УИЛЬЯМ ЧИТТИК
РУКОВОДСТВО
ДЛЯ НАЧИНАЮЩЕГО

УИЛЬЯМ ЧИТТИК
СУФИЗМ

SUFISM
A Beginner's
Guide
William С Chittick

СУФИЗМ
Руководство
для начинающего
Уильям Читтик
МОСКВА
Издательская фирма
(Восточная литература»
2012

УДК 28
ББК 86.38
4-69
Издание на русском языке подготовлено при поддержке
Фонда исследований исламской культуры
Ф
Перевод с английского:
М.Г. Романов, Я. Эшотс
Научный редактор
Я. Эшотс
Published by arrangement with
Oneworld Publications, Oxford, England
Читтик У.
Суфизм : руководство для начинающего / У. Чит-
тик ; пер. с англ. М.Г. Романов, Я. Эшотс. — М. : Вост.
лит., 2012. — 245 с. — ISBN 978-5-02-036498-1 (в пер.)
В книге известного американского ученого-исламоведа
Уильяма Читтика рассказывается о суфизме — мистическом
течении в исламе, зародившемся в VIII в. Давая обзор суфий-
ской традиции, автор старается показать, как основные элемен-
ты суфийской доктрины проявлялись в различных исторических
обстоятельствах. С этой целью в книгу включено большое ко-
личество цитат из первоисточников.
ISBN 978-5-02-036498-1
© William С. Chittick, 2000
© Фонд исследований
исламской культуры,
перевод с английского, 2012
© Издательская фирма
«Восточная литература», 2012

Об авторе
Американский ученый-исламовед Уильям Читтик является
одним из крупнейших современных западных специалистов
по суфизму (исламскому мистицизму) — и, возможно, са-
мым известным из них. Его перу принадлежат более двадца-
ти книг и более ста научных статей.
Уильям Кларк Читтик родился в 1943 году в Милфорде
(штат Коннектикут). Изучал историю в колледже Вустер
(штат Огайо), где получил степень бакалавра. Некоторое вре-
мя учился в Американском университете в Бейруте. Там он
познакомился с иранским ученым С.Х. Насром. Это знаком-
ство, очевидно, сыграло ключевую роль в его дальнейшей
судьбе: по совету Насра Читтик в 1966 году отправляется в
Иран для изучения персидского языка и литературы и ислам-
ской философии и остается в этой стране до января 1979 го-
да. В 1974 году он защищает в Тегеранском университете
докторскую диссертацию, которая посвящена 'Абд ар-Рах-
ману Джами как комментатору Ибн 'Араби (см. список ра-
бот). В течение ряда лет он преподает сравнительное рели-
гиоведение в техническом университете Арйамехр в Тегера-
не, затем, недолго до отъезда, становится научным сотруд-
ником Иранской академии философии.
За время своего пребывания в Иране Читтик прекрасно
овладевает персидским и арабским языками и основательно
изучает персидскую классическую литературу (под руковод-
ством Бади' аз-Замана Фурузанфарра и Джалал ад-Дина Ху-
маи) и исламскую философию и суфизм (под руководством
Сеййида Джалал ад-Дина Аштийани, Тосихико Идзуцу и Анри
5

Корбена). Кроме того, здесь он встречает свою будущую
супругу — японку Сасико Мурата, впоследствии ставшую вы-
дающимся ученым-исламоведом и соавтором ряда его книг.
После возвращения в США в течение трех лет он работает
младшим редактором «Иранской Энциклопедии» («Encyclo-
pedia Iranica», www.iranica.com). а в 1983 году становится
профессором кафедры религиоведения университета Стони
Брук (штат Нью-Йорк, www.stonvbrook.edu). где продолжает
работать до настоящего времени.
По собственному признанию Читтика, подавляющее боль-
шинство его работ — прежде всего это касается именно его
книг — адресовано в первую очередь молодым американцам
с мусульманскими корнями1. Ввиду этого он старается писать
просто и понятно — при этом он, как правило, не выдвигает
себя на первый план и не пытается во что бы то ни стало втис-
нуть средневековую мусульманскую мысль в прокрустово
ложе наших современных представлений. Пожалуй, эти два
момента — обращение к современной молодежной (разумеет-
ся в первую очередь американской) аудитории и предоставле-
ние рассматриваемым им авторам возможности подробно го-
ворить от первого лица (вследствие чего, как правило, не ме-
нее половины книги состоит из цитат) — представляются мне
самыми характерными для метода работы Читтика.
Ряд его статей об Ибн 'Араби и его школе2, однако, адре-
сован более узкому кругу специалистов — на данный момент
1 «Когда я пишу книгу, я адресую ее молодым людям, в особенности мо-
лодым мусульманам, родившимся в Соединенных Штатах, в равнодушных
к религии семьях, желающим узнать, что на самом деле представляет собой
ислам» (Tehran Times. 2008, June 14).
2 Из них, наиболее существенными представляются следующие: "The
Five Divine Presences: From al-Qûnawî to al-Qaysarî", The Muslim World 72
(1982), p. 107-128; "Rûmî and Wahdat al-wujûd\ in Poetry and Mysticism in
Islam: The Heritage of Rûmî. A. Banani, R. Hovanisian, and G. Sabagh (eds.).
Cambridge, England: Cambridge University Press 1994, p. 70-111; "Ibn 'АгаЬГ
and "The School of Ibn * АгаЬГ, in History of Islamic Philosophy, S.H. Nasr and
O. Leaman (eds.), London: Routledge 1996, p. 497-523; "The Central Point:
Qûnawî's Role in the School of Ibn 'АгаЬГ, Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi
Society. № 35 (2004), p. 25^5; "Ibn 4 Arabi". Stanford Encyclopedia of Philoso-
phy (www.plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/ibn-arabi) 2008.
6

он, очевидно, является лучшим знатоком Ибн 'Араби в Аме-
рике, если не на Западе в целом.
Читтик не создал — и не пытался создать — каких-либо
собственных философских теорий, в свете которых он пред-
лагал бы читателю по-новому взглянуть на историю суфизма
и исламской философии. Цель своей работы он видит в том,
чтобы донести до современного читателя в как можно менее
искаженном виде мысли и образы, созданные великими фи-
лософами, мистиками и поэтами средневекового мусульман-
ского Востока. Ввиду этой фундаментальной установки, ко-
торой Читтик тщательно следует на протяжении всей своей
научной карьеры, его можно с полным правом отнести к так
называемой традиционалистской школе, возглавляемой в на-
стоящее время его учителем С.Х. Насром.
В 1995 году в московском издательстве «Ладомир» под
названием «В поисках скрытого смысла: духовное учение
Руми» вышел русский перевод книги Читтика "The Sufi Path
of Love", выполненный M.T. Степанянц и А.В. Смирновым.
Спустя шестнадцать лет выходит вторая его книга. (В изда-
тельстве «Ладомир», по моим сведениям, в настоящее время
готовится к изданию русский перевод еще одной его кни-
ги — "The Vision of Islam".) Можно сказать, что знакомство
русскоязычного читателя с Читтиком состоялось: остается
лишь пожелать, чтобы и в России в скором времени появи-
лись свои Читтики.
Я. Эшотс
7

Основные работы
Уильяма Читтика
'Abd al-Rahman Jami. Naqd al-nusus fi sharh naqsh al-fusus.
Edited and Introduced. Tehran: Iranian Academy of Philoso-
phy, 1980.
A Shi'ite Anthology. Albany: SUNY Press, 1981.
Fakhr al-Din 'Iraqi. Divine Flashes. Transi, with Paul Wilson.
New York: Paulist Press, 1982.
The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings ofRumi. Albany:
SUNY Press, 1983 (рус. пер.: «В поисках скрытого смысла:
духовное учение Руми». Пер. с англ. М.Т. Степанянц и
А.В. Смирнова. Москва: Ладомир, 1995).
Zayn al-'Abidin. The Psalms of Islam. Transi, and Introduced,
London: Muhammadi Trust, 1988.
The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-'Arabi's Metaphysics of
Imagination. Albany: SUNY Press, 1989.
Faith and Practice of Islam: Three Thirteenth Century Sufi Texts.
Albany: SUNY Press, 1992.
Imaginai Worlds: Ibn al-'Arabi and the Problem of Religious Di-
versity. Albany: SUNY Press, 1994.
With Sachiko Murata. The Vision of Islam, New York: Paragon,
1994.
The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al-'Arabi's Cos-
mology. Albany: SUNY Press, 1998.
Sufism: A Short Introduction. Oxford: Oneworld, 2000.
8

'Abd al-Rahman Jami. Gleams. Transi, in: Sachiko Murata. Chi-
nese Gleams of Sufi Light: Wang Tai-yu's Great Learning of
the Pure and Real and Liu Chih's Displaying the Concealment
of the Real Realm. Albany: SUNY Press, 2000.
The Heart of Islamic Philosophy: The Quest for Self-Knowledge
in the Teachings of Afdal al-Din Kashani. Oxford: Oxford
University Press. 2001.
Mulla Sadra. The Elixir of the Gnostics. Transi., Ed., and Intro-
duced, Provo: Brigham Young University Press, 2003.
Shams al-Din Tabrizi. Me and Rumi: The Autobiography of
Shams-i Tabrizi. Annotated and Transi., Louisville, KY: Fons
Vitae, 2004.
Ibn 'Arabi, select translations from The Meccan Revelations.
Transi, in: The Meccan Revelations. Ed. by Michel Chod-
kiewicz. New York: Pir Press, 2004.
Ibn 'Arabi: Heir to the Prophets. Oxford: Oneworld, 2005.
The Sufi Doctrine of Rumi. Bloomington, in: World Wisdom,
2005.
The Inner Journey: Views from the Islamic Tradition. Ed. and
Introduced, Sandpoint, ID: White Thread Press, 2007.
The Essential Seyyed Hossein Nasr. Ed. and Introduced, Bloom-
ington, IN: World Wisdom, 2007.
Science of the Cosmos, Science of the Soul: The Pertinence of
Islamic Cosmology in the Modern World. Oxford: Oneworld,
2007.
With Sachiko Murata and Tu Weiming. The Sage Learning of Liu
Zhi: Islamic Thought in Confucian Terms. Cambridge, MA:
Harvard University Asia Centre, 2009.
9

От переводчиков
Перевод книги был осуществлен совместно Максимом
Геннадьевичем Романовым (Мичиганский университет,
США) и Янисом Эшотсом (Латвийский университет, Лат-
вия). При этом М.Г. Романов перевел с английского автор-
ский текст У. Читтика, а перевод цитат был осуществлен
Я. Эшотсом непосредственно с арабского и персидского.
Цитаты из Корана в основном приводятся в переводах
И.Ю. Крачковского (по изданию: Коран. Москва: ГРВЛ,
1963) и Г.С. Саблукова (по изданию: Коран. 3-е изд. Казань:
Центральная Типография, 1907). Случаи, когда мы предлага-
ли свой собственный перевод, оговариваются особо в под-
строчных примечаниях.
10

Предисловие
Я начал изучать суфизм более тридцати лет назад, еще
будучи простым студентом. В то время немногие слышали
о нем, и мне постоянно приходилось объяснять, что это такое
(или, скорее, чем он мне на тот момент мнился). Сегодня же
складывается впечатление, что каждый слышал о суфизме —
это слово встречается ежедневно в газетах, книжных бест-
селлерах и популярных фильмах. В то время имя Руми вряд
ли было известно кому-либо, кроме прослушавших универ-
ситетские курсы о Ближнем Востоке; сейчас же его стихи
можно купить в любом книжном магазине; строки из его по-
эм известные люди цитируют по телевидению. Раньше «вер-
тящиеся дервиши» были экзотической деталью из рассказов
путешественников XIX века, сегодня же «суфийские танцы»
разучивают в оздоровительных клубах и центрах «Нью-
Эйдж». Из-за всей этой известности, которую суфизм приоб-
рел за последнее время, может сложиться впечатление, что
о нем теперь известно гораздо больше, чем тридцать лет на-
зад. Однако это вряд ли так, пусть даже и некогда странное
слово стало более привычным.
Огромная волна книг о суфизме, захлестнувшая книжные
прилавки за последние несколько лет, сделала доступным
большое количество информации, но во многих отношениях
это нисколько не поспособствовало прояснению ситуации.
Академические исследования слишком специализированны
и сложны для неподготовленного читателя, в то время как
И

гораздо более многочисленные книги, написанные любите-
лями или суфийскими шейхами, представляют радикально
отличающиеся друг от друга точки зрения на суть суфизма.
Ученые навязывают свои концептуальные схемы, в то время
как любители предлагают взгляд на традицию с привилеги-
рованной позиции посвященных, при этом не выходя за пре-
делы вполне определенных современных направлений в су-
физме. Я же в этой книге старался найти средний путь между
неясным слогом ученого и апологетической манерой люби-
теля.
Суфийская традиция слишком широка и разнообразна
для того, чтобы попытаться вынести какое-либо однознач-
ное суждение о том, что она собой представляет. С другой
стороны, мало кто будет отрицать, что ей присущи и общие
темы. Пытаясь дать ясный обзор этой традиции, я старался
удержаться как от чрезмерных обобщений, так и от излиш-
них подробностей. В каждой главе я рассматриваю суфизм
в аспекте какой-либо определенной темы, стараясь пока-
зать, как основные элементы суфийской доктрины по-
разному проявлялись в различных исторических обстоя-
тельствах1. Я включил в книгу достаточно большое количе-
ство переводов из первоисточников, так как любая попытка
понять суфизм в его собственном контексте требует при-
стального внимания к способам самовыражения этой тра-
диции, а не просто к ее интерпретации в современных поня-
тиях.
Моей основной задачей было дать суфийской традиции
возможность говорить самой за себя. И хотя эта задача прак-
тически невыполнима, подобная попытка может выделить
эту книгу среди других вводных работ, доступных на анг-
лийском языке. В этом начинании я полагаюсь на 'Абд ар-
Рахмана Джами (ум. в 1492 г.), как на своего наставника, ко-
торый во введении к своему сочинению Лава их, ставшему
частью суфийской классики, написал следующее:
1 Все включенные в книгу десять эссе были опубликованы ранее в виде
отдельных статей, однако для этой книги все они были столь существенно
переработаны, что, по сути, представляют собой новую работу.
12

«Мы питаем надежду, что истолкователь этих смыслов ос-
танется незаметным [читателю] и что тот не сядет на ковер
избегания и у скатерти несогласия, ибо излагающий эти
смыслы является лишь толмачом и возвестителем»2.
2 Jami. Lawa 'ih. Introduction. Эта книга была переведена на английский
в начале XX столетия. Мой новый перевод можно найти в: Sachiko Murata.
Chinese Gleams of Sufi Light. Albany, NY: State University of New York (SUNY)
Press, 2000.
13

Примечание
о первоисточниках
В основном эта книга опирается на источники, написан-
ные на арабском и персидском языках. Арабский — язык
семитской группы, родственный ивриту и арамейскому; это
самый главный язык мусульманской цивилизации. Литера-
турный арабский язык приобрел свою нынешнюю форму в ре-
зультате появления Корана в VII веке н.э. Огромное количе-
ство суфийских произведений написано на арабском языке.
При этом значительная часть этих сочинений написана авто-
рами, родными языками которых были персидский, турецкий
или какой-либо другой язык из множества языков, на кото-
рых говорят мусульмане. Что касается персидского, это ин-
доевропейский язык, как английский и санскрит. Его совре-
менный облик сложился еще в IX-X вв., в значительной сте-
пени под влиянием мусульманской учености, поэтому в нем
присутствует большой пласт арабской лексики. Персидский
язык соперничал с арабским, претендуя на статус самого
важного языка мусульманской цивилизации, везде, где он
появлялся, — от Турции до Китая, и в особенности на Ин-
дийском субконтиненте. В персоязычной литературе суфий-
ские авторы играют более весомую роль, нежели в арабоя-
зычной, хотя бы просто потому, что большинство великих
персидских поэтов были посвящены в суфийское учение.
Достаточно упомянуть имена Сана'и, Низами, 'Аттара, Руми,
Са'ди и Хафиза — по мнению некоторых, шести величайших
поэтов в истории одной из самых значительных поэтических
традиций мира.
14

Я буду цитировать Коран, хадисы (корпус высказываний,
приписываемых пророку Мухаммаду), а также многих су-
фийских наставников, представляющих разные эпохи — от
самого раннего периода до периода Джами в XV в. Я отдаю
себе отчет в том, что суфийская традиция продолжает про-
цветать вплоть до наших дней и что много ценных суфий-
ских произведений написано на других языках мусульман-
ского мира. Однако где-то приходится ставить точку, поэто-
му я был вынужден ограничиться цитатами суфийских авто-
ров, представляющих суфийское учение в его классическом
виде, который и придал устойчивую окраску всей поздней-
шей традиции.
Я постараюсь не перегружать читателя неизвестными
именами и непонятными словами. Также я решил опустить
диакритические знаки в транслитерации арабских и персид-
ских слов. В цитатах из Корана номера глав (сур) и стихов
(айатов) приводятся в круглых или квадратных скобках; ко-
гда же коранические цитаты встречаются в отрывках из су-
фийских текстов, они обычно выделены курсивом, что помо-
гает избежать чрезмерного количества кавычек и хоть в ка-
кой-то мере воспроизвести то ощущение, которое эти цитаты
вызывают у читавших сочинения в оригинале.
Все переводы мои собственные.
15

Суфийский путь
Более тысячи лет назад один учитель по имени Али
ибн Ахмад, родом из города Бушандж в Восточной
Персии, посетовал, что лишь немногие люди в его
дни имеют представление о «суфизме». «Сего-
дня, — сказал Али на арабском языке, — суфизм лишь имя
без истины, но раньше он был истиной без имени».
В наши дни на Западе это слово широко известно, однако
скрывающаяся под ним истина стала туманней, чем когда-
либо. Название «Суфизм» — удобный ярлык, но стоящую за
ним истину не найти ни в определениях, ни в описаниях, ни
в книгах. И если мы решимся начать ее поиски, нужно пом-
нить о той огромной временной пропасти, что лежит между
нашим временем и эпохой Али ибн Ахмада Бушанджи,—
периодом, когда явления, впоследствии обобщенно назван-
ные «суфизмом», еще только начинали оказывать влияние на
развитие мусульманского общества. Эта временная пропасть
настолько глубока и непреодолима, что, возможно, нам уда-
стся обнаружить лишь неясный след этой истины.
Один простой способ уклониться от поиска истины и сущ-
ности суфизма — это заменить одно название другим. Мы час-
то слышим, что «суфизм» — это «мистицизм», «эзотеризм»,
или «духовность»; как правило, эти термины используются
в паре с прилагательным «мусульманский». Такие ярлыки мо-
гут задать общее направление для поиска, однако сами по себе
они слишком широки и одновременно слишком ограниченны,
чтобы охватить все разнообразие учений и явлений, которые
16

в разные исторические эпохи считались частью суфизма. Эти
термины могут лишь намекнуть на ту истину, о которой гово-
рил Али ибн Ахмад Бушанджи, и зачастую они скорее препят-
ствуют, нежели способствуют, пониманию, побуждая нас ав-
томатически отнести суфизм к удобной категории. Для того
чтобы оправдать предпочтение, отдаваемое какому-либо из
вышеперечисленных терминов, нам пришлось бы представить
подробное и взвешенное определение и тщательный анализ
любого из них, в то время как все три из них крайне неодно-
значны. Даже если мы и представим адекватное объяснение
какого-либо из этих терминов, нам придется еще обосновы-
вать, почему именно он подходит для описания «суфизма».
Это, в свою очередь, приведет к предвзятому отбору цитат из
суфийских сочинений и научных работ, с тем чтобы доказать
нашу правоту. Вполне вероятно, что мы подберемся ближе
к тому, что стоит за нашим новым определением, но вряд ли
приблизимся к пониманию той истины, о которой говорил
Али ибн Ахмад Бушанджи.
Вместо того чтобы пытаться уместить «суфизм» в удоб-
ные для нас рамки, дав этому явлению более привычное на-
звание, нам следует с самого начала признать тот факт, что
некая часть суфийской традиции не терпит рамок и не подда-
ется определению. Будет небесполезно указать на то, что су-
физм в определенной степени подобен другим традициям —
каббале, христианскому мистицизму, йоге, веданте, дзену, —
при этом оговорившись, что это не означает, что такое подо-
бие поможет нам лучше понять сам суфизм.
Если обратиться к исходному арабскому термину (суфи)\
мы увидим, что этот термин проблематичен даже в мусуль-
манском контексте. Несмотря на то что это слово активно
использовалось в нескольких языках, обычно оно не имело
такого широкого значения, которое приобрело сейчас. Этот
термин широко известен сейчас в основном благодаря рабо-
там западных ученых. Как отметил Карл Эрнст в своем пре-
1 Этим термином называют человека, странствующего по суфийскому
пути; для обозначения же самого учения, как правило, используется термин
тасаввуф. — Примеч. пер.
17

восходном введении в изучение суфизма, это слово попало
в оборот не из мусульманских текстов, а из работ британских
востоковедов, нуждавшихся в термине, которым можно было
бы охватить различные аспекты мусульманской цивилиза-
ции, те, что они сочли привлекательными и близкими по ду-
ху, и при помощи которого можно было бы избежать нега-
тивных стереотипов, связанных с религией ислама, — сте-
реотипов, которые они сами же зачастую и распространяли2.
У мусульманских авторов нет единой точки зрения на то,
что означает слово суфи, и они часто спорят о значении
и легитимности этого термина. Те, кто используют этот тер-
мин в положительном смысле, связывают его с широким
кругом идей и практик достижения совершенства, следуя
примеру пророка Мухаммада. Те же, кто используют его
в отрицательном смысле, связывают его с различными иска-
жениями мусульманского вероучения. Большинство мусуль-
манских авторов, так или иначе касающихся этого вопроса,
как правило, учитывают нюансы такого сложного явления,
как суфизм, избегая однозначных заключений о легитимно-
сти или нелегитимности этого термина.
Современные исследования по суфизму отражают споры
относительно значения этого слова, обнаруживаемые в пер-
воисточниках. Ученые не пришли к согласию между собой
относительно того, что означает слово «суфизм», и количе-
ство его научных определений крайне велико. Я воздержусь
от добавления в эту неразбериху своего собственного опре-
деления, но буду использовать этот термин, так как он в
меньшей степени неадекватен, нежели его возможные аль-
тернативы. Так или иначе, моей главной задачей будет поиск
той истины, что стоит за этим термином, если можно так вы-
разиться, — начертание пути, ведущего к луне.
Исламский контекст
На Западе нередко можно встретить людей, которые зна-
комы с определенными суфийскими учениями и практиками,
но либо не знают, что суфизм связан с исламом, либо же счи-
2 Ernst С. The Shambhala Guide to Sufism. Boston: Shambhala, 1997.
18

тают, что он связан с ним лишь акцидентально. Написано
немало книг, в которых авторы превозносят суфизм как воз-
вышенный источник всего духовного и прекрасного и при
этом рассуждают об исламе, если он вообще упоминается, не
выходя за рамки стереотипов, которые еще со времен Сред-
невековья наводят ужас на Запад.
Подобный подход к суфизму был еще больше подкреплен
негативным отношением к нему немалого количества совре-
менных мусульман. Великий историк мусульманской циви-
лизации Г.А.Р. Гибб около пятидесяти лет тому назад отме-
тил, что мусульмане смотрят на суфизм либо как на «суевер-
ный пережиток», «культурную отсталость», либо как на от-
клонение от «истинного ислама». Гибб тем не менее был
достаточно проницателен по отношению к истинной природе
суфизма и считал, что подобная трактовка нацелена на ли-
шение мусульманского мира способов «выражения подлин-
ного религиозного опыта»3.
Другими словами, многие мусульмане и немусульмане счи-
тают «суфизм» чужеродным для ислама явлением, вне зависи-
мости от того, что стоит за этими двумя терминами. Тем не
менее с самого момента своего появления в IX в. н.э. (III в.х.)
наставники, которые стали известны как суфии, утверждали,
что они говорят от лица сути и сердцевины мусульманской
традиции. Моей первой задачей будет попытка пролить свет
на их точку зрения. Какую роль они приписывали суфизму
в исламе? Этот вопрос вполне уместен в сегодняшнем контек-
сте, потому что большинство тех, кто в наши дни говорит от
лица суфийской традиции — по крайней мере в мусульман-
ском мире, — придерживаются точно такой же позиции.
В ранних текстах мы находим бесконечное множество оп-
ределений терминов «суфи» и «суфизм»; ничуть не меньше
в них толкований других технических терминов, связанных
с воззрениями этих же первых наставников4. Можно было бы
3 Gibb G.A.R. The Structure of Religious Thought in Islam (1948). Reprinted in:
Gibb G. Studies on the Civilization of Islam. Boston: Beacon Press, 1962, p. 218.
4 Хорошую подборку подобных определений можно найти в: Nur-
bakhsh J. Sufism: Meaning, Knowledge, and Unity. New York: Khaniqahi-Nima-
tullahi Publications, 1981, p. 16-41.
19

начать с нескольких подобных определений, однако на дан-
ный момент достаточным будет отметить, что Гибб был
прав, утверждая тождество суфизма и «подлинного религи-
озного опыта». Другими словами, ранние суфийские настав-
ники считали, что они говорят от лица животворного духа
мусульманской традиции. С их точки зрения, пока процвета-
ет этот дух, ислам будет продолжать жить своими духовны-
ми и моральными идеалами, но как только этот дух начнет
чахнуть, ислам станет сухим и бесплодным, вплоть до того,
что само его существование окажется под угрозой. Прообраз
подобного отождествления суфизма с духом ислама заложен
в знаменитом изречении Пророка, известном как «хадис [ар-
хангела] Гавриила»5. Размышления над смыслом этого изре-
чения могут помочь нам понять место истины суфизма по
отношению к другим истинам, которые получили свои соб-
ственные имена и названия в ходе мусульманской истории.
Согласно этому хадису6, Пророк и несколько его сподвиж-
ников были вместе, когда вдруг появился некий человек и стал
задавать Пророку вопросы. После того как этот человек уда-
лился, Пророк сказал своим сподвижникам, что это был ар-
хангел Гавриил, который явился с наставлениями об их рели-
гии (дин). Исходя из вопросов Гавриила и ответов Пророка,
можно выделить три основных составляющих ислама. Люди,
знакомые с Кораном, источником мусульманского вероуче-
ния, узнают в них три постоянные темы Корана, хотя в самом
Коране нигде нет такого четкого и лаконичного их объясне-
ния. Эти составляющие таковы — «покорность» (ислам), «ве-
ра» (иман) и «творение прекрасного» (ихсан) .
5 В мусульманской традиции архангел Гавриил известен как Джибрил,
или Джибра'ил. — Примеч. пер.
6 Этот хадис включен в сборник достоверных хадисоъ Муслима (Сахих
Муслим) — одного из шести канонических сборников (ал-кутуб ас-ситта);
позднее включен в «Сороковник» ан-Навави (ал-Арба'уна ан-нававийа;
английский перевод: al-Nawawi 's Forty Hadith. Transi, by Ezzeddin Ibrâhïm
and Denys Johnson-Davies. Parallel Arabic and English texts. Beirut, 1976—
1982, p. 28-33; Hadith #2). — Примеч. пер.
7 Более подробно об этом раннем выделении в мусульманской традиции
трех ключевых аспектов см.: Sachiko Murata and W.C. Chittick. The Vision of
Islam. New York: Paragon House, 1994.
20

Согласно Пророку, «покорность» означает «свидетельст-
вование, что нет бога кроме Бога и что Мухаммад — послан-
ник Его (шахада); [ежедневное] совершение пятикратной
ритуальной молитвы (салат, перс, намаз)*; уплата очисти-
тельного налога в пользу нуждающихся (закат); соблюдение
поста в месяц рамадан (саум); совершение паломничества
в Мекку (хаджж), если верующему это по средствам». Со-
гласно Мухаммаду, «вера» означает «верить в Бога, Его
ангелов, Его писания, Его посланников и в последний день9;
[а также] верить в Божественное предопределение (кадар) —
в то, что в нем хорошего, и в то, что в нем плохого». Что ка-
сается «творения прекрасного», Пророк сказал, что это озна-
чает «служить Богу так, как если бы ты видел Его, ибо, даже
если ты и не видишь Его, Он видит тебя».
Первые две составляющие, «покорность» и «вера», хоро-
шо известны всем, кто так или иначе знаком с исламом. Они
соответствуют «пяти столпам» ислама и его «трем основным
элементам», или, другими словами, практической и доктри-
нальной сторонам ислама — шари 'ату (Божественному зако-
ну) и вероучению как таковому. «Пять столпов» означают
произношение символа веры, исполнение ежедневных молитв,
уплату очистительного налога, соблюдение поста в месяц ра-
мадан и совершение паломничества в Мекку. «Три принципа»
заключаются в признании Божественного единства (таухид),
пророческой миссии и грядущего воскресения. Следует от-
метить, что третья категория, упомянутая в хадисъ, — то есть
«творение прекрасного» — столь же важна, как и первые две,
однако смысл этой категории не столь ясен.
Большинство правоведов (фукаха\ ед.ч. факих), предста-
вителей наиболее многочисленной категории мусульманских
ученых, не обсуждают «творение прекрасного» в своих рабо-
тах. По определению их экспертное знание ограничено ша-
8 Здесь стоит отметить, что ритуальная молитва (сачат) является актом
поклонения Богу и Его восхваления и не имеет отношения к обращению
к Богу с какими-либо просьбами. Прошение является другим видом молит-
вы (ду'а') и выполняется либо по завершении ритуальной молитвы, либо
вне ее контекста. — Примеч. пер.
9 Т.е. Судный день. — Примеч. пер.
21

pu'атом, определяющим частные аспекты «пяти столпов»
и других практических сторон ислама, которые верующие
должны претворять в жизнь. Не обсуждают «творение пре-
красного» и представители второй по влиятельности группы
мусульманских ученых — богословы (мутакаллимун, ед.ч.
мутакаллим\ знатоки науки каламу или догматического
богословия. Их забота состоит в том, чтобы сформулировать
и отстоять доктринальные воззрения, которые устанавливают
и разъясняют смысл вышеупомянутых «трех принципов». Ни
одна из этих школ мысли — ни правоведы, ни богословы —
не проявила интереса к проблеме «творения прекрасного»,
так что попытки найти в их трудах объяснения того, что оно
собой представляет, будут пустой тратой времени. Суфии же,
напротив, сосредоточились именно на исследовании «творе-
ния прекрасного».
Для того чтобы понять, почему великие суфийские на-
ставники считали себя подлинными мусульманами, которые
в высшей степени озабочены тем, что Бог и Мухаммад нака-
зали людям, нам необходимо понять логику этого тройст-
венного деления мусульманской традиции и ту особую роль,
которую в ней играет «творение прекрасного».
На самом поверхностном уровне ислам представляет со-
бой религию, которая говорит своим последователям, что
можно делать и что делать нельзя. Одобряемые и осуждае-
мые поступки определены и описаны в шари'аге, представ-
ляющем собой собрание систематизированных правовых по-
ложений, основанных непосредственно на кораническом уче-
нии и нормативном обычае Пророка и которые ученые из по-
коления в поколение приспосабливают к изменяющимся ус-
ловиям и очищают от накапливающихся отклонений. Таким
образом, шари'ат можно уподобить «телу» ислама, так как
он определяет надлежащие действия, которые требуют физи-
ческого — или телесного — исполнения, а также потому, что
он обеспечивает жизненность и самосознание традиции.
На более глубоком уровне ислам представляет собой рели-
гию, которая учит верующих понимать мир и самих себя. Этот
второй уровень соответствует «рассудку». Традиционно его
22

называют «верой», потому что ориентиры на этом уровне свя-
заны с объектами веры — Богом, ангелами, писаниями, проро-
ками и т.д. Эти объекты веры многократно упоминаются в Ко-
ране и хадисзх, а исследование их природы и сущности стало
предметом различных дисциплин, таких как калам, филосо-
фия и теоретический суфизм. Любая попытка проникнуть
в суть этих объектов на универсальном уровне неразрывно
связана с поиском ответов на общечеловеческие вопросы. Ве-
ликие философы, математики, астрономы и врачеватели му-
сульманского мира, наследие которых многие историки на
Западе изучали с восхищением, очень хорошо разбирались
в этом аспекте своей религии. Не были исключением и самые
знаменитые суфии, которые также обладали глубокими по-
знаниями в области теоретического знания об объектах веры.
На самом же глубоком уровне ислам является религией,
которая учит верующих, как преобразовать себя так, чтобы
достичь гармонии с основой всего сущего. Ни действия, ни
понимание — взятые по отдельности или вместе — по своей
сути недостаточны для человека. И действия, и понимание
должны быть сфокусированы так, чтобы их результатом ста-
ли взращивание добродетелей и самосовершенствование.
Добродетели естественным образом присущи первозданной
человеческой природе (фитра), созданной по подобию
Божьему. Таким образом, если первый аспект ислама касает-
ся действий, которые верующие должны выполнять из-за
установившихся отношений с Богом и другими, а второй ка-
сается нашего понимания самих себя и других, то третий
указывает путь к достижению близости с Богом. Различные
термины, которые используются при рассуждениях о сути
этого третьего аспекта, можно свести к одному ключевому
понятию— сердце религии. Среди них также встречаются
чистосердечность, любовь, добродетель и совершенство.
Три области веры
В хадисе Гавриила «вера» (иман) определяется посредст-
вом ее объектов, представляющих собой своего рода опор-
ные точки, на которых зиждется понимание природы вещей.
23

В другом xaducQ Пророк говорит о значении самого слова
иман: «вера — это признание сердцем, провозглашение язы-
ком и поступок, [совершаемый] теми или иными частями
тела» . Этот хадис подразумевает, что у каждого человека
есть три расположенных в четкой иерархии уровня сущест-
вования: сердце, или внутреннее сознание; язык, или артику-
ляция понимания; и конечности, или части тела. Эти три
уровня отличны друг от друга и в то же время неразрывно
связаны между собой. Будучи отличными друг от друга, они
стали предметами различных дисциплин и оцениваются по
разным критериям.
«Действие, совершаемое посредством конечностей», или,
другими словами, применение веры на практике, является
уровнем правоведения. На этом уровне человек «покоряется»
Божественной воле путем исполнения предписаний, уста-
новленных шари 'слом.
«Провозглашение языком» — это уровень выражения сво-
их убеждений путем артикулированного самосознания, или
рациональных высказываний. От животных нас отличает
именно дар речи, посредством которого мы выражаем и до-
носим до других то, что мы осознаем глубоко в наших серд-
цах. Что касается области учености, артикуляция веры явля-
ется привилегией тех мусульманских ученых, которые по-
святили себя поискам способов понимания Бога, вселенной и
человеческой души.
И наконец, «признание сердцем» означает признание ис-
тины и подлинности объектов веры на самом глубоком уров-
не человеческого сознания. Согласно Корану, «сердце» —
это центр и средоточие жизни, [само]сознания, разума и на-
мерений. Сердце осознает и понимает до того, как разум ус-
пеет сформулировать мысль; оно начинает жить до того, как
конечности начинают действовать. Истинную сущность веры
можно найти только в сердце. Вероятно, что именно эту
сущность и имел в виду Пророк, когда говорил: «Вера — это
свет, который Бог помещает в сердца тех, кого выберет».
10 Перевод весьма вольный, оригинальный арабский текст: ат-тасдик
би-л-джанан ва-л-каул би-л-лисан ва-л- 'амал би-л-аркан. — Примеч. пер.
24

Трехчастное определение веры, данное Пророком, говорит
о тех же трех уровнях, что и хадис Гавриила, — конечности
(или тело), язык и сердце; другими словами, действие, мысль
и осознание. Область конечностей определена шари'атом,
область языка выражена в богословии (в различных его фор-
мах, а не только в каламе), а область сердца связана с творе-
нием прекрасного в глубине души. Чтобы добиться послед-
него, сердце должно прочно укрепиться в своем знании ис-
тины на подсознательном уровне. Искренние деяния должны
исходить из глубин сердца спонтанно, до артикуляции в уме
и до физических действий. Мы еще вернемся к этому аспекту
позже. Пока это лишь беглое указание на очень важную со-
ставляющую суфийского учения.
Одним словом, мусульманская традиция признает три ос-
новные области религиозности— тело, язык и потаенные
глубины сердца. Это области праведных деяний, праведных
мыслей и праведного видения. Последнее представляет со-
бой внутреннее осознание истинной сущности вещей, кото-
рое неотделимо от нашего образа существования в этом ми-
ре. Эти три области можно также охарактеризовать как со-
вершенство действий, совершенство понимания и совершен-
ство собственного «я». Все три понимаются и осмысляются
как идеалы, которые должны быть реализованы, с тем чтобы
актуализировать потенцию, заложенную в человека в момент
сотворения Богом Адама по Своему образу и подобию.
Серьезно настроенные мусульмане— известные как му-
сульманские «ученые» ('улама', ед.ч. 'алим)— досконально
исследовали эти три области. Область праведных действий
была специализацией правоведов, область праведных мыс-
лей — специализацией богословов, а область праведного
видения — специализацией суфиев. Суфии любят цитировать
высказывание Пророка: «О Боже, яви нам вещи такими, какие
они есть». Невозможно узреть истинную сущность вещей гла-
зами, невозможно проникнуть в нее и умом, но только лишь
сокровенной тайной сердца. Потому праведное видение начи-
нает исходить от сердца подобно сиянию, пронизывая тело
с головы до ног и предопределяя и мысли, и поступки.
25

Шахада
В кратком изложении основ мусульманской веры важно
отметить, что первое место отведено состоящей из двух час-
тей шахаде, или «символу веры», а именно: свидетельству,
что «Нет бога, кроме Бога» и что «Мухаммад — Его послан-
ник». В шахаде содержится ключ к пониманию мусульман-
ского отношения ко всем вышеупомянутым областям.
При определении «покорности» шахада упоминается как
первое требование к каждому мусульманину. Словесно при-
знавая существование Бога и пророческой роли Мухаммада,
человек тем самым возлагает на себя выполнение четырех
других столпов ислама.
Шахада также определяет содержание веры, первостепен-
ный элемент которой — вера в Бога. Сущность Бога, в кото-
рого верят мусульмане, вкратце выражена в первой части
шахады, в то время как объекты веры концептуализированы
в качестве сопутствующих элементов второй части шахады,
в которой определяется область послания и посланника.
И наконец, невозможно понять, что означает «творение
прекрасного», если мы не знаем, что представляет собой че-
ловек; это знание также берется из шахады. Обладать знани-
ем человеческой истинной сущности — значит понимать, как
Бог участвует в человеческой судьбе, потому что человече-
ский образ Бога невозможно понять, если не принимать во
внимание объект, который он отражает. Достичь совершен-
ства человек может, с одной стороны, только посредством
Бога, а с другой— посредством тех, кто уже достиг этого
совершенства, то есть через пророков, в частности Мухамма-
да. Достижение совершенства зависит от применения прин-
ципов шахады на практике и заключается в актуализации
Божественного образа, который является неотъемлемой ча-
стью каждой души.
Все три области ислама всегда представлены в любой об-
щине мусульман: невозможно серьезно относиться к рели-
гии, если тело, разум и сердце не принимают в ней должного
участия. Другими словами, и действия верующего, и образ
его мышления, и образ его бытия являются неотъемлемыми
26

составляющими его веры. Так уж исторически сложилось,
что эти области существуют независимо друг от друга во
множестве форм, разнообразие которых продиктовано самы-
ми различными причинами, о которых историкам еще пред-
стоит написать множество книг. Мы же говорим о том, как
мусульмане практикуют свою религию, как они концептуа-
лизируют свою веру и свое понимание существующего по-
рядка вещей, каким образом они выражают свое приближе-
ние к Богу. Мы говорим здесь о различных школах мусуль-
манского права, формах правления, богословских течениях,
в рамках которых мусульмане пытаются понять сущность
Бога и человеческой души, а также о бесчисленных органи-
зациях, которые наставляют верующих в их духовных иска-
ниях и предлагают общий знаменатель их крайне разнооб-
разным формам переживаний Божественного присутствия.
Эти различные формы выражения ислама, существовав-
шие и существующие в огромном количестве в различных
исторических и региональных контекстах, известны в му-
сульманской истории под множеством разных имен и назва-
ний. Изначально непростая ситуация стала еще более слож-
ной из-за изысканий современных исследователей, у каждого
из которых есть свое видение, свои исследовательские уста-
новки и задачи, а также различные теоретические подходы,
при помощи которых они пытаются понять и объяснить му-
сульманскую историю в современных условиях.
Иначе говоря, ислам, подобно любой другой развитой ре-
лигии, охватывает все сферы физической деятельности и мен-
тальной активности человека, вследствие чего на протяже-
нии истории мусульманский подход к этим сферам нашел
свое выражение в великом множестве форм и образований.
Несмотря на современные стереотипы, одной из ключевых
черт ислама является многообразие религиозных взглядов.
Отчасти это связано с отсутствием централизированной ре-
лигиозной иерархии, сравнимой со священством, как, напри-
мер, в католической церкви. Вместо этого мусульманская
цивилизация произвела на свет огромное многообразие не-
прерывно меняющихся и в той или иной степени институ-
27

ционализированных форм интерпретации ислама, каждая из
которых отстаивала свое видение практических и теоретиче-
ских аспектов своей религии.
По мере того как ислам постепенно принимал свои особые
исторически сложившиеся черты в процессе кодификации
различных учений и практик и появления разных социаль-
ных институтов, на общественном уровне три измерения ве-
ры, которые упомянуты в хадисе архангела Гавриила, нашли
свое выражение в относительно отличных друг от друга, но
все же тесно переплетенных аспектах мусульманской циви-
лизации. Тем не менее «творение прекрасного» так и оста-
лось недоступной святая святых. На личностном уровне это
третье измерение находится в сердцах всех тех мусульман,
которые практикуют свою религию исключительно ради Бо-
га. На социальном уровне это измерение получило свое са-
мое яркое выражение в жизни тех, кого я бы хотел называть
«суфиями», пусть даже многие из тех, которые считали себя
суфиями, были далеки от суфийских идеалов, а многие из
тех, кто жил в соответствии с ними, не желали, чтобы их на-
зывали суфиями.
В этом смысле суфизм можно представить как невидимое
духовное присутствие, которое одухотворяет все подлинные
способы выражения ислама. Различные исторические формы,
в которых проявился суфизм, свидетельствуют о том, что это
измерение мусульманской религии оставалось идеалом фун-
даментальной важности. Тем не менее сложность достиже-
ния совершенства человеком указывает на то, что далеко не
все личности и институты, исторически связанные с этим
названием, можно считать выражением истинной сути су-
физма. Сами суфии всегда четко осознавали опасность де-
градации и искажения, которая преследует любые попытки
адаптировать социальные институты к идеалам, которых на
практике могут достигнуть только исключительные лично-
сти. Когда Бушанджи говорил о том, что суфизм сейчас всего
лишь имя без истины, он имел в виду именно эти неадекват-
ные попытки кодифицировать и институционализировать то,
что является сердцем традиции.
28

Милосердие и гнев
Суфийские наставники часто объясняли роль суфизма
в контексте таухида, утверждения Божественного единства,
которое в своей самой лаконичной форме выражено в первой
части гиахады: ла илаха илла Ллах, «Нет бога, кроме Бога».
Создавая вселенную, Бог заставляет множественность поя-
виться из единства. Он демонстрирует потаенные возможно-
сти бытия, которые подразумеваются Его собственными
«именами и атрибутами» (асма ва-сифат), в бесконечной
вселенной. Создания, обитающие в этой вселенной, прояв-
ляют истинную сущность своего Создателя. Огромное раз-
нообразие творений обнаруживает беспредельность созида-
тельной силы Бога. Все многообразие противоположностей
выражает безграничность Божественного совершенства, а так-
же указывает на то обстоятельство, что богатство Божест-
венной сущности может проявиться только вовне, в мире
бесконечного разнообразия и разделения. Контрастирующие
и конфликтующие друг с другом части сотворенного мира
никогда не смогут достигнуть мира и спокойствия Божест-
венного — только в Божественном возможно совпадение
противоположностей.
Многие суфии сводят основные архетипы, выражающие
множественность и многообразие, к двум божественным ат-
рибутам: красоте и величию, или к милосердию и гневу, или
же к доброте и суровости. Сотворенные следы милосердия
и гнева можно представить в виде символа инь-ян. Подобно
тому, как нет ни чистого инь, ни чистого ян (что представле-
но черной точкой в белой половине и белой точкой в черной
половине), в сотворенном мире не существует ни чистого
милосердия, ни чистого гнева. Где бы в сотворенном мире ни
проявлялось Божественное милосердие, там всегда будут
следы Божественного гнева, и наоборот. В мире — в том ви-
де, как мы его ощущаем, — в определенных вещах атрибут
гнева проявляется более непосредственно, в других же вещах
преобладает атрибут милосердия. В общем и целом в том,
что относится к внешнему, материальному миру, больше
проявляется Божественный гнев, но чем больше мы прибли-
29

жаемся к миру духовному, тем ближе мы оказываемся к чис-
той Божественной милости. Как отметил Руми: «Этот мир —
дом Божьей суровости»11, что означает, что «иной мир» —
дом Божьей доброты и милосердия.
Будучи обусловлен удаленностью этого мира от Бога, Бо-
жественный гнев также тесно связан с шари 'отом, областью
которого является самая внешняя сторона религиозного су-
ществования человека — продиктованные религией физиче-
ские действия. Тем не менее Божественный гнев, проявляю-
щийся в области шари ота, исходит из Божественного мило-
сердия и ведет верующих к нему. В этом мире милосердие
и гнев сосуществуют подобно инь и ян, однако их значи-
мость для Бога не одинакова. Согласно известному высказы-
ванию Пророка, Божественное милосердие опережает Его
гнев; другими словами, важнейшая часть Божественной сущ-
ности — милосердие и доброта, а Его гнев и строгость при-
сущи миру сотворенных вещей. Довольно строгая и грозная
маска шари'erra, требующего от верующих следовать своим
установлениям (либо же испытать муки ада), несет на себе
печать Божественного величия и строгости, в то время как за
ней таится обещание сопереживания Божественным мило-
сердием Его гнева. Все сотворенное вышло из Божественно-
го милосердия; к нему же все и вернется в конечном счете.
Увидев эту параллель между шари 'атом и Божественным
гневом и суровостью, мы можем разглядеть и отношение
между духовным совершенством, к которому стремятся су-
фии, и Божественным милосердием, добротой и красотой.
Здесь частью картины также становится любовь — централь-
ный элемент суфийского учения. Связь милосердия с любо-
вью становится особенно очевидна на уровне богословия,
потому что считается, что милосердие и любовь были при-
чиной творения. Согласно великому суфийскому мыслителю
Ибн 'Араби (ум. в 1240 г.), Божественное милосердие, кото-
рое является причиной появления вселенной, является не чем
иным, как самим бытием. Само же сотворение вещей являет
11 Rumi. Mathnawi. Ed. by R.A. Nicholson. London: Luzac, 1925-40, vol. VI,
verse 1890.
30

собой акт доброты и любезности. Подобная же мысль выра-
жена относительно любви в высказывании Бога, постоянно
цитируемом в суфийских сочинениях: «Я был Потаенным
Сокровищем и возжелал быть познанным. Поэтому Я сотво-
рил мир, чтобы Я мог быть познанным».
Божественное милосердие и любовь положили начало со-
творенному миру, однако между этими атрибутами сущест-
вует важное различие. Милосердие движется только в одном
направлении — от Бога к миру; любовь же движется в обоих
направлениях. Люди могут любить Бога, но они не могут
проявлять милосердие по отношению к Нему, только по от-
ношению к другим созданиям. Говоря, что Божественная
любовь к Его созданиям дает жизнь вселенной, суфии часто
добавляют, что любовь Его созданий к Нему становится мос-
том над пропастью между Богом и Его созданиями. Челове-
ческая любовь проявляется в искренности поклонения еди-
ному Богу. Чем сильнее любовь, тем сильнее приобщение
к Божественному образу и тем выше степень человеческого
совершенства. Таким образом, «любовь» часто понимается
как синоним «творения прекрасного».
Различные теоретические и практические акценты трех
измерений ислама способствуют пониманию того, почему
людей на Западе привлекает суфизм, и отталкивает «ислам».
Знание об исламе, которым владеют подобные люди, часто
не выходит за пределы стереотипов, нередко напрямую
унаследованных с эпохи Средневековья; либо же они ото-
ждествляют ислам с шари 'слом, либо же с различными поли-
тическими и социальными движениями в современном му-
сульманском мире. Из-за своих ограниченных представлений
о шари 'оте и других внешних аспектах мусульманской циви-
лизации и повседневной жизни мусульман образ ислама —
или, точнее, строгость и суровость Божественного гнева —
кажется им отталкивающим. Суфизм же — характерные про-
явления которого связаны с понятиями красоты и любви
и выражены в поэзии и музыке — иллюстрирует измерение
Божественной красоты и милосердия. Отмечая, что «эстети-
ческий элемент в суфизме играет столь значительную роль,
31

что его вряд ли можно переоценить» , Г.А.Р. Гибб указывал
на особую ценность красоты и любви в суфийской традиции.
При первом знакомстве с исламом западному человеку
зачастую представляется, что он оказался в пустыне перед
окруженным непреодолимой стеной городом, от которого
исходит смрад смерти. Напротив, когда он тянется к суфиз-
му, ему видятся роскошные сады, сокрытые за стенами, ко-
торые окружают традиционные мусульманские дома. В му-
сульманской общине стены защищают сад от пустынных
ветров и посторонних взглядов, однако сад и человеческое
тепло внутри этих стен и есть причина их существования.
Суфийская теория
Суфийское видение реальности основано на Коране и ха-
дисах, однако многие поколения суфийских наставников
и мудрецов расширяли его и приспосабливали к своим по-
требностям. Суфийское видение предлагает схему мирозда-
ния, позволяющую человеку осознать свое положение по
отношению к Богу. Оно объясняет и то, что представляет
собой человек, и то, к чему он должен стремиться. Оно пред-
лагает средство, пользуясь которым человек может перейти
от своего обыденного состояния к конечной цели своего су-
ществования, или, другими словами, достичь совершенства.
Первая часть шахады — «Нет бога, кроме Бога» — прово-
дит четкое различие между Истинным и не истинным, или
между Абсолютным и относительным, или между Богом
и «всем, что кроме Бога», т.е. мирозданием. Традиционно
считается, что шахада состоит из двух элементов: отрицания
(«нет бога») и утверждения («кроме Бога»). Первая половина
отрицает имманентную реальность сотворенного мира и че-
ловеческой души, в то время как вторая утверждает Божест-
венную истину в качестве конечной цели. Шахада означает:
«нет истинного создателя, кроме Бога», «нет истинного ми-
лосердного, кроме Бога», «нет истинного знающего, кроме
Бога». Суммировать это можно как «нет никакой истинной
12 Gibb G.A.R. The Structure of Religious Thought in Islam, p. 211.
32

сущности, кроме Бога» и что остальные так называемые
«сущности», доступные нашему опыту, вторичны.
Этот ключевой смысл шахады многократно повторяется
и разъясняется во многих коранических айатгх и хадисах.
Наиболее часто в суфийских текстах встречается айат:
«Всякая вещь гибнет, кроме Его лика» (28:88). Как пояснил
один из суфийских наставников:
Бог не сказал «исчезнут», давая понять, что бытие всех вещей
исчезает в Его Бытии сегодня. Только те, которых [от истинной
природы вещей все еще] отделяет завеса, откладывают осозна-
ние этого на завтра13.
Божественная истина такова, что ничто не может противо-
стоять ей. Ее уникальное обладание всем тем, что истинно
и реально, и тем, что сообщает истинность «другим», означа-
ет, что все остальное на самом деле не существует. Именно
так суфийские наставники истолковывают высказывание
Пророка: «Был Бог, и не было ничего вместе с Ним». Вели-
кий суфийский шейх Джунайд (ум. в 910 г.) добавил к этому:
«И сейчас Он таков [же], каким был». Существует только
Бог, а все, что появляется и временно существует наряду
с Богом, не обладает истинным бытием. Ибн 'Араби отметил,
что Джунайду на самом деле не нужно было добавлять это
пояснение, потому что глагол «был» по отношению к Веч-
ному охватывает все грамматические времена: «Бог был»,
«Бог есть» и «Бог будет» имеют одно и то же значение14.
За первичным разделением Истинного и не истинного, или
Бога и мира, следует вторичное разделение, касающееся со-
творенного мира. Вторая часть шахады гласит, что «Мухам-
мад— посланник Бога». Отсюда следует, что он — явное
проявление Единого Истинного Бога, имеющее особое пред-
назначение. Другими словами, он представляет Бога более
непосредственно, чем другие создания. Пророк и Коран,
13 'Izz ad-Din Kashani (d. 1334-35). Misbah al-hidayah. Ed. by J. Huma'i.
Tehran: Chapkhana-yi Majlis, 1325/1946, p. 22.
14 Chittick W.C. The Sufi Path of Knowledge: Ibn al- 'Arabï's Metaphysics of
Imagination. Albany, NY: SUNY Press, 1989, p. 393, note 13 (далее — SPK).
33

принесенный им человечеству, — путеводные огни во тьме
неистинных вещей. В более общем смысле все пророки были
посланы, дабы явить людям Божьи наставления и поведать
о Божьем милосердии по отношению к ним, поэтому откро-
вение играет особую роль в истории человечества. Без Боже-
ственных откровений и наставлений человеку не остается
ничего, кроме как скитаться в неведении и иллюзиях, погру-
зившись в мир ложных вещей, которые скрывают от него
Истину.
При более близком рассмотрении различие между Божест-
венным откровением и тем, что не открывает Бога, гораздо
более тонкое, нежели кажется при первом взгляде. Стихи
Корана и другие Божественные откровения в самом Коране
называются «знамениями» (айат, ед.ч. айа)\ это же слово
в Коране используется для обозначения определенных явле-
ний сотворенного мира. Так, если Коран является Божьей
книгой, раскрывающей Его «знамения», то и мироздание
также есть книга Божья, являющая Его откровения. Из этого
следует, что мир и все его составляющие можно рассматри-
вать с двух позиций. С одной стороны, ничто в этом мире не
обладает истинной реальностью, потому что только Бог об-
ладает истинным бытием. С другой же стороны, все сущест-
вующие вещи — «знамения» Божьи и поэтому в определен-
ной степени реальны. Здесь необходимо провести еще одну
разделительную черту фундаментальной важности — между
явлениями тварного мира как «знамениями» и явлениями как
«завесами».
Объясняя различия между знамениями и завесами, суфии
используют множество различных терминов и понятий. Со-
гласно одному из определений, о каждой существующей ве-
щи можно сказать, что у нее есть два лика — «восточный»
и «западный». Если мы взглянем на западный лик, то не уви-
дим и следа солнечного света, потому что солнце уже зашло.
Если же мы взглянем на восточный лик той же вещи, то уви-
дим солнце, сияющее во всем своем величии. Каждая вещь
тварного мира одновременно обладает обоими ликами, но
большинство людей видят только западный лик вещей. Они
34

не осознают, что в каждом явлении есть Божье знамение,
через которое Он раскрывает Свою собственную сущность.
Для них коранический стих «куда бы вы ни обратились, там
лик Божий» (2:115) — пустые слова. Что касается пророков
и великих суфиев, они, несомненно, узрели восточный лик
вещей. Они видят Бога во всем. В их случае Бог откликнулся
на молитву «О Боже, яви нам вещи такими, каковы они». Для
них все явления тварного мира — поистине знамения Бо-
жьи15.
В мусульманской антропологии человек представлен как
единственное Божье создание, которое по собственной воле
предпочло Бога тварному миру, предпочло Истинного неис-
тинному, Восток — Западу. В Коране такой независимый
выбор Бога назван «залогом веры» (амана)]6: «Мы предло-
жили [Свой] залог веры небесам, и земле, и горам, но они
отказались его понести и устрашились его; понес его чело-
век...» Однако айат завершается констатацией, что человек
«...дерзок, безрассуден» (33:72). Это указывает на то, что
люди не смогли жить в соответствии с добровольно возло-
женными на себя обязательствами.
Многие возразят, что они никогда и не делали подобного
выбора. Суфии обычно отвечают, что подобное возражение
очень противоречиво. Каждый раз, когда мы совершаем ка-
кой-либо сознательный поступок, мы свободно принимаем
наши человеческие условия как нечто данное. Быть челове-
ком означает обладать определенной долей свободы, а со-
вершать выбор означает брать на себя ответственность за
последствия этого выбора. Руми приводит множество зани-
мательных доводов, чтобы показать, что попытки снять с се-
бя ответственность всегда своекорыстны. Люди поступают
так только тогда, когда сталкиваются с выбором, который
15 «Восточные» и «западные» лики вещей кратко упоминаются Шаби-
стари в его известной поэме Гулшан-и раз («Цветник тайн») и более под-
робно рассматриваются в комментарии Мухаммада Лахиджи (ум. в 1506 г.)
к этой поэме. См.: Lahiji. Sharh-i Gulshan-i raz. Ed. by M.R.B. Khaliqi and
Iffat Karbasi. Tehran: Intisharat-i Zuwwar, 1371/1992, p. 117-118.
16 И.Ю. Крачковский переводит слово амана как «залог». — Примеч.
пер.
35

они не хотят совершать. В остальных же случаях, когда они
видят, что ход событий согласуется с их прихотями, они лег-
ко подчиняются ему, при этом зная, что всякий выбор имеет
свои последствия.
Подобно лицемеру, ты оправдываешься:
«Я целиком занят, добывая хлеб для жены и детей,
У меня нет времени даже почесать голову.
Нет времени, чтобы соблюдать религиозные предписания...
Нет у меня возможности отказаться [от долга] кормить семью,
Изо всех сил я стараюсь добыть дозволенную пищу»...
Ты можешь пренебречь Богом, но не можешь пренебречь едой.
Можешь забыть об [истинной] религии, но не можешь забыть
об идолах17.
Сохранить залог веры можно, следуя наставлениям тех,
кто уже сохранил его; эти люди известны как «пророки».
Более конкретно: быть мусульманином и суфием означает
покориться Богу, а именно признать истинность шахады,
верить в Бога и способность достичь совершенства, согласно
тому как учит об этом Коран, а также взращивать в себе ду-
ховные добродетели, воплощенные в пророке Мухаммаде
и великих представителях мусульманской традиции.
Иными словами, первичное разграничение между Богом
и тварным миром ведет к двум вторичным разграничениям,
оба из которых присутствуют — по крайней мере неявным
образом— во второй части шахады: «и Мухаммад — по-
сланник Божий». Это означает, что люди должны осознавать
различие между откровением и человеческим знанием, т.е.
между Кораном и человеческими попытками понять его
смысл. Люди также должны видеть различие между восточ-
ными и западными ликами вещей, т.е. между знамениями
и завесами. Осознав фундаментальную природу этих разли-
чий, они должны воплотить это видение в практику. Религи-
17 Rumi. Mathnawi. II, 3067-68, 3071, 3073. Доводы Руми приводятся
подробнее в моей книге: Chittick W.C. The Sufi Path of Love: The Spiritual
Teachings of Rumi. Albany, NY: SUNY Press, 1983, p. 113-118 (далее —
SPL).
36

озные учения и институты предоставляют необходимые для
этого средства.
В том, что касается осознания различий, отличие особого
суфийского подхода от общепринятого мусульманского за-
ключается не столько в разнице между ключевыми принци-
пами, сколько в определенном сознательном применении
этих принципов. Простую веру в Бога и подчинение нормам
шари'спъ. суфии считают недостаточными, так как человек
способен углубить свое понимание, очистить свое сердце
и творить прекрасное. Для достижения совершенства недос-
таточно просто подражать другим и слепо следовать уста-
новлениям религии {таклид). Вместо этого человек должен
полностью осознать принципы, которые оживляют религию,
уловить суть ее духа. Как говорят суфии, человек должен
осуществить в себе (тахаккака) Истину. На теоретическом
уровне шахада становится конкретным выражением абсо-
лютной реальности Бога — мечом, который отсекает от Ис-
тинного все иллюзорное. На практическом уровне предписа-
ния шари 'ara. выполняют ту же функцию, однако суфии при-
знают эти предписания не «потому, что они должны», а из-за
того, что они осознают основополагающую роль этих пред-
писаний, которая заключается в том, что они позволяют че-
ловеку поступать в соответствии с явленной посредством
откровения истиной и избежать прегрешений.
Суфийская практика
Если суфизм— подходящее название для творения пре-
красного и стремления к духовному совершенству, то он зи-
ждется на двух основаниях — исламе, или покорности Богу
(а именно следовании предписаниям шари'ата и примеру
Пророка), и имане, или вере (принятии основных религиоз-
ных положений о Боге, пророчестве и Судном дне). Как
только ищущие в достаточной мере усвоят эти две стороны
вероучения, они могут направить свои усилия на «поклоне-
ние Богу, как если бы они видели Его воочию». В конечном
счете искренность и любовь могут проложить им дорогу ту-
37

да, где «как если бы» уже не существует. Другими словами,
они будут поклоняться Богу, лицезря Его. В качестве образца
для подражания в таких случаях часто приводят двоюродно-
го брата и зятя Пророка, 'Али б. Талиба, который сказал:
«Я не стал бы поклоняться Господину, которого не вижу».
Подобно суфийской вере, суфийская практика также зиж-
дется на шахаде, поэтому она сочетает в себе два взаимодо-
полняющих аспекта: отрицание и подтверждение, или «нет
бога» и «кроме Бога». Ложная реальность, или «бог» (с ма-
лой буквы), которую следует отвергнуть, — это свое «я», или
«эго» (нафс), обращенное к западу и не имеющее ни малей-
шего представления о востоке. До тех пор пока низменное
«я» господствует над людьми, они не смогут увидеть сол-
нечный свет. Вместо этого их взор будет застлан множест-
вом теней, ложных сущностей и «идолов». Как сказал Руми:
«Мать всех идолов — твое собственное „я"»1 .
Действительный суфийский путь подразумевает процесс
внутреннего перерождения, в результате которого все части
человеческой души обращаются к Богу. К сугубо шариат-
ским предписаниям суфизм добавляет множество особых
духовных упражнений. Самым главным из них является «по-
минание» Бога (зикр\ выполнение которого предписывается
во многих айатах Корана. Пророк наставлял своих ближай-
ших сподвижников, как поминать Бога; особые формы этого
поминания стали ядром суфийской науки.
«Естественное» состояние человека — забывчивость и не-
внимательность. Первой предпосылкой для вступления на
путь, ведущий к совершенству, является осознание собст-
венного несовершенства и признание совершенства Истины.
Однако, чтобы представить Истину во всей Ее полноте, иска-
тели должны забыть обо всем неистинном, а именно о запад-
ных ликах их самих и всего тварного мира.
В Коране, и в мусульманском обиходе в целом, приказа-
ние «вспомнить» Бога предполагает также «[упоминание»
Его. Таким образом, реальным способом «вспоминания» Бо-
га является «[упоминание» имени, или имен, Бога. Имя Бога
18 Rumi. Mathnawi, I, 772.
38

считается прямым проявлением Божественного на человече-
ском уровне. В процессе постепенной духовной трансформа-
ции Божье имя переполняет разум и сознание верующего, не
оставляя места для припоминания чего-либо другого. Клю-
чевой момент здесь заключается в том, что наше сознание —
это основная составляющая человеческой природы и его со-
держимое определяет, кем мы являемся. Как сказал Руми:
О брат, ты — это твои мысли;
все остальное — лишь кости и жилы.
Если ты думаешь о розе, то ты — розовый сад,
А если о шипах — то ты хворост для огня19.
В конечном счете постоянная сосредоточенность на Боге
ведет, если на то есть воля Божья, к цели суфийского пути —
«единению» с Богом, или достижению человеческого совер-
шенства, или же к осуществлению в себе божественного об-
раза, в соответствии с которым люди были сотворены. Как
только совершенство достигнуто, различие между божест-
венным и человеческим, о котором говорилось выше, стира-
ется — по крайней мере с определенной точки зрения. Запад
исчезает, ибо взошло солнце.
Проделав такой путь, суфии могут повторить высказыва-
ние Халладжа (казненного в 922 г.): «Я есть Истинный», то
есть «Я есть Бог». И это не будет безосновательным притяза-
нием, ибо они будут четко осознавать сущность своего соб-
ственного положения. Их слова будут не чем иным, как
солнцем, которое являет миру свои лучи. Это окончательное
осознание изначального различия между Богом и всем ос-
тальным: «Бог существует, но не существует ничего наряду
с Ним». Существование иллюзорного «я» было отвергнуто,
и лишь существование единого Бога было подтверждено.
«Нет бога» стерло все преходящее, а «кроме Бога» оставило
лишь то, что истинно существует. Как пишет об этом Руми:
Когда любовь Халладжа к Истинному достигла своего край-
него предела, он стал своим собственным врагом и уничтожил
19 Rumi. Mathnawi, II, 277-278; SPL, p. 96.
39

себя. Он сказал: «Я есмь Истинный», то есть: «Я исчез; остался
только Истинный и ничего больше». Это [пример] крайнего
смирения и полноты служения. Мол, «есть Он — и только Он».
Надменность и гордыня заключается в том, чтобы сказать:
«Ты — Бог, а я — твой слуга», ибо тем самым ты утверждаешь
свое собственное бытие, из чего неизбежно следует двойствен-
ность. Если же ты скажешь «Он — Истинный», в этом тоже есть
двойственность, ибо, пока нет «я», «он» не может иметь места.
Истинный сказал: «Я есмь Истинный». Так как помимо Него не
было ничего, а Халладж исчез, то это были слова Истинного20.
20 Rumi. Fihi mafihi. Ed. by В. Furuzanfar. Tehran: Amir Kabir, 1348/1969,
p. 193;SPL,p. 191-192.
40

Суфийская традиция
В широком смысле суфизм можно охарактеризовать
как интериоризацию и интенсификацию мусуль-
манской веры и практики. Однако на протяжении
столетий арабское слово суфи использовалось во
множестве разных значений как сторонниками, так и про-
тивниками суфизма, что отражено и в первичных, и во вто-
ричных источниках.
Этимология слова суфи вызвала много споров, однако со-
временные западные исследователи пришли к выводу, что,
вероятнее всего, изначально оно означало «тот, кто носит
шерстяные одежды». Считается, что к VIII в. н.э. (II веку му-
сульманской эры) этот термин порой применяли по отноше-
нию к людям, которые из-за своих аскетических наклонно-
стей носили грубые и неудобные шерстяные одежды. Посте-
пенно этим словом стали называть верующих, которые выде-
лялись из числа других мусульман тем, что уделяли особое
внимание определенным доктринальным и практическим
аспектам коранического учения и сунны Пророка.
К IX в. развилось огромное количество подходов к му-
сульманскому религиозному знанию и учености. Каждая груп-
па считала свой подход ключевым для понимания Корана
и сунны Пророка. Примерно в это же время некоторые из тех,
кого называли «суфиями», стали употреблять существитель-
ное тасаввуф, образованное от глагола со значением «обла-
чаться в шерстяные одежды», или «быть суфием», в качестве
подходящего названия для своих стремлений, учений и прак-
41

тик. Однако эти же люди называли себя и другими именами,
такими как «знающие» (или «гностики»), «аскеты», «от-
шельники» и «нищие». Относительно термина суфи следует
отметить, что происхождение этого слова не совсем ясно,
поэтому зачастую оно воспринималось как имя собственное.
И хотя термин суфи был сам по себе новым, в целях и инте-
ресах суфиев не было ничего нового. «Истина [суфизма]»,
как отмечал Бушанджи, существовала с самого момента по-
явления ислама.
В общем и целом суфии считали себя мусульманами, ко-
торые серьезно относятся к призыву Бога постичь Его при-
сутствие и в тварном мире, и в самих себе. Они подчеркива-
ли превосходство внутреннего над внешним, созерцания над
действием, духовного развития над приверженностью букве
закона, самосовершенствования над социальным взаимодей-
ствием. На богословском уровне суфии уделяют гораздо
больше внимания Божьему милосердию, мягкости и красоте,
нежели Божественному гневу, суровости и вселяющему страх
величию. На протяжении веков суфизм связывался как с оп-
ределенными социально-религиозными институтами и выдаю-
щимися личностями, так и с богатой и разнородной литера-
турой.
Принимая во внимание сложность точного определения
суфизма, не так-то просто определить, кто из мусульман был
суфием, а кто нет. Суфизм не имеет никакого отношения
к суннитско-шиитскому расколу в исламе, никак он не связан
и с принадлежностью мусульман к различным догматико-
правовым школам (ед.ч. мазхаб). Суфизм не связан никаким
особым образом с какими-либо географическими регионами
мусульманского мира, хотя, несомненно, в одних областях
он играл большую роль, чем в других. Не связан суфизм и
с этническим фактором, так как суфиев можно найти во всех
регионах мусульманского мира от Сенегала и Албании до
Китая и Индонезии. Не связан он и с социальными классами,
хотя определенные суфийские организации могут относиться
к какой-либо определенной социальной группе. Нет никакой
особой связи между суфизмом и семейно-родственными от-
42

ношениями. Целые семьи могут принадлежать к определен-
ному суфийскому братству, но нередко встречаются случаи,
когда некоторые члены семьи становятся суфиями, несмотря
на негативное отношение к этому других членов семьи; бы-
вает и наоборот — родившись в семье суфиев, человек счи-
тает суфизм неприемлемой формой ислама. И мужчины,
и женщины (хоть и в меньшей степени) становятся суфиями;
даже дети принимают участие в определенных суфийских
ритуалах, хотя их редко считают полноправными суфиями до
того, как они достигают половой зрелости. Суфизм тесно
связан с народными религиозными практиками, тем не менее
в его лоне также сформировались наиболее элитные формы
выражения мусульманского вероучения. Суфийских шейхов
часто противопоставляли пользующимся поддержкой госу-
дарства правоведам, и тем не менее среди правоведов было
немало суфиев, и сам суфизм нередко пользовался поддерж-
кой государства либо наряду с правоведами, либо в противо-
вес им. Отличительные суфийские институты — «ордены»,
или «братства», или, буквально, «пути» (ед.ч. шарика),—
стали играть главенствующую роль в мусульманской исто-
рии только с XII в. н.э., но даже после этого времени быть су-
фием вовсе не обязательно означало принадлежность к како-
му-либо братству.
Рабочее определение
Изучающие суфизм специалисты так пока и не достигли
согласия в том, что же именно они изучают. Те из них, кто
серьезно относится к определениям суфийских наставников,
обычно представляют суфизм как неотъемлемую состав-
ляющую ислама. Те, кто настроен к суфизму враждебно, ли-
бо же враждебны к исламу, но при этом симпатизируют су-
физму, либо же настроены скептически к любым определе-
ниям, которые приводят объекты их исследований, как пра-
вило, описывают суфизм как течение, которое было привне-
сено в ислам после пророческого периода. Вряд ли представ-
ляется возможным дать обзор различных теорий происхож-
43

дения и сущности суфизма, предложенных современными
исследователями, однако стоит отметить, что они составляют
чрезвычайно интересную главу в истории ориентализма1.
Для наших целей достаточно повторить, что большинство
суфийских авторов считало суфизм живым духом мусуль-
манской традиции. Газзали (ум. в 1111 г.), один из величай-
ших суфийских учителей, дал лаконичное описание роли
суфизма в самом названии своего magnum opus, Ихйа ' улум
ад-дин («Воскресение наук о религии»)2.
Под «науками» Газзали имел в виду различные области
мусульманской учености, которые начали активно разви-
ваться вскоре после кончины Пророка. Можно сказать, что
Коран — это корни ислама, а его ствол — сунна, норматив-
ный обычай Пророка. По мере того, как ислам развивался
в «прочное дерево», его корни и ствол росли и становились
все сильнее и сильнее, снабжая мусульманскую общину не-
обходимой духовной пищей. В то же самое время основные
концепции, изложенные в Коране и сунне, привлекали вни-
мание различных групп мусульман, у представителей кото-
рых были свои установки, интересы и цели. Коран и сунна
для них были хранилищами теоретических и практических
аспектов ислама, понять и усвоить которые можно только
путем тщательного изучения традиции, передаваемой из по-
коления в поколение напрямую от самых первых мусульман.
Тем не менее каждая подобная группа мусульман отдавала
предпочтение каким-то определенным аспектам традиции.
Хадис архангела Гавриила предлагает один из способов
подхода к анализу древа религии. В изначальном корне
и стволе — т.е. в Коране и сунне — все три аспекта религии
были тесно переплетены. Но по мере того как древо росло
1 Детальный обзор этих теорий русскоязычный читатель может найти
в подробной главе об истории суфийских штудий в России и на Западе, на-
писанной А.Д. Кнышем (Ислам. Историографические очерки. М., 1991).—
Примеч. пер.
2 Общепринятый перевод названия этого сочинения на русский язык:
«Воскрешение наук о вере». См.: Лбу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук
о вере («Ихйа улум ад-дин»). Избранные главы. Пер. В.В. Наумкина. Мо-
сква: Наука, 1980. — Примеч. пер.
44

и крепло, различные ветви, или религиозные науки, появля-
лись из одних и тех же корней и ствола. Как мы уже видели,
три главные ветви — это ислам, т.е. «покорность», или пра-
вильные действия; иман, т.е. «вера», или правильное пони-
мание, и ихсан, т.е. «творение прекрасного», или спонтанная
добродетель и духовное совершенство.
В той мере, в которой мусульмане усвоили свою религи-
озную традицию, они уделяют внимание всем трем главным
ветвям ислама. Тем не менее у каждой ветви появились свои
авторитетные представители, каждый из которых обращался
к корням и стволу древа своей религии как главному источ-
нику своих знаний, целей и практик. Только те, кто выступал
от лица ветви ихсан, считали, что ислам и иман занимают под-
чиненное положение относительно высшей цели — «служить
Богу так, как если бы ты видел Его». В общем и целом те, кто
разделял эту позицию, были так или иначе связаны с тем, что
впоследствии стало называться «суфизмом». Те же, кто уде-
лял особое внимание исламу, сосредоточились на шари'ате
и мусульманском праве (фикх)', те же, кто чувствовал, что
иман, или понимание, лежит в основе всего, направили уси-
лия на разработку калама, и других форм богословия, кото-
рые были нацелены прежде всего на понимание и вербальное
выражение объектов веры. В своем сочинении «Воскресение
наук о религии» Газзали приводит бесчисленное количество
доводов относительно того, как и почему ислам и иман
должны быть оживлены и подтверждены через ихсан.
Дающая жизнь суфийская наука объясняет суть веры и по-
корности. Отличаясь от калама своим подходом и объектом,
суфийская наука, однако, столь же тесно связана с источни-
ками традиции. На практическом же уровне суфизм предос-
тавляет средства, при помощи которых верующие могут уп-
рочить свое понимание и соблюдение мусульманских норм,
сосредоточив свои усилия на поисках Бога в самих себе
и окружающем их тварном мире. Это способствует усилению
ритуальной жизни мусульманина посредством тщательного
внимания к малейшим деталям сунны и поминанию Бога
благодаря непрестанному зикру.
45

Поминание, как правило, представляет собой различные
формы повторения определенных имен Бога или кораниче-
ских формул, как, например, первой части шахады. На своих
общинных собраниях суфии обычно исполняли зикр вслух,
часто под музыкальное сопровождение. В некоторых суфий-
ских группах подобные общинные собрания стали считаться
самым важным ритуалом, что нередко шло рука об руку с
определенным пренебрежением отдельными аспектами сун-
ны. Из-за этого суфийская практика попала под пристальный
критический взор не только правоведов, но и многих суфий-
ских шейхов.
Представляя суфизм в исторической перспективе, полезно
говорить о двух уровнях суфизма. На первом уровне, кото-
рый более всего занимает самих суфиев, у суфизма нет исто-
рии, потому что он представляет собой невидимое, одухо-
творяющее присутствие в общине верующих. На втором
уровне, который является предметом рассмотрения совре-
менных мусульман и современных историков, суфизм прояв-
ляется в определенных духовных и практических характери-
стиках отдельных верующих, общины или же особых инсти-
туционализированных форм. Уилфред Кантвелл Смит в сво-
ей знаменитой критике исторического подхода к религии,
The Meaning and End of Religion («Средство и цель религии»),
называет эти два уровня «верой» и «совокупной традицией».
Их легко можно сопоставить с тем, что Бушанджи назвал
«истиной» и «именем» суфизма. И хотя теоретические и прак-
тические аспекты суфизма являются одновременно частью
«имени» и «совокупной традиции», их задача заключается
в том, чтобы пробудить «веру» и испытать на собственном
опыте «истину», что кроется за «названием», — а именно
живое присутствие Бога, которое одушевляет традицию.
Как и большинство других мусульман, суфии не испыты-
вают особого интереса к «истории» ислама как таковой. Что
для них важно, так это учения прошлого, которые играют
важную роль в настоящем. Эти учения представляют интерес
как вспомогательные средства, позволяющие оживить рели-
гиозные идеалы и воплотить их в повседневной жизни.
46

И хотя современные ученые часто заявляют о беспристраст-
ности своих подходов к изучению истории, они всегда опи-
сывают и анализируют совокупную традицию в рамках сво-
их собственных теорий и категорий. Несомненно, подобная
ученость выполняет полезную функцию, однако не стоит
забывать, что мусульмане в целом и суфии в частности все-
гда смотрели на совокупную традицию лишь как на поверх-
ностный слой внутренней реальности, как на средство, а не
как на цель, как на запад, а не как на восток. Можно предста-
вить, что Руми обращался к современным исследователям,
когда писал следующие строки:
Увидев форму, ты не осознал сущность.
Если ты мудр, выбери же жемчужину вместо раковины!3
Изучая жизненный путь своих великих предшественников,
суфийские шейхи были прежде всего заинтересованы в том,
чтобы показать, как примерные мусульмане достигали цели
человеческой жизни, которая, по их мнению, заключалась
в том, чтобы жить в Божественном присутствии. Именно по-
этому их типичным жанром были жития, цель которых за-
ключалась в описании экстраординарных качеств тех, кто
достиг близости с Богом. С другой стороны, мусульманские
противники суфизма всегда стремились показать, что суфизм
есть не что иное, как искажение ислама, и поэтому они все-
гда были рады указать на то, что так называемые суфии пре-
небрегают важнейшими предписаниями ислама, скатились
в неверие и ересь и погрязли в распущенности.
Внутренние, мусульманские нападки на суфизм, которые
происходили многократно на протяжении истории, имели
под собой целый ряд причин. Не последнюю роль тут сыгра-
ло социальное и политическое влияние суфийских шейхов,
которые нередко угрожали авторитету и привилегиям му-
сульманских правоведов и даже власти правителей. Более
того, несмотря на то что великие суфийские наставники соз-
дали предпосылки для того, чтобы поместить суфизм в са-
3 Rumi. Mathnawi, II, 1022; SPL, p. 20.
47

мом сердце мусульманской традиции, порой появлялись рели-
гиозные движения, целью деятельности которых являлось уси-
ление религиозных переживаний в ущерб основным мусуль-
манским предписаниям; их зачастую связывали либо с суфиз-
мом в целом, либо с какими-то определенными суфийскими
учениями и практиками. Вне зависимости от того, считали ли
себя приверженцы подобных движений суфиями или нет, про-
тивники суфизма были рады направить свою критику на них,
утверждая, что их невоздержанность и нарушение ими основ-
ных религиозных предписаний и есть истинная сущность су-
физма. Суфийские наставники сами нередко критиковали
мнимых суфиев и предупреждали об опасностях, связанных
с потерей контакта с живой сущностью ислама, которые
только возрастают по мере усиления институционализации
суфизма посредством суфийских братств4.
Если, как утверждают великие суфийские наставники, су-
физм по своей сути является бьющимся сердцем ислама, то
тем, кто изучает его конкретные исторические проявления,
достаточно затруднительно судить о том, в какой степени эти
конкретные исторические проявления заслуживают право на-
зываться «суфизмом». Суфийские наставники обычно при-
держиваются мнения, что критериями аутентичности суфизма
являются правильность действий и правильность понимания,
причем эти критерии связаны с самим определением религии.
Другими словами, о суфизме надлежит судить с точки зрения
его соответствия Корану, сунне, единодушному согласию уче-
ных ('улома') или же с точки зрения того, в какой мере он
способен реализовать полноту ислама, имана и пхсана.
Подобно другим направлениям в исламе, суфийское зна-
ние передается ученикам напрямую от наставника, по-араб-
ски — шайх (букв, «старец» или «старейшина»). Устные на-
ставления шейха оживляют вероучение, а без его наставле-
ний и передачи методичная практика зикръ считается недей-
4 О критических замечаниях самих суфиев в адрес «народного» суфизма
см.: Winter M. Society and Religion in Early Ottoman Egypt: Studies in the
Writings of 'Abd al-Wahhâb al-Sha'ràriï. New Brunswick, NJ: Transaction
Books, 1982, p. 102ff.
48

ственной и даже опасной. Как и с хадисами, передача зикра
происходит через цепь (силсила) передатчиков — от учителя
к ученику — и восходит к самому Пророку. Типичный обряд
посвящения проходит по образцу «клятвенного рукопожа-
тия», известного как бай'am ар-ридван («клятва во имя до-
вольства Божьего»), которое совершали сподвижники Про-
рока, присягая ему в верности при Худайбийи (эпизод упо-
минается в Коране, 48:10 и 48:18). Обряд понимается как пе-
редача невидимой духовной силы, или благодати {барака),
которая открывает душу ученика к перерождению. Основная
задача наставника — как и в других областях мусульманской
учености — сформировать характер ученика (хулук) так, что-
бы он соответствовал пророческому образцу.
Формирование надлежащего характера у учеников было
одной из главных задач мусульманских ученых всех направ-
лений, однако суфии разработали науку о человеческой при-
роде, параллелей которой не было ни в правоведении, ни
в каламе, пусть даже мусульманским философам было извест-
но нечто похожее. Формирование личности ученика было
столь важной частью суфийского пути, что Ибн 'Араби даже
определял суфизм как «усвоение Божьих черт» (тахаллук би
ахлак Аллах)5. Бог сотворил человека по Своему образу, и он
согласился нести бремя залога веры, поэтому его долгом явля-
ется актуализация в себе Божественных черт, сокрытых в его
душе. Но это невозможно совершить без помощи наставников,
которые точно знают, что из себя представляют эти Божьи
черты и как их можно выявить. Эта концепция выявления
присущих каждой душе, но сокрытых Божественных черт по-
могает объяснить, почему суфийские наставники уделили
столько внимания «стоянкам» (макамат, ед.ч. макам) по пути
восхождения к Богу и «состояниям» (ахвал, ед.ч. хал\ или
психологическим и духовным преобразованиям, которые ис-
пытывают путники в своих стараниях пройти через «стоянки».
Суфийская теория предложила богословское учение, ока-
завшееся для большинства мусульман более привлекатель-
5 SPK, р. 283.
49

ным, чем калам, который всегда был уделом сравнительно
небольшого количества мусульманских ученых и не оказал
какого-либо значительного влияния на большинство верую-
щих. С самого начала увлекающиеся каламом ученые пыта-
лись понять кораническое учение рационально при помощи
греческого философского наследия. Придерживаясь присущей
греческой философии тенденции распознавать и различать,
сторонники калама, ухватились за те коранические айаты,
которые подтверждают трансцендентность Бога и Его прин-
ципиальное отличие от тварного мира. Сталкиваясь с айата-
ми, утверждающими имманентность Бога и Его присутствие
в тварном мире, приверженцы калама отказывались принять
их «буквальный» смысл и объясняли их при помощи аллего-
рического толкования (та вил). Как отметил Г.А.Р. Гибб:
«Более развитые богословские системы были по большей
части апофатическими и вместо живых и близких отношений
между Богом и человеком, представленных в Коране, они
предлагали абстрактное и обезличенное обсуждение логиче-
ских понятий»6.
В Коране при описании Бога использовано огромное мно-
жество прилагательных, которые часто называют «прекрас-
нейшими именами [Бога]». В каламе по большей части осо-
бое внимание уделяется именам, которые свидетельствуют
о Божьей суровости, о его величии, отдаленности и отчуж-
денности. В этом отношении многие ранние формы суфизма
были схожи с каламом, однако постепенно развивалось дру-
гое направление суфизма, которое стало доминирующим
примерно в XI или XII в. Это направление сконцентрирова-
лось на тех Божественных атрибутах, которые говорят о бли-
зости, тождестве, схожести, заботе, сострадании и любви.
Суфийские наставники подчеркивали личное измерение от-
ношений между человеком и Богом: подобно сторонникам
калама, они признавали отдаленность Бога, однако при этом
говорили, что одновременно с этим Бог близок к человеку,
и это было для них более важно. Важнейшая богословская
6GibbG.A.R. Mohammedanism. London: Oxford University Press, 1953,
p. 127.
50

тема суфийских авторов лаконично представлена в xaduct
о первичности Божественного милосердия; для суфиев этот
хадис означал, что Божья близость более реальна, нежели
Его отдаленность. Бог всегда рядом, и ощущение того, что
Его нет поблизости, должно в конечном счете исчезнуть.
Калам и юриспруденция прибегали к разуму ради того,
чтобы установить категории и различия; суфии же полага-
лись на другую способность души ради того, чтобы преодо-
леть пропасть и установить связь. Многие из них называли
эту способность «воображением» (хайал). В их понимании
воображение представляет собой врожденную способность
души распознавать присутствие Бога во всем — присутствие,
на которое указывают следующие слова айата: «и куда бы
вы ни обратились, там лик Божий» (2:115). Суфии находят
указание на силу и важность воображения в данном Проро-
ком определении ихсанг: «Это — служить Богу так, как если
бы ты видел Его». Посредством методичного сосредоточения
своего внимания на лике Божьем, как он явлен в Коране, су-
фии прилагают особые усилия к части «как если бы» с тем,
чтобы достичь стадии «раскрытия» (кашф). Кашф— это
общий термин для обозначения сверхумного видения Боже-
ственного присутствия в душе и окружающем мире. Ибн
'Араби утверждал, что «раскрытие» — это способ познания
более совершенный, нежели рациональное рассуждение, од-
нако он также настаивает на том, что рациональные рассуж-
дения представляют собой своего рода механизм сдержек
и противовесов, без которого невозможно с точностью опре-
делить источник знания, полученного через воображение, так
как оно может исходить от Бога, ангелов, собственной души
или от дьявола.
Спектры теории и практики
Мусульманская богословская аксиома, таухид, утвержда-
ет, что Бог один, но она также утверждает, что миров множе-
ство. Мусульманское богословие во всей своей совокупности
направлено на попытку решения вопроса о том, как соотне-
51

сти множество с единством. Как правило, в рамках размыш-
лений о Боге, основанных на формальной логике, акцент де-
лается на том, что Бог отделен от мира, а также на том, что
мир кардинально отличается от уникальной Божественной
сущности, и, таким образом подчеркивается многообразие
и разнородность. В случае же размышлений о Боге, основан-
ных на «воображении», на первый план выходит неотъемле-
мое единство, которое зиждется на идее присутствия Бога во
всем и вся.
На протяжении мусульманской истории между этими
двумя основными подходами мышления о Боге всегда суще-
ствовала определенная напряженность. В общем и целом
сторонники калама и правоведы делали ставку на рацио-
нальное восприятие отдаленности Бога, в то время как суфии
противопоставляли этому основанную на воображении бли-
зость Бога. Богословы утверждают, что Бог не имеет совер-
шенно ничего общего (танзих) с чем-либо существующим
в мироздании, суфии же отвечают, что все вещи в мире по-
добны (ташбих) Богу, потому что бытие всякой вещи в мире
заимствовано у Бога7. Порой равновесие между этими двумя
позициями нарушалось либо из-за строгого и непоколебимо-
го легализма с одной стороны, либо же из-за чрезмерно эмо-
циональной религиозности — с другой. В первом случае те-
ряется понимание внутренней сущности мусульманской ве-
ры и остаются лишь схоластические пререкания, сухой лега-
лизм и политические игры в борьбе за власть. Во втором
случае забывается необходимость Божественного руковод-
ства, которое предоставляет шари 'сгг, что нередко вело к от-
колу разного рода сектантских движений от мусульманского
большинства. В наше время эти две крайности представлены
определенными формами «фундаментализма», с одной сто-
роны, и потерявшими связь с исламом суфийскими группа-
ми — с другой8.
Детальное обсуждение взаимосвязанных понятий танзих и ташбих
см.: Murata and Chittick. The Vision of Islam, pt 2.
8 Интересное исследование этого феномена см.: Woodward M. Islam in
Java. Tucson: University of Arizona Press, 1989, особенно p. 234ff.
52

Подобное разделение между подходами можно разглядеть
в теории и практике самого суфизма. Многие суфии реши-
тельно утверждали вездесущность Бога, Его единственность
и возможность единения с Ним. Другие же подчеркивали Его
абсолютную трансцендентность и делали упор на долг слу-
жения, который встает перед нами, как только мы начинаем
видеть различие между Творцом и творением, реальным и
нереальным, истинным и ложным, правильным и неверным.
Для того чтобы описать душевные переживания, сопровож-
дающие эти два подхода, суфии говорили о различных парных
«состояниях» (ахвал), которые испытывают путники на пути
к Богу. Одна из наиболее поучительных пар подобных состоя-
ний — это «опьянение» (сукр) и «трезвость» (сахв). Опьянение
следует после того, как путник испытает на себе всепогло-
щающее присутствие Бога. Оно указывает на блаженство, ко-
торое охватывает путника, потому что он нашел в себе вечный
источник красоты и любви. Путник теперь видит Бога во всем
и теряет способность различать между Ним и Его творением,
или верным и неверным. Опьянение связано с расширением,
надеждой и близостью с Богом. Это человеческий ответ Боже-
ственным именам, которые несут весть о Божественном со-
страдании, любви, доброте, красоте, нежности и заботе9.
Трезвость же позволяет провести четкое различие между
Богом и тварным миром, а также спокойно и тщательно про-
вести границу между правильным и неправильным, прекрас-
ным и уродливым. Она соотносится с предельным различием
между Создателем и Его творениями и ассоциируется с вос-
хищением, оцепенением и страхом. Это ответная человече-
ская реакция на Божественные имена, которые говорят о Бо-
жественном величии, славе, великолепии, могуществе, гневе
и мщении.
Восприятие Божественной отчужденности позволяет четко
осознать разницу между слугой и Господином, в то время
9 Подборку суфийских высказываний о трезвости и опьянении см. в:
Nurbakhsh J. Sufism: Fear and Hope, Contraction and Expansion, Gathering
and Dispersion, Intoxication and Sobriety, Annihilation and Subsistence. New
York: Khaniqah-i Nimatullahi, 1982.
53

как переживание Его близости лишает разум способности
видеть различия. Ни один из этих подходов сам по себе не
является абсолютным. Видение вещей такими, какие они
есть на самом деле, требует равновесия между осознанием
удаленности Бога и пониманием Его близости, или, другими
словами, между рациональным пониманием и раскрытием,
которое зиждется на воображении.
Иллюстрации контраста между состояниями трезвости и
опьянения, или между видением неоднородной множествен-
ности и переживанием всеобъемлющего единства, многократ-
но встречаются на страницах суфийских сочинений и часто
попадаются в жизнеописаниях суфийских наставников. Те, кто
испытывают внутреннее единство, дерзко уверены в Божьем
милосердии, а те, кто испытывают вселяющую трепет отдален-
ность Бога, продолжают опасаться Его гнева. В общем и це-
лом опьяненные суфии склонны преуменьшать роль шари 'ara.
и открыто заявлять о Божественной близости, в то время как
трезвые суфии соблюдают правила поведения (адаб) слуги
в присутствии своего Повелителя. Трезвые суфии винят опья-
ненных за пренебрежение сунной, а опьяненные суфии винят
трезвых за то, что они забыли о преобладающей истине Божь-
его милосердия. Те, кто, согласно Ибн 'Араби, «видят обоими
глазами», держат разум и откровение в совершенном равнове-
сии, признавая правоту и трезвых, и опьяненных суфиев.
Образы трезвости и опьянения зачастую используются
в декоративных целях. Суфии писали с целью наставления,
и различные учителя пытались привить своим слушателям
и читателям, в зависимости от того, как они представляли их
потребности, определенное психологическое и духовное от-
ношение. Пренебрегавшие рациональным подходом суфии
вовсе не обязательно были в полном плену опьянения, а если
и были, то вряд ли могли что-либо записать на бумаге. Испо-
ведание трезвых форм суфизма также не означает, что опья-
нение было неведомо их сторонникам. Существует более
продвинутое состояние трезвости — видение, при котором
все находится на своих местах, — и достигается оно только
после того, как суфий испытает опьянение.
54

Образы опьяненного суфизма занимают главенствующее
место в поэзии, которая, в силу своей природы, идеально под-
ходит для выражения образов воображаемого10 царства рас-
крытого, единого знания. Трезвые формы суфизма естествен-
ным образом доминируют в прозе, которая прекрасно подхо-
дит для изложения богословских абстракций и правового ана-
лиза, требующего рационального подхода. Суфийская поэзия
неустанно прославляет Божественное присутствие, в то время
как суфийская проза имеет своей целью систематическое из-
ложение теоретических и практических аспектов учения, при
этом всегда с оглядкой на мнения правоведов и богословов.
Опьяненный суфизм11 редко проявляет интерес к правовым
вопросам или богословским спорам, в то время как трезвый
суфизм предлагает методичные обсуждения всевозможных
правовых и богословских проблем, суть которых смогут уло-
вить лишь те, кто в значительной степени знаком с мусуль-
манскими науками. Внимание поэтов направлено на самые
возвышенные интересы души, при этом они используют са-
мые восхитительные и интригующие образы. Теоретики же
обсуждают во всех деталях различные практики, хорошие ма-
неры, духовное развитие, смысл коранических айатов, сущ-
ность Бога и тварного мира.
Допускаемые в поэзии вольности позволяют поэтам доне-
сти опыт переживания присутствия Бога путем использова-
ния образов, которые шокируют тех, кого принято считать
благочестивцами, и бросают вызов правовым и богословским
учениям. Даже простое слушание подобной поэзии, особенно
если мы говорим о ее лучших проявлениях, таких как поэзия
Ибн ал-Фарида на арабском языке, 'Аттара, Руми и Хафиза
10 Следует иметь в виду, что слово «воображаемое» в данном контексте
не несет оттенка нереальности, присущего этому слову в русском языке. —
Примеч. пер.
11 Под «опьяненным» суфизмом следует понимать такое состояние, ко-
гда суфий «исчезает» или «погружается» в Боге (Абсолютной Реальности),
переставая отличать себя от Него. Под «трезвым» суфизмом, в свою оче-
редь, понимается нечто вроде отрезвления после опьянения, когда, выйдя
из состояния «погружения» в Боге, суфий вновь обретает способность от-
личать себя от Бога (Истины или Реальности), а также различать разные
проявления последней. — Примеч. пер.
55

на персидском и Йунуса Эмре на турецком, преисполнит лю-
бого удивительной радостью12. Опьяненный суфизм поэтов
всегда был популярен среди мусульман всех социальных
слоев и доктринальных убеждений, даже наиболее буквали-
стски настроенные правоведы испытывают восхищение от ее
красоты и образности, пусть даже они порицают выражен-
ные в ней мысли.
Трезвый суфизм в основном привлекает более образован-
ных верующих, готовых посвятить немало времени изуче-
нию текстов, которые ничуть не проще трактатов по праву,
каламу или философии. Именно поэтому нет ничего удиви-
тельного в том, что для многих людей на Западе, будь то
ученые или потенциальные новообращенные, «истинный» су-
физм всегда ассоциировался с опьяненным суфизмом, игно-
рировавшим положения строгого «ортодоксального» ислама.
Зачастую забывают, что многие из тех, кто самовыражался
через дерзкую поэзию единения, также писали почтительную
прозу разделения и служения13.
Среди разнообразных форм суфизма можно увидеть широ-
кий спектр подходов. Некоторые суфии подчеркивают едине-
ние, другие — множественность; некоторые — любовь, дру-
гие — знание; некоторые — опьянение, другие — трезвость.
Для того чтобы традиция сохранялась в ее целостности, не-
обходимо поддерживать баланс между состояниями трезво-
сти и опьянения, разумом и раскрытием, беспокойством за
соблюдение шари'атэ. и норм мусульманского вероучения,
с одной стороны, и опытом переживания Божественного при-
сутствия — с другой. Если потерять трезвость, пропадет
и рациональность, а вместе с ней и ограничения ислама
О том, как поэзия и музыка используются в наше время в суфийском
контексте, см.: Waugh Е.Н. The Munshidin of Egypt: Their World and Their
Song. Columbus, SC: University of South Carolina Press, 1989.
13 Имеются в виду суфийские произведения, написанные с позиций так
называемого «трезвого» суфизма (в отличие от суфизма «опьяненного» или
«экстатического»). В этих произведениях, как правило, подчеркивается
дистанция между Богом и мистиком, принципиальная недоступность Бога:
отношения между Ним и человеком навсегда остаются отношениями Гос-
пода и раба. — Примеч. пер.
56

и гшана, формальных столпов интегральной традиции. Если
же теряется опьяненность, теряется религиозный опыт и пе-
реживание веры, наряду с любовью, состраданием и ихсаном.
Классический пример контраста между опьяненным и трез-
вым суфизмом представлен в фигурах Халладжа и ал-Джу-
найда, которые жили в X в. Первый стал одним из самых из-
вестных мучеников суфизма из-за того, что открыто заявлял
о тайнах единения с Богом и пренебрегал выполнением ша-
риатских норм поведения и морали. Второй же, известный
как «глава сего племени» (шайх ат-та 'ифа\ придерживался
трезвого подхода, несмотря на то что достиг высшей степени
единения с Богом.
Другой пример можно найти в контрасте между двумя та-
кими известнейшими авторами суфийской традиции, как Ибн
'Араби и Джалал ад-Дин Руми. Первый написал очень много
прозаических произведений на арабском и детально рас-
смотрел практически все вопросы, которые могут возникнуть
в контексте теоретических и практических аспектов мусуль-
манского вероучения. Его сочинения крайне многосторонни
и сложны, и лишь хорошо знакомые с правом, каламом
и другими мусульманскими науками могут питать надежду
прочесть и понять их. Руми же написал более 70 тыс. стихо-
творных строк «опьяненной» поэзии на языке, который мо-
жет понять любой персоязычный мусульманин. Он постоян-
но говорит о муках разлуки с Возлюбленным и радости еди-
нения с Ним. Тем не менее контраст между ними не означа-
ет, что Руми был против рационального подхода или был
необразован или же что Ибн 'Араби не испытывал любви
к Богу и не был поэтом. Правильнее будет считать, что мы
имеем дело с двумя видами человеческого совершенства,
которые отдают предпочтение различным подходам, ритори-
ческим приемам и акцентам, преследуя при этом одну цель.
Один из западных ученых, Анри Корбен, убедительно дока-
зывает, что и Руми, и Ибн 'Араби принадлежат к одной и той
же группе fidèles d'amour, «служителей любви»14.
14 Creative Imagination in the Sufism of Ibn 'Arabi. Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1969, p. 70-71.
57

В классических суфийских текстах можно разглядеть два
основных взаимодополняющих способа описания суфизма.
Когда говорится об опьяненном суфизме, его представляют
пренебрежительным по отношению к правоведению и каламу.
Когда подчеркивается трезвость суфизма, он выступает как
внутренняя сущность {ихсан) правильных действий {ислам)
и правильной веры {иман). Великие теоретики суфизма гово-
рят с позиций трезвости и стремятся установить равновесие
между всеми аспектами мусульманской теории и практики,
полагая, что суфизм является одухотворяющим началом всей
традиции. К числу этих теоретиков принадлежат такие авто-
ры, как Саррадж (ум. в 988 г.), Калабази (ум. в 990 г.), Сула-
ми (ум. в 1021 г.), Кушайри (ум. в 1072 г.), Худжвири (ум.
в 1072 г.), Газзали (ум. в 1111 г.), Шихаб ад-Дин 'Умар Сухра-
варди (ум. в 1234 г.), Ибн 'Араби (ум. в 1240 г.), Наджм ад-Дин
Рази (ум. в 1256 г.) и 'Изз ад-Дин Кашани (ум. в 1334-5 г.).
Повседневная же суфийская практика, в частности в ее про-
стонародных формах, с другой стороны, зачастую представ-
ляется противоречащей правовым нормам ислама, хотя это
происходит и не всегда15.
Суфизм в современном мире
В XIX и XX вв. многие мусульмане стремились восстано-
вить подлинное мусульманское вероучение и религиозную
практику, во многом для того, чтобы отразить политическое
и культурное давление Запада. Ответ Западу одной части
мусульман вылился в различных формах политической дея-
тельности, другая же часть направила свои усилия на восста-
новление внутренней сути ислама. Для большинства му-
сульман с западным образованием и активной политической
позицией суфизм стал своего рода «козлом отпущения», на
которого была переложена вина за «отсталость» мусульман-
15 См., например: BerkeyJ. The Transmission of Knowledge in Medieval
Cairo. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1992, особенно гл. 3, где
автор отмечает, что провести четкую грань между суфиями и правоведами
было порой невозможно.
58

ского мира. Согласно этой позиции, суфизм — это религия
простых людей и поэтому он является олицетворением суе-
верий, привнесенных из других религий и местных культур.
Для того чтобы ислам вернул себе то, что принадлежало ему
изначально, — в глазах этих критиков сюда входят совре-
менная наука и технология, — суфизм должен быть искоре-
нен.
Вплоть до недавнего времени большинство западных на-
блюдателей за судьбами ислама считали реформаторов по-
добного рода «надеждой ислама на вхождение в современ-
ный мир». Сейчас же, после распада западной культурной
идентичности и осознания идеологических корней таких
идей, как «прогресс» и «развитие», неистовые модернисты
выглядят наивными, хотя и не совсем безобидными. Тем вре-
менем различные суфийские наставники всерьез занялись
возрождением мусульманского наследия, считая, что корень
всех несчастий заключается в том, что люди забыли Бога.
Особенно интересна в данном контексте история известного
алжирского борца за свободу 'Абд ал-Кадира Джаза'ири (ум.
в 1883 г.), который, будучи в ссылке в Сирии, посвятил свои
усилия возрождению наследия Ибн 'Араби. Сегодня ислам
на местах черпает вдохновение скорее у суфийских настав-
ников, нежели у интеллектуалов-модернистов, западное об-
разование которых отрезало их от масс простого населения.
Стоит, конечно, отметить, что картину существенно услож-
няет наличие в большинстве мусульманских обществ дема-
гогов, которые не испытывают никаких угрызений совести
для того, чтобы манипулировать религиозными чувствами
ради своей выгоды.
Параллельно с возрождением суфизма в мусульманском
мире произошло и распространение суфийских учений на
Западе. Опьяненный суфизм в начале прошлого XX столетия
привнес в Европу индийский шейх и музыкант Инайат Хан.
Его учение продолжил его сын Пир Вилайат Инайат Хан,
который нередко выступал на собраниях представителей
движения «Нью эйдж». Во Франции трезвый суфизм привлек
большое количество интеллектуалов благодаря книгам Рене
59

Генона, также известного как Шейх 'Абд ал-Вахид, умерше-
го в Каире в 1951 г.
Сравнительно недавно на западных языках появились сот-
ни книг, которые написаны для ищущих Бога и отражают
целый спектр различных подходов, присутствующих в ори-
гинальных суфийских текстах, от крайней трезвости до пре-
дельного опьянения. Многие из этих работ написаны под-
линными представителями суфийских орденов, хотя гораз-
до большее количество написано теми, кто принял суфизм,
чтобы оправдать учения очень сомнительного происхожде-
ния, или же теми, кто отверг столпы правильной практики
и правильной веры — ислама и иманз. — и, следовательно,
не имеет доступа к ихсану, который держится на этих двух
столпах.
Современные представители трезвого суфизма подчерки-
вают важность знания, видения различий и границ; они
обычно подчеркивают важность следования шари'ату. Наи-
более известный представитель этой группы— Фритьоф
Шуон, который был шейхом североафриканского братства
шазилийа-'алавийа, но прожил большую часть своей жизни
в Швейцарии и Соединенных Штатах. Он занял крайнюю
позицию в вопросе важности видения различий и подверг
разрушительной критике корни современного отказа от ре-
лигии. Как кажется, главным его вкладом было создание тео-
рии мировых религий, основанной на идее универсального
«эзотеризма», исламской формой которого является суфизм.
Он неустанно подчеркивал необходимость для «эзотериков»
всех религий соблюдать практические, «экзотерические»
предписания своих собственных религиозных традиций, ка-
ковыми в случае суфизма являются нормы шари 'ота. Мартин
Лингз, который также публиковался под именем Абу Бакр
Сирадж ад-Дин, предлагал строго рационально изложенное
видение суфизма, которое тем не менее основано исключи-
тельно на мусульманских текстах. Известный иранский уче-
ный Сеййид Хоссейн Наср также отдает предпочтение ин-
теллектуальному различению перед любовью, неустанно
подчеркивая, что суфизм без шари 'ara не существует.
60

Книги Музаффера Озака, шейха турецкого братства
джеррахийа (тур. джеррахилик), предлагают ориентирован-
ное на шари'ат видение суфизма, которое, однако, придает
большую важность любви к Богу, нежели осознанию разли-
чий и границ. Накшбандийский шейх Назим Кубруси пред-
лагает описание желаемых человеческих качеств, которое
также зиждется на подходе, подчеркивающем важность люб-
ви, и при этом подтверждает шариатскую основу суфизма.
Шейх иранского братства ни 'матуллахийа, др. Джавад Нур-
бахш опубликовал несколько великолепных антологий клас-
сических суфийских текстов. Он сам предпочитает опьянен-
ный суфизм, подчеркивая единство бытия и единение с Бо-
гом. Он не уделяет особого внимания шари 'оту, но обсужда-
ет в деталях важность суфийских общинных собраний, таких
как зикр. Книги гуру Бава Мухи ад-Дина, учение которого
представляет собой синтез суфизма и различных индуист-
ских учений, делают еще больший упор на любовь к Богу
и состояние опьянения.
61

ья и истина
Суфизм» представляет собой неудовлетвори-
тельное и зачастую спорное название, кото-
рым обычно именуют различные социальные
и институциональные проявления внутрен-
ней сущности мусульманской веры. Для одних это название
было признаком чести, для других — клеймом позора. Одна-
ко об этом уже было сказано достаточно. Для того чтобы
приблизиться к истине, нам понадобится обратить внимание
на другие названия и описания.
Один из терминов, которым в классических текстах часто
называют то, что я называю «суфизмом», — это ма'рифа
(или 'ирфан). Термин этот буквально означает «знание», или
«осознание»; тем не менее он также подразумевает особое,
глубокое знание вещей, которого можно достичь только путем
собственной духовной трансформации, и поэтому его зачас-
тую переводят словом «гносис». Цель и плод этого вида зна-
ния обычно поясняются высказыванием Пророка: «Кто познал
себя, тот познал и своего Господа». Как видно из хадисг,, этот
вид знания требует одновременного приобретения знания о са-
мом себе и о Боге. Суфийские тексты многократно повторя-
ют, что это знание невозможно отыскать в книгах. В дейст-
вительности оно уже находится в сердце каждого, однако
глубоко сокрыто под пеленой невежества, забывчивости,
озабоченности благами этой жизни и рациональными дово-
дами. Доступ к этому знанию открывается, только если встать
на путь, который ведет к человеческому совершенству.
62

Вообще говоря, те, что прославились на Западе как су-
фии, — а именно Халладж, Руми и Ибн ' Араб и — являются
представителями немногочисленной когорты выдающихся
мусульман, которые отстаивали важность этого аспекта ре-
лигии, или, другими словами, полную актуализацию знаний
о самих себе. Однако не следует забывать, что, несмотря на
многочисленные издания суфийских текстов по всему му-
сульманскому миру с момента появления книгопечатанья,
огромное количество суфийских сочинений остаются неопуб-
ликованными, в то время как многие опубликованные труды
остаются неизученными и даже непрочитанными. Суфийская
литература огромна, а интерес к ней сейчас не так уж велик,
особенно среди современных мусульман. На каждого Хал-
ладжа, на наследие которого обратили внимание современ-
ные исследователи, приходятся дюжины других значитель-
ных фигур, труды которых ждут своей очереди на изучение.
Более того, книги, написанные суфиями либо о суфиях,
представляют собой лишь малую толику многомерного фе-
номена суфизма, так как значительное количество мусуль-
ман, которые посвятили себя служению Богу — включая су-
щественную часть тех, кто прославились как великие суфии
или гностики среди своих современников или потомков, —
зачастую не писали книг. Литературная продукция представ-
ляет только «имя» более глубокой и обширной истины, кото-
рую невозможно познать извне.
Формы выражения суфийских учений
Как я отметил ранее, «теоретический суфизм» представля-
ет собой один из трех главных подходов к вере или понима-
нию. Я высказал догадку, что суфийская теория отличается
от других форм теоретизирования потому, что она делает
акцент на роль воображения, а не на изыскания разума.
Можно также отметить, что суфийский подход к мусульман-
ской вере также отличается особым упором на «гносис»
(ма рифа) — непосредственное познание себя и Бога, кото-
рое свободно струится в очищенном сердце. Другие же два
63

подхода к вере, калам и философия, утверждают необходи-
мость 'илмг. — что можно перевести как «знание», «наука»
или «ученость». Они настаивают, что первичное средство
достижения знания — это разум ( *акл)\ богословы также до-
бавляют, что разум должен подчиниться аксиомам открове-
ния.
Подобно знатокам каламъ, но в отличие от философов, су-
фии придавали первостепенное значение Корану и хадисш,
но они также считали, что единственный способ понять от-
кровение — это очистить свое сердце так, чтобы сам Бог об-
ратил на него внимание и вложил в него потаенное знание.
Им нравилось цитировать айат: «Бойтесь Бога, и Бог научит
вас» (2:282); и так как «страх Божий» (таква) предписан
в самом Коране (49:13) как самое лучшее человеческое каче-
ство в глазах Божьих, этот айат всегда был сильным дово-
дом в их пользу. Передают, что Абу Йазид Вистами — мис-
тик IX в., которого часто называют «султаном гностиков», —
так ответил ученым мужам, которые критиковали его изло-
жение мусульманского учения: «Вы берете свое знание мерт-
вым от мертвых, я же беру свое знание от Живого, Который
не умирает».
Как было отмечено выше, это непосредственное знание
о Боге суфии обычно называли «раскрытием». Отчасти из-за
того, что «раскрытие» нередко имеет форму образного, по-
лученного через воображение знания, они прибегали к ис-
пользованию поэзии, чтобы выразить свое понимание Бога,
мироздания и человеческой души. Многие из них чувствова-
ли, что поэзия — это идеальное средство выражения тайн
о наиболее сокровенных и мистических отношениях с Богом,
которых человек может достичь, а именно — любить Его
и быть любимым Им. В мусульманской цивилизации в целом
поэзия представляет собой самую важную литературную
форму; она всегда была популярна как среди образованных,
так и простых мусульман. В большей части мусульманского
мира — а именно за пределами арабоязычного мира — раз-
личные поэтические традиции играли более значительную
роль в распространении коранического учения, чем сам Ко-
64

ран; а большинство поистине великих и популярных поэтов
были либо суфийскими шейхами, либо глашатаями суфий-
ских учений.
Было отмечено, что суфийский подход к толкованию ко-
ранического послания подчеркивает близость, присутствие
и имманентность Бога, а вовсе не Его отдаленность и транс-
цендентность. Существует множество коранических айатов,
поддерживающих эту позицию, такие как: «и Мы ближе к не-
му, чем шейная артерия» (50:16) или: «И Он — с вами, где
бы вы ни были» (57:4). Богословы считали подобные айаты
метафорами, подчеркивая трансцендентность Бога и стараясь
избавиться от любых намеков на личную близость. Суфии же
считали, что подобные «антропоморфные» айаты не просто
метафоры, а отражение действительной ситуации; однако,
чтобы не попасть в ловушку противников, они никогда не
игнорировали учение об отдаленности и трансцендентности
Бога.
Суфийские попытки держать в равновесии требования
трансцендентности и имманентности помогают объяснить,
почему они были столь склонны прибегать к парадоксам —
высказываниям, которые выражают еле уловимые истины,
игнорируя закон непротиворечия. Эти парадоксы также дают
отпор настойчивым утверждениям рационального сознания
о том, что все можно объяснить и понять. На самом деле Бог
никак не вписывается в наши категории. Все в нашем мире
и нашей жизни должно быть или тем или другим, Бог же од-
новременно — ничто и все. Он одновременно и близок,
и далек; одновременно трансцендентен и имманентен; Он
одновременно и присутствует, и отсутствует; Он одновре-
менно — это и не-это.
Многие суфии считают, что истинного понимания Бога
можно достигнуть только через изумление и растерянность.
Парадоксальные и порой скандальные высказывания, кото-
рые, как правило, рождаются на этой грани потери рацио-
нальных различий, есть проявление внутреннего благоговей-
ного трепета, изумления и удивления. Одно из излюбленных
суфийских выражений замешательства восходит к Абу Бак-
65

ру, близкому сподвижнику Пророка и первому праведному
халифу — главе мусульманской общины после смерти Про-
рока1: «Неспособность постичь уже есть постижение». Вещи
этого мира мы познаем, познавая их, но Бога мы познаем
только путем четкого осознания, что мы не можем познать
Его.
Суфии, которые делают акцент на парадокс и изумление,
как правило, идут по пути опьянения, в то время как те, кто
придерживаются более сдержанного и размеренного способа
изложения, обычно сохраняют трезвость. Око воображения,
раскрытия и гносиса наслаждается присутствием Бога и от-
брасывает в сторону все претензии на трезвые суждения
и логическую точность. Оку рациональности неведом опыт
присутствия Бога, потому что его аналитический подход
может только бесконечно раскладывать на составляющие
и прийти к единственно возможному выводу, что Бога нигде
нельзя найти.
В частых обсуждениях относительных добродетелей трез-
вости и опьяненности суфийские наставники говорят о трех
стадиях пути. Перед вступлением на путь большинство ве-
рующих кажутся трезвыми, но на самом деле они опьянены.
Такая трезвость заслуживает порицания, потому что за ней
стоит состояние обмана и опьянения иллюзорными крите-
риями социальной действительности, ловушками и целями
повседневной жизни. Подобная трезвость губительна для
души, потому что зиждется на пренебрежении Богом и от-
сутствии верного представления о положении человека. Ко-
гда же человек вступает на суфийский путь, он приходит
в себя и отворачивается от мелочности этого мира, достигая
истинной трезвости.
После длительной борьбы с собой на пути самодисципли-
ны и самоочищения сердца искателей могут открыться из-
лияниям Божественной любви, милосердия и знания. Это
может быть настолько всепоглощающим опытом, что они
1 Халиф (от араб, халифа) — глава и символ единения мусульманской
общины; первые четыре халифа — «праведные халифы» — были избраны
из числа сподвижников Пророка. — Примеч. пер.
66

могут полностью потерять способность рационального мыш-
ления и начать выражать свои переживания языком мистиче-
ского экстаза и парадоксов. Это стадия истинного опьянения,
но это не конечная стадия пути. Ни сам Пророк, ни большин-
ство известных мусульман, которые шли по его следам, не
были опьянены. Они достигли более продвинутого состояния:
«отрезвления после опьянения», которое представляет собой
возвращение в мир после путешествия к Богу. На своем пути
к Богу человек переживает полное перерождение и по возвра-
щении ощущает Божью поддержку. Начав свой путь как про-
стой камень, который был впоследствии раздроблен ослепи-
тельным сиянием Божественного света2, человек затем возро-
ждается прекрасным, сверкающим и вложенным в ожерелье
Божественных атрибутов драгоценным камнем.
Две более продвинутые стадии этой трехчастной схемы,
а именно «опьянение» и «отрезвление после опьянения», со-
ответствуют двум известным состояниям фана ' и бака ', или
«исчезновение [в Боге]» и «пребывание [в Боге]». На пути
самоочищения и служения Богу путники достигают стадии,
на которой они полностью открываются Божественному све-
ту, чье яркое сияние сжигает все присущие человеческой
природе ограничения, что удерживали их от видения их ис-
тинного «я» и их Господа. Устранение препятствий и пре-
град позволяет людям осознать, что они ничто и были ничем,
ибо только Богу присуще истинное бытие. Вместо самих се-
бя, никогда и не обладавших бытием, они теперь видят то,
что пребывает после свержения идолов и ложного «я». Пре-
бывает только Бог в Своем величии, которое требует сияния
Его света. Согласно тому как Руми истолковал эпатажное
изречение Халладжа, это и есть стадия, на которой послед-
ний сказал: «Я есть Истина».
Термины «исчезновение» и «пребывание» взяты из Корана:
«Всякий, кто на [земле], исчезнет, пребудет [только] лик твое-
го Господа, Обладателя Величия и Щедрости» (55:26-27)3.
2 Аллюзия на коранический стих 7:143. — Примеч. ред.
3 В переводе И.Ю. Крачковского: «Всякий, кто на ней, исчезнет, и оста-
ется лик твоего Господа со славой и достоинством». — Примеч. пер.
67

Эпитет Бога, которым заканчивается айат, — «Обладатель
Величия и Щедрости» — особенно уместен в контексте ду-
ховных поисков, потому что он указывает на двоякое вос-
приятие вещей, которого необходимо достичь. Бог — «Обла-
датель Величия», ибо Он Великий, Отдаленный, Гневный,
Мстительный, Властный и Трансцендентный. Его величие
и великолепие столь сильны, что они растворяют истину
и бытие всего в этом мире. Только Он истинно достоин того,
чтобы быть и существовать. Но Бог также и «Обладатель
Щедрости», ибо Он Любящий, Милосердный, Сострадатель-
ный, Кроткий, Милостивый, Добрый и Заботливый, и един-
ственная Его забота — щедро одаривать свои творения.
И хотя Его величественность заставляет исчезнуть создания
тварного мира, Его щедрость дарует им новую истину и ис-
тинное пребывание.
Другими словами, «исчезновение» берет начало в отрица-
нии, выраженном в первой половине первой части гиахады
(«Нет бога...»), в то время как «пребывание» — в утвержде-
нии, содержащемся в ее второй половине («...кроме Бога»).
«Нет бога...» требует, чтобы все положительные атрибуты
и качества, приписываемые людям, были отвергнуты, потому
что на самом деле они не принадлежат им. Часть «...кроме
Бога» означает, что только за Богом может быть утверждена
истинность, ввиду чего все положительные атрибуты и каче-
ства принадлежат только Ему. Когда путники достигают
полноты своих возможностей, воплощенной в образе Божь-
ем, единственное, что они испытывают, есть отрицание эгои-
стичного, отдельного существования и утверждение сосредо-
точенной на Боге, объединяющей истины.
Противопоставляя «пребывание [в Боге]» и «исчезновение
[в Боге]», нам следует помнить, что реальным является пре-
бывание, а не исчезновение, ибо пребывание— это утвер-
ждение вневременной реальности, в то время как исчезнове-
ние — это отрицание того, что никогда поистине и не суще-
ствовало. «Нет бога...» отрицает все ложные сущности,
а «...кроме Бога» подтверждает бытие Истинного. В плане
Божественных атрибутов это означает, что милосердие, ко-
68

торым определяется Божественное присутствие и похожесть,
преобладает над Его гневом, которым определяется Его от-
сутствие и инаковость. Божественное милосердие первично
по отношению к Его гневу, именно поэтому и последнее сло-
во за милосердием и пребыванием, а не за гневом и исчезно-
вением.
Божественная и человеческая любовь
Трезвость представляет собой высшую ступень на суфий-
ском пути, однако это не означает, что отрезвленный суфий
больше не испытывает опьянения. Это означает лишь то, что,
полностью воплотив в жизнь пример Пророка, истинный су-
фий внутренне опьянен Богом, но внешне отрезвлен тварным
миром. Конечно же, блаженство опьянения может порой
взять вверх, но трезвое видение различий все-таки остается
необходимым спутником веры. Тварный мир — это арена
правильных и добродетельных деяний, требующая четкого
различения в плане того, что можно и необходимо делать
и что не следует и нельзя делать. Соблюдение необходимых
различий требует трезвого осознания своей собственной ро-
ли в мире и обществе. На внутреннем же уровне те, кто дос-
тиг трезвости после опьянения, наслаждаются близостью
к Богу.
Опьянение — это плод процесса поиска Бога. Суфии, как
правило, говорят о нем языком любви — самого глубокого
и сильного переживания, доступного человеку. Используя
язык любви, они следуют не только реалиям человеческой
природы, но также и кораническим айатгм и хадисш. Наи-
более важен следующий айат: «Скажи, [о Мухаммад]: „Если
вы любите Бога, то следуйте за мной, и тогда Бог будет лю-
бить вас..."» (3:31)4. Вряд ли в Коране найдется айат, более
важный для четкого разъяснения сути мусульманской и су-
фийской религиозной практики. Почему же мусульмане при-
лагают столько усилий, чтобы следовать сунне Пророка?
Простой ответ заключается в следующем: они любят Бога,
4 Слегка адаптированный перевод И.Ю. Крачковского. — Примеч. пер.
69

а Бог повелел им следовать за Мухаммадом, поэтому они
следуют ему, дабы заслужить любовь Бога.
Согласно обычному суфийскому прочтению этого айата,
любовь к Богу заставляет путника искать взаимности, т.е.
любящий хочет, чтобы его Возлюбленный тоже полюбил его
и он смог бы испить вина Его объятий. Ни один любящий
человек не будет счастлив, если его любовь не взаимна. Этот
айат учит нас, что единственный способ проявить свою лю-
бовь к Богу — принять трезвость Мухаммада, а это означает,
что мы должны поступать так, как поступал Мухаммад, т.е.
придерживаться его обычая — сунны, которая кодифициро-
вана в шари'спс. Если мы будем искренне следовать пути
Мухаммада, это сделает нас достойными Божьей любви,
и мы сможем почувствовать опьянение Его присутствия.
В одном из хадисов, который постоянно цитируют суфии,
Пророк описывает, что происходит, когда любящие Бога
полностью посвящают себя своему Возлюбленному. Такая
преданность требует двух видов поклонения: обязательного
и сверхобязательного, оба из которых систематически опи-
саны в шари 'дте. Истинные любящие никогда не успокоятся
на исполнении исключительно и только того, что просит
Возлюбленный. Свободно и полностью они отдают все, что
может порадовать Возлюбленного. В этом достоверном ха-
дисе Пророк приводит слова Бога о Своем слуге, который
любит Его и следует сунне Пророка, надеясь в ответ заслу-
жить любовь Божью.
Ничто так не приближает Моего слугу ко Мне, как исполне-
ние им того, что я сделал обязательным. Исполняя сверхобяза-
тельное, Мой слуга не перестанет приближаться ко Мне, пока
Я не полюблю его. Затем, когда Я полюблю его, Я — его слух,
которым он слышит; его зрение, которым он видит; его руки, ко-
торыми он берет; его ноги, которыми он идет...
Как только ищущие Бога полюбят Его, Он полюбит их
в ответ. Божья любовь может потом опьянить их и стереть все
их человеческие недостатки и ограничения. Любовь может
разогнать тьму недолговечности и случайностей, оставляя на
70

их месте лишь сияние Божественного предвечного бытия. Об-
ратите внимание, что в хадисе говорится: «...когда Я полюб-
лю его, Я — его слух, которым он слышит...». Некоторые су-
фии отмечали, что это обстоятельство указывает на то, что Бог
уже является нашим слухом, которым мы слышим; зрением,
которым мы видим; руками, которыми мы берем. Проблема не
в близости Бога к нам, потому что Он всегда близок к нам —
Он ближе, чем шейная артерия. Проблема в нашей близости
к Богу, которую мы не можем рассмотреть и измерить. Осо-
знания Божьей близости необходимо достичь, и сделать это
можно, полностью следуя примеру Пророка. Хотя мы не ви-
дим Его сейчас, мы можем достичь этого, если мы будем слу-
жить и поклоняться Ему, как если бы мы видели Его.
Трезвость имен
«Суфизм, — говорит Бушанджи, — был истиной без име-
ни». Когда люди начинают давать вещам названия, истина
может ускользнуть. И эта истина — присутствие Бога. Имена
привносят определенную дистанцию, различение и трез-
вость. В Коране говорится, что, сотворив Адама, Бог научил
его именам — всем до единого (2:31). Давать вещам имена и
названия— часть человеческой природы, ибо Бог научил
человека языку в момент его сотворения. Однако этот про-
цесс связан с разделением и множественностью, с рацио-
нальным мышлением, которое позволяет нам осознавать на-
ше отличие от других. С другой стороны, нетварная и нераз-
личенная истина, где нет каких-либо различий, представляет
собой своего рода опьянение. Когда любящие наконец нахо-
дят своего Возлюбленного, они теряют осознание множест-
венности, разделения и непохожести; они больше не видят
различия между собой и Богом. Путь к Богу пьянит, потому
что различия постепенно стираются, а идущий по этому пути
постепенно тонет в сладком океане любовного единения,
которому неведомы никакие тварные различия.
«Имена», которым Бог научил Адама, — это тела, которые
Бог сам даровал истинам, задуманным в предвечном Божест-
71

венном знании. Как все тела, они не вечны; однако каждому
телу соответствует четкий прообраз в Божественном знании.
Имена — это тела, но и тела — это имена для Божественного
духа, который Бог вдохнул в каждый из Своих образов. Каж-
дое тело дает духу свое собственное имя; это означает, что
отличия в существующем мире мы видим через самих себя,
потому что мы разные образы единого Бога. Подобным же
образом мы различаем вещи, давая им имена, потому что мы
дети Адама.
Согласно суфийскому учению, сложность нашей ситуации
заключается в том, что мы забыли, что Бог научил нас име-
нам в самом начале, и для того, чтобы понять их значимость,
чтобы осознать стоящие за ними истины, мы должны знать
имена в том виде, в котором Бог дал их нам. Этого можно
достигнуть через любовь к Богу, а не через любовь к именам
и тому, что они означают. На практике любовь к Богу выра-
жается в следовании сунне Мухаммада. Бог полюбит нас
в ответ и оживит имена, и тогда мы увидим истинное поло-
жение вещей. Каждое имя мы увидим как указание на от-
дельный луч сияющего Божественного света.
Изначально суфизм существовал как «истина без имени»,
и так было потому, что первые мусульмане просто любили
Бога и поэтому следовали сунне Пророка, а Бог отвечал им
взаимной любовью. Им не нужно было давать название тому,
что они делали. Они жили в гармонии со своим Создателем,
следуя по стопам посланного Им Пророка и проводника. Од-
нако, по прошествии времени, верующие обнаружили, что
становится все сложнее и сложнее жить, как того требует
любовь к Богу, все труднее и труднее держаться сунны Про-
рока, все сложнее достичь состояния, когда Бог становится
их глазами, их ушами, когда Он говорит с ними о Себе и яв-
ляет им знамения о Своем присутствии во всех окружающих
вещах. Вместо этого они все больше и больше стали гово-
рить о том, как достичь Божественного присутствия, и дали
этому название, которое сами придумали. Название это —
будь то «суфизм» или что-либо еще — преходяще и не имеет
истинной ценности. Истина же — это всё.
72

ощь
Суфийские наставники разработали изящные кон-
цепции мироздания и души и указали направле-
ние, в котором человек должен двигаться, чтобы
вернуться к Богу. Их представления о ситуации,
в которой находится человек, можно суммировать следую-
щим хадисом: «Этот мир проклят, и проклято все, что в нем,
кроме поминания Бога». До тех пор пока мир и все, что в нем
находится, отделены от своего Божественного источника,
они останутся искаженными, тусклыми, неясными и дезори-
ентированными, потому что они лишены солнечного света.
Но если тот же самый мир и все, что в нем, считать знаме-
ниями Божьими, они будут яркими лучами взошедшего
солнца. Как Запад мир мерзок, но как Восток он есть бла-
женная песнь поминовения, призывающая прозревших сла-
вить благодать всех и вся.
Для того чтобы научиться распознавать Бога в самом себе
и явлениях окружающего мира, необходимо научиться по-
стоянно помнить о Боге. Человек должен видеть сияющий
свет восходящего солнца там, где другие находятся в плену
полуночной тьмы. Все практики ислама и суфизма пресле-
дуют одну и ту же цель — дать человеку возможность от-
крыть глаза и видеть. Многочисленные коранические айаты
и пророческие хадисы говорят об этой цели, прибегая к ог-
ромному количеству всевозможных образов и выражений.
Одно из наиболее лаконичных выражений, которые суфий-
ские наставники часто используют в качестве определения
73

пути к Богу, — это тазкийат ан-нафс, которое обычно пере-
водят как «очищение души».
Эта фраза взята из коранического айата, который с опре-
деленной долей неуверенности я перевел бы следующим об-
разом: «Клянусь... душой и Тем, что придало ей ее форму
и вдохнуло в нее ее распущенность и ее богобоязненность.
Преуспеет тот, кто очистит ее; понесет потери тот, кто утаит
ее»1. Согласно этому айату, только тот, кто очистит свою
душу, достигнет благоденствия. Из коранического контекста
ясно, что благоденствие связано со следующей жизнью,
и блага дольней жизни не имеют к этому никакого отноше-
ния, разве что могут только помешать. Не достигнут благо-
денствия те, кто не очистит свои души, а вместо этого «ута-
ят» их, как если бы зарыв их в землю. Добравшись до своего
последнего пристанища в следующей жизни, они будут бед-
ствовать.
Как все переводы Корана, мой перевод спорен и прибли-
зителен. Прежде всего, «очистить» — определенно некор-
ректный перевод глагола, от которого образовано слово таз-
кийа. Во всех словарях можно найти два основных значения
этого глагола, пусть даже лексикографы и спорят относи-
тельно того, какое из них первично. Одно его значение —
«очистить», в то время как другое — «развиваться». Таким
образом, признают комментаторы Корана, тазкийат ан-нафс
можно понять и как «очищение» нафса, и как «развитие»
нафсъ. Большинство комментаторов подчеркивают важность
первого значения, вероятнее всего, в богословских интере-
сах. В конце концов, первостепенная задача каждого му-
сульманина — полностью покориться Богу, что невозможно
до тех пор, пока он полностью не освободится от того, что
противно Богу. Это вполне можно назвать «очищением».
С другой стороны, также вполне очевидно, что с Божьей по-
1 Перевод И.Ю. Крачковского: «Клянусь... и всякой душой, и тем, что ее
устроило и внушило ей распущенность ее и богобоязненность! Получил
прибыль тот, кто ее очистил; понес убыток тот, кто ее утаил». Английский
перевод Читтика: «„By the soul and That which shaped it, and inspired it to its
depravity and its godwariness. Prosperous is he who purifies it, and failed has he
who buries it" (91:7-10)».
74

мощью душа также должна и расти, и развиваться. Попытки
добиться этого роста также можно назвать тазкииа. Таким
образом, должны произойти оба эти действия, и оба смыс-
ла — очищение и развитие — подразумеваются под словом
тазкииа. Можно также сказать, что очищение происходит
одновременно с развитием и ростом души; и в таком случае
оба смысла сливаются в одном слове.
Взаимодополняемость этих двух значений можно увидеть
также в примерах использования слова тазкииа. Согласно
словарям, оно также может означать процесс посадки семян
или выращивания скота; ни в одном из этих случаев тазкииа
не означает ни «очищать», ни «увеличивать», но нечто, соче-
тающее в себе оба этих смысла. Посаженные в землю семена
очищены от всего чужеродного и открыты щедротам Божь-
им — почве, воде и солнечному свету. Весь этот процесс го-
товит семена к росту. Те, кто сажает семена в землю, не
«очищают» и не «увеличивают» их. Они помещают их в ус-
ловия, где те могут благоденствовать, разрастаться и осуще-
ствить заложенные в них возможности. Таким образом, таз-
кийат ан-нафс означает не только «очистить душу», но и дать
ей возможность расти и благоденствовать, дать ей доступ
к щедротам Божьим. Следовательно, более подходящим пе-
реводом представляется «взращивание души».
Человеческая душа
Слово тазкииа и однокоренные с ним слова встречаются
в Коране двенадцать раз. Обычно Бог исполняет какое-либо
действие, а люди являются объектами этого действия. Суть
большинства айатов, в которых встречается это слово, за-
ключается в том, что Божья милость и руководство очищают
и благословляют людей, хотя, как мы только что видели, са-
ми люди также играют существенную роль в этом процессе.
Для сравнения: слово нафс встречается в Коране почти три-
ста раз. В большинстве случаев оно является возвратным
местоимением и поэтому может применяться по отношению
как к людям, так и к Богу и другим вещам. В этом случае
75

нафс, лучше переводить как «себя» . Иногда это слово упот-
ребляется не совсем как возвратное местоимение, но перево-
дить его словом «душа» не совсем корректно. Например, Ии-
сус обращается к Богу со словами: «Ты, [Боже,] знаешь, что
во мне самом, а я не знаю того, что в Тебе самом» (5:116)3.
Более того, в Коране нафс используется для обозначения че-
ловека как такового, без какого-либо сопутствующего сущест-
вительного, с которым оно связано; в таком контексте нафс
обычно переводят словом «душа», а не различными варианта-
ми слов «себя» или «себя самого». Иначе говоря, слово нафс
в Коране часто можно перевести словом «душа» и практиче-
ски всегда различными вариантами «себя [самого]».
Проблема с обоими вариантами— и «душой», и «себя
[самого]» — в том, что многие волей-неволей превращают их
в нечто конкретное, особенно это касается первого слова, т.е.
они говорят так, будто душа есть «вещь», обладающая кон-
кретной, отчетливой данностью, — одним словом, рассуж-
дают о душе подобно тому, как рассуждают о теле как о ве-
щи. Поэтому люди порой спорят, есть ли душа у человека
или есть ли душа у животного. В подобных спорах душа
обычно представляется как конкретная и отчетливая сущ-
ность, особенно когда некто пытается объяснить феномен
души так называемым естественно-научным языком. Естест-
венно-научный подход по своей природе «близорук» и нико-
им образом не может использоваться для объяснения таких
понятий, как нафс, в том значении, в котором оно использу-
ется в мусульманских текстах. Спор о существовании души
на арабском языке будет звучать довольно-таки глупо, осо-
бенно если при этом будет использоваться слово нафс, в не-
меньшей степени потому, что, согласно нормам арабского
языка и употреблению этого слова в Коране, всякая вещь
имеет свой нафс.
2 Например, в стихе: «Они пытаются обмануть Бога и тех, которые уве-
ровали, но обманывают только самих себя и не знают [этого]» (2:9). —
Примеч. пер.
3 В своем переводе И.Ю. Крачковский использует именно слово «душа»:
«Ты, [Боже], это знаешь. Ты знаешь то, что у меня в душе, а я не знаю того,
что у Тебя в душе». — Примеч. пер.
76

В рамках коранического контекста проблема заключается
вовсе не в том, есть ли у человека нафс. Как мы уже отмети-
ли, нафс есть у всего. Проблема в следующем: что именно из
себя представляет нафс человека? Как он отличается от на-
фса Бога, нафса, животного, нафса камня? Почему Бог не
нуждается в тазкийе Своего нафса! Почему Бог не повелел
ни ангелам, ни животным совершать тазкийу своего нафса!
Здесь персидская поговорка укажет нам правильное направ-
ление. Мы говорим «метать бисер перед свиньями»4, персы
говорят «читать Йасин в ухо осла». Йасин — 36-я сура Кора-
на. Считается, что она обладает особой силой и благодатью.
Нафс осла существенно отличается от нафса человека, так
как прочтение этой суры в ухо человека может принести ему
пользу; осел же так и останется ослом.
Что же тогда особенного в нафсе человека? Обычный му-
сульманский ответ на этот вопрос заключается в том, что
знание точного ответа на этот вопрос лежит за гранью наших
способностей; или же особое качество нафса заключается
в том, что на самом своем глубоком уровне у него нет ника-
кого особого качества. Здесь потребуются объяснения.
Когда мы говорим: «Я видел себя в зеркале», мы имеем
в виду, что видели отражение нашего физического облика.
Однако сам факт, что мы узнаём себя в зеркале, говорит
о том, что «себя» — это не просто физический облик. Слова
нафс в арабском и «себя» в русском5 указывают на все, чем
мы являемся, а это касается и нашего физического тела,
и осознания самих себя и других. Но что же еще является его
частью? Уже давно известно утверждение, что каждый чело-
век представляет из себя нечто гораздо большее, чем кажется
ему самому, так как его сопровождает «бессознательное
„я"». Но где же именно мы проводим границу между собой
и другими? Настоящая проблема всех рассуждений о «себе»
заключается в том, что мы не знаем и не можем знать, что мы
из себя представляем, и наше так называемое знание — это
4 В англ. тексте — "beat the cold iron" (букв, «ковать холодное железо»).
Имеется в виду занятие заведомо бесполезным делом. — Примеч. пер.
5 В оригинале речь идет об английском слове self. — Примеч. пер.
77

всего лишь догадки. Мы заблуждаемся, если думаем, что
знаем, что мы из себя представляем.
Далеко не каждого заботят размышления о «самом себе»,
и это именно одно из значений такого ключевого кораниче-
ского понятия, как гафла, или «беспечность». Те же, кого
заботят подобного рода размышления, либо заблуждаются,
либо лгут, если утверждают, что поняли, что они собой пред-
ставляют. Хорошо известный писатель-романист Уолкер
Перси в своей книге «Затерянные в Космосе: последняя кни-
га из цикла „Помоги себе сам"»6 затрагивает как раз подоб-
ный момент. Во многих отношениях эта книга — пародия на
все книги жанра «самопомощи», которые можно найти на
полках местных книжных магазинов (и я уверен, что Перси
на небесах очень радуется, что его произведение помещено
именно среди таковых). Проблема, как отмечал У. Перси,
заключается в том, что ни авторы этих книг, ни их читатели
не имеют ни малейшего представления, что есть это самое
«себе», которому они так пытаются помочь. Перси снабдил
свою книгу множеством подзаголовков, один из которых
стоит упомянуть хотя бы ради того, чтобы передать настрое-
ние и тон его произведения: «Как выжить в космосе, о кото-
ром ты узнаешь все больше и больше, при этом зная все
меньше и меньше о самом себе, несмотря на 10 000 книг „са-
мопомощи", 100 000 психотерапевтов и 100 миллионов хри-
стиан-фундаменталистов»7.
Если внимательно вчитаться в рассуждения о нафсе в му-
сульманских текстах, то станет ясно, что непознаваемость
человеческого «я» является одной из ключевых тем. Му-
сульманские ученые осознают, что у нафсъ. нет каких-либо
конкретных границ и пределов, и поэтому лишь редкие из
них совершают ошибку, превращая нафс в нечто конкретное
и материальное. Однако для тех, кто недостаточно знаком
6 Percy W. Lost In the Cosmos: the Last Self-Help Book. New York: Farrar,
Straus & Giroux, 1983. —Примеч. пер.
Имеется в виду возникшее в конце XIX — начале XX в. воинствующее
движение в американском протестантизме, толкующее Св. Писание в бук-
вальном смысле и исповедующее его абсолютную святость и непогреши-
мость. — Примеч. пер.
78

с этими текстами, идея о том, что нафс невозможно познать
и определить, может вовсе и не быть столь очевидной. По-
звольте привести примеры из Корана для подкрепления моей
точки зрения.
Сам факт, что слово аи-нафс1 в значении «сам», а не в зна-
чении возвратного местоимения, применяется только по от-
ношению к человеку, говорит нам о том, что установить, что
представляет собой человек, крайне проблематично. Как
я уже говорил, слово нафс может быть применимо к кому
и чему угодно, включая Бога, именно потому, что оно явля-
ется возвратным местоимением. Поэтому нафс не может оз-
начать нечто определенное и конкретное, так как в каждом
случае его использования оно означает то, что было уже
упомянуто, или же то, что подразумевается, чем бы или кем
бы оно ни было. Подобно тому как уникальна «самость» Бо-
га, уникальна и «самость» любого Его творения, ибо каждая
«самость» есть просто то, что представляет собой та или
иная вещь. При этом нет таких двух вещей, которые были бы
одним и тем же — в противном случае такие две вещи были
бы одной. «Самость» Бога — это и есть Бог, так же как и «са-
мость» какого-либо создания и есть это создание. Моя «са-
мость» есть не что иное, как я сам, и у каждого из вас есть
«самость» и она есть не что иное, как вы сами. Если и есть
что-то особенное в «самости» человека, это должно быть то,
что только для ее обозначения используется слово нафс
в роли существительного, а не в роли возвратного местоиме-
ния. Когда в Коране слово нафс используется с определен-
ным артиклем — ан-нафс, — это может быть только нафс
человека. Под этим подразумевается, что неопределенность
слова нафс — именно поэтому у каждой вещи есть свой
нафс — столь уместна в случае человека, что она становится
особой отличительной чертой всех представителей рода люд-
ского.
Принимая во внимание, что «самость» невозможно по-
знать или определить, вопрос: «Что такое „самость"?» нику-
да нас не приведет. Мы не можем превратить ее в нечто кон-
8 С определенным артиклем. — Примеч. ред.
79

кретное и детально описать ее. Если мы хотим «очистить»
«самость» или «взрастить» ее, бесполезно начинать с вопро-
сов о том, что она из себя представляет, ибо ответ нам найти
не суждено. С этой проблемой можно разобраться только
напрямую и только на личном уровне. Вместо того чтобы
спрашивать, что такое «самость», каждый из нас должен за-
даться вопросом «Кто я?».
Коранический ответ на этот вопрос непрямой, вероятно
потому, что Бог не хочет, чтобы люди думали, что знают на-
верняка, что они из себя представляют. Тем не менее в Кора-
не четко говорится, что у всех нас есть общие качества, ко-
торые мы делим со своим праотцом Адамом. Эти общие ха-
рактеристики отличают нас от «самости» Бога, с одной сто-
роны, и от «самости» созданий, не принадлежащих человече-
скому роду, — с другой. В Коране также четко говорится,
что ни одна сотворенная «самость» не достигла своего ко-
нечного состояния и вряд ли достигнет, так как каждое соз-
дание пребывает в постоянном движении и изменении. Каж-
дое «я» находится в процессе раскрытия, и нет никаких ос-
нований считать, что этот процесс когда-нибудь завершится.
Разница между «я» человека и «я» существа, не принадле-
жащего к человеческому роду, заключается в том, что даже
после самого мимолетного размышления «я» каждого чело-
века осознает, что оно еще не достигло своей конечной точ-
ки. Каждый из нас знает: если мы живы, то наше «я» еще не
сделало свой последний «вдох» (в упрощенном варианте, т.е.
без огласовок, слово нафас по-арабски пишется в точности
так же, как и нафс). У других созданий и вещей нет такого
рода самосознания, поэтому они действуют без мышления
и рефлексии. Чтение Писания ослам будет пустой тратой
времени. Люди же знают, что они постоянно сталкиваются
с неведомыми гранями своего «я», потому что они знают, что
им не ведомо, кем они будут или что они будут делать в сле-
дующий момент.
Во многих мусульманских богословских текстах проблема
самосознания всплывает при обсуждении вопроса свободы
воли. Совершая волевой акт, делая выбор, я заявляю, по край-
80

ней мере в определенной степени, кто я есть и что представля-
ет собой мое «я». До тех пор пока я не сделаю свой выбор,
мгновение моего «я» не появится на свет. И конечно же, в Ко-
ране многократно говорится, что каждый будет нести ответст-
венность за свои решения; другими словами, каждый будет
держать ответ перед Богом, когда Тот спросит, почему ты сде-
лал то, что сделал. Каждый должен будет ответить, почему он
решил дать своему «я» поступить так, а не иначе.
Все знают, что каждый из нас находится в процессе разви-
тия и раскрытия. И то, что раскрывается здесь, это просто
наше «я», однако каждое «я» уникально. У нас нет полного
ответа на вопрос о том, что мы собой представляем, потому
что в каждый момент мы лишь то, что мы представляем со-
бой в этот конкретный момент, и в каждый момент нашего
существования мы представляем собой нечто новое. Так что
же такое это наше «я»? Это «я» мгновения, и каждое мгнове-
ние новое.
Есть один известный суфийский афоризм: «Суфий — сын
мгновения» (ас-суфи ибн ал-вакт). Согласно одной из его
интерпретаций, истинный суфий живет в постоянном осоз-
нании, что его «я» лишь то, что он представляет собой в дан-
ное мгновение. И так как каждое мгновение уникально, каж-
дое мгновение своего «я» тоже уникально. В некоторых су-
фийских текстах каждое мгновение своего «я» называется
нафас, «вдох». Поэтому суфиев иногда называют «люди
вдохов» (ахл ап-анфас), потому что они живут в полном
осознании уникальности своего «я» во время каждого нафа-
са, каждого вдоха, каждого мгновения.
Что же представляет собой это новое «я», которое мы ис-
пытываем при каждом вдохе? Согласно основной аш'арит-
ской богословской позиции, тщательно переработанной раз-
личными суфийскими авторами в процессе многочисленных
изысканий в области этого вопроса, новое «я» мгновения —
это постоянное, никогда не прекращающееся обновление
творения человеческого «я» со стороны Бога. В каждый мо-
мент нашего существования новое «я» нисходит к нам от
Бога подобно тому, как в тело прибывает новый вдох.
81

Пребывающий лик
Иногда суфии рассуждают о постоянном обновлении сво-
его «я» при помощи понятий фана ' и бака ', «исчезновения»
и «пребывания». Как было уже отмечено, эти понятия связа-
ны с кораническими айатши 55:26-27: «Всякий, кто на
[земле], исчезнет; пребудет [только] лик твоего Господа, Об-
ладателя Величия и Щедрости». «Самость» исчезает и гибнет
каждое мгновение, но лик Божий пребывает. Этот «лик» —
явление Им Своих имен и атрибутов через постоянный и не-
прерывный акт творения «самости». По сути, у этого «я» нет
ничего, что было бы его собственностью, потому что то, чем
оно владеет, тотчас исчезает. На самом деле у людей нет ни-
какого своего «я», кроме того, что они представляют собой по
отношению к Богу, а все, что они собой представляют, при-
надлежит Богу, а не им. Наше истинное и настоящее «я» вовсе
и не «я», то есть оно не наше собственное «я». Наше истинное
«я» — это «я», которое Бог дает нам каждое мгновение, а так
как мы живем в процессе бесконечного обновления нашего
«я» со стороны Бога, мы будем пребывать вечно в Божест-
венных деяниях и атрибутах, которые приходят к нам.
Другими словами, наше истинное «я» — это лик Божий, чей
взор направлен на нас в каждое мгновение нашего существо-
вания. Коранический айат, переведенный нами как «Всякая
вещь исчезает, кроме Его лика» (28:88), можно также перевес-
ти как «Всякая вещь исчезает, кроме ее лика», где притяжа-
тельное местоимение относится к «вещи», а не к Богу. Тем не
менее, вне зависимости от перевода, смысл остается одним
и тем же. В первом случае айат означает, что все растворяется
и исчезает, кроме лика Божьего, а лик Божий — это то, что
«смотрит» на творение: «куда бы вы ни обратились, там лик
Божий» (2:115), обращенный к вам. Именно лик Божий наде-
ляет нас той действительностью, которая у нас есть, ибо, если
бы Он не смотрел на нас, мы бы перестали существовать.
Если же мы прочтем этот айат вторым способом, соглас-
но которому «ее лик» продолжает существовать, это означа-
ет, что твой лик не исчезает и не растворяется, потому что
твой лик — это на самом деле то, что смотрит на Бога, а это
82

может быть только лик Божий, смотрящий в ответ на тебя,
ибо ничто не может видеть Бога, кроме самого Бога. В своем
сочинении Мишкат ал-анвар («Ниша светов») Газзали разъ-
ясняет, что гностики видят извечный лик; затем он говорит,
что у каждой вещи есть два лика — один направлен сам на
себя, а второй — на Бога. Первый лик смотрит на свое «я»,
то есть на запад, а второй — на Бога, то есть на восток. Об-
ратите внимание, что Газзали начинает с противопоставле-
ния «метафоры» (маджаз) и «реальности» (хакика). Метафо-
ра — это луч света, а реальность — солнце.
Из пропасти метафоры гностики взбираются на гору истины;
они совершенствуют свое восхождение и собственными глазами
видят, что, кроме Бога, ничто не обладает бытием и что Всякая
вещь исчезает, кроме Его лика. Не то чтобы она исчезала в неко-
торый определенный момент — она исчезает извечно и вечно.
И невозможно, чтобы это было иначе. Ведь если взять самость че-
го-либо, кроме Него, как таковую, то она — чистое небытие. Если
же взять ее в том аспекте (= с точки зрения того лика), в котором
в ней струится исходящее от Первого Истинного бытие, то [вещь
эту] можно считать существующей — но не саму по себе, а в том
аспекте (=с точки зрения того лика), в котором она обращена
к Дарителю бытия. Поэтому [единственное] существующее — это
Лик Божий. И следовательно, у каждой вещи есть два лика — лик,
который обращен на саму себя, и лик, который обращен на ее
Господина. Рассматриваемая как лик самой себя, она не существу-
ет, но рассматриваемая как лик Божий, она существует. Поэтому
и нет ничего, кроме Бога и Его лика. Таким образом, всякая вещь
исчезает, кроме Его лика, извечно и вечно .
«Все исчезает, кроме лика», которое и есть истинное «я».
Таким образом, ни одно истинное «я» не сгинет и «я» каждого
отдельного человека будет существовать вечно. Однако люди
имеют чрезвычайно разные уровни понимания и осознания.
Некоторые не имеют ни малейшего представления о том, что
9 Перевод Мишкат ал-анвар доступен на английском: Ghazali. The Niche
of Lights. Ed. & transi, by David Buchman. Provo, UT: Brigham Young Univer-
sity Press, 1998. Более подробно о вечном лике см.: Chittick W.C. The Self-
Disclosure of God: Principles oflbn al- 'Arabï's Cosmology. Albany, NY: SUNY
Press, 1998, p. 92ff (далее — SDG).
83

на самом деле происходит, и считают, что их «я» принадлежит
им. Некоторые думают, что знают, что происходит на самом
деле. Некоторые же живут перед лицом Бога и испытывают
постоянно возобновляемое творение с полным присутствием.
Последние — это «люди вдохов» или «сыны мгновения».
Каким бы ни был уровень понимания и осознания, всякий
человек нуждается в тазкийе — очищении и развитии —
своего «я». Некоторые считают, что их собственное «я» осо-
бое и определенное и что оно обусловлено их собственным
восприятием и опытом, — они нуждаются в очищении сво-
его «я» от беспечности и невежества. Те, кто думает, что они
знают самих себя, нуждаются в очищении и умножении сво-
его знания. Те, кто испытывает вечно обновляющиеся само-
раскрытия Божественного лика, ликуют в состоянии посто-
янно обновляемого очищения и бесконечного приращения.
Здесь необходимо упомянуть часто используемую суфий-
скую триаду понятий: нафс аммара («я», приказывающее
[творить зло]), нафс лаввама («я», упрекающее [себя за свои
собственные прегрешения]) и нафс мутма ианна («я», упо-
коившееся [в Боге]). Это три основные стадии, через которые
необходимо пройти на пути к совершенству.
Можно также рассмотреть этот вопрос в свете кораниче-
ского рассказа об Адаме, праотце человеческого рода и пер-
вом пророке, примеру которого каждый должен последовать,
чтобы стать человеком в полном смысле этого слова. В Ко-
ране говорится, что Бог научил Адама именам— всем до
единого (2:31). Одно из основный значений этого стиха за-
ключается в том, что люди обладают потенциалом к безгра-
ничному знанию. Имена всего, что Бог сотворил и еще со-
творит, заложены в них. Узнавая о существовании вещей во
внешнем и внутреннем мирах, люди одновременно узнают
их имена и осознают, что они знали их всегда. Тем не менее,
пока люди не узнают все имена, которым Бог научил Адама,
они не познают свое «я». Знание имен присуще «я» Адама
и «я» каждого из его сынов. Можно сказать, что это именно
то знание, которое лежит в основе мусульманского понятия
фитра, «исконной предрасположенности», которая позволя-
84

ет человеку распознать единство Бога. Если люди не знают,
чему Бог научил Адамово «я», то они не познали свое «я».
Если Бог научил людей именам всем до единого, как об
этом говорится в Коране, как они могут знать их все одно-
временно с полным осознанием? На самом деле невозможно
достичь полностью дифференцированного знания всех имен
одновременно, потому что это будет означать знание всего,
что Бог сотворил и еще сотворит, а творение Божье на самом
деле безгранично. Таким образом, люди будут вечно старать-
ся достичь знания имен, и это объясняет блаженство рая, ко-
торое есть бесконечный и постоянно возобновляемый дар
Божий — Бог дарит полное знание и осознание каждому
блаженному «я». Ад, конечно же, также связан с Божьим да-
ром совершенного знания, однако знание совсем необяза-
тельно приносит блаженство и счастье. Одной из самых му-
чительных вещей во всем мире может быть осознание своих
собственных изъянов и недостатков. Ибн 'Араби пишет, что
Бог держит грешников в аду вечно не для того, чтобы нака-
зать их; со стороны Бога это на самом деле акт милосердия.
В конечном счете грешники привыкнут к адским мучениям
и даже начнут получать от них удовольствие, но если бы они
попали в рай, то перед Богом и пророками они оказались бы
в столь затруднительном положении и в столь сильном за-
мешательстве, что это было бы для них намного болезнен-
нее, нежели адское пламя10.
Рассуждая обо всем этом, я не упустил из виду упомяну-
тый выше хадис о знании самого себя: «Кто познал себя11,
тот познал своего Господа». Было предложено множество
истолкований этого хадиса, но вне зависимости от того, как
мы его толкуем, мы не можем доказать, что мы в состоянии
целиком и полностью познать себя и Бога. Скорее можно
сказать, что мы сможем познать Бога в той же мере, в какой
мы можем познать себя. Ибн 'Араби напоминает нам, что
Бог как таковой в конечном счете непознаваем. Иисус не
10 См.: Chittick W.C. Imaginai Worlds: Ibn al-'Arabï and the Problem of Re-
ligious Diversity. Albany, NY: SUN Y Press, 1994, p. 117.
11 Или свое «я».— Примеч. пер.
85

знал, что заключено в Божественном «я», и никто другой не
может претендовать на это знание. Так, Ибн 'Араби пишет:
Я полагаю — а Бог лучше знает, — что Бог повелел нам по-
знать Его и обратил нас на самих себя для получения сего знания
лишь потому, что Он знал, что мы не в состоянии постичь и по-
знать истинную сущность себя самих и не способны познать са-
мих себя. Следовательно, мы еще в меньшей степени способны
познать Его. И такое знание о Нем [вовсе] не знание12.
Пророческое знание
Для мусульман одно из самых убедительных доказа-
тельств того, что человек не знает и не может познать себя,
заключается в том факте, что Бог посылал пророков. Если бы
люди могли познать свое «я», они могли бы сами выяснить,
что для них полезно, а что губительно. На самом же деле лю-
ди даже не знают толком, что полезно, а что губительно для
их же собственных тел, не говоря уже о человеке в целом.
И здесь я не говорю исключительно об обычных людях,
я имею в виду таких крупных специалистов, как врачи, кото-
рые на вполне регулярной основе меняют свои мнения отно-
сительно того, что для нас хорошо, а что плохо.
Задача пророков заключается в том, чтобы донести до лю-
дей, что хорошо и что плохо для «я» в целом. У «я» нет пре-
дела, хотя у него и есть начало. Пророческие наставления
адресованы всякому «я» в аспекте его вечности. С этой точки
зрения физическая смерть довольно-таки незначительна,
пусть даже она и представляет собой важный поворотный
момент. После смерти у людей больше нет свободы выбора
принять или отказаться от Божественных наставлений. Они
просто будут служить Богу так, как Он от них того хочет,
потому что они больше не смогут прятаться за личиной сво-
его неведения; другими словами, они больше не смогут
«спрятать» свое «я» под покровом неведения.
Принесенные пророками наставления говорят людям не
столько о том, что они собой представляют, сколько о том,
Ibn Arabi. Al-Futuhat al-makkiyya. Reprinted: Beirut, Dar Sadir, n.d., vol. Ill,
p. 412, line 26; более подробно об этом отрывке в контексте см.: SDG, р. 134.
86

что они собой не представляют. Люди вовсе не существа
с ограниченным, конечным и завершенным «я», и они нико-
гда не смогут быть таковыми. Если бы они смогли достичь
конечного предела, они либо ничем не отличались бы от Бо-
га, что невозможно, либо же в своих переживаниях, связан-
ных с Богом, они зашли бы в тупик, что также невозможно.
На самом деле люди пребывают в постоянном процессе из-
менений и будут пребывать в нем вечно. Сами по себе они не
могут заглянуть дальше сегодняшнего дня, не говоря уже
о том, что будет после смерти. Пророческое знание говорит
им о том, что хорошо и что плохо для их «я» — «я», у кото-
рого нет ни конца, ни особого лица.
Пророческое знание учит людей, что тазкийат ан-нафс
приносит им пользу и что им следует его практиковать. Всем
необходимо взращивать свое «я», что означает и очищение
своего «я», т.е. отказ от всего, что ему вредит, и развитие
своего «я», т.е. усвоение всего, что ему на пользу. Другими
словами, культивировать свое «я» означает снабжать его
всем необходимым для его благополучия и процветания, что
должно быть определено с учетом вечного существования
и бесконечной трансформации. Без Божественной помощи,
сами по себе, люди никак не могут составить представление
о потусторонней жизни; сами по себе они никак не могут
знать, что поможет и что повредит их положению в мире
ином. Роль пророческих посланий заключается именно в том,
чтобы дать людям это знание. Здесь самая главная идея за-
ключается в том, что, полагаясь только на свое знание, мы не
знаем и не можем знать, кто мы есть на самом деле. Только
Создатель наших «я» может дать нам знание, которое позво-
лит каждому заботиться о своем «я» так, чтобы обеспечить
постоянное благополучие.
С позиции суфийской традиции нет ничего более губи-
тельного для благополучия своего «я», чем уверенность в том,
что мы знаем, кто мы есть на самом деле, и что нам не нужна
помощь, а если и нужна, то совсем незначительная — или же
что нам нужна только помощь мнимых «экспертов» — чтобы
привести наши дела в порядок. С суфийской точки зрения,
87

идея отсутствия необходимости в пророческой помощи —
роковой изъян современного мира. Современная наука, тех-
нологии и все другие области различных видов знания — не
говоря уже о политике — всего лишь незнание себя самих,
замаскированное под знание. Попытки рационализировать
мир и использовать его в свою пользу обречены на провал,
ибо мы не знаем, в чем именно заключается наше благо.
В этом и состоит главная глупость всего жанра «самопомо-
щи». Единственно возможный способ притвориться, что мы
знаем свое «я», с тем, чтобы помочь ему, заключается в том,
чтобы похоронить его под ложным знанием и притвориться,
что мы знаем то, чего мы не знаем и знать не можем. Люди
делают это, давая своему «я» различные определения — био-
логические, антропологические, психологические, историче-
ские, экономические, социальные, идеологические, богослов-
ские, мусульманские... Эти неудачные попытки понять свое
«я» во многом объясняют исторически беспрецедентные
кровопролития в XX веке.
Наконец, позвольте мне еще раз вернуться к кораническо-
му отрывку, который я привел в начале главы, хотя здесь
я переведу его немного по-другому: «Клянусь... душой и Тем,
что соразмерило ее и вдохнуло в нее распущенность ее и бого-
боязненность ее. Преуспеет тот, кто взрастит ее; понесет поте-
ри тот, кто утаит ее» (91:7-10). Вкратце смысл этих айатов
таков: Бог сотворил людей и дал им все, чем они являются.
Однако никогда не возможно в точности знать, кто они, по-
тому что то, что дает им Бог, не имеет ни конца, ни края.
Часть того, что Он дает, — это знание, которое Он ниспосы-
лает через пророков. Его задача — разъяснить, в чем заклю-
чается «порочность», которая отдаляет людей от Бога и их
собственной истинной природы, и в чем заключается «бого-
боязненность», которая обеспечивает счастье и благоденст-
вие. Тот, кто взращивает свое «я», следуя пророческим на-
ставлениям, достигнет вечного здравия и благоденствия сво-
его «я»; тот же, кто схоронит свое «я» в невежестве и бес-
печности, навредит только самому себе.
88

Поминание Бога
Принесенное пророками знание в Коране называ-
ется <<[при]поминанием» (зикр) и «напоминани-
ем» (зикра, тазкир); оба слова образованы от
одного и того же корня з-к-р (j&). Эти слова
используются в самом Коране более сорока раз; они же
употребляются в Торе и в Евангелии. Согласно кораниче-
скому учению, необходимость в череде пророков объясняет-
ся тем, что сыны Адама постоянно страдали от тех же поро-
ков, что и их отец, — беспечности и забывчивости. Единст-
венное лекарство от этих пороков — напоминание, которое
Бог посылает через пророков.
Если Коран представляет собой «припоминание», то и от-
вет человека на кораническое послание также является «при-
поминанием». Быть поистине человеком означает помнить —
признавать и подтверждать то, что мы уже знаем. «Не равны
слепой и зрячий и те, которые уверовали и творили доброе,
и творящий злое; мало вы вспоминаете!» (40:58). О чем не-
обходимо помнить, так это о залоге веры, который люди при-
няли на себя благодаря тому, что они люди. Другими слова-
ми, необходимо помнить истину (хакк), которая заключается
в присутствии Бога и Его действий в мире и в душе. Помнить
о присутствии и деяниях Бога означает помнить о Нем какой
Он есть, что, в свою очередь, значит осознавать, что нет ни-
чего по-настоящему истинного, кроме Истинного.
Как уже было отмечено, суфии используют это же сло-
во — зикр — для обозначения метода достижения абсолют-
89

ной концентрации на своем Возлюбленном. Именно эта прак-
тика отличает мусульман-суфиев от мусульман-несуфиев. Сло-
во зикр означает не только <<[при]поминание», но и «[упоми-
нание». Суфийскую практику зикрз можно охарактеризовать
как заклинательную молитву. В большинстве случаев он
представляет собой повторение одного или нескольких пре-
красных имен Бога, являющихся частью таких хвалебных
формул, как «Хвала [принадлежит] Богу» (ал-хамду ли-Ллах).
В источниках зикр часто рассматривается вместе с ду'а\
«мольбой», что переводится также как «прошение» или «воз-
звание к [Богу]». Ду'а' отличается от зикрз тем, что, как прави-
ло, представляет собой просьбу, не имеет в своем составе фик-
сированных формул и не содержит повторений. Любую мо-
литву-просьбу, исполняемую на любом языке, можно назвать
«мольбой», в то время как в зикре используются имена и хва-
лебные формулы на арабском языке, взятые из Корана и ха-
дисов. И «поминание», и «мольба» — добровольные действия,
которые не следует путать с ежедневной пятикратной молитвой
(салат, перс, намаз), обязательной для каждого верующего.
Западные исследователи зикрз. обычно особое внимание
уделяют различным техникам, которые суфии применяют
для достижения концентрации. Подобное сосредоточение на
технических аспектах умаляет важность зикрз в Коране, где
этот термин и его производные встречаются около двухсот
семидесяти раз. Несмотря на интерес к ним на Западе, в рам-
ках суфийской традиции технические аспекты зикрз всегда
оставались на втором плане. Вряд ли необходимо пытаться
объяснить процесс развития суфийских техник путем поиска
их истоков за пределами ислама. Усердие в поминании Бо-
га— а искренняя «покорность» Божьей воле заключается
именно в этом — рано или поздно породит интерес к техни-
ческим аспектам контроля собственных мыслей и фокусиро-
вания собственного внимания на конкретном объекте, и при
этом вряд ли можно игнорировать позу и дыхание1.
См. статью Луи Гарде (Louis Gardet) в The Encyclopaedia of Islam (new
edition. Leiden: Brill, 1960-2005) и книгу Дж. Тримингема (J.S. Trimingham)
The Sufi Orders in Islam (Oxford: Clarendon Press, 1971), p. 194-217. В обеих
90

Основной смысл термина зикр можно выявить, ответив на
три основных вопроса: что, зачем и как. Что нужно помнить?
Зачем это необходимо помнить? Как это можно помнить?
Объект [при]поминания2, — Бог, истинная сущность которо-
го предельно лаконично обозначена в первой части шахады
(«Нет бога, кроме Бога»), а более детально— целым спек-
тром имен и атрибутов Бога, встречающихся в Коране. Этот
объект необходимо помнить, потому что Он повелел роду
людскому помнить о Нем и потому что блаженство всякого
человека в конечном итоге зависит от того, помнил ли он
о Боге или нет. Возможно научиться постоянно удерживать
объект в памяти — [при]поминать Его, — во всем подражая
пророку Мухаммаду, сунна которого дает верующим образец
правильного поведения и [при]поминания.
Для того чтобы полностью понять все оттенки понятия
зикр в Коране и хадис&х, необходимо ясно понимать, что
представляет собой [при]поминаемый объект. Чтобы понять
Бога в мусульманском представлении, необходимо понять,
как Он раскрывается через Коран. Это означает, что зикр
связан с тремя основными темами — Богом, Его саморас-
крытием и последствиями Его самораскрытия для человека.
Эти три темы представлены как положения веры — таухид,
пророчество и возвращение к Богу. Последнее положение
следует воспринимать в самом широком смысле, включая
как «принудительный возврат» после смерти, так и «добро-
вольный возврат» через подражание Пророку.
публикациях речь идет в основном о техниках. (Книга Тримингема переве-
дена на русский: Тримингэм Дж.С. Суфийские ордены в исламе. Пер.
с англ. А.А. Ставиской, под ред. и с предисл. О.Ф. Акимушкина. М.: София,
ИД «Гелиос», 2002. — Примеч. пер.) Более проницательное описание, од-
нако, можно найти в книге Annemarie Schimmel. Mystical Dimensions of
Islam (Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 1975), p. 167-178.
(Эта книга также доступна на русском: Шиммель А. Мир исламского мис-
тицизма. Пер. с англ. Н.И. Пригариной, А.С. Раппопорт. М., 1999. — При-
меч. пер.) Описание различных форм зикра. в контексте современного еги-
петского суфизма можно найти в: Gilsenan M. Saint and Sufi in Modern
Egypt. Oxford: Clarendon Press, 1973, p. 156-187.
Другими словами, постоянного удержания в собственном сознании. —
Примеч. пер.
91

Зикр в Коране и хадисах
Выражение зикр Аллах, «[при]поминание Бога», в именной
или глагольной форме, в Коране встречается двадцать шесть
раз. В некоторых других случаях слово исм, «имя», встреча-
ется в середине этого выражения, тем самым подчеркивая
словесное упоминание имени Бога. Например, роду людско-
му велено [при]поминать — вернее, упоминать — имя Божье
перед закланием жертвенного животного (5:6, 6:118 и в дру-
гих местах). Тем не менее повеление упоминать имя Божье
носит и общий характер, как видно из следующих айатов:
«И поминай имя Господа твоего, и устремись к Нему всем
устремлением» (73:8), «И поминай имя Господа твоего ут-
ром, и вечером, и ночью; поклоняйся Ему и восхваляй Его
долгой ночью!» (76:25-26).
Эти коранические айаты проливают свет на то, почему
выражение «поминание Бога» обычно истолковывается как
поминание Его имени, даже если «имя» не является частью
фразы. Как практика, зикр требует артикуляции Божествен-
ного в форме одного из Его сообщенных откровением имен,
как путем его неоднократного произношения, так и путем
мысленного повторения. Зикр никогда не понимался как не-
конкретные и расплывчатые мысли о Божьем присутствии
и Его действиях.
Особая важность поминания Бога становится предельно
ясной, если мы обратим внимание на то, что совершение
лишь некоторых других действий предписывается в Коране
столь же решительно. Целых пятнадцать айатов велят ве-
рующим поминать Бога; однако это не единственное, что
подталкивает верующих исполнять зикр. Второй фактор свя-
зан с общим положением каждого человека согласно му-
сульманскому вероучению, а именно: каждый должен пом-
нить Бога, ибо истинная жизнь — жизнь с Богом в потусто-
роннем мире — зависит от этого. На языке Корана «быть
забытым Богом» означает гореть в адском пламени, а «быть
поминаемым Им» — обитать в райском саду. «В этот день
забудем Мы вас, как вы забыли про встречу с этим днем;
убежище для вас — огонь, и нет вам помощников» (45:34).
92

Этот айат проливает свет на высказывание Ибн 'Атааллаха
Искандари (ум. в 1309 г.) в его известном трактате о зикре:
«В день Собрания вместе все действия поклонения, предпи-
санные слугам, будут отменены, за исключением поминания
Бога, утверждения Его единства и восхваления Его»3.
Зикр приносит счастье в последующей жизни, но с его по-
мощью можно также достичь близости к Богу и в этой жизни.
В отличие от сердец людей богобоязненных, сердца неверую-
щих слишком черствы для [при]поминания Бога (39:22). Об-
ратите внимание на особый акцент посредством повтора
в следующем айате: «Те, которые уверовали и сердца кото-
рых успокаиваются в поминании Бога, — о да! ведь помина-
нием Бога успокаиваются сердца. Те, которые уверовали и
делали благое, — им благо и хорошее пристанище» (13:28).
Вкратце, чтобы достичь умиротворения и счастья и в этой
жизни, и в жизни последующей, необходимо помнить о Боге,
ибо это ведет к тому, что и Бог будет помнить о верующем.
Так, айат «Вспомните же Меня, Я вспомню вас» (2:152)
учит, что именно нужно делать, чтобы достичь того, что опи-
сано в другом айате: «Скажи: „Если вы любите Бога, то сле-
дуйте за мной, будет любить вас тогда Бог и простит вам
ваши грехи"» (3:31). Одно из имен Пророка — Зикр Аллах,
и следование его примеру означает поминание Бога. «Был
для вас в посланнике Бога хороший пример тем, кто надеется
на Бога и последний день и поминает Бога много» (33:21).
Сунна содержит детальные разъяснения того, как следует
поминать Бога в каждый момент жизни. В своем трактате
о зикръ Ибн 'Атааллах приводит хадис в качестве иллюстра-
ции той близкой связи, которую мусульмане всегда видели
между любовью к Богу и Мухаммаду и поминанием Бога
и Мухаммада.
Бог сказал ему: «О Мухаммад, Я сделал тебя одним из [напо-
минаний обо Мне. Те, кто поминают тебя, поминают Меня, а те,
кто любят тебя, любят меня». Поэтому Пророк сказал: «Те, кто
Mskandari. Miftah al-falah. Cairo: Mustafa al-Babi al-Halabi, 1961, p. 31.
Есть английский перевод: Danner M. The Key to Salvation. Cambridge: Is-
lamic Texts Society, 1994, p. 74.
93

поминают меня, помнят о Боге, а те, кто любят меня, полюбили
Бога»4.
Сборники хадисов содержат большое количество историй,
которые поддерживают кораническую концепцию зикра и под-
черкивают его полезность для последующей жизни. Пророк
называет зикр лучшим способом поклонения Богу. Каждое
слово, которое человек произносит в этой жизни, будет ис-
пользовано против него в жизни следующей, за исключением
повеления одобряемого {ал-амр би-л-ма'руф), запрещения
осуждаемого (ан-нахй 1ан ал-мункар) и поминания Бога. Ко-
гда кто-то пожаловался Пророку на слишком большое коли-
чество предписаний и запретов в исламе и спросил, нет ли
какой-то единой практики, которой он мог бы держаться,
Пророк ответил: «Пусть твой язык всегда будет влажным от
поминания Бога». Он сообщил, что Бог сказал: «Я с Моим
слугой, когда он поминает Меня. Если он поминает Меня
про себя, Я поминаю его про Себя, если же он поминает Ме-
ня в собрании других, Я поминаю его в собрании лучшем,
нежели его собрание». Согласно многочисленным свиде-
тельствам, подобные «собрания» поминания Бога имели ме-
сто во времена Пророка; они стали моделью для суфийских
собраний.
Из хадисов явствует, что важные формулы зикра— это
фразы, которые можно услышать по всему мусульманскому
миру во всевозможных контекстах: «Нет бога, кроме Бога»
(ла илаха илла Ллах), «Хвала [принадлежит только] Богу»
(ал-хамду ли~Ллах), «Бог пречист» (субхана Ллах\ «Бог ве-
лик» (Аллаху акбар\ «Нет ни мощи, ни силы, кроме как
в Боге» (ла хаула ва-ла куввата илла би-Ллах). Все, кроме
последней, взяты из Корана.
Из хадисов также становится ясно, что любое из прекрас-
ных имен Бога, которых традиционно насчитывается девяно-
4 Iskandari. Miftah al-falah, p. 46; ср.: Danner M. The Key of Salvation, p. 96.
5 О «повелении одобряемого и запрещении осуждаемого» как исключи-
тельно важной части мусульманского вероучения см.: Кук М. Шестой
столп ислама: запрещение осуждаемого в исламе. Пер. с англ. СПб.: Диля,
2008. — Примеч. пер.
94

сто девять, можно использовать как для поминания (зикр),
так и для мольбы (ду'а'). Подразумевается также, что каждое
имя Бога несет в себе особое качество, которое передается
тому, кто использует его в процессе поминания. Многие ха-
дисы говорят о «величайшем имени Бога» (ал-исм ал-а'зам):
когда взываешь к Богу этим именем, Он отвечает, а когда
просишь, Он дает. Особые молитвы (аурад, ахзаб), состоя-
щие из прекрасных имен Бога, формул для зикра и кораниче-
ских айатов, использовались мусульманами с ранних вре-
мен, а позднее стали одной из отличительных черт суфий-
ской практики и по своей значимости уступают разве что
только зикру. Некоторые из них упоминают все девяносто
девять прекрасных имен Бога. Одна из них, «большой пан-
цирь» (ал-джаушан ал-кабир), демонстрирует необычайное
богатство арабского языка— в ней используется тысяча
имен Бога6.
Зикр в суфийской традиции
Центральное место, которое отводится поминанию Бога
в Коране и xaducax, свидетельствует о том, что зикр, несо-
мненно, был одной из ключевых мусульманских практик
с самого начала ислама. С течением времени правоведы по-
степенно «кодифицировали» шари'аг, однако они не могли
сделать зикр обязательным для всей мусульманской общины.
Несмотря на то что Коран многократно призывает верующих
помнить Бога, по своей природе зикр больше принадлежит
области намерений и осознания, нежели внешней ритуальной
практике, которая является вотчиной шари'ата. Тем не ме-
6 Это высказывание Пророка взято из ши'итских источников, см.: Abbas
Qummi. Mafatih al-jinan. Tehran: Jawidan-i Ilmi, 1962, p. 179-207. Типичную
подборку хадисов о зикрс можно найти в: at-Tabrizi. Mishkat al-masabih.
Transi, by James Robson. Lahore: Ashraf, 1963-65, p. 476-92. В главе о зикрс
и ду'а' своей книги Ихйа' 'улум ад-дин ал-Газзали приводит в качестве до-
водов коранические айаты, хадисы, высказывания «благочестивых пред-
ков», взгляды современных ему богословов и суфиев. (Эта глава доступна
в английском переводе: Nakamura К. Ghazali on Invocations and Supplica-
tions. Cambridge: Islamic Texts Society, 1990.)
95

нее, принимая во внимание широту смысла, с которой этот
термин используется в Коране, вряд ли будет преувеличени-
ем сказать, что чтение Корана вслух — «поминание» в пол-
ном смысле этого слова — есть не что иное, как практика
поминания Бога. Более того, в Коране подчеркивается, что
ежедневная обязательная молитва (салат, перс, намаз) также
является актом поминания Бога. В этом смысле правоведам
удалось сделать зикр обязательным для всей общины ве-
рующих. Более того, ими написано множество томов о мо-
литвах-прошениях (ду'а') и формулах поминания, которым
мусульмане должны уделять как можно больше времени.
Однако с точки зрения шари'агз, эти практики могут счи-
таться только желательными и похвальными, но никак не
обязательными7.
Суфии отличаются от других мусульман, в частности, тем,
что они считают поминание Бога— в форме упоминания
имен Бога в соответствии с указаниями своих наставников —
обязательным для исполнения, а не просто желательным.
Так, суфии напоминают всем, что сутью всех ритуальных
действий является именно поминание Бога. Почему люди
должны молиться и поститься? Для того, чтобы помнить
Традиционно, согласно мусульманским правовым представлениям, все
действия могут быть разделены на пять основных категорий, которые гово-
рят о последствиях для верующего в последующей жизни, а именно: будет
ли он[а] наказан[а], вознагражден [а] или же это не окажет никакого влия-
ния на его или ее участь. Эти категории следующие: \)ваджиб, или
фард, — исключительно обязательное к исполнению, невыполнение кото-
рого влечет наказание; 2) мандуб, или мустахабб, — желательное, однако
не наказуемое в случае неисполнения; 3) халал, или мубах, — «дозволен-
ное», но в общем и целом безразличное в плане влияния на статус верую-
щего после смерти; 4) макрух, выполнение которого нежелательно, но и не
обязательно наказуемо, и 5) хараму выполнение которого однозначно нака-
зуемо. Следуя ходу мысли Читтика, можно сказать, что суфии — это те,
действия и помыслы которых заняты исключительно обязательным и жела-
тельным, или сверхобязательным, к исполнению; для действий же, попа-
дающих в другие категории, в их сердцах просто нет места. Одной из осо-
бенностей современной ситуации в мусульманском мире стало то, что
в результате усвоения западной парадигмы мышления эта гибкая схема
была упрощена до бинарной: все действия понимаются либо как халал, т.е.
дозволенные, либо как харам, т.е. запрещенные. — Примеч. пер.
96

о Боге, чтобы постоянно удерживать мысли о Нем в своем
сознании. «Ихсан означает поклоняться Богу, как если бы ты
видел Его», и постоянное поминание Бога — основной спо-
соб выполнения этого императива. Накшбандийский шейх
Ходжа Мухаммад Парса (ум. в 1420 г.) писал: «Суть бытия
для мусульманина заключена в [формуле] „Нет бога, кроме
Бога", которая тождественна поминанию». Поэтому, про-
должает он, смысл ежедневной обязательной молитвы и дру-
гих ритуальных действий, таких как пост и паломничество,
заключается в „возобновлении поминания Бога в сердце"»8.
Подобным образом суфии считают, что все мусульманские
теоретические учения также нацелены на пробуждение по-
минания в душе. Истолковывая кораническое учение, суфии
разъясняют, что зикр представляет собой нечто гораздо боль-
шее, нежели просто ритуальное действие. Полное поминание
означает осуществление совершенства, потенциал к которо-
му изначально заложен в человеческой природе (фитра), ибо
в ней отражается образ Божий. Газзали и многие другие гово-
рят о человеческом совершенстве как «усвоении характери-
стик Божественных имен» {ат-тахаллук би-л-асма' ал-ила-
хийа). Имя Аллах — всеобъемлющее имя {ал-исм ал-джами \
или объект, который обозначается всеми остальными Божест-
венными именами; поэтому стадию полного человеческого со-
вершенства иногда называют «уподоблением Аллаху» (таал-
лух\ что можно также перевести как «богоподобие» или «тео-
морфизм». Для многих суфиев поминание имени Аллах уже
само по себе является признаком полностью реализованного
человеческого существа, о котором говорится в высказыва-
нии Пророка: «Последний Час не настанет, пока в этом мире
есть хоть кто-то, говорящий „Боже, Боже!"»9.
Признаком Божественного образа, в соответствии с кото-
рым человек был сотворен, является разум — он отличает
человека от всех остальных созданий Божьих. Обращение
к Богу — то есть поминание Его — пробуждает осознание
Бога в сердце и актуализирует Божественный образ, потен-
8 Parsa. Qudsiyya. Ed. by Ahmad Tahiri Iraqi. Tehran: Tahuri, 1975, p. 30.
9 Например, Ibn Arabi. Futuhat, III, 248.17, 438.21.
97

циально скрытый в каждой душе. Высшее блаженство есть
не что иное, как поминание и осознание источника нашей
истинной природы, то есть самого Бога; или же, другими
словами, это осуществление истинных характеристик чело-
века, которые суть следы Божественных имен.
Шахаду обычно называют «лучшим из зикров». Как мы
видели, она заключает в себе суть всех суфийских учений
и практик. Цель поминания Бога — заставить исчезнуть все,
кроме Бога, и остаться пребывать в Божественном. Как пи-
шет Ибн 'Атааллах: «Только тот, кто отверг в своем сердце
и душе все, кроме Бога, произносит слова „Нет бога, кроме
Бога" правильно»10. Его современник Наджм ад-Дин ар-Рази
писал:
[Формулой] нет бога верующий отвергает все, кроме Истин-
ного, а [формулой] кроме Бога он подтверждает Присутствие
[Божественного] Величия. Если верующий делает это постоянно
и крепко держится за эти слова, ножницы [формулы] нет бога
постепенно перерезают привязанность [его] духа ко всему, что
не есть Бог. Красота [формулы] кроме Бога проявляется из Шат-
ра [Божественного] Величия. В соответствии с обещанием Пом-
ните Меня, и Я буду помнить о вас [2:152], поминание сбрасы-
вает одежды букв и звуков. Особые свойства [стиха] Всякая
вещь исчезает, кроме Его лика [28:88] проявляются в раскрытии
света Божественного великолепия11.
Хотя многие суфийские наставники считают, что слова
«Нет бога, кроме Бога» являются самой предпочтительной
формулой зикра, другие считают, что более превосходно
«исключительное поминание» (аз-зикр ал-муфрад), то есть
поминание только имени Аллах. Ибн 'Араби с одобрением
часто цитирует слова одного из своих наставников, Абу-л-
Iskandari. Miftah al-falah, p. 28; Danner M. The Key of Salvation, p. 70.
«No one says No god but God correctly unless he negates everything other than
God from his soul and heart».
11 Najm ad-Din Razi. Mirsad al-ibad. Ed. by M.A. Riyahi. Tehran: Bungah-i
Tarjama wa Nashr-i Kitab, 1352/1973, p. 269; ср.: Razi. The Path of God's
Bondsmen from Origin to Return. Transi, by Hamid Algar. Delmar, NY: Cara-
van, 1982, p. 270.
98

'Аббаса Урйаби, который считал, что одно-единственное
имя — лучше для поминания, потому что, повторяя «Нет
бога, кроме Бога», верующий может умереть в страшном
удалении отрицания; поминая же только имя Бога, верую-
щий может умереть только в близости утверждения12.
Суфийские наставники используют особые имена и фор-
мулы зикра. для того, чтобы актуализировать духовный по-
тенциал своих учеников и привить им определенные качест-
ва. Во многих суфийских трактатах можно найти сведения об
именах, которые ученики могут использовать определенным
образом — однако никогда без разрешения и внушения
(теткин) наставника — на различных стадиях духовного раз-
вития. В трактатах о «прекраснейших именах», таких, на-
пример, как сочинение ал-Газзали «Возвышеннейшая цель»
(ал-Максад ал-асна) , часто обсуждаются нравственные и ду-
ховные качества, являющиеся манифестациями отдельных
Божественных имен на человеческом уровне. Ибн 'Атааллах
уделил несколько страниц свойствам различных имен и их
влиянию на искателей в зависимости от того, где именно они
находятся на пути к Богу. Так, например, он пишет, что имя
Богатый, или, точнее, Ненуждающийся (ал-Гани), прежде
всего полезно для того, кто стремится освободиться {тад-
э/срид) от всего тварного, но не способен это сделать. Имя
Благодетель (ал-Маннан) полезно для того, кто освободился
от всех стремлений к удовольствиям своего низменного «я»,
но пагубно для того, кто еще находится в их власти14.
Несмотря на многочисленные указания о пользе опреде-
ленных имен, в суфийских текстах часто подчеркивается, что
те, кто поминают Божьи имена, не должны задаваться вопро-
сом о незамедлительной или долговременной пользе от их
поминания или же поминать их с определенной целью. Вме-
сто этого они должны выработать такое же отношение, как
12 Ibn Arabi. FutuhaU I 329.2; II 110.21, 224.34.
13 Переведено на английский: al-Ghazali: The Ninety-Nine Beautiful Names
of God. Transi, by D.B. Burrell and N. Daher. Cambridge: Islamic Texts Society,
1992.
14 Iskandari. Miftah al-falah, p. 35, 37; Danner M. The Key to Salvation,
p. 81, 83.
99

в молитве Раби'и ал-'Адавийи: «Господи, если я поклоняюсь
Тебе из-за страха ада, сожги меня в нем; если я поклоняюсь
Тебе в надежде рая, не допусти меня в него. Если же я по-
клоняюсь Тебе ради Тебя, не лишай меня Твоей вечной кра-
соты»15.
Некоторые суфии говорили об отказе от зикра, так как
в конечном счете поминание Бога — это атрибут искателя
и поэтому принадлежит тварному миру. Согласно Нури (ум.
в 907 г.), истинное поминание есть «исчезновение поминаю-
щего в Поминаемом»16. Ибн 'Араби поясняет, что зикру нет
места после того, как завеса снята, ибо, когда путник «ви-
дит» Бога воочию (мушахада), его собственное «я» исчезает.
Поминание несовместимо со свидетельствованием. Поэтому
поминающие волей-неволей остаются за завесой. Да, [хадис гла-
сит, что] «Бог „сидит" с теми, кто поминает Его», однако имеет-
ся в виду, что Он — по ту сторону завесы поминания. Покуда
искомый остается за завесой, ищущий не утешается. Когда же
завеса приподнимается, имеет место свидетельствование и по-
минание исчезает в самораскрытии Поминаемого17.
Ученик Ибн 'Араби, Кунави (ум. в 1274 г.), пишет, что пут-
ник должен постепенно оставить все формы поминания —
и внешние, и внутренние — с тем, чтобы достичь полной пус-
тоты18. Тем не менее для большинства искателей последнее
слово все равно за Ибн 'Араби: «Поминание предпочтитель-
нее, чем оставление его, ибо оставление поминания имеет ме-
сто не иначе как благодаря свидетельствованию; свидетельст-
вование же не может быть неограниченным»19.
15 Цит. по: Attar. Tadhkirat al-awliya. Ed. by M. Isti'lami. Tehran: Zuwwar,
1967, p. 87. Сокращенный перевод на английский: Muslim Saints and Mys-
tics: Episodes from the Tadhkirat al-Auliya' (Memorial of the Saints). Transi, by
A.J. Arberry. Chicago: University of Chicago Press, 1966, p. 51. См. также:
Margaret Smith. Rabi 'a the Mystic and Her Fellow-Saints in Islam. Cambridge:
Cambridge University Press, 1928.
16 Ruzbihan Baqli. Mashrab al-arwah. Ed. by Nazif H. Носа. Istanbul: Ede-
biyat Fakiiltesi Matbaasi, 1974, p. 139.
17 Ibn Arabi. Futuhat, II 245.21.
18 Kunavi. Al-Risalat al-hadiyat al-murshidiyya, MS.
19 Ibn Arabi. Futuhat, II 229.24.
100

В суфийских книгах можно найти множество классифика-
ций зикра. Согласно некоторым, существуют различные
уровни зикра в зависимости от глубины сосредоточения, ко-
торой достиг ученик: поминание языком, поминание сердцем
и поминание тайником сердца (сирр). Другое различие про-
водится между «громким», или публичным, зикром и «ти-
хим», или тайным, зикром. Громкий зикр, как правило, от-
правлялся в присутствии других суфиев в соответствии с раз-
нообразными ритуальными практиками, которые сложились
в различных суфийских братствах. Публичные ритуалы зикра
варьируются от сдержанных до экстатических. Некоторые
группы, как, например, братство маулавийа (которое называ-
ет своим основателем Руми), считают музыку и танец спо-
собствующими сосредоточению. Другие группы позволяют
только рецитацию Корана и произнесение хором имен Бога
и формул зикра. Большинство суфиев скорее всего согласят-
ся, что коллективное отправление зикра является второсте-
пенной формой суфийской ритуальной практики, так как
продвижение искателя на пути к Богу — в той степени, в ко-
торой оно не связано исключительно с Божественной мило-
стью, — зависит от его собственных усилий. В начале своей
поэмы Гулистан («Розовый сад») Са'ди (ум. в 1292 г.) гово-
рит вовсе не иносказательно: «Каждый вдох продлевает
жизнь; каждый выдох радует душу. Поэтому каждый вдох
и выдох содержит в себе два благодеяния, а всякое благодея-
ние требует благодарности»20. Именно молчаливое и посто-
янное поминание Бога в благодарность за каждый вдох и ка-
ждый удар сердца — всегда в контексте сунны Пророка —
позволяет искателю достичь заветной цели.
Са'ди. Гулистан. Техран: Мавла. 1379 г.х., с. 36. — Примеч. ред.
101

Приблизительно с XIII в. редко какая тема имела
столь важное значение в суфийском учении, как
тема любви. Историки обычно говорят о посте-
пенном развитии суфизма, которое начинается
с мистицизма аскезы и страха перед Богом, потом акцент
постепенно смещается на любовь и поклонение, и в конеч-
ном счете на передний план выходят знание и гносис. Неко-
торые исследователи выдвинули предположение, что эти три
способа приближения к Богу соответствуют трем основным
путям совершенствования в индуизме: карма-йога, бхакти-
йога и джняна-йога. Какой бы ни была эвристическая цен-
ность подобных схем, нет никаких сомнений, что с самого
раннего периода мусульмане, стремившиеся добиться близо-
сти к Богу, делали это посредством благочестивых деяний,
любви и знания. После тщательного прочтения Корана вся-
кому становится ясно, что в священном тексте заложено
множество возможных путей духовного совершенствования,
а внимательное знакомство с суфийскими книгами убеждает
всякого в наличии у их авторов глубокого понимания слож-
ности человеческой души.
В некотором смысле можно утверждать, что ислам осно-
ван на карма-йоге, так как всякий мусульманин без исключе-
ния должен соблюдать нормы шари 'ота, который определяет
путь повиновения Божьей воле через деяния и поступки.
С другой стороны, можно также утверждать, что мусульмане
и суфии подчеркивают важность джняна-йоги, потому что
102

в общем и целом они ценят знание выше, нежели иудеи
и христиане. Как бы то ни было, в суфизме предпочтение
отдается любви. Ниже я хочу высказать несколько кратких
замечаний о роли любви в мысли двух крупнейших предста-
вителей традиции — Руми и Ибн 'Араби. При этом я вовсе
не хочу, чтобы у читателя сложилось впечатление, что кто-
либо из них пренебрежительно относился к пути знания
и пути поступка; к тому же в случае Ибн ' Араби можно обос-
нованно утверждать, что он отдавал предпочтение знанию.
Моя единственная задача здесь — разъяснить основы суфий-
ского понимания любви, которая зачастую является одной из
ключевых тем суфийских текстов.
В ранний период развития суфизма тема любви редко вы-
ходит на передний план, хотя в Коране о ней говорится в це-
лом ряде ключевых аиатов, которые проясняют важность ее
роли. Мы уже обсуждали один из этих аиатов, в котором
сказано, что любовь Бога к людям растет в соответствии
с тем, насколько усердно они следуют примеру Пророка.
В этом айате говорится, что для того, чтобы Бог полюбил
человека, тот должен сначала сам полюбить Бога. Тем не ме-
нее все великие суфии признавали, что искрой, от которой
в человеке загорается любовь к Богу, является любовь Бога
к человеку. Люди не могли бы полюбить Бога, если бы Бог
уже не любил их. Хадис о Потаенном Сокровище говорит
именно о том, что Бог сотворил людей из любви к ним. Наи-
более часто в качестве довода в пользу столь возвышенного
статуса любви приводят айат 5:54: «Он любит их, а они лю-
бят Его». Сначала Бог любит человека, а потом человек на-
чинает любить Его. И когда люди полюбят Его, Его любовь
к ним будет расти в зависимости от того, как тщательно они
следуют примеру Пророка, очищают и развивают ли они
свои души, поминают ли они Его непрерывно, достигли ли
они совершенства.
Вне зависимости от того, упоминается ли в них любовь,
ранние проявления истины суфизма принимают форму крат-
ких высказываний, затрагивающих множество тем, которые
относятся к продвижению на пути к Богу. Некоторые деятели
103

того периода стали образчиками пути любви для последую-
щих поколений, как, например, Раби'а ал-'Адавийа и Хал-
ладж. Однако в период с XI по XIII в. (V-VII вв. по мусуль-
манскому летосчислению) появился целый ряд крайне важ-
ных авторов, которые тщательно разработали психологию
любви. Знаменитый ал-Газзали порой писал о человеческой
и Божественной любви, однако его менее известный брат
Ахмад Газзали (ум. в 1126 г.) посвятил любви как основопо-
лагающей истине души большую часть своего относительно
краткого трактата Саваних, написанного на персидском язы-
ке. Этот трактат позднее вдохновил других суфиев написать
десятки подобных сочинений. Ученик Ахмада, 'Айн ал-Ку-
дат Хамадани (ум. в 1131 г.) сыграл важную роль в формиро-
вании психологии и метафизики любви. Возможно, глубже
и оригинальнее всех к проблеме подошел Ахмад Сам'ани
(ум. в 1140 г.), который, к сожалению, остается практически
неизвестным для современных исследователей (более под-
робно о нем речь пойдет в главе 9). Несколько позже персид-
ский поэт 'Аттар (ум. в 1221 г.) в своих книгах предложил
систематический анализ всех ключевых тем, касающихся
любви.
Несмотря на большое количество авторов, которые писали
о Божественной и человеческой любви, двумя крупнейшими
представителями традиции можно считать Ибн 'Араби и Ру-
ми. Ибн 'Араби родился в Мурсии (Испания) и умер в Дама-
ске в 1240 г. Он написал множество трудов на арабском
и прослыл самым выдающимся суфийским богословом и фи-
лософом. В последующие столетия его имя практически ста-
ло синонимом доктрины вахдат ал-вуджуд, «единства бы-
тия» — учения, которое, по мнению многих, лаконично вы-
ражает суть его подхода1. Он написал более пятисот тракта-
тов в прозе; некоторые из них чрезвычайно длинные. Его
поэтическое наследие насчитывает около двадцати тысяч
1 Сама идея вряд ли принадлежит Ибн 'Араби. См.: Chittick W.C. Rûmï
and Wahdat al-wujud I I Poetry and Mysticism in Islam: The Heritage of Rûmï.
Ed. by A. Banani, R. Hovannisian, and G. Sabagh. Cambridge: Cambridge Uni-
versity Press, 1994, p. 70-111.
104

стихотворных строк. Его младший современник, Руми, ро-
дился в Балхе — городе, который находится на территории
современного Афганистана, но еще в юности перебрался
в Анатолию, в конечном счете осев в Конье, которая нахо-
дится на территории нынешней Турции, — в городе, в кото-
ром он и умер в 1273 г. Он написал около шестидесяти пяти
тысяч стихотворных строк захватывающей персидской по-
эзии и три книги в прозе. В персоязычном мире — от Турции
до Индии — Руми считается величайшим духовным поэтом
в истории, в то время как в арабоязычном мире Ибн 'Араби
признается величайшим суфийским мыслителем.
Ибн 'Араби и Руми принадлежат двум разным направле-
ниям в суфизме. Каждый по-своему представляет апогей раз-
вития традиции. В последующие столетия большинство су-
фийских авторов находились в той или иной степени под
влиянием либо одного из них, либо обоих. Их подходы во
многом отличались друг от друга, но у них было и немало
точек соприкосновения, в частности в том, что касается люб-
ви. Далее я попытаюсь показать, как Ибн 'Араби объясняет
сущность любви, и приведу несколько подходящих примеров
из поэзии Руми, выражающих те же самые идеи.
Созидательная сила любви
Любви невозможно дать определение, но ее следы воз-
можно описать. В этом отношении мнения Ибн 'Араби-тео-
ретика и Руми-поэта полностью сходятся:
У любви нет определения, через которое можно познать ее
сущность. Она имеет внешние и словесные определения, но ни-
чего больше. Тот, кто дает ей определения, не познал ее; тот, кто
не вкусил [любовь], испив ее до дна, — не познал ее; тот, кто го-
ворит, что [любовь] утолила его жажду, не познал ее, ибо лю-
бовь есть напиток, который не утоляет жажду2.
2Ibn Arabi. Futuhat, H, 111.12; ср.: II, 325.13. Перевод на английский
Доступен в статье: Chittick W.C. The Divine Roots of Human Love // Journal
of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society. XVII, 1995, p. 55-78 (p. 57).
105

* * *
Некто спросил: «В чем суть любви?»
Я ответил: «Не спрашивай меня об этом —
Когда ты станешь таким как я, ты узнаешь;
Когда она позовет тебя, ты расскажешь ее историю»3.
* * *
Что означает быть любящим? Испытывать неутолимую жажду.
Так что позволь мне объяснить, [в чем суть] воды жизни4.
На Божественном уровне любовь можно назвать мотиви-
рующей силой, которая стоит за созидательной деятельно-
стью Бога. В одном из своих многочисленных комментариев
к хадису о Потаенном Сокровище Ибн 'Араби говорит, что
посредством творения Бог стремился достичь определенного
вида знания, а именно знания, которое имеет начало во вре-
мени, ибо в вечности Он уже знал и Себя, и все вещи. Ибн
'Араби высказывает эту мысль, проводя параллель между
соитием с целью продолжения рода и любовью Бога к тому,
чтобы быть познанным, с целью сотворения мироздания.
Когда совокупление совершается ради размножения и произ-
ведения потомства, происходит соединение с Божественной лю-
бовью, и [в этот момент] мир не существует. Он «захотел быть
познанным», и, посредством Своей воли, из-за любви, Он обра-
тился к вещам, когда те были в состоянии небытия, пребывая
в готовности своих возможностей как своей основной стоянке.
Он сказал им: «Будь!», и они обрели бытие так, чтобы Он мог
быть познан всеми видами знания. И это знание сотворенное, не
связанное ни с каким знающим, ибо никакой знающий еще не
обладает бытием. Поэтому Его любовь стремилась к совершен-
ству знания и совершенству бытия5.
В другом отрывке Ибн 'Араби разъясняет смысл любви
(= желания) Бога быть познанным, истолковывая кораниче-
ский стих: «И Он — с вами, где бы вы ни были» (57:4). Лю-
3 Rumi. КиШууаЫ Shams. Ed. by В. Furuzanfar. Tehran: Danishgah, 1336—
46/1957-67, vss. 29050-1; более подробно об этом см.: SPL, р. 194-195.
4 Rumi. Kulliyyat, 17361.
5 Ibn Arabi. Fuhthat, II, 167.12.
106

бовь Бога к людям заключается в том, что Он никогда не
упускает их из виду.
Любовь Бога к Своим рабам не имеет ни начала, ни конца, ибо
она не приемлет тварных и случайных качеств... поэтому и отно-
шение любви Бога к Своим рабам есть не что иное, как отношение
Его бытия с ними — Он с ними, где бы они ни были (57:4)... По-
добно тому как Он с ними в состоянии их бытия, Он также с ними
в состоянии их небытия, ибо они объекты Его знания. Он видит их
и любит их, извечно и вечно... Он всегда любит Свое творение,
подобно тому как Он всегда знает его... Его бытие не имеет нача-
ла, так же и Его любовь к Своим рабам не имеет начала6.
В одном из своих прозаических сочинений Руми объясня-
ет значение Потаенного Сокровища, обращаясь к двум кате-
гориям Божественных атрибутов — милосердию и гневу,
мягкости и суровости. Бог сотворил мир, чтобы проявить все
Свои атрибуты, что требует бесконечного разнообразия:
Бог сказал: «Я был Потаенным Сокровищем и захотел быть
познанным». Другими словами: «Я сотворил весь мир с целью
проявить Себя, порой через мягкость, порой через суровость».
Бог не из тех царей, которому хватит одного глашатая. Если да-
же каждая пылинка мира станет Его глашатаем, они все вместе
все равно не сумеют провозгласить все знание о Боге7.
Руми часто указывает на любовь как на главное побужде-
ние Бога к творению, истолковывая слова Бога Мухаммаду:
«Если бы не ты, Я не стал бы творить небеса». Пророк есть
полнота воплощенной любви, через которого и ради которо-
го и было сотворено мироздание.
Любовь заставляет море вскипеть подобно горшку,
любовь стирает горы в песок,
Любовь разбивает небеса на сотни кусков,
любовь сотрясает землю сильнейшим ударом.
Чистая любовь была спутницей Мухаммада —
Из-за любви к нему Бог сказал: «Если бы не ты, [Я бы
не сотворил небеса]».
6 Там же, 329.5; SDG, р. 22.
7 Rumi. Fihi mafihi, p. 176-7; SPL, p. 48.
107

И так как он, и никто другой, был конечной целью любви,
он был выделен из числа пророков.
«Если не ради чистой любви,
то зачем бы Я сотворил небеса?
Я высоко воздвиг небосвод для того,
чтобы ты мог постичь возвышенность любви»8.
Истинный возлюбленный
Бог сотворил мир посредством любви, поэтому любовь
порождает многообразие, которое наполняет вселенную. Он
никогда не перестает любить свои творения, поэтому Он ни-
когда не перестает творить их, ввиду чего вселенная посто-
янно пребывает в состоянии трансформации и текучести. Все
вещи преисполнены любовью, потому что Божественный
атрибут любви творит их и служит причиной для всех их по-
следующих действий.
Пророк сказал, что «Бог красив и любит красоту», и это дос-
товерный хадис. Он описал Себя как любящего красоту, и Он
любит мир; следовательно, нет ничего более красивого, чем мир.
И Он красив, а красота по своей сути пробуждает любовь, по-
этому весь мир любит Бога. Красота Его произведения струится
в Его творении; мир же есть место, в котором Он проявляет Се-
бя. Поэтому любовь некоторых частей мира к другим имеет сво-
им источником любовь Бога к Самому Себе9.
* * *
Мудрость Истинного в [Его] приговоре и исполнении его
Сделала нас влюбленными друг в друга.
Все части мира из-за этого предвечного приговора
Стали четными и полюбили каждая свою чету...
Самка чувствует влечение к самцу потому,
Чтобы они стали совершенством друг друга.
Истинный вложил в мужчине и женщине
8 Iskandari. Mathnawi, V 2735^0; SPL, p. 198.
9 Ibn Arabi. Futuhat, II, 114.8; английский перевод этого отрывка в кон-
тексте можно найти в: Chodkiewicz M. et al., Les Illuminations de La Mec-
que// The Meccan Illuminations. Paris: Sindbad, 1988, p. 97.
108

склонность друг к другу потому,
Чтобы, посредством их союза, пребывал мир10.
Созидательная сила любви не ограничивается приданием
конкретной формы мирозданию и поддержанием его сущест-
вования. Драгоценные камни Потаенного Сокровища вы-
ставлены у всех на виду, однако большинство тварей не
осознают их истинной ценности и не понимают, что их соб-
ственная любовь и желания есть экстернализация любви Бо-
га. Их любовь есть не что иное, как любовь Бога, отраженная
в созданиях. Отсюда следует, как говорит Ибн 'Араби, что
«Никто не любит Бога, кроме Бога»11, и что «Нет ни любя-
щего, ни возлюбленного, кроме Бога»12. Любящие осознают
это, когда начинают видеть Бога во всем, что существует
в этом мире. Это и есть полностью воплощенная любовь,
о которой идет речь в хадисе «.. .когда Я люблю его, Я — его
слух, которым он слышит; его зрение, которым он видит...».
Ибн 'Араби пишет:
Душа видит, что она видит Его только посредством Его, а от-
нюдь не посредством себя самой, и что она любит Его посредством
Его, а не посредством себя. И следовательно, это Он любит Самого
Себя, а не душа любит Его. И душа смотрит на Него во всяком су-
щем тем оком, которым является она сама, и узнает, что Он любит
не кого-либо другого, а Самого Себя. И таким образом, Он есть [од-
новременно] любящий и любимый, и ищущий и искомый13.
Руми многажды высказывает схожие мысли о любви Бога,
которая пронизывает все и вся, но его подход больше на-
правлен на практику, нежели на теорию, поэтому он посто-
янно напоминает своим читателям о их собственном поло-
жении. Вот, например, одна из его газелей:
Долг влюбленных — искать Друга,
На лице и голове, подобно селю, бежать к ручью Друга.
Ищущий — это целиком Он, а мы подобны теням.
10 Iskandari. Mathnamy III, 4400-1, 14-15; SPL, p. 198-199.
11 Ibn Arabi. Fw/w/шг, II, 113.2.
12 Там же, 114.14; Chodkiewicz. Illuminations, p. 98.
13 Ibn Arabi. Futuhat, II, 331.17.
109

Наши разговоры и речи суть целиком разговоры и речи Друга.
Иногда мы веселимся в ручье Друга как проточная вода;
Иногда, как вода, мы заключены в кувшине Друга.
Иногда, как морковь, мы варимся в котле, а он
Размешивает нас шумовкой мысли — таков обычай Друга.
Стоит лишь к нашему уху приникнуть Его рту,
чтобы молвить словечко,
И тотчас наша душа проникается ароматом Друга.
Он приходит как дух духа, и от Него нельзя отвернуться —
Не видел я на свете ни одного врага Друга.
Он расплавляет тебя Своей прихотливостью и истощает тебя,
как волос,
Но ты не отдашь за оба мира один волосок Друга.
Мы сидим [рядом] с Другом и спрашиваем:
«О друг! Где же Друг?»
Опьянев, мы вторим: «Где [Друг]? Где [Друг]?» на улице Друга.
Неприятные образы и неприличные мысли —
Из-за вялости естества, не по вине Друга.
Замолчи, чтобы Он Сам описал Себя —
Где твой чуть теплый шум и гам — и где шум и гам Друга!14
Ибн 'Араби и в особенности Руми указывают своим читате-
лям на то, что любовь к любому созданию может быть только
любовью к Богу. Только невежество препятствует постиже-
нию истинного Объекта их любви. Ибн 4Араби пишет:
Лишь Бог поистине любим во всех тварных вещах. Именно Его
в своей возлюбленной видит каждый любящий— и в бытии нет
ничего, кроме любящего. И мир во всей своей совокупности — это
любящий и возлюбленный, и все это восходит к Нему, подобно то-
му как нет и другого поклоняемого, кроме Его, ибо всякий, кто по-
клоняется кому-либо, воображает в нем Бога — а в противном слу-
чае он не стал бы ему поклоняться. [Бог] говорит: постановил Гос-
подь твой, чтобы вы не поклонялись кому-либо, кроме Него (17:23).
Так же обстоит и с любовью: невозможно влюбиться во что-либо,
кроме как в своего Творца, но Бог, однако, сокрыт от [любящего] за
любовью к Зайнаб, Су'ад, Хинд, Лайле, этому миру, деньгам, славе
и вообще ко всему, что люди любят в мире. Поэты потратили все
свое красноречие, восхваляя этих [сотворенных] сущих, но они не
14 Rumi. Kulliyyat, ghazal no. 442.
ПО

знают, [в чем суть дела]. Для познавших же нет ни одной строки,
ни одной загадки, ни одной хвалебной или любовной поэмы, ко-
торая не была бы о Боге, сокрытом за завесами форм15.
В своем главном прозаическом сочинении Руми высказы-
вает ту же мысль в следующих словах:
Все надежды, желания, [вся] любовь и привязанность, которую
люди испытывают по отношению к разным вещам — отцу, мате-
ри, друзьям, небесам, земле, садам, дворцам, наукам, деяниям,
кушаньям, напиткам, — все это стремления к Богу, а вещи эти —
завесы, скрывающие Его. Когда же люди покинут этот мир и узре-
ют Предвечного Царя без этих завес, они поймут, что все это были
покрывала и завесы и что истинным объектом их желаний был тот
самый Единственный. Все их трудности будут разрешены; на все
вопросы и загадки, что были в их сердцах, будут даны ответы.
И они узрят все вещи такими, какими они являются16.
Всякая любовь в действительности есть любовь к Богу.
Любовь прекрасна, потому что она божественна, но она оста-
ется вводящей в заблуждение завесой, пока любящие не при-
знают ее истинный Объект.
Любовь — это один из атрибутов ни в чем не нуждающегося Бога.
Любовь к чему-либо, кроме Него, — лишь метафора.
Красота других лишь позолота:
Снаружи она свет, но изнутри лишь дым.
И когда уходит свет и появляется дым,
Метафорическая любовь тотчас угасает.
Красота возвращается к своей основе,
и остается лишь гниющее, опозоренное и мерзкое тело.
Когда лунный свет возвращается к луне,
Его отражение на черной стене исчезает.
Вода и глина остаются без той красавицы —
та стена без [света] луны становится подобной черту.
Когда позолота сходит с поддельной монеты,
То золото возвращается к своему истоку.
15 Ibn Arabi. Futuhat, II, 326.19; ср.: SPK, p. 181. Об онтологическом ис-
толковании этого айата у Ибн 'Араби см.: SPK, р. 342-343.
16 Rumi. Fihi mafihU p. 35; SPL, p. 201.
Ill

Посрамленная медь становится [черной], как дым,
а влюбленный в нее оказывается еще более посрамленным.
Любовь зрячих же обращена к золотому прииску,
Поневоле с каждым днем их любовь возрастает.
Ведь прииск — единственный источник золота.
Добро пожаловать, о Золотой Прииск, в котором нет
сомнений!17
Любовь— это вездесущая реальность, но зачастую она
рассеяна и разбросана, потому что люди влюбляются в отра-
жения Возлюбленного. Здесь мы возвращаемся к ключевой
роли знания. Руми посвятил все свои работы любви, но тем
не менее он часто напоминает нам, что любовь зависит от
способности различения. Любящий должен быть способен
отличить золото от позолоты.
Любовь делает горькое сладким,
любовь превращает медь в золото,
Любовь делает осадок чистым вином,
любовь превращает боль в лекарство,
Любовь возвращает умерших к жизни,
любовь превращает царей в рабов —
Но эта любовь исходит от знания.
Когда это пустослов смог сесть на такой трон?
Как может ущербное знание породить любовь?
Ущербное рождает любовь, но это — любовь к бездушным
вещам,
Когда оно замечает в неодушевленных вещах оттенок желанности,
то слышит зов возлюбленного во всяком шуме.
Ущербное знание не видит различий —
Поэтому оно думает, что молния — это и есть солнце18.
Вкратце любовь к Богу вырастает из основного символа
мусульманской веры, утверждения исключительной истин-
ности Бога: «Нет бога, кроме Бога». Так как любовь является
Божественным атрибутом, из этого следует, что «Нет друго-
го истинного любящего и истинного возлюбленного, кроме
Бога». Как только любящие начинают видеть вещи отчетли-
17 Iskandari. Mathnawi, VI, 971-80; ср.: SPL, р. 202-203.
18 Iskandari. Mathnawi, II, 1529-1535.
112

во, они осознают, что они любят все в тварном мире, потому
что через творение во всей его совокупности проявляется
красота Бога, а через их собственную любовь находит свое
проявление любовь Бога. Ибн 'Араби говорит нам, что,
пройдя стадии «естественной» и «духовной» любви, искате-
ли достигают стадии «божественной» любви, на которой они
любят Бога в каждой из сотворенных вещей посредством
любви Бога ко всем им. Тогда они любят каждую из сотво-
ренных вещей во всяком проявлении ее бытия.
Признаком божественной любви является любовь ко всем
сущим в любом из присутствий: [присутствии] смыслов, [при-
сутствии] [внешних] чувств, [присутствии] воображения и [при-
сутствии] формообразования. У каждого присутствия есть око,
что дано ей Его именем «Свет» — око, которым она смотрит на
Его имя «Прекрасный»19.
Когда их любовь полностью осуществлена, любящие на-
чинают пребывать в блаженстве своего собственного слия-
ния с Единственным, который есть одновременно и Любя-
щий и Возлюбленный. Как сказал Руми:
Радость и печаль влюбленных есть Он.
Их плата и вознаграждение за услуги есть Он.
Если же они смотрят на кого-либо другого, кроме Возлюбленного,
То это не любовь, а лишь тщетная прихоть.
Любовь — это пламя, которое, возгоревшись,
сжигает все, кроме вечно пребывающего Возлюбленного.
Мечом «Нет [бога, кроме Бога]» она сражает все, что не есть
Истинный.
Вглядись внимательно: что остается после «нет»?
Остается лишь «кроме Бога» и больше ничего.
Здравствуй и процветай, о любовь, испепелительница
соучастников!
Только Он есть Первый и Последний,
Видение соучастников имеет место лишь из-за косоглазия20.
19 Ibn АгаЫ. Fw/w/ю/, II, 113.6.
20 Iskandari. Mathnawi, V, 586-591; SPL, p. 215.
из

Религия любви
Чтобы любить, необходимо ясно и отчетливо видеть вещи
этого мира. Это означает, что мы должны понимать наши
собственные недостатки и ограничения. Мы должны при-
знать, что мы не знаем, кем мы являемся на самом деле,
а осознавая наше собственное невежество и недостаточность,
мы должны понимать, что только Бог самодостаточен. Мы
далеки от Истинного, далеки от цельности, далеки от равно-
весия, спокойствия, мудрости, сострадания и других надле-
жащих качеств. Истинное понимание и вкушение своего не-
совершенства порождает сильную жажду в душе, которую
Руми обычно называет «болью».
Кто более пробужден, тот чувствует боль сильнее,
Кто ведает больше, лицо того бледнее21.
Страдания от боли и собственного несовершенства могут
вызвать лишь желание найти избавление. Руми же часто при-
зывает своих читателей стремиться к боли и страданиям, до-
вести себя до состояния жажды и не искать воды.
Так как исцеление мира — в поиске
боли и болезни,
Мы отсекли себя от всех видов исцеления
и стали товарищами боли22.
Осознание человеческого несовершенства— это осозна-
ние внутренне присущей нам ничтожности. В Коране эта
человеческая ничтожность порой называется «бедностью»
или «нищетой» (факр) — в мусульманских языках это слово
используется для обозначения того, что мы называем «су-
физмом», гораздо чаще, нежели само слово тасаввуф. И
арабское слово факир, и персидское дарвиш (дервиш в рус-
ском) означают «бедняк, нищий», а именно путник на су-
фийском пути. Это слово взято из Корана, в частности из
айата: «О люди, вы — нищие [и нуждаетесь] в Боге, а Бог
21 Iskandari. Mathnawi, I, 629.
22 Rumi. Kulliyyat, 35477; SPL, p. 209.
114

богат, преславен» (35:15) . Как говорит Ибн 'Араби: «Нище-
та есть самостная акциденция всего, что кроме Бога; устра-
нить ее невозможно»24. Руми же пишет:
Нищета существует не ради самоистязания,
А потому, что нет ничего, кроме Истинного25.
Суфизм — это нищета по отношению к Богу. Быть нищим
по отношению к Нему означает признавать свою нужду в Нем,
и чем глубже и искреннее становится это признание, тем
больше оно превращается в сильное всепоглощающее стрем-
ление достигнуть Возлюбленного. Редкая боль столь сильна,
как боль, которую испытывают любящие в разлуке с люби-
мым. Чувствуя свою боль, любящие жаждут исцеления от
всякой боли, и это исцеление — их Возлюбленный. Конечная
цель духовного путешествия — избавление от боли и едине-
ние с источником блаженства, но без боли путешествие ни-
когда не начнется.
Сначала Ты опустошаешь любящих рукой разлуки,
потом Ты наполняешь их золотом по самую макушку!26
Перу Руми принадлежат тысячи строк о взаимосвязи меж-
ду разлукой и единением, надеждой и страхом, трезвостью
и опьянением, исчезновением и пребыванием, болью и радо-
стью. Такова диалектика любви. Никакая любовь не возмож-
на без взлетов и падений, присущих сотворенному миру. Ру-
ми постоянно призывает своих читателей броситься в этот
омут. Эта газель очень типична:
Чего только мне не пришлось претерпеть от Друга, покамест
Это дело не решилось благодаря пролитию слез и истеканию
печени кровью.
Тысяча огней и клубков дыма и тысяча печалей — и это
называют «любовью»!
Тысяча страданий, сожалений и напастей — и это называют
«Другом».
23 Ср. с евангельскими «нищими духом» (Мф 5:3). — Примеч. пер.
24 Ibn Arabi. Futuhat, II, 600.32.
25 Iskandari. Mathnawi, II, 3497.
26 Rumi. Kulliyyat, 29753.
115

Если ты враг сам себе, то, ради Бога,
Вступай, отдай свою душу; вступай, чтобы тебя убили без жалости.
Взгляни на меня — в моих глазах Он стоит сотни таких жизней.
Я не боюсь смерти от руки Владельца сердец и не бегу ее.
Подобно воде Нила, у любовной пытки два лика —
Своим она — вода, чужим же — пущенная кровь.
Если бы алоэ и свеча не горели, какой бы был в них толк?
Не было бы тогда разницы между алоэ и пнем колючего куста.
Не будь в сражениях разящих копий, стрел и ударов мечей,
То как бы отличался женоподобный трус от храброго Рустама?
Для Рустама меч слаще сахара,
Град стрел ему милей, чем золото монет.
Этот лев покоряет свою добычу сотней ласк —
Томясь по нему, добыча бежит к нему толпами.
Убитая им добыча, лежа в крови, молит его:
«Ради Бога, убей меня еще раз!»
Два глаза убитого вперились в живого, [как будто говоря]:
«О не ведающий и остывший! Приди, не чеши затылок!»
Молчи, молчи! С намеками любви все обстоит наоборот —
Если слов становится много, то смыслы скрываются27.
Руми возражал против своих собственных поэтических
описаний любви28, и он еще больше воспротивился бы по-
пыткам Ибн 'Араби и других суфиев-теоретиков объяснить
сущность любви. Любовь следует испытать и прочувство-
вать, и для выражения этого опыта поэзия представляет со-
бой более подходящую форму, нежели рациональный дис-
курс. Вместо того чтобы привести дополнительные образцы
рассуждений Ибн 'Араби, я предложу читателю три газели
Руми без каких-либо попыток пояснить образы и аллюзии.
Я не буду пытаться объяснять, почему эти стихи нужно по-
нимать как обращение к Божественному Возлюбленному,
а не к земной возлюбленной (в оригинале эта двусмыслен-
ность выражена более сильно, так как местоимения в персид-
ском не имеют рода, не используются и заглавные буквы).
Для любящих этой проблемы не существует. Как отметил
27 Rumi. Kulliyyaty ghazal no. 1138.
28 Как неадекватных и предельно несовершенных. — Примеч. ред.
116

Ибн 'Араби в отрывке, приведенном выше: «Знающие нико-
гда не слышат стих, загадку, восхваление или любовное сти-
хотворение, в котором не говорилось бы о Боге, скрытом под
завесой форм».
Если кто-то влюбится в пышность лужайки,
Не удивляйся, что он потеряет свое сердце в любви, подобно мне.
И о терпении не говори — оно ведь не найдет дорогу
К сердцу, которое решил испытать Друг.
Когда любовь раскачивает свои цепи,
То Платон и Авиценна становятся безумцами.
Клянусь душой любви, что ни одна душа не спасется от любви —
Пусть даже она запрется в сотне крепостей и внутри сотни тел.
Если ты уподобишься льву, то любовь — искусный охотник
за львами,
А если станешь как слон, то любовь станет носорогом,
[охотящимся на слонов].
Если, убегая от любви, ты спустишься на дно колодца,
Веревка любви обвяжет твою шею как ведро.
Если ты станешь волоском, то любовь расщепляет волосы;
Если станешь кебабом, то любовь — отличный вертел.
Любовь является безопасным прибежищем мира и истоком
справедливости,
Хотя при этом она — похитительница разума у мужей и жен.
Замолчи — ведь отчизной слова является Дамаск сердца.
Не называй странником того, кто имеет такую отчизну29.
* * *
О юноша! Что стало бы [с тобой], если бы ты стал влюбленным,
как я?
Весь день ты проводил бы в безумстве; всю ночь — в плаче.
Перед тобой непрестанно стоял бы Его образ,
От созерцания которого твои два ока получают двести светов.
Ты отделился бы от товарищей и умыл бы руки от мира —
Мол, «я отрешился сам от себя и передал себя Тебе».
Я смешался с тварью, как масло смешивается с водой —
Внешне мы соединены друг с другом, но внутренне — отделены
друг от друга.
29 Rumi. Kulliyyat, ghazal no. 920.
117

Ты отстранился от страстей и был поражен безумием —
Но не безумием, порождаемым непропорциональным смешением
телесных жидкостей, против которого у врача есть лекарства.
Если бы врачи на мгновенье вкусили эту печаль,
То вырвались бы из цепей своего «я» и разорвали бы свои книги.
Оставь все это и иди, ищи копь сахара,
Чтобы исчезнуть в этом сахаре, как молоко [исчезает] в сласти30.
* * *
Если кто-то будет спрашивать тебя, как выглядят гурии,
то открой ему свое лицо — «вот так».
Если кто-то станет описывать, как восходит луна, то поднимись
на крышу — «вот так».
Всякому, кто ищет пери, покажи свое лицо;
Перед всяким, кто говорит о мускусе, раскрой свои локоны —
«[он пахнет] вот так».
Перед всяким, кто скажет тебе:
«Интересно, как это луна проявляется сквозь облака?» —
Расстегни, одну за другой, пуговицы своего кафтана — «вот так».
Если тебя спросят, каким образом Иисус оживлял мертвых,
Поцелуй перед ним меня в губы — «вот так».
Если тебя будут спрашивать, как выглядит убитый любовью,
Предъяви ему мою душу — «вот так».
Всякому, кто, движимый сочувствием, спросит тебя о моем стане,
Покажи свои согнутые пополам брови — «вот так».
«[Говорят, что иногда] душа покидает тело, а затем вновь
возвращается в него. Как это?»
Покажи это отрицающим, войдя в дом, — «вот так».
С какой бы стороны ты ни услышал плач влюбленного,
Все это наша повесть. Клянусь Богом, что это так!
Я — дом для всякого ангела; моя грудь стала синей, [как небо].
Подними глаза вверх и посмотри хорошенько — «вот так!»
Я не поведал тайну единения с Другом никому, кроме утреннего
ветерка.
Из чистоты тайника своего сердца он сказал — «вот так».
Назло тому, кто говорит: «Раб не может достичь Истинного» —
Вложи в руку [всякого отрицающего] свечу чистоты — «вот так».
Я сказал: «Как может аромат Иосифа доноситься из города
в город?»
30 Там же, ghazal по. 244.
118

Аромат Истинного донесся из мира Онности — «вот так».
Я сказал: «Как может аромат Иосифа вернуть зрение?»
Доносящееся от Тебя дуновение принесло свет моим глазам —
«вот так»
Быть может, из Тебриза Шамс ад-Дин проявит великодушие
И, по своей милости, взойдет, как солнце, являя свою верность31.
31 Там же, ghazal по. 1826.
119

Когда ты пускаешься в пляс,
То оставляешь позади оба мира.
Мир пляски
Находится по ту сторону неба и земли1.
Во время моего первого года преподавания в Университете
Стоуни Брук2 мой коллега представил меня одной студентке
как преподавателя нового курса о суфизме. «О, суфизм... —
сказала она, — это ведь танец, так?» Я было посмеялся над
ее невежеством, но, поразмыслив, вдруг подумал, что она
была не так уж далека от истины.
На Западе представление о связи между танцем и суфиз-
мом начало складываться, когда путешественники стали
привозить с Ближнего Востока истории о «вертящихся дер-
вишах». В более недавнее время многие из тех, кто позицио-
нировал себя как суфийские наставники, обнаружили немало
желающих принять участие в суфийском танце. Тем не ме-
нее, в общем и целом, танец играл незначительную роль в
суфизме, даже в братстве маулавийа, где вертящемуся танцу
придавали определенную важность. Как бы то ни было, этот
аспект часто затрагивается в суфийских текстах, и рассмот-
рение мнений суфийских авторов относительно данного во-
проса может помочь нам в наших поисках сути суфизма.
1 Rumi. Kulliyyat, 13685; SPL, p. 328.
2 Находится в одноименном городе в штате Нью-Йорк, США
(http://www.stonybrook.edu/).
120

Типичный подход суфийского учения — сводить все к Бо-
гу. Принимая во внимание, что первый принцип веры и по-
нимания — «Нет бога, кроме Бога», видение вещей такими,
какие они есть на самом деле, требует их соотнесения с их
Источником. Для того чтобы ухватить суть танца — т.е. бо-
жественного прообраза — нам нужно вернуться к Божествен-
ным первоначалам, которые дают начало радостному опьяне-
нию и ритмичному движению. Таким образом, мы сможем
кратко рассмотреть основные суфийские учения о Божест-
венных именах, образе Бога и пути к человеческому совер-
шенству.
Божественные имена
Сосед, сотоварищ и спутник — все есть Он!
В рубище нищего и в атласе царя — все есть Он!
В собрании разделения и в уединенном месте соединения,
Клянусь Богом, все есть Он; клянусь Богом, все есть Он!3
В этом четверостишии Джами использует экстатический
рефрен, который в персидской поэзии уже использовался на
протяжении нескольких столетий, по крайней мере со времен
'Абд Аллаха Ансари (ум. в 1089 г.). На первый взгляд рефрен
«Все есть Он» представляет собой что-то вроде незамысло-
ватого примера пантеизма, учения, согласно которому сотво-
ренный мир в своей совокупности тождествен Богу, и многие
не испытывающие к суфизму симпатий критики истолковы-
вали это высказывание именно таким образом. Однако такие
суфии, как Джами, были слишком утонченными людьми,
чтобы видеть в этих восклицаниях нечто большее, чем рито-
рические приемы, задача которых напомнить забывчивым
и беспечным человеческим душам о той стороне действи-
тельности, которой часто пренебрегают. Они никогда не за-
бывали о том, что если в определенном смысле «Все есть
Он», то в другом — и это более важно в нашем теперешнем
положении — «Ничто не есть Он».
3 Jami. Lawa 'ih, Gleam 22.
121

Если мы взглянем на восток бытия, все излучает Божест-
венный свет. Но взоры большинства людей обращены на за-
пад, и поэтому они видят лишь множественность и рассеян-
ность. Для того чтобы возвести эту множественность к Еди-
ному, мусульманские мыслители обычно опираются в своих
построениях на Божественные имена. Наверное, проще всего
будет пояснить это при помощи образа солнца и его лучей.
Солнце соответствует Богу как таковому (называемому в му-
сульманском богословии «Самостью» (зат)). Лучи света, ко-
торые исходят от солнца, соответствуют Божественным име-
нам (называемым также Его «атрибутами» (сифат)). Цвета
и формы, которые появляются в мире благодаря сиянию све-
та, — это «знамения» (айат) Бога, или «творения», или же
восточные лики вещей, в богословском смысле — «дейст-
вия» (аф 'ал) Бога. Подобно тому, как луч света, проникаю-
щий в комнату, является действием солнца, любое творе-
ние — дерево, птица, река, гора — есть действие Бога.
Если мы представим Божественные имена в виде драго-
ценных камней, то сможем истолковать хадис о Потаенном
Сокровище как указание на Божественный акт творения все-
ленной посредством явления Своих атрибутов и качеств. Ес-
ли бы Бог не сотворил этот мир, Его имена так и остались бы
спрятанными в шкатулке сокровищ. Не существовало бы
ничего, кроме чистого, ослепительного света, — и не было
бы никого, кто мог бы видеть, и ничего, что можно было бы
увидеть. Согласно Ибн 'Араби, Божественные имена — это
созидательные возможности, потенциально скрытые в Боге,
и в одном из коранических айатов они названы «хранили-
щами», или «сокровищницами» (хаза ин): «Нет вещи без то-
го, чтобы у Нас были ее сокровищницы, и низводим Мы ее
только по известной мере» (15:21).
Руми сравнивает мироздание с потоком текущей воды,
«в котором сияют атрибуты Величественного»4. Он говорит:
Мир есть пена, а атрибуты Бога — море!
Пена скрывает от тебя чистоту моря!5
4 Iskandari. Mathnawi, VI, 3172; SPL, p. 43.
5 Rumi. Kulliyyat, 9695.
122

Согласно Ибн 'Араби, «весь мир является местом проявле-
ния Божественных имен»6. «В действительности, — говорит
он,— в бытии нет ничего, кроме имен»7. Суть его довода
здесь видна очень четко. Он говорит, что все вещи тварного
мира исходят от Бога, все вещи указывают на Бога, все вещи
проявляют в себе Бога, все вещи есть не что иное, как Бог,
«Все есть Он». Или же, как он сам пишет: «В бытии нет ни-
чего, кроме Бога. И хотя мы существуем, но наше бытие —
посредством Его. А то, что существует посредством другого,
воспринимается как несуществующее»8.
Сказать, что все создания заимствуют все свое бытие и ат-
рибуты у Бога и что сами по себе они «не существуют», рав-
нозначно тому, чтобы сказать, что цвета и формы, которые
мы видим, куда бы мы ни обратили свои взоры, являют нам
не что иное, как бытие и атрибуты света. Если мы взглянем
на что-нибудь, нам кажется, что перед нами независимый и
самостоятельно существующий объект. Однако мы знаем,
что мы воспринимаем лишь свет, который приобрел опреде-
ленный цвет из-за отсутствия других цветов. Таким образом,
единый свет является нам в великом множестве оттенков.
Подобным же образом единственное, что мы воспринимаем
среди всего творения, — это единая истина Бога. Тем не ме-
нее следы и свойства Божественных имен и атрибутов явля-
ются нам в бесконечном разнообразии форм и очертаний,
называемых «созданиями». Как сказал об этом Джами:
Все объективированные сущности есть разноцветные стекла,
Которых коснулось сияние солнца бытия.
Если стекло красное, желтое или синее,
То и солнце является в этом цвете9.
Бог создал людей по Своему собственному образу, или, если
перевести арабское выражение более буквально, «согласно
6 Ibn Arabi. Futuhat, II, 34.3; SPK, p. 48^9.
7 Ibn Arabi. FutuhaU 303.13; SPK, p. 44.
8 Ibn Arabi. FutuhaU I, 279.6; SPK, p. 94.
9 Naqd an-nusus fi shark naqsh al-fusus. Ed. by W.C. Chittick. Tehran: Impe-
rial Iranian Academy of Philosophy, 1977, p. 72.
123

Своей собственной форме» ('ала суратихи). Суфии часто
истолковывают это выражение в том смысле, что человек
представляет собой сцену, на которой все отпечатки имен
Бога проявляются как единое целое, подобно тому как
в мироздании качества имен проявляются в виде бесконечно
рассеянного спектра. Разница между людьми и другими соз-
даниями заключается в том, что каждый из нас создан в со-
ответствии с формой Самого Бога и, таким образом, обладает
по крайней мере потенциалом к проявлению отпечатков
и свойств всех Божественных имен в виде стройного, едино-
го целого. Другие создания проявляют лишь некоторые Бо-
жественные имена. Только человек может проявить в себе
все драгоценные камни Потаенного Сокровища, только че-
ловек может постичь Сокровище во всей его цельности.
Предвечное «слушание»
Что есть слушание? Весть от тех, кто скрываются в сердце.
Сердце-чужестранец утешается их посланием.
Ветерок заставляет распускаться цветы на ветке разума.
Этот звук раскрывает все поры бытия10.
Как пророческое откровение в целом, так и отдельные его
стихи в частности в Коране именуются «знамениями» (айат),
так как они возвещают людям о Боге и напоминают им о их
истинном «я», сотворенном по образу Божьему. О созданиях
и событиях мира в Коране также говорится как о знамениях,
так как в каждом из них проявляются следы Божественных
имен и атрибутов. Более того, все, что присутствует в нас
самих, также является Божьим знамением: «Мы покажем им
Наши знамения по странам и в них самих» (41:53).
Адекватная реакция человека на знамения заключается
в правильном их прочтении и верном понимании их смысла.
Многие суфии говорят о трех книгах, в которых Бог записал
все Свои знамения, — самом Коране, вселенной и человече-
ской душе. Однако слово «Коран» буквально означает «ре-
10 Rumi. Kulliyyat 18177-18178; SPL, p. 326.
124

цитация», или «чтение вслух». Задолго до того, как Коран
был записан, он был книгой, которую перенимали на слух
и декламировали. Пророк услышал Коран от архангела Гав-
риила, а затем начитал его своим сподвижникам. Таким об-
разом, знамения Божьи можно не только увидеть, но и услы-
шать: «Поистине, в этом — знамения для людей, которые
слышат!» (10:67).
Слушать Коран, когда его кто-то читает вслух, не сложно.
Но как нам «услышать» знамения двух других книг, вселен-
ной и своего «я»? Как нам не оказаться среди тех, о ком в Ко-
ране говорится: «У них есть сердца, но они ими не разумеют,
у них есть уши, но они ими не слышат?»11. Достаточно ли рас-
познать Божественную красоту в пении птиц и биении сердца
для того, чтобы услышать знамения во вселенной и своем «я»?
Или же слышать и слушать подразумевает что-то еще?
В Коране Бог говорит: «Когда Мы захотим быть чему-
либо, тогда Наше слово только в том, чтобы Нам сказать
„будь!", и то получает бытие» (16:40)12. Другими словами,
всякая вещь в мире возникает в результате произнесенного
Богом слова. В нашем собственном случае речь возможна
только посредством дыхания. В случае Бога речь осуществ-
ляется только посредством Божественного дыхания, извест-
ного как «Дух» — тот же самый дух, который Бог вдохнул
в глиняное тело Адама: «потом Он выровнял его и вдул в
него от Своего духа» (32:9). Ибн 'Араби часто называет этот
Дух «Дыханием Милостивого». Посредством Духа Бог арти-
кулирует Свои слова и погружает все свои творения в Своей
милости, о которой в Коране говорится: «...а милость Моя
объемлет всякую вещь» (7:156). Милостивое дыхание везде-
суще, оно есть «милость для всякого сущего»13, и проявление
Божественной любви к Потаенному Сокровищу: «И из-за Его
11 Перевод И.Ю. Крачковского: «Неужели ж они не ходили по земле,
чтобы у них оказались сердца, которыми они разумеют, или уши, которыми
они слушают? Ведь не слепы взоры, а слепы сердца, которые в груди»
(22:46).
12 Мы сочли предпочтительным привести этот стих в переводе Г.С. Саб-
лукова. — Примеч. ред.
13 Ibn Arabi. Futuhat, II, 281.27; SPK, р. 130.
125

любви (читай: желания. — Пер.) быть познанным имело ме-
сто дыхание, и оно стало проявленным»14.
Дыхание Милостивого дает бытие формам возможных [ве-
щей], подобно тому как человеческое дыхание дает бытие бук-
вам. И мир есть слова Бога с точки зрения сего дыхания... И Он
сообщил, что Его слова не иссякнут, так что Его создания нико-
гда не перестанут обретать бытие, и Он никогда не перестанет
быть Творцом15.
Но как Бог говорит «Будь!» чему-то, что еще не существует?
Краткий ответ заключается в следующем: до того как обрес-
ти внешнее бытие в этом мире, каждая вещь обладает своего
рода бытием в сокровищницах невидимого мира: «Нет вещи
без того, чтобы у Нас были ее сокровищницы» (15:21). Когда
Бог говорит «Будь!» любой вещи в одной из этих сокровищ-
ниц, она внемлет Его повелению и повинуется. Она появля-
ется в этом мире, выполняет свое предназначение, ради ко-
торого она была сотворена, и потом возвращается в невиди-
мый мир: «и к Богу возвращается всякая вещь» (2:210).
Чтобы явиться в бытии, всякая вещь должна «услышать»
(сама') обращенное к ней Божественное повеление. Слово
сама' также используется в значении «слушание музыки»,
и отсюда «музыка» вообще. К концу IX в. слушание музыки
или просто «слушание», как это слово порой переводится, ста-
ло обычаем некоторых суфиев и, как правило, сопровождалось
танцем. Большинство правоведов и многие суфии считали эту
практику нарушением шари'атъ. Те же суфии, которые прак-
тиковали «слушание», приводили различные шариатские до-
воды в пользу легитимности этой практики. Однако их основ-
ным посылом было то, что они считали «слушание» способом
пробуждения поминания Бога в сердце. В музыке есть нечто,
говорили они, что может перенести людей в невидимый мир,
к их истокам в «небытии», в мир, где они все еще слышат
предвечное Божественное повеление, обращенное к ним.
14 Ibn Arabi. Futuhat, 310.21.
15 Там же, 459.5; отсылка к кораническим айатам 18:109 и 31:27. Более
подробно о Дыхании Милостивого см. SPK, p. 130ff.
126

Ибн 'Араби не поощрял «слушание» среди своих последо-
вателей, но тем не менее он разъяснил учение, которое стоит
за этой практикой. Истинное сама\ говорит он, есть не что
иное, как [при]поминание предвечного «Будь!» (кун), вызвав-
шего весь мир к «бытию» (каун). Танец, который сопровожда-
ет это [при]поминание, отражает перемещение вещей из со-
кровищниц невидимого мира в мир свидетельства. «Люди
слушания слышат в словах певца Божественное приказание
„будь", обращенное к вещи до того, как она обрела существо-
вание»16. «Люди сама'» — это те суфии, которые используют
музыку для того, чтобы достичь состояния экстаза.
Возникшее бытие коренится в Божественном атрибуте речи,
ибо возникшее не знает о Боге ничего, кроме Его речи. Оно
слышит именно ее, и наслаждается слушанием ее и оно не может
сделать ничего, кроме как возникать. Слушание естественным
образом располагает слушающих к движению, волнению и пе-
ремещению, ибо, когда они слышат слово Будь!, они перемеща-
ются из состояния небытия в состояние бытия и, таким образом,
возникают. В этом основная причина движения людей слушания,
которые являются людьми экстаза (= нахождения)17.
Когда мы пытаемся понять роль «слушания» в процессе тво-
рения вселенной, мы не должны упускать из виду роль Боже-
ственной любви, которая побудила Бога произнести повеле-
ние «Будь!». Как источник вселенной и его движущая сила,
любовь проницает все бытие. Руми отметил:
Любовь приводит в движение сущих,
Божья любовь в предвечности.
Ветер танцует, приводимый в движение сферами.
Деревья танцуют, приводимые в движение ветром18.
Что же в таком случае мы испытали, когда услышали слово
«Будь!» в нашем состоянии небытия? Мы услышали изуми-
тельную песнь, восхитились ее мелодией и, двигаясь в танце,
сошли в сотворенный мир. С того самого момента каждый из
16 Ibn Arabi. Futuhat, II, 366.29; SPK, p. 213.
17 Ibn Arabi. Futuhat, l\9 352.14.
18 Rumi. Kulliyyat, 5001; SPL, p. 197.
127

нас продолжает танцевать и наслаждаться той музыкой, ибо
она переполняет вселенную до краев. Однако у нее столь по-
стоянный ритм, что большинство из нас никогда не слышит
ее. Но слышим мы ее или нет, мы никогда не прерываем свой
танец. Джами ощутил аромат этой вездесущей песни в своей
газели:
Знаешь ли ты, что говорят звуки лютни и рубаба?
«Ты — мое совершенство, Ты — мое все, о любящий Бог!»
Сухой и угрюмый лишен вкуса к сама' —
Но, кроме него, оно покорило весь мир.
Достаточно тому Музыканту издать один-единственный звук,
И каждая пылинка бытия пускается в пляс.
Аскет стоит на берегу воображения и иллюзии,
Тогда как душа знающего погружена в море бытия.
Священный порог бытия не имеет какой-либо формы,
Но во всякой форме проявлен лишь он один.
Это он явил себя под покровом красоты Лейли;
Это он лишил сердце Маджнуна покоя и терпения.
Он скрыл Свой собственный лик под покрывалом Узры
И открыл дверь сердечной боли на лице Вамика.
На деле Он играл любовные игры с Самим Собой —
Вамик и Узра были лишь именами.
Джами увидел отражение лика Кравчего
И простерся перед ним, как кувшин перед чашей19.
Фахр ад-Дин 'Ираки (ум. в 1289 г.), ученик преемника Ибн
'Араби, Кунави, и автор Лама'am («Вспышек»), памятника
персидской классической прозы, предлагает несколько более
прозаическое объяснение того, как Божественное повеление
заставило все создания пуститься в исступленный пляс:
Любящий покоился в бытии небытия. Он отдыхал в приста-
нище свидетельствования, не видев лика Возлюбленного. Вне-
запно мелодия Будь! пробудила его ото сна небытия и привела
его в экстаз, и из того экстаза (ваджд) он обрел бытие (вуджуд).
Вкус той мелодии ударил в его голову — «Любовь вносит смя-
тение в наше естество». В конце концов, «ухо порой влюбляется
19 Jami. Diwan. Ed. by Hashim Radi. Tehran: Piruz, 1962, p. 301.
128

прежде, чем око». Любовь своей песней: «Любящий приходит
к тому, кого он любит» привела в движение покой его внешнего
и внутреннего «я» и заставила его пуститься в танец20.
Суфии часто отождествляют предвечную музыку, которую
слышит душа, со словами Бога сынам Адама в момент за-
ключения завета Аласту («„Не есмь ли Я (аласту) Господь
ваш?" Они сказали: „Да, мы свидетельствуем..."» (7:172).
Джунайда спросили:
«Как объяснить то, что человек пребывает в состоянии спо-
койствия, но, когда он вдруг услышит музыку, исполняемую во
время суфийского радения, его охватывает возбуждение?» Он
ответил: «Бог обратился к Адамову потомству во время [заклю-
чения] завета со словами „Не есть ли Я ваш Господь?" Услышав
эти слова, все их духи погрузились в наслаждение. Когда они
предаются слушанию в этом мире, они приходят в движение
и возбуждение»2 '.
Если даже Джунайд, столп трезвого суфизма, признает опья-
няющую силу сама\ то неудивительно, что в поэмах Руми —
предводителя опьяненных смутьянов суфизма — музыка
«завета Аласту» является частой темой. В приведенной ниже
газели он обращается к тем, кто формально встал на суфий-
ский путь, но все еще боится отдаться Возлюбленному.
Ты все еще занят приведением в порядок своих туфель и чалмы —
Как поднять тебе [огромную], испить которую нелегко!
Ради моей души зайди в кабак на минутку.
Ведь ты тоже потомок Адама; ты человек и имеешь душу.
Приди и отдай в залог свое рубище продавцу вина «Не есть ли Я?»,
Который продает вино со [времен] «Не есмь ли Я?», прежде
[сотворения] воды и глины.
«Нищий», «знающий» и дервиш — и [при этом] в трезвом уме?
Эти имена [в таком случае] лишь метафоры, ты возомнил о себе.
Fakhr ad-Din Iraqi. Lama 'at. Ed. by M. Khwajawi. Tehran: Intisharat-i
Mawla, 1363/1984, p. 105. См. также: Chittick W.C. and Wilson P.L. Fakhrud-
din 'Iraqi: Divine Flashes. New York: Paulist Press, 1982, p. 108. Об «экстазе»
(ваджд) и его связи с «бытием» (вуджуд) см.: SPK, р. 212-213.
21 Attar. Tadhkirat al-awliyat p. 446.
129

Разве слушание и распитие «Господь их будет поить их» (76:21)
не является делом дервиша,
А подсчитывание убытка и прибыли, «плюсов» и «минусов» —
делом торговца?
Приди, скажи, чем является [завет] «Не есмь ли Я?» Вечной
радостью.
Не притворяйся хромым — ты отличный ходок.
Зачем ты обматываешь голову, которая не болит?
Зачем ты изображаешь твое здоровое тело больным?22
Человеческое совершенство
Летучие мыши мрака
Пляшут из-за любви к потемкам.
Птицы солнца
Пляшут с рассвета до позднего утра (93:1)23.
Когда Музыкант заиграл Свою мелодию, создания, танцуя,
вошли в бытие, выставляя напоказ драгоценные камни Пота-
енного Сокровища и давая понять, что «все есть Он». Но та-
нец еще не завершен. Бог сказал, что Он возжелал «быть по-
знанным» Своими созданиями. И здесь важно упомянуть, что
существуют разные степени знания, и никому из нас никогда
не стоит думать, что он уже знает достаточно много.
Без сомнения, все вещи мира обладают определенным зна-
нием о Боге просто по факту своего существования. В не-
скольких айатгх Корана говорится, что все на небесах и на
земле восхваляет Бога, и это «восхваление» вовсе не является
бессознательным действием. Как пишет Ибн 'Араби:
Бог не создал ни единого существа, которое не было бы жи-
вым и глаголящим, будь оно минералом, растением или живот-
ным, в высшем или в низшем мире. И доказательством тому [яв-
ляются] Его слова: Нет ничего, что бы не очищало Его своей
хвалой, но вы не понимаете их очищения (17:44)24.
Руми говорит нам, что тот, кто познал самого себя и примк-
нул к сонму знающих, слышит речь всех вещей.
22 Rumi. Kulliyyat, ghazal no. 3067.
23 Там же, 24182.
24 Ibn Arabi. Futuhat, III, 393.23; SDG, p. 285. Перевод И.Ю. Крачковско-
го, отредактированный нами. — Примеч. пер.
130

Люди сердца воспринимают своими чувствами
Речь воды, праха и глины25.
Каждое существо при его создании было наделено своим
особым видом знания и речи, и это позволяет ему воздавать
хвалу Богу. Но люди, созданные по образу Божьему, были
созданы, чтобы знать Бога во всех Его именах и атрибутах,
и в отличие от знания, которым владеют другие создания, это
знание не появляется у них как нечто само собой разумею-
щееся. Если мы желаем вспомнить то, что знаем с момента
сотворения, нам необходимо задействовать свою свободную
волю. Именно в этом и заключается значимость «завета Ала-
сту», когда сыны Адама согласились принять залог веры,
доверенный Богом. Ибн 'Араби пишет:
«Бог сотворил Адама по своему образу» и наделил его всеми
Своими прекрасными именами, и, благодаря силе этих имен, он
смог понести возложенную [на него ношу] залога веры. Истина
[его Божественного образа] не позволила ему отказаться от зало-
га веры, как это сделали небеса, земля и горы, которые отказа-
лись возложить его на себя26.
Только когда люди реально осуществят в себе образ Божий,
они смогут понять истинное значение аксиомы «все есть
Он». Пока они не сделали этого, они остаются в неведении
относительно своей собственной истинной природы и про-
должают жить, как если бы «ничто не было Им». Для того
чтобы осуществить свой человеческий потенциал, всякий
человек должен вступить на путь, ведущий к Богу. Человека,
который прошел этот путь и достиг истинной стоянки чело-
века, позднейшие суфии будут называть «совершенным че-
ловеком» (ал-инсан ал-камил). На пути к совершенству каж-
дый идет по стопам своего праотца Адама, которого Бог со-
творил «по Своей форме», сделав его местом проявления
Своего всеобъемлющего имени. Это имя — «Бог» {Аллах) —
объемлет и охватывает все девяносто девять прекраснейших
имен. Как говорит Ибн 'Араби: «Адам явился в форме имени
25 Iskandari. MathnawU I, 3279.
26 Ibn Arabi. FutuhaU II, 170.6; SPK, p. 276.
131

„Бог", ибо это имя вбирает в себе все имена Божьи. Подоб-
ным образом, хотя тело человека невелико по своему разме-
ру, он вбирает в себе все смыслы»27. И так как Бог сообщил
нам, что только Адам был сотворен «по Его форме», «Он как
будто говорит: „Все Мои имена не проявились совокупно
нигде, кроме как в человеческом устроении"»28.
Все сыны Адама были сотворены по образу Бога, поэтому
потенциально все могут достичь совершенства. Суфии часто
цитируют высказывание Пророка: «Усвойте себе черты Бо-
жьи!» Другими словами, примите как свои собственные ка-
чества и черты Божественных имен и атрибутов. Когда чело-
век достигает совершенства Божественной формы, он стано-
вится микрокосмом, или «малым миром», собирая в своей
душе все истины, которые рассеяны во вселенной. Как отме-
тил ал-Газзали:
Бог проявил Свою милость по отношению к Адаму. Он сделал
его сжатым образцом, который вбирает в себе все существующее
в мире — как если бы Адам был всем сущим во вселенной, или
сокращенным списком мира29.
Ибн 'Араби часто интерпретирует человеческое совершен-
ство как актуализацию в себе Божественной формы и осуще-
ствление соответствия между человеком и вселенной. Вот
два примера:
В человеке заложена потенция всякой вещи, сущей в мире,
и ему доступны все уровни. Поэтому именно он был избран для
[проявления в себе Божественного] образа. Он объединяет в себе
Божественные истины, которые суть Его имена, и истины мира,
ибо он есть последнее сущее... В человеке проявляется то, что
не проявляется ни в отдельных частях мира, ни в отдельных
именах из числа Божественных истин, ибо ни одно имя не дает
то, что дает другое имя, отличающееся от него, поэтому человек
есть самый совершенный из сущих30.
27 Ibn Arabi. Futuhat, II, 124.5.
28 Там же, I, 216.12; SPK, р. 276.
29 Ghazali. The Niche of Lights, p. 31.
30 Ibn Arabi. Futuhat, II, 396.2.
132

* * *
Бог не создал человека «для забавы» (23:115). Напротив, Он
создал его — и только его, — чтобы тот соответствовал Его обра-
зу. И за исключением совершенного человека, все вещи в мире
находятся в неведении относительно целого и знают лишь часть.
Воистину, Бог «научил его всем именам до единого» (2:31) и дал
ему все слова, так что его форма стала совершенной и он соединил
в себе образ Истинного и образ мира. Он есть перешеек между
Истинным и миром и водруженное зеркало: Истинный видит
Свой образ в зеркале совершенного человека, и тварь также ви-
дит в нем свой образ. Тот, кто достиг этого уровня, достиг уров-
ня совершенства, ничего выше которого нет даже в потенции31.
Совершенные люди актуализируют потенциальную возмож-
ность, заложенную в каждом человеке, быть одной из трех
божественных книг. Для тех, кто хочет идти по их стопам,
недостаточно слышать знамения Божьи из двух внешних
книг — Корана и мироздания. Человеческое «я» — величай-
шая из трех книг, ибо только она позволяет Богу достичь
Своей цели в деле творения мира. Как божественные книги,
мироздание и Коран являются лишь средствами для дости-
жения цели, и ни одна из них не обладает потенциалом стать
книгой, знающей самое себя. Обе они являют миру Потаен-
ное Сокровище, но ни одна не может познать его во всей его
полноте. Кунави использует образ книги, чтобы побуждать
юного ученика следовать по пути самопознания.
Совершенный человек— это книга, которая вмещает в себя
все книги Бога и книги мира. Мы сказали об Истинном, что Его
знание Своей самости подразумевает Его знание всех вещей
и что Он знает все вещи посредством Своего знания Своей само-
сти. Таким же образом мы говорим о совершенном человеке, что
его знание своей самости подразумевает его знание всех вещей
и что он знает все вещи посредством своего знания своей само-
сти. Это потому, что он есть все вещи — каждая по отдельности
и все в совокупности.
Таким образом, «тот, кто познал себя, познал своего Гос-
пода», и этого достаточно тебе, ибо за пределами тебя нет
ничего. Предводитель знающих 'Али ибн Абу Талиб сказал:
31 Там же, III, 398.16; SDG, р. 249.
133

Твое исцеление — в тебе, но ты не знаешь его;
Твоя болезнь — от тебя, но ты не видишь ее.
Ты — «Ясная Книга»,
Буквы которой проявляют скрытое.
Ты полагаешь, что ты — маленькое тело,
Но большой мир раскрывается в тебе.
Ты не нуждался бы в том, что вне тебя,
Если бы ты [пристально] посмотрел на себя — но ты не смотришь.
Подобным образом [Ибн 'Араби], печать особой Мухам-
мадовой святости, сказал:
Я есть Коран, и семь часто повторяемых (15:87),
и дух духа — нет ни одного духа, которым бы я ни был.
Разве ты не слышал слова Бога: «Читай твою книгу! Доволь-
но для тебя в самом себе счетчика!» (17:14). Кто бы ни прочел
эту книгу, познает то, что было, что есть и что будет. Если ты не
можешь прочесть всю свою книгу, прочти сколько сможешь.
Разве ты не видел, что Он сказал: «И в вас самих: уже ли не ви-
дите?» (51:21)32. И разве не видел ты, что Он сказал: «Мы пока-
жем им Наши знамения по странам и в них самих, пока не станет
им ясно, что это — истина. Разве не достаточно для твоего Гос-
пода, что Он о всякой вещи свидетель?...» (41:53).
Передают, что, когда войско 'Али одержало верх над войском
'А'иши — мир им обоим! — в битве, которая произошла после
убийства 'Усмана, сторонники 'А'иши подняли Божью Книгу на
копье, чтобы сторонники 'Али не поубивали их и не изничтожи-
ли. Когда воины 'Али увидели, что произошло, они перестали
сражаться. Тогда 'Али сказал: «О люди! Я — глаголящая Книга
Бога, а то молчащая Книга Бога! Атакуйте их и не отступайте!»
Точно так же Бог сказал: «Довольно Бога свидетелем между
Мной и вами и того, у кого знание Книги!» (13:43). Так что это,
сын мой, Книга и знание Книги. И ты есть Книга, как Мы сказа-
ли. Твое знание самого себя есть твое знание Книги. И нет зерна
во мраке земли, нет свежего или сухого, чего не было бы в Ясной
Книге (6:59), и это ты»33.
32 Перевод Г.С. Саблукова. — Примеч. пер.
33 Перевод И.Ю. Крачковского, отредактированный нами. — Примеч.
пер. Mir'at al- 'arifinfi multamas Zayn al- 'Abidin. Это сочинение было издано
134

Вознесение души
Некоторое время ты был [четырьмя] элементами;
Некоторое время ты был животным.
Сейчас ты стал духом,
Так стань [теперь] Возлюбленным, стань Возлюбленным!34
Созданный в соответствии с Божественной формой, человек
способен с полным осознанием участвовать в раскрывании
следов и свойств Божественных имен в этом мире. В Коране
содержатся немало айатов, в которых выражается удивление
относительно тех, кто смотрит на знамения во вселенной и в
самих себе, и не признает, что все [в них обоих] зиждется на
изменении и превращении и что всякая вещь стремится к пол-
ному осуществлению своей истины. Смерть и воскрешение
есть не что иное, как две последующие стадии роста, который
начинается в утробе. «О люди! Если вы в сомнении о воскре-
шении, то ведь Мы создали вас из праха, потом из капли, по-
том из сгустка крови... И Мы помещаем в утробах, насколько
захотим, до определенного срока. Потом выводим вас мла-
денцем, потом — чтобы вы достигли вашей зрелости» (22:5).
Суфии рассматривают стадии физической жизни как
внешние приметы расцвета и раскрытия души. Руми хорошо
известен своими описаниями восхождения души со стадии,
когда она практически еще и не является душой, к стадии,
когда она превзошла ангелов. Тот факт, что душа восходит
от стадии к стадии, объясняет, почему никто не может пол-
ностью понять смысл слов «Все есть Он», не достигнув со-
вершенства. До тех пор пока человек не пройдет все стадии
духовного роста, он будет пребывать в неведении относи-
тельно своей истинной природы.
и переведено на английский, однако очень неудовлетворительно (см.:
Askari S.H. Reflection of the Awakened, London: Zahra Trust, 1983). Этот
отрывок соответствует с. 25-27 перевода С.Х. Аскари. В своем переводе
я придерживался текста, который свел воедино двадцать лет назад из две-
надцати хорошо сохранившихся рукописей, хранящихся в библиотеке Су-
лейманийе в Стамбуле. Даже в этом кратком отрывке текст Аскари содер-
жит несколько значительных ошибок. Помимо прочего, он опустил байт
Ибн 'Араби.
34 Rumi. KulliyyaU 22561; SPL, p. 78.
135

Путь к совершенству начинается в «небытии» вместе с Бо-
гом. После того, как человек услышал повеление «Будь!»
и признал своего Господа в «завете Аласту», он начинает
спускаться уровень за уровнем, пока не оказывается в утро-
бе, которая представляет собой стадию творения, наиболее
удаленную от Истока. Тогда он начинает свое восхождение
к Богу, ибо все произошло от Него и все возвращается к Не-
му. Эти два странствия — от Бога к миру и от мира к Богу —
часто называют двумя «дугами» Круга Бытия.
В определенном смысле возвращение к Богу неизбежно,
так как оно представляет собой естественное развитие про-
цесса творения, и никто и ничто не обладает свободой выбо-
ра в этом вопросе. «Ему предались те, что в небесах и на
земле, добровольно и невольно, и к Нему вы будете возвра-
щены» (3:83). Но есть также и добровольное возвращение,
которое является прерогативой человека, так как только он,
сотворенный согласно Божественной форме, получил доста-
точное количество божественной свободы, чтобы влиять на
свою собственную судьбу. Только к человеку обращаются
пророки, которые дают ему наставления о том, как вернуться
к Богу по собственной воле — до того, как смерть вернет его
к Нему принудительно. Только человек согласился понести
бремя залога веры Бога.
Человек обладает двумя видами совершенства. Первое мож-
но назвать «естественным» — оно ведет к физической смерти,
а затем к воскрешению и встрече с Богом. «О человек! Ты
стремишься к своему Господу устремлением и встретишь
Его!» (86:6). Второго вида совершенства можно достичь толь-
ко посредством сознательного взращивания своего «я». С по-
зиции первого вида совершенства все люди принуждены расти
и умирать, но с позиции второго— они свободны выбрать
образ своего бытия на последующих ступенях становления.
Естественный рост души начинается в утробе матери, ко-
гда Бог вдыхает Свой собственный дух в человеческое тело.
Этот дух, который нисходит из области «завета Аласту»,
представляет собой чистый и живой свет, в то время как те-
ло — темная и мертвая глина. Соединение духа и тела при-
136

водит к появлению души в собственном смысле слова, при-
надлежащей обоим мирам — духовному и телесному. Ду-
ша — это посредник, посредством которого чистый, транс-
цендентный дух соприкасается с тленным телом. Нераздель-
ное целое жизни и сознания рождается от соприкосновения
света и глины. Наше «я» погружается в сотворенный мир, но
внутренне оно остается открытым для Беспредельного.
Дух— это луч Божественного знания, охарактеризован-
ный всеми атрибутами Бога. Он может проявить свои каче-
ства только посредством тела, подобно тому как Потаенное
Сокровище можно познать только посредством вселенной.
Когда человек рождается, скрытые в Божественных именах
совершенства начинают проявляться в душе, которая связы-
вает дух и тело. И здесь метафора света будет очень уместна:
дух —это лишенный всяких примесей умопостигаемый свет,
в то время как тело — чистая тьма. Когда свет и тьма смеши-
ваются, несметное количество цветов открывается взору, тем
самым раскрывая присущие свету свойства. В душе жизнь,
знание, воля и мощь духа приобретают особые индивидуаль-
ные свойства. Душа каждого человека отличается от всех
остальных душ, несмотря на то что все люди созданы из еди-
ного Божественного духа, Дыхания Милостивого.
В процессе раскрытия души следы Божественных имен
проявляются постепенно. Многие суфии (равно как и многие
мусульманские философы) сравнивают плод на ранних стади-
ях утробного развития с неодушевленным предметом или ми-
нералом. Постепенно в нем начинают появляться признаки
жизни и чувства, и он переходит в стадию растения. К момен-
ту своего рождения ребенок обретает все свойства животного,
хотя и не раскрытые полностью. И только к моменту полового
созревания, когда наивысшие человеческие способности —
речь и разум — начинают проявлять свои возможности, инди-
видуум получает право называться «человеком», да и то ус-
ловно. На самом деле ни один из нас не может считаться чело-
веком в полном смысле слова до тех пор, пока в нем полно-
стью не проявятся свойства заложенных в нем Божественных
имен.
137

Естественное раскрытие души никогда не доведет челове-
ка до совершенства, потому что оно не требует проявления
свободной воли и несения бремени залога веры. Вне всяких
сомнений, мы все вернемся к Богу, однако вопрос в том, как
именно произойдет этот возврат? Что нас ждет по возвраще-
нии: Его милость или Его гнев? Блаженство или наказание?
Рай или ад? Как любит повторять Ибн 'Араби, люди вернут-
ся к тем Божественным именам, следы которых они осуще-
ствили во время своего пребывания в тварном мире, поэтому
им не стоит забывать о различных свойствах и характеристи-
ках имен.
Свойства Божественных имен с точки зрения их бытия, различ-
ны именами. Что общего между Мстительным, Жестоким в на-
казании и Принуждающим и Милостивым, Прощающим и Лю-
безным (или: Тонким. — Пер.) (латиф)! Ведь Мстительный тре-
бует отмщения тому, кто заслуживает этого, тогда как Милости-
вый требует отказа от отмщения ему35.
Согласно шари 'оту, совершение актов служения ( 'ибадат)
становится обязательным для детей, когда они достигают
половозрелого возраста, то есть когда их разум (Божествен-
ный атрибут «знания») становится достаточно развитым, что-
бы различать добро и зло. Предписания шари 'ara. позволяют
осуществить определенные потенциальные возможности Бо-
жественной формы, которые не могут проявиться при отсут-
ствии возможности совершать выбор между добром и злом
и добровольно принять залог веры. Цель заключается в том,
чтобы осуществить в душе потенциал каждого Божественно-
го имени в полном согласии со всеми другими именами.
Если представления суфизма о развитии души и отлича-
ются от представлений несуфийского ислама, так это потому,
что суфийские наставники обладают более глубоким пони-
манием цели и серьезности предприятия. В любую эпоху
всегда были и есть люди, которые чувствуют, что их тянет
к Богу в этой жизни, и у которых не хватает терпения оста-
ваться в разлуке с Возлюбленным до [момента их физиче-
35 Ibn Arabi. Futuhat, II, 93.19; SPK, р. 55.
138

ской] смерти. Они следуют наставлению Пророка: «Умри до
того, как ты умрешь!» Умирая для своих собственных лич-
ных ограничений, они рождаются в бескрайнем пространстве
Божественной красоты. Они не страшатся смерти, ибо они
умирали уже много раз, каждый раз перерождаясь в нечто
лучшее. Руми объясняет это в одном из самых известных его
стихов:
Я умер как минерал и стал растением,
А затем умер как растение и явился как животное;
Умер как животное и стал человеком.
Зачем же мне бояться? Когда я стал меньше, умерев?
В другой раз я умру как человек,
Чтобы раскрыть крылья и поднять голову среди ангелов.
Но от состояния ангела я также должен перепрыгнуть [в другое
состояние]—
«Все погибает, кроме Его лика» (28:88)36.
В другой раз я буду принесен в жертву как ангел
И стану тем, чего нельзя даже представить.
Затем я стану небытием. Небытие же, как орган,
Говорит мне: «К Нему мы возвратимся» (2:156)37.
Это вхождение в «небытие» — возвращение к исходному
человеческому состоянию, когда, до творения, мы пребывали
в полном согласии с Богом. Это состояние, которое иногда
называют «исчезновением» (или «гибелью») {фана ') ограни-
чений собственного эго и «пребыванием» (бака') истинного
«я». Исчезнуть означает осуществить первую часть шахады,
«Нет бога», отвергнув все, кроме Бога. Пребывать означает
осуществить вторую часть шахады, «кроме Бога», утвердив
Божественные атрибуты, следы которых сияют в душе. Пе-
ред исчезновением взор души зафиксирован на западной
стороне бытия и поэтому не видит солнце. Посредством пре-
бывания солнце восходит на западном горизонте, где оно
зашло, и не остается ничего, кроме сияющего Божественного
света. Как объясняет Руми:
Перевод наш. — Примеч. пер.
Iskandari. Mathnawi, III, 3901-6; SPL, p. 79.
139

«Все погибает, кроме Его лика» —
Так как ты не в Его лике, не ищи [себе] бытия.
Но ко всякому, кто исчезает в Нашем лике,
Больше не относится «все погибает».
Тот, кто оказался в «кроме (илла) [Бога]», оставил позади «нет
(ла) [бога]»;
Всякий, кто пребывает в «кроме», не исчезает38.
Через любовь к Богу и подчинение Его воле путем следова-
ния сунне Пророка путники покидают запад бытия и прихо-
дят на восток взошедшего солнца, где нет ничего, кроме лу-
чей Божественных имен и атрибутов. Именно здесь они ис-
полняют наказ Пророка приобрести Божественные черты.
Кунави описывает восхождение к Богу как постепенное уст-
ранение в себе ограничений тварного мира:
Отделившись от земли, духовный странник не проходит через
какой-либо элемент (устукусс)39, присутствие или небесную сфе-
ру иначе, как оставляя в них соотнесенную [с каждым их них]
часть [себя], полученную им во время его первого прохождения
[через них], согласно Его (превознесен Он!) слову: «Воистину,
Бог приказывает вам возвращать отданное на хранение его вла-
дельцу» (4:5s)40.
Кунави поясняет, что, когда путники достигают имени Бога,
в соответствии с формой которого они были сотворены, они
упрочняются в опереживающих именах — милости и мягко-
сти. Эти имена соответствуют тому, что он называет «цен-
тром круга», или «точкой равновесия». Неспособность удер-
жаться в центре означает скатывание на окраину бытия, где
господствуют атрибуты гнева и суровости.
Те, кто теряют равновесие в срединной, центральной точке —
которая является точкой совершенства в присутствии всеобъем-
38 Iskandari. Mathnawi, I, 3052-4; SPL, p. 182.
39 Т.е. сферу этого элемента (имеются в виду земля, вода, воздух и
огонь). — Примеч. пер.
40 Miftah al-ghayb, на полях: al-Fanari. Miftah al-ins. Tehran, 1905-1906,
p. 296; ср.: Chittick W.C. The Circle of Spiritual Ascent According to al-Quna-
wi. Neoplatonism and Islamic Thought. Ed. by P. Morewedge. Albany, NY:
SUN Y Press, 1992, p. 179-209, особенно p. 188ff.
140

лющего единства, — будут судимы согласно их удалению от
центра. Некоторые будут близко, а некоторые ближе, некоторые
далеко, а некоторые дальше. Между полным отсутствием равно-
весия, что характеризует дьявольское [начало], и этим Божест-
венным, именным, совершенным равновесием расположены все
уровни блаженства и муки41.
Музыка сфер
В нашей битве мы идем в бой без щита.
В нашем слушании мы не ведаем о флейте и барабане.
Исчезнув в Его любви, мы стали прахом под Его ногами.
Мы — только любовь, целиком любовь, и ничто другое42.
Добровольно возвращаясь к Богу, суфии стремятся осущест-
вить в себе весь спектр Божественных имен и добиться их
полного равновесия— или, если хотите, усвоить себе как
свои собственные характеристики имени «Бог», которое объ-
емлет характеристики всех остальных Божественных имен.
Они достигают этой цели посредством зикръ. Поминая Бога,
обращая на Него все свои помыслы и посвящая все свое су-
ществование Тому, в соответствии с формой Которого они
были созданы, — так и только так они могут уподобиться
Богу в истинном смысле этого слова. Как говорит Руми: «Бог
дарует тебе то, что ты ищешь. Ты станешь тем, к чему ты
стремишься, ибо „птицы летят на крыльях, а верующий — на
крыльях своей целеустремленности"»43. Постоянное помина-
ние Бога раздувает пламя любви в сердцах искателей.
Вовне ветер приводит в движение деревья.
Внутри поминание колышет листву сердца44.
Цель «слушания»— укрепить поминание Бога и разжечь
пламя, которое выжжет все, кроме Возлюбленного. Для «лю-
411'jaz al-Ъауап fi tafsir итт al-Qur'an. Hyderabad-Deccan: Osmania Ori-
ental Publications Bureau, 1949, p. 300; ср.: Chittick. The Circle of Spiritual
Ascent.
42 Rumi. Kulliyyat, 31222-3.
43 Rumi. Fihi mafihi, p. 77; SPL, p. 212.
44 Rumi. KulliyyaU 9778; SPL, p. 159.
141

дей сама'» музыка— это тайный язык светозарных и вос-
принимаемых слухом знамений Бога. Слыша их, душа вспо-
минает свою обитель в дни заключения «завета Аласту», ко-
гда близость к Богу была ее естественным домом. Как пишет
Руми:
Философы утверждают, что эти напевы
Мы позаимствовали от вращения сфер.
Те звуки, которые люди выманивают из тамбура и горла...
Мы все были частицами Адама,
Мы слышали эти напевы в раю.
Хотя вода и глина заразили нас сомнением,
Все же мы припоминаем нечто из этих напевов...
Таким образом, саия'есть пища влюбленных,
Ибо в ней присутствует иллюзия соединения45.
Современник Руми, Наджм ад-Дин Рази, поясняет привлека-
тельность музыки через контекст «завета Аласту»:
Когда в душе открывается око, видящее Истинного, и ухо,
слышащее Истинного, и когда она вновь ощущает вкус вдохно-
вений, тогда — при наличии соответствия — она ощущает вкус
вдохновений от Невидимого и движется в сторону Истинного.
Так, Бог говорит: Те, которые прислушиваются к слову и следу-
ют лучшему в нем (39:18). Поэтому, когда бы душа ни услышала
певца, поющего слова, облаченные в красивые одежды и строй-
ные размеры, она [вновь] вкушает обращение Аласту. Этот при-
ятный звук вызывает движение сильного желания по отношению
к Истинному... Когда душа вкусила сладость этого обращения,
птица духа лишается спокойствия и приходит в смятение. Она
старается разбить клетку физического тела и вернуться в свой
собственный мир... В итоге клетка тела тоже впадает в смяте-
ние. Танец и [духовные] состояния представляют собой прояв-
ления этого смятения46.
Рузбихан Бакли (ум. в 1209 г.), один из наиболее «опьянен-
ных» суфийских авторов, писавших прозой, описывает со-
45 Iskandari. Mathnawi, IV, 733-734, 36-37, 42; SPL, p. 325-326.
46Najm ad-Din Razi. Mirsad al-'ibad, p. 364-365; ср.: Razi. Path of God's
Bondsmen, p. 354-355.
142

стояние духовного странника, который созерцает невидимый
мир и вслушивается в его предвечную музыку, следующим
образом:
Когда знающий обращает свой слух к Сокрытому сокрытого,
свет внезапного свидетельствования проникает в глубину тайни-
ка его сердца и его дух видит красоту Истинного в одеяниях
удовлетворенности и радостного раскрытия (бает). Его дух на-
слаждается Богом и едва ли не оставляет свою человеческую
форму. Он остается плененным и смятенным в темнице своего
изначального стремления. Чем больше свет Истинного раскры-
вается ему, тем больше он стремится вознестись в Царствие
Владычества. Но в аспекте своей физической формы он остается
привязанным к этому миру. Наслаждаясь Богом, эта форма пля-
шет, движется, вертится и т.д. Скорость, с которой раскрывается
великолепие атрибутов, сообщает ему атрибут радости. Все это
потому, что он нашел предмет своего желания — видение атри-
бутов и слышание [Божественного] обращения... Знающий го-
ворит: «Танец — это пульсирование духа в святилище предвеч-
ности, ибо танцующий созерцает Истинного в нарядах велико-
лепия»47.
Танец, таким образом, выражает радость путника от освобо-
ждения из плена своей частной самости. Рази поясняет, что
смятение души ввергает тело в состояние беспокойства.
Танец не есть подпрыгивание вверх
И зависание в воздухе без напряжения подобно пыли.
Танцевать — значит выпрыгивать из двух миров,
Разбивая сердце и выскакивая из [собственной] души48.
Руми говорит нам, что танец каждого суфия совершается в его
собственном сердце и духе. Это радостное воскрешение пре-
бывающей души после исчезновения ее собственных изъянов.
[Юнцы] пляшут и гарцуют на площади;
Мужи пляшут в собственной крови.
Освободившись от самих себя, они воздевают руки горе.
47 Ruzbihan Baqli. Mashrab al-arwah, p. 86-87.
48Najm ad-Din Razi. Mirsad al-'ibad, p. 365; ср.: Razi. Path of God's
Bondsmen, p. 355.
143

Выскочив из собственных недостатков, они пускаются в пляс.
Внутри них музыканты бьют в бубен;
Моря рукоплещут их пылкости49.
Танец, таким образом, вовсе не обязательно связан с телом,
так как его испытывает душа, избавившаяся от своих ограни-
чений. Настоящую музыку невозможно услышать несовер-
шенным ухом, и танец людей [Божьих] — истинных суфиев,
будь они мужчинами или женщинами— невозможно уви-
деть глазами. Отличение тех, кто вступил на путь к Богу, от
обычных людей является ключевой особенностью текстов.
Никогда не следует полагать, что суфии предписывают танец
всем и каждому, как раз напротив. Даже те суфии, которые
одобряли танец, признавали его неоднозначный статус. Зу-н-
Нун ал-Мисри (ум. в 861 г.) высказал свое мнение в типич-
ной для ранних текстов афористической форме, и его слова
эхом пронеслись через столетия:
Сама ' — это [нечто] приходящее от Бога, посредством чего
Он пробуждает сердца и побуждает их искать Его. Тот, кто слы-
шит его посредством Истинного, находит путь к Нему; тот же,
кто слышит его через себя самого, впадает в ересь50.
В одной из своих многочисленных книг, в главе о сама\ Рузби-
хан объясняет, что далеко не каждый может слушать музыку.
Все сущие из числа животных склонны к слушанию, ибо вся-
кий из них имеет подобающий ему дух, благодаря которому он
живет. Этот дух, в свою очередь, живет благодаря слушанию.
Слушание освобождает сознание от тяжести человечности (ба-
шариййат), возбуждает человеческое естество и приводит в дви-
жение Господни тайны. Для некоторых, поскольку они несовер-
шенны, оно является искушением; для других же, поскольку они
совершенны, оно является назиданием. Те, которые живы есте-
ством, но мертвы сердцем, не должны слушать сама\ ибо это
губительно для них51.
49 Iskandari. MathnawU Ш. 96-98; SPL, р. 327.
50 'Attar. Tadhkirat al-awliya\ p. 153.
51 Risalat al-quds. Ed. by J. Nurbakhsh. Tehran: Khanaqah-i Nimatullahi,
1972, p. 50.
144

Если статус музыки неоднозначен, то статус танца еще более
неоднозначен. Истинный танец исполняется в другом мире,
даже если порой его внешние проявления видны невоору-
женным глазом в этом мире. Этим объясняется усмешка,
присутствующая в следующих словах Рузбихана:
Несколько безумцев танцуют, читают стихи, слушают, хло-
пают в ладоши и разрывают свои одежды, воображая, что, со-
вершая это, они удостаиваются состояний друзей Божьих. Что за
вздор! Нельзя достигнуть [истинных] стоянок, подделывая их52.
Джами, один из величайших апологетов идеи «единства
бытия» {вахдат ал-вуджуд) и автор многих экстатических
(= «опьяненных») стихотворений, также выражает свое от-
вращение к чрезмерностям некоторых самопровозглашенных
суфиев:
Несовершенные пляшут в сторону несовершенства,
Но движение совершенных не является пляской.
Дух совершенных расправляет свои крылья,
Вырываясь из глубин вреда.
Один и тот же звук призывает
К сама ' тех и других.
Но те раскрывают свои кафтаны над небесами,
А эти спускаются на землю.
Те достают головами до высшего неба,
А эти стелют постели ниже земли.
Сова сидит рядом с соколом,
Но когда оба взмывают в небо,
То сокол находит приют в царском дворце,
А сова возвращается к своим руинам.
Всякий человек стремится к своему дому,
И всякая птица летит к своему гнезду...
У них ты не обнаружишь ни искры от света поминания,
Ни следа от состояния сама '.
Поминание приносит лишь боль их головам и шеям;
От танца изнемогают их животы и спины53.
Ghalatat al-salikin, издано вместе с Risalat al-quds, p. 99.
53 Mathnawi-yi haft awrang. Ed. by M. Mudarris-i Gilani. Tehran: Sa'di,
1958, p. 24-25.
145

Танцуя с Богом
Приди, приди, ибо ты дух духа духа сама '.
Приди, ибо ты — ходячий кипарис в саду сама '.
Приди, ибо такого, как ты, не было и не будет.
Приди, ибо такого, как ты, не видело даже око сама,54.
На своем долгом пути возвращения к Возлюбленному су-
фии испытывают множество разных «состояний» души —
надежду и страх, радость и печаль, расширение и сжатие,
опьянение и трезвость — и проходят через множество «стоя-
нок», которые становятся приобретенными добродетелями
души, ее совершенствами и чертами ее характера. Эти со-
стояния и стоянки были подробно описаны во многих су-
фийских сочинениях. В пространной поэме «Язык птиц»
(Мантик ат-тайр) — одном из самых известных и одновре-
менно захватывающих повествований о скитаниях духа в су-
фийской литературе — 'Аттар рассказывает, как некогда
птицы собрались вместе и решили отправиться к своему ца-
рю Симургу. Под руководством удода, испытывая множест-
во тягот, они пересекают семь долин — долину поиска, до-
лину любви, долину познания, долину ненуждаемости, доли-
ну единения, долину смятения и долину нищеты, — прежде
чем достигают своей цели. Одни суфии считают, что стадий
на пути к Богу десять, другие— сорок, третьи— сто или
даже триста, у некоторых это количество доходило до тыся-
чи. Лучшее, что я могу здесь сделать, чтобы описать это пу-
тешествие, это предложить читателю ощутить воздействие
его вина на тех, кто испил его. Сперва газель ' Аттара:
Сегодня ночью, полупьяным, пританцовывая,
С кувшином винной гущи в руке, я собираюсь
Отправиться на рынок каландара
И в одночасье проиграть все что есть.
Доколе буду я притворяться, лицемеря?
Доколе из-за самомнения буду поклоняться себе?
Завесу самомнения следует разорвать.
Покаянное обещание аскетов следует нарушить.
54 Rumi. Kulliyyat, 13681-2.
146

Пришло время мне хлопнуть в ладоши —
Доколе мне оставаться со скованными ногами?
О кравчий! Подай мне вино, открывающее сердце,
Ибо как только сердце удалилось, в голове осела печаль.
Пусти чашу по кругу, чтобы мы, как подобает мужам,
Попрали бы ногами небосвод,
Сорвали бы рубище с Юпитера
И сделали бы Венеру пьяной до Дня Собрания,
А затем, подобно Аттару, вышли бы из [шести] сторон,
И стали бы танцевать без сторон из-за [завета] «Не есть ли Я?»55.
Руми говорит о таком «пространстве без сторон» как о
«не-месте» — истинной «утопии» души. «Вино» может быть
вполне уместным символом для описания опьянения, кото-
рое охватывает странников, когда они попадают в объятия
Возлюбленного, однако, как на то намекают строки Руми,
опыт исчезновения в Боге и пребывания в Нем представляет
собой нечто гораздо большее, нежели простое опьянение.
Я не знаю ничего о том вине, поскольку я исчез;
Из-за этого «нигде» я не знаю, где я.
Иногда я падаю на дно моря,
Иногда же восхожу [на небо], как солнце.
Иногда мир беремен от меня,
Иногда же я рожаю тварь, подобную миру.
Когда попугай моего духа жует сахар,
[Иногда] я пьянею и жую попугая.
Я не вмещался нигде в этом мире —
Я не гожусь ни для кого, кроме того лишенного места друга.
Я — тот пьяный и безумно влюбленный гуляка,
Среди всех гуляк я — самый буйный.
Ты спрашиваешь меня, почему я не прихожу в себя.
Так покажи мне меня, чтобы я пришел в него.
Тень Феникса меня ласкает настолько,
Что, кажется, он стал тенью, а я — Фениксом.
Я увидел красоту пьяной, и та твердила:
«Я — бедствие, я — бедствие, я — бедствие».
Со всех сторон из каждого духа раздавался ей ответ:
55 Attar. Diwan, p. 41.
147

«Я — твой, я — твой, я — твой».
Ты — тот свет, который говорил Моисею:
«Я — Бог, я — Бог, я — Бог».
Я спросил: «Шамс Табризи, кто ты?»
Он ответил: «Я — ты, я — ты, я — ты»56.
Если это то, что суфии испытывают, испив Божественного
вина, то разве удивительно, что они способны только танце-
вать? Руми описывает буйство, которое учиняют суфии, сле-
дующим образом:
Опять мы пришли пьяными из питейного дома;
Опять мы вырвались из «высоко» и «низко».
Все пьяницы радостны и пустились в пляс —
О идолы, хлопайте в ладоши, хлопайте в ладоши!
Рыба и море пьянеют, когда
Кончик твоего локона становится крючком.
В нашем кабаке все перевернуто вверх ногами,
Винная бочка опрокинута, и бутыль разбита.
Когда старец кабака увидел это возмущение,
Он поднялся на крышу и спрыгнул с нее.
Начало бродить вино, из-за которого
Бытие становится небытием и небытие — бытием.
Бутылка разбилась, и вино потекло во все стороны,
Поранив ступни ног нескольких собутыльников.
Где же тот, кто не отличает головы от ног? —
Лежит, упавши на улице, «не есть ли Я»?
Винопоклонники все ликуют —
Услышь их «тан-тан-и тан-тан», о телопоклонник!57
Человеческая душа начинает свой путь в низшем мире как
связующее звено между лишенным жизни телом и лучезар-
ным духом. Она полностью осознает свою собственную при-
роду, лишь когда возвращается к Божественному истоку, из
которого она вышла. Начав свой путь как чистая потенция,
она растет, усваивая себе качества всех Божественных имен
56 Rumi. KulliyyaU ghazal no. 1526.
57Rumi. Kulliyyaty ghazal no. 515; SPL, p. 332-333. Строка тан-тан-и
тан-тан — звукоподражание струнному инструменту и одновременно игра
слов, так как «тело» по-персидски тан.
148

как свои собственные. Странники пути к Богу обнаруживают
все творение в своих собственных душах, ибо они странст-
вуют в микрокосме, который охватывает все вещи и все ми-
ры. Они восходят все выше и выше по духовным стоянкам,
пока не достигнут Бога, а достигнув Его, начинают беско-
нечное путешествие в Боге и с Богом.
Ибн 'Араби напоминает нам, что в Коране сказано, что
«Он с вами, где бы вы ни были» (57:4), однако не сказано,
что мы с Ним, где бы Он ни был. Совершенного человека
отличает именно то, что он всегда с Богом. «Совершенный
человек... странствует со своим Господом через Божествен-
ное раскрытие и осуществленное бытие вместе, и поэтому он
с Истинным, точно так же как Истинный с нами, где бы мы
ни были»5*. Войдя в безбрежный океан своего собственного
«я», он странствует с Богом, куда бы Он ни направился.
Он сопровождает Божественные имена в их странствии в твар-
ное бытие, а затем тварное бытие сопровождает его в его странст-
вии из небытия в бытие; затем он сопровождает пророков в их
странствии — так, например, он сопровождал Адама в его стран-
ствии из рая на землю... Он также сопровождает каждого проро-
ка и ангела, как, например, это имело место в странствиях Гав-
риила к каждому из пророков и посланников... и сопровождает
[Божественное] самораскрытие в его странствии в формах, по-
камест он не постигнет истин всего этого посредством их вку-
шения в себе самом59.
Он остается с Богом и со всеми вещами в этом и ином мирах,
будучи свободным от ограничений времени и пространства,
наслаждаясь постоянным потоком никогда не повторяющих-
ся самораскрытий знания и блаженства. Когда он достигает
самого конца пути, перед ним открываются океаны Божест-
венного знания, где все пребывает в смятении, однако это не
смятение [из-за] потерянности, а смятение из-за нахождения
всего и вся в нескончаемом истечении . «Ведение по пра-
вильному пути, — говорит Ибн 'Араби, — заключается в том,
58 Ibn Arabi. FutuhaU II, 384.2.
59 Там же, II, 384.7.
60 См.: SPK passim и особенно SDG, p. 79fif.
149

что человек приводится к смятению и что он узнает, что суть
дела — в смятении. Смятение же есть не что иное, как бес-
покойство и движение, а движение есть жизнь. И нет ни по-
коя, ни смерти; есть бытие и нет небытия»61.
И так все это длится вечность. На самом деле, именно бла-
годаря этому «беспорядку» суфии уже в этом мире могут
вкусить нескончаемое блаженство рая.
В раю каждое мгновенье совершается новое творение и [ощу-
щается] новое блаженство, поэтому [в нем] никогда нет скуки.
И когда нечто в природе случается постоянно и без изменений,
это наскучивает человеку, ибо скука — его самостный атрибут.
Если бы Бог не питал насельников рая обновлением в каждый
момент, ради того, чтобы они могли насладиться этим, их одоле-
ла бы скука. При каждом взгляде, который они бросают на свое
царство, люди рая видят некие вещи и формы, которые они не
видели раньше, и из-за этого блаженствуют. Каждый раз, когда
они едят или пьют, они находят новые приятные вкусы, которые
они еще никогда не испытывали62.
Уже в этом мире совершенные суфии живут вместе с Богом.
Они странствуют в Бесконечном, наслаждаясь музыкой со-
зидательного приказания Бога. В каждый момент Бог гово-
рит «Будь!», и новое самораскрытие, более величественное
и совершенное, нежели предыдущее, являет себя взору. По
словам 'Ираки:
Эта песнь никогда не прекратится, и этот танец никогда не
прервется, ибо Искомый бесконечен. И любящий здесь напевает:
«Как только я открою глаза, я вижу свет Твоего лика.
Как только я раскрою уши, я слышу Твой голос».
Таким образом, любящий постоянно пребывает в танце и дви-
жении смысла, пусть даже внешне он кажется неподвижным.
И ты увидишь, что горы, которые ты считал неподвижны-
ми, — вот они идут, как идет облако (27:88). Как может он ос-
таваться неподвижным, если каждая пылинка сотворенных все-
61 Ibn 'Arabi. Fusus al-hikam. Ed. by A. Afifi. Beirut: Dar al-Kitab al-'Arabi,
1946, p. 199-200.
62 Ibn Arabi. FutuhaU II, 280.27.
150

ленных приводит его в движение? Каждая пылинка есть слово,
у каждого слова есть свое имя; у каждого имени есть свой язык;
у каждого языка есть своя речь. Для каждой речи у любящего
есть ухо. Если ты прислушаешься хорошенько, то [поймешь,
что] певец и слушатель — один и тот же, ибо сама ' — это птица,
что летит от Бога к Богу63.
63 Fakhr ad-Din Iraqi. Lama'at, p. 105-106; ср.: Chittick and Wilson. Fakhrud-
din Iraqi,?. 108-109.
151

Образы блаженства
Наиболее часто суфии воспевают присутствие
Бога в стихотворной форме, однако многие су-
фии делали это и в прозе. Среди них мало кто
преуспел так, как Баха9 Валад (ум. в 1230 г.),
имя которого может быть знакомо читавшим о жизни Руми,
его прославленного сына. Из жизнеописания Руми мы узна-
ем, что Баха' Валад был проповедником и ученым мужем
в Балхе. Опасаясь монгольского вторжения, он со своей семь-
ей отправился в Мекку, а в конце концов осел в Конье, где
был принят как «султан ученых мужей». Он написал книгу
под названием Ма'ариф («Познания»), однако лишь немно-
гие удостоили ее своим вниманием. Один из востоковедов,
А.Дж. Арберри, назвал ее «драгоценной записью... мистиче-
ских переживаний... описанных на весьма изящном и изыскан-
ном персидском языке». Он перевел на английский язык пер-
вые двадцать глав сочинения, что составляет примерно пять
процентов всего текста1. Особенно необычным в Ма'ариф
является то, что Баха' Валад говорит о духовной жизни от
первого лица и очень непосредственно. Единственная рабо-
та, которая, по моему мнению, сопоставима с Ма'ариф,—
это написанное на арабском сочинение современника Баха9
Валада, Рузбихана Бакли, Кашиф ал-асрар («Раскрывающий
1 Arberry A.J. Aspects of Islamic Civilization. New York: A.S. Barnes, 1964,
p. 227-255. Позднее Фриц Мейер издал детальное историческое исследова-
ние текста: Meier F. Bahâ '-/' Walad: Griindzuge seines Lebens und seiner Mys-
tik. Leiden: Brill, 1989.
152

тайны»). (Это относительно небольшое сочинение доступно
сейчас в английском переводе2.) Тем не менее, в отличие от
Баха' Валада, Рузбихан написал свою книгу более литера-
турным языком и описал в ней мир исключительных виде-
ний. У читающего ее остается сильное ощущение инаковости
и недоступности Бога; лишь редкий почувствует желание
пойти по стопам Рузбихана. К тому же Рузбихан постоянно
напоминает читателю, что ему были дарованы поистине ис-
ключительные привилегии. Баха' Валад же, с другой сторо-
ны, приглашает своих читателей разделить с ним его видение
святости и лучезарности всего творения.
Книга Баха' Валада никоим образом не является система-
тическим изложением суфийского учения, пусть даже ее на-
звание и может создать подобное впечатление. Напротив, это
скорее цепь медитаций, каждая из которых начинается ка-
ким-нибудь айатом Корана, хадисом, известным изречением
или суждением. Тем не менее эта книга прежде всего — за-
пись встреч с Богом, имевших место в незначительные мо-
менты повседневной жизни. Возможно, Ма'ариф ближе все-
го к написанному прозой сочинению Руми Фихи ма фихи
(«В нем то, что в нем»), которое также представляет собой
собрание не связанных между собой размышлений по раз-
личным вопросам. Однако Фихи ма фихи состоит из диало-
гов, собранных учениками Руми, в то время как Ма 'ариф —
запись мыслей, сделанная рукой самого Баха' Валада.
В своем введении к критическому изданию текста превос-
ходный исследователь наследия Руми Бади' аз-Заман Фуру-
занфарр достаточно подробно описывает параллели между
прозой Баха' Валада и поэзией Руми. Для детального иссле-
дования этих параллелей потребуется отдельная монография.
Практически нет сомнений в том, что Ма (ариф — это лите-
ратурный источник, который, после Корана и хадисоъ, силь-
нее всего повлиял на Руми. Согласно жизнеописаниям Руми,
великий поэт постоянно перечитывал эту книгу до тех пор,
пока не встретился с Шамсом Тебризи, — стихи же Руми
2 Ruzbihan Baqli. The Unveiling of Secrets, Diary of a Sufi Master. Transi, by
Carl Emst. Durham, NC: Parvardigar Press, 1997.
153

стал писать только после исчезновения Шамса, как если бы
разлука с Шамсом привела океан образов — значительная
часть которых уже была создана под влиянием книги Баха'
Валада — в волнение, наделив их рифмой и размером.
Видение Бога
Знатоки калами утверждают, что видение (ру иа) Бога не-
возможно до тех пор, пока человек не достигнет Рая, однако
Баха' Валад говорит нам, что те, кто имеют веру, уже видят
Его, вне зависимости от того, узнают ли они Его или нет.
В одном отрывке он объясняет, что восклицание «Пречист
Бог!» (субхана Лпах), которое обычно понимается как утвер-
ждение трансцендентности Бога и невозможности лицезреть
Его, на деле означает, что Бога можно увидеть везде.
Я говорил: Ты пречист (2:32). Это значит: Ты чист и далек от
изъяна— изъяна, который представляют себе создания, части
моего [тела] и всякая часть мироздания. [Они представляют, что]
Ты не Могущественный, что Ты не знающий, что у Тебя нет вла-
сти распоряжаться ими. Они говорят, что эти части тебя не ви-
дят, ибо они не видят, как Ты даруешь бытие этим частям, при-
нижаешь их, возвышаешь их. Они говорят, что Ты творишь час-
ти света глаз, но они не видят тебя. Ты даруешь бытие частям
разума, сознания и восприятия, но они не видят Тебя.
Нет, нет. Ты пречист означает, что Ты чист и далек от изъяна
слов, подобных тем, что говорят они, — что ни одна часть не ви-
дит Тебя. Как могут они знать Тебя, если они не видели Тебя?
Без видения познать Тебя невозможно. Те, кто отвергает видение
Тебя, не познали Тебя. Как может кто-либо быть склонным к слу-
жению, если Он не видит Тебя? «Бытие вместе», [на которое
указано в словах] И Он — с вами, где бы вы ни были (57:4), за-
ключается в этом. О части, пока нет видения, бытие вместе не-
возможно! Кажется, что неверие — это не видеть Тебя, а ис-
лам — это видеть Тебя3.
Баха' Валад постоянно повторяет, что все приятное и же-
лаемое в обоих мирах берет начало в опыте присутствия Бо-
3 Baha' Valad. Ma'arif. Ed. by В. Furuzanfar. Tehran: Majlis, 1333-1338/
1954-1959, 1:91.
154

га, хотя людей смущает множество имен, и они думают, что
вещи являются истинными сущностями. Он ставит под во-
прос широко известное утверждение, что рай есть тюрьма
для суфия, ибо он желает только самого Бога.
Я описывал гурий и говорил о райских садах. Шейх из числа
познавших сказал: «Те, кто заняты этими вещами в здешнем ми-
ре, будут заняты ими и в мире ином. Когда же они вернутся
к Богу и когда увидят Его?»
Я ответил: «Возможно, что гурии, замки, сады, [источник]
Салсабил и имбирь, [упомянутые в Коране], представляют собой
состояния видения Бога. Каждый раз, когда ты видишь Его, ты
чувствуешь другой вкус. Задумайся же о смыслах — каким обра-
зом Бог постоянно держит тебя на ладони Своей руки и в Своих
объятиях. Будь для Своего Господа и будь Его близким другом!
Будь чуждым другим вещам и другим состояниям и вперь свой
взор в своего царя. Все, что ты хочешь, проси у Него. Прижмись
к Нему и смешайся с Ним, как молоко смешивается с медом. То-
гда ты найдешь всех гурий, дворцы и радости рая как нечто на-
личное и найдешь Бога. Твое счастье заключается в том, что тебе
отворяют эту дверь, чтобы ты знал, что Он с тобой, где бы ты
ни был4.
Для Баха' Валада, так же как и для Руми, видение Бога во
всем творении происходит в бесконечном многообразии и не-
скончаемой радости. Оба пытаются описать многообразие
форм, в которых они видят Божественное самораскрытие, —
именно здесь и рождаются поэтические образы. Видение Бо-
га происходит на уровне «мысли» (андиша) — которая, как
поясняет Руми, тождественна «воображению» (хайал)5 — так
что сознание визионера становится источником чистых и по-
стоянно обновляющихся образов, которые находят свое вы-
ражение в языке. Во многих местах Баха' Валад описывает,
каким образом его мысли облачаются в одеяния воображе-
ния. Становится ясно, что все, что он говорит, является ча-
стью сияющего и замысловатого узора, сотканного из непре-
станных образов самопроявления Бога.
4 Там же, 1:131.
5 Ср.: SPL, 248ff.
155

Мысль подобна источнику, который Бог заставляет бурлить.
Если бурлит пресная вода, я вижу, как в святилище тела проби-
вается зелень, зреют плоды и цветут цветы, и вода растекается во
все стороны земли тела. Но если начинает бурлить соленая вода,
земля тела становится соленой и не плодоносит. Я постоянно
смотрю на Бога, чтобы увидеть, какую воду Он даст земле тела6.
* * *
Я думал, что эти мои части имеют несколько тысяч соседей
и эти буквы моих мыслей подобны зеленой траве и шафрану —
из чьей же груди они проросли? Или же они подобны муравьям —
из чьих же румяных щек они пробились, чтобы сбивать друг друга
с ног в моей груди? Затем я увидел, что Бог в одиночку вершит
Свои дела за завесой Сокрытого и поступает с каждым по Своему
желанию. Никому Он не открывает путь к Себе — ни ангелам, ни
пророкам, ни святым; ни притеснителю, ни притесняемому. Никто
не знает, как Он вершит Свои дела. Он рассылает Свои повеления
из Сокрытого, решает и предопределяет. Он не позволяет, чтобы
чьи-либо дела совершались согласно его собственному желанию.
Он превратил невозможность и «каковость» (чегунеги) в Алексан-
дрову стену, чтобы никто не мог преодолеть ее. Он завязал узел
в конце представления и воображения всех и каждого, чтобы ни-
кто не мог выйти оттуда. Каждого, кто выходит за пределы этого,
грабят так, что тот перестает существовать. Холод студит его так,
что он коченеет, или же сухой горячий ветер дует на него так, что
он сгорает... Иной раз мне кажется, что мир подобен построенно-
му Богом дому или дворцу. Бог поселил в нем мои смыслы, кото-
рые подобны сведущим людям, — как если бы слуги царя сидели
и стояли в залах и галереях дворца. Моя сущность подобна стенам
дома, внутри которого гуляют смыслы. Этот мир приятен для тех,
кто находят его подобным Эдему. В конце концов, почему бы мне
не быть довольным этим миром — ведь Бог совершает во мне все
мои действия. Он лично творит мою землю, мой воздух и каждую
частичку меня и дарует им бытие. Я вижу, как все мои части охот-
но полагаются на действие Бога7.
* * *
Я взглянул на свое собственное состояние и увидел, что части
моих мыслей, мое управление собственными делами и мое по-
стижение подобны птицам, воробьям и мошкам, которые всегда
стоят перед Богом, как будто бы Бог надел цепь на шею каждой,
6Baha'Valad.A/a'ar(/;i:33.
7 Там же, 1:31-32.
156

или же повязал каждую из них веревкой, чтобы Он мог распоря-
жаться ими всеми, чтобы собственноручно даровать им жизнь,
или вкус, или же чтобы доставить каждой из этих птиц спокой-
ствие, и эти птицы замерли и ожидают, что им прикажет Бог
и как Он распорядится ими.
Я взглянул снова и увидел, что Бог открывает мои части и по-
казывает мне сотню тысяч различных цветов; затем Он раскры-
вает части цветов и показывает мне сотню тысяч зеленых трав,
текущих вод и дующих ветерков; затем Он раскрывает эти ве-
терки и показывает мне сотню тысяч свежестей8.
Поминание Бога
Читатель, должно быть, заметил, как часто Баха' Валад
использует имя «Бог». При этом вместо персидского худа он
чаще использует арабское слово Аллах. Возможно, он делает
это потому, что его размышления и видения имеют место
в контексте поминания имени Бога. Это становится особенно
ясно из некоторых отрывков, как, например, из главы 98, ко-
торая ниже будет приведена целиком. Она начинается с раз-
мышления над двумя Божественными именами — Милости-
вый (ар-рахман) и Милосердный (ар-рахим). И то и другое
является производным от слова рахма, «милость». Баха' Ва-
лад переводит эти имена на персидский как «Дарующий»
(бахшайанда) и «Любезный» (михрбан). Затем он обращается
к формуле «Бог велик» (Аллаху акбар) и подробно останав-
ливается на поминании имени Аллах.
Я сказал: «Бог Милостив и Милосерден» и представил себе
Божье дарение как нечто белое, в виде самостной формы, со-
стоящей из белых жемчужин. Я взглянул на самость дарения,
и мой дух обрел успокоение в нем и прижался к нему. «Как хо-
рошо это дарение, ибо я нашел в нем полное облегчение, полное
избавление от печали и полное исцеление от боли!» Я скользил
по нему, и мое восприятие нисколько не тяготилось им.
Затем я взглянул на милосердие и на самость доброты и на-
шел в них все, что согревает сердце, все сладостное, и всю лю-
бовь. Чем больше я скользил по нему, тем счастливее я стано-
вился и тем больше проникался любовью к самости доброты.
8 Там же, 1:34.
157

Дарение заключается в том, что, когда ты упал, некто велико-
душный и знающий приходит и вылечивает тебя; или же, когда
ты пребываешь в скорби и нужде, ты приходишь к благодетелю
и покровителю, и тот одаривает тебя и улаживает твои дела.
Добр тот, кто отыскивает беспомощного и приближает его
к себе — хочет он того или нет, чтобы уладить его дела. Он охра-
няет его от невзгод и желает всегда держать его при себе, и при-
бавляет дружелюбие к дружелюбию.
Теперь я говорю: «Бог велик!» Если я вижу красоту, я говорю
«Бог велик!» Если я вижу мощь, я говорю: «Бог велик!» Если
я вижу знание, я говорю: «Бог велик!» Я постоянно предаюсь
поминанию [имени] Бога и смысла [имени] Бога, ибо поминание
Бога лучше, чем все остальное, а язык — ключ к сердцу. Чем
чаще язык поминает [имя] Бога, тем больше раскрывается сердце
и тем больше редкостных вещей в нем появляется, как если бы
поминание Бога было восточным ветерком, приносящим весть
о Друге и наполняющим мертвую землю цветниками и садами
радости, реками, что текут перед каждым домом, а лепестки цве-
тов осыпаются на лужайках всякой части тела.
Когда умный и опытный человек, который пресытился и уто-
мился от поминания Бога и впал в уныние, видит эти чудеса
и когда ему открывается это удивительное дело, все его члены
становятся проворными и ловкими и подключаются к помина-
нию Бога — как будто это удивительное дело было жизнью,
[сперва] повредившей его части, но [затем] вернувшей их к жиз-
ни, или же как будто оно подобно зову трубы Исрафила, ожи-
вившему спящие частицы праха.
То есть это разъяснение — посредством намека — того, как
Бог возвращает к жизни увядшие части и переносит их в рай от-
рады. Клянусь горой! (52:1) — то есть когда нутро горы Синай
познало Бога, оно рассыпалось в прах из-за любви. Если твое
нутро совершенно очистится, то и оно познает Бога, и обезумеет
от любви, и обретет то же наслаждение.
Поминай Бога до тех пор, пока не увидишь Его. Подобно тому
как спала завеса с Горы и она увидела Бога, так и твои завесы
невнимательности будут разорваны поминанием Бога и ты также
увидишь Его9.
Баха' Валад имеет здесь в виду коранический рассказ о Мусе,
в котором тот обращается к Богу с просьбой: «Господи! Дай
9 Там же, ch. 98, 1:139-140.
158

мне увидеть Тебя!», а Бог в ответ говорит: «Ты Меня не уви-
дишь, но посмотри на гору; если она удержится на своем мес-
те, то ты Меня увидишь». «А когда открылся его Господь го-
ре, Он обратил ее в прах, и пал Муса пораженным» (7:143)10.
Этот стих — источник термина «самораскрытие» (таджалли\
который играет важную роль в суфийском учении о природе
Божественного присутствия в тварном мире. Согласно неко-
торым суфийским толкованиям этого айата, все тварное уже
обратилось в прах, ибо истинно существует только Бог и лишь
Его атрибуты присутствуют во вселенной. Подобно Мусе, все
мы падаем пораженными, ибо у нас нет никакого собственно-
го сознания. Воистину, Бог — это «наши уши, которыми мы
слышим, наши глаза, которыми мы видим...».
Баха' Валад часто обсуждает коранический стих о взаим-
ной любви [Бога и человека]. В приведенном ниже отрывке
он начинает с высказывания Пророка «Этот мир есть темни-
ца для верующего».
Они спросили: «Если верующий находится в темнице, то как
он может быть веселым?» Я сказал: Если он искренен, то он бу-
дет веселым, как Иосиф Искренний, [когда тот был] в заточении.
Когда верующий ослушивается Бога и во рту у него становится
горько: «Как мне, который ослушался Бога, теперь молить Его
о прощении? Как мне обратиться к Нему и говорить Ему о моей
нужде?», — то он должен радоваться этой горечи [во рту] и раз-
битости тела и быть довольным тем, что Бог уготовил ему —
а именно что он ощущает горечь во рту от страха разлуки с Ним.
Если [в твоем сердце] нет веры, то зачем тебе бояться наказания?
Если, несмотря на дерзость и смелость твоих проступков, ты ра-
дуешься, когда вспоминаешь о рае и о Его ласке, великодушии
и прощении, — то это и есть вера, дружба и полагание, какими
бы они ни были. На этом пути, печаль и радость, раскаяние
в проступках и дерзость в проступках — все это является доказа-
тельством твоей любви к Богу и доказательством твоей веры
в Него. Твоя любовь к Богу, [в свою очередь], есть доказательст-
во любви Бога к тебе — «Он любит их, и они любят Его».
Где бы ни слышались плач и смех, смех — из-за единения
с милостями Бога, а плач — из-за разлуки с ними. Когда ребенок
10 Перевод И.Ю. Крачковского, отредактированный нами. — Примеч. пер.
159

вырастает из своей малости, он радуется Божьим милостям.
В старости он печален и плачет из-за разлуки с Божьими мило-
стями. Он смеется [благодаря] Ему и плачет из-за разлуки с Ним.
Итак, если ты хочешь, чтобы твое веселье было вечным, слу-
жи Вечному. То есть если ты будешь поминать Бога, то сад тво-
их частей расцветет, цветник твоей души рассмеется и подует
восточный ветер твоего состояния. Посмотри, как Бог дует Сво-
им благословенным дыханием, заставляя твои части смеяться11.
Люди любят вещи этого мира лишь потому, что Бог сделал
их привлекательными, наполнив их Своей красотой. Однако
сам по себе мир не обладает бытием, даже если нашему взо-
ру он предстает как совокупность самостоятельно сущест-
вующих объектов. Любовь к Богу требует способности ви-
деть Его лик во всем, при этом не принимая позолоту за на-
стоящее золото. Каждый должен достичь стадии исчезнове-
ния, которое на самом деле есть полнота Бытия. Как напоми-
нает нам Руми: «Мы и наши бытия [на самом деле] являемся
небытиями / Ты же являешься Абсолютным Бытием, которое
кажется исчезнувшим» . В главе 88 Баха' Валад объясняет,
как Бог делает небытие привлекательным:
Мой дух занялся моим телом — «У меня болит голова» и так
далее. Он ускользал из моего тела, пока я смотрел на него. Я смот-
рел на цветы разума и восприятия и замечал, что дух все это время
продолжал биться о дерево, отряхивая его цветы, и молотил их,
как зерно. Когда я вышел из кожи своего тела, я вырывался из
всякой формы, какую бы я ни принимал, и странствовал по миру
Бога и [миру] «без как», и входил в Божественные атрибуты,
и поднял себя — [мол], «я освободился от всех страданий».
Вдруг я увидел Бога — Он стоял по ту сторону небытия, по-
зволив тому охватить все [существующие] вещи. Он выводил
вещи из небытия, и я наблюдал за тем, что получалось. Я вер-
нулся к Божественным атрибутам и следам — зеленым травам,
текущей воде, красивым гуриям. Я сказал: «Позволь мне рас-
крыть все эти приятные вещи друг другу. Я разобью и отброшу
в сторону все то, что является формой, и вкушу лишенные [како-
го-либо] качества смыслы — ведь такова истинная сущность ду-
ха и таков Бог, лишенный всякой каковости».
"Baha' Valad.Mz'any; 1:130.
12 Rumi. Mathnawi, I 602.
160

Бог превратил это бесконечное небытие в возлюбленную.
Сотней тысяч красот, влечений, любовей, приязней, рассмотре-
ний и мнений, выборов, влюбленностей, ласк любящих, различ-
ных сил, видов жизни, хитростей, уловок, объятий, поцелуев,
приятных собраний — всем этим Бог покрыл лик небытия. Ну-
жен некто, кто мог бы смотреть на небытие и проливать слезы из
любви к нему. Такое небытие содержит и объемлет мои части со
всех шести сторон. Как же могут мои части оставаться без близ-
кого друга, в одиночестве?13
Божественные раскрытия
Знатоки калама столь упорно подчеркивают трансцен-
дентность Бога, что нередко доходят до отрицания возмож-
ности любви человека к Богу. Суфии соглашаются с этим
потому, что Бог несомненно трансцендентен, а трансцен-
дентного Бога невозможно ни познать, ни полюбить. Однако
они тут же добавляют, что Бог также имманентен. Именно
этот имманентный Бог, который непрерывно открывается
миру, и является вечным объектом любви. Любовь к чему бы
то ни было может быть только любовью к Нему. Именно об
этом говорится в главе 89. Баха' Валад начинает с обсужде-
ния бытия, которым обладает Бог, тогда как Его творениям
его можно приписать лишь в переносном смысле. Во второй
половине главы он размышляет над началом знаменитого
«стиха о Подножии (курсы) Престола»: «Бог — нет бога,
кроме Него, живого, сущего; не овладевает Им ни дремота,
ни сон; Ему принадлежит то, что в небесах и на земле...»
(2:255).
Я подумал: если сотворенное не имеет никакого родства с Бо-
гом, то как оно может стать близким Ему, радоваться Ему и об-
ретать в Нем покой? Бог внушил мне: «Если сотворенное проис-
ходит от Дарителя бытия, который есть Я, то почему же Я не мо-
гу быть близким с ним? В конце концов, если бытие не обретает
покоя посредством дарения бытия, то как же оно является в бы-
тии? Как одно из них может причинить вред другому? Если
бытие не обретает покоя посредством дарения бытия, то посред-
13 Baha' Valad. Ma'arif, Ch. 88, 1:128.
161

ством чего оно его обретает? Ведь Мое желание, Мое действие,
Мой атрибут, Мое творение и Моя милость связаны с сотворен-
ным, и если оно не близко со Мной, то с кем же оно тогда близ-
ко? В конце концов, разве все эти влечения, любови и близости
не от Меня и разве они — не Мое творение? Как может не быть
близости со Мной? Близость и есть Мое действие. Я даю бытие
всем словам влюбленных, поведанным ими друг другу тайнам,
их прикосновениям друг к другу, их соитию. Как может сущее
не быть в покое с Дарителем бытия? С кем же оно будет близко,
если не со Мной?»
Итак, поминай Бога и будь близок с Ним и с Его атрибутами,
и читай Коран, и узри истину близости: «Бог — нет бога, кроме
Него». Ведь если всякое желание — кроме желания Бога — бес-
сильно и если я есть желаемый того желания, то как же желае-
мый может не иметь близости с Желающим? Ведь если Живой
жив вечно, то как Он может не быть близким с живущими? При-
сносугций творит все твои дни и исправляет все твои распоряже-
ния. Как может у тебя не быть бесед, тайн и близости с Ним? Им
не овладевает ни дремота, ни сон. Если Он не пребывает в неве-
дении ни на одно мгновение, то как же ты не можешь предъя-
вить ему свое состояние? Влюбленные постоянно бодрствуют.
Разве ты возлюбленная, что ты спишь?
Твое бытие подобно ростку благоухающего базилика в руке
Божьей — все цветки твоих влечений и все листья твоих тайн
должны быть с Богом14.
Для того чтобы цветы и листья ищущих пребывали с Богом,
они должны постоянно помнить о Нем, повторяя Его имя.
Образ Бога должен вернуться к Тому, кто создал его, луч све-
та должен вернуться обратно к солнцу. Обратный путь — это
путь понимания и осознания природы вещей, истинной сущ-
ности мира, «яйности» своего собственного «я» и присутст-
вия Бога во всякой вещи и всякой мысли. Зикр — это алхи-
мия, которая превращает постижение и осознание в совер-
шенное блаженство. Следующую главу Баха' Валад начинает
с коранического стиха. Затем он переходит к размышлениям
над двумя Божественными именами — «Оживляющий» (му-
хйи) и «Умертвляющий» (мумит) — и рассматривает, как
они связаны с «придачей» (зийада), которая обещана в одном
14 Baha' Valad. Ma'arif, Ch. 89, 1:128-129.
162

из аиатов Корана: «Бог призывает к обители мира и ведет,
кого пожелает, к прямому пути! Тем, которые делали доб-
ро,— доброе и придача» (10:25-26). Затем он рассуждает
о стихе «Хвала [принадлежит только] Богу» (1:2 — ал-хамду
ли-Ллах) — формуле поминания, которая утверждает присут-
ствие Божьего благословения и Его щедрот во всем хорошем
и во всем, что достойно похвалы.
Я сказал: Боже, Ты обещал, что нет ни одного зверя на земле,
пропитание которого не было бы у Бога (11:6). Если Ты провел
меня через явные двери, то дай мне мое пропитание от Себя, раз
Ты не дал мне орудий [для добывания его]. Я хочу свидетеля,
я хочу благодеяния, я хочу Слушания, я хочу уважения, я хочу
мощи, я хочу воли.
Бог внушил мне: Бог и Он есть Бог состоят из вещей, прият-
ных для всех тварей и желаемых и волимых ими. А прибавка —
пей от Меня бесконечно, как пчела, которая пьет из цветов, так,
чтобы все твои части стали медом. Воистину, Я есть Дающий
жизнь, а жизнь дается только через приятное и желаемое. Я есть
Дающий смерть, и смерть приходит только через разлуку с при-
ятным и желаемым. Приходит счастье, появляется и бытие. Ухо-
дит счастье, является исчезновение.
«Все формы рая — такие как гурии и большеокие [служанки],
пасутся на Нас. Души — капли Нашего пота. Орудия [доставле-
ния] всего приятного и желаемого в Наших глазах подобны ков-
шам. Пей из Нас чашей поминания Бога. Когда ты опьянеешь от
Нашего вина и ослабеешь, Мы дадим тебе сладость сна, как дали
ее «обитателям Пещеры» (18:9)15. Пей из Нас и благодари за
Наше опьянение — то есть поведай твари о Наших отрадах, что-
бы Мы могли дать тебе прибавку».
Я сказал: Хвала [принадлежит] Богу. Другими словами, для
меня недостаточно того, что Бог распоряжается моими частями
и действует ими; недостаточно того, что Он вывел меня из небы-
тия и дал мне бытие и что Он распоряжается моими частями.
Я знаю, что Он распоряжается Мною, и это — драгоценнейшее
из состояний в моих глазах, ибо с этим атрибутом я иду к Богу.
Сейчас я воздаю Ему хвалу и ежемгновенно наполняю себя
этим состоянием, не ведая о твари и о других состояниях и отре-
зая себя от всего знакомого. Это как если бы я воздавал хвалу
вкусам Бога, ибо все эти любовные письма посылаются и все эти
15 Т.е. семи спящим юношам. — Примеч. пер.
163

восхваления воздаются частичкам Божьего вкуса. Теперь я пла-
чу, подобно влюбленным невестам: «О Боже, не лишай меня
Твоих вкусов — ведь у меня нет никого, кроме Тебя. Господи, не
оставляй меня одиноким: ведь Ты — лучший из наследников!»
(21:89)16.
Если чье-либо общение с Богом уменьшается, совершенство
его состояния превращается в изъян — подобно тому как если
царь отворачивает свое лицо от невесты, она чахнет.
Между Богом и разумом имеет место общение, и умопости-
гаемые вещи имеют вкус благодаря этому общению, и также об-
стоит дело с чувством. Таким образом, Бог распоряжается во
всех моих частях; Божье действие, в свою очередь, неразлучно
с Его атрибутами — такими как милость и великодушие. Эти ат-
рибуты есть свет, и они оставляют следы света в красках, кото-
рые я вижу. В каждой из моих частей текут ручьи света, подоб-
ные расплавленному золоту и истекающие из Божественных ат-
рибутов.
Так как Бог творит в каждой моей части и так как все помыс-
лы и вкусы приходят от Бога, то каждая из моих частей обраще-
на своим лицом к Богу, который подобен прекрасному жениху,
сидящему среди новых невест. Одна покусывает его спину, дру-
гая целует его плечо, третья прижимается к нему. Или же они
подобны детям, собравшимся, подобно жемчужинам, вокруг сво-
его молодого отца и играющим с ним. Или же они подобны го-
лубям и воробьям, собравшимся вокруг того, кто их кормит,
и облепившим его. Подобно тому как пылинки сотворенных ми-
ров кружатся вокруг Божьей красоты, все мои размышления
и помыслы кружатся вокруг Бога, очищая и освящая Его17.
Если формула «Хвала [принадлежит только] Богу» утвер-
ждает близость и имманентность Бога, то формула «Бог чист
[от того, что вы Ему приписываете]» (субхана Ллах) обычно
истолковывается как утверждение Его удаленности и транс-
цендентности. Для Баха' Валада это означает, что ничто не
истинно, кроме Истинного, ничто не прекрасно, кроме Пре-
красного, и что радость обитает только в Боге. Он видит точ-
но такой же смысл в известном хадисе: «У Бога есть семьде-
сят завес из света и тьмы; если бы Он поднял их, то очи-
16 Перевод И.Ю. Крачковского, отредактированный нами. —Примеч. пер.
17 Baha' Valad. Ma'arif, Ch. 94, 1:133-135.
164

щающие светы Его лика испепелили бы все, что видит
тварь»18. Упомянутый в конце следующего ниже отрывка
Иосиф (Йусуф) считается самым прекрасным из людей, а так-
же совершенным зеркалом Божественной красоты. Руми час-
то говорит о нем в этом контексте — например когда он со-
общает, что любовь к Иосифу охватила Зулайху настолько
сильно, что все, о чем она говорила, на самом деле было по-
минанием Иосифа19.
Я сказал: «Ты Пречист». Смысл [слов] «Ты Пречист» заклю-
чается в следующем: если твое сердце стремится к красоте, Он
говорит: «Красота без изъяна — здесь». Если оно стремится
к богатству, Он говорит: «Богатство без изъяна — здесь». Если
оно стремится к высокому положению, Он говорит: «Высокое
положение без изъяна — здесь». Если оно стремится к Слуша-
нию и речам других, [Он говорит]: «Речь без изъяна - здесь».
«Милость и сострадание без изъяна — здесь». И так со всеми ат-
рибутами, до тех пор пока Он не скажет: «Я — Хранитель
(59:23). Наседка не бережет так своих цыплят, как Я берегу Сво-
их друзей под Своим крылом». Это для того, чтобы ты не ли-
шался надежды — [мол], «Бог не из моего рода, поэтому Он не
позволит мне сдружиться со сладостью Его красоты». Напротив,
ты не найдешь ни у кого из представителей твоего рода той сла-
дости, которая исходит от Бога.
«Ты Пречист». Бог говорит: «Кого бы ты ни любил и к кому
бы ни стремился, оно не лишено изъяна. Чист и без изъяна —
[только] Я, так что обрати свою любовь на Меня!»
«Очищающие светы (субухат) Его лика...». Я сказал: «О Бо-
же, изъян — это мое собственное бытие; мое воображение и мой
взор есть завесы, скрывающие Тебя от меня, когда я вижу Тебя.
О Боже, рубаха бытия и чувств была надета мне на голову, но
очищающие светы Твоего лика — по ту сторону рубахи моего
бытия. Я хочу снять это рубище своего бытия, которое надето
мне на лицо и голову, ибо видение Тебя есть целиком радость
и веселье. Быть отделенным завесой от этой любви, быть лишен-
ным этого взгляда есть не что иное, как ступени адской бездны,
ставшие доступными чувству.
Атрибут безызъянности и знак чистоты были явлены мне ради
того, чтобы я стал проворным в любви, ибо служение заключа-
18 Об этом хадисе см. SPK, р. 401, nl9; SDG, р. 155-163.
19 Rumi. MathnawU VI, 401 Off.; SPL, p. 234-236.
165

ется в проявлении любви. Цель — в том, чтобы испытывать по-
стоянное беспокойство из-за той Красоты и искать Ее, и ничто
другое. О Боже, когда я утомляюсь искать Тебя в одеждах своего
бытия, которые суть Твоя завеса, и когда я становлюсь вялым
и медлительным в своем поиске, я кладу перед Тобой свои части
как чаши — «О Боже, наполни эти чаши силой и вкусом к поис-
ку Тебя, ибо я живу вкусом этого поиска. Не будь этого вкуса
к поиску, я был бы мертвым».
Любовь к различным видам красоты, Слушанию и зеленым
травам, подобно восточному ветерку, разносит весть о красоте
Иосифа: «О Иаков, удовлетворись восточным ветерком от Божь-
его присутствия и ступай к своему Иосифу — и ты увидишь, что
случится»20.
Баха' Валад часто упоминает людей по имени, но в боль-
шинстве случаев неизвестно, кто эти люди. Его книга больше
похожа на дневник, чем на формальное исследование, по-
этому он не считал необходимым объяснять читателям, кого
именно он имел в виду. В нижеследующей главе он упоми-
нает двух человек. Первая — Биби 'Алави — вероятно, его
жена, однако плотские желания, которые она пробуждает
в нем, заставляют его задуматься о том, сколь часто из-за них
люди впадают в заблуждение. Второй — Хаджжи Сиддик. Из
контекста создается впечатление, что это благочестивый че-
ловек, чтящий предписания шари'спъ, однако не вкусивший
от Божественного присутствия в [тварных] вещах. Глава охва-
тывает значительное количество тем — в частности, в ней
кратко изложены суфийские взгляды на преобразующую си-
лу любви, разницу между внешней эрудицией и истинным
знанием, роль пророков в человеческом бытии.
Я дошел до места, где были печи для обжигания кирпичей,
и увидел, что их внутренняя сторона была белой, середина — яр-
ко-красной, а внешняя сторона — черной. И тут меня осенило, что
все, чего касается огонь, сначала чернеет, потом краснеет, а потом
становится белым и больше не меняет своего цвета. Огонь любви
к Богу таков же. Поначалу человек чувствует печаль, и лик его че-
рен. Затем он достигает состояния экстаза и становится красным
и просветленным. Наконец, он становится ярко-белым — как свет
Мусы, свет Мухаммада и других пророков.
20 Baha' Valad. Ma'arif, Ch. 96, 1:137.
166

Некто сказал: «Я хочу обрести знание». Я заметил: «Знание
бывает двух видов. Одно формальное и половинчатое; другое —
знание истинных сущностей (хака'ик). Разновидностями фор-
мального знания являются теория, риторика, книги, предназна-
ченные для судей и проповедников. Все они останавливаются на
полпути. Знание истинных сущностей же заключается в том,
чтобы смотреть на конец дела, стремиться к нему и обустраивать
его. Тот, кому Бог дает это знание и рассмотрение, является из-
бранным и наслаждается приятным вкусом. Но когда это рас-
смотрение забирают у него, он лишается того приятного вкуса.
Духи таких людей как будто пребывают потерянными и опья-
ненными в мире Сокрытого, или же они впитывают его силу
в меру своей готовности. У них есть и другие состояния — одна-
ко „они ведомы только Ему" (6:59)21. Они бывают осведомлен-
ными об этом [сокрытом] мире только тогда, когда Бог осведом-
ляет их и сообщает им о нем». Я рассуждал об этом, когда вдруг
залаяла собака и растревожила меня.
На рассвете Биби 'Алави проснулась и пришла ко мне. У меня
возникло желание. Мне пришла в сердце мысль, что это также
побуждение, которое исходит от Бога. Почему же оно должно
стать причиной наказания и раскаяния? Бог внушил мне: «Мое
дело и Мое побуждение [проявляется как] опускание вниз и под-
нятие вверх22. Одним движением Я возношу, другим же прини-
жаю. Когда твоего духа достигает нечто [чувственно] восприни-
маемое, первым делом вспомни о Боге, ибо это побуждение —
от Него, и рассмотри его [как следует]. Если это побуждение яв-
ляется причиной наказания, презрения и страдания, то проси по-
мощи у Бога, чтобы Он больше не побуждал тебя к подобному.
Если же это причина возвышения и счастья, то восхвали Бога,
чтобы Он постоянно побуждал тебя к подобному. Если Он со-
общит твоему духу одно из этих состояний, знай, что ты был из-
бран для света пророчества».
Во время молитвы я стоял рядом с Хаджжи Сиддиком, и эти
[чувственные] постижения овладели моим духом. Я сказал:
«Я удивляюсь, что люди не признают Бога, распоряжающегося
духом и этими чувственными постижениями: ведь эти чувствен-
но постигаемые вещи, которые бродят вокруг духов, пришли от
21 Перевод наш. —Примеч. пер.
22 Баха' Валад здесь использует слова хафд и раф ', являющиеся Божест-
венными атрибутами. Руми использует эти же два атрибута, чтобы объяснить
природу движения вселенной. См.: Rumi. Mathnawi, VI, 1847ff.; SPL, p. 50.
167

Бога. Таким образом, оком духа Бога можно узреть в виде чего-
то чувственно постигаемого. Как в таком случае кто-либо может
отвергать Бога?»
Но тут я подумал, что если бы каждый обладал таким телес-
ным строем и таким ведением, то все люди были бы пророками.
Но как это может быть, если тела пророков отворачивались от
еды, одежд, удовольствий и потребления мяса; их взоры были
устремлены только на Бога. Бог дал эти состояния духам проро-
ков, но Он не дал их другим. Следовательно, Бог как будто дару-
ет только пророкам — одному за другим — такой телесный
строй. Он делает их царями и делает рай их царством. Что же до
тех, у кого нет таких тел, кто потакают своим прихотям и вожде-
лениям и находят вкус в еде этого мира, то, если они любят [не-
коего] пророка и следуют за ним, Бог причисляет их — благода-
ря благодати того пророка — к числу людей единения и знания,
[а также к числу] обитателей рая23.
Последняя глава, которую мы приведем здесь, рисует кар-
тину вселенной, которая преображена Божественным при-
сутствием, — то есть такой, какой ее видел Баха' Валад. Об-
ратите внимание, что он использует непривычное понятие
«тыйность» (ту'и). Хотя суфии и поминают имя Бога в треть-
ем лице, как если бы Он отсутствовал, на самом деле они
стремятся найти Его присутствующим. «Я», поминающее
Бога, встречается с Ним лицом к лицу в Его имени, и, подоб-
но Баха' Валаду, это «я» видит вселенную как нескончаемый
поток имен, провозглашающих истинную сущность Бога.
Когда я просыпаюсь ото сна, я вижу весь мир как Божью тый-
ность. Когда я начинаю двигаться, я заключаю Божью тыйность
в свои объятия, чтобы увидеть, что из этой тыйности придет ко
мне и что придет к моим чувствам, подобно тому как царь шеве-
лится, просыпается ото сна, и ему кажется, что он один. Но когда
он ощущает на себе прикосновения локонов невесты, ее лица
и ее частей, он осознает, что невеста с ним, что она близка к не-
му. Тогда он успокаивается и начинает говорить с ней.
Я тоже говорю с тем из Божьей тыйности, что приходит ко
мне, и прихожу к приятным, хорошим и красивым вещам Бога.
Каждое мгновенье я смешиваюсь с Божьей тыйностью и любу-
юсь ее непроявленными чудесами. Я вижу ее чудеса и пью вино
23 Baha' Valad. Mà'arif, Ch. 240, 1:381-382.
168

вкуса каждого из них — [так много,] что подолгу остаюсь без
чувств, точно так же как самым приятным из состояний Мусы
было [то, на которое указано словами] «Он раскрылся» и «Дай
мне увидеть тебя, [чтобы я мог взглянуть на Тебя]» (7:143)24.
Каждое мгновение я заключаю в объятия Божью тыйность, ибо
«когда спрашивают тебя слуги Мои обо Мне, то ведь Я — бли-
зок» (2:186). Каждое мгновение я обладаю быстротой Иисуса,
экстазом Мусы, уверенностью Мухаммада (мир всем им!), рас-
крытием и упроченностью святых, красотой возлюбленных и со-
стоянием и благополучием любящих.
Две ноги были мне даны для того, чтобы бежать к их прият-
ным вещам. Я любуюсь их чудесами и говорю: «О Боже, даруй
мне нечто из них, ибо это ведь Ты привел их в бытие из [мира]
Сокрытого, и они стали такими, какие они есть, благодаря Твое-
му дарению. Даруй же и мне „Будь! и оно есть" (16:40), так что-
бы оно стало быть и для меня. О Боже, Ты даровал быстрое
движение и веселье пророкам, небесным сферам и планетам. Дай
же мне постоянство, сон и доброе спокойствие».
Приятные вещи проявленного мира получают помощь от при-
ятных вещей мира непроявленного; непроявленный мир, в свою
очередь, получает помощь от Божественных распоряжений, а Бо-
жественные распоряжения — от Божественных атрибутов. По-
этому вратами к вечному саду, имя которому «рай», являются
Божественные атрибуты, и в сторону всякой приятной вещи
в мире открыты врата одного из Божественных атрибутов — от-
крыты для того, чтобы Он мог вдохнуть в эту приятную вещь
и увеличить ее. Позволь мне теперь предстать перед этими вра-
тами Божественных атрибутов и позволь мне пройти в рай, что-
бы я больше не помнил об этом мире, а помнил лишь о Боге
и принадлежал только Ему.
Я поминал Бога и сказал [себе]: Если Бог не любит меня, как
же я могу любить Его? Любовь с одной стороны невозможна.
Одной рукой нельзя хлопнуть в ладоши25. Точно так же влечение
райских гурий к его обитателям есть проявление Божественной
любви. Это как если бы Бог обнимал [нас], подобно тому как две
формы обнимают друг друга, — это и есть любовь двух духов.
Но на уровне истины духа и смысла формы не может быть объя-
Перевод Г.С. Саблукова, отредактированный нами. — Примеч. пер.
Ср. использование Руми этого же «коана» в двух отрывках: SPL, р. 209.
Baha' Valad. Ma'arif, Ch. 104, 1:147-148.
169

Падение Адама
Богатая и разнообразная суфийская литература рас-
сматривает все уровни практики и веры в исламе.
Суфийские богословы признают первостепенную
важность присутствия Бога и Его близости, в то
время как знатоки калама, отстаивают Его инаковость, беспо-
добность и трансцендентность. Большинство западных уче-
ных подходит к каламу как к своду нормативных положений
мусульманского богословия, поэтому вовсе не удивительно,
что папа Иоанн Павел II в своей книге «Переступить порог
надежды» писал: «Бог Корана в конечном счете есть Бог, за-
предельный миру... Он есть исключительно Величие, никогда
не Эммануил, Бог-с-нами (курсив автора цитаты. — Примеч.
пер.)»\
На деле редкий мусульманин согласится с подобным опре-
делением коранического Бога. Оставаясь целиком академиче-
ской дисциплиной, калам не оказал особого влияния на то, как
абсолютное большинство мусульман понимало и практикова-
ло свою религию. Суфизм же, с другой стороны, оказал значи-
тельное влияние на все слои мусульманского общества, а не
только на ученых. В результате этого суфийская версия му-
сульманской теологии сыграла гораздо более важную роль
в формировании отношения среднего мусульманина к Богу.
Различие подходов суфизма и калама проявляется не столь-
ко в круге обсуждаемых ими тем, сколько в языке и дискур-
1 Pope John Paul II. Crossing the Threshold of Hope. New York: Knopf,
1994, p. 92.
170

се. Рациональная методология калама абстрагирует Бога от
мира, в то время как основанная на воображении [как методе
познания] риторика суфизма изображает мир в виде потока
раскрытий милостивого лика Бога. Разуму знакомо отсутст-
вие, в то время как воображение вкушает присутствие. Ис-
пользование суфиями воображения объясняет популярность
их теологии вплоть до наступления Нового времени. Абст-
рактные категории не способны разжечь пламя любви. Лю-
бящий хочет быть близ своей возлюбленной. Если он не мо-
жет заключить ее в свои объятия, он готов довольствоваться
ее присутствием в своем уме. Чтобы быть любимым, этот
умственный образ должен быть красивым, привлекательным
и захватывающим. Он должен звать к близости и непрекра-
щающемуся поминанию. Другими словами, если бы учение
о Боге осталось уделом исключительно знатоков калама
и мусульманского права, мусульманам на самом деле при-
шлось бы удовлетвориться Богом, который «есть исключи-
тельно Величие, никогда не Эммануил».
Для многих суфиев Коран подобен любовному посланию
от Возлюбленного, поэтому они всегда истолковывают его
в самом лучшем свете, если даже Возлюбленный, пытаясь
пробудить сердца, порой бывает очень суров. Яркий пример
тому — кораническая история о падении Адама. Особенно
интересно толкование, предложенное Ахмадом Сам'ани,
который умер в 1140 г., за пять лет до рождения Баха' Валада
и за двадцать пять лет до рождения Ибн 'Араби. Ахмад
Сам'ани истолковывает падение Адама как свидетельство
милосердной любви Бога к человеку. В отличие от христиан
мусульмане никогда особо не заостряли внимание на нега-
тивных последствиях этого падения, что объясняет отсутст-
вие в исламе понятия первородного греха. Тем не менее мно-
гие авторитеты видели в падении проявление Божественного
гнева по отношению к Адаму и поэтому подчеркивали по-
следовавшее за падением нарушение равновесия с Божест-
венной истиной. Сам'ани никогда не стал бы так много гово-
рить о положительных сторонах падения, если бы противо-
положное мнение не было широко распространено.
171

Ахмад Сам'ани
Суфийская литература во многом все еще остается неизу-
ченной. Большое количество текстов уже давно признаются
классикой, другие были введены в оборот современными
учеными, но еще осталось много текстов, которые ждут сво-
ей очереди в собраниях рукописей или частных коллекциях.
То, что эти сочинения остаются неизвестными, вовсе не оз-
начает, что они не представляют никакого интереса. Приме-
ром тому может служить сочинение Сам'ани Раух ал-арвах
фи шарх асма ' ал-малик ал-фаттах («Утешение духов в тол-
ковании имен Царя [и] Подателя благ»). Рукописи этого пер-
сидского сочинения объемом в шестьсот страниц хранятся
в ряде библиотек. Несколько современных исследователей
персидской литературы обратили на него внимание, но никто
не проявил к нему интереса до тех пор, пока оно не было из-
дано в 1989 г.2. Сейчас этот текст широко доступен, и каж-
дый может убедиться, что он заслуживает того, чтобы быть
причисленным к выдающимся классическим произведениям.
Сам'ани все еще остается малоизвестной фигурой для
большинства исследователей, но описание его жизни найти
не сложно. Он принадлежал к видной семье ученых шафи'ит-
ского толка из Марва; его отец написал комментарий к Кора-
ну и ряд трудов по хадисш, юриспруденции и каламу. Са-
мым известным родственником Сам'ани был его племянник
'Абд ал-Карим б. Мухаммад (ум. в 1166 или 1167 г.), автор
широко известного генеалогического сочинения Китаб ал-
ансаб, в котором он описывает своего дядю как красноречи-
вого проповедника, искусного полемиста и тонкого поэта —
все эти качества видны в Раух ал-арвах3.
Толкования Божественных имен были вполне обычным
жанром в арабоязычной научной литературе. Французский
исследователь Даниэль Гимаре проанализировал двадцать
три таких сочинения, завершая свой обзор ал-Газзали4. Од-
2 Ahmad Sam'ani. Rawh al-arwah fi shark asma ' al-malik al-fattah. Ed. by
Najib Mayil Harawi. Tehran: Shirkat-i Intisharat-i Ilmi wa Farhangi, 1368/1989.
3 Ahmad Sam'ani. Rawh, p. xxvii-xxviii.
4 Daniel Gimaret. Les Noms Divins en Islam. Paris: Cerf, 1988.
m

нако Раух ал-арвах, по-видимому, является первой разверну-
той работой такого рода на персидском языке. Сам'ани рас-
сматривает сто одно имя в семидесяти четырех главах своего
сочинения. В каждом случае он начинает с объяснения бук-
вального значения имени или имен, которым посвящена гла-
ва. Затем он отдается вдохновению момента. В результате
мы имеем перед собой удивительные размышления на клю-
чевые суфийские темы.
Раух ал-арвах свидетельствует о том, что Сам'ани пре-
красно владел всеми религиозными науками, но именно
суфийская сторона ислама ярче всего проявляется в форме
и содержании этого сочинения. Он часто цитирует суфий-
ских поэтов (в том числе своего современника Сана'и); не-
мало в книге и его собственных стихотворных строк и газе-
лей. Однако его проза часто гораздо более поэтична, чем его
поэзия, и его следует считать одним из действительно вели-
ких прозаиков персидской литературы. Он пишет спонтанно
и радостно, но при этом его стиль безупречен. Музыкальность
и красота текста поражают. Нет никаких сомнений, что книга
написана для чтения вслух. Племянник Сам'ани писал, что
его дядя был красноречивым проповедником, так что вполне
можно представить, как он читает вслух отрывки из своей
книги, приводя слушателей в экстаз, отображения которого
часто встречаются на страницах суфийских жизнеописаний.
История Адама играет значительную роль в этой книге —
она связывает главы книги в единое целое. Сам'ани настаи-
вает, что каждое событие в жизни Адама берет начало в Бо-
жественной милости и прощении. В частности, он считает,
что милость Божья по отношению к людскому роду достига-
ет своего апофеоза в момент вкушения запретного плода.
Этот «счастливый грех», felix culpa, является примером ис-
ключительности Божественной любви к роду людскому, что
выделяет нас из всех других Его творений. Можно возразить,
что он превращает грех в добродетель, но не стоит забывать,
что он жил в обществе, где соблюдение норм шари 'дта счи-
талось чем-то само собой разумеющимся. Он не намекает на
то, что мы должны грешить и радоваться своей греховности,
173

но несомненно призывает обращать внимание на то, что на-
ми движет, совершая тот или иной поступок. Правильно ли
следовать шари'ату просто потому, что Бог так велит, или
потому, что мы хотим избежать наказания, или потому, что
хотим попасть в рай? Нет, говорит Сам'ани. Наши действия
должны быть мотивированы любовью к Богу — точно так же
как действия Бога мотивированы любовью к человеку.
Объясняя значимость мифа, Сам'ани показывает, как му-
сульманская антропология и психология зиждется в Божест-
венных атрибутах. Главная цель суфиев заключается в том,
чтобы усвоить черты Бога, или, другими словами, актуализи-
ровать в себе Божественную форму, в соответствии с кото-
рой человек был сотворен. Все рассуждения о «стоянках»,
через которые необходимо пройти на пути к Богу, есть, по
сути, рассуждения о чертах Божьих, которые необходимо
усвоить. Образцами полностью осуществленной Божествен-
ной формы являются пророки, праотцем которых является
сам Адам. Все совершенства, добродетели и стоянки, кото-
рые человеку предстоит осуществить в себе, уже присутст-
вовали в Адаме. Судьба Адама позволяет увидеть, как вза-
имность Божественной и людской любви приводит к полно-
му расцвету человеческих возможностей и тем самым дости-
гается цель, преследуемая Богом в сотворении вселенной.
Падение в Коране
Когда Сам'ани говорит «Адам», он имеет в виду первого
человека — архетип человека, основные качества которого
разделяют все представители людского рода (в подобном
смысле слово «Адам» употреблено уже в Коране, 7:11). Он
практически никогда напрямую не упоминает Еву, но не по-
тому, что женщины не важны, а потому, что его не интере-
суют те части мифа, которые позволяют говорить о различ-
ных ролях полов. Его занимает вопрос о том, что означает
быть человеком, вопрос о том, что означает быть мужчиной
или женщиной, он не удостаивает внимания. Падение Ада-
ма — это падение каждого человека, и Ева здесь не играет
174

какой-либо особой роли. «Вину» за падение никоим образом
нельзя переложить исключительно на нее. Если бы это было
возможно, Сам'ани, несомненно, наделил бы ее еще более
возвышенным положением, потому что именно способность
грешить делает человека особым и уникальным [среди тво-
рений Бога].
Взгляды Сам'ани на падение Адама необходимо рассмат-
ривать в контексте коранического предания. Позвольте мне
вкратце изложить события, которым он придает особое зна-
чение:
Бог решил поместить на земле наместника. Перед тем как
создать его, он сообщил ангелам о Своем решении. Они воз-
разили Ему и сказали: «Ужели поставишь на ней того, кто
будет делать непотребства на ней и будет проливать кровь,
тогда как мы воссылаем хвалу Тебе и святим Тебя?» (2:30).
Бог просто ответил, что Он знает то, чего они не знают.
Сотворив Адама, Бог научил его всем именам, которые
есть имена тварей Божьих постольку, поскольку они являют-
ся знамениями и следами Божественных атрибутов, или же,
проще говоря, именами Самого Бога. Бог спросил ангелов об
этих именах, но они все признались в своем невежестве. То-
гда Бог повелел Адаму научить ангелов этим именам и на-
помнил им, что Он ведь сказал им, что Он знает то, чего они
не знают. Затем Бог повелел ангелам поклониться Адаму,
и они сделали это, все кроме Иблиса, или Сатаны. Затем Он
спросил Иблиса, почему он отказался поклониться Адаму.
Тот ответил, что он был создан из огня и поэтому он лучше,
чем сотворенный из глины Адам.
Согласно хадисш, Бог месил глину для Адама обеими
Своими руками целых сорок дней. Очевидно, что Бог уделил
исключительное количество времени одному-единственному
созданию. Все остальное Бог создавал Своим повелением
«Будь!», и на сотворение всего мироздания у Него ушло
шесть дней. Закончив вымешивать глину для Адама, Бог
вдохнул в него от Своего духа. Возможно, именно в этот мо-
мент Он предложил небесам, земле и горам залог веры (ста-
на), но все они отказались принять его. И тогда человек (здесь
175

используется слово инсан, а не адом) понес его, и в заключе-
ние айатг говорится, что «он был несправедливым, невежест-
венным» (33:72). Тогда же Бог взял всех потомков Адама из
его чресл и обратился к ним при заключении «завета Аласту».
К этому моменту Бог уже сотворил спутницу Адама Еву
и поместил их в рай (Сад), по которому они могли свободно
гулять. Однако им было велено не приближаться к «этому
дереву», которое традиция определяет как пшеницу. Когда
Адам и Ева вкусили от запретного плода, раздался крик
«Адам ослушался!» (20:121). Это и есть ключевой момент —
Адамов «грех», если хотите, хотя, следуя принятому в исла-
ме подходу, Сам'ани использует более мягкое слово «про-
ступок» (зиллат, букв, «поскользновение»). Совершив этот
проступок, Адам и Ева покаялись, вместе обратившись к Бо-
гу: «Господи! мы были несправедливыми к самим себе»
(7:23)5. Бог простил и впоследствии «избрал его... и повел
прямым путем», то есть Бог сделал Адама пророком. В Ко-
ране также говорится, что Бог «избрал Адама» (3:33) наряду
с Ноем и другими пророками. Наконец, Адаму и Еве было
велено: «Низвергнитесь оттуда вместе!» (2:38). Именно это
и было непосредственным падением, вследствие которого
Адам и Ева оказались на земле.
Творение
Объясняя, почему Бог сотворил Адама, Сам'ани исходит
из разделения божественных имен на две основные катего-
рии — Бог Любезен и Милостив, но одновременно Грозен
и Суров. Будучи в раю, Адам еще не полностью осознал
смысл всех имен, которым Бог научил его. Он знал имена
Божьей красоты и милости, но не знал имен Божьего величия
и гнева. Для того чтобы познать их, он должен был сперва
спуститься на землю — в дом Божьей суровости.
Адам был еще ребенком, поэтому [Бог и ангелы] стал облас-
кивать его. Путь детей — одно, а горнило храбрецов — другое.
На плечах вельмож страны понесли его в рай, и сделали его ве-
5 Перевод наш. — Примеч. пер.
176

ликой колыбелью и подушкой его господства, ибо он пока что
был слишком слаб, чтобы вступить в тронный зал принуждения
(или: ярости. —Примеч. пер.)6.
* * *
Сперва [Бог] привел Адама в сад любезности и посадил его на
престол радости. Ежеминутно Он подносил ему чаши веселья.
Затем Он выпроводил его, плачущего, горящего и вопиющего.
Подобно тому как сперва Он дал ему вкусить от чаши любез-
ности, потом Он напоил его напитком чистого беспримесного
беспричинного принуждения (или: ярости. —Примеч. пер.) (кахр)1.
Бог бесконечен, поэтому количество возможных форм, в ко-
торых может выразиться знание Его имен, также безгранич-
но. Это означает, что недостаточно того, чтобы Божествен-
ные имена знал первый человек. Каждый из его отпрысков
также должен познать эти имена в своем особом аспекте.
Только тогда может быть реализован весь потенциал перво-
начальной человеческой природы. Отсюда следует, в частно-
сти, что ад требует существования человека в мире. Ад —
это сфера, которой управляют исключительно имена Божьего
гнева и суровости, равно как в раю царят Божьи имена мило-
сти и любезности. Тот факт, что Бог Милостив и одновре-
менно Гневлив, требует существования и рая, и ада. Поэтому
Сам'ани говорит что, когда Бог пожелал низвергнуть Адама
из рая, Он обратился к нему следующим образом:
В шкатулке твоего бытия есть как сияющие жемчужины, так
и черный янтарь цвета ночи. В ларце твоего бытия есть как пар-
ча, так и тонкая шерсть. В море твоего естества есть как жемчуг,
так и черепица. У нас есть две обители: в одной из них разостла-
на скатерть довольства, и она передана [ангелу] Ридвану; в дру-
гой разожжен огонь гнева, и она вручена [ангелу] Малику. Если
Мы оставим тебя в раю, Наш атрибут гнева не согласится на это.
Поэтому изыди отсюда и ступай в печь несчастья и горнило бед-
ствий. Тогда Мы сможем извлечь на свет Божий клады, Предме-
ты искусства, тонкости и обязанности, которые упрятаны в шка-
тулке твоего сердца8.
6 Ahmad Sam'ani. Rawh, 262.
7 Там же, 199.
8 Там же, 297.
177

Милость и суровость Бога отражаются в двух сторонах при-
роды Адама — «духе» и «глине». Без суровости глины Адам
был бы ангелом, а не человеком, и никогда бы не смог стать
наместником Бога на земле.
Если бы все было духом, то его дни не были бы ничем омра-
чены и его поступки не имели бы никакой примеси. Но чистые
поступки не подходят для этого мира, а Бог изначально создал
Адама для того, чтобы он был Его наместником в этом мире9.
Этот последний момент очень важен, и Сам'ани часто воз-
вращается к нему. В Коране ясно говорится, что Бог сотво-
рил Адама, потому что хотел поставить наместника на земле.
Адам не смог бы стать наместником, если бы остался в раю.
Адама привели из рая в этот мир не из-за его проступка. Если
даже предположить, что он не совершал этого, он все равно был
бы приведен в этот мир, ибо наместничество и ковер власти
ожидали его пришествия. Ибн 'Аббас сказал: «Бог вывел его из
рая прежде, чем он вошел в него»10.
Одной из положительных сторон падения Адама было то,
что оно проложило путь для его потомков обратно в рай.
Сам'ани говорит нам, что Бог выслал Адама из рая с обеща-
нием, что Он вернет его обратно со всеми его детьми.
У Адама есть два бытия — первое и второе. Первое бытие
предназначено для этого мира, не для рая; второе — для рая.
«О Адам! Выйди из рая и вступай в мир. Проиграй свой ве-
нец, пояс и шапку на пути любви. Свыкнись с болью и тягота-
ми — и тогда завтра Мы доставим тебя обратно в эту дорогую
отчизну и в эту обитель пребывания, пожаловав тебе сто тысяч
одежд милости и всяческие щедроты, как предводителю свиде-
телей в присутствии ста двадцати с лишним тысяч непорочных
пророков и избранников, чтобы твари узнали, что, подобно тому
как Мы выгнали тебя из рая, посредством атрибута гнева, Мы
можем привести тебя обратно посредством атрибута милости».
Завтра Адам вступит в рай вместе со своим потомством, и пы-
линки рая возопят из-за тесноты, и ангелы Царствия будут смот-
9 Там же, 420.
10 Там же, 313.
178

реть на них с удивлением, и скажут: «Тот ли это Адам, который
несколько дней тому назад вышел из рая нищим и убогим?»
«О Адам! Изгнание тебя из рая — лишь завеса дел и покрыва-
ло тайн, ибо чресла твоей благой судьбы являются морем, в ко-
тором сокрыто сто двадцать с лишним тысяч жемчужин проро-
чества. Претерпи лишения [недолго], а спустя несколько дней
получи сокровище!»11.
Любовь
Хадис о Потаенном Сокровище сообщает нам, что Бог со-
творил вселенную из любви к людям. Сам'ани часто возвра-
щается к идее, что уникальность человеческого положения
связана именно с этим особым Божественным атрибутом.
В человеческом существе именно «сердце» (перс, дпл) при-
влекает Божественную любовь, а не «глина» (перс, гил), ко-
торая является частью и многих других творений Бога. В од-
ном отрывке Сам'ани приводит многочисленные примеры
того, как Коран противопоставляет Творца творению, посто-
янно утверждая Божественное величие и человеческую ни-
чтожность. Только когда речь заходит о любви, в Коране го-
ворится о взаимности.
Бог сообщил о присущем Ему атрибуте знания, что «истинно,
Бог ведает о всякой вещи» (29:62)12, а о присущем нам атрибуте
неведения, что «он несправедлив и невежественен» (33:72)13.
О присущем Ему атрибуте мощи Он сказал, что «Бог может
все» (2:109)14, а о присущем нам атрибуте немощи сообщил, что
«Бог указывает вам сопоставить раба-невольника, который ни-
чем распорядиться не может...» (16:75).
О присущем Ему атрибуте неприступности ('изза) Бог сооб-
щил, что «неприступность целиком принадлежит Богу» (4:139)15,
а о присущем нам атрибуте приниженности — что «тогда лица
их поникнут пред Живым, Присносущим» (20:111).
11 Там же, 91-92.
12 Перевод наш. — Примеч. пер.
13 Перевод наш. — Примеч. пер.
14 Перевод наш. — Примеч. пер.
15 Перевод наш. — Примеч. пер.
179

О Своем атрибуте очищенности и освященности Он сообщил,
что «Чист твой Господь, Господь неприступности, от того, что
они Ему приписывают» (37:180)16, а о присущем нам атрибуте
оскверненное™ — что «Не творим ли Мы вас из презренной
влаги?» (77:20).
О Своем атрибуте пребывания Он сообщил, что «пребудет
вечно только в лице Господа твоего, владыки славы и величия»
(55:27), а о нашем атрибуте исчезновения — что «всякий, кто на
ней, исчезнет» (55:26)17.
О Своем атрибуте жизни Он сообщил словами «Уповай на
Живого, Бессмертного, и воссылай хвалу Ему» (25:58), а на при-
сущий нам атрибут смертности указал словами: «Действительно,
ты умрешь и они умрут» (39:30).
Поскольку Господство является Его атрибутом («Господь ваш
и Господь ваших предков» (26:26)18), то рабство является атри-
бутом нашим («Я сотворил джиннов и людей только для того,
чтобы они были мне рабами» (51:56)19).
Поскольку единство является атрибутом Его («Ваш Бог есть
единый Бог» (16:22)), то сочетание и соучастие является нашим
атрибутом («Все что ни есть Мы создали четами» (51:49)).
Однако, когда Он сообщает об атрибуте любви, Он приписы-
вает его как Себе, так и нам: «Которых Он любит и которые лю-
бят Его» (5:54)20.
Здесь должна быть тайна, увеличивающая радость духа у влюб-
ленных: знание, мощь, жизнь, освященность, пребывание и един-
ство являются атрибутами Его самости, и Его самость освящена
и очищена [от всего]. Эти атрибуты приличествуют Ему. Пре-
чист Тот, Кто соблаговолил быть сильным и достоин того!
Когда же посмотрели на человеческую самость, то обнаружи-
ли, что она запятнана и смятенна. Муть, мутная вода и глина.
Волей-неволей в ней обнаружились именно такие атрибуты. Од-
нако вместилищем любви, присущей человеку, является сердце,
и сердце есть чистое золото, жемчуг моря груди и рубин копи
тайника сердца. Чужая рука не коснулась его, и око посторонне-
го не видело его. Свидетельствование величия очистило его от
ржавчины; полировщик сокрытого отшлифовал его, вследствие
16 Перевод наш. — Примеч. пер.
17 Перевод Г.С. Саблукова, отредактированный нами. — Примеч. пер.
18 Перевод Г.С. Саблукова, отредактированный нами. — Примеч. пер.
19 Перевод Г.С. Саблукова, отредактированный нами. — Примеч. пер.
20 Перевод наш. — Примеч. пер.
180

чего оно стало светлым и чистым. Поскольку дела сердца оказа-
лись таковыми, то присутствие неприступности полюбило его.
Оно явило его сердцам редкостных [мужей], и следы светов кра-
соты любви, лишенной какого бы то ни было качества, отрази-
лись в зеркале их сердец. Следовательно, наша любовь зиждется
на Его любви, а не Его любовь — на нашей21.
Любовь к Богу связана со всеми Его именами. Ангелы лише-
ны любви, потому что они не могут испытать гнев, суровость
и отдаленность; животные же далеки от любви, потому что
они не могут испытать чувство красоты, доброты и близости.
Человек же соткан из противоположностей — близости и от-
даленности, мягкости и суровости. Все противоположные
Божественные атрибуты соединены воедино в человеке. Толь-
ко он действительно способен полюбить Бога, в котором схо-
дятся все противоположности. «Чашу завета любви в восем-
надцати тысячах миров не выпил никто, кроме человека»22.
Бог сотворил всякую тварь согласно требованию мощи, кроме
Адама и его потомков, которых он сотворил согласно требова-
нию любви. Он сотворил всех как Могущественный, но вас он
сотворил как Друг23.
* * *
От Престола до сырой земли, нигде вам не продадут ни кру-
пицы любви, кроме как в обители печали и радости человека.
Чистых и непорочных у Его порога было много, однако бремя
этого сжигающего сердца и расплавляющего тела предания не
понес никто, кроме этой горсти праха24.
* * *
Прежде чем было даровано бытие Адаму, мир был полон тва-
рей, сущих, оформленных и определенных вещей — но все это
было пресной похлебкой, которой не хватало соли боли. Когда
нога того вельможи из укрытия небытия вступила в пространст-
во бытия, звезда любви засияла на небе груди глины Адама и
солнце влюбленности засветило на небе его тайника сердца25.
21 Ahmad Sam'ani. Rawh, 519-520.
22 Там же, 156.
23 Там же, 223.
24 Там же, 488.
25 Там же, 295.
181

Адам ослушался Бога по Божьему же побуждению, потому
что Он знал, что без ослушания Адам не осознает атрибуты
отдаленности, которые позволят ему полюбить Бога. Ведь
суть любви заключается в томлении и сердечной боли.
Бог, который удержал Йусуфа от того неприличного поступ-
ка, мог бы также воздержать Адама от вкушения плода того де-
рева. Однако, поскольку мир должен быть полным смятения
и невзгод, какое ухищрение сможет предотвратить это?
Из-за того хмельного опьяненного ока
Постоянно оба мои глаза истекают кровью.
Я удивляюсь, каким образом око той луны
Пьянеет, не испив вина,
И каким образом оно поражает стрелой израненное сердце
Без рук, лука, рукоятки и тетивы.
Взывая о правом суде по отношению к сердцам влюбленных,
Запад и восток вцепились в те два крючковидных локона.
Почуяв, что началась смута,
Она уединилась, запершись в доме.
Целый город вопиет и рыдает из-за нее —
Это неудивительно и весьма кстати.
На ногах у них — ее кандалы;
На темени у них — ее рука, [ласкающая их].
Адама привели в рай, заставили поскользнуться и выгнали из
него. «О Адам, ты не мог совершить такое в одиночку. В тот
день, когда тебе поклонились ангелы, ты не был один. В день за-
ключения завета ты не был один. Необязательно, чтобы и в раю
ты был один. „Худший из людей тот, кто ест в одиночку". Доб-
рые молодцы не едят в одиночку. Вступай в этот мир, который
является мастерской поиска, чтобы учитель нищеты обучил тебя
алфавиту любви»26.
Когда Бог предложил залог веры небесам, земле и горам, все
они отказались, ибо им было неведомо таинство любви. Адам
же думал только о своем Возлюбленном. Именно поэтому он
и не задумался о своей собственной неспособности нести
столь тяжкое бремя, которого устрашились все другие твари.
Бедняга мячик в поле! То в изгибе клюки, то в руке или у ноги
всадника, он бежит на своей голове. Если он прибегает к одному,
Там же, 296-297.
182

то его бьют клюкой, а если к другому, то его опять бьют клюкой.
Немощную горсть праха положили в изгиб принуждения непри-
ступности27 и послали ее с начала поля предвечного изволения
в конец поля вечной воли. В начале поля воздвигли знамя «С Не-
го не спросится за то, что делает Он, а с них спросится» (21:23).
В конце поля же подняли стяг «Делающий то, что захочет»
(85:1 б)28. Однако мячу было заповедано следить за взглядом ца-
ря, а не страшиться удара клюки. Те, кто страшились ударов клю-
ки, бежали со двора — «они отказались понести его» (33:72)29.
Однако Адам, имеющий печень льва, поднял эту ношу — и вслед-
ствие этого пожал плоды [своего поступка].
Ведь те были шестидневными младенцами — «[Бог... сотво-
рил небеса и землю, и все, что есть между ними], в шесть дней»
(32:4) — а младенец не может понести ношу. Адама же сорок лет
держали в колыбели завета, и он сосал молоко попечения с груди
опеки — «Он месил глину Адама Своей рукой сорок дней».
Небо и земля видели сегодняшнее бремя. Адам же видел зав-
трашний [царский] прием и сказал [себе]: «Если я [сегодня] не
подниму эту ношу, то завтра я не удостоюсь приема в дворе Ве-
личественного», и взялся за дело, как муж, по неизбежности став
центральной точкой круга тайн. Воистину, семь небес и земля
и краем уха не слышали об этом30.
Целеустремленность и различение
Любящих отличает высокая целеустремленность (химма).
Они стремятся только к Возлюбленному. Для того чтобы
добраться до Него, они должны забыть обо всем другом в со-
творенном мире, даже о рае.
Адам обладал целеустремленностью, посредством которой он
получал и отдавал. Чего бы ни достиг человек, он достигает это-
го своей целеустремленностью, — иначе, благодаря одному
только своему естеству, он не достиг бы ничего. Вначале, когда
ему даровали бытие, его нарядили в наряд щедрости и оказыва-
ния чести и в одежды помазания, и сделали его предметом по-
клонения ангелов, и имя его власти и наместничества записали
27 Или: гнева силы (кахр-и 'иззат). — Примеч. пер.
28 Перевод наш. — Примеч. пер.
29 Перевод наш. — Примеч. пер.
30 Ahmad Sam'ani. Rawh, 186-187.
183

в хартию его завета, и предоставили ему восемь чистых райских
садов — «Адам, живи, ты с твоею супругою, в раю» (2:35).
«О Адам-избранник, распоряжайся в обители пребывания и жи-
лище вечности, согласно требованию твоей воли и своему жела-
нию. Живя в довольстве, будь готов к Дню обетованному».
Упрямая целеустремленность Адама посадила его, как царя,
на коня любви и вынула стрелу обособления из колчана отре-
шенности, вставила ее в тетиву и натянула ее, и поразила ею на-
рядного райского павлина, расхаживавшего по саду [конечного]
пристанища. И ведь это путь отрешенных, дело мужей высокой
целеустремленности и двор приближенных. Место, время, объ-
ективированные сущности, следы, развалины, фигуры, сущие
и знаемые — все это должно исчезнуть для тебя. Ничто из них
не должно уцепиться за твой подол — иначе имя свободного
[мужа] не закрепится за тобой. И пока за тобой не закрепилось
имя свободного [мужа], ты не станешь настоящим рабом31.
Любовь, таким образом, означает свободу от всего сущест-
вующего в тварном мире и избрание Бога. Любить означает
служить Богу — и только Ему. Только человек был сотворен
способным любить Бога в Его бескрайней, всеобъемлющей
истине, охватывающей одновременно атрибуты красоты и ве-
личия, мягкости и суровости. Сосредотачиваясь на Боге по-
средством осуществления единобожия (таухид), он освобож-
дается от ограничений обладания одними атрибутами в ущерб
другим. Согласно Сам'ани, Бог обратился к своим тварям со
следующими словами:
О Ридван, тебе принадлежит рай, и о Малик, тебе — ад! О ар-
хангелы, вам принадлежит Престол! О ты, чье сердце сгорело;
ты, на котором есть печать любви, ты принадлежишь Мне и Я —
тебе32.
* * *
О проклятый! Ты гордишься огнем? Огонь принадлежит тебе
и ты — огню. О Кора! Ты гордишься своими сокровищами? Сокро-
вища принадлежат тебе и ты — сокровищам. О Фараон! Ты гор-
дишься Нилом? Нил принадлежит тебе и ты — Нилу. О единяю-
щий! Ты гордишься Нами? Мы принадлежим тебе и ты — нам33.
31 Ahmad Sam'ani. Rawh, 120.
32 Там же, 598.
33 Там же, 420.
184

Если люди хотят устремиться к Богу, они должны вырабо-
тать в себе способность различать между Богом и всем осталь-
ным. Ключ к человеческой любви и совершенству — прони-
цательное сердце, которое способно увидеть Бога в смущаю-
щем многообразии творения. Адам является образцом для
влюбленных.
Любовь лишила блеска оба мира. В мире рабства у рая и ада
есть своя цена, но в мире любви ни тот ни другой не стоит ниче-
го. Адаму-избраннику дали восемь раев, но он продал их за пше-
ничное зерно и поместил пожитки целеустремления на престол
счастья и пришел в мир печалей34.
* * *
В основе всякого дела лежит знание цены. Властелин целе-
устремления Адама сел на коня величия состояния и направился
в рай, чтобы оценить его. [Законники] спорят, можно совершить
покупку, не увидев товар, или нет. Однако все единодушны
в том, что, не увидев вещь, нельзя установить ее цену. «О Адам,
чего стоит в твоих глазах вхождение в рай?» Адам сказал: «Для
того, кто страшится ада, рай стоит тысячу душ. Однако для того,
кто боится Тебя, рай не стоит и зернышка». Следовательно, муд-
рость в приведении Адама в рай заключается в том, чтобы вы-
явить его высокую целеустремленность35.
Адама сделало великим то, что он взял на себя ношу залога
веры, которая есть любовь к Богу. Только ему была известна
тайна любви, так как она была основной причиной его собст-
венного существования. Он знал, что его любовь можно
взрастить и укрепить только тогда, когда он испытает боль
разлуки и суровости. Именно поэтому он и вкусил запретный
плод.
Того вельможу нарядили в одежды счастья и превосходства
и в светы совершенства и красоты и послали его в рай. Он обо-
шел рай, но не почувствовал склонности ни к чему. Пришел он
к тому дереву, которое [внешне] является «деревом испытания»,
но на самом деле есть «дерево дружбы», и оно показалось ему
пригодным для странствия конем. Он не остановился нигде.
34 Там же, 170.
35 Там же, 314.
185

Когда он достиг того дерева, он обуздал его. На это плохое обуз-
дание указывается словами «Адам ослушался» (20:121). Он под-
нял глаза и увидел в нем тайну спутника. Это дерево также сняло
покрывало с лица и явило ему [себя] — «этот путь нельзя пройти
без нас».
Тысячи лет прославляющие и очищающие Его на небесах, во
дворе неприступности, стояли прямо на стопах повиновения,
в меру своих сил. Когда же появился краешек шапки избранни-
чества счастья Адама, они потеряли себя в этом краешке — «Мы
сказали ангелам: поклонитесь Адаму!» (2:34). Тот единственный,
который не повиновался, хотя он имел повиновение в меру зем-
ли, был обречен на вечную разлуку.
Из-за щедрости и великодушия того вельможу послали в рай
и посадили на подушке неприступности, и подчинили ему весь
рай. Он оглянулся вокруг, но не увидел ни пылинки печали и ис-
тинной любви и сказал: «Сладкое и горькое не сочетаются меж-
ду собой»36.
Когда Адам увидел, что рай лишен всякой ценности, он ре-
шил покинуть его. Но Бог передал его Адаму в полную соб-
ственность. Единственным способом быстро выбраться из
него было нарушить Его заповедь.
Цену рая положили на ладонь Адама. Среди сущих не было
невесты прекрасней рая, имевшей столь красивое лицо и столь
совершенное убранство. Власть целеустремленности Адама яви-
лась из мира сокрытого рвения и положила ее цену на его ла-
донь, и взвесила его стоимость на своих весах. Рай возопил: мы
не можем терпеть этого дерзкого человека!
О добрый юноша! Если завтра ты вступишь в рай и краешком
сердечного ока взглянешь на него, воистину, ты окажешься не-
совершенным в Адамовой целеустремленности. Подобает ли те-
бе раскладывать свои пожитки в месте, которое твой отец продал
за пшеничное зерно?37
Бедность и нужда
Человеческая любовь вырастает из нужды (нийаз). Сам'а-
ни называет нужду «огнем в сердце, болью в груди и пылью
36 Ahmad Sam'ani. Rawh, 236-237.
37 Там же, 90.
186

на лице» . Обладающие чем-либо уже не испытывают в нем
нужды. Бог обладает всем в самом Себе и не испытывает ни-
какой нужды. Только те, у кого нет никаких совершенных
качеств, могут поистине любить Бога, ибо только они могут
испытывать абсолютную и безусловную нужду. Считая себя
богатыми и независимыми и представляя себя положитель-
ными и хорошими, люди не найдут в своих сердцах любовь
к Богу. Секрет Адамовой любви заключался в том, что он
считал себя ничем. Именно подобное отношение к себе су-
фии и называют «бедностью» в соответствии с кораническим
стихом «О люди, вы нуждаетесь в Боге, а Бог богат, пресла-
вен» (35:15). Рассуждая о бедности и нужде, Сам'ани цити-
рует одного великого суфия:
Сахл бен Абдаллах Тустари сказал: «Я рассмотрел это дело
и не увидел пути, который приводит к Богу ближе, чем нужда,
и я не увидел завесы толще, чем притязание».
Посмотри на путь Иблиса, и ты увидишь, что он целиком —
притязание; затем посмотри на путь Адама — и ты увидишь, что
он целиком нужда. О Иблис, что ты говоришь: «Я лучше, чем
он»? (7:12). О Адам, ты что говоришь: «Мы были несправедли-
выми к самим себе»? (7:23).
Он привел всех сущих из тайника небытия в пространство
приговора, но растение нужды выросло лишь из праха. Когда
замесили эту горсть праха, ее замесили в воде нужды. Он имел
все, но он должен был пребывать в нужде, чтобы непрестанно
рыдать у Его порога.
Естество Адама создали из нужды и послали ему помощь
в виде нужды; сделали его предметом поклонения ангелов, поса-
дили на престол царства и наместничества, приставили к нему
стоять приближенных [ангелов], но его нужда не убавилась ни
на крупицу. Его привели в рай и послали ему царскую грамоту:
«Вкушайте от него в удовольствие себе везде, где ни хотите»
(2:35). «Восемь райских садов принадлежат тебе — распоряжай-
ся в них как хочешь». Но его нищета от этого не исчезла39.
Нужда Адама резко выделяет его из числа всех остальных
тварей, которые довольны тем, что у них есть. Адам же ни-
38 Там же, 186.
39 Ahmad Sam'ani. Rawh, 90.
187

когда не может испытать удовлетворения, потому что он ну-
ждается в Боге, а Бог безграничен.
Говорят, что на Хранимой Скрижали было написано: О Адам,
не ешь пшеничное зерно! И там же было написано, что он съест
его. «Воистину, человек сотворен беспокойным» (70:19)40. Алч-
ность потомков Адама восходит ко временам Адама: тот, кто не
алчен, не является потомком Адама. Сколько бы человек ни
съел, он хочет еще. Всякий, кто съедает нечто, а затем говорит:
«Я наелся», врет. Место еще осталось41.
Адамова нужда в Боге произрастает из осознания им собст-
венной ничтожности и нереальности. Это осознание отлича-
ет его от ангелов, которые считают себя чем-то значитель-
ным.
До Адама было время богатых и состоятельных. Когда же при-
шел черед Адама, взошло солнце нужды и нищеты и явилось ра-
зорение. Были некто, обладающие сокровищем очищения и освя-
щения и выставившие свой товар на аукцион: «Мы воссылаем
хвалу Тебе и святим Тебя» (2:30)42. Адам же был нищим, вышед-
шим из хижины нужды и кельи тайны, облачившимся в одеяние
разорения и отсутствия средств и сделавшим нищету своим
средством. От досады он воскликнул на дворе неприступности:
«Господи, мы были несправедливыми к самим себе!» (7:23).
О дервиш! От нищих они принимают бесценную мелочь и
при совершении сделки закрывают [на все] глаза. К богатым же
проявляют придирчивость и осторожность. Ангелы Царствия
имели капитал, однако среди их сокровищ была толика самовоз-
величивания. На товаре своего повиновения они начертали слово
«мы». Адам же не имел капитала, однако его грудь была копью
драгоценных камней нужды и раковиной жемчужины нищеты.
Всякая золотая монета, содержащая примесь, должна быть
отправлена в огненную печь, чтобы очиститься от этой примеси
и стать чистым золотом. Адам был мужем, сгоравшим в пламени
поиска (или: желания. — Пер.) (талаб), и его грудь была храмом
огня любви — прочая тварь же была не в силах вынести даже
искру из того сжигающего пламени. «Один вздох страстно же-
лающих сжигает деяния людей и джиннов и гасит огни всех со-
Перевод наш. — Примеч. пер.
41 Ahmad Sam'ani. Rawh, 156.
42 Перевод наш. — Примеч. пер.
188

творенных миров». Когда он перевернул рай вверх дном, он сде-
лал это из-за своего горячего желания. Пшеница была приспо-
соблением и нашептывание Иблиса — предлогом; знаком же
был поиск тайн. О ангелы Царствия и обитатели ограды святости
и садов приязни! Вы все — обладатели достатка и владельцы ка-
питала; Адам же — нищ, и он презренен в своих собственных
глазах. Однако ваша наличность содержит в себе примесь, ибо
вы обращаете внимание на самих себя и прельщены собой. Вы
должны отнести звонкие монеты своих деяний в печь нужды
Адама, ибо оценщиком является его высочество — «поклонитесь
Адаму»! (2:34).
Первое, что нищета начертала на челе дней Адама, была над-
пись «он несправедлив, невежественен» (33:72). «Нищета есть
чернота лица в обоих жилищах».
Разве в глазах той красавицы любовь является неверием?
О добрый юноша! У алоэ есть своя тайна: если даже ты бу-
дешь нюхать его тысячу лет, ты не почувствуешь никакого запа-
ха. Нужен огонь, чтобы оно раскрыло свою тайну. Лицом оно
черно и цветом темно; вкусом горько и родом — дерево. Оно
нуждается в сильном огне, чтобы раскрыть тайну своего сердца.
В груди Адама был огонь поиска (или: желания. — Пер.), искры
которого посчитали ничем все акты служения и повиновения и
все богатство ангелов Царствия — «он был несправедливым, не-
вежественным». Он был фимиамом, брошенным в тот огонь; из
этого фимиама явилось дуновение. Что это было? «Он любит их,
а они любят Его» (5:54).
Испытания, [свалившиеся на] юношу, сообщают о его благородстве
Подобно тому, как огонь сообщает о превосходстве амбры.
Клянусь твоим богом, что в «Он любит их» есть пыль; клянусь
твоим богом, что в «они любят Его» нет пыли. «Он любит их» гово-
рит: «Бери все!». «Они любят Его» говорит: «Оставь все!». Когда ты
произносишь «Он любит их», пух твоего воротника говорит: «Ты не
в силах распорядиться мной». Когда произносишь «они любят Его»,
Престол приходит к тебе — «Я твой раб».
У дервиша спросили: «Ты кто?» Он ответил: «Я — султан,
а Он — мой поверенный».
Встань, о раб-отрок, и разлей вино!
Обнови свою чашу для сотрапезников!
Внешне я называю тебя своим рабом-отроком (гулам).
Втайне же я — твой раб-отрок 3.
43 Ahmad Sam'ani. Rawh, 294-295.
189

Смирение
Нужда Адама подразумевает, что он признает свою собст-
венную ущербность и никчемность. Нужда зиждется на сми-
рении, которое есть признание немощности и ничтожности
перед лицом Божественной сущности. Смирение видит все
хорошее исходящим от Бога, а все плохое исходящим от соб-
ственного «я».
Пожертвования дают заслуживающим их, и мы их заслужива-
ем. Наше «благо» — промах, а «зло» — наш атрибут. Наш отец
имел шапку избранничества и венец предпочтения, но стал
пленником пшеничного зерна. Как же может обстоять дело с его
потомками, оставшимися в этой церкви мира? Если наверху
винного кувшина — гуща, что же, по-твоему, будет на его дне?44
Если наше вино один сплошной осадок, то это вовсе не наша
потеря, а наоборот, наша прибыль. Сам'ани неустанно по-
вторяет, что именно греховность и невнимательность — а не
благочестие и добродетель — делают положение человека
столь возвышенным.
Удивительное дело! Когда Адам поднял ношу залога веры,
раздался возглас: «Он несправедлив, невежественен!» Когда же
ангелы сказали: «Ужели поставишь на ней того, кто будет делать
непотребства на ней и будет проливать кровь?» (2:30), Он послал
огонь, испепеливший тысячи из них. Друг другу можно сказать
всякое, однако чужаку не позволено даже взглянуть пытливым
взглядом. «Я ем своего брата, но я не позволю делать это друго-
му».
Когда Он создал Адама, Он сказал: «Воистину, Я создал че-
ловека из глины» (38:71)45. Ангелы сказали: «Ужели поставишь
на ней того, кто будет делать непотребства на ней?» Иблис же
сказал: «Я лучше его: меня Ты сотворил из огня, а его сотворил
из глины» (7:12). Господь неприступности ответил всем слова-
ми: «Я знаю то, чего не знаете вы» (2:30). «Не запирайте дверь
со счастливчиками, чтобы не нанести вреда капиталу духа.
Огонь, у тебя есть ярость, однако у праха есть счастье. Как мо-
жет случайная ярость соперничать с заслуженным счастьем?»
44 Там же, 261-262.
45 Перевод наш. — Примеч. пер.
190

О дервиш! Когда это предание явилось, оно явилось Адаму
и его потомкам. Если бы блеск его явился [другим] сущим, то
было бы великой несправедливостью, если бы это предание яви-
лось другим сущим, а Адам и его потомки оказались бы лишен-
ными его. Знай, что то пшеничное зерно, которое Адам положил
в рот, стало крепостью его дней, ибо человек нуждается в на-
блюдении, и всякий, кто посмотрит на себя, лишится успеха. По-
этому драгоценные мужи писали письма своим братьям: «Да не
даст Бог тебе вкусить самого себя46, ибо, если ты вкусишь свое
„я", тебе не преуспеть во веки веков».
Из этого пшеничного зерна построили крепость, так, чтобы,
если Адам будет смотреть на себя, он смотрел бы со стыдом
и приходил бы с просьбой о помиловании, а не с гордыней. Ус-
ловие [правильного странствия] странника заключается в том,
чтобы, когда он посмотрит на содействие Его высочества, он го-
ворил: «Слава Богу!», а когда посмотрит на себя, говорил: «Гос-
поди, помилуй!»47.
Из-за своего проступка Адам осознает, что недостатки явля-
ются преобладающей частью его бытия. Он всего лишь прах.
Все остальное приходит к нему от Божественного попечения.
Поэтому падение Адама стало источником его самопознания,
а то, что «он был несправедливым, невежественным», стало
залогом его спасания и величия.
Всякий дворец, рядом с которым нет мусорной кучи, имеет
изъян. Рядом с прочным дворцом должна быть куча мусора, что-
бы выбросить туда всякую грязь и нечистоту, которую собирают
во дворце. Таким же образом везде, где Он сотворил сердце све-
том чистоты, рядом с ним Он положил это порочное «я». Пятно
невежества идет бок о бок с жемчужиной чистоты. Нужно неко-
торое количество примеси, чтобы построить на ней чистоту.
Прямая стрела нуждается в согбенном луке. «О сердце, ты будь
подобным прямой стреле; о „я", ты будь подобным согнутому
луку!» Берут толику меди или железа и добавляют к нему сереб-
ро, чтобы на нем можно было поставить печать.
Когда сердце облачают в одеяние чистоты, ему показывают
это пятно несправедливости и притеснения, чтобы оно не забы-
ло, что оно есть. Когда павлин распускает свой хвост, то он ра-
46 Т.е. прельститься собой. — Примеч. пер.
47 Ahmad Sam'ani. Rawh, 205-206.
191

дуется каждому перу особой радостью. Однако когда он смотрит
вниз на свои [уродливые] ноги, то крайне расстраивается. Пятно
невежества — это ноги павлина, которые сопровождают тебя
повсюду48.
Урок, который из этого следует, заключается в том, что не-
совершенство является частью человеческой природы, что
Бог это прекрасно знает и что никогда не следует терять веру
в Божье милосердие. В то же самое время человеку стоит
поучиться у ангелов и никогда не гордиться своими добрыми
делами, ибо видеть себя добрым означает видеть неверно,
так как все добро исходит от Бога.
Ангелы не делали промахов в прошлом и не сделают их в бу-
дущем. Об Адаме же было известно, что в будущем он совершит
промах, ибо Бог сказал: «Адам ослушался» (20:121). Однако
в этом сокрыта тайна, заключающаяся в том, что ангелы считали
себя [созданиями] чистыми, а Адам считал себя нищим и разо-
ренным. Ангелы говорили: «Мы очищаем Тебя», то есть «мы
очищаем себя ради Тебя». Адам же говорил: «Господи, мы были
несправедливыми». Истинный дал ему понять, что промах того,
кто видит собственные промахи, для Него дороже, чем чистота
того, кто считает себя чистым. Именно поэтому Он удостоил
Адама честью быть тем, перед которым простираются ниц, тогда
как ангелам сообщил атрибут простирания, чтобы никто из по-
винующихся не восхищался собой и никто из ослушников не
лишался надежды49.
Прощение
Человеческое несовершенство ведет к совершенству люб-
ви. Осознание несовершенства удерживает людей от любо-
вания собой и позволяет им направить все свои устремления
на Возлюбленного. В то же время человеческое несовершен-
ство позволяет Богу проявить Свое совершенство. Не будь
грешников, как мог бы Он быть Прощающим? Бытие Бога
прощающим требовало падения Адама.
Там же, 288.
Там же, 406.
192

Ангелы были почтенными особами [божественного] присут-
ствия. Всякий из них поклонялся Ему без изъяна, будучи обла-
ченным в рубаху непорочности и с кольцом повиновения в ухе.
Когда же наступил черед счастья для праха, из глубин их непо-
рочности вырвался возглас и стали они хвастать на базарной
площади: «Я, и никто другой». И сказали они: «Мы очищаем Те-
бя, восхваляя Тебя». «О ангелы Царствия, если вы и повинуетесь
Ему, то ведь вы лишены похоти в ваших душах и мрака — в ва-
шем естестве. Если же Адам и его потомки ослушиваются, то
ведь в их душах есть похоть и в их естестве — муть. Ваше пови-
новение, вместе с вашим грозным видом, перед Нашим величием
и славой не стоят ничего. Их ослушание, вместе с их смирением
и разбитостью, не причиняют ущерба совершенству Нашей вла-
сти. Если вы прибегаете к вашей непорочности, то они прибега-
ют к Нашей милости. Своим повиновением вы проявляете свою
непорочность и великолепие, тогда как они своим ослушанием
проявляют Мою милость и щедрость»50.
В одном длинном отрывке Сам'ани приводит сообщения
о нескольких великих пророках, дабы показать, что каждый
из них совершил нечто порицаемое. Это не столько признак
их несовершенства, сколько признак Божьего милосердия,
ибо Он желал предоставить человеку уважительные предло-
ги для прощения его слабости. Он начинает с Адама:
Из-за полноты божественной милости, соринка падает в глаз
дней всякого редкостного мужа, чтобы приходящие после имели
за что уцепиться. Адам поскользнулся в обители непорочности.
Господь неприступности предопределил, чтобы вначале имел
место промах, чтобы эта обитель была обителью грешников —
мол, если некто немощный упадет, то пусть не отчаивается. «Го-
ворят, что Адам поскользнулся в обители пребывания, в жилище
дара, на стоянке безопасности, на привале великодушия. Господь
неприступности принял его извинение. Неудивительно, если не-
мощный поскользнется в обители исчезновения, в жилище не-
взгод, в мире скорби и муки. Господь неприступности не нака-
жет его, но примет его извинение».
О вельможа вельмож, поведай об этом состоянии! [Пророк]
сказал: «Если бы вы не грешили, то Бог привел бы племя, кото-
Там же, 300.
193

рое грешило бы, и простил бы их. Бог не находит [никакой] грех
чрезмерным для прощения».
Кто я перед Богом, чтобы, когда я согрешу,
Он не простил бы мне мой грех.
Мы надеемся на прощение от потомков Адама —
Как нам не надеяться на прощение от Бога?51
Для Сам'ани вся драма человеческого бытия разыгрывается
в контексте Божественной доброты и милости. Бог хочет,
чтобы люди осознавали свою ничтожность, с тем чтобы от-
казаться от притязаний и открыть свои сердца Божьей мило-
сти, любви и прощению. Люди никогда не должны забывать,
что изгнание из рая совершилось под тайным руководством
Божественного сострадания.
«О ячменное дерево! Положи свою голову перед престолом
Адама!»
«О желание похоти ячменя! Войди в сердце Адама!»
«О Проклятый! Отпусти поводья своего нашептывания!»
«О Ева, показывай путь!»
«О Адам! Не ешь пшеницу и терпи!»
«О терпение! Не подходи близко к Адаму!»
О Боже, что это и зачем? «Чтобы низвести Адама с престола
[притворного] равнодушия на землю нужды и явить тайну люб-
ви».
«О слуга! Стерегись ослушания и не потакай прихоти!»
«О прихоть! Возьми его поводья!»
«О этот мир! Явись ему прелестным!»
«О слуга! Терпи!»
«О терпение! Не подходи близко к Адаму!»
О Боже! Что это и зачем? «Чтобы заставить Нашего слугу
взывать к Нам и чтобы Мы могли явить ему Свое прощение»52.
Сущность Бога заключается в милосердии и сострадании.
Источаемое Им во вселенной Бытие есть не что иное, как
милость по отношению ко всему сотворенному. Его милость
и любовь проявляют Потаенное Сокровище ради того, чтобы
оно могло быть познано. Когда Божьи рабы, созданные по
51 Там же, 309.
52 Там же, 312.
194

Его собственной форме, познают Сокровище, оно открывает-
ся им как чистое благо и предельное блаженство. Бог разы-
грал всю эту драму для того, чтобы Его создания могли по-
жинать плоды бытия, сознания и блаженства. Эта тайна не-
доступна даже ангелам с их превосходящим знанием судеб
мира.
Ангелы сказали: «Ужели поставишь на ней того, кто будет
делать непотребства на ней и будет проливать кровь?» Господь
неприступности не сказал, что Адам и его потомки не будут де-
лать этого. Он сказал: «Я знаю то, чего не знаете вы», в смысле
того, что «Я прощу их». Вы знаете о их ослушании, а Я знаю,
что Я прощу их. В вашем очищении проявляется ваше собствен-
ное действие, тогда как в Моем прощении проявляется Мое бла-
годеяние и великодушие. «Я знаю то, чего не знаете вы», вклю-
чая Мою любовь к ним и чистоту их воззрений относительно
Моей любви. Если их внешнее, в том, что касается сделок, несо-
вершенно, их внутреннее, в том, что касается любви ко Мне,
чисто. «Я знаю то, чего не знаете вы», в том числе о Моей любви
к ним. Какими бы они ни были, Я люблю их.
«Дело любви удивительно —
Она возникает в тебе без причины».
«Если вы наслаждаетесь своей непорочностью,
То их постигла Моя милость».
«Если вы являетесь счастливыми обладателями непорочности,
Мы по отношению к ним пытаем преданность милости. Вы оде-
ты в кофту непорочности, они же — под покрывалом милости.
Вы причастны к непорочности [только] в состоянии бытия; На-
ша милость же распространяется на них испокон веков. Вы на-
ряжаетесь в свое повиновение как в наряды и выставляете его
напоказ; они же пребывают в разбитости и смирении, видя свои
промахи». В тот день, когда Он сотворил Адама из праха, Своим
великодушием Он сделал проявление милости к нему Своей обя-
занностью. Он сказал: «Он Сам Себе предписал обязанность
быть милосердным» (6:11(12)). Он соизволил, чтобы поскользно-
вение Адама совершилось посредством другого, а милость ему
оказывалась непосредственно Им Самим, — ведь прах является
капиталом слабости и немощи, и с немощным нельзя поступить
иначе, кроме как оказывая ему милость. «Кроме тех, к кому ми-
лосерден Господь твой: на это Он сотворил их» (11:118-119).
195

Некоторые комментаторы полагают, что эти слова следует
понимать в смысле «Он создал их для милости». Он создал вас
для оказывания вам милости. Прах по своему естеству смиренен
и послушен, он попирается ногами всякой твари и презренен
в глазах всякого. Огонь же по своему естеству возвышающийся
и гордый, он постоянно стремится ввысь. Воде, в свою очередь,
присуща природная чистота и врожденное смирение. Прах ли-
шен чистоты, однако он имеет смирение. Когда сотворили Ада-
ма, то сотворили его из праха и воды и в основу его естества по-
ложили чистоту и смирение. Затем эту воду и прах, ставшие
«гладкой грязью» (15:26) и «липкой глиной» (37:11), удостоили
чести рук [Бога] — «что удержало тебя от поклонения тому, кого
сотворил Я Своими руками?» (38:75). Гордый огонь же подчи-
нили посредством атрибута ног — [по слову Пророка], «Прину-
ждающий положит Свои ноги в огонь, и тот скажет: „Хватит,
хватит"»...
Он удостоил прах чести атрибута рук, а затем сделал нераз-
лучным с ними Свое слово — «Бог... сделал неразлучным с ни-
ми слово благочестия» (48:26). Огонь же Он подчинил посредст-
вом атрибута ног.
Атрибут рук предполагает поднятие вверх, а атрибут ног —
опущение вниз. Прах был опущен вниз по своему собственному
атрибуту, но был поднят вверх Его атрибутом. Огонь же был
поднят вверх по своему собственному атрибуту, но был опущен
вниз Его атрибутом. «О прах, опущенный вниз своим атрибутом
и поднятый вверх Моим атрибутом! О огонь, поднятый вверх
своим атрибутом и опущенный вниз Моим атрибутом!»
Иблис совершил множество актов повиновения и служения,
однако его повиновение и служение было акцидентальным, а его
врожденным атрибутом было ослушание, ибо он был сотворен
из огня, а огню присущ атрибут гордыни, являющийся капита-
лом ослушников.
Адам же поскользнулся, и мы ослушались. Однако ослушание
[Адама] — акцидентально, а повиновение — самостно, ибо нас
сотворили из праха, а атрибутами праха являются смирение
и разбитость, которые составляют капитал повинующихся. Он
смотрит на суть дела и центр окружности, а не на диковинные
и случайные вещи.
О дервиш! В тот день, когда Адам поскользнулся, били в ба-
рабан счастья в честь всех потомков Адама. Он установил осно-
ву для Адама в начале дела, и дал ему капитал от Своего благо-
деяния.
196

Первым свидетельством Его благодеяния в отношении Адама
было то, что Он привел его в рай без того, чтобы он заслуживал
это и без просьбы с его стороны. Первым свидетельством о на-
личии у Адама капитала было его поскользновение.
В начале дела Он заключил завет с Адамом. Условием завета
было, что, если кто-то покупает нечто или продает нечто, он дол-
жен дать почувствовать его вкус. Адам дал почувствовать вкус
своего богатства, когда он нарушил приказание и съел ячменное
зерно. Бог, в Свою очередь, дал ему почувствовать вкус Своего
благодеяния, простив его промах.
Никакой грех не является столь тяжким, как первый грех, осо-
бенно если грешник вскормлен творением прекрасного и выпес-
тован благодеянием. Ведь Адам стал предметом поклонения
грешников, престол его счастья носили на своих плечах прибли-
женные [Господа]. Он был приведен в рай без того, чтобы он за-
служивал этого. Он поселил его по соседству со Своей мило-
стью. То, что Он простил первый промах Адама, говорит о том,
что Он простит все его грехи.
Мы же имеем в тысячу раз больше извинений, чем Адам. Ес-
ли требуется темнота глины, то вот она. Если требуется немощь
праха, то вот она. Если нужна нечистота «гладкой грязи», то она
в наличии. Если нужен неспокойный кусок пищи, вот он. Если
нужны дни, омраченные несправедливостью и растлением, вот
они. Если требуется, чтобы проклятый Иблис подкарауливал
нас, вот он. Если нужны одолевающие прихоть и похоть — по-
жалуйста, они здесь. Он простил Адаму его первый проступок
без всего этого. Почему Он не простит нас, со всей этой мутью?
Воистину, Он простит нас.
О дервиш! Караван потомков Адама ограбили в тот день, ко-
гда Адам поскользнулся. «После того как караван ограбили, он
может чувствовать себя в безопасности».
Некий слепец в Хиджазе, в летнюю жару, сидел и ел грецкие
орехи и финики. Его спросили: «Почему в такую жару ты ешь
эти фрукты, которые увеличивают в теле жару?»
Он ответил: «Наш караван ограбили, и то, чего мы боялись,
случилось с нами. Сейчас мы в безопасности»53.
Сам'ани прибегает к различным доводам, чтобы показать,
что прегрешение Адама было самым благословенным собы-
тием в истории людского рода. В главе о Божественном име-
53 Ahmad Sam'ani. Rawh, 224-226.
197

ни «Щедрый» он приводит некоторые из них, в частности
подчеркивая особую роль Сатаны в этой драме. Нижесле-
дующий отрывок является расширенным комментарием на
приведенный выше стих, приведший в замешательство нема-
ло знатоков калама, и мусульманского права.
«Рабы Мои, вы, которые неправильно употребили свои силы!
Не отчаивайтесь в милости Божией: Бог прощает все грехи»
(39:53). Говорят, что однажды этот стих читали в присутствии
Пророка. Когда чтец дошел до слов «Бог прощает все грехи»,
Пророк сказал: «Разумеется, и они не заботят Его». Затем он
трижды произнес: «Да проклянет Бог отпугивающих [людей от
Бога]!» — то есть тех, кто лишают их надежды на Божью ми-
лость.
Передают, что Муса сказал: «Боже, Ты хочешь, чтобы Твои
слуги ослушались Тебя, но при этом Ты ненавидишь ослуша-
ние». Бог ответил: «Это — способ, посредством которого Я соз-
даю основание для Своего прощения».
Здесь возникает интересный вопрос. Некто может спросить:
«При той чести и почете, которые Бог оказывает человеку, поче-
му Он заложил в его природе предрасположенность к ослуша-
нию?»
На этот вопрос есть несколько ответов. Один из них заключа-
ется в том, что Божественная мудрость здесь проявляется таким
образом, что устраняется самодовольство слуги, становящееся
причиной опущения завесы [между ним и Богом]. Не слышал ли
ты, что, когда Бал'ам возгордился своим знанием великого име-
ни Бога, он превратился во пса? «Он уподобился псу» (7:176).
Он владел моментом и сердцем, но из-за того, что он возгордил-
ся, он стал более нечистым, чем пес.
Другой ответ заключается в том, что искусность, умение
и мастерство стекольщика проявляются в том, как он склеивает
разбитый стеклянный сосуд. Твое сердце подобно стеклянному
сосуду. Камень ослушания попал в него и разбил его. Господь
неприступности посредством огня покаяния снова сделал его
пригодным для использования: «Я охотно прощаю того, кто, ка-
ясь, обращается ко мне» (20:82). Если Мусе, при величии его по-
ложения, Он сказал: «Истинно, Я Бог» (20:14), то нам Он сказал:
«Воистину, Я охотно прощаю».
Третий ответ заключается в следующем. У Истинного есть
два хранилища — хранилище воздаяния и хранилище прощения
198

и милости. Если ты повинуешься Ему, то получаешь воздаяние
и дары; если ослушиваешься, то получаешь прощение и милость,
чтобы нашим кладам не пропадать зря.
Говорят, что «воистину, он заражает тебя ослушанием, чтобы
[приносящий беду] взгляд Иблиса не упал на тебя. Когда в саду
зреет богатый урожай, в нем вывешивают голову осла, чтобы от-
вести дурной глаз».
И говорят также: «Он решил, что слуга должен согрешить,
чтобы грех слуги стал указанием на чистоту его Господа».
И говорят также: «Он хотел таким образом насолить Иблису,
ибо охотнику легче смириться с тем, что в его сети не попала
дичь, чем с тем, что она попала в сети, но смогла убежать...»
И еще. Никакому красавцу не избежать людских взглядов.
Если бы ты был украшен красотой чистоты и очищен от ржав-
чины непослушания, Иблис не мог бы оторвать глаз от тебя. По-
этому Он подстрекнул тебя к ослушанию, чтобы ты смирился
и Сатана отвернулся бы от тебя. Затем на твое разбитое сердце
снизошла милость Истинного: «Я с теми, чьи сердца разбиты».
Другой ответ. Если некто чист и очищен от пороков, то глаза
друзей и недругов обращены на него. В заражении непослуша-
нием же заключена та мудрость, что, когда все отвернутся от те-
бя, ты становишься избранным другом Его одного. Не слышал
ли ты, что сказал Хизр, когда он привел в негодность тот ко-
рабль? Он сказал: «Мудрость в приведении в негодность заклю-
чалась в том, чтобы отвернуть от него глаза того царя»54. Подоб-
ным же образом Йусуф обвинил Бенйамина в воровстве, чтобы
отобрать его [у братьев] и заполучить себе55. Истинный хотел
сделать слугу Своим особым достоянием и заставил его по-
скользнуться. Когда же тот признался в своем проступке, Он
сказал: «Если я лишу его надежды [на прощение], Мое велико-
душие будет опорочено, а это непозволительно...»
Истинный сказал: «Я прощу их всех». Он не сказал: «Я про-
стил их всех», чтобы слуга не лишился смирения, не переставал
плакать, бояться и надеяться. Слуга должен постоянно пребы-
вать между страхом и надеждой, быть смиренным, плакать, при-
читать и умолять Господа. «С раскаянием все обратитесь к Богу»
(24:31). «Бог прощает все грехи» (39:53). «Придите все ко Мне,
так как Я куплю вас всех...»
54 Аллюзия на коранический стих 18:79. — Примеч. ред.
55 Аллюзия на коранический стих 12:70. — Примеч. ред.
199

«О Мои слуги!». Какие слуги? Не те, которые повиновались;
не те, которые откликнулись; не те, которые стояли в молитве;
не те, которые совершали паломничество; не те, которые стара-
лись [на пути Божьем]; не те, которые давали искупительную
милостыню. Тогда какие? Те, которые переступили границы; те,
которые превзошли меру.
Йусуф Искренний сказал: «Он облагодетельствовал меня»
(12:100) — и это крайнее великодушие. Не осталось такой жес-
токости, которую бы не совершили его братья. Бросили его в ко-
лодец, собирались убить его, не давали ему есть, жестоко избили
его. Продали его по ничтожной цене. Когда Господь неприступ-
ности избавил его, в тот день, когда его отец и братья собрались
вместе, он сказал: «Он облагодетельствовал меня, когда освобо-
дил меня из темницы». Он не упомянул о колодце, темнице
и продаже его в рабство. Сказал лишь: «Он облагодетельствовал
меня». Затем он сказал: «После того, как Сатана разлучил меня
с братьями». Он назвал их братьями, хотя они и совершили то,
что совершили. Завтра свитки ваших преступлений и списки ва-
ших проступков будут повешены на шею тому проклятому. Что
сказано в повести об Адаме? «Так довел он их до самообольще-
ния» (7:22). «Он заставил их обоих поскользнуться»56 (2:36).
«Те, которые преступили границы». Он не разгласил их тайн.
Не сказал: они прелюбодействовали, убивали людей. Упомянул
только вкратце. Сказал: «Те, которые преступили границы». Они
преступили границы. Но так как Он хотел их простить, Он не
разгласил их тайн.
Он не сказал Престолу: «О Мой престол!» И не сказал Перу:
«О Мое перо!» Не сказал Скрижали: «О Моя скрижаль!» Не ска-
зал раю: «О Мой рай!» Не сказал аду: «О Мой ад!» Он сказал
ослушникам: «О Мои слуги!» Довольно вам в этом чести —
«О Мои слуги!»
В День Воскресения ты скажешь: «Мое тело! Мое тело!» Му-
хаммад скажет: «Моя община! Моя община!» Рай скажет: «Мой
удел! Мой удел!» Ад скажет: «Моя доля! Моя доля!» Господь
неприступности скажет: «Мой слуга! Мой слуга!...»
«Не отчаивайтесь в милости Божией!» Смотри, не отчаивайся
в Нашей милости и не переставай желать Нашего прощения, да-
же если твоим грехам нет числа, твоим недостаткам нет предела
и твои проступки превосходят всякую меру. Возможно, окажет-
Перевод наш. — Примеч. пер.
200

ся, что и Наша милость бесконечна, Наше прощение ни с чем не
сравнимо и Нашему великодушию нет меры.
Иблис упрекнул Адама в том, что его основа — из глины.
О проклятый! Ты видишь внешность, украшенную глиной, но не
видишь внутренность, украшенную сердцем. «Бог [сделал вам лю-
безною веру,] показав ее прекрасной в ваших сердцах»57 (49:7).
«О ангелы! У вас есть повиновение. О пророки! У вас есть
пророчество. О аскеты! У вас есть аскеза. О слуги! У вас есть
служение. О ослушники! У вас есть Господь. Не слышал ли ты,
что сказал Пророк: „Тот, кто делает зло и бывает несправедли-
вым по отношению к самому себе, а затем просит у Бога проще-
ния, находит Бога. А тот, кто находит Бога и видит свой удел
у Него, не желает ничего другого, кроме Бога"».
О добрый молодец! Когда Бог хочет нарядить вас в почетный
наряд, Он говорит «ваш Господь», таким образом сопрягая Себя
с вами. Когда Он хочет избавить вас от мучения, Он сопрягает
вас с Собой и говорит «Мои слуги».
Посмотри на Престол, чтобы увидеть величие. Посмотри на
Подножие Престола, чтобы увидеть широту. Посмотри на Скри-
жаль, чтобы увидеть письмена. Посмотри на небеса, чтобы уви-
деть высоту. Посмотри на сердце, чтобы увидеть знание. По-
смотри на знание, чтобы увидеть любовь. Посмотри на любовь,
чтобы увидеть Возлюбленного.
В начале стиха Он сказал: «Мои слуги». В конце стиха Он
сказал: «С раскаянием обратитесь ко Господу вашему» (39:54).
«О вы, которым Я принадлежу! О ты, которому Я принадлежу,
и о ты, который принадлежишь Мне! Не отчаивайтесь! Не те-
ряйте надежду на Мою милость, ибо слуга не бывает без прома-
ха и Бог не бывает без милости...»
Муса сказал: «Боже! Почему ты даешь пропитание глупцу и ли-
шаешь его сметливого?» Бог сказал: «Чтобы сметливый знал, что
пропитание определено согласно кавдому уделу, а не согласно сме-
калке». В День Воскресения Он простит ослушников, чтобы тварь
поняла, что милость даруется, а не стяжается. Она предоставляется
согласно Божьему попечению, а не согласно служению»58.
Еще один отрывок из «Утешения духов» поможет нам поды-
тожить воззрения Сам'ани на истинную суть положения че-
ловека:
57 Перевод Г.С. Саблукова, отредактированный нами. — Примеч. пер.
58 Ahmad Sam'ani. Rawh, 367-372.
201

О дервиш! Я хочу поведать тебе тайну, услышав которую ду-
ша и мир возопят, что их ограбили. Это тайна, относительно ко-
торой речь восклицает: «Не мое дело поведать ее», а перо взды-
хает: «Меня и так уже поразил удар любви — не мое дело начер-
тать ее». Чернила говорят: «Те истины, которые проявлены в ней,
не станут облачаться в наш черный палас». Ристалище бумаги
говорит: «Для мячика любви здесь нет места». Но я не стану го-
ворить много при условии, что это не огорчит вас. Эта тайна за-
ключается в следующем.
В ряду избранности Адаму-избраннику дали испить прозрач-
ное вино любви. От Плеяд до сырой земли закрепили шапку его
благой судьбы и зеркало его великолепия. Тогда повелели анге-
лам Царствия поклониться ему. Но великолепие, великодушие,
благородство, благая судьба, чин и избранность его проявились
не посредством простирания перед ним ангелов, а посредством
того, что «Адам ослушался» (20:121). Несомненно и истинно,
эти слова выше высокого Престола. Почему? Потому, что ласко-
вое обращение во время согласия не является доказательством
великодушия; доказательством великодушия является ласковое
обращение во время разногласия.
Адам-избранник, обладатель красоты, восседал на престоле
величия и совершенства, с венцом счастья на голове, в наряде
благодеяния. Конь дарения стоял у его дверей. Опоры престола
его благой судьбы поднимались выше Престола. Навес царства
был поднят над его головой; высокое знамя его знания воздвиг-
нуто в мире. Неудивительно, что ангелы и небеса целовали пе-
ред ним землю. Удивительно то, что он упал в пропасть про-
ступка. Его прямой, как [буква] алиф, стан, вытянутый «Он из-
брал тебя» (3:33), рукою «Адам ослушался» был согбен как [бу-
ква] нун. Тогда с неба предвечной милости взлетел венец, озна-
ченный словами «Потом Господь избрал его» (20:122).
О дервиш! Если бы Он не хотел принимать его со всеми его
недостатками, то Он не создал бы его с этими недостатками...
О дервиш! Поверь, что Адам был изгнан из рая не потому, что
съел ячменное зерно. Бог Сам хотел его изгнать. Адам не нару-
шил никаких заповедей, и Божьи заповеди были сохранены от
нарушения. Завтра Он приведет в рай тысячи тысяч великих
грешников. Изгонит ли Он Адама за одно ослушание?59
59 Ahmad Sam'ani. Rawh, 150-151.
202

Падение Адама есть завеса на лике любви. Все
мироздание также является завесой, равно как
и все вещи, существующие в нем. Лик Божий
скрыт за каждой завесой, подобно тому как Его
красота струится в каждой форме, каждом объекте любви,
каждом желании. Если бы мы могли видеть сквозь завесы,
мы бы увидели, что не существует никакой другой побуж-
дающей силы, кроме Милости, и никакого объекта любви,
кроме Бога, ибо «нет ничего истинного, кроме Истинного».
Каждая завеса — это ковш, который наполняет наши чаши
Божественными атрибутами и красотой. Всякая из завес яв-
ляет знамения Бога в соответствии со своим уровнем бытия.
Эти завесы кажутся нам западным горизонтом, но на самом
деле запад и есть восток.
В конечном счете «Все завесы есть Он». И при этом ни
одна из них не является Им. Это одновременное тождество
и различие представляет собой парадокс. Завеса, вещь, соз-
дание — ни одно из них не Бог, и все же в то же самое время
они— Бог. Более того, нет никакого способа найти Бога,
увидеть Бога, кроме как за завесой, которая всегда будет
скрывать Его. Истинное солнце всегда взойдет там, где оно
зашло. Бога нельзя найти, и все же найти Его можно везде,
потому что не существует ничего, что не было бы актом Его
самораскрытия. Джами пишет:
203

Я сказал своей розоликой: «О ты, чей рот подобен бутону!
Не скрывай свой лик всякий миг, подобно жеманницам!»
Она усмехнулась: «В отличие от красавиц этого мира
Я явлена под покрывалом и сокрыта — когда тот снят»1.
Парадокс завесы заключается в том, что вещи — не Бог,
но Он присутствует в них. Для тех, кто видит, завеса и есть
лик. Диалектика, которая пронизывает суфийское учение, —
утверждение и одновременно отрицание, опьяненные выкри-
ки и в то же время трезвая осмотрительность, срывание завес
и одновременно сооружение новых, произнесение того, что
нельзя произнести, — все это и есть лик, появляющийся за
завесами. Все это говорит нам, что имя есть не что иное, как
истина, однако эта истина бесконечно далека от имени. Чтобы
нащупать истину, стоящую за именем, нам следует произно-
сить это имя со знанием. Чтобы осознать, мы должны познать
самих себя и своего Бога. Наше «я» и Бог нераздельно пере-
плетены между собой, как имя и истина, как завеса и лик.
Суфизм отличается от других граней мусульманской мыс-
ли тем, что истинное понимание в нем трактуется как совле-
чение завес, скрывающих лик сердца. Как было уже отмече-
но, этот способ понимания чаще всего обозначается словом
кашф, которое переводится как «снятие покрывала» или «со-
влечение завесы». Уже само это слово, которое играет столь
важную роль в суфийском учении, требует существования
завес.
Слово кашф взято из Корана, где оно используется в гла-
гольной форме четырнадцать раз. Эту глагольную форму
можно перевести как «удалить» или «снять». Обычно слово
«Бог» является подлежащим в предложениях, в которых ис-
пользуется этот глагол. Он удаляет «зло» (в семи яма/wax),
«наказание» (в четырех) и неприятные вещи в целом. В сти-
хе, который наиболее важен для понимания суфийского тол-
кования этого слова, Бог обращается к душе только что
умершего со словами: «Доселе ты был в беспечности об
этом; а теперь Мы снимаем с тебя покрывало, и глаза твои
1 Jami. Lawa'ihy Gleam 16.
204

зорки» (50:22). Слово «покров» (гита') истолковывается как
один из синонимов «завесы» (хиджаб), которая будет подня-
та при смерти. И тогда люди увидят все в ясном свете.
Одного этого айата. достаточно, чтобы догадаться, почему
стремление к добровольной смерти является одной из основ-
ных тем в суфийской литературе. В поддержку этого стрем-
ления суфии приводят не только толкования на этот корани-
ческий стих, в которых уделяется тщательное внимание всем
нюансам и аллюзиям, но также упомянутый выше хадис
«Умри до того, как умрешь» и высказывание из Евангелия,
которое на арабский было переведено как «Никто не войдет
в царствие Небесное, прежде чем не родится дважды»2. Доб-
ровольная смерть называется также несколькими другими
именами, наиболее привычным из которых является «исчез-
новение» (фана '), о котором было уже немало сказано.
Преграда
Говорить о завесе значит говорить о преграде, которая ме-
шает смотрящему видеть то, что лежит за ней. Одно из самых
ранних определений завесы как суфийского термина можно
найти в книге Абу Насра ас-Сарраджа ат-Туси (ум. в 988 г.):
«Завеса — это любое препятствие, которое преграждает путь
ищущему и желающему к искомому и желанному»3. То иско-
мое, на что направлено стремление, есть Бог, или лик Божий.
Рассуждения о завесе непосредственно связаны с рассуж-
дениями о видении Бога. Знатоки калама утверждают, что
Бога невозможно увидеть глазами в этом мире, хотя в опре-
деленной мере Его можно постичь разумом. Аш'аритские
богословы добавляют, однако, что Бога можно будет увидеть
телесными глазами в потустороннем мире, но их соперники,
му'тазилиты, полностью отвергают любую возможность уви-
деть Бога. Как правило, чем более последовательно мусуль-
манские мыслители применяли в этом вопросе рациональный
2 Ср. Ин 3:3. —Примеч. пер.
3 Abu Nasr al-Sarraj. Kitab al-luma'. Ed. by R.A.Nicholson. Leiden: Brill,
1914, p. 352.
205

подход, тем более решительно они отвергали возможность
видеть Бога.
Что касается суфиев, хотя они говорили о видении Бога
в этой и в будущей жизни, большинство из них соглашалось
с теми богословами и философами, которые считали, что
Самого Бога невозможно ни увидеть глазами, ни постичь ра-
зумом. Тем не менее они настаивали, что Бога можно уви-
деть раскрытым сердцем и что это раскрытие, согласно Ко-
рану, происходит в момент смерти. Следовательно, когда
суфии достигают смерти и исчезновения низшего «я» уже
в этой жизни, они видят Бога здесь и сейчас. Это общесу-
фийская позиция, но если мы рассмотрим суфийские тексты
более внимательно, то увидим, что в них содержится гораздо
более тонкий анализ этого вопроса. Чтобы намекнуть на его
тонкость, они часто прибегают к парадоксу завесы.
Из восьми упоминаний слова «завеса» в Коране в двух
случаях подразумевается завеса, которая отделяет людей от
Бога. Первый из айатов богословы часто приводят в качест-
ве доказательства, что Бога невозможно увидеть в этом мире:
«Не было, чтобы Бог говорил с человеком иначе как в откро-
вении, или позади завесы, или послал посланника» (42:51).
Во втором стихе, где при слове «завеса» используется крат-
кая форма причастия страдательного залога, речь идет о за-
весе перед Богом в следующей жизни и подразумевается, что
«люди рая», в отличие от «людей ада», увидят Бога: «Так нет
же! Ведь они [люди ада] от своего Господа в тот день будут
отделены завесой»4 (83:15).
Наиболее часто цитируемое в этом контексте высказыва-
ние Пророка начинается словами: «У Бога семьдесят завес из
света и тьмы...» Другая версия, которую знатоки хадисов
признают более достоверной, начинается словами: «Завеса
Бога — свет». Далее обе версии совпадают: «И если бы Он
снял [завесы или завесу], очищающие светы (субухат) Его
лика сожгли бы все, что доступно взорам Его творений».
И снова слово, которое переводится здесь как «снял» — от-
4 Слегка измененный нами перевод И.Ю. Крачковского. — Примеч. пер.
206

глагольная форма слова кашф, «снятие [завесы]», и завесы
эти снимает Бог, а не Его создания.
Особенно примечательно в вышеприведенном хадисе то,
что свет является завесой. Это уже само по себе парадоксаль-
но, потому что именно свет и позволяет нам видеть. С другой
стороны, слишком яркий свет может ослепить нас, и это
именно то, что происходит в случае с Богом. Более того,
нельзя забывать, что свет — это одно из коранических имен
Бога. Так, знаменитый айат о свете говорит нам, что «Бог —
свет небес и земли» (24:35). Этот айат может означать, что
свет Бога раскрывается через всякую светозарность, которая
является на земле и на небесах, но также может подразуме-
вать, что свет Бога не позволяет нам увидеть Его Самого, так
как мы видим через Его свет землю и небеса, но не Самого
Бога. Когда Пророка спросили, видел ли он Бога во время
своего вознесения (ми'радж), он ответил: «Он— свет. Как
же я мог увидеть Его?» Так, в ранних текстах наряду с идеей
о завесе, которая мешает нам увидеть Бога, мы также нахо-
дим мысль о том, что самая главная завеса — это изобилие
Божественного света.
Ввиду того что истинные суфии должны испытать снятие
завес, упоминания их особенно многочисленны в ранних су-
фийских текстах. Например, одним из самых ранних систе-
матических изложений суфизма является арабское сочинение
ат-Та'арруф ли-мазхаб ахл ат-тасаввуф («Ознакомление со
стезею людей суфизма»), которое написал Абу Бакр Калаба-
зи (ум. в 990 г.). Во введении, после восхваления Бога и Про-
рока, автор восхваляет тех великих мусульман, которые во
всем следовали Пророку, не ограничиваясь имитацией его
внешних поступков, но пытаясь понять его слова и достичь
в себе самих его внутренних состояний. Поэтому, вслед за
Пророком, они также приобщились к совлечению завес, ко-
торого он был удостоен в ответ на его просьбу: «О Боже, яви
нам вещи такими, каковы они [на самом деле]». Обратите
внимание, что Калабази уже намекает на последствия таких
парадоксов, как одновременное сокрытие и открытие, отри-
цание и утверждение. Он пишет:
207

Бог поместил среди них избранных и отборных, благородных
и благочестивых. «Им прежде [всех] досталось самое лучшее от
Бога»5 (21:101). «Бог сделал неразлучным с ними слово благо-
честия» (48:26) и наполнил их отвращением к этому миру. Их
старания были искренними, поэтому они овладели науками, по-
стигаемыми путем обучения ( 'улум ad-dupacàf. Их поступки бы-
ли чистосердечными, поэтому Он даровал им науки, унаследо-
ванные [от пророков]. Тайники их сердец были чистыми, поэто-
му они были удостоены подлинной проницательности. Их стопы
стали твердыми; их понимание очистилось; их знамена сдела-
лись светоносными. Они получали от Бога понимание, и стран-
ствовали к Нему, и отвернулись от всего, что не является Богом.
Их светы разорвали их завесы; их очи роились вокруг Престола.
Они — духовные тела и обитатели неба, оказавшиеся на земле.
По отношению к твари они — небожители, молчаливые и на-
блюдающие, [одновременно] отсутствующие и присутствующие,
цари в лохмотьях. Они — изгнанники всякого племени и облада-
тели всякого превосходства; указующие путь светы. Их уши
чутки; тайники их сердец чисты; их свойства сокрыты. Они —
избранные суфии, светоносные и чистые7.
В одном раннем персидском комментарии к этому сочинению,
которое написал Абу Ибрахим Бухари Мустамли (ум. в 1042
или 1043 г.), мы впервые встречаемся с темой, часто обсуж-
давшейся в более поздних сочинениях, а именно — классифи-
кацией разных видов завес. В комментарии на краткое упоми-
нание завес — «их светы разорвали их завесы» — в выше-
приведенном отрывке Мустамли описывает главные завесы,
которые должен разорвать всякий, кто хочет стать истинным
последователем Пророка. Обратите внимание на важность
«познания» {ма'рифа) в нижеприведенном отрывке. Это са-
мопознание, ведущее к познанию Бога.
Завес — четыре: этот мир, наше «я», тварь и Сатана. Этот мир
является завесой мира иного: всякий, кто свыкся с этим миром,
Перевод наш. — Примеч. пер.
6 Очевидно, имеются в виду рациональные науки. — Примеч. пер.
7 Abu Bakr Kalabazi. At-Ta'arruf li-madhhab ahl at-tasawwuf Ed. by A. Mah-
mud and T.A. Surur. Cairo, 1960, p. 19. Это сочинение на английский перевел
А.Дж.Арберри, см.: The Doctrine of the Sufis. Lahore: Ashraf, 1966; данный
отрывок на с. 2.
208

упустил из виду мир иной. Тварь является завесой покорности:
всякий, кто делает что-либо в угоду твари, упускает из виду по-
корность. Сатана является завесой религии: всякий, кто угождает
Сатане, упускает из виду религию. Наше «я» есть завеса Истин-
ного: всякий, кто потакает прихотям своего «я», упускает из виду
Бога. Бог говорит: «Обращал ли ты внимание на того, кто принял
за бога свою прихоть?»8 (45:23). Всякий, кто угождает прихоти
своего «я», говорит Бог, делает свою прихоть своим богом.
До тех пор пока эти завесы не будут приподняты с сердца,
свет истинного знания не сможет проникнуть в него.
Автор может также иметь в виду, что свет тайника сердца по-
знавшего проникает сквозь завесы Престола, ибо сегодня в глу-
бине своего сердца он видит то, что завтра увидит воочию. Если
бы познавшим пришлось смотреть на завесы в день воскресения,
они не вынесли бы этого. Равным образом, если бы сегодня их
сердца были заняты чем-либо другим, кроме Истинного, они не
могли бы вынести этого и возопили бы. Передают, что Абу Йа-
зид Бистами сказал: «Если рай Божий заслонит мне Бога хотя бы
на миг, я буду кричать и вопить так, что обитатели ада проник-
нутся сочувствием ко мне».
Из всего сказанного следует, что все, что заставляет раба об-
ратить внимание на что-либо другое, кроме Истинного, является
завесой, и все, что доставляет его к Истинному, таковой не явля-
ется. Свет [спасительного] знания является ярчайшим из всех
светов, и он сжигает и испепеляет все, что пытается заслонить
для него Истинного. Если бы этот свет не оставался сокрытым
в тайнике сердца и явился бы вовне, то небо и земля не смогли
бы вынести его9.
Другое типичное рассуждение о завесе можно найти у Худж-
вири (ум. в 1072 или 1073 г.), автора классического персид-
ского руководства по суфизму Кашф ал-махджуб («Раскры-
тие сокрытого за завесой»). Худжвири поясняет, что сущест-
вуют две основные завесы. Первая завеса самостная, и ее
невозможно снять, потому что она заключается в природном
несовершенстве слуги. Вторая завеса не самостная, и ее мож-
но приподнять. Основываясь на Коране и хадис&х, первую он
Перевод Г.С. Саблукова, отредактированный нами.— Примеч. пер.
9 Abu Ibrahim Bukhari Mustamli. Sharh-i ta'arruf. Lucknow: Nawal Kishore,
1328/1910, vol. 1, p. 26-27.
209

называет «завесой ржавчины», а вторую — «завесой обла-
ков».
Завес — две: одна из них — завеса ржавчины (райни) — мы
прибегаем к Богу, прося защиты от нее! — и ее нельзя устранить;
другая — завеса облаков (гайни), и она поднимается быстро.
Это можно пояснить следующим образом: для некоторых ра-
бов Божьих сама их самость (зат) является завесой Истинного,
так что для них нет разницы между истинным и ложным; для не-
которых же завесой являются их атрибуты, но их природа и тай-
ник их сердца непрестанно ищут Истинного и бегут от ложного.
Самостная завеса, или завеса ржавчины, никогда не будет
удалена, и слова «ржавчина», «печать» (хатм) и «отпечаток»
(таб *) имеют один и тот же смысл. Бог говорит: «Нет, их сердца
оржавели тем, что они стяжали себе»10 (83:14). Затем Он прояв-
ляет их определяющее воздействие и говорит: «Для нечестивых
все равно — учишь ли их или не учишь их: они не уверуют»11
(2:6). Затем Он объясняет причину сего: «Бог запечатал сердца
их и слух их» (2:7). И Он также говорит: «Это те, у которых Бог
запечатал сердца» (16:108).
В свою очередь, завеса атрибутов, которая является облачной
завесой, может иногда приподниматься. Ведь изменение в само-
сти представляется удивительным и невероятным, и в «ржавчи-
не» — невозможным; изменение же атрибутов вполне возмож-
но...
Джунайд говорит: «Ржавчина есть одно из обиталищ; облако
же есть одна из мгновенных и приходящих [и уходящих] ве-
щей». «Обиталище» (ватан) пребывает, тогда как «приходящее»
(хатар) приходит и уходит неожиданно.
Камень нельзя превратить в зеркало, если даже соберутся
многие полировщики и станут полировать его. Однако если [ме-
таллическое] зеркало покроется ржавчиной, то его можно очи-
стить посредством полировки, ибо темнота является основопола-
гающим свойством камня, а светлость — основополагающим
свойством зеркала. Основополагающее свойство является пре-
бывающим, тогда как заимствованный атрибут не пребывает12.
Перевод наш. — Примеч. пер.
11 Перевод Г.С. Саблукова, отредактированный нами. —Примеч. пер.
12 Hujwiri. Kashf al-mahjub. Ed. by V. Zhukovsky. Tehran: Amir Kabir,
1336/1957, p. 5. На английский это сочинение перевел Р.А. Николсон, см.
The Kashf al-Mahjub: The Oldest Persian Treatise on Sufiism. London: Luzac,
1911.
210

Суфийский ученый несколько более позднего периода, Ра-
шид ад-Дин Майбуди, который завершил свой десятитомный
персидский комментарий к Корану, Кашф ал-асрар («Рас-
крытие тайн»), в 1126 г., описывает семь завес, не позволяю-
щих людям «увидеть тонкости и обнаруживать истины». Эти
завесы — разум, знание, сердце, «я», чувственное воспри-
ятие, желание и воля.
Разум заставляет людей постоянно заниматься делами этого
мира и обустройством своего очага, ввиду чего они остаются от-
деленными от Истинного.
Знание приводит их в ристалище тщеславия, вместе с их со-
перниками, из-за чего они остаются в долине самовосхваления
и соперничества.
Сердце сообщает им храбрость и отвагу, поэтому они подда-
ются искушению ристалищ соперников, взыскуя славу этого ми-
ра и не заботясь о религии и ее победе.
«Я» является прочнейшей завесой и величайшим врагом ре-
лигии. [Пророк сказал:] «Вашим главным врагом является ваше
„я", которое внутри вас. Если вы настигнете его, вы победите;
в противном случае вам никогда уже не подняться».
Под «чувственным восприятием» здесь имеется в виду вож-
деление, под «желанием» — непослушание и под «волей» —
расслабленность. Вожделение и непослушание являются завесой
простолюдинов; расслабленность есть завеса, преграждающая
избранным Присутствия доступ к Истинному. [Как сказал Са-
наи]:
Что бы ни удаляло тебя от пути —
Будь то неверием или верой!
Что бы ни удерживало тебя [вдали] от Друга —
Будь тот узор отвратительным или красивым!13
Газзали, современник Майбуди, считает, что особенно важно
объяснить, как знание становится завесой на пути к Богу,
вопреки тому, что сказал Пророк: «Поиск знания — обязан-
ность каждого мусульманина». В своем персидском сочине-
нии Кимийа-йи са 'адат («Алхимия счастья») он пишет:
13 Maybudi. Kashf al-asrar wa uddat aUabrar. Ed. by A.A. Hikmat. Tehran:
Danishgah, 1331-39/1952-60, vol.6, p. 440. Майбуди цитирует поэму из:
Sana'i. Diwan. Ed. by Mudarris Radawi. Tehran: Ibn Sina, 1329/1950, p. 51.
Ill

Ты, возможно, слышал, что суфии говорят: «Знание является
завесой этого пути», и, возможно, ты [внутренне] отверг эти слова.
Но тебе не следует отвергать их, ибо они верны. Ведь когда ты за-
нимаешься чем-то чувственно воспринимаемым и погружаешься
в него и во всякого рода знание, которое получено посредством
чувственного восприятия, это — не что иное, как завеса.
Сердце подобно водоему, и чувства — пяти ручьям, посред-
ством которых в водоем поступает вода извне. Если ты хочешь,
чтобы со дна водоема поднялась прозрачная вода, ты должен
удалить из него всю воду, вместе с черным илом, который явля-
ется следом воды. Путь всех ручьев в водоем должен быть пре-
гражден, так, чтобы вода перестала поступать в него. Следует
очищать ил со дна водоема до тех пор, пока прозрачная вода не
поднимется с его недр. До тех пор пока водоем занят водой, ко-
торая поступает извне, вода из его собственных недр не может
подняться. Равным образом знание, которое берет начало в глу-
бине сердца, не может быть получено до тех пор, пока из сердца
не будет удалено все, что пришло в него снаружи.
Если же знающий муж опустошит себя от усвоенного им
[внешнего] знания и не будет занимать им свое сердце, его
прежнее знание не будет для него завесой. Возможно, он удо-
стоится откровения и [совлечения завесы]. Равным образом, если
он очистит свое сердце от воображаемых и чувственно воспри-
нимаемых вещей, вещи, явившиеся ранее в его воображении, пе-
рестанут быть для него завесой.
Причина [появления] завесы заключается в следующем: пред-
положим, что некто изучит суннитское исповедание веры и ус-
воит его доказательства, используемые в дискуссии [с оппонен-
тами], а затем всецело отдастся ему и подумает, что, помимо
этого вероисповедания и его доказательств, никакого другого
знания не существует. Если нечто другое войдет в его сердце, он
будет говорить: «Это не согласуется с тем, что я слышал, а все,
что не согласуется с прежде услышанным мною, ложь». Истин-
ное положение дел останется недоступным такому человеку, ибо
вероисповедание, усвоенное простолюдинами, — всего лишь
внешняя форма истины, а не сама истина. Совершенное знание
истин должно быть проявлено внутри этой формы, подобно тому
как сердцевина плода проявляется внутри внешней оболочки14.
14Kimiya-yi sa'adat. Ed. by H. Khadiw-jam. Tehran: Jibi, 1354/1975, p. 36-
37. Более подробно о позиции Газзали относительно хадиса о завесах см.:
Ghazali. The Niche of Lights.
212

Завеса у Ниффари и Ибн 'Араби
Уже достаточно было сказано о том, что в суфийских тек-
стах завеса используется как общий термин для обозначения
препятствий, преграждающих путь к Богу. Однако вышепри-
веденные отрывки весьма просты для понимания и не разъ-
ясняют парадоксальную природу завесы. Для того чтобы по-
нять ее, нам необходимо обратиться к тем суфийским авторам,
которые рассматривают эту тему непосредственно. Здесь я хо-
чу ограничиться двумя из наиболее выдающихся в этом от-
ношении авторов. Первый — Ниффари, который умер в 970 г.,
что делает его одним из самых ранних авторов сочинений по
суфизму. Второй — Ибн 'Араби, который умер в 1240 г.,
почти три столетия спустя.
Хотя А.Дж. Арберри перевел с арабского на английский
две работы Ниффари еще в 1935 г., этот суфийский автор не
привлек столь пристального внимания, какого он заслужива-
ет, в основном, на мой взгляд, из-за крайней насыщенности
и неясности своего слога. Большая часть его сочинений пред-
ставляет собой прямую речь Бога, а слова Бога не всегда
просто понять. Ибн 'Араби называет такого рода воображае-
мую беседу «совместным привалом» (муназала)15. На этом
«совместном привале» слуга возносится к Богу, а Бог нисхо-
дит к своему слуге. Оба встречаются где-то на полпути, и Бог
обращается к своему слуге. Ибн 'Араби поясняет, что такого
рода раскрытие характерно, в частности, для речи Бога из-за
завесы, упомянутой в ключевом кораническом стихе — «Не
было, чтобы Бог говорил с человеком иначе как в откровении
или позади завесы» (42:51). Семьдесят восемь глав своего
монументального сочинения ал-Футухат ал-маккийа («Мек-
канские откровения»), что составляет примерно пять процен-
тов от всего текста, Ибн 'Араби посвящает описанию «со-
вместных привалов», на которых Бог говорил с ним загадоч-
ным языком, стилистически очень схожим с тем слогом, ко-
торым писал Ниффари. Однако на каждом «привале» Ибн
'Араби приводит лишь одно краткое высказывание. Вместе
15 См.: SPK, 278-279; более подробно об этом см.: SDG, р. 112-120.
213

взятые, все эти высказывания не составят и одного процента
от двухсот пятидесяти страниц, записанных Ниффари. Ос-
тальная часть текста Ибн 'Араби представляет собой пре-
дельно детальное разъяснение слов Бога. Поэтому можно
предположить, что для того, чтобы понять, что говорит Ниф-
фари, требуется приложить некоторые умственные усилия.
Ниже я приведу несколько отрывков, в которых Ниффари
говорит о завесе, добавляя к ним, где мне это покажется уме-
стным, высказывания Ибн 'Араби на эту же тему16.
Оба автора рассуждают о двух ключевых вопросах: чт;о
представляют собой завесы и как мы можем устранить их?
Это лишь еще одна вариация на тему, которая была в центре
нашего внимания все это время: что представляет собой за-
падная сторона вещей и как мы можем попасть с запада на
восток? Что такое наше «я» и как мы может познать его? Что
такое песнь Бога и как мы можем научиться танцевать? Что
такое имя и как мы можем постичь истину?
Чтобы ответить на вопрос, что представляют собой заве-
сы, нам необходимо охарактеризовать их отношения с Богом.
Предварительный ответ будет гласить: завесы — это все, что
не есть Бог. Перед нами либо Бог, либо завеса; либо Божест-
венный лик, либо скрывающее его покрывало; либо абсо-
лютная Истина, либо одно из Ее бесчисленных имен. Други-
ми словами, все, что мы воспринимаем, и все наши акты по-
стижения есть не что иное, как завесы. Это относится и к на-
шему знанию о Боге, ко всем раскрытиям, которые Бог дару-
ет искателям, ко всем откровениям, данным пророкам. Все
это может быть только завесой, ибо ничто из этого не явля-
ется самим Богом. В одном отрывке Ниффари говорит об
этом следующим образом:
Он сказал мне: твоя завеса есть все, что Я являю, твоя завеса
есть все, что Я держу в тайне; твоя завеса есть все, что Я утвер-
ждаю, твоя завеса есть все, что Я стираю. Твоя завеса есть все,
что Я проявляю, равно как и все, что Я скрываю.
16 Более подробно об учении Ибн * Араби о завесах и Божьем лике см.:
SDG, ch. 3-4.
214

Он сказал мне: твоя завеса — это ты сам, и она — завеса за-
вес. Если ты выйдешь из нее, ты выйдешь из всех завес; если ты
останешься за ней, ты останешься за всеми завесами.
Он сказал мне: ты не выйдешь из завесы иначе как благодаря
Моему свету. Мой свет пронзит завесу, и ты увидишь, как она
скрывает и посредством чего она скрывает17.
В этом отрывке Ниффари отмечает следующие три момента:
во-первых, все является завесой, включая раскрытие. Во-вто-
рых, одна из самых труднопреодолимых завес — это наше
собственное «я». В-третьих, из-за завесы можно выйти толь-
ко благодаря Божьему водительству. Ибн 'Араби часто по-
вторяет то же самое. Коснемся каждого из этих моментов по
очереди. Первый момент: абсолютно все является завесой.
Ибн 'Араби пишет:
В бытии нет ничего другого, кроме свисающих завес. Пости-
жения связываются только с завесами, которые оставляют свой
след в постигающем их оке18.
В понимании Ибн 'Араби завесы — это просто вещи в самом
широком смысле этого слова. Сам Бог «вещью» не является,
потому что Он един и Ему не присущи какие-либо особые
характеристики. На языке мусульманской философии, кото-
рый использует Ибн 'Араби, Он — совершенное и абсолют-
ное Бытие (вуджуд). Увидеть Бога таким, каким Он является
в Самом Себе, означает увидеть Бога точно так, как Он видит
Самого Себя, а это абсолютно невозможно для кого-либо,
кроме Самого Бога. Различие между Богом и всем, что Им не
является, неустранимо, ибо истина каждой вещи — то, что
делает вещь тем, чем она является,— требует, чтобы она
была не Богом, а чем-то другим. Как Ибн 'Араби любит по-
вторять, истины никогда не меняются. Если бы истины мог-
ли меняться, они не были бы истинами. Это вовсе не проти-
воречит тому, что с определенной точки зрения вещей, кото-
рые Богом не являются, не существует; однако это совсем
17 Nwyia P. Trois œuvres inédites de mystiques musulmans. Beirut: Dar al-
Machreq, 1973, p. 306.
18 Ibn Arabi. Futuhat, III, 214.25. Этот отрывок в контексте см.: SDG,
р. 110-111.
215

другой вопрос, и мы вернемся к нему чуть позже. На данный
момент нам необходимо усвоить идею бесподобности (тан-
зих) Бога — идею о том, что ничто, кроме Самого Бога, Бо-
гом не является. Это позиция, которая представлена в отри-
цающей части шахады — «Нет бога...».
Тот факт, что все вещи являются завесами, можно объяс-
нить при помощи философского принципа, согласно которо-
му только Бог является Необходимо Сущим, а все остальное,
что не есть Бог, является возможным (мумкин). «Возмож-
ность» означает, что вещи находятся где-то между необхо-
димостью и невозможностью. Сами по себе они не притяза-
ют на бытие. Они — несуществующие вещи, которые обла-
дают способностью к существованию. Они могут существо-
вать только, если Бог наделит их бытием. Ни одна вещь не
может избежать своей собственной способности (= подготов-
ленности), так как способность присуща природе каждой
вещи. Именно это Ибн 'Араби имеет в виду в одном из своих
многих комментариев на высказывание «У Бога есть семьде-
сят завес из света и тьмы...».
Мрачные и светлые завесы, которыми Истинный скрыт от
мира, есть не что иное, как свет и мрак, которыми описано воз-
можное, ввиду его нахождения посередине. И возможное смот-
рит только на себя, и только на завесу. И если снять завесу с воз-
можного, то, ввиду устранения возможности, не останется ни
возможности, ни необходимого, ни невозможного. Но завеса
всегда свисает, и невозможно, чтобы дело обстояло иначе...
И завесы не будут сняты, когда мы увидим [Бога] воочию.
И, следовательно, видение, по необходимости, совершается
сквозь завесу, и никак не иначе19.
Этот принцип «видения сквозь завесу» применим не только
к видению Бога, но также и к видению своего «я» и всего
остального. В конечном счете каждая вещь остается навсегда
сокрытой от всех других вещей. Совершенное раскрытие —
это исключительно Божественный атрибут, и это потому, что
истинное вместилище истин — это Божественное знание,
«хранилища» всего и вся. Никто не способен познать истины
19 Ibn Arabi. FutuhaU III, 276.18; SDG, p. 156.
216

так, как их знает Бог. Истины — это то, что Ибн ' Араби час-
то называет «объектами Божественного знания» (ма'лумат)
или же «упроченными объективированными сущностями»
(а'йан сабита) — упроченными потому, что Божье знание
о них никогда не меняется.
Если человек не может видеть истины в принципе, то он
может видеть только завесы, или имена истин. Ибн 'Араби
часто выражает эту идею, говоря, что люди не видят ничего,
кроме образов. Вся вселенная во всех своих временных
и пространственных пределах есть не что иное, как необъят-
но огромный образ Божественного знания — одна-един-
ственная бескрайняя завеса, которая скрывает единый Божий
лик. Или же это Дыхание Милостивого, в котором все бес-
численные слова Бога произносятся для того, чтобы остаться
в вечности. В одном из многих отрывков, в которых Ибн
'Араби говорит о мироздании как о сплетении образов, он
пишет:
И формы, которые предстают перед нашими глазами, пред-
ставляются нашим разумом и являются силе воображения — все
они суть завесы, сквозь которые видится Истинный... И Истин-
ный всегда остается сокрытым в формах, которые являются в
бытии, и объективированные сущности возможных, чья вещ-
ность упрочена, вместе с их разными состояниями, которые сви-
детельствуются Истинным, также остаются сокрытыми.
Объективированные сущности этих форм, которые проявлены
в бытии, которое есть не что иное, как сам Истинный, являются
определяющими воздействиями объективированных сущностей,
возможных в аспекте присущих им в их упроченности состоя-
ний, разновидностей, перемен и изменений, являющихся в этих
свидетельствуемых формах в бытии Истинного. Истинный же не
изменяется в том, в чем Он [пребывает] Сам по Себе... И завесы
всегда остаются свисающими, и они являются объективирован-
ными сущностями этих форм... И все это... в действительности
является воображением, ибо оно навсегда лишено упрочения
в одном определенном состоянии. [Как сказал Пророк], «люди
спят» — и ведь спящий в силах распознавать все, что он видит
и на каком присутствии он это видит; «умерев же, очнутся» от
этого сна во сне. И они непрестанно спят и непрестанно видят
сны, и поэтому пребывают в непрестанном изменении, а то, что
217

они постигают в своих объективированных сущностях, также
непрестанно изменяется. И дело всегда обстояло и будет обсто-
ять именно так, в этом мире и в мире ином20.
Второй момент, отмеченный Ниффари, заключается в том,
что одна из самых труднопреодолимых завес — это наше
собственное «я», которое видит, ибо оно создает все другие
завесы. Когда мы говорим о видении Бога, мы говорим либо
о том, как Бог видит Самого Себя, либо о том, как видит Бога
«другое»— то, что Им не является. До тех пор, пока это
«другое» — вещь или «я» — является частью рассуждения,
это видение не может быть полностью тождественным виде-
нию Богом Самого Себя. Естественно, что существуют раз-
ные степени видения и разные интенсивности раскрытия —
на шкале, которая, согласно Ибн 'Араби, бесконечна. Тем не
менее «другое» остается самим собой, и это «другое» конеч-
но. Конечное же никогда не сможет объять Бесконечное
в Его Бесконечности, и поэтому оно никогда не увидит
Бесконечное так, как Оно видит Самого Себя. Ибн 'Араби
пишет:
Бог отождествил тебя со Своим покрывалом, покрывшим те-
бя. И если бы не это покрывало, ты не искал бы прибавления
знания о Нем. И Ты — адресат и объект обращения, к которому
обращаются с той стороны завесы формы, сквозь которую Он
говорит с тобой.
И посмотри на свою человечность — ты найдешь ее не чем
иным, как покрывалом, с той стороны которого Он обращается
к тебе. Он говорит: «С человеком Бог говорит не иначе как толь-
ко через откровение, или из-за завесы» (42:51). И Он может го-
ворить с тобой через тебя — ведь ты являешься завесой, завеши-
вающей тебя от самого себя, и Его покрывалом над тобой.
И ты не можешь перестать быть человеком — ведь ты человек
по своей самости — даже если ты скроешься от самого себя или
исчезнешь, вследствие поразившего тебя состояния, твоя чело-
вечность пребудет в своей воплощенности и твое покрывало ос-
танется свисать. И оку не предстает ничто другое, помимо по-
20 Ibn Arabi. Futuhat, IV, 19.5, 34. Контекст этого отрывка см.: SPK, р. 231.
О космосе как воображении см.: SPK, особенно главы 7-8; SDG, особенно
главы 2 и 10; также Chittick. Imaginai Worlds, особенно главы 1 и 9.
218

крывала, ибо ему не предстает ничто, кроме формы... И покры-
вало неизбежно, ибо неизбежен ты сам21.
Согласно третьему положению Ниффари, лишь Божье води-
тельство может вывести человека из-за завесы. Ищущий сам
никогда не может разорвать завесы, но Бог может снять либо
некоторые, либо многие из них. С каждой приподнятой заве-
сой ищущий приближается все ближе к Искомому. Итогом
раскрытия завес может стать либо невыразимый экстаз, либо
необычайные проблески визионерского знания, но опять же,
в конечном итоге, пройти за одну завесу означает оказаться
перед другой. В следующем отрывке Ибн 'Араби рассуждает
о завесах как о «вторичных», или «непосредственных» при-
чинах (асбаб), посредством которых Бог устанавливает строй
мироздания.
Ибо, когда Бог установил непосредственные причины, Он не
сделал исключения ни для кого. Однако некоторым из Своих
слуг Он дал толику света, которая ведет их, когда те шествуют
во мраке непосредственных причин, и не сделал ничего другого.
И благодаря этому они видят воочию, в меру их светов.
И завесы непосредственных причин свисают вечно и не под-
нимаются никогда, поэтому не желай [напрасно их поднятия].
И если Истинный уводит тебя от одной непосредственной при-
чины, Он тут же приводит тебя к другой, и Он никогда не оста-
вит тебя целиком без непосредственной причины.
Воистину, непосредственная причина есть «Божья вервь»
(3:103), за которую Он повелел тебе держаться, а это — ниспос-
ланный Божий Закон, и он — прочнейшая и крепчайшая из вер-
вий (или: непосредственных причин. — Пер.), и в нем — свет,
ведущий нас «во мраке суши и моря» (6:97) этих непосредствен-
ных причин. И всякий, кто поступит так-то, получит такое-то
возмещение. И не желай того, в чем нет желанного! Вместо это-
го проси Бога, чтобы Он брызнул на тебя капельку этого света22.
О Божественной мудрости, которая приподняла завесы, Ибн
'Араби снова рассуждает в главе о «стирании» (махе) — со-
стоянии на суфийском пути, посредством которого осозна-
21 Ibn Arabi. Futuhat, II, 554.4, 21; см.: SDG, p. 109.
22 Ibn Arabi. Futuhat, III, 249.22; SPK, p. 179.
219

ние собственного «я» стирается интенсивностью раскрытия.
Он поясняет, что это не значит, что все завесы подняты, как
утверждали некоторые суфии. Если бы это произошло, то не
имело бы места приобретение знания, но оно имеет место.
Когда человек стирает сознание своего собственного «я», он
перестает опираться на непосредственные причины, но оттого
сами эти причины не перестают существовать. И Бог никогда не
отменяет определяющее воздействие мудрости в вещах. Непо-
средственные причины же являются Божьими завесами, которые
никогда не будут подняты. И самой большой из этих завес явля-
ется твоя объективная сущность, которая есть непосредственная
причина наличествования [твоего] познания Бога, так как оно не
может наличествовать нигде, кроме твоей объективной сущно-
сти. И ты не можешь быть устранен, ибо Бог хочет быть познан
тобой. И Он «стирает» тебя для самого себя (или: удаляет тебя
от самого себя. — Пер.), и тогда ты не остаешься с собой, вместе
с наличием твоей объективной сущности и проявлением ее оп-
ределяющего воздействия23.
В приведенном выше отрывке из Ниффари Бог говорит
ему: «Ты не выйдешь из завесы иначе как благодаря Моему
свету». Это можно понять в том смысле, что Божественный
свет может даровать полное избавление от завес. Однако
многие другие места наталкивают на мысль, что Ниффари
считал, что поднятие одной завесы есть не что иное, как
опускание другой. Например, он пишет:
Он сказал мне: проявление есть Моя завеса, и у проявления
есть непроявленные стороны, которые есть Моя завеса. Непро-
явленные стороны имеют свои ступени, которые есть Моя заве-
са. Ступени имеют свои цели, которые есть Моя завеса. Цели
имеют свои крайние пределы, которые есть Моя завеса. Крайние
пределы имеют свои достижения, которые есть Моя завеса. Дос-
тижения имеют свои знания, которые есть Моя завеса. Знания
имеют свои методы, которые есть Моя завеса. Методы имеют
свои доказательства, которые есть Моя завеса. Доказательства
имеют свои итоговые заключения, которые есть Моя завеса.
Итоговые заключения имеют своих опровергающих, которые
есть Моя завеса. Опровергающие имеют своих наследников, ко-
23 Ibn Arabi. Futuhat, И, 553.5; SPK, p. 176.
220

торые есть Моя завеса. За наследниками стоит Мое приказание,
которое есть Моя завеса.
Мои завесы, о которых можно сказать нечто, есть лишь малая
толика Моих завес, о которых нельзя сказать ничего24.
Одним словом, завесы бесчисленны и неизбежны, но свет
Божьего водительства позволяет ищущему схватить их суть
и понять, как можно использовать их для избавления от все-
го, что не является Богом. Ниффари пишет:
Он сказал мне: не надейся, что завесы будут отброшены в сто-
рону оттого, что ты последуешь за Мной, ибо ты не в силах
счесть их и ты не в силах отбросить их во веки веков.
Он сказал мне: если бы ты мог отбросить в сторону завесы,
куда бы ты их отбросил? Отбрасывание завес есть завеса, и ме-
сто, куда они отбрасываются, есть завеса. Следуй за Мной: Я от-
брошу в сторону твои завесы, и то, что Я отбрасываю, не воз-
вращается на свое прежнее место. Я поведу тебя по верному пу-
ти, и путеводимый Мною не сбивается с пути25.
Только Божественный свет может рассеять тьму, созданную
самой труднопреодолимой из всех завес — нашим собствен-
ным «я». Эту тьму можно назвать «неведением», а ее проти-
воположность— «знанием». Однако, как мы уже видели,
знание само по себе может быть завесой и в конечном счете
является не чем иным, как завесой, так как оно относится
к тому, что не есть Бог. И все же мы должны различать зна-
ние, которое преграждает путь к Богу, и знание, которое по-
могает продвигаться вперед по этому пути. Как Бог сказал
Ниффари: «О Мой слуга! Знание, в котором Ты видишь Ме-
ня, есть путь ко Мне, а знание, в котором ты не видишь Ме-
ня, есть околдовывающая завеса»26. Чтобы стать завесой из-
бавляющей, знание должно видеть Бога в завесах и сквозь
них. Большая часть знания, однако, околдовывает и ограни-
24 Цит. по: Nwyia. Trois œuvres, p. 240-241.
25 Цит. по: [A.J. Arberry] (editor and translator). The Mawaqifand Mukhata-
bat of Muhammad ibn 'Abdi 'l-Jabbar al-Niffari. Cambridge: Cambridge Univer-
sity Press, 1935, предстояние 18, строки 8-9. Все последующие ссылки на
Mawaqifn Mukhatabat приводятся по этому изданию.
26Mukhatabat,41:\.
221

чивает нас. Для того чтобы увидеть Бога, необходимо полно-
стью опустошить себя от всякого знания, от всякого осозна-
ния себя и другого, осознания всего и вся. Это и есть истин-
ное знание, избавляющая завеса. Ниффари пишет:
Он сказал мне: Я смотрю на тебя, и Я люблю, чтобы ты смот-
рел на Меня, но всякое явление заслоняет Меня от тебя. Твое «я»
есть твоя завеса, твое знание есть твоя завеса, твое познание есть
твоя завеса, твои имена есть твоя завеса, и Мое ознакомление те-
бя с Собой есть твоя завеса. Поэтому выбрось из своего сердца
всякую вещь, и знание о всякой вещи, и поминание всякой вещи.
И всякий раз, когда Я являю твоему сердцу нечто, отбрось его
[назад] к его явлению. И опустоши свое сердце для Меня, чтобы
смотреть на Меня, и не преобладай надо Мной27.
Наставляя людей на путь истинный, Бог не устраняет завесы,
так как это невозможно. Вместо этого, согласно Ниффари, Он
приводит людей от «дальней завесы», которая есть неведение
или видение западного лика вещей, к «ближней завесе», кото-
рая есть распознавание сияющего света Бога, пробивающегося
сквозь завесу, или же видение восточного лика вещей.
О Мой слуга! Если знание не выводит тебя из знания и если
посредством знания ты входишь только в знание, то ты скрыт
завесой от знания.
О Мой слуга! Заслоняйся знанием от знания, чтобы тебя за-
слонила ближняя завеса; не заслоняйся неведением от знания,
чтобы тебя не заслонила дальняя завеса.
О Мой слуга! Брось свое знание и свое неведение в море, что-
бы Я взял тебя Своим слугой и записал тебя Своим доверенным
лицом28.
Вкратце эти отрывки говорят нам, что завесы никогда не бу-
дут полностью подняты, но Божественное руководство мо-
жет оградить людей от опасности завешивания все новыми
завесами. Отсюда следует, что истинное знание на самом
деле вовсе не «раскрытие». Скорее, это поднятие дальних
завес, уступающих свое место ближним завесам; или же это
признание завес тем, чем они в действительности являются.
27 Mawaqif, 14:14.
28 Mukhatabat, 16:2-4.
222

Завеса как лик
Это возвращает нас к вопросу о сущности завес. Что имен-
но они собой представляют? С одной точки зрения, невоз-
можно увидеть что-либо, кроме завесы, с другой, дополняю-
щей, точки зрения — которую мы упомянули ранее — любая
завеса есть не что иное, как другая форма лика Божьего. Это
позиция уподобления всякой вещи Богу (ташбих), выражен-
ная в утвердительной части шахады — «...кроме Бога».
Согласно арабским словарям, «лик» {ваджх) вещи может
быть ее истиной, ее самостью и ее «я». Лик Божий— это
истина, лежащая в основе всего и являющаяся источником
всякой другой истины. Другие лики — это завесы, скрываю-
щие Божий лик, но при этом лик Божий является их началом,
и поэтому они есть не что иное, как проявления или раскры-
тия этого лика. Всякая истина проявляет лик Божий. По-
стольку, поскольку она действительно является истиной, она
действительно является ликом Божьим. «Все есть Он». Здесь
мы опять наталкиваемся на противоречие: Бога скрывает
именно то, что делает Его видимым. Ибн ' Араби пишет:
Он есть непрестанное бытие, и объективные сущности воз-
можных, посредством своих определяющих воздействий, прояв-
ляются за завесой Его бытия, ввиду ее тонкости. И мы видим
объективные сущности возможных — а это объективные сущно-
сти нас самих — за завесой Его бытия, но не видим Его... «И Бог
тонок со Своими рабами»29 (42:19). И одно из проявлений Его
тонкости — в том, что Он дает им все, в чем они, но очи слуг ви-
дят только непосредственные причины, свидетельствуемые ими,
и они приписывают то, в чем они, этим непосредственным при-
чинам. Таким образом, Истинный проявляется посредством Сво-
ей завешенности завесами, и, следовательно, Он — [одновре-
менно] Проявленный и Завешенный завесами... Ни одно око не
видит что-либо другое, кроме Него, но [при этом] завесы не
снимаются с Него [никогда]30.
Один из парадоксов этой ситуации в том, что само желание
снять завесу также является завесой. Ниффари говорит нам,
29 Перевод наш. — Примеч. пер.
30 Ibn Arabi. Futuhat, III, 547.8; SDG, p. 129.
223

что Бог обратился к нему со следующими словами: «О Мой
слуга! Я доверил Моей завесе твой поиск Меня» . Или же:
О Мой слуга! Чего ты ждешь от Меня? Если ты ищешь то, что
известно тебе, то ты удовлетворяешься своей завесой. А если ты
ищешь то, что не известно тебе, то ты ищешь завесу 2.
Желание найти Божий лик исходит от нашего «я», которое
является завесой завес. Истинное видение вещей такими, ка-
кими они являются, позволяет осознать, что на самом деле не
существует никакого «я», поэтому не существует и никакой
завесы. С точки зрения подхода «Все есть Он», существует
только Божественное самораскрытие, а поэтому нет ничего,
кроме лика Божьего. Видимо, именно это Ибн 'Араби имеет
в виду в следующем отрывке:
Нет завесы и нет покрывала, и Его не скрывает ничто, кроме
Его проявления. Если бы души удовлетворились тем, что прояв-
лено, то они познали бы, как обстоит дело в действительности.
Однако они ищут того, что скрыто от них, и это их искание есть
их завеса. «Они не чтят проявленное подобающею ему честью»
(6:91) из-за того, что они занялись тем, что, как они воображают,
сокрыто от них.
Ничто не сокрыто, однако отсутствие знания делает его со-
крытым. Для Истинного нет ничего сокрытого, и Он обращается
к нам, заявляя, что «Он Явный и Скрытый, Первый и Послед-
ний» (57:3). То есть то, что ты ищешь в сокрытом, проявлено,
поэтому не утруждай себя [понапрасну]33.
Люди завешены завесами только из-за отсутствия знания.
Бог не показал им вещи такими, какими они являются. А ко-
гда Он их покажет, они избавятся от невежественной мысли,
что они могут познать Бога таким, каков Он Сам по Себе;
они признают, что «неспособность постичь есть постиже-
ние». Они увидят, что не-знание и есть знание, и что завеса
и есть лик. Ниффари часто повторяет эту мысль:
31 Mukhatabat, 28:9.
nMukhatabat,33:3.
33 Ibn Arabi. FuîuhaU IV, 407.22; SDG, p. 104.
224

Он сказал мне: когда ты увидишь Меня, совлечение завесы
и завеса станут равными для тебя34.
* * *
Он сказал: ты не остаешься в видении до тех пор, пока Моя
завеса покажется тебе видением, а видение Меня — завесой35.
* * *
Он сказал: о Мой слуга! Есть завеса, которая не совлекается,
и есть совлечение завесы, которое не завешивается завесой. За-
веса, которая не совлекается, есть знание обо мне, а совлечение
завесы, которое не завешивается завесой, есть знание обо мне36.
* * *
Он поставил меня стоять в завесе, и я увидел, что от некото-
рых Он сокрыт Самим Собой, а от других — Своим творением.
Он сказал мне: не остается никакой завесы. И я увидел, что все
очи смотрят на Его лик, уставившись на Него. Они видят Его во
всем, чем Он скрывает Себя, а когда они потупят взоры, то видят
Его в себе самих. Он сказал мне: они видят Меня, и Я скрываюсь
от них посредством их видения Меня37.
Неведение — это завеса и одновременно снятие завесы. Это
действительное вечное состояние всех сотворенных вещей.
Люди всегда останутся в неведении относительно истины
и всегда будут знать только имя. И все же завеса — это то же
самое, что и лик, а имя — то же самое, что истина. Отрица-
ние и есть утверждение. Ла плаха илла Ллах. Это и есть пара-
докс завесы, это тот же парадокс, который содержится в дан-
ном Бушанджи определении суфизма. Ныне суфизм лишь
имя без истины. И вот мы рассуждаем об истине, прибегая
к именам, и истина продолжает ускользать от нас. И все же
суфизм некогда был истиной без имени, потому что мы пре-
бывали в объятиях Возлюбленного, опьяненные вином Ала-
сту. Бушанджи указывает на имена-завесы, которые прегра-
ждают путь всем ищущим, но он также указывает и на быв-
шее в прошлом и чаемое в будущем единение с Возлюблен-
ным, которое и составляет сущность суфизма.
34 Mawaqif, 31:1-3.
35 Mawaqif, 55-30.
36 Mukhatabat, 14:9.
37 Mawaqif, 47:1-2.
225

Я завершу словами Хафиза (ум. в 1389 г.) — возможно,
величайшего из всех персидских поэтов. Его обычно вели-
чают Лисан ал-гайб, «Языком Сокрытого», из-за его исклю-
чительной способности облачать истины в слова и раскры-
вать тайны.
О Боже! Кому стоит поведать эту тонкую мысль, что никому
в мире
Не явил свой лик тот вездесущий похититель сердец38.
38Hafiz. Diwan. Ed. by M. Qazwini and Q. Ghani. Tehran: Zuwwar, 1320/
1941, p. 352.
226

Рекомендуемая литература
Общие работы
Andrae Т. In the Garden of Myrtles: Studies in Early Islamic Mysticism.
Albany, NY: SUNY Press, 1987.
Awn P. Satan's Tragedy and Redemption: Iblis in Sufi Psychology. Lei-
den: Brill, 1983.
Baldick J. Mystical Islam: An Introduction to Sufism. New York: New
York University Press, 1989.
Ernst Carl. The Shambhala Guide to Sufism. Boston: Shambhala,
1997.
Izutsu T. Creation and the Timeless Order of Things. Ashland, OR:
White Cloud Press, 1994.
LewisohnL. (éd.). The Heritage of Sufism. 3 vols. Oxford: Oneworld,
1999.
Murata Sachiko. Chinese Gleams of Sufi Light: Wang Tai-yil's "Great
Learning of the Pure and Real " and Liu Chih 's "Displaying the Con-
cealment of the Real Realm ". Albany, NY: SUNY Press, 2000.
— The Tao of Islam: A Sourcebook on Gender Relationships in Islamic
Thought. Albany, NY: SUNY Press, 1992.
Murata Sachiko and Chittick William С The Vision of Islam. New York:
Paragon House, 1994.
Nasr Seyyed Hossein (éd.). Islamic Spirituality. 1 vols. New York: Cros-
sroad, 1987-1990.
Padwick Constance E. Muslim Devotions: A Study of Prayer-Manuals in
Common Use. 1961; reprinted Oxford: Oneworld, 1996.
Renard J. Seven Doors to Islam: Spirituality and the Religious Life of
Muslims. Berkeley: University of California Press, 1996.
Schimmel A. Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill: University of
North Carolina Press, 1975.
227

Trimingham J. Spencer. The Sufi Orders in Islam. Oxford: Clarendon
Press, 1971.
Valiuddin Mir. Contemplative Disciplines in Sufism. London: East-
West, 1980.
Работы об отдельных суфиях
Addas Claude. Quest for the Red Sulphur: The Life oflbn 'Arabi. Cam-
bridge: Islamic Texts Society, 1993.
Chittick William С The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings of
Rumi. Albany, NY: SUNY Press, 1983.
Chodkiewicz M. An Ocean Without Shore: Ibn Arabi, the Book and the
Law. Albany, NY: SUNY Press, 1993.
Corbin H. Creative Imagination in the Sufism oflbn 'Arabi. Princeton,
NJ: Princeton University Press, 1969.
Cornell Vincent. The Way of Abu Madyan. Cambridge: Islamic Texts
Society, 1996.
Ernst Carl. Ruzbihan Baqli: Mysticism and the Rhetoric of Sainthood in
Persian Sufism. Richmond, Surrey: Curzon Press, 1994.
Izutsu T. Sufism and Taoism. Berkeley: University of California Press,
1984 (on Ibn Arabi).
Lewisohn L. Beyond Faith and Infidelity: The Sufi Poetry and Tea-
chings of Mahmud Shabistari. Richmond, Surrey: Curzon Press,
1995.
Lings M. A Sufi Saint of the Twentieth Century. Berkeley: University of
California Press, 1971.
Massignon L. The Passion of al-Hallaj: Mystic and Martyr of Islam.
4 vols. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1982.
Ridgeon Lloyd. 'AzizNasafi. Richmond, Surrey: Curzon Press, 1998.
Schimmel A. The Triumphal Sun: A Study of the Works of Jalà loddî
nRûmï. London: East-West, 1978.
Переводы классических суфийских текстов
Abd al-Qadir Jaza'iri. The Spiritual Writings of Amir Abd al-Kader (Mi-
chel Chodkiewicz). Albany, NY: SUNY Press, 1995.
Ali ibn al-Husayn. The Psalms of Islam (William С Chittick). London:
Muhammadi Trust, 1988.
Ansari Khwaja Abdullah. Intimate Conversations (Wheeler Thackston).
New York: Paulist Press, 1978.
228

Attar. Conference of the Birds (Afkham Darbandi and Dick Davis).
London: Penguin, 1984.
— Muslim Saints and Mystics (A.J. Arberry). Chicago: University of
Chicago Press, 1966.
Darqawi. Letters of a Sufi Master (Titus Burckhardt). London: Perenni-
al, 1961.
Early Islamic Mysticism: Sufi, Qur 'an, Mi 'raj, Poetic and Theological
Writings (Michael Sells). New York: Paulist Press, 1996.
Ghazali Abu Hamid. The Niche of Lights (David Buchman). Provo, UT:
Brigham Young University Press, 1998.
— On Disciplining the Soul and on Breaking the Two Desires (T.J. Win-
ter). Cambridge; Islamic Texts Society, 1995.
— Freedom and Fulfillment: An Annotated Translation of al-Ghazali's
al-Munqidh min al-Dalal and other Relevant Works of al-Ghazali
(R.J. McCarthy). Boston: Twayne, 1980.
Ghazali Ahmad. Sawà nih: Inspirations from the World of Pure Spirits
(N. Pourjavady). London: KPI, 1986.
Ibn Abbad ar-Rundi. Letters on the Sufi Path (John Renard). New York:
Paulist Press, 1986.
Ibn Arabi. Bezels of Wisdom (R.W.J. Austin). New York: Paulist Press,
1980.
— Sufis of Andalusia (R.W.J. Austin). London: George Alien & Unwin,
1971.
Ibn Ata'illah. The Book of Wisdom (Victor Danner). New York: Paulist
Press, 1978.
Ibn-i Munawwar. Secrets of God's Mystical Oneness: Asrar al-Towhid
(John O'Kane). Costa Mesa, С A: Mazda, 1992.
Iraqi. Fakhruddin 'Iraqi: Divine Flashes (William C. Chittick and Peter
Lamborn Wilson). New York: Paulist Press, 1982.
Jilani. The Sublime Revelation (Muhtar Holland). Fort Lauderdale, FL:
Al-Baz, 1993.
Maneri Sharafuddin. The Hundred Letters (Paul Jackson). New York:
Paulist Press, 1980.
Nasir ad-Din. Faith and Practice of Islam: Three Thirteenth Century
Sufi Texts (William C. Chittick). Albany, NY: SUNY Press, 1992.
Nizam ad-Din Awliya. Morals for the Heart (Bruce Lawrence). New
York: Paulist Press, 1992.
Qushayri. Principles ofSufism (Barbara von Schlegell). Berkeley: Mizan
Press, 1992.
Razi. The Path of God's Bondsmen from Origin to Return (Hamid Al-
gar). Delmar, NY: Caravan, 1982.
229

Rumi. Discourses (A.J. Arberry). London: John Murray, 1961.
— The Mathnawï (R.A.Nicholson). 3 vols. London: Luzac, 1926-
1934.
— Mystical Poems of RumJ (A.J. Arberry). 2 vols. Chicago: Chicago
University Press, 1968; Boulder, CO: Westview, 1979.
Ruzbihan Baqli. The Unveiling of Secrets, Diary of a Sufi Master (Carl
Ernst). Durham, NC: Parvardigar Press, 1997.
Shadhili. Mystical Teachings of al-Shadhili (Elmer Douglas). Albany,
NY: SUNY Press, 1993.
Suhrawardi Abu'n-Najib. A Sufi Rule for Novices (M. Milson). Cam-
bridge, MA: Harvard University Press, 1975.
Suhrawardi Shihab ad-Din. The Mystical and Visionary Treatises
(W. Thackston). London: Octagon, 1982.
Sulami. The Book of Sufi Chivalry (Tosun Bayrak). New York: Inner
Traditions, 1983.
Tirmidhi. The Concept of Sainthood in Early Islamic Mysticism
(Berndt Radtke and John O'Kane). Richmond, Surrey: Curzon
Press, 1996.
Работы современных суфийских авторов
Bawa Muhaiyadden M.R. Golden Words of a Sufi Sheikh. Philadelphia:
Fellowship Press, 1982.
Burckhardt T. An Introduction to Sufi Doctrine. Lahore: Ashraf, 1959.
Friedlander S. When you Hear Hoofbeats, Think of a Zebra. New York:
Harper & Row, 1987.
Guenon R. The Crisis of the Modem World. London: Luzac, 1962.
Haeri Shaikh Fadlallah. Beginning's End. London: KPI, 1987.
Helminski K. Living Presence: A Sufi Way to Mindfulness and the Es-
sential Self . Los Angeles: J.P. Tarcher, 1992.
Kabbani M.H. The Naqshbandi Sufi Way: History and Guidebook of the
Saints of the Golden Chain. Chicago: Kazi Publications, 1995.
Lings M. What is Sufism? Berkeley: University of California Press,
1975.
Nasr S.H. Sufi Essays. London: George Alien & Unwin, 1972.
Nazim al-Qubrusi Sheikh. Mercy Oceans. Several vols. Konya, Turkey:
Sebat Press.
Nurbakhsh Javad. Sufi Symbolism. 8 vols. London: Khaniqahi Nima-
tullahi, 1984-1994.
Ozak Muzaffer. The Unveiling of Love. New York: Inner Traditions,
1982.
230

RaufFeisal Abdul. Islam: A Search for Meaning. Costa Mesa, CA:
Mazda, 1996.
Schuon F. Understanding Islam. London: Alien & Unwin, 1963.
Siraj ed-Din Abu Bakr. The Book of Certainty. London: Ryder, 1952.
Stoddart W. Sufism: The Mystical Doctrines and Methods of Islam. Wel-
lingborough: Thorsons, 1976.
231

Указатели*
Указатель имён
и географических названий
'Абд ал-Карим б. Мухаммад (ум.
1166 или 1167) 172
Абу Бакр ас-Сиддик (ок. 572 - 634
халиф) 65, 66
Абу Бакр Сирадж ад-Дин (Лингз,
Мартин) 60
Адам 25, 71, 72, 80, 84, 85, 89,
125, 129, 131, 132, 142, 149,
170-179,181-197,200-203
'А'иша (жена пророка Мухамма-
да; ум. 678) 134
Албания 42
'Али ибн Абу (Аби) Талиб (ум. 661)
38, 133, 134
Америка 7
Ансари, 'Абд Аллах (1006-1089)
121
Арберри, А.Дж. 152,213
Аскари,С.Х. 135
'Аттар, Фарид ад-Дин (ум. 1221)
14, 55, 104, 146, 147
Афганистан 105
Аштийани, Сеййид Джалал ад-
Дин 5
Бакли, Рузбихан (ум. 1209) 142,
144, 145, 152, 153
Балх (Афганистан) 105, 152
Баха* Валад (Султан ученых му-
жей; ум. 1230) 152-155, 157-
162, 164, 166-168, 171
Бейрут 5
Биби 'Алави 166, 167
Бистами (Бастами), Абу Йазид
(Султан гностиков; ум. 875) 64,
209
Бушандж 16
Бушанджи, Али ибн Ахмад 16, 17,
28,42,46,71,225
Вамик 128
Восточная Персия 16
Гавриил (Джибрил, Джибра'ил)
20,23,25,28,125
ал-Газзали, Абу Хамид (1058-
1111)44,45,58,83,95,97,99,
104,132,172,211,212
Газзали, Ахмад (ум. 1126) 104
Генон, Рене (Шейх Абд ал-Вахид;
ум. 1951)59,60
Гибб, Г.А.Р. 19,20,32,50
Гимаре, Даниэль 172
Дамаск 104
* Указатели составлены И.А. Таировой.
232

Джаза'ири, 4Абд ал-Кадир (ум.
1883)59
Джами, 4Абд ар-Рахман (ум. 1492)
5,12,15,121,123,128,145,203
ал-Джунайд, Абу ал-Касим Му-
хаммед (Шайх ат-та'ифа; ум.
910)33,57,129,210
Ева 174, 176, 194
Европа 59
Зайнаб ПО
Зикр Аллах, см.: Мухаммад
Зулайха 165
Зу-н-Нун ал-Мисри (ок. 796 - 861)
144
Иаков 166
Иблис 175, 187, 190, 196, 197,201
Ибн 'Аббас 178
Ибн ал-Фарид, Умар (1181-1235)
55
Ибн 'Араби, Мухи ад-Дин Му-
хаммад (1165-1240) 5-7, 30,
33,49,51,54,57-59,63,85,86,
98-100, 103-106, 109, ПО, 113,
115-117,122,123,125,127,128,
130-132, 134, 135, 138, 149, 171,
213-219,223,224
Ибн 'Атааллах ал-Искандари, Тадж
ад-Дин Ахмад (ум. 1309) 93,
98,99
Иисус 76, 85, 118, 169
Индия 105
Индонезия 42
Иоанн Павел II 170
4Ираки, Фахр ад-Дин (ум. 1289)
128, 150
Искандари, см.: Ибн 'Атааллах
ал-Искандари, Тадж ад-Дин
Ахмад
Исрафил 158
Йусуф (Иосиф) 118, 119, 165, 166,
182, 199
Иусуф Искренний (Иосиф Ис-
кренний) 159,200
Каир 60
Калабази, Абу Бакр (ум. 990 или
995) 58, 207
Кашани, 'Изз ад-Дин (ум. 1334-5)
58
Китай 14,42
Конья 105, 152
Корбен, Анри 5, 6, 57
Кубруси, Назим 61
Кунави, Садр ад-Дин (ум. 1274)
100, 128, 133, 140
ал-Кушайри, Абу-л-Касим 'Абд
ал-Карим (986-1072) 58
ЛайлаИО, 128
Латвия 10
Лахиджи, Мухаммад (ум. 1506)
35
Маджнун 128
Майбуди, Рашид ад-Дин 211
Малик (ангел) 177,184
Марв (Мерв, Туркменистан) 172
Мекка 21
Мурсия (Испания) 104
Муса (Моисей) 158, 159, 169, 198,
201
Мустамли, Абу Ибрахим Бухари
(ум. 1042)208
Мухаммад, см. также: Пророк 15,
18,21,22,26,36,69,70,72,91,
93,107,166,169,211
Мухи ад-Дин, гуру Бава 61
Низами 14
ан-Ниффари, Абу ал-Джаббар
(ум. 970) 213-215, 218-224
Нурбахш, Джавад 61
Нури (ум. 907) 99, 100
Наср, Сейид Хоссейн 5, 7, 60
Озак, Музаффер 61
233

Парса, Ходжа Мухаммад (ум. 1420)
97
Перси, Уолкер 78
Персия 16
Пророк, см. также: Мухаммад 15,
18, 20-22, 24-25, 30, 33, 36-38,
41, 44, 49, 62, 66-67, 69-72, 91,
93-95, 97, 101, 103, 107, 108,
125, 132, 134, 139, 140, 159,
193, 196, 198, 201, 206, 207,
208,211
Раби'а ал-'Адавийа (713 или 714 —
801) 100, 104
ар-Рази, Наджм ад-Дин (ум. 1256)
58, 98, 142, 143
Ридван (ангел) 177, 184
Руми, Джалал ад-Дин (1207-1273)
7, 8, 11, 14, 30, 35, 36, 38, 39,
47,55,57,63,67, 101-116, 122,
127, 129, 130, 135, 139, 141-
143, 147, 148, 152, 153, 155,
160, 165, 167, 169
Рустам 116
Са'ди, Муслих ад-Дин (ок. 1210 -
1292)14, 101
Сам'ани, Ахмад (ум. 1140) 104,
171-179, 184, 186, 190, 193,
194,197,201
Сана'и, Абу ал-Маджд Мадждуд
(ум. 1131)14, 173,211
ас-Саррадж, Абу Наср ат-Туси
(ум. 988) 58, 205
Сенегал 42
Синай 158
Сирия 59
Смит, Уилфред Кантвелл 46
Соединённые Штаты Америки 5,
6,60
Стамбул 135
Су'ад 110
ас-Сулами, Абу 'Абд ар-Рахман
(937 или 942-1021) 58
Султан гностиков, см.: Вистами
Султан учёных мужей, см.: Баха'
Вал ад
Сухраварди, Шихаб ад-Дин 'Умар
(1145-1234)58
Тебриз119
Тегеран 5
Тосихико Идзуцу 5
Турция 14, 105
Тустари, Сахл б. Абдаллах (ок.
818-896)187
Узра 128
Урйаби, Абу ал-'Аббас 98, 99
'Усман (халиф) 134
Фараон 184
Фурузанфарр, Бади* аз-Заман 5,
153
Хаджжи Сиддик 166, 167
Халладж, Абу ал-Мугис ал-Ху-
сайн (ок. 858 - 922) 39, 40, 57,
63,67,104
Хамадани, 'Айн ал-Кудат (ум.
1131)104
Хан, Инайат 59
Хан, Пир Вилайат Инайат 59
Хафиз, Мухаммад Шамс ад-Дин
(ум. 1389)14,55,226
Хиджаз 197
ХиндИО
Худайбийа 49
Худжвири, Али ибн Усман Дата
Гандж Бахш (ум. 1072 или
1077)58,209
Хумаи, Джалал ад-Дин 5
Читтик, Уильям Кларк 5, 6, 7, 10,
74,96
Шайх ат-та'ифа («глава сего пле-
мени»), см.: ал-Джунайд
234

Шамс ад-Дин Тебризи (ум. 1248) Штат Огайо, США 5
119, 148, 153, 154 Шуон, Фритьов 60
Швейцария 60
Штат Коннектикут, США 5 Эмре, Йунус 56
Штат Нью-Йорк, США 6 Эрнст, Карл 17
235

Указатель терминов
ад 85,177, 200
адаб (этикет, правила поведения)
54
айат (стих Корана, «знамение»)
15,33,34,35,38,50,51,55,64,
65, 68, 69, 70, 73, 74, 75, 82, 88,
92, 93, 95, 103, 111, 114, 122,
124, 126, 130, 135, 153, 159,
163,176,204,205,206,207
айат ал-курси («стих о подножии
Престола») 161
айан сабита («упроченные объек-
тивированные сущности») 217
'акл (разум) 64
'ала суратихи («согласно Своей
собственной форме») 123, 124
Аласту (завет) 129, 131, 136, 142,
176,225
Александрова стена 156
олиф ([буква] — символ единства
Бога) 202
Аллах, имена (Прекраснейшие име-
на [Бога]) 49, 50, 92-94, 97, 98,
121,131,157
Бахшайанда (Дарующий) 157
Великий 68
Властный 68
ал-Гани (Богатый, Ненуждаю-
щийся) 99
Гневный 68
Грозный 176
Дающий 163
Добрый 68
Живой 162
Заботливый 68
Истинный 209, 211
Кроткий 68
Латиф («Любезный») 138, 176
Любящий 68
ал-Маннан (Благодетель) 99
Могущественный 181
Мстительный 68, 138
Мумит (Умертвляющий) 162
Мухйи (Оживляющий) 162
Отдаленный 68
Первый 224
Последний 224
Прекрасный 164
Присносущий 162
ар-Рахим (Милосердный) 68,
157
ар-Рахман (Милостивый) 68,
157, 176
Скрытый 224
Сострадательный 68
Суровый 176
Трансцендентный 68
Щедрый 198
Явный 224
Аллаху акбар («Бог велик») 94,
157
амана («залог веры») 35, 175
ал-амр би-л-ма'руф («повеление
одобряемого») 94
андиша («мысль») 155
асбаб («вторичные» или «непо-
средственные» причины) 219
асма' ва-сифат («имена и атри-
буты») 29
аурад 95
аф'ал («действия» Бога) 75, 92,
122, 156, 174
236

ахвал (парные «состояния», в ед.ч.
хал) 49,53
ахзаб 95
ахл ал-анфас («люди вдохов») 81,
84
бай 'am ар-ридван («клятва во имя
довольства Божьего») 49
бака ' (видение после «опьянения»
или «пребывание [в Боге]») 67,
68,82,139
барака (благодать, благословение,
сила святости) 49
башариййат (тяжесть человече-
ская) 144
бхакти-йога 102
ваджд («нахождение», экстаз) 128
Ваджиб (или фард\ исключитель-
но обязательное к исполнению)
96
ваджх («лик») 223
ватан («Обиталище») 210
вахдат ал-вуджуд («единство бы-
тия») 104, 145
Возлюбленный 70, ИЗ, 115, 171
вуджуд («нахождение», бытие,
экзистенция) 104,128, 129, 145,
215
гайни (завеса облаков) 210
гафла («беспечность») 78
гил («глина») 179
гита ' («покров») 205
гулам (раб-отрок) 189
дарвиш (дервиш, факир, «бедняк»,
«нищий») 11, 114, 129, 130, 188,
189,191,196,197,202
ал-джаушан ал-кабир («большой
панцирь») 95
джеррахийа (тур. Джеррахилик)
61
джняна-йога 102
дил («сердце») 179
дин («религия»)20
ду'а (прошение, воззвание к [Бо-
гу], «мольба») 21, 90, 95, 96
дыхание Милостивого 217
закат (налог в пользу нуждаю-
щихся) 21
зат («самость») 79, 80, 83, 122,
157, 180,210,223
зийада («придача») 162, 163
зикр («[при]поминание» Бога) 38,
45, 46, 48, 49, 61, 89-101, 141,
162
зиллат («проступок») 176
'ибада (акт служения) 138
'изза («неприступность») 179, 183
'илм («знание», «наука») 64
иман («вера») 20, 23, 24, 37, 45,
48, 57, 58, 60,
индуизм 102
инсан («человек») 131, 176
ал-инсан ал-камил («совершенный
человек»)131
ал-исм ал-а 'зам («величайшее имя
Бога») 95
ал-исм ал-джами' («всеобъемлю-
щее имя Бога») 97
'ирфан, см. также: ма 'рифа 62
ислам («покорность») 6, 18-23,
26-28, 31, 32, 37, 42^8, 52, 56,
58-60, 73, 90, 91, 94, 95, 102,
138, 170, 171, 173
исм («имя») 92, 95, 97
ихсан (искреннее служение Богу,
«творение прекрасного») 20,
45,48,51,57,58,60,97
Йасин, сура 11
кадар (вера в Божественное пре-
допределение) 21
калам (исламская схоластика) 22,
23, 25, 45, 49, 50-52, 56-58, 64,
154,161,170-172,198,205
237

карма-йога 102
каун («бытие») 127
кахр («[Божественный] гнев») 177,
183
кахр-и 'иззат («гнев силы») 183
кашф (снятие «[завесы]») 51, 204,
207
Коран 10, 14, 15, 20, 23, 24, 32-36,
38,41,44,48-51,64,67,69,71,
74-76, 79, 80-82, 84, 85, 89-92,
94-96, 101-103, 114, 124, 125,
130, 133, 134, 135, 149, 153, 155,
162, 163, 170-172, 174, 176, 178,
179,204,206,209,211
космос 78, 218
кун («Будь!») 127
ла плаха илла Ллах («нет бога,
кроме Бога») 29, 94, 112, 225
любовь 23, 30, 31, 37, 39, 56, 57,
60,61,70,73,93, 102,103, 105-
113,115,117,118,127,140,141,
157,159,161,165,169,174, 179,
181,185-189,194,195,201
люди сама ', см.: сама'
маджаз («метафора») 83
мазхаб (догматико-правовая шко-
ла) 42, 207
макрух («нежелательное, но нена-
казуемое действие») 96
ма'лумат («объекты Божествен-
ного знания») 217
мандуб (или мустахабб; «жела-
тельное действие») 96
ма'рифа («познание», «гносис»)
62,63
маулавийа, братство 101, 120
махе («стирание») 219
ми 'радж («вознесение») 207
мистицизм 5, 16, 17, 102
Музыка 126, 129, 142, 144
мумкин («возможное») 216
муназала («совместный привал»)
213
му 'тазилиты 205
мутакаллим (мн. ч. мутакаллимун\
мусульманские учёные-богосло-
вы) 22
мушахада («видеть Бога воочию»)
100
накшбандийа, братство 61, 97
нафас («вдох») 80, 81
нафс («душа», «самость») 38, 74-
80, 82, 84, 87
нафс аммара («я», приказываю-
щее творить зло)84
нафс лаввама («я», упрекающее
себя за свои собственные пре-
грешения) 84
нафс мутма 'йанна («я», упокоив-
шееся в Боге) 84
ан-нахй 'ан ал-мункар («запреще-
ние осуждаемого») 94
нийаз («нужда») 186
ни матуллахийа 61
нун ([буква] ) 202
Потаённое Сокровище 31, 103, 106,
122, 124, 133, 137,179, 194, 195
рай (Сад) 85, 92, 155, 158, 168,
169, 174, 176, 178, 182, 184-
187,189,197,200,202,209
райни (завеса «ржавчины») 210
рамадан (саум) 21
раф ' (атрибут Бога) 167
рахма («милость») 157
ру 'йа (видение [Бога]) 154
салат (каноническая молитва;
перс, намаз) 21, 90, 96
салсабил (источник в раю) 155
сама ' («слушание») 126-129, 141,
142, 144-146, 151
сатана (или Иблис) 175, 198-200,
208, 209
сахв («трезвость») 53
свет Мусы 166
238

свет Мухаммада 166
силсила (цепь передатчиков от
учителя ученику) 49
Симург (царь мифических птиц)
146
сирр («поминание тайником серд-
ца») 101
сифат («атрибуты» Аллаха) 122
Скрижаль 200,201
смерть 86, 136, 163,205
субухат («очищающие светы»)
165,206
субхана Ллах («Бог чист [от того,
что вы ему приписываете]»)
94, 154, 164
сукр («опьянение»)53
сунна 41, 44-^6, 69, 70, 72, 91, 93,
101, 140
сура (глава Корана) 15, 77
суфи (суфий) 17, 18, 19,41,42
суфизм passim, см. также тасав-
вуф
ас-суфи ибн ал-вакт («суфий —
сын мгновения») 81, 84
счастливый грех (felix culpa) 173
та 'аллух (уподобление Аллаху) 97
таб ' («отпечаток») 210
та*вил (аллегорическое толкова-
ние) 50
таджалли («самораскрытие») 159
таджрид («стремиться освобо-
диться») 99
тазкийат ан-нафс («очищение
души») 74, 75, 87
тазкийе (очищение и развитие
[«я»]) 84
тазкир («напоминание») 89
таква (страх Божий) 64
таклид (установления религии)
37
талаб («поиск») 188
талкин (внушение наставника) 99
Танец 101, 120, 128, 129, 143, 144,
145,150
танзих (бесподобность Бога) 52,
216
тарика («орден», «братство»,
«путь») 43
тасаввуф, см. также суфизм 17,
41,114,207
таухид (признание Божественно-
го единства) 21, 29, 51, 91, 184
тахаккака (осуществление в себе
[Истины]) 37
тахаллук би ахлак Аллах («усвое-
ние Божьих черт») 49
ат-тахаллук би-л-асма ' ал-ила-
хийа («усвоение характеристик
Божественных имён») 97
ташбих (уподобление Богу) 52,223
тело 111, 118, 125, 130, 132, 143,
148
тело (дух, душа) 25, 26, 72, 81,
134,136,137,144,160,200
ту 'и («тыйность») 168, 169
'Улама ' (ед.ч. 'алим) мусульман-
ские учёные 25,48
'улум ад-дираса («путь обуче-
ния») 208
устукусс («элемент» — земля,
вода, воздух или огонь) 140
факир, см.: дарвиш
факр («бедность», «нищета») 114
фана' («исчезновение [в Боге]»)
67,68,82,139,205
фикх (мусульманское право) 45
фитра (первозданная человече-
ская природа, «исконная пред-
расположенность») 23, 84, 97
факих (богослов-правовед) 21
хаджж (паломничество в Мекку)
21
хадис (предание о словах и дейст-
виях пророка Мухаммада) 15,
20,21,23-25,28,32,33,49,51,
62, 64, 69, 70, 71, 73, 85, 90-95,
239

100, 103, 106, 108, 109, 122,
153, 164, 165, 172, 175, 205-
207,209,212
хаза'ин («сокровищницы») 122
хайал (воображение) 51, 155
хакика (мн. ч. хака'ик, «реаль-
ность», «истинные сущно-
сти») 83, 167
хакк («истина»)89
халал (или лубах; «дозволенное
действие») 96
халиф 66
ал-хамду ли-Ллах («хвала Богу»)
90,94,163
харам («запретное» действие) 96
хатар («приходящее») 210
хатм («печать») 210
хафд (атрибут Бога) 167
хиджаб («завеса») 205
химма («целеустремлённость») 183
Хранимая Скрижаль 188
худа \57
хулук (характер ученика) 49
чегунеги («каковость») 156
шазилийа- 'алавийа, братство 60
шари 'am (Божественный закон)
21,22,24,25,30,31,37,45,52,
56, 60, 61, 70, 95, 96, 102, 126,
138, 166, 173, 174
шафиитский толк 172
шахада (свидетельство веры) 21,
26, 29, 32, 33, 36-38, 46, 54, 68,
91,98,139,216,223
шейх (шайх «старец», «старейши-
на») 12, 33, 43, 46^8, 59-61,
65,97,155
эзотеризм 16, 60
240

Указатель хадисов
«...служить Богу, как если бы ты видел Его...» 37, 51
«.. .когда я полюблю его, Я — его слух...» 70, 71, 109
«Бог „сидит" с теми, кто поминает Его» 100
«Бог красив и любит красоту» 108
«Был Бог, и не было ничего вместе с Ним» 33
«Вашим главным врагом является ваше „я44...» 211
«Вера — это признание сердцем ...» 24
«Вера — это свет...» 24
«Да проклянет Бог отпугивающих [людей от Бога!]» 198
«Если бы вы не грешили...» 193
«Кто познал себя, тот познал и своего Господа» 62, 85
«Ничто так не приближает Моего слугу ко Мне...» 70
«Любовь вносит смятение в наше естество» 128
«Люди спят...» 217
«О, Боже, яви нам вещи такими, какие они есть» 25, 35
«Он — свет. Как же я могу увидеть его?» 207
«Поиск знания — обязанность каждого мусульманина» 211
«Последний Час не настанет, пока в этом мире...» 97
«Принуждающий положит свои ноги в огонь...» 196
«Пусть твой язык всегда будет влажным от поминания Бога» 94
«...свидетельствование, что нет бога, кроме Бога...» 21
«Те, кто поминают меня, помнят о Боге» 93
«Тот, кто делает зло и бывает несправедливым...» 201
«У Бога есть семьдесят завес из света и тьмы...» 164, 206, 216
«Умри до того, как ты умрёшь!» 139, 205
«Усвойте себе черты Божьи!» 132
«Этот мир есть темница для верующего» 159
«Этот мир проклят, и проклято всё, что в нём...» 73
Ла хаула ва-ла куввата илла би-Ллах («Нет ни мощи, ни силы, кроме
как в Боге») 94
Хадис [архангела] Гавриила 20, 23, 25, 28,44
Хадис о первичности Божественного милосердия 51
Хадис о Потаённом Сокровище 31, 103, 106, 107, 122, 130, 179, 194
241

Указатель
цитированных сур и айатов Корана
и аллюзий на суры и айаты Корана
сура: айат
1:2
1:131
2:6
2:7
2:9
2:30
2:31
2:32
2:34
2:35
2:36
2:38
2:109
2:115
2:152
2:156
2:186
2:210
2:255
2:282
3:31
3:33
3:83
3:103
4:58
4:139
5:6
5:54
5:116
6: 11(12)
6:59
6:91
№стр.
163, 164, 191
155
210
210
76
175,188,190,192,193
71,84,133
154, 165
186, 189
184, 187
200
176
179
35,51,82
93,98
139
169
126
161, 162
64
69,93
176,202
136
219
140
179
92
103, 159,180, 189
76
195
134, 167
224
сура: айат
6:97
6:118
7:11
7:12
7:22
7:23
7:143
7: 156
7:172
7:176
10:25-26
10:67
11:6
11:118-119
12:70
12:100
13:28
13:43
15:21
15:26
15:87
16:22
16:40
16:75
16: 108
17:14
17:23
17:44
18:9
18:79
18: 109
20:14
№стр.
219
92
174
187, 190
200
176, 187, 188, 192
67, 159, 169
125
129, 147
198
163
125
163
195
199
200
93
134
122, 126
196, 197
134
180
125,169
179
210
134
110
130
163
199
126
198
242

сура: айат
20:82
20:111
20:121
20:122
21:23
21:89
21: 101
22:5
22:46
23: 115
24:31
24:35
25:58
26:26
27:88
28:88
29:62
31:27
32:4
32:9
33:21
33:72
35:15
37:11
37: 180
38:71
38:75
39:18
39:22
39:30
39:53
40:58
41:53
№ стр.
198
179
176, 186,
202
183
164
208
135
125
133
199
207
180
180
150
33, 82, 83
179
126
183
125
93
192,201
1,98, 139
35,176, 179,182,189
114-115,
196
180
190
196
142
93
180
198, 199
89
124,134
187
сура: айат
42: 19
42:51
45:23
45:34
48: 10
48:18
48:26
49:7
49:13
50:16
50:22
51:21
51:49
51:56
52:1
55: 26-27
57:3
57:4
59:23
70:19
73:8
76:21
76: 25-26
77:20
83:14
83:15
84:6
85:16
86: 4 (84: 6)
91:7-10
93: 1
97: 7-10
№ стр.
223
206,213,218
209
92
49
49
196,208
201
64
65
204-205
134
180
180
158
67,82, 180
224
65, 106, 107, 149,
155
165
188
92
130
92
180
210
206
136
183
136
74
130
88
154,
243

Содержание
Об авторе
5
Основные работы Уильяма Читтика
8
От переводчиков
10
Предисловие
11
Примечание о первоисточниках
14
1. Суфийский путь
16
2. Суфийская традиция
41
3. Имя и истина
62
4. Самопомощь
73
5. Поминание Бога
89
6. Путь любви
102
7. Непрекращающийся танец
120

8. Образы блаженства
152
9. Падение Адама
170
10. Парадокс завесы
203
Рекомендуемая литература
227
Указатели
Указатель имен и географических названий
232
Указатель терминов
236
Указатель хадисов
241
Указатель цитированных сур и айатов Корана
и аллюзий на суры и айаты Корана
242

Научное издание
Уильям Читтик
СУФИЗМ
Редактор Г.О. Ковтунович
Художник Э.Л. Эрман
Технический редактор О.В. Волкова
Корректор Н.О. Хотинский

Подписано к печати 12.03.12
Формат 84х108732. Печать офсетная
Усл. п. л. 13,0. Усл. кр.-отт. 13,8. Уч.-изд. л. 12,2
Тираж 1500 экз. Изд. № 8479. Зак. № 412
Издательская фирма
«Восточная литература»
127051, Москва К-51, Цветной бульвар, 21
www.vostlit.ru
ППП "Типография "Наука"
121099, Москва Г-99, Шубинский пер., 6

ISBN 978-5-02-036498-1