главе афинской школы платоников II в. н.э. Гарпократиону принадлежал монументальный «Комментарий к Платону» в 24 книгах (истолкование фрагментов многих диалогов). В результате и платоновская, и аристотелевская школы занимаются преимущественно разбором текстов своих основателей, «и комментарий с тех пор оказывается наиболее перспективным философским жанром вплоть до конца античности, прекрасно привившимся также и в Средние века»58. В очередной раз возникает потребность и в са- 57 Там же, с. 253-254. 58 Там же, с. 255-256. 44
крализации основателей учений, что выражается, к примеру, в прямых спиритических опытах вступления в контакт с душой Платона. В этой атмосфере все в том же, II в. появляются и пресловутые «Халдейские оракулы». Значение фундаментальной разработки Ю.А. Шичалиным истории античной философской школы с точки зрения ее функций и порождавшихся ею текстовых жанров трудно переоценить; в отечественной литературе подобная работа до него не предпринималась. Однако ее всесторонняя востребованность для историка философии— притом далеко не только античной (это, как представляется, вполне оправдывает предложенное детальное изложение его материала в книге, посвященной индийской философии ) — вызывает потребность вначале критически осмыслить те методологические позиции ее автора, которые представляются проблематичными и тенденциозными, с тем чтобы в дальнейшем они не мешали работать с его бесспорными достижениями. Сам автор отчасти признает, что его платоноцентристская концепция истории античной философии может вызвать упреки в пристрастности °. И действительно, историк философии имеет все права быть сторонником одного из ее направлений, особенно если речь идет о таком непреходящем по значению для истории всей европейской мысли, как платонизм, и считать его «мерой всех вещей» в философии, но только при условии объективности по отношению к другим. Историк философии — платоник может сколь угодно критически относиться к стоикам, но если он полностью игнорирует их бесспорные достижения в систематизиации предметов философского дискурса (вспомним хотя бы о том, что именно им принадлежала наиболее последовательная разработка самой дисциплинарной структуры философии), в осмыслении его категориальной системы в целом и специально в этике (прежде всего в учении о добродетелях — аретологии), а также фактическое открытие ими такой масштабной философской проблематики, как соотношение блага и ценности, то его позиция будет в данном случае скорее «памфлетной», чем объективной. Не очень весомы и обвинения стоиков в заимствованиях из других систем: философия есть интеллектуальная деятельность с «повышенным содержанием» коммуникативности (см. выше), и неудивительно, что все друг у друга многое заимствовали (и одновременно друг Мы сознательно ограничились исследованием античных школ включая II в. н.э. по чисто хронологическим соображениям — так как именно это время является terminus ante quem исследуемого здесь исторического отрезка индийской философии, которую мы и попытаемся «синхронизировать» с античной (см. специально § 30). 60 См.: Шичалин, 2000, с. 318. 45
с другом полемизировали), а потому подобный упрек в большей или меньшей степени можно адресовать всем философским школам, в том числе и платоникам. По-разному можно оценивать и пирронизм, но отрицать то, что сам Пиррон был философом, — значит вставать на позиции откровенно «предзанятые». Наконец, и суждения о «сужении горизонта» философии у Аристотеля в сравнении с Платоном оправданны только в том случае, если мы считаем правомерным игнорировать различия в самом стиле мышления двух столпов европейской философии. Тенденциозность в оценках философских школ представляется, однако, еще незначительной в сравнении с субъективностью выбранного автором подхода к рассмотрению истории античной философии. Основной его промах видится в том, что он пытается совместить два несовместимых ракурса ее видения — культурологический и теософский. Правомерно критикуя В. Хёсле и других гегельянцев за то, что применяемая ими к «эмпирической» истории философии гегелевская триада заставляет их подстраивать реальную историю мысли под умозрительную схему, Ю.А. Шичалин не замечает, что и его неоплатоническая триада оказывает ему аналогичную «услугу». Второе, притом решающее для всей его трехчастной схемы, звено— «исхождение», функционально соответствующее антитезису в триаде гегелевской, представляется наименее убедительным. Обычно оно идентифицируется у него как «дробление» и в применении к «эмпирической истории» античной философии, с одной стороны, приходит в прямое противоречие с приводимыми им же фактами (так, исследователь настаивает на том, что тексты этого периода — в соответствии с его «дробностью», но вопреки приводимым им же доксографическим сведениям, коим он полностью доверяет, об огромном массиве текстов самых различных жанров и оформлении корпусов сочинений и Платона, и Аристотеля к концу именно этого периода, — представлены фрагментами61), с другой — никак не соответствует самому характеру «дробности». Основные события этого периода — начальная систематизация наследия Платона, его школьная разработка и дальнейшее развитие «монографических» трактатов-прагматий у Аристотеля — соответствуют совершенно естественному развитию философского профессионализма, которое даже уместнее было бы называть «возвращением» к прагматиям софистов. Весьма неясны границы между вторым и третьим периодами с «институциональной» точки зрения: по схеме Шичалина третий должен быть по преимуществу комментаторским (как «возвращение» к начальному состоянию), 61 См.: Шичалин, 2000а, с. 15. 46
тогда как из представленного им материала следует, что комментаторская деятельность активнейшим образом начинается уже в эпоху «исхождения», и различие в истолковательной активности здесь скорее количественное, чем качественное (из чего следует, что никто ниоткуда и не «исходил»). Это относится и к сакрализации образа основателя школы, которой автор также придает первостепенное «периодизационное значение». Наконец, если бы исследователь придерживался своей периодиза- ционной программы всерьез, ему пришлось бы (о чем он обмолвился сам) искать соответствующие «пребывание», «исхождение» и «возвращение» уже на стадии «пребывания», а чтобы быть последовательным, то и на всех остальных (как и разрабатывают свои априорист- ские схемы те гегельянцы и «циклисты», которых он подвергает заслуженной критике, — см. выше). Но он этого не делает и поступает весьма осмотрительно — потому что в таком случае насилие над материалом оказалось бы брутальным. «Сакрализуемое» же им самим «возвращение» античной философии к Платону на конечной стадии не содержит в себе ничего сакраментального — разумеется, для того, кто не является платоником по своей «философской вере». В борьбе за «пространство интеллектуального внимания» (см. выше в связи с работой Р. Коллинза) платонизм был лучше готов к конкуренции по сравнению с другими школами и оказался более приспособленным к абсорбции бывших соперников— помимо прочего вследствие и того, что «теософские» измерения платонизма значительно лучше, чем рассчитанная на самую узкую интеллектуальную элиту аристотелевская аналитическая философия или более популярный, но аморфный стоицизм, соответствовали задаче синкретической консолидации язычества (недаром мы видим здесь усиливающиеся пифагорейские влияния) перед лицом уверенно и закономерно побеждавшего христианства. Проблематичными представляются и критерии нахождения начала самой философии в Греции. Она начинается не с Фалеса, и в этом автор совершенно прав, — но отнюдь не потому, что во времена первого милетца еще не была освоена проза («стопроцентный» философ Парменид писал стихами), и вовсе не потому, что милетцы еще не знали реальной школьной преемственности и соответствующего «школьного инструментария» (у бесспорного философа Ксенофана ничего этого также не было62), а потому, что ни Фалес, ни Анакси- 62 Ксенофан Колофонский (время жизни сейчас определяется между 570-ми и 470-ми годами до н.э.)— первый греческий философ, по времени деятельности непосредственный предшественник первых индийских философов. Текст Псевдо- Аристотеля позволяет реконструировать целую систему его логической аргументации 47
мандр, ни Анаксимен не занимались ни критикой мировоззренческих суждений, ни систематизацией мировоззренческих понятий (само понятие «первоначала» было приписано их рассуждениям Аристотелем, исходя из его уровня философской рефлексии63). Иными словами, они не были носителями теоретической рефлексии и не вели соответствующую ей исследовательскую деятельность, что является родовым признаком философии (см. выше, § 1). Не обнаруживаем мы этих родовых признаков также у Пифагора, и даже у его ближайших учеников, с которыми Ю.А. Шичалин связывает начало школьного процесса в античном мире. Исходя из рассуждений самого автора, традиционный аргумент в пользу наличия у Пифагора философии на том основании, что Исократ (436-338 гг. до н.э.) и другие авторы приписывают ему само слово философия и обозначение себя в качестве философа, теряет свою убедительность. Он весьма аккуратно доказывает, что это слово в эпоху Пифагора не означало что-либо большее, чем «любовь к мудрости» (Пифагор, вероятно, тем самым хотел дистанцироваться от семи «мудрецов», которые считали себя уже достигшими высшей «мудрости»). Равным образом и само появление слова Ιστορία отнюдь еще не означает (вопреки убежденности автора в противоположном) становления реальной научной деятельности. Иное дело — значение того же слова и производного от него философствующие у софистов: философия — участие в дискуссиях и владение диалектическим инструментарием. Но между Пифагором и софистами лежит интеллектуальная дистанция огромного против многобожников, в ходе которой разрабатывается его монистическое учение. Вначале Ксенофан опровергает идеи теогонии, отрицая саму возможность возникновения чего-либо в принципе. Доказав таким образом вечность (соответственно и безна- чальность) Божества, он обосновывает его единство — через доказательство несовместимости представления о его могуществе с допущением множественности богов. Далее подчеркивается, что его вечность, единство и самотождественность исключают применение к нему атрибутов бесконечного и конечного, а затем неподвижного и подвижного. В результате Божество определяется апофатически — как Бытие вне становления, вне множественности, вне пространственности и вне движения, притом это определение— результат опровержения альтернативных мнений. См. [Фрагменты греческих философов, 1989, с. 160]. Об аналогичной логической аргументации в распоряжении ионийцев, Пифагора или Гераклита античные источники не сообщают, что и не позволяет нам отнести их к философам как носителям теоретической рефлексии. На разрушении мнений «обыденного сознания» и опровержении выражающих эти мнения философов основывается полемическое философствование первой греческой собственно философской школы — элейской школы Парменида, Зенона и Мелисса. 63 Речь идет прежде всего о том, как в начале своей «Метафизики» (1.3) Аристотель скромно признает, что ему принадлежит открытие лишь четвертого вида причинности — целевой, тогда как ионийцы якобы открыли материальную, которую, как и само понятие бытийных начал (άρχοά), они еще никак не категоризировали. См. [Аристотель, 1975-1984, т. 1, с. 70-71]. 48
размера. Если же исходить из того, что Пифагору и его ближайшим «коллегам» приписывают более поздние античные авторы, то трудно удержаться от вывода, что они были «любомудрами» в том же смысле, что и Уддалака Аруни и другие брахманистские риши (см. выше, § 1), а их «философская школа» более всего напоминает эзотерические кружки тех древнеиндийских «любомудров», о которых сообщают составители древних и вполне еще дофилософских Упанишад. Наконец, Ю.А. Шичалин, будучи совершенно прав в признании важности школьного процесса для понимания развития философии, допускает фактическую редукцию философии к школьному процессу — подобно тому как у Р. Коллинза она сводится к коммуникации философов. Если критерием «философичности» пифагорейцев оказывается их «школьность», то неудивительно, что едва ли не все творчество Платона осмысляется под углом зрения «строительства Академии» (вплоть до того, что сам дизайн «Государства» оказывается отражением «школьной реальности»), а сами «приземленный» эмпиризм и реализм Аристотеля объясняются его «школярским» менталитетом. Но не следовало ли бы тогда объяснить и онтологизм Парменида с его учением о самотождественности сущего задачами демонстрации «школярам» закона тождества А = А, а его дифференциацию истины и мнения лишь различением более подготовленных и менее подготовленных учащихся?! В том, что школьный процесс и школьные жанры текстов оказывают очень значительное влияние на философский менталитет, сомневаться никак не приходится— влияние это определяет сами способы «форматирования» философских изысканий. Но и сводить всю субстанцию философствования к решению школьных задач также неправомерно, поскольку «школьная рутина» в разных античных школах была, как показывает сам автор, схожей, а исходные пункты и результаты философской рефлексии — весьма различными. Какими бы существенными ни казались указанные недостатки, исследование Ю.А. Шичалина нельзя не признать бесспорным событием в историко-философской науке. Самая значительная его заслуга заключается во всестороннем диахроническом рассмотрении сложной структуры жанров античной философской литературы, их эволюции, иерархии, взаимодействия и соответствия многообразию задач функционирования философских школ. Ему также удалось выявить основную функциональную структуру античной философской школы, которая на развитых стадиях «представляет собой чтение, толкование и обсуждение сакральных или сакрализованных текстов и выделяемых из них спорных вопросов, или проблем, которые могут группироваться в самостоятельные блоки в рамках определенных дисцип- 49
лин» . Конкретные же достижения и открытия автора в ходе выявления «институционального аспекта» истории античной философии— начиная с предвосхищения будущих школьно-философских диспутов в агонах мудрецов на Пифийских играх и завершая дифференциацией жанров комментариев на платоновские диалоги уже на пороге неоплатонизма — слишком многочисленны для того, чтобы их воспроизводить здесь, тем более что это уже было в значительной мере сделано при подробном изложении основных пунктов его диссертации. 3. Критический анализ стандартной модели периодизации истории индийской философии, как представляется, убедительно показал, что она не оправдывает средств, которые можно было бы вложить в ее «ремонт» и заслуживает того, чтобы быть разрушенной до основания. В первую очередь из-за полного несоответствия трактуемой в ней «индийской философии» элементарным критериям культурологии, которая должна исходить из различения теоретической рефлексии и дорефлективных форм мысли, а также из-за нарушения требований элементарной рациональности, предполагающей, что «индийскую философию» с учетом всех ее особенностей следует мыслить все же наделенной родовыми признаками «философии» (см. выше, § 1). Историк индийской философии не может, однако, удовлетвориться результатами одной только «разрушительной работы» и потому не может не испытывать потребность и в созидательной, в особенности учитывая, что периодизация является каркасом исторических исследований любой области человеческой деятельности, а соответственно и теоретической. Поэтому, выявив саму материю философии (которая и в Индии сохраняет свои родовые признаки) в ее культурологических параметрах, необходимо выяснить ее стадиальное становление в конкретных исторических формах. Приведенные опыты осмысления истории философии в рамках «социологии философии» и «институционального аспекта» подтверждают возможность построения альтернативной модели периодизации индийской философии исходя из рассмотрения разнообразия видов деятельности носителей философской рефлексии и типов их взаимоотношений. Такая модель периодизации является необходимой для изучения истории философии (поскольку сама философия есть не что иное, как определенная деятельность 5, которая реализует- 64 См.: Шичалин, 2000а, с. 17. 65 Отчасти этот подход к философии был характерен и для некоторых лучших европейских философов XX в. Так, например, Л. Витгенштейн открывает лекции «Михайловского семестра» 1930 г. вопросом о том, что такое философия, и отвечает на него следующим образом: «Что мы фактически делаем, это приводим в порядок наши 50
ся в определенных «сетях коммуникаций»), хотя и не может быть достаточной для понимания объема истории философской мысли (потому продемонстрированные попытки сведения философствования к соперничеству философов или к их «школярству» и оказались некорректными). Иначе говоря, предлагаемый подход к истории индийской философии позволяет узнать, в каких «жилищах» (школах) обитали индийские философы, как они их обустраивали и меняли, а также в какие отношения они вступали со своими «соседями», хотя нам и не под силу заглянуть в их души. То, что осуществимо в рамках предлагаемой схемы, не так уж и мало, и ее реализация обещает быть объективной — разумеется, при отказе от каких-либо «теософических» историко-философских рамок и от оценочного подхода, вроде того, который демонстрируют, например, многие индийские «ведантоцентристы», типологически близкие «платоноцентристам». При этом из двух аспектов философской коммуникации в периодизационную схему должен быть заложен прежде всего вертикальный и уже затем поперечный (см. выше), так как для того, чтобы осмыслить отношения людей с соседями, следует вначале узнать про их условия жизни. А это означает, что взаимоотношения школ должны изучаться в контексте школьной истории (которая включает частично и первый аспект, так как полемика составляет необходимую часть философской — она же диалогическая— деятельности). Поскольку философская деятельность есть и деятельность текстопорождающая (при этом, вопреки приведенному мнению, порожденные ею тексты могут быть не только письменными, но и устными и не только прозаическими, но и версифицированными), школьная история неизбежно должна трактоваться с учетом истории жанров соответствующих текстов. Классификация этих жанров должна быть, однако, существенно уточнена. § 3. Периодизация истории индийской философии на основании организационно-коммуникативных принципов Одним из основных итогов критики, которой подвергалась стандартная периодизация индийской философии, явилось уточнение нижней границы собственно философии на основании родовых признаков той теоретической деятельности, которая может считаться философской. понятия, вносим ясность в то, что может быть сказано о мире... Эта деятельность по прояснению и есть философия» [Витгенштейн, 1993, с. 290]. 51
Временным отрезком, открывающим историю философской мысли Индии, оказалась, как было выяснено, шраманская эпоха. По современным датировкам «нирваны» Будды, «итоговой фигуры» для этой эпохи, она завершается скорее всего около 400 г. до н.э.66. Как было В XIX в. индологи в качестве датировки жизни Будды принимали отрезок около 607-543 гг. до н.э., опираясь на позднюю (не ранее XI в.) ланкийскую (цейлонскую) традицию, и к рубежу XX в. от нее в основном отказались (ее, однако, в 1915-1918 гг. пытался вновь отстаивать индийский историк К.П. Джаясвал). Значительно более устойчивой оказалась впоследствии другая датировка, основывавшаяся на хронологической интерпретации сведений более древних ланкийских хроник (Дипаванса VI. 1; Махаванса V.21) и помещавшая жизнь Будды в интервал между 566 (563)— 486 (483) гг. до н.э. Согласно исчислениям названных хроник, между «нирваной» Будды и коронацией великого индийского императора и покровителя буддизма Ашоки прошло 218 лет. Отнимая эти годы от начала правления Ашоки (286 г. до н.э.) и его посвящения на царство в 283 г., получали соответствующие даты жизни Будды (продолжительность ее в восемьдесят пет ни у кого сомнения не вызывала и не вызывает). Примерно 480-ми годами до н.э. датировали «нирвану» Будды Макс Ф. Мюллер (477 г. до н.э.), Г. Бюлер, а за ними Г. Ольденберг, А. Барт, Дж. Флит, В. Смит и другие авторитетные индологи XIX-XX вв., позднее ее приверженцами стали А. Баро, Л. Эггермонт, Э. Ламотт, Л. Рену. Эта же датировка воспроизводится в большинстве историй индийской философии и литературы. Однако уже в XIX-XX вв. некоторые крупные индологи и буддологи сочли целесообразным ее изменить, сдвинув «нирвану» Будды до 412 г. (Т. Рис Дэвиде), 388 г. (Г. Керн), 400 г. до н.э. (М. Винтерниц). Подробнее см. [Винтерниц, 1983-1987, т. II, с. 4, 572-576]. В настоящее время эта «короткая хронология» жизни Будды получила авторитетную поддержку благодаря исследованиям ланкийских хроник и иных источников у X. Бехерта и других представителей геттингенской школы буддологии. Доводы сторонников «длинной» и «короткой» хронологий стали предметом специальных конференций (материалы одной из них были опубликованы в сборнике [Датировка Будды, 1991]). Аргументы против принятой трактовки летосчисления ланкийских хроник и в пользу изменения датировки кончины Будды (которую отделяло от коронации Ашоки, по геттингенским исчислениям, от 130 до 90 лет) суммируются, в частности, в статье [Бехерт, 1993]. Опираясь на новое прочтение сведений ланкийских хроник, «короткая хронология» получает поддержку и со стороны археологии: ее данные не позволяют датировать ранее чем V в. до н.э. те исторические места, с которыми были связаны узловые моменты биографии Будды. Диалоги Будды по текстам Палийского канона не оставляют сомнения и в том, что он был младшим современником наиболее известных мыслителей шра- манской эпохи. Эти диалоги исторически интерпретировать нельзя, если не принять в качестве факта, что к началу проповеди Будды умы своих современников давно уже начали смущать первые материалисты; весьма значительно был распространен аджи- викизм, пользовались авторитетом странствующие просветители паривраджаки, появились первые ученики Джины Махавиры, а также множество учителей, пытавшихся решать мировоззренческие проблемы на основании личного мистического опыта (ср. знаменитую «Саманнапхала-сутту» палийской Сутта-питаки, где все шесть знаменитых учителей шраманской эпохи предстают старшими современниками Будды). В результате совокупность аргументов позволяет считать, что датировка жизни Будды в пределах приблизительно 480-400-х годов до н.э. представляется более убедительной. Однако и в настоящее время некоторые известные буддологи продолжают отстаивать «длинную хронологию», иногда на том лишь основании, что «геттингенская хро- 52
уже выяснено, и причиной, и результатом свершившейся в середине 1тыс. до н.э. шраманской интеллектуально-культурной революции стало вступление на авансцену только что начавшей складываться индийской городской цивилизации людей, которые уже не ограничивались верой в авторитеты, — они не только опирались на свою интуицию, прокаленную на огне медитативных трудов, но и обращались в обсуждении мировоззренческих тем к рациональной аргументации и логической систематизации. Первые философы Индии позаимствовали диалектические и аналитические методы у своих непосредственных предшественников — ритуаловедов и языковедов жреческих школ, но при этом и разработали собственные, применили и те и другие к своей проблематике и сформировали даже «куррикулум» обязательных предметов для дискуссий. Как мы знаем, в него входили вопросы о вечности Атмана и мира, бесконечности последнего, возможности существования «нерожденных существ», результативности человеческих действий и бессмертия «совершенного», но помимо них были и «факультативные», связанные в первую очередь с природой сознания (см. § 1). Появление множества философствовавших диссидентов-гимнософистов должно было вызвать у «старорежимных» брахманов ассоциации с бурным наводнением, но именно эти диссиденты заложили фундамент всей последующей индийской философии. Придумать что-либо более несхожее, чем подъем воды и фундамент, пожалуй, очень трудно, но нечто общее и очень важное у них есть: ни на разлившейся реке, ни на голом основании люди жить не могут, еще менее могут они там создавать семьи. Вывод для периодизации истории индийской философии, которую мы решили соотнести с историей школьной, а школы сравнить с населяемыми жилищами (см. § 2), напрашивается сам собой. Он состоит в том, что философские школы в Индии не могли появиться на первой стадии опытов философского исследования ми- нология» дает «разночтения» в 40 лет (будто в истории Древней Индии мы можем требовать не меньшую точность дат, чем в истории античного мира). См., к примеру [Шуман, 1997, с. 13-14]; ср. [Гольцио, 1995, с. 10]. Датировка жизни Будды, предлагаемая В.П. Андросовым, — IV в. до н.э. — навеяна буддийскими «конфессиональными» соображениями относительно того, что повороты колеса дхармы должны осуществляться каждые 500 лет; поскольку следующий поворот после самого Будды осуществил «фаворит» Андросова Нагарджуна, то, чтобы датировать деятельность Будды, надо соответственно отсчитать 500 лет назад от времени деятельности Нагард- жуны. См. [Андросов, 2001, с. 3]. Небуддисту принять всерьез такую хронологию довольно трудно. 67 Так индийских философов эллины называли со времен индийского похода Александра Македонского (327-325 гг. до н.э.), и это название, означающее «нагие мудрецы», сохранилось для обозначения их в европейской культуре всего средневековья и отчасти даже нового времени. 53
ровоззренческих проблем, когда начальное, беспорядочное движение в одночасье появлявшихся и распадавшихся философствовавших индивидов и групп, странствовавших из одного городка в другой, не могло еще создать преемственности. Для последней были, правда, созданы условия в виде зародившихся «реформаторских» общин, но реализоваться эти условия смогли уже только на следующих стадиях. Наличие преемственности или традиции, транслирующей философское знание, является необходимым условием для осуществления трех основных направлений деятельности любой философской школы (которые, как отмечалось в § 2, еще требуют уточнения). Первое из этих направлений— собственно внутренний учебный процесс, т.е. посвящение учителями учеников в соответствующую традицию философского дискурса. Второе — диалог с внешними, при котором преследуются две основные цели: обращение оппонентов в собственную «философскую веру» и победа над ними для укрепления своих позиций в обществе и получения дополнительной поддержки от сильных мира сего (чаще всего эти задачи решались одновременно, так как победа в публичном диспуте была средством обращения побежденных в свое учение). Однако для большинства философских школ, если они были собственно философскими, а не эристическими и истина также имела для них хоть какое-то значение, было актуально и третье направление деятельности— сам исследовательский процесс. Эти три аспекта закономерно определяли и типы создававшихся школой текстов, в рамках которых осуществлялась иерархизация их жанров. Первые традиции учебной и доктринальной преемственности, породившие соответствующие тексты (которые были рассчитаны преимущественно на устную меморизацию — это были индексы предметов учения с пояснениями наставников, предназначенные для «внутреннего» учебного процесса, обращения «внешних» и собственно философских изысканий), начали складываться в рамках тех течений, кружков, групп и религиозных общин, которые смогли преодолеть хаос шраманского брожения умов и выжить за счет множества поверженных конкурентов, иные из которых влились в ряды победителей68. Во многих случаях эти «школы в становлении» с точки зрения «институциональной» представляли собой ряды близкородственных «философских кланов», в рамках которых каждая «подшкола» претендовала на гегемонию, но уравновешивалась в своих устремлениях симметричными претензиями других «подшкол». 68 Свидетельство палийской «Брахмаджала-сутты» о 62 философских позициях эпохи Будды, большинство из которых не находят аналогов в сохранившихся философских традициях, при всей своей «нумерологичности» указывает на приблизительное количественное превосходство погибших течений в сравнении с выжившими. 54
Верхней границей раннего этапа в истории индийской философии становится период начиная со II в. н.э., когда эти школьные образования упорядочиваются получающими преобладание «подшколами», которые считают себя «ортодоксальными» представителями основных или по крайней мере родственных «философских кланов» и постепенно начинают почитаться таковыми и большинством внешних традиций. С целью их унификации создаются канонические версии соответствующих учений в виде базовых текстов (прозаические сутры, реже — стихотворные карики). Они выполняют функции исходного материала для различных жанров комментаторских надстроек. Именно в первых комментариях к базовым текстам джайнизма, буддизма и шести классических брахманистских школ, но еще более — в специальных полемических и исследовательских трактатах осуществляется начальное схоластическое системостроительство. Параллельно с этим осуществляется учебный процесс, который обеспечивают, с одной стороны, учебные комментарии к тем же базовым текстам, с другой — специальные пособия. Начиная с IX в. в индийском философском сообществе происходят изменения, связанные с появлением философов-энциклопедистов, работавших в рамках разных традиций69, с уходом с авансцены буддийских школ, с серьезным потеснением школ санкхьи и «замещением» их новыми школами вишнуитской и шиваитской веданты, а также синтетическими образованиями вроде ньяя-вайшешики или йога- санкхья-веданты. Одновременно отмечается углубление философской специализации — как в рамках отдельных школ, так и на «межшкольном» уровне; происходит становление методологически отшлифованной школы новой ньяи, идет интенсивное создание компендиев, в которых излагаются основные доктрины большинства школ. Все сказанное свидетельствует о том, что это был период высокой схоластики, и длился он вплоть до XVII в. Поскольку схоластическое философствование не исчезло и в современной традиционной (пандит- ской) Индии, мы избегаем применения к индийской философии прилагательного «средневековый» (средневековье есть то, что должно иметь не только начало, но и завершение, а в Индии этого до сих пор не произошло). В итоге история индийской философии делится на три больших, по времени примерно равных периода, предваряемых одним подготовительным: 69 Наиболее характерной в этом отношении фигурой следует считать Вачаспати Мишру, писавшего в рамках ньяи, веданты, мимансы, йоги и санкхьи (в настоящее время его относят скорее к X в., но нам более вероятной представляется датировка IX в.). 55
1 ) предшкольный период (шраманские философы и группы) — V в. до н.э.; 2) школьный доклассический период (конгломераты «родственных философских кланов») — IV в. до н.э. — II в. н.э.; 3) школьный классический период (сложение основных школьных систем) — II-IX вв.; 4) период высокой схоластики (дробление традиционных школ и появление синкретических новообразований) — IX-XVII вв. Предметом настоящего исследования является второй период истории индийского философского «школостроительства», который можно назвать первым из собственно школьных. § 4. Эпоха первых философских школ: предмаурийский — раннекушанский периоды (середина I тыс. до н.э. — начало I тыс. н.э.) Хронологически период начальных школ располагается между шра- манским периодом и классическим школьным периодом — тем самым, когда каждая школа уже начала создавать свои базовые тексты, над которыми «надстраивались» другие (прежде всего комментаторские) тексты, когда шло дальнейшее «школообразование» (см. § 3). Переводя сказанное на язык общей истории, мы помещаем тот период, о котором сейчас пойдет речь, в промежуток между началом IV в. до н.э. и серединой II в. н.э. Индия вступила в динамичную политическую жизнь. За этот приблизительно шестисотлетний отрезок времени сменилось много династий, составивших эпохи в индийской истории, не раз менялась религиозная ориентация придворных кругов. В сравнении со шраманским периодом, от которого дошли преимущественно тексты Палийского канона и некоторые джайнские сутры , существенно расширился и круг источников по философии. 1. Основным изменением в геополитической истории Индии рассматриваемых эпох можно считать значительное расширение ее «культурной территории», которая охватывает теперь не только северо-запад и северо-восток субконтинента, но и юг. Активной стороной в этнокультурном синтезе на начальных стадиях была Северная Индия, благодаря чему этот синтез культур принял формы брах- 70 Подробнее об источниках по первым философам шраманского периода см. [Шохин, 1997, с. 36-40]. 56
манизации южных территорий, иначе — «арианизации» местного неарийского субстрата. Однако на завершающей стадии этого длительного исторического отрезка Юг постепенно усиливал свои позиции, и начал оказывать политическое и культурное влияние на Север71. Предмаурийская эпоха индийской истории, охватывающая почти весь IV век до н.э., делится, в свою очередь, на два исторических этапа, соотносимых с северо-восточными династиями. Потомки самого знаменитого и хорошо известного нам правителя Магадхской династии Аджаташатру были смещены династией Шайшунагов, которые правили в Магадхе до середины IV в. до н.э. Уже при ее основателе, Шишунаге, Магадхе удается включить в свой состав сильное цен- тральноиндийское государство Аванти, а при его преемниках — Ка- лашоке, Кшемадхармане и Кшатраджасе— Магадха продолжает успешно расширять свои владения и сферу влияния. Шайшунагов сместил низкорожденный Нанда-Махапада-Уграсена; сильная армия позволила ему покончить с независимостью многих североиндийских племенных «кшатрийских республик». Правда, именно при Нандах произошло греческое завоевание части северо-западной Индии в результате знаменитого индийского похода Александра Македонского (327-325 гг. до н.э. — первая надежная, точная дата индийской истории). Зато самому Нанде удалось, по крайней мере частично, покорить и юго-восточное государство Калингу, а также Кунаталу и некоторые другие страны Деканского плоскогорья. Греческий посланник в Индии Мегасфен упоминает в своей «Индике» (конец IV в. до н.э.) и другое южноиндийское государство — Пандья (создано неарийскими племенами). Эпоха Маурьев (конец IV — начало II в. до н.э.) — время беспрецедентного в истории Индии развития государственности, реализовавшейся в создании хотя и недолговечных, но очень крупных «имперских» образований с начатками необходимой для их функционирования бюрократическо-фискальной системы72. Основатель династии, кшатрий Чандрагупта, получивший образование в северной Так- силе (и пользовавшийся руководством знаменитого государственного мужа Каутильи-Чанакьи), отвоевал у греков часть северо-западных 71 Об основных вехах геополитической истории Индии рассматриваемых эпох см. [Бонгард-Левин, 2001, с. 101-136, 185-191]. 72 Современные отечественные историки Индии (например, A.A. Вигасин) выдвигают целый ряд аргументов, ограничивающих применение прилагательного «имперский» даже к самым крупным индийским государственным образованиям. Наиболее обстоятельным исследованием маурийской эпохи на русском языке остается книга [Бонгард-Левин, 1973]. 57
территорий, а затем разгромил, казалось бы, непобедимую армию «сына цирюльника» Нанды. Воспользовавшись междоусобицами греческих диадохов (преемники Александра), он отобрал у одного из них, Селевка1 Никатора, почти все македонские приобретения в Индии. После 317 г. до н.э. совершилась его «коронация». При его преемнике Биндусаре-Амитрогхате (первая половина III в. до н.э.) были подавлены сепаратистские восстания на крайнем северо-западе, завоеваны еще 16 городов. «Империя» присоединила, вероятно, часть новых территорий Декана. При том же правителе произошло значительное расширение дипломатических и торговых связей Индии с эллинистическими государствами. Преемник Биндусары Ашока (принятая датировка правления — 268-231 гг. до н.э.) затмил всех предшествоваших и последовавших индийских правителей и размерами своего царства, и политико- организаторскими дарованиями, и культуртрегерскими и миссионерскими инициативами. Взойдя на трон, он вступил в кровопролитную, но успешную войну с успевшей «отпасть» Калингой; после завоевания им новых южных земель вся территория современной Индии (за исключением нескольких государств крайнего юга), Пакистана и северного Афганистана вошла в одно государственное образование. Эдикты Ашоки (надписи на колоннах и других каменных поверхностях), пропагандирующие его политику победы дхармы (дхармавиджая), появились не только на индийских, но даже на греческом и арамейском языках. В эдиктах Ашоки упоминаются южноиндийские государства, лежавшие за пределами его границ, — помимо Пандьи к ним относились также Чола, Чера, Сатьяпура и Кералапутра (крайний юг и юго-запад). Грандиозная «империя» могла держаться только гением правителя: при сыновьях Ашоки и его внуках, которые стремительно сменяли друг друга (среди первых наиболее известен Сампади, среди вторых— Дашаратха), огромная территория разделилась. Вначале это произошло по «естественным» границам — отпали восточная (с центром в Паталипутре) и западная (с центром в Таксиле) части, со временем отошла и часть Декана. Около 180 г. до н.э. последний потомок Ашоки, Брихадратха, был убит своим главнокомандующим Пушья- митрой. Послемаурийская эпоха (начало II в. до н.э. — I в. н.э.) прошла под знаком временной деградации Севера и ощутимого прогресса государственности на Юге. Пушьямитра, покончивший с Маурьями, стал основателем новой династии — Шунгов, которая с переменным успехом пыталась приостановить процесс распада «северной империи». Уже в начале его правления (первая половина II в. до н.э.) от «всеин- 58
дийской державы» отделились такие значительные ее составляющие, как Панчала и Матхура, а на юге — Видарбха. Хотя Пушьямитре с трудом и удалось вернуть некоторые северные территории, уже при нем началось усиление влияния местных вассалов, продолжавшееся и при его сыне, Агнимитре. Внуку же его, Васумитре, пришлось выдержать вторжение греко-бактрийцев, возглавляемых царем Менандром (130-100 гг. до н.э.)· Последний знаменит тем, что его диалог с буддийским мудрецом Нагасеной составил сюжет памятника «Вопросы Милинды» — «Милиндапаньха». Менандр осадил Сакету и Мадхья- мику и едва не дошел до Паталипутры, но из-за внутренних неурядиц в греческой армии, к которой присоединились жители Панчалы и Матхуры, вынужден был отступить от столицы Шунгов, и войска яванов (так индийцы называли греков) были разгромлены Васумит- рой. Шунгский царь Бхагабхадра Бхагават поддерживал с эллинами дружеские отношения, но в память о недавних событиях счел благоразумным перенести столицу из Паталипутры в Центральную Индию — в Видишу. Последний из Шунгов был смещен основателем новой династии — Канвов (I в. до н.э.), при которых процесс децентрализации пошел уже полным ходом. О Канвах мало что известно, кроме имен (Васудэва, Нараяна, Сушарман) и еще того факта, что при них большинство вассалов получили самостоятельность. Современниками Шунгов на юге были могущественные Сатаваха- ны. Основателем династии Сатаваханов был Симука (Шишука), наиболее значительным правителем— Сатакани (Шатакарни). При нем его государство настолько расширило свою территорию, что он стал именовать себя «царем Южной страны». В одно время с Канвами правил царь Калинги Кхаравела. Он разгромил юго-западные племена бходжаков и ратхиков и не без успеха начал соперничать с Сатава- ханами. Затем он совершил три удачных похода на север, осадил древнюю столицу Магадхи Раджагриху и дошел до Ганга; судя по оставленной им надписи, перед ним склонился тогдашний магадхский царь по имени Бахасатимита (Брихатсватимитра). Неутомимый полководец предпринял также военную экспедицию на юг и дошел до Пандьи. Раннекушанскую эпоху (I — середина II в. н.э.) выделяют в значительной мере условно, поскольку династия Кушанов хронологически ее не перекрывает, это обозначение указывает прежде всего на «ку- шанский культурный синтез», обусловленный симбиозом индийской и иноземных культур. Кушаны сменили на севере Индии индо-пар- фян, при верховном правителе которых по имени Гондафар (он удерживал на северо-западе Гандхару, Арахозию и часть Дрангианы) скорее всего и совершил свое миссионерское путешествие в Индию 59
(через Иран) Апостол Фома. Кушаны пришли в Индию из Центральной Азии, через Бактрию (Восточный Иран). При Каджула Кадфизе они, преодолев сопротивление индо-парфян, завоевали Арахозию и часть Кашмира, при его сыне Вима Кадфизе (вторая половина I в. н.э.) — низовья Инда и дошли до восточных регионов, вероятно до Каши (Бенареса). Своего расцвета Кушанское государство достигло при знаменитом Канишке (скорее всего первая половина II в.), который завоевал Ма- гадху и Центральную Индию до реки Нармады; на западе он приобрел Саураштру и Катхиавар. При Канишке Кушанское государство (включавшее помимо значительной части субконтинента территории в Иране, Афганистане и Средней Азии) стало одним из крупнейших образований Древнего мира, сопоставимым с Римом, Китаем или Парфией. Тем не менее Западные Кшатрапы (шаки)— наследники ираноязычных сакских племен, обосновавшихся в низовьях Инда и на Катхиаваре,— могли себе позволить не признавать его гегемонию. Их царю Нахапане принадлежали Насик и Кхарла, а также Южный Гуджарат и ряд других западноиндийских регионов. Шаки доставляли немало хлопот и Сагаваханам, продолжавшим удерживать гегемонию на юге. Длительные войны Сатаваханов с Кшатрапами (после упадка Ка- линги) получили отражение в индийской эпиграфике. Сатаваханский царь Готамипута Сатакани (Гаутамипутра Шатакарни) даже приобрел титулы «истребитель рода Кшахаратов» и «восстановитель славы Сатаваханов»7 . Он отобрал у Нахапаны северо-западный Декан и даже области в Западной Индии. Но через некоторое время Сатаваханы потеряли многие завоеванные земли: при сильном шакском правителе Рудрадамане (около 150 г.) к Кшатрапам вновь отошли значительные территории Западной Индии. Несмотря на временные успехи в этой нескончаемой войне, Сатаваханы даже при могущественном Пулама- ви (130-159) должны были довольствоваться преимущественно юго- восточными территориями. Видимо, сразу после падения Сатаваханов (а согласно Пуранам, Пуламави был последним царем в династии) в Андхре утвердилась сильная династия Икшваков, распространившая позднее свои владения и на юг74. Изложенные события общей истории Индии имеют значение для понимания соответствующего периода истории индийской философии хотя бы потому, что философия, как и прочие виды творческой дея- 3 См.: Бонгард-Левин, Ильин, 1985, с. 428. 74 В связи с датировками времени правления южно- и североиндийских царей в этот «кушано-кшатрапо-сатаваханский» период см. [Бонгард-Левин, Ильин, 1985, с. 427-435]. 60
тельности, при всей своей несводимости к внешним факторам, существует во времени, пространстве и в определенных социально-политических условиях. Помимо этого следует учесть и тот момент, что перипетии политической борьбы оказывали в целом положительное воздействие на развитие философии. И правители, и сепаратисты в одинаковой мере были заинтересованы в «интеллектуальных кадрах», и последние только выигрывали в результате политического противостояния. Как завоеватели, так и местные индийские правители поощряли интеллектуальную элиту и сами нередко проявляли интерес к технологии философского дискурса. Так, по сведениям греческого грамматиста из Египта Афинея (II-III вв. н.э.), Биндусара-Амитрогхата просил у представителя династии Селевкидов Антиоха1 Сотера (324- 261 гг. до н.э.) наряду с другими подарками также и софиста, т.е. философа. Хотя греческие «демократы» восточному деспоту в этой просьбе отказали, из сказанного следует, что индийский царь философией интересовался и уж наверняка должен был поощрять и местных «софистов». Ашоке, строителю «всеиндийской державы», философия также была небезразлична: на созванном им буддийском соборе председательствовал тонкий диалектик-стхавиравадин Тисса Моггалипут- та (о нем см. ниже). Старинное индийское искусство диспута (лока- ята) профессионально освоил, согласно «Милиндапаньхе», и греко- бактрийский завоеватель Менандр75, который потом вел длительные дискуссии с буддийским философом Нагасеной. Буддийским же фи- лософам-сарвастивадинам, среди которых названы конкретные имена— Паршва, Васумитра, Гхошака и Сангхаракша, лично покровительствовал Канишка. 2. В Индии философия развивалась еще в одном, притом важнейшем, измерении — в истории конкурировавших религиозных общин. И потому для нас первостепенно важно знать о религиозных предпочтениях правителей перечисленных династий — уже потому хотя бы, что эти предпочтения определяли их поддержку и у философствующих представителей индийских религий. Нанда-Уграсена (отчасти и вследствие своего низкого происхождения — он был шудрой) не скрывал симпатий к джайнам, которые, как хорошо известно, находясь в оппозиции к брахманистам, выказывали равнодушие к варновым различиям. Ему приписывается, в частности, вывоз в Магадху джайнского идола из Калинги; индуистские 75 Менандр характеризуется как «в диспутах несравненный и непревзойденный», и о нем сообщается, что он был «любитель заводить споры и охотник вступать в диспуты с рассуждателями, возражателями и подобными им людьми». См. [Милинда- паньха, 1989, с. 66]. 61
Пураны единодушно называли его «беззаконником» (адхармика). Джайнские источники позволяют предположить, что джайнам сочувствовали и другие представители династии Нандов. Джайном был, вероятно, и сместивший Нандов основатель Мау- рийской династии Чандрагупта. В исторической драме «Перстень Ракшасы» («Мудраракшаса») Чанакья именует его ершиста (т.е. «шудра» или «низкокастовый»), а это прежде всего указывает на то, что он не принадлежал к брахманизму; джайнские источники отмечают его близость к последователям Махавиры. С его преемником Биндусарой дело обстоит сложнее: одни буддийские источники сообщают о том, что при его дворе популярностью пользовались адживики и что один из них даже был его домашним жрецом, другие дают понять, что он сочувствовал брахманистам. Первым значительным царственным покровителем буддизма был Ашока, и буддийские тексты не скупятся на похвалы ему (были созданы даже целые циклы легенд о нем), приписывая его обращению в буддизм и полное изменение его характера, в частности его раскаяние в тех жестокостях, которые он совершил в калингской войне. После обращения в буддизм Ашока проповедовал собственную полу- секулярную идеологию дхармавиджаи: для любого правителя считалось обязательным следовать принципу веротерпимости и поощрять все религиозные группы, а также распространять дхарму как вне- конфессиональный нравственный закон, включавший этические добродетели, разделяемые всеми религиями, и имевший, по замечанию крупного бельгийского буддолога Э. Ламотта, характер «естественного закона». Однако это не помешало Ашоке, особенно во вторую половину его правления, не только занять «конфессиональную» позицию, но и обеспечить государственное покровительство буддизму, в первую очередь его «ортодоксальному» направлению — стхавира- ваде. Ашока-буддист, в отличие от Ашоки-моралиста, занимался открытой прозелитической деятельностью. Он сам выбирал буддийские тексты, предназначавшиеся для миссионеров-катехизаторов, созвал знаменитый III буддийский собор, на котором, как мы уже знаем, председательствовал стхавиравадин Тисса Моггалипутта (ему приписывается текст «Катхаваттху» — «Предметы дискуссий», в котором с позиций «учения старцев» опровергаются все «иномыслия»). Ашока издал и «Эдикт о расколе», призванный помочь буддийским «ортодоксам»76, принимал меры против адживиков, вступал в конфликты с джайнами. 76 Разумеется, мы вынуждены ставить понятия «ортодоксия» (далее также «ереси»), как и «конфессия», в кавычках, памятуя о том, что никакие индийские религии, и даже наиболее организованная среди них— буддизм, не имели церковного устройства 62
Радея о распространении буддизма, он послал на Шри-Ланку собственного сына с буддийскими проповедниками, а также отправил миссии в прилегающие к Индии северные регионы. Наконец, он возвел множество буддийских ступ и, согласно «Ашока-авадане», пытаясь поддержать все буддийские монастыри, разорил казну и собственное состояние многочисленными дарениями буддийским монахам, что сыграло немаловажную роль в отрешении его от власти. Открытый буддийский прозелитизм Ашоки вызвал «аллергию» на буддизм у его преемников. Так, Сампади изображался джайнами как ревностный приверженец учения Махавиры и противник буддизма, а о внуке Ашоки Дашаратхе известно, что он дарил пещеры адживи- кам. Кем был — джайном или адживиком — один из последних представителей династии, Шалишука, сказать трудно, но совершенно ясно, что не брахманистом, так как одна из Пуран называет его (как и Нанду) «беззаконником». Только при Шунгах и Канвах индуизму удалось получить царское признание. Сам Пушьямитра, которому буддисты приписывают даже покушение на их реликвии, после победы своего внука над греко- бактрийцами совершил торжественный ведийский обряд ашвамедха . Судя по имени, один из его преемников— Бхагавата должен был быть вишнуитом, и это предположение подтверждается данными эпиграфики — о том, что он поддерживал вишнуитские храмы. При Шунгах засвидетельствован и первый известный нам случай индуистского прозелитизма. По знаменитой Беснагарской надписи, датируемой II в. до н.э., грек Гелиодор, сын Диона из Таксилы, прибывший от диадоха Антиалкида к царю Каушипутре Бхагабхадре, соорудил колонну в честь пернатого Гаруды, возницы Васудэвы-Вишну, «бога богов»; при этом весьма важно, что сам грек называет себя бхага- ват, т.е. вишнуит. Существенно, что начиная с I в. до н.э., времени правления Канвов, наряду с «шраманской» пракритской появляется и соответственно церковной иерархии, восходящей к непосредственным ученикам основателя религии, а потому даже решения буддийских соборов никоим образом не имели того догматического и канонического статуса, какой был присущ постановлениям вселенских и даже поместных соборов в истории христианства. 77 Ашвамедха — обряд жертвоприношения коня, древнейшее отражение которого содержится в Ригведе (1.162, 163), а описания — в Брахманах и Шраута-сутрах. Суть его состояла в том, что царь, претендовавший на статус владетеля всей земли, после долгой подготовки отпускал своего коня пастись под охраной военного отряда в течение года. Те земли соседей, на которые конь ступал, сами собой переходили совершавшему обряд царю; если соседи не признавали это, то должны были с ним воевать. Кульминацией ашвамедхи было символическое совокупление главной царицы с убитым конем, во время которого участвовавшие в обряде жрецы и женщины обменивались репликами эротического содержания. 63
и «брахманская» санскритская эпиграфика. Хотя от Канвов, как мы уже знаем, дошли только имена, эти имена были также вишнуитскими (см. выше). В этой связи представляются реалистическими сведения Пуран о том, что Канвы по происхождению были брахманами — клановое имя династии это подтверждает. «Индуистская волна» охватила и южных Сатаваханов. Об этом свидетельствует организация ведийских церемоний ашвамедха и раджасуя!% после побед Шатакарни и присвоение им себе древнего титула самрат («самодержец»). Воитель Кхаравела, стремившийся подражать Ашоке-моралисту, также объявил себя почитателем всех общин и стал делать богатые подарки брахманам. Но его личные симпатии были на стороне джай- нов, и при нем вся Калинга временно оказалась оккупированной джайнскими монахами (его супруга также дарила им пещеры). Ашоке-буддисту пытался подражать Канишка, за его деятельность буддисты присвоили ему почетное звание— «второй Ашока». Наибольшую поддержку при Кушанском дворе получали махасангхики и сарвастивадины, чьи монастыри были на царском обеспечении. Ка- нишке приписывается и созыв IV буддийского собора (сарвастивадин- ского). На нем присутствовали преимущественно сарвастивадины, после него появился их знаменитый компендиум, в котором рассматривались мнения всех других школ даже по самым мелким вопросам, — «Абхидхарма-махавибхаша» («Большой комментарий к Аб- хидхарме», см. ниже). Хорошо известны и предания о его покровительстве великому поэту Ашвагхоше, автору поэмы «Жизнь Будды» («Буддачарита»). Буддийские мотивы преобладают и в памятниках изобразительного искусства кушанского периода. О буддийском прозелитизме в раннекушанскую эпоху свидетельствует предание об обращении в буддизм греческого царя Менандра. Тем не менее и Кушаны уже вынуждены были считаться с индуиста- ми. На монетах Канишки изображался Шива и его сын Махасена (Скандакумара). Поскольку, однако, на его монетах изображались также греческие и зороастрийские божества, можно предположить, что его «веротерпимость» была одной из составляющих рациональной «имперской» политики. 78 Раджасуя («рождение царя») — ритуал царского посвящения, совершавшийся над кшатрием при вступлении на престол. За собственно посвящением (дикша) и другими предварительными обрядами следовало окропленние царя водой. Затем он совершал круговой объезд на колеснице, символический набег на стадо коров своих родичей (коровы потом возвращались владельцам) и играл в кости с четырьмя противниками. 64
Конечно, правители поощряли в первую очередь те «конфессии» и, что для нас особо важно, тех их философских представителей, которые оказывались наиболее конкурентоспособными. Потому не случайно, что именно буддизм получал наиболее ощутимую поддержку у Ашоки и Канишки в эпохи своего наивысшего расцвета79. Однако значение личных склонностей индийских монархов также не следует преуменьшать. Поддержка сверху сильно помогала в том или ином регионе выдвинувшимся общинам поддерживать свой статус и приобретать новых адептов, но в целом, как представляется, философы конкурировавших «конфессий» несли тяжкое бремя своей «профессии». Правители, философские предпочтения которых нередко зависели от конъюнктуры, охотно поощряли публичные диспуты философов, для того чтобы определиться в выборе. Победитель мог убедить сильных мира сего обеспечить или увеличить «спонсорство» для «конфессии» и школы, которую он представлял , тогда как побежденный рисковал «потопить» свою общину (разумеется, в таком случае о дальнейшей «философской карьере» он мог спокойно забыть). В связи с этим вовсе не случайно, что буддисты в текстах, как правило, характеризуют своих философов как «непобедимых диспутантов»: даже если это и не всегда соответствовало действительности, здесь отражались реальные чаяния и упования. Как можно судить по приведенной информации, основной тенденцией рассматриваемого периода было движение от полного приоритета «реформаторских» религий при дворах (здесь ощутимы импульсы еще шраманского периода; этот приоритет неизменно держался до начала II в. до н.э.) к медленной и со значительными «отступлениями», но все же реальной «реабилитации» брахманизма. Результаты этой тенденции в рассматриваемый период еще не успели должным образом реализоваться, но это станет делом будущего. За поддержкой буддийских монастырей индийскими царями стояли иногда и «неконфессиональные», прагматические интересы. Во-первых, буддийские монахи проповедовали населению нравственное умиротворение и способствовали по крайней мере начальному образованию, во-вторых, основание монастырей служило средством заселения территории и даже помогало отбирать земли у соперничавшей с царями знати. Об этих мотивах поддержки буддийских монастырей в Северном Китае см. [Коллинз, 2002, с. 267]. 80 В случае с буддистами материальная поддержка выражалась в строительстве монастырей, дарении собственности, передаче доходов от некоторых деревень на содержание монахов. Помимо правителей и их жен благотворителями нередко выступали представители городской «буржуазии». 3 - 11250 65
§ 5. Основные источники по ранним философским школам Источники по периоду первых школ индийской философии превосходят источники по шраманскому периоду и количественно и качественно. Совершенно естественно, что философская мысль за шесть веков своего существования после «большого взрыва» гораздо значительнее отразилась в культуре, чем за шраманское столетие. Сейчас в нашем распоряжении помимо ретроспективных сообщений оказались и сведения почти синхронные «философским событиям», а также памятники, порожденные самими начальными школами, являющиеся лучшими свидетельствами их деятельности. При этом основные классы источников по шраманскому периоду сохраняют свою значимость и в связи с рассматриваемым периодом, хотя и в ином смысле. Сказанное относится в том числе к текстам Шветамбарского канона джайнов (окончательно записан в V в. н.э.) и Палийского канона буддистов (в основном записан в I в. до н.э., но дописывался и позже — вероятно, до того, как в V в. н.э. Буддагхосой был составлен нормативный комментарий к нему) , которые только теперь стали для нас источниками по современным для них «философским событиям», тогда как в связи со шраманским периодом эти тексты рассматривались как ретроспективные источники по «событиям» времени основателей джайнизма и буддизма. Источники, относящиеся к интересующему нас периоду, можно классифицировать по нескольким признакам, различая среди них в первую очередь тексты самих первых философских школ и сообщения внешних по отношению к этим школам источников. Тексты школ — это источники «внутренние», т.е не нуждающиеся в какой- либо корректировке с точки зрения объективности изложения соответствующего «школьного» материала (что всегда необходимо в связи с любыми «внешними»), но, кроме того, они являются и источниками синхронными по отношению к представляемому ими материалу. К их числу относятся корпусы Абхидхармических текстов буддийских школ тхеравада и сарвастивада; из них первые сохранились на пали, вторые — в китайских переводах. Два из этих памятников обеспечивают нас максимальной информацией о большинстве буддийских школ, но и о буддизме в целом. Среди тхеравадинских текстов таковым является «Катхаваттху». Памятник сообщает практически обо всех доктринах всех буддийских школ в контексте полемики с ними последовате- " С основными стадиями сложения Палийского канона знакомит, в частности, наша публикация [Шохин, 1999, с. 61-63]. 66
лей «учения старцев». Хотя ядро текста сформировалось, как мы уже знаем, в середине III в. до н.э. (время III буддийского собора, созванного Ашокой), текст «доделывался» вплоть до конца рассматриваемого периода и включал в свой материал все новые доктрины буддийских «обновленцев». Исторически более монолитна сарвастивадин- ская «Абхидхарма-махавибхаша» («Махавибхаша»), составленная скорее всего в середине II в. н.э. при «новом Ашоке» — Канишке. Текст не только включает сведения о полемике сарвастивадинов с другими буддийскими школами и друг с другом, но и содержит доктрины отдельных несарвастивадинских учителей, а также и небуддийских школ (санкхья и вайшешика). Данные этих двух «энциклопедий» по философии традиционного буддизма необходимо критически координировать ввиду их принадлежности к двум основным соперничавшим школам традиционного буддизма. «Внутренние» источники по джайнской философии — отдельные сутры Шветамбарского канона, прежде всего «Уттарадхьяяна-сутра», содержащая описание джайнской категориальной системы. Среди «внешних» источников также целесообразно различать синхронные и ретроспективные, а среди первых — хорошо и плохо датируемые. То, что наилучшим образом датированы источники неиндийские, является общеизвестным фактом. К числу основных оптимально датируемых синхронных источников относится «Индика» Мегасфена— греческого этнографа и географа, который по поручению эллинистического правителя Селевка I Никатора отправился во главе посольства к индийскому царю Чандра- гупте I и в 302-291 гг. до н.э. находился в его столице Паталипутре. Его сведения ценны своей непредвзятостью. Материал Мегасфена воспроизводится в позднейших античных сведениях об Индии, среди которых выделяется раздел 15-й книги «Географии» Страбона (64/63 — около 20 г. до н.э.). К относительно неплохо датируемым синхронным источникам относится «Аштадхьяи» («Восьмикнижие») великого грамматиста Панини, творившего скорее всего в IV в. Твердую датировку имеет «Махабхашья» («Великий комментарий»), текст, принадлежащий второму по значимости индийскому грамматисту Патанджали (комментировал не только сутры самого Панини, но и «Варттики» — замечания к ним — Катьяяны). Поскольку он в качестве примера «недавнего события» приводит осаду Сакеты «греком» — скорее всего Менандром (она должна была иметь место в период между 130-100 гг. до н.э.), его текст может датироваться рубежом II—I или началом I в. до н.э. Сведения грамматистов представляют двойную ценность: они не только свидетельствуют о «внешних» по отношению к ним философских школах, но и отражают также их влияние, 3* 67
а кроме того, сами представляют если и не философскую школу, то особое направление философствования. Значительно хуже датируются «Шветашватара-упанишада», о которой можно сказать, что она могла появиться скорее всего к IV—III вв. до н.э., а также «Майтри-упани- шада», появившаяся, вероятно, столетием-двумя позднее. «Манава- дхармашастра» («Законы Ману») и «Артхашастра», ценные в контексте нашего исследования и тем, что отражают значение отдельных философских школ, и тем, что в них дается оценка определенных направлений философии, были составлены, видимо, почти одновременно — к рубежу I—II вв. н.э. Современным им был и тот раздел медицинского трактата «Чарака-самхита», который содержит первостепенно важные сведения о ранней ньяе, позволяет датировать категориальную систему вайшешики и составить представление об эволюции «общеиндийской» теории диспута к раннекушанской эпохе. К синхронным источникам по истории буддийских школ относятся эпиграфические сообщения. Среди них важнейшее место занимают дарственные надписи, располагающиеся на временной шкале от II в. до н.э. до V в. н.э. и обеспечивающие надежную базу для выяснения фактического положения конкретной школы в конкретном регионе в правление конкретного царя. Среди ретроспективных источников по своей значимости выделяется «Махабхарата», прежде всего ее основные дидактические разделы— «Бхагавадгита» и энциклопедическая симфония преданий и учений индуизма «Мокшадхарма». Письменный текст великого эпоса датируется исходя из эпиграфических данных и литературных ссылок примерно IV в. н.э. (как и значительно менее важная для историка индийской философии разбираемого периода, но также информативная «Рамаяна»)82, однако материал подобных памятников более древний по происхождению, хотя и неизвестно насколько. Можно без риска утверждать, что «Махабхарата» отражает именно рассматриваемый период индийской мысли, особенно точно в памятнике отображены положение профессиональных диспутантов, общая полемика астиков с настиками (см. ниже), аргументы материалистов, различные версии санкхьи. К информации из «Махабхараты» нельзя предъявлять только те требования, которые применимы к собственно историческому источнику (принимая во внимание мифологические трактовки ее тем), а также не следует использовать ее для точных датировок — ввиду «обобщенного историзма» в сознании ее составителей. Ретро- В связи с датировкой «Махабхараты» и «Рамаяны» см. наиболее авторитетный отечественный труд по истории сложения индийских эпических сводов [Гринцер, 1974, с. 137, 139, 147]. 68
спективны и «обобщенно историчны» также сообщения о локаятиках в очень важном буддийском памятнике — «Ланкаватара-сутре» (III- IV вв.)83· Первым по древности источником, дающим сведения о школах традиционного буддизма, является Виная-питака Палийского канона, где впервые было засвидетельствовано каноническое число школ, которые соотносятся по буддийским преданиям с правлением Ашо- ки, — 18. Сведения о происхождении школ и их основных учениях содержатся в трактатах представителей самих этих школ, например в «Самаябхедопарачаначакре» (один из возможных переводов: «Круг сочинений, содействующих разрушению согласия»), датируемой I-II вв., в «Шарипутрапариприччха-сутре» («Сутра о вопрошаниях Шарипутры») махасангхиков (IV в.), а также в ряде более поздних сочинений. Значительный материал дают экзегетические произведения, такие, как комментарий толкователя Палийского канона Буддаг- хосы (V в.) к «Катхаваттху», текст, в некоторых случаях помогающий расшифровать «школьную принадлежность» буддийских разномнений по широкому объему теоретических и «сотериологических» позиций с точки зрения стхавиравадинов84, а также китайские комментарии Парамартхи (V в.) и Гуйцзы (VII в.) к упомянутому выше трактату «Самаябхедопарачаначакра», разъясняющему принципы учения каждой из 18 школ. К последнему классу литературных источников относится тибетская историческая литература чойчжун («истории веры»), представленная «Историей буддизма» Будона (XIV в.) и «Историей буддизма в Индии» Таранатхи (XVI в.), которые не содержат, правда, 83 Термин «обобщенная история» в связи с историзмом «Махабхараты» введен в науку авторитетнейшим издателем и исследователем памятника В. Суктханкаром (из отечественных индологов эту трактовку поддерживает один из ведущих исследователей эпоса — Я.В. Васильков). Суть дела заключается в том, что, например, образ фи- лософа-санкхьяика Панчашикхи для составителей эпоса олицетворяет целую традицию санкхьяиков, а диспут Бхригу и Бхарадваджи — множество разновременных дискуссий брахманистов с натуралистами. Точно так же в «Ланкаватара-сутре» те вопросы, которые задавал Будде брахман-локаятик, обобщают «куррикулум» разных наставников локаяты за много веков. См., к примеру, [Васильков, 1982]. 84 Буддагхоса скорее всего возглавлял коллегию работавших на Шри-Ланке экзегетов, из которых более всех других потрудился он сам, использовав не менее 25 источников, составлявших комментарии ко всему канону на старосингальском языке (также и комментарий на одном из дравидийских), при создании «стандартной тхеравадинской ориентации для истолкования учений Будды». См. [Картер, 1987, с. 332-333]. Буддагхоса не скрывал, что опирался на весьма уже длительную комментаторскую традицию. Такой замечательный авторитет по палийской традиции в целом и хронологии в частности, как X. Накамура, убежден, что комментарий Буддагхосы к канонической Дигха-никае (первая «коллекция» Сутта-питаки)— «Сумангалавила- сини» содержит наряду с его собственными материалы и намного более древние. См. [Накамура, 1980, с. 35]. 69
реальной новизны в сравнении со сведениями названных трактатов, но представляют интерес с точки зрения осмысления средневековой традицией самой категории «18 школ» буддизма. Среди ретроспективных источников по истории школ санкхьи ку- шанского периода выделяется своего рода «энциклопедия санкхьи» — комментарий к «Санкхья-карике» (IV-V вв.) — «Юктидипика» («Светильник аргументации»), датируемый VII—VIII вв. В тексте конкретные доктрины автора карик Ишваракришны рассматриваются в контексте учений его предшественников (некоторые из них действовали в самом конце интересующего нас периода). Дополнительную информацию по раннекушанской санкхье предоставляют нам и некоторые другие комментарии к «Санкхья-карике». Основным источником по миманса-веданте следует считать «Брахма-сутры» (III—IV вв.). В этом тексте перечисляются точки зрения древних авторитетов, названных поименно,— как соответствующие позиции сутракарина по тому или иному вопросу, так и альтернативные ей. «Вайшешика-сутры» (II- III вв.) и «Ньяя-сутры» (III—IV вв.), напротив, предоставляют нам хотя и важную, но все же только дополнительную информацию по ранней вайшешике и ранней ньяе, документируя те «внутришкольные» разногласия (фиксируемые в соответствующих сутрах), истоки которых восходят к раннекушанскому периоду. Назвав только что перечисленные источники «основными», мы не подразумеваем, что они являются единственными. Далее мы будем так или иначе упоминать и разбирать еще многие тексты и постараемся в каждом возможном случае снабдить их хотя бы приблизительными датировками. 85 Так здесь и далее мы будем обозначать составителей сутр соответствующих философских школ.
Глава 2 TRACTATIO (Разработка темы) § 6. Философские кружки шраманского периода, оказавшиеся перспективными для «школообразования» Выяснение начального становления философских школ в Индии предполагает хотя бы беглый обзор тех форм коммуникации и организации мыслителей в истории индийской культуры, которые этому фор- мационному процессу предшествовали. Истоки этих форм восходят еще к дофилософскому периоду (см. § 1). Уже в эпоху ведийских риши считалось, что торжественное жертвоприношение, особенно в такой решающий момент, как переход от старого года к новому, существенно выиграет в своей действенности, если помимо совершителей обрядовых действий и рецитаторов гимнов в нем будут участвовать и специалисты в загадывании загадок. Участники игры в священное знание обычно делились на две партии, которые состязались друг с другом (есть мнение, что это происходило ранним утром перед совершением жертвоприношения), и это состязание, как мы уже знаем, называлось брахмодъя. Победители получали призы; возможно, участие в этом мероприятии было даже одним из условий инициации жрецов. Одна «партия» просила другую, например, ответить, о каком боге известно: «Бурый один, меняющийся, благородный юноша украшает себя золотым украшением» (это — Сома); другая тотчас предлагала угадать, о ком говорится: «Один уселся на (материнское) лоно, сверкающий. (Он) мудрый среди богов» (это — Агни)1. Собрание гимнов Ригведы содержит даже целую «антологию» 1 Ригведа VI1I.29.1-2. Пер. Т.Я. Елизаренковой [Ригведа, 1995, с. 340]. Весь гимн (из десяти стихов) построен как цепочка загадок: каждый стих содержит намек на какое-нибудь божество, которое не названо по имени, но которое можно узнать по характеристике. Индийские загадки в игре в священную мудрость, занимавшие важное место в соревнованиях риши, удачно анализируются в работе проницательного голландского культуролога И. Хейзинги [Хейзинга, 1992, с. 124-126]. 71
гимнов-загадок (1.164 и др.)2· Со временем участники «агонов» стали обсуждать и более ответственные вопросы3. Вспомним, как Уддалака Аруни — главный протагонист шестого раздела «Чхандогья-упаниша- ды» — отвергал мнение тех, кто считал, что мир возник из не-сущего, полагая, что он мог появиться только из Сущего: перед нами уже краткая запись более сложной брахмодьи (см. § 1). Многие другие древние Упанишады (и даже не самые древние) также содержат пре- 2 Ср. хотя бы начало этого гимна (1.164.1, 3): «У этого любимого седого хотара Средний его брат — пожиратель. Третий брат его — жирноспинный. Здесь... я увидел хозяина племен с семью сыновьями В то время как семеро стоят на этой колеснице, Везут (ее), семикольную, семь коней. Семь сестер приветствуют криками (ту), На которой сложены семь имен коров» Перевод Т.Я. Елизаренковой [Ригведа, 1989, с. 200]. Под тремя братьями, согласно комментатору Ригведы Саяне (XIV в.), следует понимать солнце, ветер и земной огонь или жертвенный костер; согласно крупнейшему немецкому ведологу К. Гельднеру, — три жертвенных костра. Под хозяином с семью сыновьями могли подразумеваться Создатель мира и семь миров, им созданных. Согласно Л. Рену, под «семью на колеснице» подразумеваются семь солнц; семь сестер — это небесные реки, а место, где сложены семь имен коров, — высшее небо. По Гельднеру, на колеснице едут семеро жрецов, семь коров — это поэтические размеры, семь сестер — семь голосов, а место сложения семи имен коров — зашифрованное обозначение самой поэтической речи [Ригведа, 1989, с. 645-646]. Нет сомнения в том, что разночтения ведущих ведологов XX в. приблизительно соответствуют характеру альтернативных решений загадок, предлагавшихся двумя «партиями» жрецов-эрудитов. Другие «антологические» гимны-загадки Ригведы— 111.55, 111.56, Х.114. Помимо названных индологов гимнами-загадками занимались и такие классики ведологии, как П. Тиме и Норман В. Браун. 3 Так, Л. Рену даже производил само слово брахман от глагольного корня барх (брах), означающего «говорить загадками», а соответствующее понятие — от сакральной и «связующей энергетики», заключенной в загадках, которыми обменивались жрецы во время ритуальных состязаний (ср. приводившийся выше гимн 1.164— целое собрание аллегорий о происхождении вселенной, о загадочных явлениях природы, о времени, богах, обряде, поэтической речи и т.д., допускающих лишь многозначные и туманные толкования). См. [Рену, Сильберн, 1949]. Эти идеи поддержал голландский индолог Я. Хеестерман, еще более «энергично» связав брахмана с теми словесными ритуальными состязаниями, которыми сопровождались торжественные обряды, вроде жертвоприношения коня (ашвамедха). Участники таких состязаний претендовали на «видение» особых, скрытых связей между мировыми феноменами. Брахмодьи завершались тем, что победивший (и становившийся истинным брахманом) приводил соперника к молчанию. Эти состязания осмысливались самими древними индийцами как аналогии соперничества богов (ср. состязание бога-прародителя всех существ Прад- жапати и бога смерти Мритью в «Джайминия-брахмане» П.69-70). 72
дания об этих состязаниях в мудрости4. Правда, эти ритуальные турниры, на которых выступали и общепризнанные авторитеты, вроде легендарного мудреца Яджнявалкьи, фаворита царя Джанаки, еще не означали введение в действие логической аргументации (мы помним, что риши Уддалака, обозначив «тезис» и «антитезис» в рассуждениях о возможности происхождения Сущего из Сущего и не-сущего, не испытал ни малейшей потребности в обосновании одной или другой позиции). Нет сомнения в том, что подобные состязания-«агоны» устраивались правителями Северной Индии поздневеднйского периода (первая половина I тыс. до н.э.) регулярно и в них участвовали знатоки сакрального языка, обряда и «гностических» тайн мироздания, на знание которых претендовали риши Упанишад. Вполне возможно, однако, что это искусство со временем стало специально осваиваться теми, кто изучал особую дисциплину знания поздневедийских школ под названием vâkovâkya — искусство задавать трудные вопросы сопернику, успешно отвечать на его вопросы и одерживать таким образом победу в состязании5. О том, что здесь должен был проходить реальный процесс «профессионального» обучения, косвенно свидетельствуют такие термины, соотносимые именно с данной дисциплиной брахманского образования, как «вопрошающий» (prasnin), «задающий перекрестные вопросы» (abhiprasnin), «отвечающий» (prasnaviväka) и т.д.6. Очевидно, что в этом искусстве были свои «асы», которые занимались с учениками. В некоторых случаях, на более «научной» стадии брах- модьи, тезисы А и не-А обосновывались средствами уже протосилло- гистического дискурса , но то были диспуты ритуаловедов и истолко- Примером может служить «Шветашватара-упанишада»: она открывается пассажем, в котором божественная сила, правящая миром (речь идет о Брахмане), описывается в виде колеса с ободом из трех частей, с 16 концами, 50 спицами, 20 противоположными спицами, 6 восьмерками, с 1 узами, 3 путями и с 1 заблуждением от двух причин (1.4). Мы видим, что здесь заимствованы начала мира философии санкхьи, но при этом изложенное описание вполне может быть реконструировано как серия вопросов-загадок. 5 Дисциплина-искусство vâkovâkya фигурирует в списке дисциплин брахманского образования в «Чхандогья-упанишаде». В этом тексте список воспроизводится много раз (VII. 1.2, VII. 1.4, VII.2.1, VII.7.1) и включает 19 знаний и искусств. См. [Восемнадцать упанишад, 1958, с. 148, 149, 152]. Хотя комментарий Шанкары (VII—VIII вв.) трактует vâkovâkya как nyäya, т.е. как «метод» (см. [Чхандогья-упанишада, 1965, с. 119, 222]), однако это представляется очевидной модернизацией древних реалий в ракурсе уже современной ведантисту философской культуры. 6 На материале «Тайттирия-брахманы» эти термины были проанализированы в монографии [Мукерджи, 1974, с. 112-113]. 7 В одном из пассажей «Шатапатха-брахманы» приводится дискуссия знатоков по поводу того, как следует именовать верховного ведийского бога Индру при соверше- 73
вателей гимнов, а не теоретиков, исследовавших мировоззренческие проблемы. «Потомками» участников этих сакральных состязаний мудрецов стали шраманы и брахманы, осуществившие в шраманскую эпоху ту интеллектуальную революцию, которая реализовалась в появлении великого множества диспутантов, ставших первыми философами. Чаще всего джайны и буддисты делят философов шраманского периода на тех, кто отрицал результативность для человека его действий (пали, пракр. акириявадины — букв, «те, кто учат, что действия нет»), и тех, кто ее признавал (кириявадины — букв, «те, кто учат, что действие есть»). Однако этот вопрос, по многим причинам основной для первых философов Индии8, был отнюдь не единственным из тех, что разделили их на группы. О количестве этих философствовавших групп приблизительное представление дают джайнские и палийские источники. Так, в древней по своему материалу джайнской канонической «Стхананга-сутре» (IV. 1) различаются анэккавадины («плюралисты»), митавадины («финитисты»), самуччхедавадины («аннигиляционисты»), адхиччасамутпаники («окказионалисты»), уддхамагхатаники («эсхато- логисты»), нитьявадины («этерналисты») и насантипаралокавадины («отрицатели другого мира»). Определить, какие в точности философские доктрины скрываются за предлагаемыми здесь обозначениями, не всегда просто, но, как правило, все же возможно. «Плюралисты», как представляется, считали, что исходных кирпичиков, составляющих и индивида и мироздание, нии жервоприношения санная (принесение ему в жертву сладкого или кислого молока, могущего «заместить» вторую жертвенную лепешку): «Далее, некоторые жертвуют [саннаю Индре как] „Великому Индре", аргументируя: „Верно, до убийства [демона] Вритры [он] был „Индра", но, убив Вритру, стал „Великим Индрой", равно как [и царь становится] „Великим царем" (махараджей), одержав победу. Следовательно, [саннаю должно жертвовать ему как] „Великому Индре". Но пусть, однако, жертвуют ему как „Индре". Ведь Индрой [он] был до убийства Вритры и Индрой остался, убив Вритру. Следовательно, пусть ему жертвуют как „Индре"» (1.6.4.21). Отрывок переведен по изданию [Шатапатха-брахмана, 1938, с. 97]. В самом деле, перед нами экономная запись будущего классического пятичленного индийского силлогизма, выражающая позицию сторонников «Великого Индры»: 1) тезис — «Пусть ему жертвуют как Великому Индре»; 2) аргумент — «Ввиду того, что он стал таковым после убийства Вритры»; 3) обоснование аргумента через пример — «Любое лицо становится великим, одержав значительную победу, — как, например, царь, победивший соседей»; 4) применение к данному случаю — «Но с Индрой после убийства Вритры та же ситуация, что и с царем, победившим соседей»; 5) заключение — «Следовательно, пусть ему жертвуют как „Великому Индре"». Нетрудно восстановить «силлогистику» и сторонников «просто Индры». Главная причина его значимости была связана в конечном счете с тем, что отрицатели результативности действия отрицали значимость обрядовых действий и исполнения всего круга обязанностей, на которых основывалась система приоритетов брах- манистской религии. 74
много и что они не сводятся, даже в конечном счете, к одному первоначалу (например, к Брахману). Под «аннигиляционистами» и «отрицателями другого мира» следует понимать, вероятно, просто материалистов, которые либо настаивали на полной разрушимости индивида после смерти, считая, что его душа и дела «следуют» за телом (первые), либо отстаивали тот же тезис, но особо акцентировали отсутствие любого мира, кроме земного (вторые). Совершенно очевидно, что «аннигиляционистам» оппонировали «этерналисты», а «отрицателям другого мира»— «эсхатологисты» и что логической аргументацией пользовались и те и другие. Джайнская классификация философствовавших групп в значительной мере подтверждается и уточняется в древней палийской «Брах- маджала-сутте», которой открывается весь корпус Сутта-питаки. Настаивая на том, что его духовный опыт, умо-зрение (абхинна) превосходят результаты философских изысканий «всех шраманов и брахманов» его времени, Будда в целях демонстрации этого утверждения излагает основные доктрины (вада) и взгляды (диттхи) современных ему философов. Они классифицируются прежде всего как релевантные по отношению к прошлому— к наличному состоянию Атмана и мира — и к будущему — к тому, что еще ожидает душу после распада тела, и к возможности обретения высшего блага еще при жизни. С прошлым соотносятся 5 основных «взглядов», с будущим — также 5, но эти «взгляды» представлены в нескольких позициях (ваттху) каждый, и общее число позиций по 10 «взглядам» составляет 62 (18 в связи с прошлым и 44 в связи с будущим). В связи с прошлым различаются 4 позиции, по которым Атман и мир вечны (ср. «этерналисты»), 4 позиции, по которым они частично вечны и частично невечны, 4 позиции, в которых оценивается бесконечность мира (по классической тетралемме: мир бесконечен, конечен — ср. «фини- тисты» — и бесконечен и конечен одновременно, а также не бесконечен и не конечен), 2 позиции, в которых отстаивается случайность вещей (ср. «окказионалисты»), и 4 позиции тех, кто уклонялся от однозначного ответа на мировоззренческие вопросы и получил прозвище «скользкие угри» {амаравиккхепики). В связи с будущим Будда различает 16 позиций тех, кто настаивает на посмертной сознательности индивида (это сакрализованное для буддистов число складывается из четырех тетралемм); 8 позиций тех, кто настаивает на посмертной бессознательности (две тетралеммы); 8 позиций тех, кто предлагает считать, что после смерти души находятся и в сознательном, и в бессознательном состоянии (все три доктрины соответствуют учению «эсхатологистов»); 7 позиций тех, кто учит о полном разрушении души после смерти (ср. «аннигиляцио- 75
нисты»), и 5 позиций тех, кто считал, что высшее благо может быть достигнуто уже при жизни9. В этих выкладках немало схематизма и «нумерологизма», который обнаруживает умелую руку редактора-классификатора, работавшего спустя несколько столетий после кончины основателя буддизма1 . Но эти калькуляции, которые как бы развиваются в позднем джайнском исчислении 363 философских позиций в эпоху Джины, при содержательном совпадении со «Стхананга-сутрой» не оставляют сомнения в том, что основные предметы полемики философствовавших групп шраманского периода здесь обозначены достаточно реалистично, равно как и плюрализм философских взглядов. Со временем, как мы уже знаем, программа философских дискуссий упорядочилась, и паривраджаки сформировали корпус «обязательных» предметов дискуссии (см. § 5), наряду с которыми обсуждались и «факультативные» (идентичны ли сознание и знание, появляются и исчезают ли состояния сознания спонтанно или вследствие действия определенных причин— внешних или внутренних, равнозначны ли они Атману и т.д.). Участники этих устоявшихся диспутов были и участниками групп странствовавших философов, которые собирались преимущественно для полемики друг с другом и с «внешними» в пещерах в период дождей, а потом свободно расходились по всей Джамбудвипе — как традиционно называли Индию. 2. Стихийно собиравшиеся на диспуты философы, чья интеллектуальная деятельность определила атмосферу шраманского периода, не заботились о передаче своей профессии духовным преемникам, и подавляющее большинство тех философских кружков, о которых упоминали джайны и буддисты, не оставили «потомства». Так, никаких текстов и последователей не осталось от тех, кто обсуждал проблему конечности мира,— будь то «финитисты» или их оппоненты «антифинитисты»; ничего не известно о продолжателях индийских «окказионалистов». Та же судьба выпала на долю и «скользких угрей», большинство из которых интересовались проблемой различения блага и не-блага и усердно размышляли над тем, полезно или не полезно для духовного совершенствования философа вынесение категорических суждений о чем-либо. Не узнаём среди лидеров первых школ и тех философов, которые бы специально обсуждали воз- 9 См. наш перевод «Брахмаджала-супы» в издании [Шохин, 1997, с. 219-260]. 10 Об этом свидетельствуют в первую очередь тетралеммы в связи с сознательным, бессознательным и полусознательным (третья позиция здесь явно получается путем сложения первых двух) существованием души после распада тела или семь позиций «аннигиляционистов», которые складываются из исчислений ступеней трансов, никакого отношения к материалистическому учению не имеющих. 76
можность достижения высшего блага при жизни. Аналогичная участь постигла и самих паривраджаков, а им, как уже неоднократно отмечалось, принадлежала заслуга систематизации первого в истории индийской философии нормативного проблемного фонда: они сами, равно как и список выработанных ими «обязательных предметов», также стали достоянием истории. Причин такого быстрого завершения активности философствующих групп, видимо, две. Первая состояла, безусловно, в самом их образе жизни: они были «пилигриммами», и их не опекала никакая сплоченная организация. Паривраджаки — первые индийские просветители— представляли собой «свободные общины». Их группы рассеивались по всей Северной Индии, поэтому они не смогли выдвинуть из своей среды харизматических лидеров, которые были бы способны к организаторской деятельности. Другая причина состояла в том, что, как ни удивительно, устаревшей оказалась сама их философская проблематика (это относится и к большинству перечисленных в «Брахмаджала-сутте» кружков). Едва сформировавшееся учение о карме и сансаре сделало вопросы о безначальности и бесконечности мира автоматически решенными положительно (потому они и не обсуждались), а вопрос о возможности его случайного происхождения — решенным отрицательно. Казалось бы, вечная проблема соотношения добра и зла стала маргинальной, так как приоритет был отдан дилемме «закабаление»-«освобождение» в мире реинкарнаций и «освобождения» от него: и злые и добрые дела создают хотя и не одинаковую, но все же общую «кармическую материю», которую не следует совершенствовать, от которой надо избавляться. Наряду с большинством кружков оказались неспособными к «продолжению рода» и некоторые очень яркие философские индивидуальности. Не обеспечил себе преемников Пакудха Каччаяна — первый философ Индии, которому удалось сформулировать первую субстанциальную систему. «Проэкзаменовав» начала мира и индивида на способность быть предельными и атомарными (несводимыми к другим), он остановил свой выбор на семи началах: земля, вода, огонь, ветер, «радость», «страдание» и «одушевляющее начало» (джива) — и предложил считать то, что с обыденной точки зрения представляется индивидом, лишь констелляцией этих «атомов» бытия. Судя по комментарию к Палийскому канону, Пакудха не отличался коммуникабельностью и мало участвовал в диспутах (разве только с материалистом Аджитой Кесакамбалой), а потому, видимо, и сам не искал учеников (недаром по его же собственной субстанциальной системе все начала «бесплодны как вершины гор» и «нет ни учащего, ни учащегося»11). " Перевод фрагмента Пакудхи см. [Шохин, 1997, с. 273], публикация текста [Дигха-никая, 1890-1911, т. I, с. 56]. 77
Другой выдающийся мыслитель той эпохи, Санджая Белаттхипут- та, чье учение отражено в палийской «Саманнапхала-сутте» и в «Брах- маджала-сутте», также не имел преемников. По типу своей ментальное™ он был близок к «скользким угрям» и создал антитетралемму (отказывался допустить, что 1 ) другого мира нет, или 2) он есть, или 3) он и есть, и его нет, или даже что 4) его нет и не нет одновременно). Причина маргинализации Санджаи была уже другой: судя по буддийским повествованиям, его ученики постепенно уходили к Будде, среди них, например, и такие значительные лидеры новообразованной общины, как Могталлана и Сарипутта. Хотя палийские сообщения о победе Будды над Санджаей являются тенденциозными и даже гротескными, нет сомнений в том, что победа была за буддистами. Совсем неудивительно, что не оставили «потомства» и странствовавшие профессиональные эристы, которые обошли всю северную часть Индии с подготовленными для полемики тезисами (среди них были и представительницы прекрасного пола). Обуреваемый тщеславием странник Пасура, ставивший на всех городских воротах веточку яблоневого дерева в знак вызова местным диспутантам, потомственный эрист Сабхия (получивший по наследству от матери полемические тезисы), который учил отпрысков знатных семей все доказывать и все опровергать, расхаживавший по городам и весям со своими сестрами (накопившими, по буддийским сообщениям, до 500 полемических тезисов) «полупаривраджак» Саччака и многие другие на роль схолархов, конечно, никак не годились. Роль эта и не была им особенно нужна, так как эти честолюбивые искусники в спорах преследовали только одну задачу — побеждать всех вместе и каждого в отдельности12. Правда, в философской стихии, как и в природе, ничего бесследно не исчезает. Опыт субстанциализма Пакудхи оказался определенным образом воспринят в будущей категориальной системе джайнов, а его концепция «недушевного» и «устраненного» духовного начала, возможно, была учтена в дуализме санкхьи. «Антитетралемма» Санджаи самым активным образом эксплуатировалась буддистами— прежде всего мадхьямиками, притом обратно пропорционально самым нелестным оценкам, которые давались этому философу в палийских текстах (буддисты, как это часто бывает, демонстрировали способность больше всего не любить тех, кому они были более всего обязанными). Наконец, эристический опыт первых философов Индии был не только 12 Судя по некоторым аллюзиям буддийских текстов, чемпионы в полемике шра- манского периода создали что-то вроде цеха, в который не мог вступить никто «чужой». Они умели держать «на коротком поводке» каждого новичка, пока он не доказывал своей конкурентоспособности. 78
освоен последующими философскими поколениями, но даже и узаконен— в качестве одной из нормативных разновидностей диспута в классификации дебатов, предложенной школой ньяя13. Однако к начавшемуся уже вскоре после их ухода со сцены «школостроитель- ству» все названные группы и индивиды оказались непричастны. 3. Кто же из первых философов Индии смог выжить в условиях жесткой борьбы за «пространство интеллектуального внимания» и произвести не только ближайшее «философское потомство», но и значительно более отдаленное? Ответ достаточно прост: те, кто были руководителями или по крайней мере входили в элиту новых, хорошо организованных аскетических общин и «реформаторских» религий, стремившихся абсорбировать интеллектуалов из менее организованных групп. Первыми из этих общин консолидировались адживики (от âjïva — «образ жизни») — представители антибрахманистского религиозного течения, выделившегося в середине I тыс. до н.э. среди множества аскетических групп и кружков шраманского периода и долгое время конкурировавшего с джайнизмом и буддизмом. По буддийским источникам, адживики эпатировали уже начавшее привыкать к экстравагантным выходкам подвижников индийское общество, расхаживая без набедренных повязок, облизывая руки после строго вегетарианской пищи и демонстрируя всем свой аскетический мазохизм. На деле, однако, само оригинальное поведение (в духе киников) завоевывало для них и общественное мнение, и благосклонность царей. Помимо общепризнанного руководителя адживиков Маккхали Го- салы буддисты называют Нанду Ваччху, Кису Санкиччу, Пандупутту, Упаку, а также философа Пурану Кассапу, смущавшего общество своими аморальными рассуждениями. Об организованности адживи- кизма свидетельствуют и сообщения о том, что его последователи располагали и не дошедшим до нас каноном авторитетных текстов. Основой философской доктрины Госалы был жесткий детерминизм: все в жизни предопределяется мировой Необходимостью — нияти (соответственно доктрина называлась ншти-вада), действующей через подчиненные факторы детерминации в виде «окружающей среды» (сангати) и «собственной природы» {бхава). Действия человека не 13 В «Ньяя-сутрах» (1.2.1-3) и соответственно в комментариях и субкомментариях к ним различаются диспут (вада) как спор принципиальный, ради истины, с использованием только общезначимых средств аргументации, софистический (джалпа) — позволяющий использовать различные ухищрения, но все же не предполагающий до конца отказа от установления истины, и эристический (витанда), при котором отстаиваемые тезисы для диспутантов не имеют никакого значения, так как им важна только «голая победа» любыми средствами. 79
имеют никакого значения для его будущей судьбы, и все живые существа подчиняются механистическим законам, заставляющим их, независимо от их достоинств и пороков, пребывать в сансаре и «освобождаться» через каждые 8 400 000 мировых периодов . Из основного учения адживиков закономерно следовал имморализм, который и нашел непосредственное выражение в высказываниях Пураны Кассапы. Фатализм в адживикизме хорошо сочетался с интересом к «природо- знанию» и с мантикой, значительно хуже — с аскетизмом и с учением о карме, которое обессмысливается, если отрицается результативность поступков. Начиная с послемаурийской эпохи (с III в. до н.э.) адживикизм, несмотря на покровительство некоторых правителей (см. § 4), начинает уступать позиции своим лучше оснащенным для конкуренции соперникам (что не помешало адживикам остаться настолько заметными, что именно они, вероятнее всего, вступили в контакты с Александром Македонским)15. Тем не менее на юге (Восточный Майсур) адживикизм смог просуществовать даже до XIV в., пережив здесь, таким образом, самих буддистов. То, что джайнский философ Шиланка, живший в XV в., активно и весьма находчиво полемизирует с их идеей детерминизма, может свидетельствовать о том, что и тогда еще их основная доктрина тревожила их оппонентов16. Учение последних адживиков, по мнению их наиболее авторитетного исследователя А. Бэшема, приняло, однако, и некоторые черты махаяны 7. Сколько-нибудь обстоятельными сведениями о «школостроитель- стве» в рамках адживикизма после шраманского периода мы не располагаем, но сомневаться в его наличии никак не можем. Во-первых, адживики не смогли бы дожить до глубокого средневековья (особенно на юге, где конкуренция всех общин была жесточайшей), если бы никакого преемства «схолархов» у них не было. Во-вторых, буддийский намек на наличие у них уже в древности канона текстов свидетельствует о возможности текстопорождающей, а следовательно, и школьной деятельности. В-третьих, их оппоненты прямо свидетельствуют 14 Перевод фрагмента Маккхали Госалы см. [Шохин, 1997, с. 270-271], публикация текста [Дигха-никая, 1890-1911, т. I, с. 53-54]. 15 Данное предположение обосновывается в нашей монографии [Шохин, 1988, с. 241-250]. 16 Джайнский философ вопрошает адживиков о том, предопределена ли сама предопределенность. Если нет, то их принцип всепредопределенности рушится в самом своем исходном пункте, а если да, то возникает угроза регресса в бесконечность, так как она должна быть предопределена другой предопределенностью, та — третьей и т.д. 17 Об истории адживикизма см. специальную, весьма обстоятельную монографию его самого авторитетного исследователя [Бэшем, 1981]. См. также [Бэшем, 1977, с. 318-319]. 80
о том, что некоторые духовные потомки Госалы являлись трайраши- ками— философами, развивавшими классификационные возможности трилеммы (ср. выше, в связи с популярностью тетралеммы), а это значит, что они и преподавали свою методологию, и противопоставляли ее «внешним»18. Две другие общины, на многие века обеспечившие себя философской школьной преемственностью, — это общины джайнов и буддистов. Данный факт является общеизвестным, и в соответствующих нижеследующих параграфах он будет раскрыт со всеми доступными нам подробностями. Помимо этих трех больших общин школьную преемственность смогли обеспечить себе только две другие группы шраманского происхождения. Одной из них оказалась санкхья, первый учитель которой Алара Калама был, по буддийским преданиям, и первым наставником Будды. Палийские тексты свидетельствуют о том, что Алара был окружен весьма значительной по тем временам группой последователей и успешно развивал особый философский дискурс в сочетании с йо- гической психотехникой, ориентированной на практическую реализацию этого дискурса. Другую группу составляли локаятики, которые в шраманский период были еще профессиональными эристами, а не материалистами. В отличие от названных странствовавших эристов- индивидуалистов они опирались на систему брахманского образования того времени и, вероятнее всего, уже изначально располагали определенными «методическими разработками». Таковы были пять шраманских философских групп (из них три составляли философскую надстройку соответствующих общин), которые в рассматриваемые в данной монографии эпохи смогли продолжить свою деятельность и на почве философского «школострои- тельства». Всем остальным школам предстояло начать свою жизнь без предварительной «шраманской подготовки». § 7. Новые локаятики «Карьера» индийских профессиональных диспутантов-эристов, которых называли локаятиками, в шраманский период была достаточно приметна. Слово lokäyäta означает «распространенное в мире»; понятие включается в устойчивый «куррикулум» дисциплин шраман- 1 Трайрашики полагали, что всё можно описать как субстанцию (дравья), модус- трансформацию (парьяя) и как то и другое вместе и что всё сущее укладывается в характеристики: живое, не-живое, живое и не-живое; мир, не-мир, мир и не-мир. 81
ской эпохи. Локаяту изучали в «продвинутых» брахманских школах и в брахманском «университете» северного города Таксилы наряду с ведийскими гимнами и мантрами, подлежавшими заучиванию, искусством раздельного чтения ведийского текста (разбитого по слогам), лексикологией, грамматикой, фонетикой, а также наряду со священными преданиями, искусством распознавания 32 знаков «великого мужа» и с другими дисциплинами и искусствами. Такой курс прошел правоверный брахман Амбаттха, пытавшийся доказать Будде превосходство своего происхождения, а также брахман по имени Сонадан- да19. Один из знаменитых брахманов того времени по имени Поккха- саради также наставлял в локаяте своих многочисленных учеников. Согласно «Локаятта-сутте» однажды к Будде подошел один брах- ман-локаятик и поинтересовался, с чем бы он согласился — что все существует или что, напротив, ничего не существует, а также следует ли считать, что мир есть некая единая система или, наоборот, представляет собой лишь неупорядоченную множественность явлений20. В другой раз Будду посетили два брахмана и предложили рассудить, кто прав — учитель Пурана Кассапа, который считает мир конечным, либо Нигантха Натапутта (он же Джина Махавира), который предпочитает считать его бесконечным. Выясняется, что эти брахманы принадлежали к классу локаятиков . Тех, кто в Индии того времени задавал подобные вопросы, было очень много, но на сей раз собеседники Будды интересовались не столько самими ответами, сколько возможностью аргументировать и положительный и отрицательный ответ. Им, собственно, было все равно, считать ли, что все существует или что ничего не существует и т.д., их интересовала сама процедура обсуждения этих вопросов. Статус новых локаятиков в сравнении со шраманским понижается, а удельный вес «догматиков» в сравнении с эристами в индийской философии периода первых школ симметрично возрастает. Последние уже сыграли свою роль в установлении философской рациональности. Индия успела освоить самоцельную «игровую диалектику», но, в отличие от эристов-одиночек вроде Пасуры, локаятики из истории не ушли. 1. Сообщения о локаятиках, датируемые начиная с IV в. до н.э., приходят из самых различных источников. Так, в перечне слов к сутре Панини, посвященной именам, производным от «изучающий» (Аш- тадхьяи IV.2.60), названа и локаята, притом — что существенно важно — непосредственно перед ньяей. Великий последователь Панини грамматист Патанджали дважды называет некоего Бхагури в качестве 19 См.: Дигха-никая, 1910-1911, т. I, с. 87-88, 135. 20 См.: Самъютта-никая, 1884-1898, т. П, с. 77. 21 См.: Ангуттара-никая, т. IV с. 428-429. 82
учителя локаяты, в одном случае упоминая, что его воззрения — образец рассуждения локаятиков, в другом — что его образ жизни можно считать «относящимся к локаяте». Греко-бактрийский царь Менандр (130-100 гг. до н.э.), вероятно старший современник Патанджали, продвинувшийся, как мы знаем, до самой Паталипутры, по свидетельству «Милиндапаньхи» (кн. I), прошел у индийских брахманов курс локаяты, постоянно практикуя свое эристическое искусство с «рассуж- дателями» и «возражателями» (локаята-ветанди)22. Весьма показателен пассаж первой книги «Махабхараты», посвященный описанию лесной обители риши Кашьяпы, которую посещает царь Душьянта из рода Пуру, предок Пандавов и Кауравов Бхараты, супруг прекрасной Шакунталы (1.64.28-42). Находясь в почетном обществе брахманов, оглашавших лес гимнами, распеваемыми с соблюдением правил точного произношения, Душьянта расслышал также речи знатоков жертвоприношений и домашних обрядов— санскар, специалистов по рецитации сакральных текстов, «достигших различительного знания истинного значения ньяи» (nyäyatattvärthavijnäna) и в совершенстве овладевших Ведами, экспертов «в сочетании многообразных речений», знатоков специальных обрядов, преданных дхарме освобождения, дошедших до познания высшего смысла констатации тезисов (стхапана), их опровержения (акшепа) и выведения заключений (сиддханта), а наряду с ними также и «первых из локаятиков (lokäyatikamukhya)»2 . Отчетливо видно, что локаята здесь снова «примыкает» к ньяе, более того, она «закрепляет» свои начальные жреческие истоки, так как сопровождает совершение торжественного ритуала (это сродни тому, как две группы состязавшихся ведийских жрецов должны были завершать новогодний ритуал перекрестными вопросами друг другу, см. § 6). Однако самые важные сообщения о локаятиках приходят к нам от комментаторов Палийского канона. Прежде всего, Буддагхоса, комментируя тексты Дигха-никаи, уточняет, что под локаятой следует понимать учебное пособие для полемистов эристической ориентации (витанда) — vitandavädasattham = vitanda sattham24, т.е. «текст тех, кто учит эристике» или «текст эристов» 5, и конкретизирует эту иден- Как мы уже знаем (см. § 4), в тексте он характеризуется следующим образом: «...этот царь, любитель заводить споры и охотник вступать в диспуты с рассуждателя- ми, возражателями и им подобными людьми» [Милиндапаньха, 1989, с. 66]. 23 Пассаж приведен по изданию [Махабхарата, 1933, с. 289-290]. 24 См.: Джаятиллеке, 1963, с. 46. 25 Приведенное выражение комментатора Палийского канона допускает, конечно, и перевод «наука эристов», но наша трактовка sattham = санскритское äästram никак ему не противоречит: ср. «Артхашастра», «Натьяшастра» и т.д. (в Индии полноценной считалась та «наука», которая материализовалась в соответствующих текстах). 83
тификацию, приводя пример локаяты-витанды: «Кем был создан этот мир? Тем-то. Ворона белая ввиду того, что ее кости белые, а журавль красный оттого, что его кровь красная». А это позволяет предположить, что локаята представляла собой первую индийскую философскую школу, оснащенную учебными пособиями, в которых описывались типы эристической аргументации и давались конкретные указания, как сбивать с толку неискусных оппонентов (в предложенном примере демонстрируется, как поставить оппонента в тупик, заставляя его отождествлять часть с целым). Правда, мы помним, что отдельные странствовавшие кланы эристов шра- манского периода, например группы Сабхии или Саччаки, также ходили по странам Индии с готовыми полемическими тезисами, но мы не знаем, носили ли они учебный характер; вместе с тем нам хорошо известно, что школ эти кланы не создали. О том, что школы локаяти- ков по крайней мере во II в. до н.э. функционировали, и притом активно, свидетельствует их «прозелитическая деятельность», к которой они смогли привлечь даже греческого царя-завоевателя (см. выше). О налаженном учебном процессе у индийских философов-эристов свидетельствует еще одно выражение комментатора Палийского канона — lokäyätapathakä, однозначно обозначающее «изучающие ло- каяту»26, а если точнее — «читающие [с учителями тексты] локаяты». 2. В одном из пассажей «Ланкаватара-сутры» (III—IV вв.), посвященном локаяте (гл. III), локаятик определяется как «владеющий различными мантрами, наделенный красноречием и многообразными аргументами и толкованиями слов, дурачащий наивных», сам никогда не достигающий конечной цели человеческого существования и препятствующий в том также и другим . После того как Будда характеризует локаятиков в целом и рассказывает даже легенды о них (локая- тиком, по его мнению, был когда-то и сам царь богов Индра, который много натерпелся от своего ученика, принявшего облик змеи и сумевшего посредством оккультных сил попасть на небо), он рассказывает своему ученику бодхисаттве Махамати о том, как однажды сам встретился с одним из локаятиков. Брахман-локаятик, пришедший к Будде, решился испытать его диалектическую выучку серией многочисленных вопросов. За исключением трех, все они построены в форме классической дилеммы: что такое X— А или не-Λ? В одном случае мы имеем дело с трилеммой и в одном (в рамках дилеммы) — с тетралеммой. В аспекте содержательном шесть из этих вопросов (в виде трех дилемм) касаются сугубо 26 Там же, с. 50. 27 Ланкаватара-сутра, 1963, с. 70-72. 84
буддийских доктрин: относятся ли пространство, прекращение потока сознания и нирвана к обусловленным дхармам или необусловленным? имеется ли промежуточное существование между смертью существа А и рождением существа В или нет? обусловлен ли этот тройственный мир незнанием, вожделением и действием или нет? Здесь можно предположить лишь одно из двух: либо какие-то локаятики проникли и в буддийскую общину, либо буддисты сами сконструировали за них эти вопросы для наглядной демонстрации «своим» склонности локаяти- ков к дискуссиям по любому поводу, с целью их предостеречь. Второе решение этой «дилеммы» представляется более убедительным, чем первое. Что же касается остальных, то лишь два ряда вопросов (все вечно / ничто не вечно? есть ли другой мир / нет другого мира / он есть и его нет одновременно?) являются «шраманскими» по происхождению, и потому не совсем случайно, что второй из них построен в виде трилем- мы, — философы на том этапе предпочитали недвузначную логику. Все остальные отражают философский «куррикулум» уже послешраманской эпохи и могут быть представлены в последовательности: 1)все создано / ничто не создано? 2) все возникает / ничто не возникает? 3) все едино / инаково / и то и другое / ни то и ни другое? 4) все опирается на причины / ничто не опирается на причины? 5) все определимо / ничто не определимо? 6) Атман есть / его нет? 7) этот мир есть / его нет? 8) «освобождение» есть / его нет? 9) все мгновенно / ничто не мгновенно? Разумеется, брахман-локаятик, обратившийся с этими вопросами к Будде, ожидая от него любого «догматического» ответа, готов был такой ответ опровергнуть, чтобы продемонстрировать ему свою диалектическую технику. Ответы Будды локаятику существенного значения для нас не имеют, поскольку они вымышленны, равно как и сама их встреча, которая является классическим анахронизмом. Реалистичным остается, однако, сам факт активности локаятиков даже в эпоху создания «Ланкаватара-сутры». Сарказм буддистов по адресу локаятиков свидетельствует о том, что последние еще сохраняли влияние в социуме, заинтересованном в философии. Реалистичны и сами темы диалектических упражнений локаятиков, которые без всякого сомнения попеременно доказывали и опровергали любой тезис А и антитезис не-А из перечисленных выше (они должны были входить в их учебные пособия). Помимо вопроса о существовании Атмана, а он, как мы скоро убедимся, стал приоритетным в рассматриваемый здесь период, актуальными должны были быть и проблемы возможности «освобождения», всемгновенно- сти и всеединства. 3. Эта стадия эволюции брахманской локаяты стала, вероятно, и завершающей. В той же главе III «Ланкаватара-сутры» Будда проро- 85
чествует: «[Софизмов] локаяты — о Махамати! — сотни тысяч. Но в будущем, через 500 лет, единство [их] разрушится, ввиду того что они предадутся ложным рассуждениям, аргументации и воззрениям и не смогут удерживать учеников. Так— о Махамати! — дискуссия расколотой локаяты, [которая будет осуществляться посредством] многообразных аргументов, будет практиковаться учителями, привязанными к своим аргументам, но не имеющими своей системы взглядов. И ни у какого из [этих] учителей не будет пути его шастры. Ло- каята будет представлена во многих разновидностях, которые будут излагаться сотней тысяч методов. И они не признают, по заблуждению, что их система взглядов есть локаята» . «Исторические пророчества» махаянских текстов, подобно «предсказаниям» индуистских Пуран, имели ретроспективный характер (разумеется, если речь не шла о событиях чисто мифологического будущего) — как будущее в них излагались события прошлого. Потому и данный пассаж следует понимать таким образом: в историческом зеркале буддийской мысли брахманы-локаятики спустя 500 лет после Будды, т.е. к I—II вв. н.э., распались на группы, наставники которых уже перестали понимать друг друга. Если это так, то локаята как дисциплина эристического философствования уже завершала свой исторический путь. Правда, ее прошлая слава отразилась в таком существенно важном тексте, как «Артхашастра» (1.2), где дается определение философии и она понимается как родовое единство, связанное с тремя школами— санкхьей, йогой и локаятой. Ниже, однако, мы убедимся, что термин «локаята» в данном случае амбивалентен. Важнее поэтому информация «Рамаяны», которая сообщает о брахманах-локаятиках, пытавшихся дискредитировать учение и авторитет Дхармашастр, основных законодательных источников индуизма (И.94.32, 100.38-49). Эта характеристика вполне достаточна для того, чтобы понять, почему локаятики раннего средневековья, например, в «Шаддаршанасамуч- чае» («Выжимки из [доктрин] шести философских систем») Хариб- хадры (VIII в.), а затем и в последовавших компендиумах, таких, как «Сарвадаршанасиддхантасанграха» («Конспект доктрин всех систем») Псевдо-Шанкары (см. Приложение) или самый знаменитый из них «Сарвадаршанасанграха» («Конспект [учений] всех философских систем») Мадхавы (XIV в.), отождествляются с материалистами, которые в качестве «мальчиков для битья» обсуждаются первыми там, где излагаются учения всех философских систем. Типично материалистические положения, например, в теории познания, которые излагаются в текстах других систем, также объявляются исходящими от локаяти- Ланкаватара-сутра, 1963, с. 71. 86
ков . Так «разложившиеся» профессиональные диспутанты, как у брахманистов, так и у буддистов ассоциировавшиеся (и не без основания) с беспринципными нигилистами, стихийно и в то же время закономерно «подарили» свое название самому нигилистически настроенному направлению индийской мысли. § 8. Астики и настики: брахманисты и антибрахманисты Выше мы показали, что эристы локаятики-витандики одними из первых преодолели барьер, разделявший эпоху философских групп и эпоху школ. Вероятно, почти до конца рассматриваемого периода, по крайней мере до I—II вв. н.э., они вели свои «классы», пользуясь программами топиков для диспута, которые и должны были составлять их «учебно-методические пособия». «Пособия» использовались в реальной практике школьной полемики, когда ученики, как можно предположить, делились на временные «партии» и поочередно отстаивали тезисы А и не-А. Однако эристические школы не могли уже определять основной.климат послешраманской философии в той мере, в какой эристические группы и эристы-одиночки делали это в шра- манское время, — индийские интеллектуалы уже пережили восторги от овладения способностью опровергать и доказывать все что угодно и страх перед мастерами этого ремесла (каковой демонстрировали нам трусоватые «скользкие угри», см. § 6). Допуская, что школы «философии серьезной» могли заимствовать по крайней мере модели школьной инфраструктуры (см. § 2) у «философии беспринципной», первые могли уже игнорировать значимость профессиональных «художников диспута». Однако прежде чем обратиться к философским школам, отстаивавшим одни доктрины и опровергавшим другие не ради только упражнений в искусстве диалектики, нам нужно представить себе то общее пространство, в которое могут быть вписаны эти фигуры. Списки религиозно-философских направлений составлялись преимущественно джайнами и буддистами. Один из таких списков появился, вероятно, в начале рассматриваемого периода. Зафиксированный в Палийском каноне, он содержит 10 течений мысли, в том числе Один из многочисленных примеров — комментарий Вачаспати Мишры к «Санкхья-карике» Ишваракришны, где попытка отрицания логического вывода как независимого источника знания предпринимается «локаятиком» (Таттва-каумуди 5). См. [Лунный свет санкхьи, 1995]. 87
еще шраманской эпохи . В нем упомянуты адживики, джайны, некие «бритые ученики» (мундасаваки), аскеты со «сплетенными волосами», паривраджаки, «последователи Магандии», «обладатели треножника», совершенно неидентифицируемые авируддхаки, «последователи Го- тамы» и, наконец, «почитатели божеств» (девадхаммаки). Буддисты, противопоставлявшие истину своего учения всем другим доктринам, не имели обыкновения помещать себя в подобные списки, из чего следует, что «бритые ученики», казалось бы более всего напоминающие буддийских монахов, и «последователи Готамы» (а именно так звали Будду «внешние») на буддистов не указывают. Списки такого рода в эпоху начального «школостроительства» предназначались для обеспечения буддийских катехизаторов и полемистов знаниями о потенциальных обращаемых и оппонентах-соперниках и, без сомнения, снабжались пояснениями-схолиями, в которых характеризовались учения и практика соответствующих течений. Представленный список перечисляет небуддийские направления; среди них больше половины — брахманистские, остальные же течения — «диссидентские» по отношению к брахманистам31. Однако этот список, как и более позд- •st ние , является чисто таксономическим и не дает нам классификации. С этой точки зрения среди перечней направлений мысли, которыми нас снабжают источники, выделяется один, очень сжатый, но содержащий не простое их перечисление, но именно классификацию, — перечень с выявленным дифференцирующим принципом. Он принадлежит великому Панини. В «Восьмикнижии» (IV.4.60) он предлагает общее обозначение для этих направлений— mati («направления мысли») и различает среди них три основные группы: âstika (букв, «те, кто считает, что есть»), nâstika (букв, «те, кто считает, что нет») и niyativäda (букв, «учащие предопределенности»). Это означает, что к IV в. до н.э. данное разделение в истории индийской мысли уже четко обозначилось. 1. Классификация Панини нуждается в специальном осмыслении и вполне заслуживает его. Третья группа — ниятивадины — более «прозрачна», чем две первые: речь идет о детерминистах, преемниках столь популярного в шраманский период фатализма, наиболее активно продвигавшегося адживиками, но охватывавшего и более широкий 30 См.: Ангуттара-никая, 1885-1900, т. III, с. 276. 31 Расшифровке составляющих этого перечня в свое время была посвящена специальная статья одного из классиков буддологии [Рис Дэвиде, 1978, с. 1-2]. 32 Примером может служить перечень учений в известной биографии Будды «Махавасту» (П-Ш вв.), куда наряду с паривраджаками, учениками все того же не- идентифицированного Готамы, «обладателями треножника» и прочими попали также ранние вайшешики и найяики. 88
круг мыслителей — всех, кого буддисты и джайны называли отрицателями причинности (ахетувадты). Нет сомнения в том, что Панини подразумевает в первую очередь все тех же адживиков, которые, как мы знаем, были активны далеко не только в шраманскую эпоху, а в эпоху Панини еще пользовались покровительством индийских правителей (см. § 4, 6). Однако объем понятия «детерминизм» является большим: детерминистом можно считать не только откровенного фаталиста, но в определенной мере и всякого, кто акцентирует, например, объективные предпосылки человеческих действий за счет субъективных и вообще объясняет любой внешний предопределяющий фактор существования индивида за счет «внутренней причинности». Как мы очень скоро убедимся, детерминизм в этом широком понимании составлял влиятельнейшее направление индийской мысли и в послешраманскую эпоху. Что же касается астиков и настиков, то буквальная трактовка этих наименований — «те, кто считает, что есть» и «те, кто считает, что нет» — совершенно корректно противопоставляет друг другу два класса мыслителей как «утвердителей» и «отрицателей», но сама по себе не позволяет решить, что, собственно, одними утверждается, а другими отрицается. Эти два обозначения нередко встречаются в древних мировоззренческих текстах и пользуются популярностью даже в современном индуизме, но связывать их с конкретными философскими доктринами достаточно трудно. Тем более неверно, как то делали индологи XIX в., интерпретировать одних как теистов, а других соответственно как атеистов. Указание на нигилизм (речь идет именно об оценочной характеристике, а не об аналитической) скорее означало чуждость определенных направлений мысли брахманизму в целом, нежели неприятие каких-то отдельных положений (в этом отношении наиболее точным соответствием для настиков у буддистов будет слово тиртхики, означающее всех «внешних» по отношению к буддизму мыслителей). Астики и настики были прежде всего теми, кто утверждал и соответственно отрицал авторитет текстов Ведийского корпуса и традиционную дхарму, основывающуюся на принципе распределения обязанностей по стадиям жизни и принадлежности к варнам (варна-ашрама-дхарма), и уже как следствие этого принимал либо не принимал те или иные мировоззренческие ценности. Конфронтация между антибрахманистами и брахманистами стала нормой философской ситуации в Индии, вероятно, уже с начала по- слешраманского периода. Она была очевидна даже для иноземцев. Об этом свидетельствует наблюдательный Мегасфен. Именно на него опирался Страбон, который в своей «Географии» писал о прамнах (так греки именовали настиков): «Писатели противопоставляют брахманам 89
прамнов как некий особый вид философов, склонных к диспутам и опровержениям. Эти философы осмеивают брахманов, занимающихся изучением явлений природы и астрономией, как кичливых и неразумных» (XV.1.70)33. Здесь нельзя не вспомнить о том, что, согласно буддийским текстам, претензии брахманов на право быть учителями народа следует считать ни на чем не основанными, вводящими в заблуждение и вообще лживыми. Основной аргумент брахманов в обосновании своих претензий на учительство — происхождение от самого Брахмы — буддистами откровенно высмеивался . Претензию же брахманов на особые отношения с Брахманом (как высшее благо) Будда не отвергал, но считал, что сами брахманы, рассчитывавшие здесь на свою варну и «классическое образование», на такие отношения претендовать не могли, будучи обременены житейскими заботами и чувственными страстями. Он утверждал, что они учат тому, чего сами не видели и чего не знают, уподобляясь тому чудаку, который влюбляется в совершенно незнакомую ему женщину, или строителю лестницы к несуществующему дому 5. Брахманисты, в свою очередь, также не остаются в долгу и достаточно жестко дистанцируются от своих оппонентов, предлагая даже меры противодействия распространению их учений. Так, «Майтри- упанишада», перечисляя различные «шипы общества», последними среди них (после профессиональных нищих, вымогателей и доморощенных оккультистов) называет тех, кто пытается «опутать» приверженных к Ведам ложными рассуждениями и примерами. Они характеризуются как воры, недостойные неба, с которыми не следует общаться (VII.8). В «Манава-дхармашастре» (I-II вв. н.э.) твердо указывается, что отрицателям авторитета Вед, которые здесь называются «нечестивыми» (пашанда), а также тем, кто основывается на голой аргументации (хайтука), не подобает выказывать почтения даже словом (IV.30). Среди тех, для кого не следует совершать обрядов, выделяются и женщины, присоединившиеся к «нечестивым» (V.89-90). Наконец, «нечестивые», наряду с игроками, бродячими актерами, шинкарями и прочими порочными людьми, приговариваются к «высшей мере»— незамедлительному изгнанию из города (IX.225- 226). Цит. по: Бонгард-Левин, 1973, с. 246. 34 Так, согласно «Аггання-сутте», Будда в беседе с молодым брахманом Васеттхой иронично обращает внимание своего собеседника на то, что даже брахманы, как и прочие люди, появляются на свет естественным путем — от отца и матери, а потому брахманы, претендующие на рождение из уст Брахмы, ставят последнего даже в двусмысленное положение [Дигха-никая, 1890-1911, т. Ш, с. 81-82]. 35 Там же, т. I, с. 241-243. 90
Здесь же уместно привести и назидательные эпические истории. Например, в «Махабхарате» (XII. 173.45-49) рассказывается, как сам царь богов Индра превратился как-то в шакала за то, что в прошлом был «пандитишкой», аргументатором (хайтука), порицавшим Веды, приверженцем «пустой философии» (анвикшики нирартхика), проводившим время в постоянных словопрениях и попытках опровергать брахманов в рассуждении о Брахмане. Твердо решив исправиться, Индра-шакал мечтает обрести человеческое рождение, жить достойно, приносить жертвы, предаваться аскезе и направлять свое диалектическое оружие на сторонников своих же прежних взглядов. Вернемся, однако, к перечню Панини. Его анализ наводит нас по крайней мере на две мысли. Во-первых, при всей его классификационной суггестивности в нем сопоставляются несколько разные величины, что можно представить так: «Направления мысли — это брах- манисты, антибрахманисты и фаталисты». Во-вторых, «брахманич- ность» и соответственно «антибрахманичность» в философии — а именно они нас и интересуют — должны определяться контекстно, в зависимости от способа решения той или иной важной с позиций брахманизма проблемы. В послешраманскую эпоху таких основных проблем было две: старая «шраманская» дилемма — в связи с результативностью человеческих действий и новая — в связи с существованием Атмана. 2. Противостояние брахманистов-астиков и двух других основных течений (по классификации Панини) отражено в «Махабхарате». Не кто иной, как прекрасная Драупади, супруга пяти братьев Пандавов, выделяет три позиции по вопросу об источнике результативности человеческих действий: одни видят его в произволе случая, другие — в судьбе, третьи — в личных усилиях (Ш.33.30). Если «подставить» под эти позиции обсуждаемую трехчастную схему, то получится, что настиками считаются окказионалисты, а астиками — волюнтаристы. Позиции фаталистов и настиков в данном пассаже являются лицевой стороной и реверсом одной и той же «монеты»: и те и другие отрицают значимость личных усилий для индивида, а что призвано «заместить» эти усилия — фатум или случай, — для них, по сути, значения не имеет. Третья позиция отличается от предыдущих принципиально, поскольку предполагает, что личные усилия «внутренней причинностью» обладают. Разумеется, этой позиции придерживались не только брахманисты, но также буддисты и джайны, однако, судя по контексту, речь идет именно о первых. В предшествующей главе той же эпической книги, где рассуждение ведется от имени старшего из братьев— Юдхиштхиры и обращено к Драупади, позиция сторонников «внутренней причинности» («всякое деяние приносит свой плод») 91
прямо приписывается самому Брахме и противопоставляется учению настиков как позиция астиков в самом буквальном смысле: «Всё существует» (т.е. все результаты всех деяний — III.32.37-40). Но в устах Драупади брахманистская концепция результативности человеческих действий приобретает иное звучание. Каждая из перечисленных позиций сохраняет свои права: если какое-либо благо приходит к человеку неизвестно откуда, то можно предположить действие случая; если что-то случается с человеком по божественному установлению, то это фактор судьбы; если же человек обретает плод действия собственными усилиями, то это его собственное деяние. К ним добавляется и еще одна позиция: когда кто-то что-то приобретает, следуя собственной природе, без видимой причины, то приобретаемое есть то, что обусловлено природой. И тем не менее, какой бы из этих четырех факторов ни был признан решающим, всякий плод есть результат деяний человека, совершенных прежде. По какой же причине? Оказывается, сам Установитель-Ишвара определяет карму каждого человека, руководствуясь многообразными факторами, и особым образом осуществляет действие причинно-следственного механизма для каждого случая. Однако даже такого «ограниченного провиденциализма» для сторонников Ишвары оказывается недостаточно: утверждается, что тело человека — лишь орудие самого Боже- ства-Ишвары для совершения тех или иных деяний, ибо как Ишвара движет человеком, так тот, лишенный собственной воли, и действует36. Потому, заключает Драупади, именно Ишвара предопределяет совершение тех или иных действий всеми живыми существами (Ш.ЗЗ.14-22). Прекрасная Драупади, а вместе с ней и составители эпического текста явно не догадались, что фактически пересказали, «через запятую», две взаимоотрицающие доктрины астиков. По первой из них, Эта концепция «теистического» детерминизма высмеивается атеистами-санкхьяи- ками. Их представитель Гаудапада, автор нормативного комментария к «Санкхья-ка- рике», цитирует (при истолковании карики 61) стих, содержащий суть данной позиции: Неведающий человек, не хозяин своего счастья и несчастья, Направляемый Ишварой должен пойти в рай или ад. [Лунный свет санкхьи, 1995, с. 230.] Этот стих, заимствованный из обсуждаемой здесь «Махабхараты» (Ш.31.27) и отражающий ироническое отношение к индийскому «теизму», приводится с незначительными вариациями в самом раннем из датированных комментариев к «Санкхья- карике»— в комментарии Парамартхи (V-VIbb.), а также в раннем комментарии «Санкхьясаптати-вритти» и воспроизводится в сравнительно позднем комментарии Матхары. См. [Парамартха, 1904, с. 1050; Санкхьясаптати-вритти, 1973, с. 72; Матха- ра, 1922, с. 75]. Тот же стих цитируется и у Вачаспати Мишры в его ведантийском сочинении «Бхамати». 92
все четыре фактора — случай, фатум, собственные деяния и собственная природа — в конечном счете включаются в третий, и перед нами предстает «философия активизма», вполне логичная в обшем контексте брахманистского мировоззрения (коротко— будущее индивида определяется характером выполнения им дхармических предписаний в прошлом). По второй же, все эти «факторы результативности» замещаются одним — предопределением Божества, что означает нечто вроде теистического фатализма. Можно предположить, что после- шраманские брахманисты допускали обе эти трактовки: те, кто мыслил индивидуалистически, — первую, те, кто уделял большее внимание Высшему Существу, — вторую. В любом случае это означает, что детерминизм после эпохи Панини уже перестал быть учением, альтернативным брахманистскому мировоззрению37. Отражение философских дебатов на ту же тему налицо в диалоге двух других мифологических персонажей — риши Вьясы и его ученика Шуки. Вьяса выдвигает сотериологическую дилемму брахманистов (которую индийские философы будут решать еще по меньшей мере полтора тысячелетия): посредством чего «освобождается» индивид — через действия и знание или через одно только знание? Готовя ученика к ее решению (а данная дилемма, по мнению Вьясы, может быть решена на основании восприятия либо умозаключения), учитель вводит его в уже хорошо нам известную проблему — какова причина самих человеческих действий? Одни считают таковой волю человека, другие — предопределение со стороны Высшего Существа, третьи — «собственную природу» (свабхава). Но сами философские дебаты рассматриваются здесь не по существу, а с точки зрения степени прими- римости этих позиций; она же анализируется по классической схеме шраманской тетралеммы, а именно существуют четыре подхода к этим позициям, они подаются соответственно как: 1)примиримые, 2) непримиримые, 3) и примиримые и непримиримые, 4) не примири- мые и не непримиримые (ХИ.231.3-6, ср. 225.19-21). Очевидно, что мы имеем дело с популярнейшей в Индии формалистической игрой, но если говорить всерьез, то только одна из трех названных выше позиций может быть отнесена к настикам — третья, по которой все оп- 37 В разделе «Махабхараты» «Раджадхарма» аналогичным образом рассматриваются четыре возможности объяснения причины человеческих действий: 1) предопределение со стороны Высшего Существа, 2) активность самого индивида, 3) воля судьбы, 4) случай. Здесь риши Вьяса доказывает несостоятельность всех четырех объяснений, находя выход в «аргументе от практики»: надо обращаться к Дхармашастрам, которые рекомендуют царю крепко держать жезл наказания в своих руках, а поскольку наказание правомерно, лишь когда наказываемый мог решить, совершать ли ему соответствующий поступок или нет, причиной действия все же оказывается человеческий выбор (ΧΊΙ.33). 93
ределяется «собственной природой». Она может быть приписана сразу двум течениям мысли — и адживикам и материалистам. Приведенная тетралемма свидетельствует о том, что сторонники разных подходов к причинности как минимум дискутировали друг с другом. Можно утверждать, что брахманистскому мировоззрению послешраманской эпохи был присущ весьма широкий, инклюзивист- ский подход к проблеме результативности человеческих деяний, которая резко разделила шраманских философов на две непримиримые группы. Брахманисты были готовы обсуждать возможности включения в свои воззрения не только волюнтаризма, но и детерминизма. Не принимали они фактически лишь «натурализм» (свабхава-вада), который в Индии проявлялся, с одной стороны, в отказе от какого-либо объяснения причин человеческого поведения, с другой — в отрицании той «внутренней причинности», на которой базировались и идеология ритуализма, и учение о карме. В рамках антропоцентристской модели индетерминизма39 брахманисты были вполне солидарны с джайнами и буддистами. В конфронтации с последними могли состоять только те из них, кто принимал власть Высшего Существа в мире, и только с точки зрения этих брахманистов джайны с буддистами могли считаться настиками. 3. Значительно более различались взгляды астиков и настиков на вопрос о существовании Атмана как перманентного и «субстанциального» духовного начала, принимающего каким-то образом временные тела. Их дискуссии на эту тему наглядно представлены в главах «Ма- хабхараты», в которых излагается полемический диалог Бхригу и Бха- радваджи, где первый — обобщенный образ брахманиста — противодействует попытке второго редуцировать Атмана до наблюдаемых телесных компонентов (по принципу «экономии мышления»). Бхригу аргументирует это тем, что не всё существующее наблюдаемо и не всё ненаблюдаемое — уже несуществующее (XII. 179-180). В другой главе «Махабхараты», посвященной учителю санкхьи Панчашикхе, сообщается, что он изгнал сто учителей-настиков, живших при дворе царя 38 Достаточно вспомнить, какое место занимало понятие «собственная природа» в пандетерминизме Маккхали Госалы. 39 Определяя эту позицию как антропоцентристскую, мы не хотим сказать, что признаём наличие в Индии антропоцентризма в том объеме, в каком представление о том, что «человек есть мера всех вещей», определило европейский гуманизм. Мы просто считаем, что говорить об индивидуализме было бы в данном случае еще рискованнее— примерно так же небезопасно, как рассуждать и об индийском теизме (учитывая, что индийцы не знали учения о творении как таковом: Божество выступает у них либо демиургом, не создающим «мирового материала», но только распределяющим его, либо самим этим «материалом» в наиболее популярной для Индии панэнтеи- стической модели мира). 94
Джанаки и раздражавших слух благочестивого царя своими рассуждениями по разным предметам. Сам Панчашикха, «[твердо] стоявший в предании, не мог удовлетвориться их решениями [вопросов] посмертного существования, посмертного рождения и особенно [существования] Атмана» (ХП.211.4-5)4 . Материалисты считают Атман излишним, потому что, по их мнению, телесных начал совершенно достаточно для объяснения всего, что происходит с индивидом, а того, что не умещается в рамки воспринимаемости, попросту не существует. Буддисты же полагают, что для объяснения кармического механизма вполне довольно взаимодействия трех «объективных» факторов — незнания, желания и содеянного. Отчетливое указание на то, что Панчашикха своей аргументацией поверг настиков в смятение (после чего Джанака изгнал лжеучителей), а также развернутое в период становления начальных школ изложение доводов с обеих сторон свидетельствуют о том, что вопрос о существовании Атмана стал основной проблемой индийской философии, — таким же образом, как вопрос о результативности человеческих деяний (см. § 6) стал основным в шраманский период (как мы только что видели, он был отчасти унаследован и в послешраманский). Более детальное рассмотрение аргументации настиков и астиков относительно Атмана мы отложим до специальных глав, посвященных материализму, буддийским школам и санкхье. § 9. Материалисты Если брахманисты и не были всегда единодушны в том, кого именно и за что считать настиками-«отрицателями», то относительно принадлежности к ним материалистов у них здесь не возникало никаких сомнений. Более того, как следует из первого индийского компендиума учений философских школ Харибхадры— «Шаддаршанасамуччая» (VIII в.), они почитались настиками и у джайнов. Обозначая материалистов уже словом локаятики, Харибхадра называет и конкретные причины, почему их следует считать «отрицателями»: они отрицают и Бога, и «освобождение», и дхарму вместе с не-дхармой, а также идею воздаяния за добродетельное или порочное поведение — иными словами, закон кармы (ст. 73)41. Хотя эта характеристика, приведенная в компендиуме, относится к значительно более позднему времени, нет оснований сомневаться в том, что она приложима и к материалистам периода первых философских школ. 40 Махабхарата, 1954, с. 1164. 41 См.: Харибхадра, 1969. 95
Материалисты шраманского периода были достаточно влиятельны. Согласно палийской «Саманнапхала-сутте», выразитель их взглядов Аджита Кесакамбала утверждал, что «нет ни вызревания плодов добрых и злых дел, ни этого мира, ни того, ни матери, ни отца, ни нерожденных существ другого мира, ни тех шраманов и брахманов, которые, будучи на правильном пути и с правильными целями, сами объяснили бы [существование] этого мира и другого, постигнув [его своим] умо-зрением. Этот человек состоит из четырех великих элементов. Когда приходит время, [его] земля возвращается в „тело земли", вода — в „тело воды", огонь — в „тело огня", ветер — в „тело ветра", а чувства — в пространство». Он назван в числе тех учителей, к которым прилагается устойчивая характеристика: «руководитель общины, имеющий множество учеников и последователей, известный, прославленный, лидер течения, уважаемый народом...» . А о том, что он имел единомышленников даже среди высших слоев общества, свидетельствует, например, «Паяси-сутта», повествующая о вельможе Паяси, который проводил устрашающие опыты с людьми, приговоренными к смерти, с целью доказать, что у человека есть только телесные ткани, но нет души43. Из этого следует, что к периоду ранних философских школ индийские материалисты подошли уже не с пустыми руками. Возникает вопрос: как и в какой форме действовали материалисты в рассматриваемый период? 1. О значительной распространенности материалистических идей в послешраманский период свидетельствуют прежде всего рекомендации, предлагавшиеся в «Майтри-упанишаде» и в «Законах Ману», — по «обузданию нечестивых», которые к материалистам относились в самую первую очередь. На них же прежде всего были нацелены и назидательные истории вроде той, что была изложена в «Махабхара- те» (о том, как Индра превратился в шакала, см. выше, § 8). Не приходится сомневаться, что послешраманские материалисты были преемниками шраманских, таких, как Аджита Кесакамбала и уччхедавадины, учивших что Атман после смерти разрушается (о них свидетельствуют прежде всего тексты Палийского канона — см. выше, § 6). Однако, кем конкретно возглавлялись послешраманские материалисты и насколько они были организованны, мы не знаем; допустить же, что никакого главы не было вовсе, не можем. Некоторые ориентиры в этом смысле дает «Артхашастра»: при классифка- ции школ, разделившихся в трактовке независимых дисциплин знания, в ней названа наряду с «ортодоксальной» школой Каутильи 42 Дигха-никая, 1890-1911, т. I, с. 48, 55. 43 Подробно о шраманских материалистах см. [Шохин,1997, с. 58-64]. 96
и школа Брихаспати, отвергавшая Три Веды на том основании, что для знатоков житейской практики ссылки на них лишь «оболочка», прикрывающая исключительно мирские цели науки государственного управления (1.2). Брихаспати — чисто мифологическая фигура, наставник богов в их противостоянии демонам — ученикам Ушанаса (его последователи также упоминаются в том же пассаже «Артхашастры» как придерживающиеся мнения о том, что наука государственного управления — единственная, ибо три остальные укоренены в ней). Впоследствии сложились легенды о «материалистических сутрах» Брихаспати, в нем самом начали видеть основателя соответствующей философской системы (подобно тому как Капила считался основателем санкхьи, Канада— вайшешики и т.д.), однако никаких сутр подобного рода до нас не дошло44. Правда, образ Брихаспати как основателя именно материалистического направления в философии закрепился в индийской культуре достаточно прочно: уже в «Лалита- вистаре» (III—IV вв.), биографии Будды (ввиду начавшегося обожествления Будды этот текст скорее можно назвать типографией), наряду с прочими школами философии названа и бархаспатья (букв, «последователи Брихаспати»). Чисто мифологической фигурой является и другой гипотетический основатель школы материализма— Чарвака. По «Махабхарате», он был демоном-ракшасом45. В прежнюю мировую эпоху он предавался аскезе и заслужил от Брахмы дар неуязвимости от любого живого существа, чем не преминул воспользоваться для притеснения брахманов. Но сам Брахма сообщил, что Чарвака может быть уязвим — с того момента, когда, став другом вождя Кауравов Дурьодханы, он проклянет Юдхиштхиру. Дождавшись этого момента, брахманы смогли испепелить его своим проклятием (ХП.39-40). Сведения о существовании брахманов-локаятиков с выраженными антибрахманистскими настроениями, содержащиеся в «Рамаяне» (см. § 7), также не дают возможности заключать о существовании какой-либо конкретной школы материалистов. 44 Достаточно распространенная гипотеза, согласно которой сутры Брихаспати существовали, но были утрачены, конечно, неопровержима, но точно в такой же мере и недоказуема. Своего рода силлогизм, популярный у индологов, — у философских школ Индии со временем появлялись базовые тексты, следовательно, таковой должен был обязательно быть и у материалистов, — некорректен, поскольку не доказано, что все направления индийской философии прошли равное количество исторических стадий. 45 Ракшасы — один из трех основных «отрядов» демонических сил в индуистской мифологии наряду с богоборцами-асурами и людоедами-пишачами. Они «специализируются» на сопротивлении дхарме и противодействуют брахманистскому обрядовому благочестию. 4- 11250 97
Можно предположить, что материалисты рассматриваемого периода имели наибольшее влияние на некоторые школы «политической науки» (артхашастра). Скорее всего, это были школы откровенно макиавеллистской ориентации, которые не считали нужным религиозно санкционировать чисто мирские цели и интересы. 2. Конкретные философские позиции материалистов, а также предлагавшиеся для их обоснования аргументы значительной сложностью и разнообразием не отличались. Мы можем лишь различить, где в текстах «Махабхараты» имеем дело с конспективной записью, а где сталкиваемся с более или менее развернутым изложением их материалистических взглядов. Конспективная запись учения индийских материалистов в главе о санкхьяике Панчашикхе начинается с их основного тезиса: поскольку в мире наблюдается всеобщее разрушение, говорить о чем-то «высшем» можно только по неведению. Атман— чисто «виртуальная» конструкция, «ведь то, что не-Атман,— смерть Атмана, „мучения" {клеши) же — смерть, включающая в себя старость. Атмана измышляют по заблуждению, и мнение, согласно которому он существует, несостоятельно» . Обосновывается это положение аналогией: если бы существовал Атман, то и в наблюдаемом мире должны были бы существовать непреходящие начала, например бессмертный царь, а раз такового не существует, то не должен существовать и Атман. Поэтому для постулирования непреходящих начал следует обращаться к каким- то источникам знания, отличным от чувственного восприятия, но таковых не имеется, ибо и умозаключение и предание не только укоренены в восприятии, но и не отличны от него. Следовательно, душа есть лишь разновидность тела: все наблюдаемое— телесно, а то, что ненаблюдаемо, не имеет «опоры» в наших познавательных средствах. Об Атмане можно было бы говорить, если его существование проявлялось бы в каких-либо следствиях, но все доступные опыту причинностные факторы материальны. Примерами могут служить рост дерева из семени, действие магнита, всасывание воды почвой, а дополнительным обоснованием того же положения является тот факт, что память фиксирует только подобные материальные процессы (ХП.211.22-28). Материалистическая позиция, излагаемая от лица настиков Бха- радваджей, равнозначна учению о несуществовании духовного начала. Ветер и жар «ответственны» за все необходимые действия и процессы в живом организме (первый — за одушевление, движение, дыхание, речь, второй — за переваривание пищи), а потому допущение Махабхарата, 1954, с. 1167. 98
еще и отдельной бестелесной души нерационально. Аргументируется это тем, что душа не наблюдается при разрушении тела; смерть — это лишь процесс, при котором ветер и жар оставляют тело, сама душа — не более чем ветер и после смерти в ветре же и растворяется (душа в теле так же соотносится с ветром в природе, как вода в сосуде — с водой в океане). Агрегат пятисоставного тела (включающего пять стихий) вполне самодостаточен и не имеет нужды в душе, «и когда тот [человек] возвращается в пять стихий, то за какой [из них может] бежать душа, [может ли она] ощущать, слышать или говорить?!». Вполне последовательно в соответствии с этим своим основным положением Бхарадваджа высмеивает всю обрядовую практику: «Если и корова, и тот, кто ее принимает, и тот, кто ее дает, одинаково погибают уже в этом мире, как же они встретятся [там]?!» А в том, что после смерти ничего от живого существа не остается, убеждает простое наблюдение (XII. 179.1-14). Когда же оппонент Бхарадваджи брахманист Бхригу пытается отстоять тезис о существовании бестелесной души через аналогию— она сохраняется даже в невидимом состоянии, подобно тому как огонь не исчезает в природе после выгорания топлива, — материалист возражает, указывая, что пример доказывает как раз обратное, так как огонь после выгорания топлива исчезает. В отличие от пяти стихий, у души в человеческом теле, как утверждает Бхарадваджа, нет никакого признака, выводного знака (линга), и после смерти она не обнаруживается. Не нужна душа и для объяснения познавательных процессов, так как они вполне объяснимы функционированием yua-манаса: когда он «включен», познание есть, а когда рассеян, ушами не слышат и глазами не видят. Аргументом против существования бестелесной души материалист считает также и отсутствие восприятий во время сна (XII. 180.3-4, 11-17)47. 3. Серия аргументов материалистов, позиция которых излагается в эпической главе о Панчашикхе, — при обосновании материальности любого причинного фактора они апеллируют к примерам с ростом дерева и т.д. — свидетельствует о том, что в сравнении со шраман- скими «новые» материалисты рачительно «заготовляли» аргументы для полемики со своими оппонентами (а в их число входили представители всех остальных направлений индийской мысли). Приведенные примеры наводят на мысль о том, что они могли разрабатываться и в школьном процессе; можно допустить, что наставники «тренировали» своих подопечных, наглядно демонстрируя основной тезис: все, что может быть причиной чего-либо, — материально. Впечатление Диалог Бхригу и Бхарадваджи и полемика Панчашикхи с настиками изложены по изданию [Махабхарата, 1954, с. 1017-1023,1164-1171]. 4* 99
подготовленности оставляют и аргументы, которые Бхарадваджа приводит для отрицания субстанциальной автономности души. Все это, наряду с отмеченными выше фактами (не вполне ясная, но все же устойчивая ассоциация материалистических идей с традицией брихас- патьев, упоминание последних в числе других школ в «Лалитависта- ре»), может свидетельствовать в пользу существования по крайней мере зачатков школьной организации отдельных фракций материалистов в рассматриваемый период. В каком объеме эта незначительная «школьная жизнь» находила отражение в текстах, можно только гадать, но вполне вероятно, что какими-то полемическими тезисами, направленными против остальных направлений индийской философии, они все же располагали. Сопоставляя содержательные стороны концепции материалистов послешраманского периода с идеями материалистов шраманских, можно заметить, что в некотором смысле первые обнаруживают новизну в сравнении со вторыми, а в некотором смысле остаются на их уровне. Новизну, и притом существенную, следует видеть в самой попытке основать учение о человеке на учении о познании: послешраманские материалисты пытаются подкрепить свое отрицание души (в соответствии с прогрессом в индийской философии в целом) гносеологически, настаивая на том, что чувственное восприятие, или наблюдение, является единственным адекватным источником знания, тогда как умозаключение и обращение к авторитету суть либо разновидности перцептивного знания, либо призрачные средства познания. Источники, однако же, не позволяют судить о том, пытались ли материалисты выдвинуть рациональное обоснование самого этого тезиса. Судя по повествованию о Панчашикхе, они ограничивались лишь констатацией того, что существуют только чувственно воспринимаемые причины вещей и явлений . В таком случае они вращались в порочном круге, считая доказательством то, что само как раз и нуждается в доказательстве. § 10. Джайны: Бхадрабаху и другие Основы джайнской философской мысли были заложены уже самим Джиной Махавирой. Старший современник Будды, он был не только До «Сарвадаршанасанграхи» Мадхавы (XIV в.) мы не располагаем свидетельствами наличия у материалистов обстоятельной аргументации в пользу их главного гносеологического тезиса (чувственное восприятие — единственный достоверный источник знания). 100
популярнейшим проповедником, но и одной из ключевых фигур шра- манской философии. Первую его заслугу как философа следует видеть в том, что он стал одним из очень немногих мыслителей шраманской эпохи, решительно выступивших за идею результативности человеческих действий (кириявада) , а следовательно, и за концепцию автономности человеческого выбора, ответственности человека за свои поступки, за понимание индивида как активного субъекта. Его беседа с Саддалупуттой, без сомнения, была лишь одним из многих полемических диалогов, направленных против фатализма Маккхали Госалы и ряда учителей того времени . Аргументация, отталкивавшаяся от самой практики, вскрывавшая несоответствие между фаталистическим теоретизированием и требованиями разума, которые несовместимы с рассуждениями о полной безответственности индивида за свои поступки, попадала в цель. Нет сомнения и в том, что Джина обращал внимание адживи- ков и прочих своих оппонентов на несоответствие между их теоретическими установками и их же аскетическими занятиями. Вполне закономерно, что он, оставляя «пространство» для активного субъекта, обратился к его внутреннему миру (что было бы в рамках детерминизма адживиков бессмысленно), к его открытости для страдания, одиночества и смерти. Эти, говоря современным философским языком, экзистенциалистские акценты в мировоззрении основателя джайнизма свидетельствуют о том, что он, вплотную приблизившись к идее свободы воли, сделал и несколько шагов к тому, что можно назвать личностной антропологией. Внушителен вклад Джины и в развитие индийской философской методологии. Ему принадлежит заслуга построения одной из начальных моделей правильной дилеммы. Еще значительнее был введенный им принцип контекстности высказываний: он получил наглядное выражение в знаменитой притче о слепцах, каждый из которых отождествлял слона с одной из его частей, Джайнская терминология приведена в фонетическом варианте ардхамагаддхи. 50 Согласно сборнику дидактических нарративов «Увасаго-дасао» (раздел VII), Джина Махавира встретился с учеником Госалы по имени Саддалупутта, богатым горшечником, и, взяв наугад один из его горшков, спросил, как этот горшок был создан: потребовалось ли для того, чтобы его сделать, усилие или нет? Тот ответил, что усилия не потребовалось, поскольку, согласно его учителю, в мире не совершаются никакие действия, ибо все «установлено» само собой. Джина ответом не удовлетворился и спросил, что стал бы делать Саддалупутта, если бы кто-то из его слуг провинился, как бы он с ним поступил. Саддалупутта, не сомневаясь, ответил, что наказал бы его со всей строгостью. На это Джина возразил, что тот не имеет никакого морального права так поступать, если в мире не совершаются никакие действия и не прилагаются ни к чему никакие старания, но все «установлено». Ведь провинившийся слуга провинился потому, что не мог поступить иначе, им управляла всесильная судьба, следовательно, он ни в чем не виноват. См. [Баруа, 1921, с. 394-395]. 101
настаивая на том, что его частичная истина является полной. В отличие от Санджаи Белаттхипутты — тот отказывался приписывать миру вечность или невечность, конечность или бесконечность, душе — отличие от тела или единство с ним, а «совершенному» — смертность, бессмертие, то и другое и не то и не другое, и т.д., — основатель джайнизма допускал возможность и совместимость всех этих предикаций, но только в определенном, оговоренном контексте, настаивая на неполноте человеческого знания и многоаспектности самих объектов познания51. Ближайшие ученики Джины Махавиры, развивавшие его философское учение, не оставили нам о себе надежных сведений, хотя мы никак не можем сомневаться в их существовании. Об этом свидетельствует хотя бы деятельность «полуджайнов» Саччаки и его сестер52, которая фактически сливается с преданиями о странствовавших эристах шраманской эпохи (см. § 6). Зато достаточно подробные сведения дошли до нас в связи со вторым по значимости лицом истории джайнизма после Джины Махавиры, стоявшим у истоков первого раскола в джайнской общине, — речь идет о «старце» Бхадрабаху. Вокруг него наслоилось множество взаимопротиворечивых преданий, которые, однако, не препятствуют выявлению его определяющей роли в жизни ранней общины, ее текстопоро- ждающей деятельности и формировании «конфессионально» связанного с ней философского учения. Обилие легендарных сведений позволило многим индологам предположить существование в истории джайнизма двух личностей, носящих это имя . Очевидно, что более поздние деятели джайнской религии, литературы и философии просто присваивали себе почетное имя древнего Бхадрабаху. 1. Основной массив преданий, связанных с именем Бхадрабаху, позволяет считать лицо, носившее это имя, восьмым «патриархом» джайнизма после его основателя и относить время его деятельности ближе к концу IV в. до н.э. Сведения как шветамбаров, так и дигамба- ров делают Бхадрабаху современником царя Магадан (самое могущественное царство северо-восточной Индии) Чандрагупты1 Маурьи, который, как мы знаем, джайнизму симпатизировал (см. § 4). В правление этого незаурядного монарха в Магадхе начался страшный го- 31 Подробнее о биографии и философских достижениях Джины Махавиры см. [Шохин, 1997, с. 133-149]. 52 Там же, с. 150-152. 53 Дигамбары знают по меньшей мере двух Бхадрабаху: Шрутакевалина Бхадрабаху, умершего в IV в. до н.э., и Бхадрабаху Младшего, умершего в I в. до н.э. Именно о первом из них известно, что он руководил джайнской общиной на юге. См. [Же- лезнова, 2000, с. 129]. 102
лод, длившийся 12 лет. Старец Бхадрабаху, бывший тогда главой джайнской общины, принял решение уйти на юг, в Карнатак, и к нему присоединилось множество его последователей. Другая часть общины осталась в Магадхе под окормлением Стхулабхадры— последнего знатока-рецитатора всех проповедей Джины. Пока Бхадрабаху и его последователи отсутствовали, оставшаяся часть джайнской общины обнаружила, что слову Джины грозит исчезновение. В Паталипутре созвали собор, на котором были зафиксированы 11 «частей» (анги) будущего канона текстов, и к ним была добавлена еще одна, 12-я54. Когда же Бхадрабаху и часть «южан» вернулись на север, то со всей очевидностью обнаружилось, что остававшиеся джайны и вернувшиеся — совершенно разные люди, их привычки и представления значительно расходятся. Так, оставшиеся на севере привыкли носить белую одежду и позволяли себе ряд других «послаблений», с которыми сбежавшие от трудностей ригористы никак не соглашались смириться. Эта схизма и была истолкована в традициях обеих будущих ветвей джайнизма как разделение его на общины шветамбаров («одетые в белое») и дигамбаров («одетые в страны света»). Последние отказались также признать утвержденный первыми канон из 12 частей, настаивая на том, что подлинные слова Джины канули в Лету. Как бы ни относиться к этому преданию, которое в различных редакциях принимается и шветамбарами и дигамбарами, нет сомнения, что Бхадрабаху сыграл решающую роль в распространении джайнизма на юг и начальном делении фактически монолитной до него общины. О роли Бхадрабаху в формировании южноиндийского джайнизма свидетельствуют различные источники. Именно к нему, известному под именем Шрутакевалин Бхадрабаху, восходит та линия традиции, к которой позже принадлежал знаменитый джайнский учитель и философ Кундакунда (жил, вероятно, не ранее III в. н.э.). Считается, что Бхадрабаху был одним из первых, кто возвел в достоинство высшего обета самоумерщвление посредством голода (самлекхана), осуществив этот «идеал» и на практике. Несмотря на связь с дигамбарами, Бхадрабаху считался великим толкователем канонических текстов у шветамбаров. Ему приписывается сводный комментарий к ним под названием «Ниджджути» («Ниръюкта» — «Изъяснение»)— истолкование по меньшей мере 54 Согласно джайнской традиции, первоначальное наследие хранилось в 14 пуввах (букв, «древние тексты»), которые Махавира сообщил своим 11 ближайшим ученикам (ганадхары)— с ними и соотносились впоследствии 11 анг. 12-я на том же соборе в Паталипутре была скомпилирована якобы из 3 оставшихся «древних текстов». Подробнее о сложении и составе джайнского канона см. [Винтерниц, 1983-1987, т. II, с. 414-^54]. 103
10 канонических текстов, в том числе и важнейших: «Айяранга-сутта» (санскр. «Ачаранга-сутра»), «Суйядамга-сутта» («Сутракританга-сут- ра»), «Сурияпаннати-сутта», «Уттараджджхаяна-сутта» («Уттарадхьяя- на-сутра»), «Авассайя-сутта», «Дасавейялия-сутта», «Дасасуйяккханда- сутта», «Кальпа-сутта», «Вавахара-сутта» и «Ришибхашита-сутта» (некоторые из истолкований были составлены в стихах). Кроме того, Бхадрабаху считают автором самой «Кальпа-сутты» (завершающейся стихами, которые вызывают ассоциации с буддийской «Тхерагат- хой»), отдельных компонентов «Чхеда-сутт», астрономического трактата «Бхадрабаху-самхита» («Свод Бхадрабаху»). Бхадрабаху приписывается также и первый из сохранившихся в истории джайнизма гимнов предпоследнему тиртханкару Паршве (в форме пятистишия)55. Принадлежность Бхадрабаху большинства этих произведений более чем сомнительна, о чем свидетельствует хотя бы то обстоятельство, что второй раздел «Кальпа-сутты», содержащий список джайнских наставников, включает имя не только Бхадрабаху, но и лиц, действовавших несомненно после него (следовательно, текст принадлежать ему не мог). Однако же сам факт возведения авторства многих текстов к легендарному философу говорит о том, что перед нами фигура, по своему месту в традиции сопоставимая со знаменитым толкователем Палийского канона Буддагхосой в буддизме или Шанкарой, комментатором основных Упанишад, в индуизме. Джайнская традиция закрепила за Бхадрабаху «авторские права» на две первостепенно важные модели философской рациональности. В «Авассайя-ниджджути» излагается оригинальная модель десяти- членного силлогизма, который состоит из следующих компонентов: 1) тезис (пратиджня): «Ахимса— высшая из добродетелей»; 2) уточнение тезиса (пратиджня-вибхакти): «Ахимса — высшая из добродетелей по учению тиртханкаров »; 3) аргумент (хешу): «Ахимса — О Бхадрабаху и приписываемых ему текстах см. [Винтерниц, 1983-1987, т. И, с. 444-^45; Железнова, 2000, с. 129]. 56 Тиртханкары (санскр. ttrthaftkara, ардхамагаддхи tifthagara — «создатель брода», «устроитель переправы») — согласно джайнской мифологии, лица, достигшие высшего духовного совершенства, проповедники и обновители вечного джайнского учения. Тиртханкары называются также «совершенными» душами (сиддха)— обретшими «освобождение» (мокша) и реализовавшими состояние абсолютной праведности и абсолютного познания. Они же именуются джинами («победители»), преодолевшими все последствия безначальной аккумуляции кармического вещества и способными после своего земного поприща достичь высшей точки вселенной. По статусу тиртханкары более всего сопоставимы с буддами в традиционном буддизме (их также 24), но, в отличие от последних, они считаются не только совершенными людьми, но и джайн- скими божествами. В этом аспекте они более сходны с буддами махаяны, но, в отличие от последних, не считаются бесчисленными (потому и их «онтологический статус» в определенном смысле выше). 104
высшая из добродетелей потому, что следующие ей любимы богами и почитать их— дело чести для людей»; 4) уточнение аргумента (хету-вибхакти): «Никто, кроме следующих ахимсе, не допускается к восседанию на высшем престоле добродетели»; 5) контртезис (випакша): «Но и те, кто презирают тиртханкаров и посягают на чужую жизнь, также любимы богами и почитаемы людьми, а те, кто покушаются на чужую жизнь при совершении жертвоприношения, восседают на высших престолах добродетели»; 6) опровержение контртезиса (вжакша-пратишедха): «Те, кто покушаются на чужую жизнь, презирая запреты тиртханкаров, не заслуживают почестей и богами не любимы. Быть для них любимыми богами и почитаемыми людьми возможно не более чем для огня быть холодным. Будда, Калила и прочие, на деле недостойные почитания, почитались за их слова, но джайнские тиртханкары почитаются потому, что говорят абсолютную истину»; 7) пример (дриштанта): «Джайнские совершенные (сиддхи) даже не варят пищу, чтобы не лишить кого-либо жизни, и кормятся за счет домохозяев»; 8) сомнение относительно примера (аишнка): «Пища, которую домохозяева готовят для джайнских совершенных, предназначена ими и для самих себя. Потому, если какое-нибудь насекомое погибнет в огне, джайнские совершенные будут нести за это ответственность наряду с домохозяевами. Таким образом, приведенный пример несостоятелен»; 9) опровержение сомнения (ашанка-пратишед- ха): «Джайнские совершенные приходят к домохозяевам за пищей, не обращая внимания ни на что и не в установленное время. Как же можно утверждать в таком случае, что домохозяева готовят пищу специально для них?! Потому, если они и нарушают закон ахимсы, это не распространяется на джайнских совершенных»; 10) заключение (нига- мана): «Ахимса — высшая из добродетелей ввиду того, что следующие ей любимы богами, и почитать их — дело чести для людей»57. В комментарии же к «Сутракританге» впервые формулируется знаменитая модель джайнской диалектической логики, известная как съяд-вада. Суть ее в том, что любая предикация, пусть даже самая бесспорная (например, наблюдение: «Этот кувшин красный»), рассматривается как корректная не сама по себе, но только в особом контексте высказывания (например: «При свете свечи»). Если атрибуция этого текста Бхадрабаху реалистична, мы имеем дело с установлением важнейшей для джайнов диалектической доктрины уже в весьма ранний период их философии. Это позволяет считать, что ее признанные 57 Заслуга открытия этого силлогизма принадлежала эрудированнейшему историку индийской логики С. Видьябхушане, популяризации его в индологии — С. Дасгупте. См. [Дасгупта, 1922-1955, т. I, с. 186]. 105
столпы — Умасвати и Кундакунда начинали отнюдь не с «нуля», как могло бы показаться без учета наследия Бхадрабаху. 2. Хотя Бхадрабаху был наибольшим авторитетом среди тех, на кого опирались названные классики джайнской философии, определившие все ее многовековое развитие, он не был их единственным предшественником. В «Кальпа-сутте», которая, как мы предположили, лишь приписывается ему, отдельный (второй) раздел был посвящен последовательности джайнских общин (ганы), их ветвей (шакхи) и их руководителей (ганадхары). Как отмечал автор лучшей из существующих на сегодня историй индийской литературы М. Винтерниц, этот список не является вымыслом, так как включенные в него имена были зафиксированы в эпиграфике I в. н.э. Если это так, то мы можем предположить, что отдельные общины выдвигали и своих философов. Джайнские тексты позволяют считать, что многие последователи Джины Махавиры в качестве «конфессиональных философов» принимали участие в дискуссиях с философами других направлений. Так, сборник дидактических нарративов «Наядхаммакахао» (время составления не определено)58 сообщает о том, что один из джайнских учителей, по имени Тхаваччхапутта, обратил в свою веру философа- санкхьяика, шиваитского аскета по имени Суйя (Шука) (гл. 5). Поскольку его оппонент характеризуется как знаток текста «Шаштитант- ры», чрезвычайно авторитетного для санкхьяиков, Тхаваччхапутта должен был обратиться к полемической диалектике, с тем чтобы убедить своего оппонента в превосходстве джайнских теоретических доктрин над теми, которым тот следовал. Философская активность джайнов периода ранних школ фиксируется и в основных текстах Джайнского канона, которые складывались начиная уже с послешраманского периода. В первую очередь речь идет об «Уттараджджхаяна-сутте» — самой значительной из четырех муля-сутр («корневые сутры»). «Уттараджджхаяна», состоящая из 36 глав, — религиозная поэма, с литературной точки зрения одно из важнейших достижений всей джайнской словесности. Это собрание назидательных притч, баллад и дидактических диалогов более всего напоминает палийскую «Сутта-нипату». Вместе с тем текст является важным источником по истории индийской мысли, так как представляет конфронтацию джайнских и неджайнских воззрений и критику брахманистского ритуализма. Для историка философии особый интерес представляет глава XXVIII, в которой мы впервые встречаемся с двумя джайнскими категориальными системами, притом уже 58 Джайны трактуют название текста как «Примеры и религиозные повествования». При этом nâya обозначает здесь определенный вид историй, посвященных одному сюжету. См. [Винтерниц, 1983-1987, т. II с. 428]. 106
в окончательном виде разработанными, хотя сам термин «категория» здесь еще не появляется. Первая категориальная система вводится в основоположения всего джайнского религиозного учения, которое держится на четырех столпах: истинное знание, вера, поведение и аскеза. Эта категориальная система, соответствующая предметам «истинного знания», является чисто онтологической и включает три понятийные универсалии: составитель сутры различает субстанции (даввана), атрибуты (гунана) и модусы/модификации (паджджавана) . В очень емкой формуле различаются их корреляции и одновременно родовые характеристики: «Субстанция есть субстрат атрибутов; атрибуты присущи одной субстанции, характеристика же модификаций в том, что они присущи и тому и другому» (Уттараджджхаяна, ст. 6). Далее, класс субстанций включает шесть разновидностей, к которым относятся дхарма и ад- харма, пространство, время, вещество (пуггало) и души (ст. 7). Дхарма, адхарма и пространство считаются единичными, время, вещество и души — бесконечно множественными (ст. 8). Каждая из субстанций имеет свой только ей присущий атрибут: дхарма — движение, адхарма — покой, пространство — обеспечение места для всех остальных субстанций, время — длительность, души — возможность осуществления знания, веры, счастья и несчастья (ст. 9-11). Большее количество атрибутов у вещества, которое распределяется на несколько стихий, — это звук, темнота, блеск, свет, тень, солнечное сияние, цвет, вкус, запах и осязаемость (ст. 12). К характеристикам модификаций относятся единичность, отдельность, количество, форма, соединение и разъединение (ст. 13). Вторая категориальная система джайнов может быть охарактери- 60 зована как онтологическо-«сотериологическая» , поскольку ее составляющими являются не только параметры сущего, но и описание процесса закабаления-освобождения души. Этих составляющих девять (ст. 14): душа (джгхва), не-душа (аджгхва), закабаление души кармическим веществом (бандха), добродетель (пунна), порок (пава), 59 Санскритскими соответствиями являются дравья, гуна и паръяя — последний термин означает буквально «вращение», «развитие», «трансформация». 60 Термин «сотериология» (букв, «учение о спасении») в применении к индийским религиям следовало бы писать в кавычках потому, что в них не существует ни концепции первородного греха рода человеческого, ни понятия личных грехов человека, от последствий которых он может спастись действием благодати Божией («объективный» фактор спасения), с которой должны взаимодействовать человеческие усилия («субъективный» фактор спасения), так как этим религиям неизвестно само понятие завета между Богом и человеком, а его нарушение с человеческой стороны и составляет грех как препятствие для человеческого обожения. Тем не менее за отсутствием лучшего терминологического эквивалента индийской «практической философии» мы будем пользоваться этим термином и впредь. 107
приток в душу кармического вещества (асава), приостановление этого потока (самвара), окончательное его прекращение (ниджджара), освобождение (моккха) . Однако в «Уттараджджхаяна-сутте», в главе XXXVI, обнаруживается и «применение» джайнских категориальных схем — в космологии. Описывая мир всех существ, составитель сутры различает «мир» и «не-мир»: первый включает в себя и одушевленные существа и неодушевленные, второй — только неодушевленные. И те и другие — и это будут их родовые характеристики — соотносимы с субстанцией, местом, временем и «становлением» (последнему соответствует термин бхава — ст. 3). Неодушевленные существа бывают 10 классов: дхарма, ее деления, ее неделимые части, адхарма, ее деления, ее неделимые части (вспомним, что в обоих случаях речь идет об условиях движения и покоя), пространство, его деления, его неделимые части и, наконец, время (ст. 5-6). По догадке выдающегося исследователя джайнской литературы Г. Якоби, время не может быть делимым или неделимым по той причине, что оно в понимании джайнов может быть только мгновенным (следовательно, оно неделимо по определению). Те же принципы заложены и в четырехчастную классификацию одушевленных существ, которые делятся здесь на составные образования, их деления, их неделимые части и атомы (ст. 10). Можно заметить, что родовые характеристики неодушевленного и одушевленного сущего свидетельствуют об адаптации первой, чисто онтологической категориальной системы к космологии, но при этом противоречат ей. В первой категориальной системе, как помним, и время и пространство считаются субстанциями, а потому и здесь не должны были бы отделяться от них, а во второй системе «становление» замещает модификации, но при опущении атрибутов также не может делать это на вполне «законных основаниях». Причин указанного несоответствия может быть только две: либо составитель «Уттараджджхаяна-сутты» действительно противоречит себе, не замечая этого, либо он синтезирует отдельные джайнские категориальные системы, в результате чего получается своеобразный и, как мы убедились, не совсем удачный «гибрид». Лучше отделаны классификации неодушевленного и одушевленного сущего, которые нуждаются разве что в сокращении. Неодушевленное было бы более компактным в виде дхармы, адхармы, пространства и времени (условия существования одушевленного) при У нас, следовательно, нет никаких оснований сомневаться в том, что такая различительная черта джайнской мысли, как трактовка кармы в качестве не только определенной «этической энергии», но и тончайшего вещества, восходит уже к этой стадии развития джайнизма. В противном случае вторая категориальная система джайнов оказалась бы необъяснимой. 108
добавлении самой материи, а одушевленное — в виде составных вещей и атомов62. Примеры, приводимые в десятичленном силлогизме Бхадрабаху, а также предание о Тхаваччхапутте свидетельствуют о полемике джайнов с буддистами и санкхьяиками. В Джайнский канон входил и один специально полемический текст, до нас, к сожалению, не дошедший, — «Диттхивайя» («Обсуждение [различных] взглядов»). Его содержание известно по другим источникам. Пять его разделов были посвящены подготовке к восприятию джайнских наставлений, 14 — начальным текстам Джины, легендам о тиртханкарах и других знаменитостях, а также «дополнениям» и, главное для нас, опровержению доктрин других школ. 3. Очевидно, что джайнская философская школа, развивавшаяся в рамках джайнской религиозной общины, обнаруживает все три основных направления школьной деятельности, реализовавшихся в соответствующих жанрах текстов (см. § 3). Деятельность собственно учебная материализовалась в текстах катехитических — типа канонической «Паньха-авагараны» («Вопросы и ответы»), они составляли, вероятно, основной костяк «школьной» литературы. Такого рода тексты, как «Диттхивайя», составляли группу специальных разработок для полемики с философами других общин. Наконец, разработка категориальных систем и их космологического применения в «Уттараджджхаяна- сутте» свидетельствует о собственно философско-исследовательской деятельности джайнских «чистых теоретиков». Разумеется, в арсенале джайнской философской школы были и другие материалы, с жанровой точки зрения менее определенные и смешанные с собственно религиозными наставлениями. Вероятно, к ним относились в первую очередь отдельные разделы дидактическо-нарративных сборников, иные из которых включали и историю «диалога» джайнов с другими философскими группами (пример — уже известное нам повествование о джайнском философе, обратившем в свою веру санкхьяика Шуку). В аспекте предметном джайнская философская школа специальное внимание уделяла разработке теории аргументации. Очевидно, что в сравнении с классическим индийским пятичленным силлогизмом, который представлял собой модель скорее убеждения, чем доказательства, «реформа» Бхадрабаху была направлена на дальнейшее внедрение в него дополнительных элементов риторики за счет доказательства в собственном смысле слова. Фактически силлогизм превращается здесь в развернутую запись полемики пропонента и оппонента Эти уточнения в целом и были предложены в позднейшей комментаторской литературе. 109
и не имеет по своей форме практически ничего общего с силлогизмом аристотелевским (и, можно добавить, также с силлогизмом Дигнаги, который впервые в истории индийской логики решился отделить доказывание от убеждения). В рассматриваемый период были разработаны и основы диалектической логики контекстуальных предикаций, они составили ядро будущей классической анэкантавады и ее логической «формулы» сьяд- вада. Джайнские философы разработали по крайней мере две модели категориальных систем, что означало следующий и притом значительный шаг (здесь они работали почти параллельно с вайшешика- ми63) в истории индийской онтологии (первый был сделан при создании системы субстанций у Пакудхи Каччаяны). Наконец, джайнам принадлежала инициатива применения своих категориальных открытий в натурфилософии. § 11. Школы традиционного буддизма: общие принципы и деление Буддийская община почти сразу после кончины ее основателя разделилась на «микроконфессии», в различной степени и по-разному институционализированные, опиравшиеся на разные текстовые предания. Современная буддология поступает совершенно правильно, называя их именно школами (сами буддисты обозначали эти «микроконфессии» терминами nikäya— «группа», реже — acäriyaväda — «учение наставников»), а не «сектами» (что нередко имело место в классической буддологии). Как уже отмечалось, секты и ереси реально могут существовать только там, где есть Церковь в виде единой, сакрально санкционированной и канонически обеспеченной соборно- иерархической духовной институции, сознательное отклонение от догматического и канонического предания которой и позволяет констатировать наличие ереси или секты. С организационной точки зрения буддизма помимо буддийских школ не было и нет, вне школ он составляет лишь абстракцию, относясь, как сказали бы сами буддисты-праджняптивадины, лишь к «номинальным сущностям». Однако сложнее согласитсья с трактовкой этого факта как признака положительного равноправия, демократизма и духовной свободы буддийских школ, противопоставляемых по этим Аналогии между категориальными системами джайнов и вайшешиков очевидны и находили понимание у самих джайнов, создавших легенду о том, как джайном Роха- гуптой (I в. н.э.) была основана вайшешика. ПО
показателям «авторитаристскому» духу христианства: говорить о мягкости законов можно только в том случае, если есть сами законы, а о религиозной веротерпимости — только при наличии реальной ортодоксии. В буддизме же «ортодоксальными» были те школы, которые сами считали себя таковыми, и потому «ортодоксии» в нем было гораздо больше, чем в христианстве. С большими основаниями, но также с оговорками можно рассуждать об «ортодоксии» в рамках отдельных буддийских «микроконфессий». В каждой из них различимы начальные слои и дальнейшие приращения, и, подобно буддизму в целом как сумме школ, каждая значительная школа может рассматриваться как множество подшкол, среди которых также различимы традиционалисты и реформаторы (первые и почитали себя «ортодоксами», вторые им противопоставляли, как то и положено делать любым реформаторам, глубинную аутентичность именно своего прочтения наследия школы, деформированного «внешними авторитетами»). Подавляющее большинство ученых делят буддийскую традицию на три основные ветви — хинаяну, махаяну и ваджраяну, рассматриваемые и как ее последовательные исторические стадии (частично это деление восходит к самой буддийской литературе), допуская при этом сразу несколько серьезных ошибок. Во-первых, основные ключевые слова в этой классификации буддийских течений — «хинаяна» и «махаяна» — являются не научными, но чисто оценочными, а потому и тенденциозными. Первый термин, означающий «малая колесница» или «узкий путь», есть не более чем уничижительная оценка, данная буддистами, которые величали свой «широкий путь» «великой колесницей», другим буддистам, их конкурентам. Потому и употребление самих этих терминов буддологами- немахаянистами является общепринятым недоразумением, ибо обсуждаемые термины несут очевидную конфессиональную окраску. Если всерьез разбираться, что обычно ассоциируется с этими терминами, то следует говорить о буддийских школах, опиравшихся на особым образом организованные собрания канонических текстов или создававших эти тексты (вначале — в рамках Виная-питаки и Сутра-питаки, позднее также и Абхидхарма-питаки), и тех направлениях, которые примерно с I в. н.э. предлагали другие принципы организации авторитетных текстов, претендуя на иное прочтение и хранение начального буддийского наследия (хотя и имитировали некоторые формулы текстов «буддизма трех корзин»64). С этими различиями в самой тексто- порождающей деятельности соотносилась и содержательная переоцен- 64 Так, махаянские сутры начинаются со вступительной фразы текстов Сутра- питаки: «Так я слышал», назначение которой в том, чтобы создать впечатление личного свидетельства. 111
ка общего наследия (переосмысление понятий «архат», «бодхисаттва» и «будда», попытки ускорить «метод освобождения» через помощь адепту извне, иные методы апелляции к мирянам и т.д.)· Поэтому более осторожным и в то же время правильным было бы среди указанных основных направлений буддизма различать буддизм традиционный, который можно было бы назвать и буддизмом трех корзин, и нетрадиционный, только из удобства оставив за последним условные обозначения «махаянский» и «ваджраянский» — условные потому, что коррелят в виде буддизма «хинаянского» отпадает однозначно. Во-вторых, простой фактологической ошибкой является противопоставление друг другу хинаяны и махаяны в качестве буддизма раннего и позднего. Школы традиционного буддизма успешно развивались и множились не только до времени деятельности ключевой фигуры махаянистов — Нагарджуны (П-Ш вв. н.э.), но и после него. Канон же тхеравадинов (стхавиравадинов) — наибольших «традиционалистов среди традиционалистов» — дописывался и редактировался вплоть до III—IV вв. н.э., т.е. после создания «сутр нового типа». К последним мы относим сутры цикла Праджняпарамиты, а также, например, признанных девяти Дхарм — «весьма пространных сутр» {маха- вайпулья-сутры), объединяемых в непальской традиции. Главной из них почиталась «Саддхармапундарика-сутра» («Сутра лотоса благой дхармы»). Поэтому правильнее говорить не о том, что вся махаянская философия в абсолютном хронологическом смысле была более поздней, чем вся традиционная буддийская, но о том, что приоритеты в буддизме постепенно смещались в сторону махаяны. 1. Школы традиционного буддизма исследовались неравномерно и отчасти односторонне. Наиболее основательно изучены три самые влиятельные — тхеравада (стхавиравада), махасангхика и сарвастива- да, их тексты сохранились значительно лучше, чем памятники остальных школ, и попали в орбиту изучения буддологов раньше, чем другие. Тем не менее укоренившаяся в первой половине XX в. точка зрения, догматизированная британской (школа К. и Т. Рис Дэвидсов) и германской (школа Ольденберга) буддологией, согласно которой аутентичную версию начального буддийского учения и предания представляет первая из названных школ, в то время как две другие суть результаты ее эволюции или деградации (в зависимости от личной позиции исследователя), не может и сейчас быть признанной совершенно ложной. Именно стхавиравада («учение старцев») обеспечивает нас несопоставимо более полными сведениями о раннем буддизме в сравнении с прочими школами и уже вследствие этого находится с ними в неравном положении. Кроме того, другие школы в своих «реформистских» тенденциях отталкивались от стхавиравады 112
как от некоторой данности. Нельзя не учитывать, что стхавиравада представляет буддизм не только традиционный, но и традиционалистский, занявший «охранительную» позицию по отношению к нововведениям других школ. Эти нововведения, однако, им самим учитывались и заставляли его также проявлять инициативу. Буддизм стхавиравады развивался одновременно с буддийскими «диссентера- ми», и потому дошедшие до нас тексты стхавиравадинов являются исторически многослойными памятниками. Начиная же с середины XX в. школы традиционного буддизма изучаются значительно более многосторонне, с привлечением большого круга источников. В настоящее время признано, что общебуддийское предание о существовании «18 школ» буддизма является лишь нумерологической схемой: число «18» было для буддистов сакрализованным (буддийские источники сообщают также о 18 школах санкхьи, 18 школах вайшешики и т.д.)65, а позднее эта же сакрализованная буддийская нумерология воспринимается и индуизмом (ср. 18 основных Пуран и т.д.). Тенденциозными оказываются и родословные школ, предложенные в списках некоторых из названных выше литературных источников (см. § 4; постоянными единицами этих списков школ были только махасангхика и сарвастивада): «материнской» школой по отношению к другим объявлялась та, к которой принадлежал сам автор соответствующего трактата или комментария, остальные— «дочерними». Поэтому эпиграфические материалы, надежно корректирующие литературные, позволяют вместе с ними лучше выяснить и временные координаты школ— их абсолютную (датировка) и относительную (родственные отношения) хронологию, — и пространственные в виде сведений об их начальном и дальнейшем распространении. Начало истории школ традиционного буддизма восходит еще к первой рецитации (сангити, букв, «спевка») текстов после кончины Будды (рубеж V-IV вв. до н.э.), когда от общины, по причинам чисто дисциплинарного порядка, отделились первые «диссентеры» махиша- саки. Второй этап начинается, вероятно, с первого большого буддийского собора (по буддийским преданиям — II собора), состоявшегося, вероятно, в самом конце IV в. до н.э. На нем произошло первое деление общины на «обновленцев»-махасангхиков и традиционалистов- стхавиравадинов. Остальные школы с «генеалогической» точки зрения можно рассматривать как дальнейшие деления стхавиравадинов и махасангхиков. Хронологию основных школ традиционного буддизма можно представить в виде следующей весьма приблизительной схемы: 65 Схематичны и буддийские концепции происхождения 18 школ, например версия известнейшего тибетского историка буддизма Таранатхи (XVII в.), согласно которой они «выросли» из четырех начальных школ. См. [Таранатха, 1869, с. 55]. 113
Время рубеж V-IV вв. до н.э. конец IV в. до н.э. начало III в. до н.э. середина III в. до н.э. 2-я половина III в. до н.э. конец III в. до н.э. начало II в. до н.э. середина II в. до н.э. II—I вв. до н.э. I—II вв. н.э. Школа махишасяка дхармагуптака стхавиравада ватсипутрия сарвастивада кашьяпия хаймавата самматия бхадраяния дхармоттария саннагарика саутрантика (дарштантика) махасангхика гокулика локоттаравада бахушрутия чайтика андхака Расцвет традиционных буддийских «микроконфессий» приходится на кушанскую эпоху, от которой дошли эпиграфические сведения о 28 школах, хотя реально их было более 3066. Два основных их направления— стхавиравада и сарвастивада— продолжали свою жизнь за пределами Индии: начало буддийской прозелитической деятельности в соседних с Индией регионах приходится на III в. до н.э. — правление Ашоки, который организовал миссию на Ланке и одновременно на северо-востоке, на так называемых греко-индийских территориях. География буддийских школ позволяет различать среди них межрегиональные и региональные. Первые распространили свое влияние на несколько индийских и сопредельных государственных образований. Таковыми были наиболее заметные школы стхавиравада, махасангхика и сарвастивада, а отчасти также дхармагуптака, махишасака, самматия, бахушрутия, кашьяпия. Вторые — к ним относятся ватсипутрия, локоттаравада, школы группы андхака, раджагирика, сиддхартхика, хаймавата, дхармоттария, бхадараяния, саннагарика, махопадешака — смогли распространить свою миссию на отдельные районы. В некоторых случаях само название школы (хотя одна и та же школа могла иметь несколько «имен») указывает на ее географическое положение: таковы школы хаймавата («гималайская»), группа андхака («адхр- ская» — юго-восточная Индия), возможно, раджагирика («раджагрих- 66 Наиболее полные исследования школ традиционного буддизма представлены в монографиях [Баро, 1955; Датт, 1977; Датт, 1980]. С новейшим обзором результатов исследования генеалогии буддийских школ знакомит [ElPh, т. VIII, с. 20-28] (в ряде случаев автор настоящей работы расходится с выкладками, представленными в указанном издании). 114
екая» — относящаяся к столице великого северо-восточного государственного образования Магадхи — Раджагрихе) и т.д. Чаще, однако, география школ предоставляет большие возможности для дискуссий. 2. Школы традиционного буддизма развивались как параллельные, взаимовлияющие и конкурирующие монашеские общины, обеспечившие развитие буддизма от уровня странствующей общины до стабильных монастырских «микроконфессий». Статус каждой школы определялся уровнем охватываемой ею структуры монастырей (позже выполнявших также просветительские и филантропические функции), влиянием на мирян, признанием со стороны наиболее состоятельных слоев общества (знать, чиновничество, купцы, ремесленники) и мерой поддержки со стороны верховной власти. Исследования эпиграфических источников позволили выяснить различия в этих отношениях на севере и юге Индии в эпоху расцвета рассматриваемых школ67. Так, на севере в период правления Кушан «микроконфессиональные» буддийские монастырские общины экономически постоянно зависели от царского (иногда и частного) спонсорства, от «натуральных» пожертвований со стороны двора и в случае потери поддержки приходили в упадок. Подобная форма зависимости позволяла царской власти контролировать и внутреннюю жизнь монастырей, ради чего был создан институт специальных чиновников, назначавшихся для ведения монастырских дел и осуществления связи «микроконфессии» с внешним миром. Первенства достигли монастыри школ сарвастива- ды и махасангхики, поддерживавшие самые тесные связи со светской властью. На юге, в государстве Сатаваханов, светская власть, напротив, жаловала монастырям в вечное пользование земельные наделы, которые обеспечивали их экономическую независимость, и позволила им превратиться в крупных земельных собственников (помимо прочего монастырские земли были освобождены от налогов). Здесь даже был учрежден специальный институт чиновников, осуществлявший посредничество в финансовых отношениях между «микроконфессиями» и их мирскими последователями. Разумеется, экономическая самостоятельность означала отход от требований начального буддизма к монашеству. Среди монастырей, поощрявшихся Сатаваханами, выделялись монастыри махасангхиков и бхадраяниев; в правление Сатаваханов наивысшего расцвета достигли монастыри школ группы андхаков, составившие своеобразный буддийский культовый центр в Южной Индии. При заметных различиях в уровне благосостояния и независимости монастырских «микроконфессий» все они одинаково заботились о поддержании своем, об этом [Альбаум, 1974; Фурцева, 1988]. 115
его статуса, влияния, стремились обеспечить расположение верховной власти. В связи с этим, как было уже отмечено (см. выше, § 4), очень важную роль играли публичные диспуты (часто организовывались при дворах или под покровительством вельмож). Победители могли «лоббировать» свою школу, правомерно рассчитывая на признание и поддержку двора и общества. Буддийские «микроконфессии» придавали неодинаковое значение каждой из трех составляющих «трех корзин» текстов— дисциплинарным правилам (Виная), наставлениям-проповедям (Сутра), теоретическим трактатам (Абхидхарма) — и соответственно не в одинаковой мере соглашались признавать эти «три корзины» словом самого Будды. В некоторых случаях указанные приоритеты можно соотнести со степенью развитости школ. Так, махасангхика и сарвастивада, располагавшие к началу новой эры всеми «тремя корзинами», сосредоточили внимание на разработке теоретической части — Абхидхармы (сарвастивадины так и называли себя — «абхидхармики»), тогда как андхаки в то время находились на стадии освоения уставных правил Винаи и отдельных компонентов Сутры. Аналогичный процесс наблюдаем и в истории бахушрутии, которая также «добирала» в Аб- хидхарме. Несколько ранее ответвления ватсипутрии — бхадраяния и дхармоттария— целенаправленно расширяли Абхидхарма-питаку «материнской» школы. Своеобразной «контрреформацией» на этом фоне видится отказ ранней саутрантики (она же — дарштантика) — последней по времени возникновения значительной школы традиционного буддизма— признавать авторитетность Абхидхарма-питаки и приверженность ее представителей Сутра-питаке (отсюда и само ее именование — «школа признающих [только] Сутру»). Этот демарш представляется тем более удивительным, что дарштантика разрабатывала преимущественно именно абхидхармиче- скую проблематику, и по конкретным вопросам она системно разошлась со своей «материнской» школой, сарвастивадой (одно из объяснений этого феномена видится в том, что сарвастивадины могли считать Абхидхарму сферой приложения профессионального философствования, как области «слишком человеческого» разума, отказываясь видеть здесь слово Будды). Известны были и прецеденты расширения «трех корзин». К примеру, дхармагуптаки добавили к ним «корзину бодхисаттвы» и «корзину магических формул», тем самым закрепив свою специализацию в оккультизме. 3. Несмотря на разницу в приоритетах, практически все значительные школы традиционного буддизма участвовали в разработке общих философских вопросов, а также теории «освобождения» и ряда других буддийских «догм». 116
Проблемы, обсуждавшиеся этими школами, составили своеобразный обособленный дискуссионный клуб «буддизма трех корзин» (эти проблемы становились наиболее важными после решения вопросов «уставных», дисциплинарных, которые стали причинами первых расколов в буддийской общине). Их можно разделить на религиозно- сотериологические и собственно философские. Расхождения касались практически всех пунктов учения, за исключением трех «догматов» буддизма, восходящих, без сомнения, к основателю учения, — признания универсальности страдания (духкха), преходящести всего сущего (анитья) и отсутствия Я {анатма). К дискуссионным проблемам религиозно-сотериологического характера можно отнести в первую очередь вопрос о совершенстве самого «совершенного» (архат)6*: обладает ли он той степенью бесстрастия, которая позволяет считать его идеалом каждого адепта? Другая проблема, активно обсуждавшаяся, — не может ли архат потерять свой «освободительный капитал» и лишиться его накануне достижения нирваны. Здесь следует видеть и частный случай более общей проблемы: возможно ли человеку лишиться накопленных результатов своих прежних действий или нет? Более радикально мыслившие и уже близкие к основным установкам махаяны махасангхики задавались и таким вопросом: обязательно ли для достижения статуса архата принимать монашеские обеты? Другие разногласия касались качества прохождения «пути к освобождению»: постигаются ли четыре «благородные истины» о страдании постепенно или одновременно, в мгновенном «пробуждении» сознания? Происходит ли избавление от «загрязнений» аффектов постепенно или опять-таки мгновенно, хотя и после длительной подготовительной работы? Существенным было расхождение в вопросе о том, на какие средства следует делать основную ставку в достиже- 68 Архат (пали arahant, санскр. aihat — «достойный») — в традиционном буддизме высшая ступень, которой может достичь последователь Будды, принявший монашеские обеты. Архат способен в этой жизни обрести нирвану. С этой целью он изучает дисциплинарные правила и приступает к четырехчастному нравственному «тренингу» {шила): 1) отказ от причинения вреда (ахимса) всем живым существам — непосредственно и даже опосредованно — и культивирование сострадания к ним (каруна); 2) избежание присвоения чужого имущества; 3) верность обету целомудрия, что предполагало воздержание не только от совокупления, но и освобождение от плотских желаний; 4) правдивость — избежание любой лжи и отсутствие лукавства. За нравственным тренингом следуют упражнения в контроле над чувствами, в постоянном внимании к себе и в культивировании «сорадования» живым существам (майтри). После этого можно уже приступать к уединенному созерцанию, затем к ступеням медитации (четыре дхьяны) и, наконец, к обретению сверхспособностей (типа видения прежних собственных и чужих реинкарнаций) и совершенства всеведения [Дигха- никая, 1890-1911, т. I, с. 63-85]. 117
нии высшей цели: на этико-поведенческий тренинг или на психотехнику. Разделил буддийские школы и вопрос о стяжании «освободительной заслуги» (пунья): наращивается ли она при пожертвованиях общине или целесообразны лишь пожертвования самому Будде? Данный вопрос приобретал особую актуальность в связи с другим — о принадлежности Будды к общине или его «трансцендентности» по отношению к ней. Удивительным образом буддистам была небезразлична проблема возможности культивирования аскетической дисциплины полового воздержания {брахмачаръя) и среди богов — некоторые допускали эту возможность, другие отрицали (видимо, под впечатлением многочисленных адюльтерных приключений Индры и многих других обитателей «индийского олимпа»). Буддисты полемизировали и по вопросу о границах возможностей последователей небуддийских общин достичь некоторых «сверхспособностей»: школы большей «экуменической» направленности допускали такую возможность, «фундаменталисты» отрицали. Реальной проблемой здесь была более общая: считать ли буддизм единственной истинной религией или допустить возможность по крайней мере «частичного освобождения» и в рамках других? Последний из затронутых пунктов находился на пересечении «сотериологии» с «буддологией» 9 — трактовкой бытийного статуса самого основателя буддизма. Если некоторые, более традиционалистские направления видели в нем лишь совершенного в мудрости и нравственности учителя, то «реформаторы» пытались в той или иной мере его обожествить, отстаивая его «надмировой» (покоттара) статус. Иные зашли настолько далеко, что стали считать исторического Шакьямуни лишь функциональной, частично иллюзорной проекцией Космического Будды. Традиционалисты опровергали их и довольно едко высмеивали, но будущее в буддизме осталось за теми, кто начал обожествлять Будду: их трактовка уже фактически ничем не отличалась от махаянской °. Собственно философская проблематика буддийских школ представляла собой в расширенном виде теоретическую разработку основ философии буддизма, которые изначально формировались в проповеди Термин «буддология», созданный по аналогии с «христологией», принят в зарубежной, особенно англоязычной, индологии для обозначения учения о Будде у самих буддистов. 70 Эта позиция в европейской буддологии уже давно называется докетической. Здесь подразумеваются параллели с докетизмом в гностической христологии — учением, согласно которому Иисус Христос не был собственно Богочеловеком, поскольку его тело и, следовательно, воплощение были призрачными (функциональными). 118
самого основателя религии. Будучи не только искусным полемистом- диалектиком, но и весьма тонким аналитиком, Будда различал проблемы, не допускающие и не требующие однозначного решения, и те, которые и допускают его и требуют. К первым он относил все «метафизические» вопросы, интересовавшие практически всех философствовавших в шраманскую эпоху, «кодифицированые» паривраджака- ми: о вечности и бесконечности вселенной, о существовании другого мира, о существовании «нерожденных» существ, о посмертной судьбе «совершенного» и т.д. (см. § 1, 3, 6). Будда полагал, что они некорректно сформулированы (например, вопрос, куда уходит совершенный после смерти, так же неправильно поставлен, как и вопрос о том, куда уходит огонь после иссякновения топлива)71 и что попытки их решения бесполезны и даже вредны для понимания человеком его реальной «пограничной ситуации» перед лицом страданий и смерти, для его самосовершенствования и достижения конечного «успокоения». К проблемам второго рода он относил те, которые соответствуют перечисленным экзистенциальным задачам, и их он подытожил, суммировав эти решения в знаменитом учении о четырех благородных истинах — о страдании, его причине, возможности его прекращения и пути реализации этой возможности. Учение об универсальности страдания — оно отождествляется не только с преобладающим для каждого существа эмоциональным состоянием, но и с его существованием и даже с самими составляющими любой психофизической организации {скандхи — «группы» телесности, ощущений, представлений, интенций и сознания)— нашло непосредственное развитие в формуле взаимозависимого происхождения состояний существования этой организации (пратитья-самут- пада). К Будде восходят и два других основоположения буддийской религии и философии — учения о всепреходящести сущего и об отсутствии Я (анатма). Именно вера в Я и является, по его мнению, непреложным условием страдания. Все три основоположения уточняют друг друга и составляют нерасторжимое «триединство», будучи подобны трем углам равностороннего треугольника. Эта аксиоматика всей буддийской мысли, переданная Буддой на современном ему языке его ученикам, и определила основной формат дальнейших философских изысканий традиционных буддийских школ 2. Таков был конечный исход знаменитого диалога Будды с паривраджаком Вач- чхаготгой, который решил проэкзаменовать основателя буддизма по всему «проблемному куррикулуму», кодифицированному «пилигримами» [Маджджхима-никая, 1948— 1951, т. I, с. 484-487]. 72 Подробнее о биографии Будды по палийским источникам, о Будде как философе и об основных оценках его философской деятельности в буддологической историографии см. [Шохин, 1997, с. 153-188]. 119
Онтологические проблемы касались прежде всего теории дхарм (самый экономный вариант которой составляло учение о пяти сканд- хах — см. выше), и к ним относились разногласия в связи со списками дхарм — в первую очередь, какие из них следует считать «необусловленными» (абсолютными), сколько из них целесообразно посчитать таковыми («минималисты» признавали «необусловленной» только нирвану, другие считали возможным и нужным этот список расширить, притом некоторые — значительно). Еще одно разногласие, разделившее школы классического буддизма, было связано с вопросом, следует ли считать реально существующими только дхармы настоящего времени или наряду с ними также прошедшего и будущего. Существовала и компромиссная позиция: прошлое реально в той мере, в какой еще не закончилось его «вызревание» в настоящем. Отдельные школы, настроенные оппозиционно, обсуждали и возможность трактовки всех эмпирических вещей в качестве лишь «продуктов» слововыражения (праджняпти) и тем самым в определенной мере допускали возможность стратификации реальности (тема, специально разрабатывавшаяся впоследствии в философских школах махаяны). Не было единства среди школ традиционного буддизма и в том, в каком смысле дхармы и их конфигурации следует признавать мгновенными — в буквальном или онтологическом (высказывалось даже мнение, что они вечны, мгновенны же их конфигурации). Основная проблема в той области философского дискурса, которую, пользуясь современным языком, можно назвать онтологией индивида, была связана с возможностью и соответственно невозможностью допустить существование наряду с пятью агрегатами дхарм (скандхи) также квазиперсоны (пудгала). Она была призвана онтологически отличаться от перманентного Атмана брахманистов, но в то же время обеспечивать континуальность опыта как в течение одной жизни психофизической организации (замещавшей в буддийской онтологии индивида), так и при ее трансмиграции (сансара). Хотя сторонники данной концепции неизменно оставались в меньшинстве, ибо в них видели (и не без основания) своего рода «пятую колонну» брахманистов в буддийской среде, она очень основательно обсуждалась всеми ее оппонентами. Предметом дискуссий была также ментальная структура психофизической организации — соотношение непрояв- ленных и проявленных состояний аффектов. В обсуждении действия закона кармы буддийские школы разделились на те, которые допускали существование некой «непроявлен- ной» материи (авиджняпти), обеспечивавшей сам субстрат трансмиграции, и те, которые считали данное допущение излишним. Равным образом расходились они и в во взглядах на наличие некоего проме- 120
жуточного состояния (антарабхава) между завершением существования дхармической серии А (смерть одной психофизической организации) и началом серии В (рождение другой). Не было единомыслия и в оценке соотношения материи (рупа) и механизма «вызревания» плодов (випака) совершённых действий. Некоторые школы считали материю (как то и соответствует здравому смыслу) этически совершенно нейтральной, другие же допускали, что она может быть благой или неблагой, участвуя— через посредство человеческого тела — в добрых и дурных делах. К проблемам космологии относилась в первую очередь трактовка характеристик трех уровней вселенной, признававшихся буддистами, — чувственного мира (кама-дхату), мира цветоформ (рупа-дхату) и мира отсутствия цветоформ (арупа-дхату). При этом различные школы по-разному оценивали действие в этих мирах кармического механизма и аффектов и соответственно возможностей преодоления последних. Отчасти к тому же кругу проблем, правда с мифологической окраской, можно отнести классификации «региональных миров», совокупность которых и образует динамическое мироздание. Одни школы предлагали ограничиться признанием только пяти «царств» — богов, людей, животных, претов (духи умерших, которые, по буддийским представлениям, постоянно страдают от голода) и обитателей адов, тогда как другие добавляли к ним «царство» основных противников богов — демонов-асуров. § 12. Махишасака и дхармагуптака Махишасака (санскр. mahîsâsaka— букв, «наставление земли» или «управление землей») — едва ли не древнейшая из буддийских школ. По преданию, она восходит еще к монаху Пуране, который обитал на Южной горе близ Раджагрихи — столицы Магадхи. Известно, что сразу после «спевки» текстов, последовавшей за кончиной Будды, на так называемом I буддийском соборе в Раджагрихе73 он вступил в дебаты с Махакассапой, ответственным за хранение дисциплинарного предания раннебуддийской общины, и внес новые правила в дисциплинарный корпус Виная-питаки, которые, однако, не были приняты большинством сангхи. Наиболее авторитетной частью «трех корзин» 73 В связи с буддийскими соборами мы употребляем уточнения неопределенной модальности не потому, что сомневаемся в их существовании, но вследствие того, что буддисты и буддологи, как правило, далеки от единомыслия в том, какие порядковые номера им приписывать. 121
последователи Пураны считали, однако, Сутра-питаку. Сакральным цветом махишасаки считался голубой74. Своего расцвета школа достигла позже — к самому концу рассматриваемого периода, к эпохе правления южноиндийских династий Сатаваханов и Икшваков (II в. н.э.)· Монастыри махишасаков также были обнаружены в южных городах — в Майсоре и Нагарджунаконде. 1. Как и другие школы традиционного буддизма, махишасака активно участвовала в межбуддийских дискуссиях по духовно-практическим и собственно философским проблемам. Начало этих дискуссий восходит к расколу в рамках самой школы: «ортодоксальные» махишасаки решительно разошлись с теми «реформаторами», которые по-своему решали проблему источников «великого плода» (махапха- ла), считая, что Будда не причастен к монашеской общине, но «возвышается» над ней, а потому результативными следует признавать только дары, приносимые самому Будде (см. § 11). «Схизматики» стали основателями новой школы — дхармагуптака (о ней см. далее). Махишасаки продолжали настаивать на том, что Будда также принадлежит к общине, является ее составляющей (хотя и особого статуса), а потому дары общине являются кармически результативными (ср. Катхаваттху XVII.9-11)75. Очевидно, что эта дискуссия имела отнюдь не только теоретическую значимость: задача махишасаков состояла в том, чтобы стимулировать благотворительность мирян в пользу монашеской общины, и в рассуждениях оппонентов они усмотрели серьезную угрозу для своего материального положения. Наряду со стхавиравадинами они отстаивали, вопреки различным «обновленцам», идею невозможности деградации архата. Далее, по убеждению буддологов, «Катхаваттху» свидетельствует о том, что именно махишасаки, наряду с андхаками и сарвастивадинами, были теми, кто различал два уровня в нирване (11.11)— уровень «нейтрализации» флюктуации сознания через рефлексию (пратисан- кхьяниродха) и уровень устранения каких-либо остатков самой рефлексии (апратисанкхьяниродха). Различение этих стадий очень напоминает дифференциацию двух стадий конечного сосредоточения в «Йога-сутрах»76. Хотя текст самих «Йога-сутр» уступает по древности «Катхаваттху», нет сомнения, что именно буддисты заимствовали 74 Каждая из школ традиционного буддизма выбирала свой символический цвет, в том числе и для обособления от других школ. 75 Деление текста на книги (обозначенные римскими цифрами) и разделы было введено в переводе Ш.Д. Аунга и К. Рис Дэвиде; они, в свою очередь, опирались на разбивку текста в издании [Катхаваттху, 1894—1897]. 76 В «Йога-сутрах» различается прекращение деятельности сознания (ниродха) с размышлением и без размышления (1.17-18). 122
основные парадигмы теории психотехники у древних брахманистских йогинов, а не наоборот. В одном пункте махишасака, правда, солидаризировалась с «раскольнической» дхармагуптакой, полагая, что даже сравнительно скромные «сверхспособности» (абхиджня), например телепатические, никак не доступны небуддистам (см. § 11), в противовес более «либеральным» школам — в данном случае сарвастиваде и ватсипутрии, допускавшим отдельные оккультные достижения и за пределами буддизма. Но уже в другом пункте — относительно возможности полового воздержания у богов (брахмачарья) — махишасаки разошлись с дхармагуптаками, а также с сарвастивадинами и стхавиравадинами, отрицая вместе с самматиями такую возможность. Среди собственно философских интересов махишасаков можно выделить важнейшую в рамках буддийской онтологии проблему существования дхарм: вначале, как считал крупный французский индолог Ж. Фильоза, они отвергли доктрину сарвастивадинов, согласно которой дхармы прошедшего и будущего времени существуют наряду с дхармами настоящего времени, но впоследствии приняли ее77. Согласно «Махавибхаше», махишасака, как и большинство буддийских школ, участвовала в дискуссиях на предмет соотношения дхарм чувственного, «оформленного» и бесформенного миров, пытаясь занять здесь определенную компромиссную позицию (1.1.1.3)78. Как сарва- стивадины и самматии, махишасаки полагали, что даже материя может быть благой и неблагой в зависимости от того, какие поступки совершаются через посредничество человеческого тела, и в этом они составляли оппозицию стхавиравадинам, выступавшим против антро- поморфизации неживого вещества. Вместе с большинством школ традиционного буддизма махишасаки отвергали концепцию сарвастивадинов, согласно которой механизм сансары может быть лучше объяснен, если предположить между смертью существа А и рождением «кармически наследующего ему» существа В некоторое промежуточное состояние, своеобразный «трансфер» кармических семян в новую почву (антарабхава). Вместе со стхавиравадинами и их оппонентами махасангхиками махишасаки отстаивали взгляд, согласно которому реальное постижение-видение (абхисамая) четырех благородных истин о страдании наступает (если наступает вообще) мгновенно. Здесь они противостояли андхакам, сарвастивадинам и самматиям, считавшим, что это может произойти только постепенно (см. § 11). Вместе с махасангхиками и андхаками 77 См.: Рену, Фильоза, 1953, с. 557. 7* Здесь и далее следуем делению текста «Махавибхаши» по изданию [ElPh, т. VII, с. 512-568]. 123
они настаивали на необходимости четкого разграничения «нейтрализованных» тенденций сознания (анушая) и «активных» страстей (паръявастхана) — в противоположность многим другим школам, не видевшим между ними существенного различия. Как и махасангхики, махишасаки считали, что страстные желания (рага) иногда сопровождают функционирование пяти чувств, а иногда — нет, и в этом противостояли сарвастивадинам, убежденным, что деятельность чувств всегда обусловливается страстями. 2. Отколовшаяся от махишасаки школа дхармагуптаков (санскр. dharmaguptaka — «последователи Дхармагупты» или «защищающие дхарму») заслуживает специального внимания. Данный раскол, происшедший, вероятно, в самом конце III в. до н.э., был вызван причинами «прагматического» характера и восходил скорее всего к конкретному конфликту в жизни общины, обсуждение которого переросло предполагаемые рамки. Как мы уже выяснили, вопреки основной группе махи- шасаков, считавшей, что Будда принадлежит к монашеской общине, а потому дары общине также приносят заслугу (пунья), раскольники настаивали на том, что Будда «трансцендентен» общине, а потому реальную заслугу дает только дар Будде, тогда как дар общине для дальнейшего духовного роста донатора бесполезен. Основателем новой школы стал монах Дхармагупта. Он и его ученики провозгласили высшим авторитетом одного из ближайших учеников Будды— Мауд- гальяяну (Моггаллану). Родиной дхармагуптаков считается северо-западная Индия. Расцвет школы приходился на кушанский период индийской истории, т.е. на I—III вв. н.э.; ее монастыри возводились тогда не только на северо-западе и в Афганистане, но и в Центральной Азии. Достоверно известно, что школе принадлежал канон текстов, включавший Виная-питаку, Дхарма-питаку (тематически соответствовала Сутта-питаке Палийского канона тхеравадинов — наиболее известна, в частности, Диргха-агама, соответствовавшая Дигха-никае), а также Дхарани-питаку («Корзина магических формул»), Бодхисаттва-питаку и Шарипутра-абхидхарма-питаку. Конкретные пункты расхождения дхармагуптаков с другими буддийскими школами по собственно философским вопросам и соответственно их конкретные доктрины восстанавливаются по «Махавиб- хаше». Так, с саутрантиками-дарштантиками дхармагуптаки солидаризировались, считая «сверхсилы» {бала) отдельным дхармическим началом— вопреки стхавиравадинам и сарвастивадинам, негативно относившимся, в оккамовском духе, к «умножению сущностей без необходимости» (ср. Махавибхаша 1.4.2). Указанная позиция представляет немалый философский интерес, так как свидетельствует о том, что ряд буддийских школ считал возможным дифференцировать, 124
казалось бы, чисто «атомарную» природу дхармичности, различая, наряду с табличными дхармами79, также дхармические образования вторичного порядка. Зато не только с так называемыми вибхаджьява- динами80, но также с махасангхиками и стхавиравадинами они солидаризировались, отвергая допускаемое сарвастивадинами, ватсипут- риями и некоторыми другими школами «промежуточное состояние» (антарабхава) в перевоплощении (между смертью существа А и рож-, дением существа В), а с махасангхиками отдельно— в допущении субтильной материи (авиджняптирупа) наряду с основными группами скандх. Далее, дхармагуптаки предлагали считать, что рождение, пребывание и умирание дхарм являются обусловленными {самскри- та), но сама преходящесть всего сущего— безусловной (1.6.1). Эта онтологизация преходящего характера вещей фактически расширяла складывавшуюся табличную классификацию дхарм: стхавиравадины и ватсипутрии считали необусловленной лишь такую дхарму, как нирвана, а другие школы добавляли к ней только пространство. 3. От махишасаков философских текстов до нас не дошло. Но этого нельзя сказать о дхармагуптаках. Названная выше Шарипутра-абхи- дхарма-питака, выполнявшая функцию Абхидхармы дхармагуптаков, 79 Речь идет об устойчивых списках дхарм — ноуменальных, множественных, динамичных, далее неделимых носителях тех элементов, на которые, согласно буддийской онтологии, разлагается тот поток существования, который в «профаническом», с точки зрения буддистов, опыте воспринимается в виде индивидов и вещей. По одной из классификаций текстов Палийского канона, дхармы делятся на обусловленные действием кармических сил и не обусловленные им: первые обладают признаками возникновения, уничтожения и инобытия, тогда как вторые определяются как нирвана (см. [Ангуттара-никая, 1885-1900, т. I, с. 152; Самъютга-никая, 1884-1898, т. IV, с. 359]). В канонических палийских текстах обнаруживаются и три классических деления дхарм на скандхи (пали — кхандха), аятаны и дхату (см. [Дигха-никая, 1890-1911, т. II, с. 301-303; Самъютта-никая, 1884-1898, т. II, с. 140; т. III, с. 59-61]), которые разрабатывались позднейшими абхидхармистами. Специальное внимание калькуляции дхарм (которая, возможно, связана родственными отношениями с перечнями элементов опыта в древней санкхье) уделяли сарвастивадины. Впоследствии они сформировали таблицу из 75 дхарм (72 обусловленные — разновидности 5 скандх — и 3 необусловленные) и характеризовали их как «носителей собственной сущности». См. [Васубандху, 1998, с. 193-197]. Однако исчислениями дхарм занимались и все остальные значительные школы буддизма. 80 Вибхаджьявадинов (от санскр. vibhäjyaväda — «учение о различении») мы именуем «так называемыми» потому, что это не собственное название школы, но характеристика определенных учений, которая в разных текстах (прежде всего в «Маха- вибхаше») применялась, как мы убедимся ниже, к разным школам. Поэтому можно говорить лишь о том, что «учение о различении» в большей мере целесообразно связывать со стхавиравадинами, чем с сарвастивадинами или махасангхиками. Мнение, согласно которому вибхаджьявада представляла собой ядро древних школ буддизма (тхеравады, кашьяпии, махишасаки) — его отстаивали А. Баро [Баро, 1987, с. 445-446] и Ш. Йошимото [ElPh, т. VII, с. 317], — следует признать чисто умозрительным. 125
дошла до нас по крайней мере частично под названием «Шарипутра- абхидхарма-шастра» (текст сохранился в китайском переводе81). Памятник, состоящий из четырех разделов, действительно представляет собой классический текст абхидхармического жанра, так как посвящен классификациям дхарм и, судя по названию первого своего раздела, вполне мог быть задуман и в качестве учебника. Раздел 1 — «С вопросами» (название предполагает катехизисную форму изложения материала)— состоит из десяти глав. Первая посвящена шести чувствам (включая ум-манас) вместе с их объектными сферами в соответствии с делением дхарм на 12 аятан, вторая— исчислению тех же способностей познания и их сфер с добавлением соответствующих «познаний» и составляет деление дхарм на 18 дхату, третья — выявлению подвидов пяти скандх, четвертая — основному буддийскому учению — четырем благородным истинам о страдании. В дальнейших главах этого раздела рассматриваются 22 человеческие способности, 7 условий достижения просветления (внимательность, изучение дхармы, энергичность, умиротворенность, радость, сосредоточенность, безразличие), 3 «дурных корня», обусловливающих сан- сарное существование (вожделение, неприязнь, заблуждение), 3 «благих корня», составляющих противоположности предыдущим, 4 материальных элемента (земля, вода, огонь, ветер), определения преданного мирянина (который в каком-то смысле отождествляется с самим Буддой Шакьямуни). Разделы 2, 3 и 4 — «Без вопросов», «Соединенное и включенное», «Источники», — как представляется, служили дополнениями к основному ядру текста и посвящены отдельным первостепенно важным для всех школ традиционного буддизма вопросам, как то: классификации дхарм, проблема кармы, псевдоперсоны-пудгалы (концепция ватси- путриев и самматиев, подвергавшаяся критике всеми остальными буддийскими школами), природа сознания, а также схема зависимого происхождения состояний существования психосоматической организации (пратитъясамутпада), природа внимания, обретение сверхсил, ступени медитативных трансов и многие другие, включая проблему сакральных объектов (ту самую, что, возможно, и вызвала отпадение дхармагуптаков от махишасаков). 81 По мнению японского буддолога Ш. Йошимото, это едва ли не самый древний абхидхармический памятник в истории буддизма, время составления которого еще предшествовало его делению на школы. Один из аргументов в пользу этого предположения — некоторые совпадения с сарвастивадинской «Пракаранападой» и с тхерава- динской «Вибхангой» ([ElPh, т. VII, с. 317]; об этих трактатах см. подробнее в § 19). Однако тематические параллели должны быть у всех абхидхармических текстов уже вследствие их жанрового единства, и потому этот аргумент сильным считать нельзя. 126
Учебный формат текста дхармагуптаков вряд ли противоречил полемическим и собственно философско-исследовательским задачам его составителей, это можно предположить по поводу большинства аб- хидхармических текстов и других буддийских школ. § 13. Махасангхика и ее ответвления Если раскол махишасаков положил начало образованию школ в буддийской общине, то вторая схизма, о которой сейчас пойдет речь, определила принципиально важные тенденции эволюции буддийского мировоззрения и в целом буддизма как религии. Обособление маха- сангхики (санскр. mahâsânghika — «большая община») произошло в результате размежевания позиций ее «отцов-основателей» с буддийскими «старцами» на большом (II) буддийском соборе. Определение его датировки и соответственно времени обособления махасангхики зависит от датировки нирваны Будды, от которой этот собор, по тхе- равадинской традиции, отделяет столетие. Если принять устоявшуюся датировку кончины основателя буддизма, опирающуюся прежде всего на данные ланкийских хроник, то II буддийский собор придется отнести к 380-м годам до н.э. Если же от нее отказаться в пользу более современной и, как представляется, более обоснованной (ок. 400 г. до н.э.; ее отстаивает прежде всего гейдельбергская школа буддологии, см. § 3) — то не ранее чем к 300 г. до н.э. Некоторые ученые допускают и то, что в действительности было два «смежных» собора, на первом из которых, созванном в Вайшали близ Паталипутры, решались чисто дисциплинарные вопросы, спровоцированные появлением группы местных «диссидентствовавших» монахов, а на втором (созванном в самой Паталипутре)— «сотериологические»82; в таком случае мы имеем дело с двумя хронологически весьма близкими этапами обособления махасангхиков от буддийских традиционалистов. 1. Основной пункт, по которому прошел раскол, был связан с тем, что на соборе в Паталипутре лидер значительной части буддийских монахов Махадэва, происходивший из Матхуры (Северная Индия), выдвинул несколько «тезисов», содержавших сомнение в незыблемом духовном статусе архата как образцового монаха, который наращива- К их числу принадлежал и Ж. Фильоза, считавший, что за собором в Вайшали (100 лет спустя после кончины Будды), мотивированным расколом среди местных монахов (их «нейтрализовал» традиционалист Яшас), последовал малый собор в Паталипутре (при Калашоке). Последний был вызван знаменитым демаршем Махадэвы, который выступил против статуса архата. Этот малый собор следует отличать от большого собора, проходившего там же при Ашоке. См. [Рену, Фильоза, 1953, с. 496-498]. О 5 «тезисах» Махадэвы против статуса архата см. специальную публикацию [Наттьер, Пребиш, 1977]. 127
ет «совершенство» и неустанными трудами в предшествовавших жизнях, особенно в последней, «вырабатывает» свою нирвану и служит образцом для всех прочих членов общины. Именно на таком статусе архата безоговорочно настаивали буддийские традиционалисты-стха- виравадины. Махадэва же со своими последователями озвучил следующие предположения: архат 1) может быть подвержен ночным истечениям (действию похоти или демонических сил), 2) не обладает полнотой знания, поскольку нуждается в постоянных инструкциях, 3) не преодолел еще сомнений, 4) получает основную информацию о духовной жизни скорее от других лиц, чем через собственный духовный опыт, 5) может нарушать правила медитации неуместными возгласами . С этим демаршем нельзя не соотнести и протест части буддийских монахов против ригоризма ранней общины: по сведениям стхавиравадинов, в Вайшали «обновленцы» потребовали ослабления некоторых прежних строгостей, связанных в первую очередь с запретом на принятие денежных пожертвований. Само обозначение последователей Махадэвы в качестве «большой общины» свидетельствует об их значительном успехе. Причина этого успеха вполне прозрачна: дезавуируя чисто монашеский идеал архата и требуя определенной «секуляризации» буддийской дхармы в целом, они лоббировали позиции тех многочисленных мирян, которых не устраивала трактовка буддийской общины лишь как монашеской (отсюда, вероятно, и само название «большая община»— община, помимо монахов включающая и мирян). Принижая архата, они одновременно возвышали статус будд и бодхисаттв до уровня «надмировых» существ. Традиционали- сты-стхавиравадины характеризуют Махадэву как злодея, погубившего собственных родителей и еще нескольких «святых», но не следует забывать, что эти сведения исходили от его противников. По данным археологии, махасангхика начала располагать собственными монастырями-вихарами не позднее I в. до н.э. В кушанскую эпоху махасангхики активно конкурировали в Северной Индии с сар- вастивадинами, и это соперничество надежно документируется данными эпиграфики (в Матхуре, Вардаке и т.д.), свидетельствующими не только о строительстве ими монастырей-вихар, но и о воздвижении статуй бодхисаттв. Еще более популярны они были на Декане и в Южной Индии в течение всего правления Сатаваханов (II в. до н.э. — II в. н.э.), что документируется надписями из Карли, Насика, Амарава- ти, Нагарджунаконды, Дхарникоты. Из дошедших до нас текстов, таких, которые можно приписать самим махасангхикам, не много. Их канон включал пять основных раз- 83 Критика этих «пунктов» со стороны стхавиравадинов-тхеравадинов изложена в «Катхаваттху» (И. 1-5). 128
делов-«корзин» (вместо трех «корзин» стхавиравадинов): Виная-пита- ка, Сутра-питака, Абхидхарма-питака, Самъютта-питака (т.е. то, что в Палийском каноне включалось во вторую «корзину») и Дхарма- питака. Помимо больших «корзин» махасангхики располагали и «изолированными» текстами, о чем, к примеру, свидетельствует нахождение у них фрагментов устава монахов — «Пратимокша-сутры». Своими сакральными символами махасангхики считали желтый цвет и морскую раковину. Значительная мифологизация образа Будды в этих текстах никоим образом не была данью литературе: махасангхики пошли на решительный пересмотр «буддологии» традиционалистов, настаивая на сверхъестественной природе основателя учения, его изначальном всезнании, всемогуществе и уже с детства дарованных способностях совершать бесчисленные сенсационные чудеса. Конкретные религиозно-«сотериологические» учения махасангхи- ков восстанавливаются преимущественно из сочинений оппонировавших им буддийских школ— текстов стхавиравадинов-тхерава- динов и сарвастивадинов (так, в палийском «Катхаваттху» все сомнения последователей Махадэвы относительно совершенства архата подвергаются тщательному опровержению). Тем не менее большинство махасангхиков были солидарны со стхавиравадинами, а также с древними саутрантиками, о чем свидетельствует их отказ принять доктрину ватсипутриев, самматиев, сарвастивадинов и пурвашайлов (см. ниже), казалось бы логично следующую из предыдущего тезиса о неполном совершенстве архата. Согласно этой доктрине, архат может также постепенно деградировать после «просветления» и потерять нирвану. Обожествляя Будду, они настаивали на том (вполне в духе современного им ближневосточного гностического докетизма), что его человеческое тело было не совсем человеческим — оно было лишено всех человеческих несовершенств, которые буддисты считали «нечистотами» (1.8.6, V.3). Они также утверждали, вопреки «ортодок- сам»-стхавиравадинам, что множество будд живут и действуют в четырех частях мироздания (XXI.6). В сарвастивадинской «Махавибхаше» приводятся и собственно философские доктрины махасангхиков, наряду с позициями множества других буддийских школ. Так, можно предположить, что они в противоположность ряду других школ минимизировали различия между тремя мирами буддийской «метафизической космологии»— миром чувственным, миром форм и миром не-форм (1.1.1.3). Далее, они более энергично, чем другие школы, отстаивали авторефлективность сознания — способность познавательных актов отражать наряду с внешними объектами также самих себя, что позволяло им уподоблять сознание светильнику (1.2.1). Махасангхики допускали и возможность одновременного возникновения двух познаний (типа осознания звука 5- 11250 129
и осязания) у одного и того же индивидуального потока сознания, что было неприемлемым для других буддийских школ (1.2.3). Они выделяли также помимо основных групп скандх (не забудем, что речь идет об основной схеме классификации дхарм) особую, субтильную, невидимую и непроявленную материю {авиджняптирупа), призванную, вероятно, обеспечить «пространство» для действия закона кармы. Со стхавиравадинами и дхармагуптаками махасангхики солидаризировались, отвергая допускаемое сарвастивадинами, самматиями и пурва- шайлами «промежуточное состояние» между смертью одного существа и рождением другого (антарабхава). Махасангхики, далее, вместе со всеми андхаками (см. ниже), а также махишасаками настаивали на возможности строгого разграничения скрытых «страстных» диспозиций менталитета (анушая) и активных проявлений аффектов (парья- вастхана) и в этом противостояли стхавиравадинам и сарвастивади- нам, считавшими и скрытые расположения сознания страстями. Махасангхики, наряду с ватсипутриями, самматиями и махишасаками, полагали связанными с мыслью лишь активные проявления страстей — в противовес стхавиравадинам и сарвастивадинам, считавшим, что с мыслью сопряжены даже латентные тенденции сознания. Для буддийской «практической философии» представлял интерес и вопрос об аффектированное™ обычного опыта. В противоположность сарвастивадинам, убежденным, что все пять способов чувственного восприятия вещей всегда связаны с аффектами, махасангхики, как и махишасаки, утверждали, что чувственные восприятия временами связаны и временами не связаны с ними. Косвенная информация позволяла некоторым буддологам предположить, что махасангхики считали ложной любую вербализацию и даже концептуализацию реальности, а также отрицали реальность различия между сансарой и нирваной. Махасангхика начала довольно рано разветвляться, породив целое семейство школ. Локоттаравада (санскр. lokottaraväda — «учение о том, что за пределами мира»), образовавшаяся в III в. до н.э., в правление Каниш- ки (I-II вв.), «осела» в Бамиане (Афганистан). Там, вероятнее всего по его инициативе, были воздвигнуты грандиозные статуи Будды (недавно они были уничтожены фанатиками-талибами). Локоттаравадины довели до логического предела важнейшие тенденции мировоззрения махасангхиков. Они противопоставляли вещам эмпирическим (лаукика), которые обусловлены действиями и заблуждениями познания (випарьяя) и потому их нельзя считать собственно реальными, вещи сверхэмпирические, «надмировые» (локоттара), существующие в подлинно реальном смысле. К последним относятся не только будды и бодхисаттвы, но также дхарма и нирвана. Будды суть своего рода субстанции, внеположенные всему земному, наде- 130
ленные всезнанием, бесконечные (ананта) даже в своих телесных измерениях (появление исполинских статуй в Бамиане было отнюдь не случайно), бессмертные, погруженные в вечное состояние глубочайшего сосредоточения (самадхи). На самом деле будды ничего не произносят, но иллюзия их речи оказывает активнейшее воздействие на живые существа. Бодхисаттвы призваны рождаться в лучших семьях (как сам Будда Шакьямуни), но из сострадания к живым существам они не брезгуют и низкими рождениями. Экавъявахарика (санскр. ekavyavahärika — «те, чья практика [дает результаты] в одно [мгновение]») считалась едва ли не идентичной локоттараваде, но на деле речь идет о разных школах. По свидетельствам Таранатхи и других источников, данная школа просуществовала, вероятно, с III в. до н.э. по IV в. н.э. (местонахождение неизвестно). Судя по названию, школа уделяла важное внимание стратегии быстрого достижения «экстазиса» средствами интенсивной психотехники. Ее последователи считали сансару, нирвану и дхармы лишенными собственной природы и потому тождественными. Гокулика (санскр. gokulika — «из рода быка», или от палийских слов kukkuta и kukkula — «пепел») обособилась, вероятно, к концу III в. до н.э. и просуществовала в общей сложности не менее тысячелетия. Единственный известный центр школы ко II в. н.э. располагался в Джамалпуре, близ Матхуры — родины махасангхиков (см. выше). Основное положение ее учения формулировалось как «сансара — лишь пепел» (отсюда и еще одно именование— куккулакатха, или «рассуждение о горячем пепле»). В отличие от махасангхиков гокулики полагали авторитетной лишь Абхидхарма-питаку, считая, что изучение Сутра-питаки препятствует достижению высшей цели. Гокулики отказывались от проповеди и тем самым от миссионерской деятельности и вели уединенный, аскетический и созерцательный образ жизни. Многое из сказанного позволяет согласиться с теми буддологами, которые подчеркивают очень значительные параллели между учениями махасангхики и буддизмом махаяны. Достаточно указать хотя бы на такую «сотериологическую» лексику в текстах махасангхиков, как «сознание, охваченное великим состраданием» (Махавасту 1.136) и «великое сострадание» (махакаруна) в качестве восьмой ступени бодхисаттвы (1.105.13-14; ср. иерархизацию уровней восхождения того, кто следует путем бодхисаттвы, в махаянской «Дашабхумика- сутре»). Другие первостепенные сходства — дезавуирование индивидуалистического монашеского идеала, явная направленность в сторону «обмирщения» буддизма, значительный культ бодхисаттв и фактическое обожествение Будды. Нельзя, однако, сомневаться и в том, что уже на ранней стадии развития махасангхики гокулика испытала ч* 131
и встречное воздействие со стороны ранней махаяны, которая активно «пропитывала» собой не одно направление традиционного буддизма. В пользу этих контактов свидетельствует и география буддизма ку- шанско-сатаваханской эпохи: гокулика и махаяна распространялись одновременно на юге, притом практически в одних и тех же регионах. Махасангхика дала начало и другим «гроздьям» родственных школ, среди которых выделяются две группы. 2, Первая группа получила название чайтика (санскр. caitika — «[поселившиеся на горе] со ступой»), образовалась она около II в. до н.э. в результате раскола уже в самой махасангхике. По преданиям, расколоучителем был монах — снова по имени Махадэва. Проникнув в общину, он объявил себя «посвященным», провозгласил законным вступление в общину без наставника. Этот своеобразный буддийский вариант «беспоповщины» вызвал резкую реакцию не только среди старых оппонентов махасангхики — традиционалистов-стхавиравади- нов, но и в ней самой, и Махадэва был изгнан из общины. Удалившись со своими последователями в горы, он основал новый «толк». Форпостом школ чайтики были районы Южной Индии и Декана, и чайтика в целом не вышла за рамки группы региональных направлений среди буддийских школ. Чайтики почитали преимущественно Виная-питаку — тексты дисциплинарных, уставных правил — и провозгласили культ ступы (буддийский реликварий и культовое сооружение, в котором он хранится), обожествляли Будду и бодхисаттв (допуская, вопреки мнению ряда буддийских школ, и возможность его предварительных «низких рождений»), создали целое учение о дарах, согласно которому заслуга (пунья) вследствие совершения дара не только сохраняется для дарителя, но и может быть передана его родственникам, любым близким ему людям, да и вообще всем живым существам. Очевидно, что здесь теория была весьма полезна для практики: стимулы для пожертвований монашеской общине значительно усиливались. Раскол вследствие харизматических претензий своих инициаторов никогда не может остановиться и приводит к дальнейшему дроблению школ. Последователи Махадэвы, базировавшиеся преимущественно в Андхре (Юго-Восточная Индия), уже очень скоро разделились по причине незначительных расхождений по дисциплинарным проблемам на две основные школы— пурвашайпа (pürvasaila — «школа восточной горы») и апарашаша (aparasaila — «школа западной горы»). Расцвет апарашайлы приходится на время правления в Южной Индии династий Сатаваханов и Икшваков, когда были созданы центры школы в Амаравати, Гханташале, Аллури, Канхери, Нагарджуна- конде. Пурвашайла базировалась только в Амаравати и Нагарджуна- 132
конде. Обе школы вследствие общего происхождения получили обозначение андхаки (название обусловлено тем, что эти группы школ происходили из Андхры). И пурвашайла и апарашайла близко сходились с позицией чайти- ков в вопросе о составе канона и из «трех корзин» чтили лишь дисциплинарное собрание текстов Виная-питаки. Помимо этого они провозглашали культ не только ступы, но и дерева бодхи (под которым, согласно буддийским преданиям, Будда достиг «просветления»). Пурвашайла, кроме того, солидаризировалась с доктриной сарвастивады, согласно которой процесс перевоплощения опосредуется некоторым промежуточным состоянием между воплощением А и воплощением В (антарабхава), и составляла, таким образом, вместе с ватсипутрией, самматией и поздней махишасакой (см. § 12) оппозицию тхераваде и другим направлениям махасангхики, это нововведение отвергшим. Судя по данным «Катхаваттху», другое значительное доктриналь- ное положение пурвашайлов, имевшее философское значение, состояло в том, что они считали силу, аккумулирующую поток дхарм в индивидуальную психосоматическую организацию {прапти), одной из необусловленных (абсолютных) дхарм (XIV.4). К группе андхаки принадлежали также школы раджагария и сиддхартхика. Андхаки утверждали, что физический мир создается кармой отдельных существ (VIII.7, XVII.3), чем вызвали энергичнейшую критику со стороны традиционалистов-стхавиравадинов. Далее, андхаки, солидарно с самматиями, сарвастивадинами и бхадраяниками, полагали, что «загрязнения» страстей могут быть устранены лишь постепенно, и в этом они снова противостояли стхавиравадинам, убежденным в том, что страсти могут быть уничтожены мгновенно, в момент озарения (1.4). Другое их убеждение — здесь андхаки были солидарны с махишасаками и сарвастивадинами— состояло в том, что можно различать два уровня самой нирваны, а именно прекращение флюктуации сознания посредством рефлексии и без оной (II. 11). Еще один тезис андхаков, также отвергавшийся стхавиравадинами, гласил, что познание, достигаемое через видение, осуществимо и без соответствующего внешнего объекта (IX.5). К числу общих положений школ андхаки можно отнести и учение о том, что Будда является «сверхъестественным» во всех своих проявлениях— вплоть до экскрементов. Приводимое в тхеравадинской «Катхаваттху» мнение, согласно которому Будда послал на землю свой фантом для проповеди учения, на самом деле оставаясь на небе тушита (XVIII. 1-2), правомерно сопоставляется буддологами со взглядом андхаков, по которому условная речь Будды также была сверхъестественной (11.10). Архат же, в противоположность Будде, 133
есть самый обычный человек со всей своей нечистотой и слабостями — мнение, соответствующее общим установкам всех направлений махасангхики. Снижается и статус предварительных ступеней, ведущих к достижению архатства: так, первая из них— ступень «вступившего в поток» {шротапанна) — означает, согласно андхакам, свободу от ложных взглядов и сомнений, но никоим образом не обладание совершенствами веры, энергии, мужества, способностью погружения в «конечное сосредоточение» и мудростью-праджней (у «вступившего в поток» присутствуют, по мнению андхаков, лишь зачатки этих достоинств). В отличие от бахушрутиев, андхаки уделяли большое внимание психотехнике как средству реализации высшей цели. Подобно сарвастивадинам и самматиям, они считали, что устранение аффектов, «загрязняющих» сознание, происходит постепенно, а не мгновенно, сразу после правильной «реализации» четырех истин буддизма, как на том настаивали стхавиравадины. В школах чайтики-андхаки, как и в махасангхике в целом (см. выше), правомерно видеть одно из направлений традиционного буддизма, создававшего условия для позднейшего преобладания махаяны : обожествление будд и бодхисаттв, а также возможность передачи своей «заслуги» другим, разрабатывавшаяся не только из указанных прагматических соображений, убедительно свидетельствуют об этом. В отдельных своих положениях школы андхаков приближаются и к конкретным философским направлениям махаяны, например к концепции йогачаров нираламбанаджняна (познание без «опоры»), согласно которой сознание может функционировать и без внешних объектов. 3. Школа бахушрутия (санскр. bahusrutïya — «школа эрудитов») возникла в середине III в. до н.э. в результате раскола школы гокули- ка, т.е. практически сразу после обособления последней (см. выше). Основателем ее считается архат Яджнявалкья, который в духе «демократизма» махасангхиков призывал своих адептов донести истину буддийского учения до всех буддистов — как монахов, так и мирян (по легендам, он погрузился в медитацию еще во времена Будды, пребывал в ней два столетия, а затем вышел из нее и подверг критике трактовку «трех корзин» у основных махасангхиков). Канон текстов бахушрутиев, как и тхеравадинов, состоял только из основных компонентов «трех корзин» (Трипитаки) — Виная-питаки, Сутра-питаки и Абхидхарма-питаки. Основным регионом школы считается нижнее Как уже отмечалось, мы считаем неправомерным называть махаяну поздней, в сравнении с традиционными буддийскими школами, стадией буддизма, но никак не оспариваем тот факт, что она постепенно стала преобладающей по своему влиянию. 134
течение реки Кришна (Южная Индия), другими регионами ее влияния были Андхра (Юго-Восточная Индия) и Пешавар (совр. Пакистан). Бахушрутия развернула весьма активную миссионерскую деятельность: с I по IV в. н.э. ее монастырские общины распространялись по всему Индостану — от крайнего севера до крайнего юга, их центры существовали в Таксиле, Пешаваре, Тахти-Бахлоле, Нагарджунакон- де. Некоторые индологи (например, Э. Джонстон) относили к этой школе и великого поэта Ашвагхошу 5 (многие из его коллег это предположение, однако, оспаривали). Среди религиозных проблем, решением которых занимались ба- хушрутии, была и проблема даров: хотя Будда и считался онтологически внеположенным буддийской общине-сангхе, дары, по мнению представителей школы, следует приносить и ему и ей. Таким образом, здесь они пытались занять срединную позицию между воззрениями махишасаков, считавших Будду одной из составляющих общины, которой на этом основании следует приносить пожертвования, и дхар- магуптаков, подчеркивавших его непричастность к общине и потому настаивавших на бесполезности пожертвований (см. § 12). Основное нововведение бахушрутиев в буддийскую философскую доктрину, вызвавшее протест со стороны традиционалистов-стхавира- вадинов, — это провозглашение «трансцендентности» {локоттара) самих ее ключевых пунктов: «страдательности» (духкха) всего сущего, его преходящести {анитья) и бессубстанциальности (анатма), а также двух понятий, постепенно возводившихся буддистами до статуса Абсолюта — нирваны и шуньяты («пустотность»). В определенном смысле они признавали надмирность и самой буддийской общины. Остальное в буддийском учении бахушрутии считали лишь «земным» (лаукика). Бахушрутии ставили вопрос о двух уровнях истины познания вещей— конвенциональном и абсолютном. Эта стратификация истины применялась бахушрутиями и к трактовке самой проповеди Будды, в которой позднее они различали относительную истину (самвритисатъя) и «благородную истину» (аръясатъя). Указанные черты учения, прежде всего «демократичность», а также онтологиза- ция основных «предельных» понятий (нирваны и шуньяты), свидетельствуют о том, что и бахушрутии представляют собой образец, без сомнения, переходной формы буддийского мировоззрения на пути от традиционной модели к махаянской. Праджняптивада (санскр. prajnäptiväda — «учение о том, что [все вещи суть лишь] названия»)— философское направление в школе бахушрутиев, специально разрабатывавшее стратификацию истины. См.: Ашвагхоша, 1936, с. XXIV-XUV. 135
В учении Будды некоторые предметы суть лишь простые названия (праджняпти), другие принадлежат к истинам относительным {сам- вритисатья), третьи — к сфере абсолютной истины (парамартха- сатья), четвертые являются следствием определенных причин (хету- пхала). Бахушрутии, однако, не остановились на стратификации истины, но сделали и дальнейший логический ход, предприняв иерархиза- цию самой реальности вещей. Так, обычные эмпирические вещи, по их рассуждению, обладают только частичной реальностью, будучи в конечном счете лишь следствием употребления обыденного языка, тогда как страдание-духкха обладает реальностью абсолютной {пара- мартха). Люди только кажутся субъектами своих действий, тогда как на деле все осуществляется самими действиями, которые, каким-то образом аккумулируясь, обеспечивают «вызревание» своих результатов (випака) в виде форм и обстоятельств существования индивидов. Сансара и нирвана также не более чем словесные выражения86. В своей «практической философии» бахушрутии отстаивали тезис, согласно которому путь, ведущий к устранению страданий (четвертая «благородная истина»), не может осуществляться посредством психотехники (как полагало множество буддийских школ), но соответствует прежде всего нравственному тренингу, будучи путем накопления «заслуги» (пунья). Очевидно, что и здесь мы имеем дело с начальной разработкой приоритетных концепций основных школ махаяны— и мадхьямики (тема пустотности эмпирических вещей, стратификация уровней истины), и виджнянавады (различение номинальной и «существенной» реальности). Судить о степени оформления деятельности философских школ в рамках описанных «микроконфессий» представляется затруднительным, ибо мы мало знаем об их текстах и соответственно о жанровой природе этих текстов. § 14. «Еретики»-пудгалавадины Все школы, подробно охарактеризованные выше, составляли «микроконфессии», обособившиеся от «учения старцев». Те же учения, которые формально остались в границах буддийского традиционализма, с мировоззренческой точки зрения парадоксальным образом могут считаться наиболее «ревизионистскими». Речь идет о группах, поставивших под вопрос основной «догмат» буддизма, составляющий его сущностное отличие от всех других направлений индийской мыс- 86См.:Конзе, 1986, с. 38. 136
ли,— само отрицание Я (антамавада). Все остальные буддийские школы, и сами стхавиравадины в первую очередь, при всех своих расхождениях по другим вопросам, были солидарны в том, что их «ревизионизм» с буддизмом несовместим по существу, он практически означает отход от учения Будды и соответственно является принципиальной уступкой небуддистам. Тем удивительнее, что группы, о которых пойдет речь, оказались вполне конкурентоспособными и пережили многие другие буддийские школы. 1. Исходной, начальной среди этих буддийских «еретиков» считалась школа ватсипутриев (пали vajjiputtaka, санскр. vâtsîputrïya — «школа потомков Ватсы» или «школа [страны] Ватса»87), сформировавшаяся в начале III в. до н.э. и достигшая значительного влияния уже к III буддийскому собору при Ашоке. Свою родословную школа вела от Шарипутры — одного из знаменитых учеников Будды, знатока дисциплинарных правил. Канон ватсипутриев, как и тхеравадинов, состоял из трех частей (Трипитака). Основным регионом распространения ватсипутрии считалось государство Аванти (Центральная Индия). О степени популярности ватсипутрии свидетельствует тот факт, что уже на указанном соборе буддийская «ортодоксия» во главе с Тис- сой Моггалипуттой решительно выступила против основной доктрины именно этой школы — против учения о псевдоперсоне (пудгала), присутствующей наряду с «обычными» дхармами среди составляющих индивида. Данное трансмигрирующее начало, признаваемое ват- сипутриями помимо скандх, из которых складывается «призрачный индивид», было призвано принять на себя функцию нити, связывающей эти «динамические слои» дхарм, и объяснить действие кармического воздаяния. Все остальные буддийские школы выступили против этой инновации, видя в ней, и не без основания, определенный компромисс с брахманистской концепцией Атмана. Показательно, что древний палийский абхидхармический текст «Катхаваттху» (ядро которого, как мы знаем, восходит как раз ко времени III буддийского собора) открывается дискуссией о пудгале. «Ортодокс»-стхавиравадин приписывает оппоненту-«еретику» (ватсипутрии здесь прямо не названы, но они бесспорно подразумеваются) рассуждение, из которого следует, что существование квазиперсоны-пудгалы тот считает реальным и бесспорным фактом и в то же время отказывается признать, что она постигается таким же способом, как любой другой реальный и бесспорный факт (1.1.1). Далее, стхавиравадин пытается выяснить 87 Ватса (Вамса) — одна из 16 «великих стран» Северной Индии, упоминаемая в палийских текстах и располагавшаяся к юго-западу от Кошалы и к северо-западу от Каши (совр. Варанаси). Столицей ее был город Каушамби, располагавшийся на берегу Ганга. 137
у ватсипутрия, является ли пудгала столь же партикулярным, сепаратным образованием, как и любой другой дхармический слой, входящий в скандхи, и ватсипутрий затрудняется дать положительный ответ. Тогда стхавиравадин принуждает его признать, что пудгала идентична скандхам как таковым, но оппонент уклоняется и от этого. Наконец, стхавиравадин вынуждает его определить онтологический статус пуд- галы: считает ли он ее обусловленной или необусловленной, временной или вечной, имеющей внешние проявления или не имеющей их? Когда же он отрицает все логические возможности и в данном случае, стхавиравадин констатирует неадекватность его позиции в целом. Та же компромиссная позиция выявляется и при выяснении соотношения пудгалы и самого перевоплощения: ватсипутрий утверждает, что пудгала трансмигрирует из одного телесного состояния в другое, но не согласен признать, что родившееся существо 1) идентично умершему, 2) отлично от него, 3) и то и другое, 4) ни то ни другое (1.1.2). Аналогичным образом он готов признать, что пудгала присутствует в каждый момент времени, отрицая, что пудгала в каждый из моментов претерпевает изменения. Ватсипутрий оказывается в затруднительном положении и когда ему задают вопрос, идентичны ли деятель и тот, кто «вкушает» плоды действия (1.1.6). С ватсипутриями вели войну не только стхавиравадины, но и все остальные значительные школы традиционного буддизма, прежде всего сарвастивадины, выявлявшие несочетаемость учения о квазиперсоне с основоположениями буддизма (Виджнянакая II. 1). Основная аргументация сарвастивадинов состояла в том, что ватсипутрий не способны определить, относится ли пудгала к переменным, т.е. мгновенным, или, напротив, к перманентным, вечным факторам существования. Разумеется, противники ватсипутриев были более последовательны, чем они. Ватсипутрий остановились на полпути от радикального буддийского имперсонализма к «реабилитации» брахманистского индивидуального духовного начала (скорее даже души-дживы, чем Ат- мана), осознавая не только несообразность последовательного отрицания Я при условии признания кармы, сансары и «освобождения» в буддизме, но и пытаясь, вероятно, облегчить способ обращения в буддизм тех, кто ориентировался на более традиционную картину мира и индивида. Реконструируя их позицию, вполне можно представить себе, что они, под натиском критики со стороны большинства, могли признать существование псевдоперсоны-пудгалы на уровне эмпирической истины (самврити-сатья) и существование одних только «сцеплений» дхарм, скандх на уровне истины конечной (парамартха- сатья). В любом случае, однако, демарш ватсипутриев доказывает, что при всем давлении буддийского «перводогмата» об отсутствии Я 138
естественная потребность человека в осознании своей личностной идентичности и в рамках буддийского мировоззрения все же осталась не до конца устраненной. Расхождение со всеми прочими буддийскими школами в главном не препятствовало ватсипутриям солидаризоваться со многими из них в других вопросах. Так, в вопросах религиозно-«сотериологических» ватсипутрии считали возможной деградацию «совершенного»-архата и даже потерю им нирваны, составляя, таким образом, оппозицию стхавиравадинам и большинству махасангхиков (см. выше, § 13) и солидаризируясь с близкими им самматиями и далекими от них сар- вастивадинами, а также с некоторыми махасангхиками (ср. Катха- ваттху 1.2). Постижение четырех благородных истин о страдании (абхисамая) происходит, согласно ватсипутриям, и в этом они сближались с сарвастивадинами, постепенно (стхавиравадины считали, что мгновенно). Аскеты небуддийских общин (тиртхики) также могут, согласно ватсипутриям, достигать некоторых «сверхспособностей»: в этом вопросе их «экуменические» воззрения были близки сарвасти- вадинским и, напротив, расходились с более «фундаменталистскими» воззрениями махишасаков и дхармагуптаков. В вопросах собственно философских они вместе со стхавиравади- нами утверждали, что есть только одна необусловленная дхарма — нирвана, тогда как другие школы признавали в этом качестве также пространство-акашу, путь к освобождению, а иногда еще и другие начала. С сарвастивадинами, своими решительными оппонентами, ватсипутрии солидаризировались в признании промежуточного состояния между смертью индивида А и рождением В (антарабхава), которое было отвергнуто многими буддийскими школами. Признавали ватсипутрии помимо пудгалы также и некоторые другие «дхармические силы». Относительно популярного у буддистов предмета дискуссий— о соотношении активных страстей (парьявастхана) и соответствующих им непроявленных тенденций сознания (анушая) ватсипутрии вместе с махасангхиками считали— в оппозиции многим школам,— что только первые связаны с мыслью-намерением. В сарвастивадинской «Махавибхаше» им приписывается своеобразная точка зрения на зрительный орган: он без соучастия ума сам фиксирует свои объекты (1.2.6). 2. По мнению авторитетнейшено исследователя буддийских школ А. Баро, ответвления ватсипутрии появились в результате обособления дхармоттарии, бхадраянии, саннагарики и самматии около I в. н.э., но эта датировка обоснована им не была88. См.: Баро, 1987, с. 446. 139
Дхармоттария (санскр. dharmottarïya), название которой происходит от имени ее основателя Дхармоттары, возникла, вероятно, не позднее середины II в. до н.э. и расширила Абхидхарма-питаку ватсипутриев путем добавления новых текстов. По свидетельствам, школа существовала в районе современного Мумбаи, а также в Карли, Сопаре и Джун- наре во II в. н.э. Дхармоттарии занимались преимущественно религиозными проблемами — достижением архатства и путями, ведущими к нирване. Они полагали, что «падение» архата все же возможно и что «блаженное» состояние достигается средствами психотехники. Одновременно с дхармоттарией образовалась бхадраяния (санскр. bhadrayanîya), которая еще более основательно расширила Абхидхарма-питаку ватсипутриев. Расцвет ее также приходится на II в. н.э.; наибольшей популярностью она пользовалась в Насике, Канхери и в районе современного Мумбаи — здесь были основаны монастыри, получавшие регулярную поддержку от Сатаваханов. Саннагарика (санскр. sannägarika— «[школа] шести городов»), или сандагирш («[школа] горы Санда»), возникла приблизительно одновременно с названными выше школами. Она также расширила Абхидхарма-питаку ватсипутриев. Ее последователи различали шесть классов архатов, лишь шестой, низший класс среди них может постепенно утратить результаты своих достижений. Отношения между ватсипутрией и самматией для буддологов никогда не были прозрачными, некоторые из них полагают, что ватси- путрия сама отделилась от самматии, но преобладающим является противоположное мнение: самматия (санскрт. sammatïya — «[школа] живущих в согласии») возникла скорее всего в середине II в. до н.э. в результате раскола ватсипутрии . Самматии придерживались строго аскетического образа жизни, их эмблемой был цветок арековой пальмы, а своим главой они провозгласили шудру Упали, которому приписывалось составление дисциплинарного раздела канонических текстов — Виная-питаки. Теоретические основоположения школы получили отражение в их главном тексте «Ашраяпраджняпти-шастре», более знакомом буддологии как «Самматияникая-шастра» («Наука о совокупности [положений] самматиев»). Он, однако, дошел до нас в китайском переводе (помимо него самматиям принадлежал небольшой текст по дисциплинарным правилам). Источниками по их учениям служат тексты и других буддийских школ. Регионами влияния самматии в Северной Индии ко II в. н.э. были, как показывают эпи- Это признается и в новейшем обзоре по генеалогии буддийских школ [ElPh, т. VIII, с. 24]. Согласно автокомментарию к «Абхидхармакоше» Васубандху, слово самматия было лишь другим названием ватсипутрии. См. [Фильоза, 1953, с. 559]. 140
графические источники, города Матхура и Сарнатх — одно из главных священных мест буддизма (близ современного Варанаси). 3. Самматии довели до последовательного завершения доктрину материнской школы о псевдоперсоне, вследствие чего их и называли «пудгалавадины» («придерживающиеся учения о пудгале»). Концепция пудгалы, призванная обеспечить относительно перманентным субъектам процесс перевоплощения, должна была объяснить, каким образом и совершать действие, и «вкушать» его плоды мог один и тот же индивид, трансмигрирующий из одной телесной оболочки в другую . При этом они занимали двойственную позицию в связи с онтологическим соотношением пудгалы и пяти скандх— дхармических агрегатов, на которые, согласно общебуддийскому взгляду, без остатка делилась любая психофизическая организация: пудгала и не отличается от них, и в то же время не отождествляется с ними. Это учение о квазиперсоне, с одной стороны, избавляло их от тех несуразностей при трактовке кармы и сансары, на которые постоянно указывали их оппоненты (никакое существо не может «вкушать» плодов своего прежнего существования потому, что его существования, исходя из буддийской «философии потока», в прошлом не было), с другой — весьма сближало их с позициями брахманистов и джайнов. Второе обстоятельство делало самматиев (как и ватсипутриев) постоянной мишенью для обстрела со стороны всех прочих буддийских школ, хорошо использовавших указанную двойственность их позиции по соотношению пудгалы и скандх. Во многих пунктах они, однако, солидаризировались с другими буддийскими школами. В единодушии не только с ватсипутриями, но и со стхавиравади- нами самматии считали единственной необусловленной дхармой одну только нирвану, исключая из этого «списка» пространство, признаваемое таковым другими школами. Наряду с ватсипутриями, пурва- шайлами и поздними махишасаками они разделяли мнение сарвасти- вадинов, согласно которому перевоплощение предполагает некоторое промежуточное состояние (антарабхава), обеспечивающее «трансфер» кармических результатов предшествующих действий из одного во- 90 То, что потребность буддистов в континуальном субъекте опыта была естественна, подчеркивал и Ф.И. Щербатской, считавший буддийскую анатмаваду очень большим достижением философской мысли. По словам Щербатского, «понятие души, хотя и официально отвергалось — буддисты продолжали отстаивать „без-душность", — все же упорно вторгалось в пределы буддийской философии и стремилось в том или ином виде занять свое место в самом сердце буддизма» [Щербатской, 1932, с. 113]. В качестве махаянских вариантов «квазиперсоны» он называет такие понятия, как сарвадж- ня-биджа («семя Всезнающего»), татхагата-гарбха («зародыш Будды»), татхагата- дхату («элемент Будды»), а также знаменитую виджнянавадинскую алая-виджняну («аккумулированное сознание»). 141
площения в другое (стаавиравадины и представители некоторых других школ с ними не соглашались). Вместе с ватсипутриями, андхака- ми и махасангхиками они допускали помимо дхарм также некоторые «сверхсилы» (типа «обретения», прапти), которые ответственны за «закабаление» либо «освобождение» индивида. В согласии с ватсипутриями, махасангхиками и махишасаками они считали лишь развившиеся уже страсти ^функционирующими мысли (читтасампраюкта) — в противоположность стхавиравадинам и сар- вастивадинам, полагавшим, что с мыслью взаимодействуют даже тенденции аффектов, из которых вырастают страсти. Вместе с махишасаками и сарвастивадинами они полагали — в оппозиции стхавиравадинам, — что материя также может быть благой и неблагой — в соответствии с теми действиями, которые осуществляет наделенный материальным телом человек. Наконец, они принимали участие и в дискуссии «сотериологического» (религиозно-практического) характера, утверждая (вместе с ватсипутриями, некоторыми махасангхиками и сарвастивадинами), что архат может потерять свое «просветление», должное обеспечить ему достижение нирваны (ср. Катхаваттху 1.2). Другой пункт расхождения самматиев с буддийскими традиционалистами состоял в том, что, по их представлениям, конечное разрушение аффектов сознания должно осуществляться поэтапно, а не мгновенно— здесь их единомышленниками были сарвастивадины, андхаки и бхадраянии (1.4). Источники не позволяют нам судить о структуре школьной деятельности рассмотренных «ветвей» пудгалавадинов, однако очевидно: чтобы просуществовать несколько веков, они должны были располагать какими-то пособиями, содержавшими аргументацию в поддержку их основного тезиса — о целесообразности допущения псевдоперсоны. § 15. Сарвастивада и ее представители Если пудгалавадины оставались на протяжении всего своего существования диссидентами среди буддистов, вынужденными, как мы видели, постоянно обосновывать свою лояльность учению Будды, то представители другой школы, оформившейся в рамках все той же стхавира- вады, стали едва ли не наиболее авторитетными мыслителями в истории буддизма. Речь идет о сарвастиваде (пали sabbatthivâda, санскр. sarvästiväda — «учение о том, что все есть») — творчески наиболее богатой «микроконфессии» традиционного буддизма, выдвинувшей значительных философов, память о которых сохранилась и в санскритских, и в китайских, и в тибетских источниках. 142
1. Возникновение сарвастивады может быть датировано серединой III в. до н.э., т.е. произошло это незадолго до предполагаемого III буддийского собора в Паталипутре. Первоначальным центром распространения школы следует считать, вероятно, город Паталипутру — культурную столицу Северо-Восточной Индии, а затем Матхуру; в период же правления Ашоки она почти монополизировала северо- запад Индии, где основным ее опорным пунктом стал Кашмир. Именно кашмирские сарвастивадины стали именоваться абхидхармиками, что указывает на то значение, которое они придавали собственно философскому измерению буддийской традиции. Представители важнейшего течения сарвастивады назывались бахирдешаки («иноземные учители», их называли также пашчатии— «живущие к западу [от Кашмира]»), поскольку они учили в индо-греческом культурном центре Гандхаре, откуда доктрина распространилась и за пределы Индии — в Бактрию и Среднюю Азию. В середине II в. н.э. сарвастивадины добились всестороннего покровительства знаменитого Каниш- ки — «второго Ашоки», в правление которого был предположительно созван собор в Кашмире с целью редактирования их текстов. Тогда и был создан самый авторитетный среди них — свободный комментарий к абхидхармическому трактату «Джнянапрастхана» под названием «Абхидхарма-махавибхаша», который, как мы знаем, стал своего рода энциклопедией учений всего традиционного буддизма с точки зрения сарвастивадинов (см.выше, § 5). С тех пор кашмирские и ганд- харские учители и философы, опиравшиеся на положения этого трактата, стали именовать себя вайбхашики (от санскр. vaibhâ§ika — «[школа] тех, кто следует Комментарию»). Сарвастивадинская Трипитака, от которой, за исключением абхид- хармических текстов, сохранившихся в китайском переводе, остались лишь фрагменты на санскрите (речь, вероятнее всего, идет о санскри- тизации первоначальной пракритской версии), практически воспроизводила те же тематические компоненты, что и Палийский канон тхе- равадинов. Основное различие состояло, видимо, в том, что если последние считают основной содержательной составляющей своего канона Сутта-питаку, признавая словом Будды и две другие «корзины», то сарвастивадины, располагавшие теми же коллекциями проповедей (у них они назывались не нити, а агамы: Диргха-агама соответствует палийской Дигха-никае, Мадхьяма-агама — Мадждасхима-никае, Самъ- юкта-агама— Самъютта-никае, Экоттара-агама— Ангуттара-никае), а также основными дидактическими поэтическими сборниками («Дхар- мапада» соответствует «Дхаммападе», «Сутра-нипата»— «Сутта- нипате», «Стхавирагатха» — «Тхерагатхе») и дисциплинарными правилами (фрагменты Виная-питаки), значительно большее значение придавали Абхидхарма-питаке. 143
Другое различие было связано с трактовкой самой Абхидхарма- питаки. Как и стхавиравадины, сарваствадины признавали семь аб- хидхармических текстов, но для первых это были авторитетные тексты, восходящие в конечном счете к самому Будде, в то время как сарвастивадины приписывали их не самому основателю религии, но отдельным своим учителям, большинство из которых считались, правда, непосредственными учениками основателя религии (Шарипутра, Маудгальяяна, Махакауштхила, Катьяяна) либо их авторитетными последователями (Дэвашарман, Васумитра, Пурна, Катьяянипутра). Последний из перечисленных учителей иногда считается и основателем всей школы, поскольку именно Катьяянипутре приписывается провозглашение на соборе сарвастивадинов их основной формулы сарвам асти («Все есть»), т.е. все дхармы — настоящего, прошедшего и будущего времени — существуют. Языком школы был санскрит, символами— цветок лотоса, драгоценность-чандмань91, лист дерева бодхи (под которым Будда, по преданиям, обрел «просветление») и зонтик, цветами — черный и темно-красный. Как уже было выяснено, эпохой расцвета сарвастивады следует признать правление Кушанов в Северной и Северо-Западной Индии, когда школа начала теснить махасангхиков даже в их исконных регионах, в том числе и на их родине — в Матхуре (см. выше, § 13). О поддержке Кушанами сарвастивадинов свидетельствуют не только предания о сарвастивадинском соборе при Канишке, но и многочисленные надписи, регистрирующие дары школе, передачу реликвий Будды в честь сарвастивадинских учителей и т.п. Сарвастиваду следует признать наиболее миссионерски активной школой традиционного буддизма за пределами Индии. Об отмеченном выше распространении ее в Бактрии и Средней Азии свидетельствуют, в частности, надписи из Кара-тепе (близ Термеза)92. 2. Хотя на начальной стадии абхидхармисты-сарвастивадины признавали меньшее число матричных диад и триад («чистота»-«нечи- стота»; «первичное»-«производное»-«промежуточное» и т.п.), чем стхавиравадины, именно им принадлежит всесторонняя разработка теории дхарм — по выражению Ф.И.Щербатского, «центральной концепции» классического буддизма. Развернутая дискуссия между сарвастивадинами и стхавиравади- нами по данной проблеме (последние в сарвастивадинских текстах, как правило, именуются «вибхаджьявадины» — «учащие о различе- См. [Фурцева, 1992]. Скорее всего, в данном названии присутствует обозначение драгоценного камня (мани). 92 См.: Литвинский, 1972. 144
нии статуса дхарм» ) представлена уже в начавшем оформляться в III в. до н.э. абхидхармическом стхавиравадинском тексте «Катха- ваттху» (1.6). Стхавиравадин приводит целый ряд аргументов против сарвастивадинского учения — как логических, так и доктринальных. Во-первых, сарвастивадин вынужден признать, что «совершенный»- архат и в настоящее время подвержен своим прежним «нечистотам» и привязанностям и что другие стремящиеся к совершенству, несмотря на все усилия, связываются прошлыми «узами», чем соответственно и ставится под сомнение сама возможность продвижения к высшему результату; во-вторых, по логике сарвастивадина, следовало бы признавать не 5 дхармических агрегатов-сканас, но 1594. Со своей стороны, сарвастивадины, подвергавшие критике тех, кто отрицал собственную природу (свабхава) дхарм прошедшего и будущего (Махавибхаша III. 1), предложили различение в дхармах двух онтологических уровней: их собственной природы, определяемой их партикулярной, присущей только им и невербализуемой характеристикой {свалакшана), и их зависимого от внешних факторов функционирования (каритра). При наличии этих факторов актуализации они суть дхармы настоящего времени, при отсутствии таковых они относятся к прошедшему или будущему, но в любом случае их следует признавать реальными (дравья). Классический пример, приводимый сарва- стивадинами в защиту своей позиции, — камень, стоящий на горе. До того, как он скатывается с нее, он относится к будущему, в тот момент, когда скатывается, — к настоящему, а после того, как скатился, — к прошлому, но все три его состояния являются в одинаковой степени реальными, хотя и не одинаковым образом. Стремясь обосновать реальность дхарм всех трех времен, сарвастивадины обращались и к целому ряду других аналогий. Наиболее популярной была такая: одна и та же дхарма, «шествующая» тремя путями, различается как бы контекстно, подобно тому как одна и та же женщина в одном случае рассматривается как мать, в другом — как дочь. Концепция «всесуществования» определила даже лингвофи- лософские позиции сарвастивадинов: они единственные из индийских философов, кто различал, какие из значений слов относятся к настоящему, к прошедшему и к будущему. По мнению французского буддо- лога А. Баро, данная концепция была призвана объяснить сразу не- Многие буддологи ошибочно принимают вибхаджьявадинов за представителей отдельной школы (см. выше, сн. 80), не замечая, что речь идет о характеристике доктрины, противоположной сарвастивадинской и разделяемой многими школами. См., в частности, [Конзе, 1986, с. 40]. 94 Исходя из того, что каждая скандха должна быть утроена в соответствии с настоящим, прошедшим и будущим временами. 145
сколько моментов буддийского учения: природу познавательного процесса, который состоит из последовательных ментальных актов, память или процесс осознания прошлого, предвосхищение или познание будущего (последовательные реалисты сарвастивадины считали, что оба ментальных акта, «направленные» в прошлое и будущее, были бы неосуществимы, если бы объекты этих актов не обладали «полновесным» существованием), а также вызревание (випака) действий, которое требует продолжительности большей, чем одна жизнь (и должно быть, соответственно, онтологически обеспечено). Против этой концепции выступали не только стхавиравадины, но и впоследствии отделившиеся от сарвастивады саутрантики-дарштантики. Общая концепция сарвастивадинов имела и более частное применение в буддийской «онтологии индивида»: они различали— в противовес дарштантикам — кармы проявленную и непроявленную (Ма- хавибхаша IV.4). Другое «древнее новшество» онтологии сарвастивадинов было связано с разграничением двух видов нирваны— «прекращения флюктуации сознания через рефлексию» {пратисанкхъяни- родха) и «прекращения флюктуации сознания не через рефлексию» (апратисанкхьяниродха), и в этом с ними соглашались школы андха- ков и махишасаков (Абхидхармакоша 1.6; ср. Катхаваттху П. 11 ). Среди школ традиционного буддизма сарвастивадины наиболее последовательно отстаивали реалистическую теорию дхарм, считая, что такие определяющие характеристики обусловленных дхарм, как возникновение, пребывание, старение и уничтожение, являются совершенно реальными, а не условными, как полагали дарштантики (см. ниже), но в то же время что являются обусловленными, как полагали дхарма- гуптаки (Махавибхаша 1.6.1). Скорее онтологическим, чем «сотерио- логическим», следует считать и диспут сарвастивадинов с вибхаджья- вадинами (в данном случае так обозначается одно из направлений ма- хасангхики) по вопросу о бытийном статусе четырех стадий совершенства: 1) «вступивший в поток», 2) рождающийся на земле в последний раз, 3) не возвращающийся в мир сансары, 4) «совершенный»-архат95. Махасангхики считали, что эти состояния имеют только необусловленную (абсолютную) природу, тогда как сарвастивадины допускали наряду с их необусловленностью также и обусловленность (И.3.4). Сарвастивадины разрабатывали и атомистическую теорию. Хотя философы и расходились в вопросе о том, сколько существует «опор» для чувственного восприятия (одни считали, что 20, другие — что 21), но соглашались с тем, что атомы многообразны по форме (могут быть 95 Более популярна (и «рациональна») несколько иная схема четырех ступеней: I) «вступивший в поток», 2) кандидат на семь оставшихся рождений, 3) кандидат на последнее рождение, 4) «совершенный»-архат. См., к примеру, [ElPh, т. VIII, с. 9]. 146
и прямоугольными) и, хотя и невидимы, имеют три временных измерения. Сарвастивадинские философы Васумитра и Бхаданта Катьяя- нипутра утверждали, что атомы не могут соприкасаться друг с другом (Махавибхаша 1.2.6, 11; II.4). В связи с учением о карме и сансаре именно сарвастивадины выдвинули популярную среди школ традиционного буддизма концепцию промежуточного существования (антарабхава) между воплощением А и воплощением В (но только не в высшем мире не-форм) и были поддержаны в этом самматиями и пурвашайлами (см. § 13,14). Стхавиравадины, как и махасангхики, эту идею, напротив, отвергли (ср. Катхаваттху VIII.2). Согласно «Махавибхаше», агрегат дхарм промежуточного существования незамедлительно появляется именно там, где был «локализован» агрегат предыдущего существования, подобно тому как росток возникает после гибели семени. Когда же практикующий адепт умирает в мире не-форм, то, перед тем как он воплощается в одном из двух нижних миров, его промежуточное существование каким-то образом предваряет его в месте его будущего рождения (П.3.4). Вопреки ряду других буддийских школ, сарвастива- да отрицала возможность бытия существ, произведенных магической силой (V.3). В эпистемологии сарвастивадины утверждали, что одно и то же познание может быть правильным и в то же время может содержать заблуждения (Ш.4). Они расходились с ранними саутрантиками по проблеме возможности познания небытия: сами сарвастивадины отрицали ее, а их оппоненты допускали (1.8.6). Не может быть никакого сомнения в том, что данная позиция следовала из их онтологии: если небытия нет как такового, то и познавать его, конечно, затруднительно. «Сотериологические» воззрения сарвастивадинов засвидетельствованы также в «Катхаваттху»: в противоположность стхавиравадинам, но солидаризируясь с некоторыми махасангхиками и, вероятно, со всеми ватсипутриями, самматиями и пурвашайлами, они отстаивали возможность деградации «совершенного»-архата и потери им достигнутых результатов (Катхаваттху 1.2, ср. Махавибхаша II.2). Они отвергали даже мнение некоторых школ, считавших, что эта деградация может быть лишь номинальной, а не реальной (Махавибхаша 1.1.2, ср. II.2 ). Архат может деградировать вследствие пяти причин, а именно если он: 1) совершает определенные проступки, 2) участвует в бесплодных прениях, 3) любит улаживать людские конфликты, 4) увлекается длительными путешествиями, 5) постоянно подвержен физическим болезням (П.2). Как и все буддийские школы, сарвастивада должна была решать, что делать с «загрязнениями» (клеши) — теми аффектами и пристрастиями, которые омрачают сознание и обеспечивают его «сансар- 147
ность» (Махавибхаша II. 1.1). В отличие от ранних саутрантиков, считавших любую их разновидность негативной, сарвастивадины почитали таковыми только те, которые «облепляют» сознание в мире страстей [кама-дхату), отказываясь признавать их негативность в двух высших мирах: в мире цветоформ (рупа-дхату) и отсутствия цвето- форм (арупа-дхату). Эти же «загрязнения» стали предметом их дискуссии с вибхаджьявадинами (в данном случае это, вероятно, стхави- равадины): последние допускали, что некоторые из клеш могут быть ликвидированы и без употребления сильнодействующих средств психотехники, приводящих сознание адепта в состояние «экстазиса»; сарвастивадины же отрицали это, считая концентрацию сознания средством против всех болезней сознания (П.2). С ранними саутрантиками они разошлись в интерпретации отдельных компонентов четвертой истины — о восьмеричном пути, ведущем к избавлению от страданий. Те полагали, что правильный и соответственно неправильный образ жизни могут не реализоваться в словах и делах, саутрантики были уверены, что он ими исчерпывается (IV.2). В «буддологии» сарвастивадины стояли в оппозиции к махисанг- хикам в вопросе о «чистоте» тела Будды (решительно ее отрицали — 1.8.6, ср. П.4). За этим расхождением нельзя не обнаружить различие подходов к самой природе Будды: сарвастивадины отказывались видеть в нем что-либо большее, нежели высшего, но вполне человеческого учителя, тогда как махасангхики, предтечи махаяны, уже встали на путь его обожествления (см. выше, § 13). Тем не менее сарвастива- динам приписывается различение «двух тел» Будды (ср. «три тела» в махаяне — трикая). Хотя они специально не занимались концепцией бодхисаттвы, они обсуждали проблему способа постижения им четырех «благородных истин» о страдании — каркаса всего буддийского учения. Вопреки стхавиравадинам, полагавшим, что адепт может постичь эти истины посредством мгновенной интуиции, сарвастивадины наставивали на том, что это постижение происходит постепенно (Ш.З). Наряду с ватсипутриями они проявили в своем «религиоведческом» мышлении более широкий, экуменический подход, чем представители ряда других буддийских школ, вроде махишасаков и дхармагуптаков: они считали, что подвижники-небуддисты (тиртхики) также способны достигать некоторых сверхъестественных состояний сознания (абхи- джня) и вследствие этого видеть мысли других людей, вспоминать свои прошлые жизни и наблюдать механизм действия «закона кармы». Подшколами сарвастивады в определенном смысле можно считать группы указанных выше кашмирских и гандхарских абхидхармиков, которые, по мнению ряда исследователей, признавали одинаковый корпус текстов Абхидхарма-питаки — основную составляющую в на- 148
следии сарвастивады — при наличии частных расхождений в понимании отдельных дисциплинарных и дидактических текстов. Ответвлением сарвастивады считается мулясарвастивада (букв, «коренная сарвастивада»); тексты этой школы сохранились в Тибетском каноне. В Средней Азии были найдены фрагменты «Махапари- нирвана-сутры», которые можно соотнести с сарвастивадинской Ви- ная-питакой. Начальный канон мулясарвастивадинов, как и канон сарвастивадинов, был составлен на гибридном санскрите (включавшем пракритизмы); он сохранился лишь фрагментарно. К дочерним философским направлениям сарвастивады относится также тамрашатия. О школе известно преимущественно то, что ее представители отрицали квазиперсону-пудгалу, как помним, признававшуюся ватсипутриями и самматиями. О другом направлении, хе- туваде («учение о причинах (аргументах)»), мало что известно, и есть даже основания предполагать, что это не отдельная школа, а всего лишь прозвище тех же сарвастивадинов (подобно тому как они называли себя абхидхармиками). Значительно больший след в истории философии оставила дарштантика — древняя саутрантика. Значение сарвастивады следует видеть не только в создании классической теории дхарм и системной разработке тематических единиц доктрины классического буддизма, но и в том, что именно она стимулировала те оппозиционные буддийскому традиционализму течения философии буддизма махаяны, которым принадлежал столь значительный вклад в историю индийской мысли на следующем ее этапе. Именно на критике учения сарвастивадинов о «собственной природе» дхарм основывается учение о пустотности {шуньята) в философии мадхьямики, а на критике ее атомизма— отрицание существования объектов вне сознания в философии виджнянавады. 3. Философское наследие сарвастивады предстает более значительным и разноообразным в сравнении с другими школами традиционного буддизма. По существу речь может идти о целом континууме подшкол в рамках общей традиции, которые возглавляли «четыре абхидхармика»— Васумитра, Буддадэва, Гхошака и Дхарматрата. Кроме того, в рамках той же широкой традиции работали многочисленные философы, цитируемые в «Махавибхаше», среди которых известны Буддаракша, Гхошаварман, Вамалабдха, Дживала, Сангхавасу, Шремадатта, Кшемадатта, Пурнаяшас, Вашпа, Дхарадатта и Дхарма- нандин. Их деятельность может быть уверенно датирована, таким образом, не позже чем серединой II в. н.э. К сарвастивадинам обычно относят и их современника, великого поэта Ашвагхошу (хотя некоторые буддологи причисляли его к бахушрутиям — см. выше, § 13). Наконец, первостепенными фигурами следует считать Бхаданту Дхар- 149
марши и Бхаданту Катьяянипутру; первому единодушно приписывается «Абхидхармахридая» («Сердцевина Абхидхармы», другое название — «Абхидхармасара» — «Суть Абхидхармы»), второму — значительная часть самой «Махавибхаши». Васумитра считается автором отдельного трактата сарвастивадин- ской Абхидхармы «Дхатукая» («Собрание элементов»), содержащего различные классификации дхарм и «сопровождающих факторов», а также трактата «Пракаранапада», записанного им, по преданию, на ступе в Пушкаравати96. Последний состоит из семи глав, открывается весьма своеобразной рубрикацией дхарм и «сопровождающих факторов» в виде пяти «реальностей» (васту) — материя; сознание; состояния сознания (детализированный список); факторы, отделяемые от сознания; необусловленные дхармы. Очевидно, что мы имеем здесь дело не просто с разделением дхарм на скандхи, но уже с категориальной системой. В «Махавибхаше» Васумитра, пожалуй, наиболее авторитетная фигура. В тексте цитируются его воззрения на «проникновение» в четыре истины Будды и четыре способствующих ему фактора, называемые «благими корнями». Васумитра, далее, работал с проблемой причинности: по его мнению, даже, наличие определенных различий между предшествующим и последующим моментами существования той или иной дхармы не является препятствием для того, чтобы считать первый момент условием второго (П.З). В противовес брахманистам, учившим об Атмане, и буддийским «еретикам»-пудгалавадинам, допускавшим квазиперсону (см. выше, § 14), Васумитра доказывал, что феномен памяти объясним и без допущения перманентного Я, если учесть, во-первых, что сознание и ментальные состояния принимают форму однородную с предыдущими сознанием и ментальными состояниями, во-вторых, что эта общая форма «выживает» в движении от предыдущего момента к последующему и, в-третьих, что обе серии А и В обеспечивают континуальность памяти (1.2.4). Философ рассматривал также механизм перцептивного (прежде всего зрительного) познания и соотношение слова и его референта. Ему принадлежали рассуждения и на тему, которая могла быть актуальной только для индийцев: если на горе Меру вдруг произойдет «освобождение» от кармического груза, накопленного живыми существами, то не приведет ли это к разрушению мира? Васумитра советовал не отчаиваться и в этом случае: количество живых существ бесконечно, поэтому даже Следует, однако, учитывать, что имя Васумитры было у сарвастивадинов не менее «знаковым», чем имя Нагарджуны у махаянистов, и потому буддологи насчитывают не менее пяти лиц, носивших это имя и живших, по-видимому, в разные эпохи. Ср. также двоих Бхадрабаху в джайнизме (см. выше, § 10). 150
при освобождении многих найдутся еще «не освобожденные», которые и обеспечат порядок в мире. Атомы, по его мнению, друг с другом не соприкасаются (иначе, вероятно, они «входили» бы друг в друга и потому не были бы уже атомами). Васумитра вступил в полемику с ранними саутрантиками на почве «сотериологии»: он считал, что воздвижение ступ, сопряженное с правильным воспоминанием о Будде, дает заслугу (пунья), сопоставимую с той, которую стяжал сам Будда. Признавая, как сарвастивадин, необходимость допущения промежуточного существования в перевоплощении между смертью существа А и рождением В, Васумитра считал, что такое состояние должно длиться в большинстве случаев около семи дней97. Буддадэве современные буддологи приписывают развитие точки зрения пудгалавадинов — раджагириков и сиддхартхиков, считавших, что ментальные состояния не обладают «полной реальностью» (Катха- ваттху VII.3). Как и Васумитра, он занимался «благими корнями» — факторами реализации «проникновения» в четыре истины Будды. Другой его темой было выяснение природы действующих причин, сопровождающих появление той или иной разновидности дхарм: согласно «Махавибхаше», только заблуждающиеся считают, что появление их является беспричинным. Буддадэва участвовал и в обсуждении вопроса о количестве чувственных способностей: сколько бы их ни было, он настаивал, что их «опорой» следует считать способность мыслительную (манас). Гхошаке приписывается абхидхармический трактат «Абхидхарма- амрита» («Нектар Абхидхармы»), состоящий из 16 глав, преимущественно посвященных медитативной технике, но также и учению о карме, всем трем типам классификации дхарм, зависимому происхождению факторов существования психофизической организации и «разному». «Махавибхаша» позволяет считать, что философ разрабатывал десять уровней «восхождения» адепта — начиная с размышления над четырьмя «благородными истинами» и завершая «плодами достижения» (прсттапхала), — которые явно напоминают махаянские иерархии десяти ступеней бодхисаттвы. Как и Васумитра, Гхошака уделял внимание «благим корням», содействующим «реализации» четырех истин Будды. Другая тема Гхошаки — это фактуры познания. Только «репрезентативное» познание может, в отличие от пяти чувственных познаний, различать объекты. Это познание идентифицируется как собственно сознание (виджняна). Одновременно с чувственным контактом (не после него) осуществляются функции идентификации, мышления, внимания и т.д. (Махавибхаша VI. 10). Решал он 97 Изложение китайского перевода фрагмента Васумитры в «Махавибхаше» представлено в [ElPh, т. VII, с. 347-358]. 151
и вопрос о том, как осуществляется взаимодействие пяти дхармических групп-скандх. Пришлось ему разрешать и проблему, поставленную древними саутрантиками, по учению которых возникновение той или иной дхармы требует условий, а прекращение — нет98. Среди других сарвастивадинских философов, не вошедших в «большую четверку», следует отметить Гхошавармана, выступившего почти с «феминистским» тезисом: мужчины, достигшие духовных результатов, могут деградировать скорее, чем женщины, поскольку больше подвержены чувственным страстям. Он также выступил против «основной линии» сарвастивадинов в вопросе о значении психотехники для заключительных стадий самосовершенствования, полагая, что «нечистоты» аффектов (клеши) могут быть искоренены и «мирским путем». Против этого тезиса выступил другой сарвастивадин — Джи- вала. Философ по имени Паршва занимался проблемой референтов слова— в контексте сарвастивадинской доктрины различения трех времен (см. выше). Дхумику (он же Куха) интересовал характер совместного функционирования пяти дхармических групп-скандх. Он же настаивал на том, что «благие узы» могут быть классифицированы четырьмя способами — в связи с их собственной природой, соотношением между сознанием и «сопутствующими» ментальными факторами, «совозникновением» и «освобождением». Точно так же соответственно можно классифицировать «дурные узы»— только с учетом того, что в последнем случае речь должна идти не об «освобождении», но о жизни и смерти. Философ по имени Шремадатта участвовал в обсуждении закона зависимого происхождения (пратитьясамутпа- да) и предлоджил считать, что все это «колесо причинности» раскручивается в течение мгновения. Но тот же Шремадатта счел нужным, вопреки авторитету Васумитры, расширить промежуточное существование в реинкарнации до 77 дней. Наконец, специального внимания заслуживает сам Бхаданта Катья- янипутра. Вряд ли он был единственным автором «Махавибхаши», на это указывает то, что он в этом тексте часто цитируется наряду с другими учителями. Философ участвует в дискуссии сарвастивадинов относительно характера функционирования пяти дхармических групп- скандх и предпринимает попытку выяснить, что значит само это функционирование (см. выше о Гхошаке). Наряду с Васумитрой и Гхошакой он исследовал также вопрос: нуждаются ли дхармы в действии причинных факторов в одинаковой мере при своем возникновении и исчезновении? В «сотериологическом» вопросе, интересовавшем всех буддистов, — в какой мере обычный человек (миря- Там же, с. 489-509. 152
нин) может достичь высших результатов, — Катьяянипутра занял срединную позицию: он может избавиться от «уз», т.е. от материализации «загрязнений» аффектов, но не от аффектов как таковых. В дискуссии сарвастивадинов и дарштантиков о характере возникновения отдельных «экземпляров» дхарм Катьяянипутра настаивал на определенном порядке их становления, исключая их одновременное появление. Далее, при обсуждении длительности промежуточного существования в перевоплощении между смертью существа А и рождением-перевоплощением В Катьяянипутра предложил — вопреки и Васумитре и Шремадатте — вообще отказаться от калькуляции, по-видимому полагая, что в каждом случае должны быть индивидуальные сроки. Зато он поддержал Васумитру в том, что атомы не должны соприкасаться друг с другом (см. выше). Наконец, наряду с дарштантиками он отрицал реальное существование «магических существ» — тех, которые могут, по мнению ряда буддийских философов, вызываться к жизни чьими-то оккультными способностями. Изложенное выше не оставляет сомнения в том, что у сарвастивадинов мы можем обнаружить все три школьные функции — учебную, полемическую и исследовательскую. О первых двух свидетельствует «Махавибхаша», о третьей — трактаты сарвастивадинских философов. § 16. Кашьяпия и другие близкие к сарвастиваде школы Яркая философская деятельность сарвастивадинов, а также «задания», оставленные ими другим школам традиционного буддизма, способствовали образованию новых «микроконфессий». Некоторые из них пытались найти компромисс между сарвастивадинскими нововведениями и более привычными для буддистов парадигмами мышления, а другие пытались реализовать полученные от сарвастивадинов импульсы в области «чистой мысли». 1. К первым следует отнести прежде всех других школу кашьяпия (санскр. kâsyapïya — «[школа] последователей Кашьяпы»). Это одно из направлений традиционного буддизма, ветвь стхавиравады, основанная, по преданиям, брахманами Кашьяпой и Суваршей (отсюда и другое ее обозначение — суваршака). Школа сформировалась, вероятно, во второй половине III в. до н.э. Канон текстов кашьяпиев был близок канону дхармагуптаков (несмотря на их принадлежность к разным школьным традициям), сакральным цветом их считался красно- черный, символом — цветок магнолии. Успех кашьяпиев приходится 153
на кушанский период, когда их сторонники основывали монастыри примерно там же, где и дхармагуптаки, — на северо-западе Индии, в районе Сиркапа и Таксилы, близ Пурушапура и в Белуджистане. Доктрина кашьяпиев известна из энциклопедии учений традиционного буддизма «Махавибхаши». Сообщается, что вместе с сарва- стивадинами и другими представителями буддийских школ они участвовали в дискуссиях по проблеме реальности дхарм трех времен. Как мы помним, сарвастивадины настаивали на том, что не только прошлое, но и будущее имеет действительное существование, притом по достоинству не уступающее настоящему. Это позволяло им, как они полагали, адекватно объяснить такие феномены, как познавательный акт, разбиваемый на две стадии (память, или сознание прошлого, предвидение, или сознание будущего), — а также «вызревание» последствий действий — закон кармы (см. выше, § 15). Их же оппонентам, прежде всего традиционалистам-стхавиравадинам, казалось не менее очевидным, что прошлого и будущего уже/еще нет (ср. Катха- ваттху 1.8, где критике подвергаются не только те, кто утверждал полную реальность прошедшего и будущего, но и те, кто отстаивал хотя бы частичную). Кашьяпии попытались найти «выход из кризиса», о чем и сообщает «Махавибхаша»: прошлое действие существует, но только пока его плоды находятся в процессе «вызревания» (випака), как только они «вызреют», оно прекращает свое существование (1.2.11, И. 1.2). Имеются сведения, что кашьяпии обосновывали свой тезис общедоступным примером: зерно существует до тех пор, пока не появился побег. 2. Ко второму типу школ следует отнести прежде всего шабдиков (от санскр. sâbdika — «[последователи учения] о слове»). Сведениями о них мы располагаем также благодаря «Махавибхаше». Об их близости к сарвастивадинам свидетельствует и такое обстоятельство: информация о школе содержится в тех «параграфах» трактата, где обсуждаются доктрины саутрантики-дарштантики— важнейшей филиации сарвастивады (о дарштантике см. § 17). В разделе, где обсуждаются буддийские позиции по онтологическому статусу речевых единиц (цепочки имен, слов, звуков), шабдики занимают промежуточное место между дарштантиками, отрицающими реальность речевых единиц, и «ортодоксальными» сарвастивадинами, признающими ее и относящими всю словесную материю к особому классу дхарм — к «условиям», которым не присуще сознание. Позиция шабдиков состояла в том, что они считали сущностью словесной материи сам язык (шабда) , Вполне возможно, что название «шабдика» было определением позиции данной буддийской школы, которая вполне могла называться и по-другому. 154
признавая за речевыми единицами реальность особого типа, несводимую к дхармической (II.9). Шабдики, однако, не ограничивались чисто умозрительной проблематикой. Согласно тому же источнику, они, как и дарштантики, считали возможным усилить распространенный в то время тезис: некоторые люди по природе способны к реализации «освобождения», некоторые неспособны, а третьи «нейтральны», сформулировав его начальную часть так: некоторым людям «освобождение» гарантировано (1.1.1). Если бы мы располагали и сведениями об их аргументации, то могли бы предположить, что перед нами пример, который может свидетельствовать о частичном возврате древнего фатализма шраманской эпохи (см. § 6). § 17. Дарштантика и Дхарматрата Школа дарштантика (санскр. dârçtantika— «опирающиеся на наглядные примеры») была, пожалуй, последней по времени возникновения значительной «микроконфессией» традиционного буддизма. Она развивавалась как одна из многих подшкол сарвастивады, но формально отделилась от нее в ходе сарвастивадинского собора при знаменитом кушанском покровителе сарвастивадинов Канишке (1-И вв. н.э.). Причиной раскола был отказ новой школы признать са- кральность «третьей корзины» текстов — Абхидхарма-питаки, имевшей исключительное значение для сарвастивадинов. Авторитетной для них была лишь «вторая корзина» — Сутра-питака. Именно поэтому новая школа получила название саутрантика (санскр. sautran- tika — «[школа] признающих [только] Сутру»). Дарштантиками ее последователей называют авторы «Махавибхаши», излагающие их воззрения наряду с «ортодоксальными» сарвастивадинскими позициями и положениями других школ традиционного буддизма. В этом наименовании, вероятно, отразилась особая склонность философов данного направления к обоснованию своих тезисов посредством наглядных иллюстративных примеров. Будцологи единодушны в том, что понятия «дарштантика» и «ранняя саутрантика» по своему объему практически совпадают (хотя в единичных случаях положения саут- рантиков в «Махавибхаше» излагаются отдельно). Исследовательница К. Кокс предпочитает пользоваться синтетическим обозначением— «дарштантика-саутрантика», что представляется вполне оправ- 100 данным 100 Согласно ее формулировке, «линии исторического развития дарштантики и са- утрантики тесно переплетаются, притом что дарштантики были вероятными предшественниками саутрантиков» [Кокс, 1988, с. 70]. 155
Своим «патроном» новая школа объявила любимого ученика Будды Ананду, которому, по древним общебуддийским преданиям, на предполагаемом I буддийском соборе было поручено рецитировать тексты проповедей учителя, составивших содержание Сутра-питаки. Основателем школы стал бывший сарвастивадин Уттара (отсюда еще одно, третье название — уттария). Основным местом ее распространения была Северо-Западная Индия (преимущественно район Кашмира). Первым философом, системно сформулировавшим воззрения ранних саутрантиков, считается Кумаралата, или, по-другому, Кума- ралабха(Н в. н.э.)101. 1. Кардинальное философское расхождение между дарштантиками и «ортодоксальными» сарвастивадинами состояло в том, что если последние различали в дхармах уровни «собственной природы» (свабха- ва) и действенности (каритра), то дарштантики их отождествляли и потому считали существующими лишь «действующие» дхармы — дхармы настоящего времени, отвергая реальное существование дхарм прошедшего и будущего времени. Согласно «Махавибхаше», они аргументировали свою позицию так: существуют два времени — прошедшее и будущее, а также особое третье — уже-завершившееся-и- еще-не-состоявшееся. В рамках всех трех названных возможностей «временного пространства» для возникновения и уничтожения дхарм попросту не остается, а потому они и не могут существовать реально в прошедшем или будущем (И.3.6). Далее, дарштантики отказывались признавать, как то делали «ортодоксальные» сарвастивадины, парти- кулярность самих дхарм: они не существуют как изолированные единицы (монады), имеющие определенную «собственную природу» и обнаруживающие себя через влияние других аналогичных единиц. Дарштантики значительно больше акцентировали кинетичность потока дхарм, находящихся в постоянном динамическом взаимодействии,— фрагментизация этого потока на изолированные составляющие есть лишь результат интеллектуальной абстракции, ментального конструирования10 . В отличие от радикальных реалистов-сарвастивадинов, настаивавших на том, что такие определяющие характеристики обусловленных дхарм, как возникновение, пребывание, «старение» и уничтожение, являются совершенно действительными, дарштантики считали их условными (Махавибхаша 1.6.1). Как представляется, это вполне объяс- В «Махавибхаше» это имя не упоминается, сведения о философе содержатся у авторов более поздних текстов, прежде всего у Васубандху (IV-V вв.). 102 Отчасти эта континуалистская концепция по типу напоминает теорию индийских лингвистов: реально существует поток речи, а отдельные слова лишь абстрагируются посредством грамматического анализа. 156
нимо тем, что они делали акцент на мгновенности дхарм и не признавали их существование в прошлом и будущем. В соответствии со своей основной онтологической доктриной дарштантики допускали — снова в оппозиции сарвастивадинам — возможность познания небытия (1.8.6), для которого в их теории дхарм был достаточный резерв — признание несуществующими дхарм прошедшего и будущего времени (резерв, отсутствовавший в теории «всесуществования» их оппонентов). В противовес «ортодоксальным» сарвастивадинам, полагавшим, что цепочки имен и звуков и вся относящаяся к ним словесная материя принадлежат к особому классу дхарм— к «условиям», коим не присуще сознание, а также в отличие от шабдиков, видевших в «словесной материи» особую реальность (см. § 16), дарштантики признавать реальность языковых феноменов отказывались (II.9). Дарштантикам принадлежала еще одна доктрина, которая объясняет другое их прозвище— санкрантивадины. По их учению, пять дхармических агрегатов (скандхи), конституирующие живое существо, трансмигрируют из одного рождения в другое103. По предположению А. Баро, это допущение дарштантиков следует трактовать таким образом: четыре из этих агрегатов в момент смерти психофизической организации растворяются в пятом — «тонком сознании»10 . В сотериологических вопросах дарштантики вступили в полемику с материнской школой относительно значения «внешнего благочестия»: они отрицали, что воздвижение ступ, сопряженное с правильной мыслью о Будде, дает заслугу (пунья), сопоставимую с той, которую стяжал сам Будда (Махавибхаша И.4.1). Значительно более важным было расхождение с сарвастивадой относительно деградации «совершенного»: дарштантики считали такую деградацию лишь номинальной (праджняпти) и не имеющей «собственной природы» (1.1.2), из чего следует, что они и духовно-практические вопросы решали, обращаясь к метафизическим дистинкциям. Весьма тонким было отличие позиции дарштантиков от точки зрения других буддийских учителей в вопросе о делении «простых людей» на тех, кто по природе: 1) способны к достижению «освобождения», 2) не способны к «закабалению», 3) не способны ни к тому ни к другому. Дарштантики полагали, что в данном контексте «быть способным» означает быть предрасположенным либо к «освобождению», либо к вечному «закабалению» (1.1.1). Из этого можно заключить, что в сравнении с шабди- ками (см. § 16) они сделали еще один шаг (шаг назад) к фаталистическому детерминизму. Обозначение санкрантивадины может быть произведено от самого глагола, обозначающего «транс-мигрировать» (V~kram + sam). 104 Баро, 1987, с. 448. 157
Специфической была трактовка дарштантиками четырех «благородных истин»: первая, о всеобщности страдания, относится к психосоматическому агрегату (на профанном уровне— к индивиду); вторая, о причине страдания, — к действию и «загрязнению» аффектами и страстями; третья, о прекращении страдания, — к устранению первых двух «факторов»; четвертая, о пути к преодолению страдания, — к умиротворенности и правильному видению вещей (П.4). 2. В «Махавибхаше», основном источнике по дарштантикам, нет свидетельств того, что они выдвинули плеяду философских индивидуальностей, сопоставимую с учителями сарвастивадинов. Исключение составляет Дхарматрата, который считался одновременно и одним из «большой четверки» сарвастивадинских абхидхармистов (см. выше, § 15). Время его деятельности можно отнести скорее всего к I—II вв. н.э. По мнению ряда современных буддологов, Дхарматрата отрицал идею «полной реальности» состояний сознания (в сравнении с реальностью вещей) — ту самую, с которой ведется полемика в тхерава- динской «Катхаваттху» (VII.3) и которую приписывают раджагарикам и сиддхарттхикам (ту же идею разделял, как мы помним, и сарвасти- вадин Будцадэва — § 15). Авторы «Махавибхаши» указывают на то, что Дхарматрата, и это весьма важно, наряду с дарштантиками в целом отрицал дхармичность, т.е. реальность непроявленной материи {авиджняптирупа), которую признавали сарвастивадины. Наконец, он участвовал в дискуссии относительно количества чувственных способностей. По его представлению, имеется 14 «баз», «оснований», для 22 таких способностей (сарвастивадины признавали всего 17 способностей). О постановке «школьного дела» у ранних саутрантиков свидетельствует само их название— дарштантики, позволяющее предположить, что метод решения философских вопросов посредством применения наглядных аналогий мог регулярно отрабатываться в их «классах». О полемическом аспекте деятельности школы вполне достаточно свидетельствует хотя бы ее систематическая дискуссия с материнской школой. Собственно же исследовательская деятельность могла быть отражена в не дошедших до нас текстах Дхарматраты. § 18. Тхеравада: форпост буддийского традиционализма Стхавиравада (санскр. sthavïravâda), более известная как тхеравада (пали theraväda— «учение старцев»), всегда претендовала (и продолжает делать это до сих пор) на звание самой авторитетной из всех 158
буддийских школ, и не без основания — традиция школы может доказать свои корни в самом древнем слое общины учеников Будды1 5. Тем не менее мы совершенно сознательно завершаем ею обзор буддийских школ. Во-первых, это влиятельнейшее направление традиционного буддизма, пытавшееся хранить (вопреки претензиям других течений и мнению ряда буддологов) наиболее близкую первоначальной версию буддийского учения, в течение веков противостояло любым попыткам трансформировать мировоззрение буддийской общины и потому в общебудцийском дискуссионном клубе каждый раз представляло «ответы» на всё новые «запросы» реформаторов. Во-вторых, сами буддийские «охранители», оставившие нам наиболее объемное в буддийской традиции литературное наследие, неизбежно должны были в ходе истории учитывать новации других направлений буддизма (см. § 11), следовательно, и позиции тхеравадинов по конкретным проблемам целесообразно рассматривать с учетом деятельности всех прочих школ. История стхавиравады восходит в конечном счете еще к тем разногласиям «старцев» с первыми «реформаторами» по дисциплинарным вопросам, которые уже очень скоро после кончины Будды, в конце V в. до н.э., привели к расколу махишасаки (см. выше, § 12). О сознательном традиционализме стхавиравадинов можно говорить начиная с первых принципиальных разногласий в буддийской общине, выявившихся на предполагаемом II буддийском соборе в Вайшали и Па- талипутре, вероятно, в самом конце IV в. до н.э. На первой стадии раскола «старцы» Яса и Ревата собрали монашескую общину, чтобы вынести порицание инициаторам ослабления уставной дисциплины. Затем буддийские традиционалисты пытались противостоять тем «обновленцам», которые, под руководством Махадэвы, подвергали сомнению достижения архата (см. выше, § 13). Именно с того времени буддийские традиционалисты, в противоположность отколовшейся «великой общине» (махасангха), стали именоваться стхавиравадинами. В дальнейшем стхавиравадинам во всех регионах буддийской Индии пришлось активно конкурировать с махасангхиками и другими течениями. Так продолжалось, пока они не получили всестороннюю поддержку со стороны царственного патрона буддизма Ашоки, толерант- Хотя мы пользуемся терминами стхавиравада и тхеравада и соответственно стхавиравадты и тхеравадины практически как синонимами, мы допускаем то разграничение в их употреблении, при котором учитывается, что о тхеравадинских доктринах и текстах корректнее говорить уже в связи с «ланкийской» стадией стхавиравадинского буддизма, а о стхавиравадинских — также и в связи с историей «учения старцев», еще предшествовавшей кодификации Палийского канона. Мнение ряда буддологов, по которому тхеравада — ответвление стхавиравады — следует считать некорректным. 159
ного по отношению ко всем школам (притом не только буддийским), но опиравшегося преимущественно на «учение старцев». Мы уже знаем, что, согласно тхеравадинским преданиям, именно на III буддийском соборе, созванном Ашокой в Паталипутре (по выкладкам, следующим из сведений самих тхеравадинских текстов, он должен был состояться в 247 г. до н.э.), председательствовавший на нем Тисса Моггалипутта составил полемический трактат «Катхаваттху» (вошедший затем в «третью корзину» канонических текстов). «Учение старцев» в 252 пунктах противопоставлялось мнениям и позициям других течений и школ, которые опровергались стхавиравадинами средствами лучших достижений индийской полемической техники. Как уже отмечалось, правильнее, однако, говорить о формировании к тому времени исторического ядра этого текста. Впоследствии в течение, возможно, не менее пяти столетий— по мере появления новых доктрин новых школ (см. выше, § 11) — трактат дополнялся и видоизменялся. Более чем вероятно, что на том же соборе были скомпилированы (хотя и не в окончательной версии) основные составляющие знаменитого канона «старцев» — «Три корзины» (Трипи- така). Тогда же Ашока принял решение посылать буддийских миссионеров во все стороны света, вплоть до индо-греческих государств. Тот же собор положил начало «буддийской колонизации» острова Шри- Ланка (Цейлон), куда с реликвиями отправился сам сын Ашоки и где «Три корзины» приняли со временем окончательную форму известной нам палийской Типитаки (тексты были унифицированы на специально выбранном среднеиндийском языке). Запись канона тхеравадинов была инициирована на буддийском соборе при ланкийском царе Ватагамани, правившем в 29-17 гг. до н.э. Шри-Ланка до сих пор остается цитаделью и оплотом стхавиравади- нов, которых на Индостанском субконтиненте теснили многочисленные буддийские «схизматики». Тем не менее даже оппоненты «учения старцев» рассматривали их версию буддийской теории и практики в качестве парадигмы, от которой они отталкивались едва ли не по всем пунктам, но которую никак не могли игнорировать. Пространственное распространение стхавиравады, потесненной в Индии другими буддийскими школами, осуществлялось в виде своего рода «буддийской колонизации», шедшей со Шри-Ланки преимущественно в государства Юго-Восточной Азии. Литературное наследие школы грандиозно. Типитака тхеравадинов, записанная на среднеиндийском литературном языке пали, является наиболее полным и авторитетным собранием канонических текстов «Трех корзин» в сравнении с фрагментами, оставшимися от других школ, и представляет собой, по сути, целую библиотеку. Помимо 160
канонической литературы была создана и немалая внеканоническая (наиболее яркий экземпляр — катехизисный текст «Милиндапаньха»), а также комментарии к каноническим текстам (собранные, отредактированные и расширенные в V в. Буддагхосой). 1. Именно стхавиравадины создали то нормативное буддийское мировоззрение, с которым полемизировали небуддисты. Им принадлежал решающий вклад в формирование учения о кинетичности — всетекучести, «поточности» существования дхармических конфигураций, где не остается места каким-либо стационарным сущностям, и прежде всего перманентному духовному началу, в брахманистской мысли названному Атманом. Поток сознания-существования бесчисленных психосоматических организаций (которые нельзя назвать не только личностями, но и индивидами) делится без остатка на ноуменальные, множественные, атомарные (далее неразложимые) носители- субстраты элементов опыта — дхармы (см. § 15). Стхавиравадины даже вычислили, что «длительность жизни» одной дхармы составляет одну тысячную длительности моргания глаза. Они сформулировали в окончательном виде и то учение о взаимозависимом происхождении состояний существования психофизической организации (патичча-самуппада), которое, как представляется, восходит к самому Будде (см. § 11). Согласно этой расширенной в сравнении с начальным вариантом106 формуле, незнание (авиджджа) обусловливает активные диспозиции сознания (санкхара), те — само сознание (винняна), то — «имя и форму» (нама-pynä), они — шесть чувств (шадаятана), включая помимо пяти способностей чувственного восприятия также ум-манас, те — чувственные контакты (юсасса), те — ощущения (ведана), они — вожделение (танха), оно — «схватывание» объектов (упадана), то — становление (бхава), оно — рождение, а последнее — старость и смерть. Зависимость эта имеет «круговой» характер: если психосоматическая организация А умирает в состоянии неведения (что и происходит, согласно буддистам, в подавляющем большинстве случаев), то это оказывает решающее влияние на последние фракции ее сознания в этом существовании, которые, в свою очередь, определяют начальное состояние сознания появившейся на его месте психосоматической организации В. Стхавираваде принадлежит и попытка объяснения необъяснимого: как при отсутствии этого перманентного субъекта осуществляется перевоплощение? Рожденное в результате определенной конфигурации предшествующих причинностных факторов существо «не есть ни оно само, ни другое». Буддагхоса в «Висуддхимагге» («Путь очище- Ср.: Дигха-никая, 1890-1911, τ. II, с. 55-63. 6- 11250 161
ния») говорит: «Есть только страдание — нет страдающего, нет деятеля — есть действие, есть угасание в нирване — нет угасающего, нет идущего — есть только путь» (как есть только действие закона кармы и нет его субъекта — гл. 19). Указанное состояние «угасания» также является дхармой, но особой: она относится, в отличие от всех прочих, обусловленных (санкхата), к необусловленным (асанкхата). Нирвана осуществляется в соответствии с этим не в результате каких- либо действий — как причинностных факторов, — но пребывает всегда. Это — «станция», на которую попадает «поезд» той психосоматической организации, что великими усилиями преодолевает желание и неведение. Стратегия достижения конечного результата предполагает в стхавираваде целую иерархию стадий, в которой за принятием монашеских обетов и начальным нравственно-поведенческим и аскетическим тренингом следуют восходящие ступени медитативных упражнений, предполагающие постепенное «снятие» интеллектуальных концепций и эмоциональных состояний в сознании адепта. Достижения тех, кто следует по пути архата, могут быть представлены в последовательности четырех стадий, последняя из которых — ступень «совершенного» монаха (архат): она отличается от предыдущих тем, что архат уже в этой жизни должен вступить в нирвану. Стхавиравадины наиболее последовательно отстаивали две неразрывно связанные друг с другом установки: Будда рассматривался ими лишь как исторический учитель, хотя и почитаемый всем пантеоном107, наделенный всеми телесными несовершенствами человеческого существа и являющийся высшим примером, образцом для подражания адепта, но не более. Адепт же, таким образом, предоставлен самому себе и может рассчитывать лишь на собственные силы в реализации высшего идеала, не имея надежды на «внешнюю помощь». В соответствии с этим стхавиравада, представлявшая один из самых последовательных вариантов религии самоспасения, расходилась с теми школами традиционного буддизма, которые были склонны к той или иной степени обожествления Будды (прежде всего махасангхика и ее ветвь локоттаравада — см. выше, § 13), и тем более с махаяной, предлагавшей адепту на выбор помощь бесчисленных бодхисаттв и будд. Позиция стхавиравадинов в общебуддийской полемике представляется, как мы уже указывали, скорее оборонительной, чем наступательной: они видели свою задачу в ограждении аутентичного в их понимании учения Будды от любых «лжемудрых» наслоений. Однако, стремясь ответить на нововведения других школ, они представили целую систему доктрин, которая, по мнению их последователей, Об этом см. в нашей специальной работе [Шохин, 1999, с. 74-77]. 162
должна считаться исходной при описании мировоззрения и философии традиционного буддизма. Компендиум этих доктрин в контексте дискуссии с неназываемыми, но, как правило, успешно реконструируемыми оппонентами мы и имеем в виде уже хорошо известного нам памятника «Катхаваттху». Основные пункты расхождений буддийских традиционалистов с «реформаторами», как это представляется из текста «Катхаваттху», можно распределить следующим образом. 2. Начнем с обсуждения духовно-практической проблематики. Стхавиравадины выступали против сужения значения понятия «дар» {дана) до волевой ориентации дарителя, считая необходимым включать в него и результат воления (Катхаваттху VII.4). Это расхождение мнений было далеко не формальным, ибо многие буддисты считали подлежащими нравственной оценке лишь намерения, но не сами дела. Последние рассматривались как внешняя оболочка намерений, и, таким образом, игнорировалось то «пространство», которое разделяет намерение и поступок. Одновременно стхавиравадины оппонировали и тем, кто следовал прямо противоположной ориентации, считая нравственными лишь те действия, которые явно выражают поведенческую установку, а не выражающие ее— уже безнравственными (X. 10-11). Выступали они и против того взгляда, по которому достигший совершенного знания может даже лишить кого-то жизни (если он «видит», что это для кого-то полезно), — взгляда, ставшего достаточно популярным в «религии милосердия» махаяне. Такой поступок, по их мнению, значит лишь то, что достигший совершенного знания может быть способен на любое преступление (XII.7). На границе этики и аскетики располагается полемика, вызванная утверждением анонимного оппонента, будто можно испытывать привязанность и к тому, что неприятно (этот предмет был важен в общем контексте стратегии войны с желаниями): стхавиравадин отвечает, что здесь имеет место случай некорректных словоупотреблений (ХШ.8). Наконец, мнение тех, кто допускал, что адепт, работающий в режиме восьмеричного пути108, может практиковать одновременно нравственность {шила) и этого мира и другого, отвергается стхавиравадином как предполагающее возможность одновременного сосуществования двух параллельных серий ментальных процессов (Х.6). Буддийские фундаменталисты отвергли и «пять пунктов» маха- сангхиков, не признававших совершенство по определению «совершенного» архата, начиная с допущения возможности его подвержен- 108 Восьмеричный путь, формулировка которого, без сомнения, должна была принадлежать самому Будде, включает: правильные воззрения, правильные намерения, правильную речь, правильные действия, правильный образ жизни, правильное усилие, правильную медитацию, правильное конечное сосредоточение. 6* 163
ности неконтролируемым, бессознательным сексуальным импульсам и завершая предположением возможности у него «утечки информации» во время медитативных упражнений (II. 1-5). Одновременно вместе с некоторыми махасангхиками стхавиравадины отвергали допущение ватсипутриями, самматиями, сарвастивадинами и самими же махасангхиками возможности утраты архатом своих «наработанных» плодов, необходимых для достижения нирваны (1.2), равно как и допущение некоторыми анонимными учителями возможности для арха- та еще «набирать» нужную заслугу и обладать хорошим познанием в состоянии «освобождения». По рассуждению стхавиравадинов, если архат может «расти», то он по определению еще не архат, а если он и в «освобождении» что-то познает, то это еще не «освобождение», но, напротив, гарантия кармических результатов (XVII. 1, ХХП.2). По той же причине — вследствие противоречия с исходными определениями— они отвергали мнение, будто архат может отпасть от своего «совершенства» под тяжестью аккумулированной в прошлом кармы (VIII. 11). Вполне логично, что скепсис в связи с достижениями архата должен был распространяться и на три предшествовавшие этой стадии ступени совершенства: «вошедший в поток», «возвращающийся в последний раз» и «больше не возвращающийся». Стхавиравадины предлагали считать эту последовательность достижений неколебимой, а ее составляющие одновременно несводимыми друг к другу (XVIII.5). Стхавиравадины, далее, пытались держать среднюю линию между теми направлениями, которые не признавали никаких реальных различий между возможностями мирянина и монаха, и теми, которые эти различия абсолютизировали. Их никак не устраивали идеи наиболее радикальных махасангхиков, будто мирянин, не вступая в монашескую общину, может достичь состояния архата (IV. 1), но также и такого рода рассуждения: при наличии «мирских помыслов» невозможно достижение истинного знания, или: основные добродетели буддиста— вера, энергия, внимание, сосредоточенность сознания и мудрость — не применимы ни к чему «мирскому» (XI.2, XIX.8). Что же касается общих результатов следования восьмеричному пути, то здесь стхавиравадины высказывались против «теорий континуальности». Наряду с махасангхиками и махишасаками они — в противоположность сарвастива- динам и представителям ряда других школ — утверждали, что ясное постижение (абхисамая) четырех «благородных истин» осуществляется мгновенно, а не постепенно. Они считали также, что в результате «просветления» адепт оказывается освобожденным от нечистоты аффектов. Здесь они противостояли более «терпеливым» андхакам (чайти- ки), бхадраяниям, самматиям, сарвастивадинам и тем, кто вообще мыслил «освобождение» скорее в виде процесса, чем события (1.4, Ш.4). 164
Одновременно стхавиравадины оппонировали тем, кто, стремясь к достижению высшей цели, «торопил события» — кто полагал, что знание об «освобождении» уже имеет признаки «освобождения» (V. 1 ), что избавление от оков наиболее грубых аффектов уже есть архатство (IV. 10) или что тот, чьи взгляды правильны, уже застрахован от плохих перевоплощений (XII.8). Не шли стхавиравадины на «реформы» и в трактовке конечной цели, отвергая различавшиеся махишасаками, андхаками и сарвастивадинами два вида «освобождения» — посредством рефлексии и без нее (II. 11 ). Своеобразный «срединный путь» они избрали и в решении вопроса о том, насколько эффективны для накопления «заслуги» дары, приносимые общине и Будде: они отвергли позицию как дхармагуптаков, считавших, что жертвовать в пользу общины бессмысленно, поскольку Будда все равно вне общины, так и их оппонентов махишасаков, ибо Будда ни в каких мирских приношениях не нуждается (XVII.9-11). Аналогичным образом стхавиравадины пытались балансировать и в «буддологии». Они отвергли претензию тех протомахаянистов, которые считали, что каждый может стать буддой, стоит ему лишь обрести «просветление» (IV.6). Им была чужда и мысль махасангхи- ков о том, что будды населяют все четыре стороны света (XXI.6). Но еще меньше они могли сочувствовать докетизму махасангхиков, особенно локоттаравадинов, которые обожествляли Будду (см. выше, § 13), считая его явление в качестве обычного смертного лишь мистификацией (не объясняя только, чьей именно). Стхавиравадины отвергают мнения, будто Будда на самом деле не жил среди людей, не проповедовал дхарму (проповедовала лишь его магическая проекция), никому не сострадал по причине победы над своими привязанностями (тогда он был попросту жесток! — иронизировали они). Предположение же локоттаравадинов, что даже его экскременты были благоуханнее всего земного, очень едко опровергается указанием на то, что почему-то никому еще не пришло в голову употребить это «благоухание» в косметике (XVIII. 1—4). Естественным образом стхавиравадины отрицают, вопреки андхакам, и то, что слова Будды не принадлежали этому миру (П. 10). 3. Обратимся теперь к собственно философской проблематике. Среди гносеологических установок буддийских традиционалистов следует выделить неприятие допускаемого анонимным оппонентом смешения конвенционального и конечного уровней истины (разграничение, первостепенно важное для всей индийской философской ментальное™), при котором оппонент считал возможным, чтобы объектом первого уровня также была истина (Катхаваттху V.6). В своем же расхождении с андхаками (чайтики) традиционалисты отвергают воз- 165
можность существования такого познания, которое в состоянии медитативного созерцания не нуждалось бы в каком-либо объекте, или отвергают представление, будто знание прошлых и будущих идей лишено ментального объекта (IX.6-7). Стхавиравадины пытались уточнить само понятие восприятия: отвечая оппоненту, считавшему, что материя видится зрением, они требовали оговорить, что речь должна идти не о материальном глазе, но о визуальном сознании (XVIII.9). Не приняли они и предположения, будто весь познавательный процесс заключается уже в своей начальной точке (IX.8). В основном предмете онтологии буддийских школ— теории дхарм— стхавиравадины решительно отвергли основную доктрину сарвастивадинов относительно «равноправного» существования дхарм прошедшего и будущего наряду с дхармами настоящего. Они начали с аргументов от здравого смысла, по которым прошедшее уже не существует, а будущее еще не существует (1.6-7). Отвергли они даже компромиссный способ решения вопроса, разработанный кашьяпиями (см. выше, § 16), предложившими считать существующим только то прошлое, которое «плодоносит» в настоящем (1.8). Эта исходная позиция находит отражение и в отвержении взгляда тех, кто считал, что преуспевший в медитации может познавать свои прошлые и будущие состояния (IX. 12) и что можно гарантировать себя от «загрязнений» не только настоящего, но также прошлого и будущего времени (XIX. 1). Вместе с тем традиционалисты не принимали и другое мнение — о том, что дхармы фиксированы в своей фундаментальной природе (XXI.7, видимо потому, что данный тезис частично «нейтрализует» их кинетичность), — но также и прямо противоположную крайность, по которой вещи существуют лишь в момент их отражения в сознании (ХХИ.8), вновь апеллируя к здравому смыслу и указывая на сравнительно длительное существование деревьев и гор. В полемике с другими буддийскими школами стхавиравадины отвергают еще одну пару крайних мнений — будто дхармы не могут быть соединены друг с другом посредством идей, но только «физически», и будто они не связаны в своих агрегатах (типа скандх) реально (VII. 1-2). В дискуссионном вопросе о том, какие начала следует включить в список «необусловленных» (абсолютных) дхарм, стхавиравадины, как и самма- тии, заняли позицию принципиального минимализма. Они отвергали включение в них «сферы бесконечного пространства» и пространства вообще, принимавшихся в таковом качестве почти всеми школами (VI.4, 7), и тем более отвергали такие нововведения, как возведение в этот ранг звеньев цепочки пратитьясамутпады (VI.2), «устойчивости» на пути к «освобождению» (VI. 1), плодов монашеского под- 166
вижничества (XIX.3), «таковости» (татхата) вещей, которой предстояло большое будущее у махаянистов-виджнянавадинов (XIX.5)109, или самих четырех «благородных истин» о страдании (VI.3). Вместе с тем реалист-стхавиравадин отвергает и отрицание реальности свойств сознания, предпринятое скорее всего школами раджагириков и сиддхартхиков (VII.3). Неприемлемо для него было и допущенное некоторыми школами смешение различных «регионов реальности», типа приписывания материи благих или дурных свойств на том только основании, что она участвует в поведении субъекта, наделенного телом, которое опять-таки может быть благим или дурным (VIII.9). Неприемлемо для стхавиравадина было и сведение самого восьмеричного пути освобождения от страдания к материальным факторам на том основании, что практиковать его может только тот, кто наделен телом (Х.2), а также сведение звука к породившей его мысли (IX.9). В то же время стхавиравадина не устраивало и полное разделение психического и физического, предложенное, например, теми, кто считал витальность совершенно непричастной материальности (VIII. 10). В той области философского дискурса, которую мы уже условно обозначили как онтология индивида (см. выше, § 11), стхавиравади- ны, как и сарвастивадины, самым решительным образом выступили против введения ватсипутриями и самматиями помимо динамических атомов существования дхарм также квазиперсоны-пудгалы, призванной «обеспечить» континуальность опыта психофизической организации в течение одной жизни и ее трансмиграцию. Можно предположить даже, что именно учение о пудгале стало тем оселком, на котором оттачивалось полемическое искусство стхавиравадинов (1.1). Другая позиция стхавиравадинов выявляется в полемике с теми, кто допускал отсутствие взаимообусловленности между неведением и действиями условного индивида (XV.2). К той же области философствования относится и дискуссия с теми, кто предполагал, что корень благого сознания может быть корнем дурного, и наоборот — стхави- равадины полагали, что между ними в таком случае вообще снимается различие (XI V.1). В космологии можно выделить противостояние стхавиравадинов тем буддийским философам, которые допускали наличие некой тонкой материи кармического происхождения {авиджняптирупа, согласно учению сарвастивадинов) в мире форм и даже не-форм (VIII.8, XVI.9), — традиционалисты видели здесь ошибку в самом словоупот- 109 Какой именно школе традиционного буддизма принадлежал «патент» на это изобретение, предположить непросто. Допустить же, что один из редакторов «Катха- ваттху» полемизирует здесь непосредственно с махаянистами, также довольно рискованно, поскольку составители текста их в целом игнорируют. 167
реблении и понимании «материи». К этой же области философстова- ния относится неприятие стхавиравадинами представлений о том, что пространство видимо или что видимы четыре материальных первоэлемента (земля, вода, огонь, ветер; VI.8). В теории кармы, обсуждавшейся практически всеми буддийскими школами, они отвергали, апеллируя к здравому смыслу, мнение тех, кто считал, что земля и прочие материальные объекты, а также звуки и способности восприятия могут формироваться «вызреванием» кармы того или иного условного индивида (VII.7, ХИ.3-4). Не устраивала их и такая формулировка, по которой карма — это одно, а ее аккумуляция— другое110 (XV. 11). Не принимали они и того положения, согласно которому нет действий, не чреватых кармическими последствиями: такое учение означало, по их мнению, незаконное расширение сферы кармического за счет включения в него «неоперативных» и нейтральных желаний (XII.2). Одновременно они оппонировали и тем, кто полагал, что состояния сознания во сне являются кармиче- ски нейтральными — стхавиравадины возражали: и во сне можно совершать значительные проступки (ХХП.6). В отличие от пессимистов, по мнению которых совершение пяти самых тяжких преступлений (начиная с убийства родителей), даже неумышленное, неизбежно ведет к немедленному воздаянию, стхавиравадины допускали, что раскаяние может предотвратить такой результат (XX. 1). Наконец, они не могли не участвовать в общебуддийском «симпозиуме» на предмет возможности некоего «промежуточного существования» (антарабха- ва), соединяющего смерть существа А с рождением замещающего его существа В. Вместе с махасангхиками они отрицали возможность такого допущения, которое активно лоббировалось сарвастивадинами и «примкнувшими к ним» самматиями и пурвашайлами (чайтики). Аргументы стхавиравадинов состояли, в частности, в том, что якобы наблюдаются случаи и немедленного кармического воздаяния за совершенные поступки (VIII.2). Если стхавиравадины оппонировали всем другим буддийским школам в своем полемическом компендиуме, то их собственные «догмы» частично подвергались критике в своде философии сарвастива- динов «Махавибхаше». Однако с идентификацией их доктрин дело обстоит непросто, так как более чем вероятно, что они фигурируют там в виде вибхаджьявадинов (о них см. § 12), но тем же термином обозначались и некоторые махасангхики (а возможно, и философы еще других школ). Определить, какая именно буддийская школа здесь подразумевается, представляется весьма затруднительным. 168
Несмотря на то что стхавиравадины не оставили, как только что было продемонстрировано, не заполненной ни одну «нишу» в обязательных и факультативных предметах общебуддийских дебатов, они, в отличие от сарвастивадинов, практически не дали миру ярких философов— прежде всего вследствие «охранительной» позиции своих теоретиков, которая мало содействует креативности. Зато они остались, как можно было убедиться неоднократно, верными основной установке Будды— на «срединный подход» в решении и духовно- практических, и философских проблем. Из сказанного следует, что полемический вид деятельности для философов стхавиравады был профилирующим, а в «Катхаваттху» нельзя не видеть специально составленный для полемики компендиум с подготовленными аргументами против всех «реформаторов» и, вероятно, изучавшийся под руководством наставников. Можно предположить a priori, что стхавиравадины располагали и другими аналогичными текстами (вероятно, менее пространными). § 19. Буддийские абхидхармические тексты В предыдущих параграфах мы уже неоднократно обращались к двум памятникам — «Катхаваттху» и «Абхидхарма-махавибхаше» как основным источникам по доктринам всех школ традиционного буддизма. Но эти тексты представляют интерес и сами по себе, с точки зрения принципов организации, как важнейшие факты буддийской философской деятельности рассматриваемого исторического периода. Более того, второй из них является завершающим для начальной стадии формирования целого класса буддийской литературы, имеющего приоритетное значение как для историка индийской философии, так и для тех, кто изучает ее. Абхидхарма (пали abhidhamma, санскр. abhidharma — «высшая дхарма», «мета-дхарма»111)— это философская «надстройка» буддиз- '" Согласно «Махаянасутра-аланкаре» (XI.3), Абхидхарма — это средство правильного понимания значения сутр (наставлений Будды); по автокомментарию Васубандху к «Абхидхармакоше» (1.2), это «незапятнанная» мудрость, позволяющая анализировать дхармы (дхармаправичая). Вопреки этой трактовке, комментатор Палийского канона Буддагхоса видит «превосходство» Абхидхармы лишь в степени детализации материала Сутта-питаки. Хотя абхидхармические «каталоги», как мы сейчас увидим, действительно включались в различные разделы Сутта-питаки, с Буддагхосой согласиться нельзя, поскольку Абхидхарма в сопоставлении с Сутрой в целом являет типологически иную стадию авторефлексии традиции. В махаяне «абхидхармическими» называ- 169
ма, создававшаяся как рационалистическая систематизация буддийской традиции. В создании Абхидхармы участвовал целый ряд школ и направлений традиционного буддизма, в их числе махасангхика, бахушрутия, гокулика и другие, но в наиболее полном виде она была разработана в тхераваде и сарвастиваде. Сложению абхидхармических трактатов указанных буддийских школ предшествовали по крайней мере две стадии развития абхидхармической философии, относящиеся к послешраманской эпохе. 1. Истоки абхидхармы восходят уже к тем диалогам Сутта-пита- ки, в которых представлены перечни предметов учения, своего рода таблицы, организованные по нумерологическим принципам и предназначенные, скорее всего, для заучивания и освоения под руководством наставников. Появляются и специальные сутры жанра vibhaftga («дистрибуция», «анализ» предметов); такого рода таксономии и ти- пологизации предметов составляют содержание «Дасуттара-сутты» и «Сангити-сутты». Вся Ангуттара-никая составлена по принципу нумерологической последовательности изложения материала (по восходящей), что характерно для будущих абхидхармических трактатов. В качестве примера такого рода каталога можно привести перечни предметных единиц учения в «Сангити-сутте»: монады (всего 3), диады (всего 27), триады (всего 50), тетрады (всего 50), пентады (всего 25) и т.д. до декад. Перечень диад начинается с имени и формы, триад — с трех корневых аффектов (вожделение, неприязнь и заблуждение), тетрад— с внимания к телу, чувствам, мысли и понятиям, пентад — с дхармических групп (скандхи) тела, ощущений, представлений, интенций и сознания и т.д. п. Такого рода тексты были рассчитаны прежде всего на адептов, которые с помощью «текстовых инструментов» должны были осваивать буддийское учение. О протоабхидхарме можно говорить в связи с нумерологическими списками, предназначенными первоначально также для указанных учебных целей и именуемыми в палийских текстах mätikä, в санскритских — mâtrka (букв, «матрицы»). Отличие их от каталогов состояло в том, что они содержали перечисление не самих объектов, а их характеристик. Вскоре матрики стали таблицами описания той или иной дхармы (уже как онтологической, а не предметной единицы) с точки зрения возможности или невозможности приписать ей те или иные атрибуты. Эти таблицы «заполнялись» преимущественно диадами ются (в подражание «трехкорзинному» буддизму) даже тексты, прямо противоположные абхидхармическому схоластицизму, например мистические сутры Праджняпара- миты. Абхидхармические тексты получили распространение в Центральной Азии и на Дальнем Востоке. 112 Дигха-никая, 1890-1911, т. III, с. 207-271. 170
(например, чистое-нечистое; обусловленное-необусловленное; видимое-невидимое; оказывающее сопротивление — не оказывающее сопротивление и т.д.) и триадами (прошлое-настоящее-будущее; благое-неблагое-нейтральное; устранимое посредством видения — устранимое посредством практики — неустранимое и т.д.). Эти таблицы реконструируются уже из тхеравадинских абхидхармических текстов (нормативный пример дает палийская «Дхаммасангани»), а также из «Абхидхармакоша-бхашьи» и «Абхидхармасамуччаи» («Выжимки из Абхидхармы») Асанги (IV-V вв.) . Такового рода матрики-таблицы были рассчитаны также на «школьных учителей», однако составлялись не только ими, но, вероятно, и философами-исследователями. Системообразующую роль уже на начальных стадиях формирования абхидхармических текстов должны были играть три основные классификации дхарм, которые впоследствии стали нормативными: по агрегатным группам (скандхи), по источникам сознания (аятана) и по классам элементов (дхату) — с ними мы уже неоднократно сталкивались. Первый тип классификации давал буддистам возможность сведения составляющих мира психофизической организации к 5 «слоям»: тело, ощущения, представления, интенции и сознание (см. выше). Второй означал распределение составляющих опыта психофизической организации на рецептивно-ментальные способности и их сферы, которых в сумме 12 (зрение — видимое, слух — слышимое, осязание — осязаемое, вкус — вкушаемое, запах — обоняемое, мышление — мыслимое). Третий тип классификации надстраивался над вторым, поскольку к перечисленным факторам опыта добавлялись еще соответствующие разновидности сознания (сознание видимого, слышимого, осязаемого, вкушаемого, обоняемого, мыслимого); всего получалось 18 единиц. Дальнейшие деления этих родовых дхарм буддийскими аналитиками на видовые и подвидовые разновидности и «сопровождающие факторы» привели к появлению очень подробных абхидхармических таблиц. При этом вторая и третья классификации допускали описание дхарм не только обусловленных, но и необусловленных, абсолютных. Абхидхармическая философия— это и есть детальная разработка классификаций дхарм и их проявлений в виде многообразных состояний сознания. 2. Дошедшие до нас абхидхармические трактаты тхеравадинов составляют «третью корзину» палийской Типитаки. Абхидхамма- питака представлена 7 трактатами, в которых «учительный» материал Сутта-питаки и доктринальный материал другого происхождения 113 О матриках и свидетельствах о них см. специальное изыскание [Рудой, 1983]. См. также [Васубандху, 1998, с. 41-50]; ср. [ElPh, т. VII, с. 85-89]. 171
систематизируются по нумерологическим группам топиков — отдельные тематические единицы буддийского учения классифицируются и дефинируются (нередко через цепочки синонимов). Первый трактат, считающийся базовым для всей тхеравадинской Абхидхармы, — «Дхаммасангани» («Исчисления предметов учения»), в 4 больших разделах которого описываются тематические единицы этико-психологического содержания. В нем проведен систематический анализ «обусловленных» дхарм по трем рубрикам: состояния сознания (читта), ментальные «сопровождающие» (четасика), материальные формы (рупа). Три указанных вида дхарм рассматриваются с точки зрения кармической благости, неблагости и нейтральности. Помимо «обусловленных» дхарм обсуждается и одна «необусловленная», признаваемая тхеравадинами, — нирвана (см. § 18). Текст «Вибханга» («Классификации») представляет собой единство 18 небольших текстов, в которых расписываются три основные классификации дхарм и другие предметы буддийского учения. Большинство положений дается в трех «форматах» — по «методу сутт», по методу абхидхармическому, в виде вопросов и ответов (катехизический жанр) . Трактат «Дхатукатха» («Обсуждение элементов») содержит анализ и основных способов классификации дхарм всех трех типов (наиболее подробно деление на пять скандх), и других элементов буддийского учения. Текст разделен на 14 глав. В трактате нередко используется классическая модель шраманской рациональности — тетралемма. Предметом «Пуггалапаннати» («Описания индивидов») являются не конечные «атомы» реальности дхармы, но, напротив, мир видимости — то, что представляется обыденному (с буддийской точки зрения) сознанию как индивиды (пудгала). Квазиперсон в тексте насчитывается 386 типов, они распределены по 142 рубрикам, в зависимости от психологических и нравственных характеристик. Текст поделен на 10 глав. Текст «Катхаваттху» («Предметы дискуссий» — имеются в виду дискуссии тхеравады и других школ буддизма, касающиеся в общей сложности 252 доктрин) нам уже хорошо известен (см. § 5, 18). Способ подачи материала в «Катхаваттху» представляет собой образец полемической техники. Одним из важных методов полемики тхерава- динов было обсуждение тезиса, в ходе чего оппонента подводили к принятию одного положения, а это влекло за собой принятие и другого, хотя тому, кто принимает тезис А, кажется, что он может не принимать тезис В. Полемическую технику тхеравадинов можно предста- 'н «Метод сутт» фактически соответствует лишь самим классификациям (а вовсе не истолкованию текстов Сутта-питаки), а «метод абхидхармический» — их комментированию. 172
вить так: 1) оппонент отстаивает положение А; 2) оппонент (в ответ на вопрос тхеравадина) не принимает следующее из него положение В; 3) тхеравадин показывает, что при отстаивании А он должен принять и В; 4) тхеравадин показывает, почему А> В. Этот метод вводится в действие уже в самом начале текста (1.1.1). Например, ватсипутрий утверждает, что квазиперсона-пудгала существует реально (см. выше, § 14), однако не соглашается с тем, что ему следовало бы, исходя из логики, признать также и существование пудгалы в том же смысле, что и существование дхармических групп-скандх и т.д. В другом разделе текста махасангхик выдвигает такой тезис: есть нечто, что неизвестно архату (см. выше, § 13), но при этом не хочет принять, что архату свойственно неведение. Сама разработанность такого рода метода дискуссии несомненно свидетельствует не только о большой практике диспутов стхавиравадинов с оппонентами, но и о существовании специальных «методичек» по полемической диалектике. Отработанные способы полемики мы обнаруживаем уже на начальной стадии буддизма, например в диалоге Будды с Саччакой (см. § 11), однако в «Катхаваттху» уже вполне «прописаны» ступени дискуссии. «Ямака» («Пары») — тхеравадинский сборник упражнений по «прикладной логике», 10 глав которого посвящены постановке «парных» вопросов (в виде дилемм) и возможным ответам на них. Например, задается вопрос: всякое ли видение идентично сфере видения? — и тут же задается следующий: всякая ли сфера видения идентична видению? «Паттхана» («Причины»)— это сборник упражнений по дифференциации 24 типов отношений — в основном причинностных, между объектами— преимущественно дхармами. Японский буддолог А.П. Ямада, видимо, совершенно справедливо посчитал этот текст самым поздним из всех тхеравадинских абхидхармических трактатов115. В «Паттхане» в рубриках «условие» и «обусловленное» обсуждаются тематические единицы «Дхаммасангани» и пяти других текстов. 3. Санскритские абхидхармические трактаты сарвастивадинов, которых также семь (они сохранились в китайских, японских и тибетских версиях), оформляются начиная уже с III в. до н.э. По признанной в настоящее время хронологизации Р. Фукухары, наиболее древними из них являются «Сангитипарьяя» и «Дхармаскандха», затем идут «Праджняпти-бхашья», «Дхатукая», «Виджнянакая» и «Пракара- напада», последний по времени — «Джнянапрастхана»116. «Сангитипарьяя» («Истолкование «Сангити-[сутры]») предлагает распределение предметов учения по числовым группам в восходящем 115 См.: ElPh, т. VII, с. 337. 116 Там же, с. 102. 173
порядке. 122 классификации тематических единиц располагаются в 10 главах; в 1-й сгруппированы монады, в последней — декады (в полном соответствии с нумерологической структурой комментируемого текста — см. выше). «Дхармаскандха» («Группы дхарм») состоит из 12 глав, посвященных преимущественно «сотериологии» — этапам продвижения адепта к конечной цели, начиная с 5 базовых моральных предписаний для мирян. В тексте дифференцируются 37 «компонентов освобождения» (различаются «путь практики» и «путь озарения»), за ними следуют классификации дхарм— по делениям их на источники сознания (аятаны) и элементы (дхату). Трактат «Праджняпти-бхашья» («Комментарий к концептам», сохранился только в тибетской версии) посвящен истолкованию понятий мира, причины и действия. И тематически и стилистически он несколько выпадает из класса «схоластических» текстов. Первая его часть посвящена мифической космогонии, во второй описываются прежние жизни Будды и