си

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии современного ислама

Л.Р. Полонская. Ислам в государственной структуре и политической жизни освободившихся стран

Б.С. Ерасов. Влияние массового сознания на активизацию ислама

Р.Г. Ланда, А.В. Малашенко. Социалистическая ориентация и исламские традиции в Алжире

Л.М. Ефимова. Борьба мусульманских партий в Индонезии вокруг политической ориентации страны

А.И. Ионова. Мусульманское право и судопроизводство в современной Юго-Восточной Азии

Г.М. Керимов. Проблемы войны и мира в исламе

Раздел 2. Актуальные вопросы атеистического воспитания в регионах распространения ислама в СССР

Литература по научному атеизму, изданная в СССР в 1981-1983 гг

Теги: религиоведение

Похожие

Основы научного атеизма

Наука и Религия №04 за 1983 год

Атеистическое воспитание учащихся в обучении географии. Книга для учителя

Наука и Религия №08 за 1983 год

Текст

Академия
общественных
наук
при ЦК КПСС
Институт
научного
атеизма
вопросы
научного
атеизма
выпуск
31
Современный ислам
и проблемы
атеистического
воспитания
Москва
«Мысль»
1983

ВТЖ80.1
В 74
Редакции научной
и учебной литературы
АОН при ЦК КПСС
Редколлегия:
В. И. Гараджа
(ответственный редактор)
Г. М. Керимов
В. М. Кувенева
М. П. Новиков
Ю. Б. Пищик
(ученый секретарь)
Э. Г. Филимонов
(заместитель ответственного
редактора)
В подготовке выпуска принимали
участие научные сотрудники Института
востоковедения АН СССР
0400000000—036
В 004(01)83 подписное
© Издательство «Мысль». 1983

От редколлегии
Обострение политической ситуации в мире, сложное
переплетение различных по уровню развития социальных
и идеологических структур, усиление идеологической
борьбы социализма и капитализма на мировой арене
обусловили известное возрастание роли религиозного
фактора, привели к оживлению деятельности
религиозных организаций. Этому способствовали и процесс
модернизации их идеологии и культовой практики, и
формирование новой политической и социальной ориентации
церквей в социалистических странах, и активное
использование религии идеологическими центрами
империалистических государств с целью дискредитации
социализма, революционного, национально-освободительного и
антиколониалистского движения.
Активизировалась деятельность мусульманских
организаций, оказывающих серьезное влияние не только на
жизнь народов, исповедующих ислам, но и в целом на
мировую политику. По имеющимся данным, в мире
сегодня насчитывается более 800 млн. мусульман (не считая
Китая и СССР). Преимущественным регионом их
распространения являются страны Ближнего Востока,
Африки и Юго-Восточной Азии, политическая и социальная
активнооть которых возросла в 70-х годах.
На XXVI съезде КПСС дана марксистская оценка
происходящих событий в странах распространения
ислама: «В некоторых странах Востока за последнее время
активно выдвигаются исламские лозунги. Мы,
коммунисты, с уважением относимся к религиозным убеждениям
людей, исповедующих ислам, как и другие религии.
Главное в том, какие цели преследуют силы,
провозглашающие те или иные лозунги. Под знаменем ислама может
развертываться освободительная борьба. Об этом

свидеОТ РЕДКОЛЛЕГИИ
4
тельствует опыт истории, в том числе и самый недавний.
Но он же говорит, что исламскими лозунгами оперирует
и реакция, поднимающая контрреволюционные мятежи.
Все дело, следовательно, в том, каково реальное
содержание того или иного движения» К Это принципиальное
положение служит методологическим основанием,
исходным принципом в подходе к сложной и противоречивой
роли, которую играет ислам в современном мире.
В марксистской литературе немало исследований,
посвященных анализу особенностей ислама, тех изменений,
которые он переживал в ходе истории, его роли в
общественной жизни народов и регионов, где он получил
распространение и оказывает влияние на
социально-экономические и правовые отношения, на быт и мораль.
Внимание исследователей привлекают те факторы, которые
поддерживают влияние ислама в странах его
распространения и связаны с определенным отставанием их в
историческом развитии, наличием еще во многих из них
остатков архаичных форм общественной жизни и
сознания, и в то же время — активное вовлечение ислама в
современную политическую борьбу, обусловливающее
трансформацию его традиционного облика, а также
полемику вокруг тенденций секуляризации общественной
жизни в ряде стран. Важным для понимания
современного ислама является то обстоятельство, что он
используется и прогрессивными силами как орудие и знамя
антиимпериалистической борьбы, борьбы против
колониального гнета, за национальное освобождение.
В XX в., особенно со второй половины 40-х годов,
регион распространения ислама оказался в эпицентре
национально-освободительного и антиколониального
движения. Неравномерность социально-экономического
развития стран этого региона, специфика их связи с бывшими
метрополиями, степень включенности в мировые
экономические отношения, размах и уровень активности
империалистических сил, как и многие другие факторы,
наложили отпечаток на характер их социально-экономической
и культурной ориентации в 60—70-х годах. Богатство
природных ресурсов сделало их объектом
неоколониалистской экспансии со стороны развитых
капиталистических государств, которая вызвала в качестве ответной
реакции рост национального самосознания, формирова- 11 Материалы XXVI съезда КПСС. М., 1981, с. 13.

ОТ РЕДКОЛЛЕГИИ
5
ние националистической идеологии. В условиях высокого
уровня неграмотности широких слоев населения,
господства религии и се авторитетов борьба против
неоколониализма и империализма часто оказывается
сопряженной с обращением к исламу как якобы национальному
достоянию и опоре в борьбе против чуждого
«безбожного» западного мира и его образа жизни, в том числе
с поисками «исламского социализма».
Идеологи империализма и антикоммунизма на
протяжении последних десятилетий пристально следят за
развитием событий в этом регионе, пытаясь использовать ислам
против растущего влияния идей социализма. В этой
связи вряд ли правомерно встречающееся в советской
литературе утверждение о том, что «прилив» интереса США
и других буржуазных государств к мусульманскому миру
начался после революции в Иране. Правильнее было бы
сказать, что с конца 70-х годов начался новый этап в их
отношении к государствам этого региона, связанный как
с изменениями внутри него, так и с глубоким
экономическим и политическим кризисом капиталистического мира
в целом 2. Империалистические силы всячески поощряют
тех исламских деятелей, которые утверждают идею о
нежизнеспособности социалистической альтернативы
исламу, рассматриваемому в качестве идейной основы
специфических путей социального развития в условиях
восточных стран.
Заметно возросла роль мусульманских стран в
мировой экономике. Из 94% нефти, которая добывается в
развивающихся странах и поступает на мировой
капиталистический рынок, 70% приходится на долю государств с
мусульманским населением3. Примечательно, что
капиталы нефтедобывающих стран Ближнего и Среднего
Востока, хранящиеся в зарубежных международных банках,
используются как важный ресурс в развитии экономики
капиталистических государств.
К факторам, приведшим к активизации ислама,
следует отнести и появление в последние десятилетия
многочисленных региональных и международных исламских
организаций, осуществляющих разработку
теоретической и практической деятельности, не имеющих единого
♦ * *
2 Достаточно отметить, что начиная с 1979 г. только в США
создано около 20 центров «исследования» исламас
8 См. Правда, 1983, 13 марта.

ОТ РЕДКОЛЛЕГИИ
6
центра мусульманских общин. Наряду с созданными в
эти же годы экономическими организациями
мусульманских государств они сыграли важную роль в борьбе
против неоколониализма.
Однако следует обратить внимание на
сохраняющиеся внутри этого региона противоречия, которые
выливаются в конфликты и даже войны. При этом каждая из
враждующих сторон призывает ислам для обоснования
своих притязаний, использует его в качестве прикрытия
социально-экономических и политических притязаний, за
которыми нередко стоят неоколониалистские и
империалистические интересы капиталистических государств.
На волне активизации ислама возросли
религиознонационалистические настроения мусульманских общин и
в странах с преимущественно немусульманским
населением, которые поддерживаются как мусульманскими
кругами, так и неоколониальными, разжигающими
межнациональную вражду. Так, в августе 1980 г. в Индии в
результате инспирированной индуистскими шовинистами
и мусульманскими националистами резни в течение пяти
дней погибло более 900 человек.
Росту влияния ислама как выражения национального
самосознания служит выступление арабских стран
против израильской агрессии, которая поддерживается США.
Империалистические круги всячески поощряют
противоборство панарабистской и панисламистской тенденций,
видя в нем один из путей ослабления
антиимпериалистического фронта в регионе.
Исследователи отмечают рост модернистских
тенденций в исламе, попыток приспособить его к
социально-политической ситуации, к научным, духовным и
нравственным реалиям современности и в то же время наличие
сильной консервативной оппозиции этим попыткам.
Более того, в последние годы не без влияния иранских
событий в ряде стран активизировались сторонники
фундаментализма, традиционных средневековых исламских
представлений и взглядов. В какой мере эта тенденция
сохранится или получит развитие, говорить сейчас
трудно, но очевидно, что она еще долгое время будет
определять характер идеологического оформления их
социально-политического и культурного развития.
Империалистические идеологические центры
пытаются использовать активизацию ислама за рубежом для
оживления религиозности в нашей стране, Прежде всего

ОТ РЕДКОЛЛЕГИИ
7
это попытки навязать читателям представление о якобы
«пробуждении ислама», превращении ислама в некое
«контробщество»4. Фальсифицируя положение религии
и верующих в СССР, антикоммунисты пытаются
изобразить ситуацию в районах традиционного распространения
ислама близкой к той, которая обнаруживается за
рубежом. В центре их внимания оказывается проповедь
национализма, который должен взойти на «дрожжах»
религии.
Положение верующих-мусульман, позиции
мусульманских деятелей в СССР убедительно свидетельствуют
о том, что за годы Советской власти произошли
коренные изменения в их социально-политической ориентации
и сознании. В ходе исторического развития
подтверждается вывод основоположников марксизма-ленинизма о
необходимости подчинения вопроса об отношении к
религии задачам социальной и классовой борьбы, о
возможности сотрудничества верующих и неверующих в
строительстве социализма. Он также развеял миф о
сохранении непримиримости верующих различных
вероисповеданий в рамках одного государства, наглядно
продемонстрировал верность стратегии и тактики марксистско-
ленинской партии по отношению к религии, церкви и
верующим. Опыт решения религиозного вопроса в СССР
получил мировое признание и служит примером для
государств, избравших путь социалистического развития.
Жизнь выдвигает перед практикой коммунистического
воспитания новые задачи, и правильное их разрешение
зависит от своевременности научного анализа
возникающих ситуаций, выявления тенденций развития в первую
очередь в социально-политических и духовных процессах,
а также в религиозной среде. Вот почему партийные и
общественные организации ищут новые формы и методы
работы, соответствующие задачам современного этапа
коммунистического строительства.
Настоящий сборник продолжает тематические
выпуски, посвященные актуальным проблемам современного
состояния религии5. При его составлении редколлегия
стремилась представить новейшие тенденции в идеоло-
* * *
4 См. Аширов Н., Исмаилов X. Критика антисоветской
фальсификации положения ислама и мусульман в СССР. М., 1982,
с. 50—63.
5 См. Вопросы научного атеизма, вып, 24, М., 1979: вып, 28.
М., 1981,

ОТ РЕДКОЛЛЕГИИ
8
гии ислама, показать его роль в политической жизни,
отразить региональную специфику различных
мусульманских организаций, борьбу традиционализма и
модернизма.
Второй раздел посвящен практике атеистического
воспитания в районах распространения ислама в нашей
стране, обобщению опыта работы общественных
организаций по повышению ее эффективности. Объем сборника,
как и степень разработки отдельных проблем в советской
литературе, обусловили известную ограниченность
освещения многих вопросов. Редколлегия предполагает
вернуться к ним в последующих выпусках.

Раздел
1
Социально-
политические
проблемы
идеологии
современного
ислама

И. Л. Андреев
Ислам и борьба
за социальный прогресс
в освободившихся странах
Ислам возник значительно позже других мировых
религий, что обусловило его более
абстрактно-рациональный, «открытый» для приобщения к нему характер.
Вместе с тем регионы сосредоточения мусульманского
населения в течение длительного времени находились в
состоянии социально-экономической летаргии. Стрелки
социального времени как бы остановились здесь на
отметке «средневековье». Тем более бурным было позднее
«пробуждение». Ислам вступил в современность, не пройдя
этапа буржуазной реформации, по существу с
этико-правовым и концептуально-ритуальным багажом почти
тысячелетней давности. Поэтому догмы, сформулированные
в раннем средневековье, продолжают играть роль скрепы
общественного уклада миллионов людей в бурном,
динамичном современном мире. В чем же заключено
материалистическое объяснение данного духовного феномена?
Методологическим ключом к диалектическому
пониманию внутренних причин мусульманского политического и
идеологического ренессанса эпохи кризиса капитализма
и крушения колониальных империй может служить
замечание К. Маркса, сделанное им в конспекте книги
Моргана «Древнее общество». Оно касается ситуации, когда
в рамках рода (в данном случае трансформированного
религией, политической надстройкой халифата и,
наконец, колониализмом) под влиянием таких универсальных
ферментов имущественного неравенства, как
собственность на землю, скот и денежный капитал, зреет
антагонизм между его членами. Происходит глубокое
внутреннее перерождение генетически первичных
социально-экономических структур и форм общности. Они переходят
в свою противоположность — классово антагонистическое
общество. Колоссальной силы социально-психологиче-

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
11
ский стресс и дискомфорт, вызванные резкой ломкой
первичного уклада, временная духовная дезориентация
масс — все это порождает бурный «всплеск»
религиозного (за неимением других традиционных аналогов)
чувства, попытки найти утешение и духовную компенсацию
утрачиваемых материальных устоев в сфере
фантастически искаженных утопических представлений, надеждах,
вере в чудесный возврат к прошлому. «Нелепый
религиозный элемент, — тонко заметил Маркс, — становился
самым главным фактором для рода по мере того, как
исчезали реальное сотрудничество и общая собственность;
запах ладана — он-то оставался»
Разумеется, в отличие от ситуации естественного
разложения первобытнообщинного строя, когда религия
закономерно приходила «на смену» чувству родовой
общности и взаимопомощи, сегодня объективную опору
живучести религий следует искать в социальных тенденциях
современного мира и в их специфической
гносеологической интерпретации верующими массами.
Вопреки высказанному полтора века назад мнению
Гегеля о том, что «оттесненный в настоящее время в Азию
и Африку и терпимый лишь в одном уголке Европы
вследствие соперничества христианских держав, ислам
уже давно сошел со всемирно-исторической арены и
вновь возвратился к восточному покою и
неподвижности»2, он неожиданно для многих зарубежных
исследователей и политических деятелей, подобно вулкану, вновь
«пробудился» в условиях подъема
национально-освободительной борьбы народов бывших колоний и зависимых
стран.
В глобальном идеологическом и политическом
наступлении, развернутом международным империализмом,
местной реакцией и контрреволюцией против
прогрессивных сил и тенденций в освободившихся странах, важное
место занимает стремление идеологов эксплуататорских
классов столкнуть религию с марксизмом, направить
ислам против научного и тем более реального социализма,
теории и практики некапиталистического развития и
социалистической ориентации.
Очевидна, таким образом, актуальность анализа
специфики современной религии и места верующих

трудяВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31,
12
щихся в революционном процессе, роли ислама в
социально-политическом развитии, его отношения к
социальному прогрессу.
Чем обусловлено возрастание роли религиозного
фактора в мусульманских странах?
В. И. Ленин, характеризуя империализм как высшую
и последнюю стадию капитализма, подчеркивал
объективный процесс интернационализации сферы,
механизмов и форм эксплуатации и угнетения империализмом
всего находящегося в орбите его воздействия
человечества. В наши дни эта тенденция развернулась в
невиданной прежде степени. Научно-техническая революция
стала материально-технической базой бурной
интернационализации всех областей общественной жизни. В
буржуазном обществе и контролируемой им части мира резко
возрастает роль государственно-монополистического
капитализма как все более явного угнетателя и
транснациональных корпораций — изощренного эксплуататора
трудящегося населения не только буржуазных, но и
освободившихся стран.
800 млн. человек в освободившихся странах живут
ниже «уровня бедности», в условиях нищеты. К 2000 г.
эта цифра достигнет 1 300 млн. человек3. Растут безра-
Готица, пауперизация, люмпенизация населения
освободившихся государств. Падение цен на традиционное
сельскохозяйственное и минеральное сырье, вывозимое
кз этих стран, и одновременное удорожание ввозимой
туда промышленной продукции, угроза глобальной ядер-
нэй катастрофы и локальные военные авантюры
империализма, ухудшение экологических условий и
обострение демографической ситуации отражаются в обыденном,
опутанном предрассудками сознании масс как нечто
стихийное, фатальное.
Даже в рамках фантастически-фаталистического
мировосприятия сквозь иллюзии и утопии отчетливо (под
влиянием политической практики, в которую втягиваются
массы) вырисовывается образ главного-врага народов
освободившихся стран — колониализма и империализма*
Свойственное крестьянским массам «выступление
политического протеста под религиозной оболочкой»4 и
отражающее его «брожение среди духовенства» в России,
* # *
3 См. Проблемы мира и социализма, 1981, № 1, с. 6.
4 См. Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 4, с, 228.

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
13
по словам В. И. Ленина, играли «на руку революции»5.
Присущи эти процессы и современным мусульманским
странам, где духовенство дифференцируется на
прогрессивное и реакционное по признаку отражения и
выражения экономических интересов и политических требований
различных социально-классовых групп, а также
отношения к империализму и его марионеткам. Аккумуляция
стихийного социального протеста за неимением иных
(более адекватных им) идеологических форм происходит
в русле исламских лозунгов и эгалитарно-утопической
мусульманской символики (традиции).
Немалую роль в оживлении ислама играет такой
экологический фактор, как наличие на Арабском Востоке
колоссальных запасов нефти. В ряде случаев
поступления от ее продажи на мировом рынке являются
основным источником национального дохода, причем
практически не связанным со сферой материального
производства и уровнем промышленного развития этих стран.
В собственно экономическом плане эксплуатация
нефтяных месторождений и иных природных ресурсов
выступает известной социальной предпосылкой
национальнорелигиозной консолидации и интеграции населения
нефтедобывающих стран, способствует смягчению внутренних
противоречий в его среде.
Масштабы нефтедобычи в ряде стран Арабского
Востока и конъюнктура мирового рынка таковы, что
поступления от нефти дают возможность правящим классам
либо стоящим у власти группам субсидировать в
зависимости от социальной ориентации осуществляемую
«сверху» буржуазную «белую» революцию (шахский Иран,
Саудовская Аравия, Кувейт, Объединенные Арабские
Эмираты) или, напротив, вкладывать средства в
создание национальной промышленности на пути
социалистической ориентации (Алжир), а также (в обоих случаях)
выделять немалые суммы на религиозную атрибутику,
празднества, пропаганду и распространение в других
странах ислама. Несметные нефтяные богатства,
выделяющие арабский регион из всего развивающегося мира,
нередко становятся предметом идеологических
спекуляций в духе того, что.нефть афишируется как дарованная
Аллахом (по словам короля Саудовской Аравии Фейса-
ла), как еще одно свидетельство богоизбранности и бого-
* * *
6 См. Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 10, с. 218.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
14
угодности арабских народов. Между тем специфика
социально-экономического и, следовательно, идеологического
развития подобных стран имеет вполне
материалистическую обусловленность. «Здесь, — пишет известный
советский исследователь В. В. Крылов, —
выкристаллизовалась особая ветвь капиталистически ориентированного
развития, характеризующаяся тем, что соответствующие
прежним порядкам классы борются за
перераспределение поступающих извне богатств. При этом...
господствующие классы резко увеличивают свою долю,
главным образом за счет внешних ресурсов, одновременно
заметно улучшая материальное положение трудящихся
классов и тем самым укрепляя основы консервативных
социально-политических институтов»6.
Названные моменты (давление империализма,
развитие национально-освободительного движения, рост
поступлений от нефтедобычи), естественно, влияют на
эволюцию ислама не непосредственно, а преломляясь сквозь
некоторые специфические черты мусульманской религии.
Ислам относится к числу религий
докапиталистического общества, не переживших буржуазной реформации,
не переродившихся, подобно христианству, в
лицемерноиндивидуалистическую апологию капиталистической
эксплуатации и конкуренции, антагонизма и погони за
прибылью. В этом смысле ислам, как специфическая форма
«небесной» регуляции земной деятельности людей, где-
то в своих «глубинах» сохранил довольно значительный
генетически первичный пласт эгалитарных обычаев и
утопий. По отношению к исламу справедлив тезис
Р. А. Ульяновского о том, что ни одна из религий Востока
«не испытала глубокой реформации, свойственной
европейскому христианству. Ни одна из них не смогла
предложить столь мощного духовного обновления
политической и социально-экономической активности общества и
личности, какое в свое время предложило европейское
христианство, и в особенности протестантство, под
покровом которого усиленно развивался капитализм.
Религиозные системы западного мира, особенно начиная с
XIV—XV вв., в большей мере способствовали его
социальному и экономическому развитию, чем
соответствующие системы Востока. Совсем не случайно, что
христиан6 Вопросы философии, 1976, № 9, с. 95.

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
15
ские страны Запада, а отнюдь не исламо-буддистские
страны... стали родиной капитализма»7.
Оставаясь во многом религией докапиталистического
общества, ислам в эпоху кризиса буржуазной
реформации и восходящего развития мирового социализма
сохраняет определенную «открытость» исторической
перспективы, значительный, интегрирующий массы антикапита-
листический потенциал, который может быть использован
как в прогрессивных, так и в реакционных целях.
Таким образом, ислам оказался в эпицентре
политических событий вовсе не по причине своей
богоизбранности и суперрелигиозности, а в силу стечения объективных
обстоятельств на своеобразном «перекрестке»
глобальных, общесоциологических и региональных тенденций
мирового исторического и революционного процесса.
Суть дилеммы дальнейшего
социально-экономического развития освободившихся стран Арабского Востока и
вообще мусульманского мира заключается в том, что эти
общества в основе своей докапиталистические,
оказавшиеся на пороге пробуждения к активному социальному
творчеству в эпоху, когда пройденный Западной Европой
путь «на капитализм» не является уже ни единственно
возможным, ни самым прогрессивным с точки зрения
коренных материальных интересов широких народных масс.
В то же время путь, ведущий к социальному прогрессу,
в обход глумящегося над культурно-духовными
ценностями ислама цинично-бессердечного капитализма,
трактуется правоортодоксальными мусульманскими теологами
как материалистический, атеистический, «безбожный»,
хотя и созвучный в сфере осуществляемых коренных
социально-экономических преобразований
эгалитарно-демократическим идеалам и утопиям раннего, «истинного»
ислама.
Будучи весьма неоднородным, гетерогенным, несущим
в себе исторически различные «слои» традиций,
«излучающих» социально-психологические настроения, веяния
сменявших друг друга эпох, типов хозяйства и
политического устройства, а также следы острых дискуссий
богословов— сторонников различных интерпретаций Корана
и «истинности» исламской власти (суннитов, шиитов, ис-
маилитов, алавитов и др.), ислам в принципе способен
к ориентации на будущее и прошлое, и влево, и вправо—>
* * *
7 Народы Азии и Африки, 1979, № 6, с. 72.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
16
с акцентом на конкретно-исторические прогрессивные
возможности либо, наоборот, на усиление
консервативнореакционных черт, фатализма, обскурантизма,
фанатизма. Впрочем, «вертикальные» и «горизонтальные»
тенденции его эволюции неправомерно разрывать и тем
более противопоставлять друг другу. Так, представители
основных направлений мусульманского возрожденче-
ства — традиционалисты и модернисты — обращаются в
поисках аргументации своих идеологических схем к
идеалистическим иллюзиям и социальным утопиям раннего
ислама, трактуемым нередко взаимоисключающим
образом. Идеологи различных направлений апеллируют
подчас к противоположным и сложившимся в специфических
исторических условиях аспектам, сторонам, частям
«единого» и «неизменного» ислама.
Методологической основой
диалектико-материалистического понимания двойственности ислама является
положение основоположников марксизма-ленинизма о том,
что любая религия отражает реальные социальные
противоречия. Вместе с тем религия не зеркально
воспроизводит и переносит «на небо» ощущение зависимости
человека от неподвластных и внешних по отношению к
нему, чуждых ему сил, а разворачивает их объяснение,
трактовку и способы разрешения различными гранями
перед эксплуататором и эксплуатируемым, угнетателем
и угнетаемым, полярным образом ориентируя (сквозь
призму «небесного» воздаяния) и тем самым закрепляя
стереотипы их поведения в рамках определенного,
исторически сложившегося типа производственных
отношений. «Того, кто всю жизнь работает и нуждается, религия
учит смирению и терпению в земной жизни, утешая
надеждой на небесную награду. А тех, кто живет чужим
трудом, религия учит благотворительности в земной
жизни, предлагая им очень дешевое оправдание для всего их
эксплуататорского существования и продавая по сходной
цене билеты на небесное благополучие»8, — писал
В. И. Ленин, отмечая неизменную двойственность
моральных постулатов любой религии.
Для революционных, прогрессивных,
антиимпериалистических сил в мусульманских странах с
прогрессивными режимами характерен поиск опоры на исламские
утопические идеалы равенства и справедливости, постепен-
* * *
6 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т, 12, с. 142—143,

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
17
ное отслоение и последующее отбрасывание продуктов
их перерождения в инструмент эксплуатации и
угнетения. Напротив, контрреволюция и реакция, а в
мусульманских странах с консервативными режимами и
зависимая от капиталистического развития правящая
верхушка стремятся культивировать и удержать в обновленном
виде его парааитарио-деспотические черты, сохраняющие
возможность эксплуатации народных масс,
демагогически спекулируя при этом обращением к Аллаху и Корану,
как якобы одобряющим их действия.
Можно констатировать противоречивую
двойственность социально-исторических перспектив исламского
учения как «ядра» идеологии
национально-освободительного движения в мусульманском мире. Само обращение
к прошлому может быть двояким: к социальным утопиям
«истинного», неиспорченного, раннего ислама,
провозглашавшим равенство, справедливость и сплоченность всех
правоверных перед лицом грозных сил природы и
враждебных племен, и к его эксплуататорским,
сакральнодеспотическим институтам, пронизанным обскурантизмом
и фанатизмом. В свою очередь тенденция
устремленности ислама в будущее также противоречива. Она может
быть направлена и к буржуазной реформации, и к
акцентированию внимания на очищении, от эксплуататорско-
деспотических наслоений эгалитарных чувств и
традиций масс с целью сплочения последних вокруг
революционного авангарда для проведения прогрессивных
преобразований.
Движущей силой эволюции ислама в современных
условиях выступают не его внутренние, присущие любой
религии противоречия между фундаменталистами и
модернистами, мистиками и реалистами, правоверными и
еретиками, не пресловутый динамичный дух ислама,
якобы определяющий путь общества, а объективная
альтернатива развития мусульманских стран по пути
капиталистической либо социалистической ориентации и
борьба различных социальных слоев и политических сил за
выбор и реализацию той или иной из них.
Применительно к конкретным задачам, стоящим в
наши дни перед коммунистами, демократами и всеми
прогрессивными силами Арабского Востока,
диалектикоматериалистический и классово-исторический подход к
исламу как идеологическому и политическому феномену
сформулирован в документе принятом на встрече

предВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
18
ставителей коммунистических и рабочих партий
арабских стран (1981 г.). В нем, в частности, говорится:
«В борьбу против империализма, диктатуры, социального
гнета и коррупции, за сохранение национальной
независимости вовлекаются широкие общественные слои, в том
числе и политические движения под исламскими
лозунгами. Это явление не ново. Патриотически настроенные
религиозные деятели и раньше вносили положительный
вклад в эту борьбу. Коммунистические и рабочие партии
арабских стран стремятся объединить и скоординировать
усилия с этими движениями ради достижения общих
целей. Наши партии в то же время предупреждают, что
империалисты и их пособники хотят использовать
реакционные слои и движения, прикрывающиеся религией,
для подрыва национального единства, насаждения
антикоммунизма и вражды ко всякому социальному
прогрессу, для разжигания религиозной розни»9.
На таких же принципиальных позициях выработки
действенных форм консолидации трудящихся масс в
борьбе против эксплуататоров и угнетателей, понятных
в условиях сплошной религиозности народа, стоят
марксистско-ленинские партии мусульманских стран Азии и
Африки. Так, в принятой III съездом (1980 г.)
Программе Коммунистической партии Бангладеш говорится:
«Наш народ очень религиозен. Мусульмане составляют
подавляющее большинство населения. Кроме них есть
еще индуисты, буддисты, христиане. Как известно, ислам
проповедует мир, гуманизм, братство и равенство.
Борьба Коммунистической партии не является борьбой против
религии. Коммунисты борются за благо народа, за мир,
гуманизм, братство и равенство, которые соответствуют
принципам ислама. Реакционные силы используют
религию, чтобы препятствовать прогрессу. Коммунистическая
партия будет всячески стремиться к пробуждению
сознания народных масс с целью не допустить этого» ,0.
Коммунисты Судана разоблачают попытки генерала
Нимейри, опираясь на реакционную организацию
«Братья-мусульмане» и крайне правую
религиозно-политическую партию «Аль-Умма», упрочить режим личной
* * *
9 Правда, 1981, 5 июля.
10 Путь Бангладеш к социализму —
национально-демократическая революция. Программный документ Коммунистической
партии Бангладеш. III съезд (24—28 февраля 1980 г.}, Дакка,
1980 (на бенгал. яз.)«

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
19
власти и пробуржуазные тенденции развития отношений
собственности под вывеской «исламской конституции».
Они указали на опасность использования мусульманской
религии для борьбы с подъемом массового движения
путем сознательной ориентации верующих против
прогрессивно-патриотических сил, а также на дискриминацию
«исламской конституцией» представителей других
религий, населяющих страну, на угрозу конфликтов и
сепаратистских выступлений, в частности со стороны этнических
групп и племен, придерживающихся христианских и
языческих верований (на юге Судана) и.
Попытки использовать авторитет в среде
крестьянства традиционных мусульманских
священнослужителей— марабутов активно предпринимаются в Сенегале.
На учредительном съезде Партии независимости и труда
(1981 г.) это обстоятельство было квалифицировано как
качественно новый момент классовой борьбы в стране.
Заместитель Генерального секретаря партии А. Дансоко
в докладе, представленном съезду, говорил, в частности,
«об использовании капиталом престижа религии путем
подкупа и интегрирования некоторых ее кругов в систему
неоколониальной эксплуатации»11 12.
Особенно злободневна проблема отношения к исламу
в арабских странах. В отчетном докладе, представленном
III национальному съезду Партии прогресса и
социализма Марокко (Касабланка; 1983 г.), в качестве одного из
важнейших направлений идеологической борьбы был
назван творческий учет в свете общих закономерностей
истории национально-религиозной специфики страны.
Помимо всего прочего это предполагает «постоянные
усилия по совершенствованию познания национальной
действительности, исторического достояния и прогрессивной
арабо-мусульманской мысли для
углубленно-живительного врастания освободительного вклада нашей культуры
в социалистическую идеологию. Речь идет о творческой
идеологической задаче, предполагающей более тонкий
подход с позиций социалистической теории к нашей
действительности и отвечающей реакционным клеветникам,
которые стремятся превратить ислам в
антисоциалистическую преграду, тогда как его доктрины, развитые
ве11 См. Проблемы мира и социализма, 1980, № 6, с. 76.
12 G6stu (Dakar), 1982, N 5, р. 2.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
20
ликими мыслителями, стоят в ряду рационалистической
и освободительной мысли»13.
Учитывая тотальную религиозность трудящихся масс,
Партия прогресса и социализма Марокко еще раз
подчеркнула в документах III съезда тезис о наличии
реальных социально-психологических и в этом смысле
идеологических моментов созвучия эгалитаристских лозунгов
ислама борьбе за социализм на современном этапе
политического развития страны. «Социализм не противоречит
исламу, его эгалитаристским доктринам, его
освободительному духу, под знаменем которого объединились
огромные массы исповедовавшего его населения» м.
Вопрос об отношении к религии был поставлен перед
Генеральным секретарем Коммунистической партии
Туниса М. Хармелем в первом же интервью после выхода
партии из подполья в 1981 г. «Наше общество, — ответил
руководитель тунисских коммунистов, — мусульманское.
Коммунистическая партия является составной частью
этого общества, тунисские коммунисты являются
составной частью мусульманского народа. Мы хотим развить
позитивные арабо-мусульманские традиции. Но мы
считаем, что борьба в Тунисе, мусульманской стране,
должна вестись не между верующими и неверующими.
Насаждение такого искусственного разделения нации, как
борьба между мусульманами и немусульманами,
приводит к искажению социальных, экономических,
культурных процессов в нашей стране, к братоубийственным
действиям и столкновениям»15.
Важно подчеркнуть значение марксистско-ленинской
методологии анализа подобных явлений, в свете которой
главным объектом внимания коммунистов в
мусульманских странах выступает не ислам, не его противоречия и
различные толкования, а трудящиеся, эксплуатируемые
и угнетенные массы, в силу определенных исторических
и экономических причин верующие в бога и еще не
осознающие ни своих классовых интересов, ни своих
политических возможностей. Превращение народных масс из
объекта эксплуатации и идеологического манипулирова-
* * *
13 Partie du progres et du socialisme. Pour le changement de-
mocratique en faveur des interets de la patrie et des droits du
peuple. Projet des theses du 3-me Congres national. Casablanca,
1983, p. 100.
14 Там же, с. 108.
16 Le Maghreb, Tunis, 1981, N 16, p. 28.

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
21
кия с помощью запугивания божьей карой и обещаний
блаженства на том свете в субъект самостоятельного
политического действия — закономерная тенденция и
необходимая предпосылка развития революционного
процесса в условиях господства докапиталистических
отношений. Выгодные эксплуататорам стороны, черты, аспекты
ислама постепенно нейтрализуются. Вместе с тем
эгалитарно-демократические, коллективистско-трудовые, анти-
частнособственнические моменты религиозного сознания
могут быть в рамках довольно длительного переходного
периода действенным идеологическим средством
выражения коренных интересов масс и политических позиций
прогрессивных, революционных сил.
Марксистско-ленинский подход к исследованию места
и роли религиозных масс в борьбе с эксплуататорами,
колониализмом, империализмом предполагает
диалектико-материалистический анализ ислама как
идеалистического мировоззрения, путей и перспектив его
закономерной эволюции, заключающейся в противопоставлении
проповеди не антипроповеди (и тем более не
пренебрежения к религиозному чувству), а реальной политической,
классовой борьбы, коренных социально-экономических
преобразований, делающих верующих активными и
сознательными участниками происходящих событий,
субъектами исторического процесса, ход и результат которого
зависят от их действий. Ситуация политического выбора
разрешается субъективно, в сознании человека, но
детерминируется новыми, изменившимися и все более
адекватно осознаваемыми объективными условиями его
социального бытия и деятельности «на перекрестке»
познанных им тенденций исторического процесса, в столкновении,
борьбе коренных интересов близких и враждебных ему
общественных групп. Тем самым ощущение рабской
покорности, беспомощности индивида, его страх перед
внеземными идеальными вездесущими силами постепенно —
и, как правило, мучительно — смягчаются,
нейтрализуются и наконец вытесняются все более ясным пониманием
механизма объективных, вне и независимо от сознания
человека действующих законов общественного развития,
в русле которых протекает его деятельность.
Формирующееся идеологическое обоснование социального
поведения и «проясняющееся» классовое самосознание
трудящихся масс дополняют, обогащают и коренным образом
изменяют прежние традиционно-психологические

мехаВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
22
низмы и пассивно-привычные стереотипы ориентации
мышления, общения, поступков, превалирующие в
религиозном мировосприятии.
Глобальная альтернатива развития современного
человечества— капитализм или социализм — рефлексивно
отражается и в виде тенденций эволюции ислама. И хотя
последняя материально обусловлена прежде всего типом
социальной ориентации мусульманских стран и
политических движений, тем не менее можно констатировать
принципиально различный характер противоречий
ислама с капитализмом и социализмом. В первом случае они
уходят вглубь — в сферу базиса, производственных и
общественных отношений, во втором — концентрируются
главным образом в области идеологических подходов к
реальному миру и характера надстроечных институтов.
В социализме прогрессивное мусульманское
духовенство «принимает» ликвидацию эксплуатации человека
человеком, угнетения, социальной несправедливости,
провозглашение равенства людей, улучшение материального
положения мусульман, но его подчас отпугивают атеизм
и материализм, положения о классовой борьбе и
диктатуре пролетариата. Возникает опасность крушения
вековых обычаев и привычек, насаждения чуждых нравов,
осквернения традиций и культовых объектов, резкого
изменения образа жизни, психологического дискомфорта.
Капитализм «противоречит» исламу прежде всего тем,
что раскалывает общество на антагонистические классы,
поляризует его на богатых и бедных. Кроме того, именно
капитализм породил колониализм, принесший столько
горя и бед мусульманским народам, хотя нигде не сумел
«выкорчевать» ислам, заменить его христианством. И
сегодня империализм, разрушая единство мусульманского
мира, стремится к эксплуатации арабских народов,
грабежу их природных богатств, цинично растаптывает их
традиции, несет на арабские и мусульманские земли
войны, наркоманию, порнографию, культ индивидуализма,
погоню за прибылью.
Важное социально-психологическое значение имеет
и то (не случайное, по мнению исламских богословов)
обстоятельство, что ни одна из развитых
капиталистических стран не является мусульманской и не имеет
значительного и влиятельного мусульманского меньшинства,
В этом теологи также черпают аргументы для усиления
тезиса о несовместимости ислама с капитализмом, об

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
23
антигуманности и богопротивности последнего. В то же
время в развитом социалистическом обществе
мусульмане пользуются свободой вероисповедания, отправления
культа, создания и деятельности органов религиозного
самоуправления. В СССР мусульмане составляют
значительную часть населения в шести союзных и пяти
автономных республиках, а также в ряде областей РСФСР.
В стране действуют четыре духовных управления по
делам мусульман (в Ташкенте, Уфе, Баку и Махачкале),
ремонтируются, реставрируются и открываются новые
мечети, несколько раз издавался Коран, регулярно
печатаются лунные календари,, выходит журнал
«Мусульмане советского Востока».
Противопоставление находящегося на идеологическом
распутье ислама капитализму и социализму выступает
объективной почвой для иллюзий о возможности
«третьего» пути развития мусульманской цивилизации —
«между» противоположными общественно-политическими
системами современного мира, вернее, «над» их
морально-идеологическим несовершенством по сравнению со
всеобъемлющими принципами Корана и шариата, о том, что
ислам — «третья альтернатива капитализма и
социализма»16. Так формируется представление о «третейской» по
отношению к обоим позиции ислама, о якобы
мессианской функции последнего, претендующего на
нравственное спасение заблудшего человечества, которое придет
к нему из мусульманского мира и его сердцевины —
Арабского Востока. Такие настроения помимо всего
прочего отражают значительный удельный вес в структуре
мусульманского населения освободившихся стран
двойственных по своей общественной сущности непролетар-
ско-трудящихся (близких по взглядам к мелкой
буржуазии) и пролетарско-нетрудящихся (паупер-люмпенских,
деклассированных) слоев17, а в сфере социальной
психологии созвучны отмеченной К. Марксом
закономерности, согласно которой для глубоко верующего человека
характерно предпочтение, возвышение, выпячивание
божественности собственной веры в противовес всем
остальным как лжерелигиям.
* * *
16 The Employer and the Employee — Islamic Concept. Karachi,
1972, p. 26.
17 Подробнее о социально-политическом аспекте этой антитезы
см. Коммунист, 1982, № 18, с. 93—104.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
24
Все это порождает специфические концептуально-
идеологические особенности, синтетические конструкции,
причудливые комбинации в идейной жизни
мусульманских стран. Так, лидер ливийской революции М. Каддафи
посвятил разработке «третьей всемирной теории»
«Зеленую книгу», в первой части которой («Решение проблемы
демократии — власть народа») рассмотрены вопросы,
касающиеся институциональной надстройки, во второй —
«Решение экономических проблем — социализм» —
структура базиса, в третьей — «Социальные основы третьей
мировой теории» — идеологические проблемы развития
мусульманского общества в освободившихся странах.
Пафос «Зеленой книги» заключен в превознесении
ислама, трактуемого в духе гармоничного естественного
права. Ислам, по утверждению Каддафи, содержит в своих
истоках и ростки непосредственной демократии (в
качестве их воплощения в Социалистической Народной
Ливийской Арабской Джамахирии рассматриваются
созданные по всей стране народные конгрессы и
комитеты), и принципы «нового социалистического общества»
(«партнеры в труде, а не лица наемного труда», «кто
производит, тот и потребляет»), и основу идеологии
национального единства, поскольку гармония в обществе
достигается путем согласования социального
(национального) и религиозного факторов развития |8. Священный
Коран провозглашен Основным законом
Социалистической Народной Ливийской Арабской Джамахирии.
Ярким примером эклектического «наложения»
исламских традиционных представлений на «кальку»
современной политической ситуации являются «Малая зеленая
книга» выступлений аятоллы Хомейни. Единственный
выход для запутавшегося в созданных им самим
проблемах человечества он видит в распространении по всей
земле «от края и до края» ислама, допуская в качестве
средства осуществления этой вселенской акции «осчаст-
ливливания» нынешних немусульман агрессивный
джихад под руководством мудрого имама, отличный, однако,
по своей гуманности (?) от завоеваний и колонизаций
всех прочих эпох и народов 1в.
Внутренняя раздвоенность ислама отличается замет-
# * *
18 Al-Cathafi М. The Green Book. Part 1—3. London.
19 Ayatollah Khomeini. The Little Green Book. Toronto, 1980,
p. 3—4.

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
25
ной спецификой. Так, в отличие от характерной для
христианства антитезы добра и зла, блаженства и
мученичества в исламе друг другу противостоят такие понятия,
как такафуль и джихад, риба и закят, иджтихад и так-
лид и т. п. Каждое из них — и это очень важно —в свою
очередь поддается истолкованию в диаметрально
противоположных направлениях (смыслах) представителями
и идеологами различной политической ориентации.
Подобная «эластичность» коранической терминологии
гносеологически объяснима тем, что ислам возник в
условиях общества, сохранившего реликты доклассовых
воззрений.
Известная социально-психологическая «пластичность»
исходных принципов организации идеальной
мусульманской общины — уммы открывает возможность их полярно
противоположной идеологической интерпретации, что и
происходит в действительности.
Так, праведный образ жизни мусульман имеет
мирную и военную ипостаси, входящие в идеальное
представление об «исламском государстве». В этом плане
представляется правомерным сопоставление
противоположных и диалектически связанных реалий, осознаваемых
мусульманами в понятиях такафуль (богоугодное
сотрудничество в процессе труда, в общем деле,
генетически, видимо, связанное с общинно-племенными
коллективными работами и необходимостью их сакральной
координации) и джихад (богоугодная вражда по отношению
к неверным и «священная война» против них под
руководством вождя — имама, предположительно выросшая
из институтов военной демократии и племенного строя).
Исламские теоретики пробуржуазного направления
стремятся истолковать такафуль в духе реформистского
взаимоприемлемого «социального партнерства»
собственника средств производства — работодателя и
использующего их для обеспечения средств к жизни (и
«благодарения» хозяина) работника, затеняя момент эксплуатации
второго первым рассуждениями о высшей гармонии их
интересов и функций в глазах бога (Аллаха).
Соответственно джихаду они пытаются придать смысл
антикоммунизма, фанатичной борьбы за веру, против безбожного
атеизма, а также контрреволюционно-проимпериалисти-
ческий характер (например, душманы Афганистана).
Но ведь тот же такафуль как идеал ислама,
заключающийся в прославлении совместного труда, может

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
26
стать социально-психологической основой
производственного и снабженческо-бытового кооперирования крестьян
и ремесленников, дружного коллективного труда на
государственных предприятиях, взаимопомощи тружеников
в устройстве быта (строительство школ, дорог, колодцев
методом народной стройки), выливаясь в ряде случаев
в специфический производственный джихад20. Вместе с
тем традиционный призыв к джихаду, к
самопожертвованию мусульман в борьбе за свои идеалы может носить
антиимпериалистический характер.
Сказанное выше относится и к принципам, лежащим
в идеологическом фундаменте разработанной
исламскими теологами концепции особой «тоухидной
экономики» — трудовой собственности, сосуществования частных,
кооперативных и государственных предприятий, а также
уравнительно-ограничительным институтам
распределения и взаимопомощи. В эпицентре теоретических
дискуссий, особенно в Пакистане, находятся запрещение
Кораном взимания с правоверных ссудного процента,
ростовщичества— рибы и обязательная раздача лицами,
владеющими золотом и серебром, части своих доходов и
имущества (2,5%) нищим и бедствующим единоверцам в
виде милостыни — закят.
Можно предположить генетическую связь рибы с
присущим племенным и военно-демократическим обществам
табу на обиду «своего» в целях поддержания
сакральными средствами единства социума перед лицом
внешних врагов, а также с тенденцией ограничения
социального паразитизма, разъедавшего на глазах ранних
мусульман соседние с ними классово антагонистические
общества. Что касается закята, то в нем нетрудно
увидеть реликт уравнительного распределения пищи,
присущего первобытнообщинному строю и ставшего
впоследствии удобной формой «безбумажной» индульгенции для
привилегированных слоев и социального паразитизма
для бездомных, безработных, калек и нищих.
Политические силы, стоящие на пробуржуазных
позициях, в лице «своих» теологов стремятся ко все более
ограничительной трактовке рибы и закята. Они хотят
максимально поднять «потолок» запрещающей санкции
рибы, утверждая, что последняя должна вступать в
дей* *
20 См. Азия и Африка сегодня, 1979, № 9, с. 21—22.

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
27
ствие лишь за пределами ссудного процента и земельной
ренты, необходимых для поддержания средней нормы
прибыли и конкурентоспособности национального
промышленного и торгового предпринимательства. Закят в
их представлениях выступает в виде специфически
исламского аналога подоходного налога (весьма низкого!)
с предпринимателей и одновременно средством
повышения платежеспособного спроса, стимулирования
экономики.
Напротив, сторонники «исламского социализма» в тех
же традиционных мусульманских институтах видят
зародыши общества, свободного от эксплуатации и
угнетения. Под этим углом зрения расширительное толкование
рибы ведет к рассмотрению ее как повода, основания
проповеди борьбы с любой эксплуатацией человека
человеком, а закят отождествляется с необходимостью
прогрессивного налогообложения крупных собственников за
пределами 2,5% их доходов и распространяется вплоть
до призывов к национализации в интересах всего
общества иностранных и крупных местных промышленных и
торговых предприятий, банков, значительных земельных
поместий.
Подобным же образом логически противостоят друг
другу и в то же время «поддаются» полярно различной
мировоззренческой интерпретации иджтихад и таклид.
Первый означает нечто вроде права верующего строить
внутренне приемлемую ему и тем самым специфически
«индивидуальную» модель трактовки основных
заповедей ислама. Это теоретически открывает широкий спектр
возможностей — от самых жестоких форм
мусульманского фанатизма до веротерпимости, за порогом которой
лежит идея свободы совести. Напротив, таклид
заключается в строжайшем запрете малейшего отклонения
правоверных от исполнения религиозных предписаний,
что — в силу отмеченной выше противоречивости
последних— может быть средством поддержания политической
дисциплины, так же как и стимулом социального
творчества масс во имя наилучшей реализации идеалов
ислама. Такого рода стихийная диалектика релятивизма и
догматизма, волюнтаризма и фатализма, присущая
данным понятиям ислама, дает значительный простор для их
использования в сфере идеологии, и особенно социальной
психологии, мусульманскими политическими деятелями
самой различной ориентации,

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
28
Противоречивость роли ислама в освободившихся
странах обусловлена не столько его классовой «двулико-
стью», сколько объективным дуализмом каждого из
основных типов их социальной ориентации и
диалектикоматериалистической взаимосвязью каждого друг с
другом, вплоть до взаимоперехода в свою
противоположность. В качестве примера можно назвать Египет при
Насере и Садате.
Обычно в странах капиталистической ориентации,
взявших откровенно проимпериалистический,
неоколониалистский курс, где правящая верхушка стремится
осуществить «сверху» реформистскую «белую» революцию,
упор делается (особенно явно эта тенденция
прослеживается в Пакистане) на более или менее плавной, но
безусловно буржуазной реформации ислама. В нем
тщательно изыскиваются и искусно выпячиваются те
моменты, стороны, институты, которые допускают возможность
их истолкования в духе богоугодности частной
собственности, накопления богатства, поощрения свободного
предпринимательства, стремления увеличить прибыль. Все
это старательно сдабривается типично исламской по
лексике и символике аргументацией. Аллах благоволит
одним больше, чем другим (следовательно, имущественное
неравенство фатально и с ним надо смириться).
Богатство— предпосылка хорошего закята, и в этом смысле
оно «полезно» не только удачливым предпринимателям,
но и разорившимся (подчас в результате их действий,
приведших к обогащению) беднякам, нищим. К тому же
приятное Аллаху паломничество в Мекку — хадж с
гораздо большей вероятностью (и комфортом) может
совершить тот, кто имеет достаточно денег. Экономическое
предпринимательство, порождающее такафуль,
организация на современном уровне священного джихада также
требуют концентрации значительных средств. Поэтому
архаично-примитивная риба противоречит в ее
буквальном догматическом понимании выполнению в новых
условиях других заповедей Аллаха.
Столь явно спекулятивное «выворачивание»
наизнанку священных заповедей «истинного» ислама включает
в себя тезис о дуализме в его структуре неизменно
вечного и исторически преходящего. Фактически под первым
подразумевается выгодная эксплуататорам его
сакрально-теологическая форма, обрекающая эксплуатируемых
на фатально-беспрекословное подчинение, а под

втоРаздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
29
рым — социальное содержание традиционных исламских
институтов. Изменение последнего и «наполнение»
статичных, психологически привычных религиозных форм
новым социально-экономическим (капиталистическим в
данном случае) содержанием открывают широкие
возможности для все более изощренной и интенсивной
эксплуатации правоверных, прикрывая ее священным для
мусульман именем Аллаха.
Словом, если экономическое развитие мусульманской
страны направляется в русло «западного образца», то его
идеологическое обеспечение, как правило,
осуществляется в различных вариациях лозунга «ислам — религия
капитализма»21. Декларируя сходство принципов
мусульманского права и капитализма, адепты этой формулы
провозглашают ислам эффективным средством
поддержания равновесия между трудом и капиталом.
Надо заметить, что исходя из массовой
мелкобуржуазной базы местного национального
предпринимательства, к тому же сконцентрированного не столько в
индустриальной, сколько в торгово-обслуживающей и
ремесленной сферах экономики, тезис об исконно
капиталистическом характере ислама может сочетаться и зачастую
сочетается с критикой монополий, особенно
транснациональных, колониализма и иных «излишеств» и
«извращений» развитого капитализма. Налицо ситуация, когда
идиллия раннего капитализма, капитализма времен
первоначального накопления, свободной конкуренции,
непосредственного участия предпринимателя в «деле»,
реликты патриархально-ремесленного (по типу такафуля)
сотрудничества с работниками приходят в столкновение и
метафизически противопоставляются его реальным
нынешним формам при игнорировании их однородной
внутренней сущности. Мелкий буржуа либо стоящий на его
психолого-идеологических позициях мелкий
производитель— собственник своих средств производства (земли,
орудий, торгового лотка) идеалистически обожает
«зримый», понятный, доступный его представлениям ранний
капитализм и панически боится современного
монополистического, слишком грубо и бесцеремонно попирающего
ислам, арабский мир и мусульманский Восток.
В свою очередь в мусульманских странах, где капита-
* * *
21 См. Критика буржуазных теорий национализма и расизма.
М., 1976, с. 246.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
30
листическое развитие пробивает себе дорогу медленно,
как бы исподволь, вне системы целенаправленных и
специально координируемых изнутри усилий,
привилегированные феодально-теократические круги,
монополизировав распоряжение природными богатствами (главным
образом нефтяными месторождениями) и распродажу их
развитым капиталистическим странам и
транснациональным корпорациям, объективно заинтересованы в
сохранении прежних, докапиталистических
общественно-политических устоев. Здесь сложился, по образному
выражению одного из буржуазных авторов — О. Керре,
зловещий синтез Корана с нефтедолларом, составляющий
основу идеологии правового ислама. Поэтому,
подыгрывая антиимпериалистическим и антикапиталистическим
антипатиям религиозных масс к неправедному
«западному» образу жизни, правители аравийских монархий
искусно облекают чувства верующих в
религиозно-националистические призывы «вернуться к истокам», к
идеалам мединского государства и первоначальной уммы
(общины).
Так возникает новая идеологическая «вилка» между
исламом и капитализмом, между прошлым и будущим.
С одной стороны, утверждается, что «принципы
социального поведения, ниспосланные Аллахом, невозможно
понять без их связи с современностью». С другой стороны,
сама устремленность от нее к будущему оказывается
теоретически опрокинутой... в далекое прошлое.
«Будущее— в прошлом!» — такова парадоксально-лаконичная
формула (платформа) данного направления толкования
судеб и перспектив арабско-мусульманского мира сквозь
призму «истинного» ислама в устах Сардара Зиауддина,
разъяснявшего ранее, что «будущее человечества — в
исламской цивилизации»22.
Обусловленный существованием мирового
социализма и задачами антиимпериалистической борьбы поворот
исторической эволюции ряда освободившихся стран с
преобладанием мусульманского населения в
направлении социалистической ориентации в принципе открывает
возможность использования исламских утопий и
эгалитарных лозунгов Корана, языка религиозных метафор и
мусульманской символики в качестве средства консоли-
# ♦ ♦
!2 Ziauddin Sardar. The Future of Muslim Civilization. London,
1979, p. 45, 167, 27.

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
31
дации всех верующих, в большинстве своем неграмотных,
оторванных от достижений мировой культуры, вокруг
революционного авангарда и формулирования перед
ними (для них) целей и путей прогрессивных
преобразований в терминологии исламских заповедей, всячески
акцентируя черты, сближающие идеалы ислама и
социализма. В. И. Ленин допускал возможность временного
отождествления религии и социализма в качестве
отвечающей уровню сознания и культуры народных масс
идеологической «формы перехода от религии к
социализму»23.
Не удивительно, что основным лозунгом и
перспективой стихийных движений социального протеста в
арабском и мусульманском мире последних десятилетий (в
том числе антиколониальной борьбы) обычно
провозглашается туманная с классовой точки зрения «исламская
справедливость», которая в свою очередь трактуется
весьма широко, вплоть до объявления (в духе
антибуржуазных настроений масс) пророка Мухаммеда если не
коммунистом, то по крайней мере «первым социалистом
и революционером», а ислама — «социалистической
религией». Леворадикальные толкователи Корана подчас
объявляют его «целиком социалистическим», ибо он, по
их мнению, «дышит антикапитализмом, полностью
согласуясь с социалистическим планированием»24. И это
находит отклик в массах. Ведь большинство приверженцев
ислама не могут себе представить путь к лучшему,
справедливому будущему, в частности к социализму, вне и
без религии. Еще Гамаль Абдель Насер, отсекая нападки
на прогрессивные преобразования в АРЕ со стороны
мусульманской реакции, апеллирующей к Корану для
аргументации «греховности» социализма, выдвинул тезис
«ислам — религия социализма»25.
Стремясь не допустить раскола по религиозному
признаку прогрессивных и революционных сил своего
континента, совещание ряда коммунистических и рабочих
партий Африки (1978 г.) отметило в итоговом документе:
«Философия и религиозные убеждения революционных
демократов не могут быть препятствием для их
сотрудничества с коммунистами в совместной борьбе против
•а £м. Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 17, с. 423.
25 Saditigi М. Marxism or Islam? Lachor, 1954, p. 159, 161.
„ Си. Борьба идей в современном мире, т. 3. М., 1978, с. 274—

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
32
недругов — империалистов и расистов. Коммунисты
призывают к самому тесному единству всех демократических
сил, независимо от религиозных убеждений, и осуждают
религиозную нетерпимость и фанатизм. Коммунисты
учитывают, кроме того, низкий уровень развития
африканских стран, слабую классовую дифференциацию во
многих из них, особенности психологии различных
африканских народов, приверженность религии и многое другое.
Однако все это не означает, что в каждой стране или
даже на всем континенте будет «свой» социализм,
отличный от научного. Не считают этого и широкие слои
революционных демократов...»26
Поскольку марксизм-ленинизм является учением
рабочего класса, объективно заинтересованного в познании
закономерностей и движущих сил истории человечества,
постольку ему имманентно присущи открытость и
откровенность, принципиальность и гибкость, партийность и
классовый характер, гуманизм и исторический оптимизм
в материалистической постановке и диалектическом
решении самых злободневных и острых, щекотливых и
деликатных проблем, касающихся мотивов и стимулов
поведения, политической и социально-психологической
ориентации трудящихся масс, на какой бы ступени об-
щественно-экономического развития и идеологического
созревания они ни находились.
Естественно, марксизм-ленинизм не скрывает и не
вуалирует мировоззренческой оценки религии как в
принципе консервативного социального института,
отражающего в извращенно-фантастическом свете, объективную
зависимость человека от стихийных сил природы и
общественного развития, к тому же веками служившего
идеологическим оружием эксплуататоров. Вместе с тем
марксизм-ленинизм отнюдь не отрицает ее места и роли в
структуре субъективного фактора всемирного
исторического и революционного процесса, которая далеко не
однозначна. Все зависит от того, чему, каким социально-
экономическим тенденциям и процессам «противится» и
что, какие из них «поддерживает» данная
конфессиональная общность либо разновидность религии в той или иной
конкретно-исторической ситуации.
* * *
м Цит. по: Рабочий класс и современный мир, 1979, № 4,
с, 140—141.

Л. Р. Полонская
Ислам в государственной
структуре
и политической жизни
освободившихся стран
После завоевания политической независимости лишь
немногие правительства стран Азии и Африки
провозгласили секуляризм в качестве основы государственного
строительства. В большинстве же стран традиционного
распространения ислама религия включается в
официальную идеологию и политику в качестве их
составной части. Да и там, где официально провозглашен
секуляризм, ислам продолжает играть важную роль во
внутриполитической жизни и влиять на внешнюю
политику.
Общая численность мусульманского населения
развивающихся стран Азии и Африки на рубеже 1980 г.
составляла около 800 млн. человек. Мусульманское население
имеется более чем в 120 странах мира. Из них в 35
странах мусульмане составляют большинство населения и в
18 — влиятельное меньшинство. В 28 странах ислам
провозглашен государственной (официальной) религией, в
некоторых из них (Иран, Пакистан, Мавритания)
термин «исламский» включен в официальное название
страны. Среди стран традиционного распространения ислама
есть богатые — экспортеры нефти, национальный доход
которых на душу населения превышает соответствующий
доход многих развитых капиталистических государств
(Саудовская Аравия, Ливия, Кувейт), и такие страны,
которые, по классификации ООН, отнесены к разряду
беднейших (Бангладеш).
Богатые нефтедобывающие арабские страны и Иран
образуют как бы центр «исламского мира», многие
страны в разной степени зависят от государств центра прежде
всего в финансовом отношении. К центру можно отнести
и Пакистан, хотя у него нет нефтедолларов, но есть силь-
2
Зак. № 1402

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
34
ная промышленная буржуазия, которая проявляет
значительную активность в отношении промышленно менее
развитых стран. К центру тяготеет также Египет,
традиционно пользующийся авторитетом среди арабских
стран, в немалой степени потому, что здесь находится
идеологическая цитадель мусульман — университет Аль-
Азхар. Страны более позднего распространения ислама
и к тому же менее развитые образуют периферию
«исламского мира» (Тропическая Африка). Остальные госу«
дарства находятся между центром и периферией.
Различия в уровне социально-экономического
развития очень велики. Страны традиционного
распространения ислама отличаются друг от друга и по
политическому строю: государства с парламентским режимом
(Тунис), военно-диктаторским (Пакистан), абсолютные
монархии (Саудовская Аравия).
Большая часть стран традиционного распространения
ислама развивается по капиталистическому пути, часть
же придерживается социалистической ориентации
(Афганистан, НДРЙ).
Провозглашение ислама государственной религией
или принятие принципов секуляризма не отражается
непосредственно на характере власти. Однако
использование религии в государственной политике в значительной
степени /определяется отношением общественных сил,
пришедших к власти, к капитализму и научному
социализму.
Секуляризм нашел наиболее полное отражение в
официальной идеологии не только в таких странах, как
Турция, Бангладеш (до 1975 г.), Индонезия (после 1965 г.),
но и в тех странах, где официальной идеологией в той
или иной форме был провозглашен ислам, где до конца
70-х годов основные социально-экономические,
политические и социальные институты оставались.светскими
(исключение составляют Саудовская Аравия и большинство
княжеств Персидского залива).
В результате происшедших социальных сдвигов
наблюдается политизация масс верующих мусульман,
которые привносят в идейно-политическую борьбу
специфические мусульманские религиозные черты. На фоне
кризиса, охватившего в 70-х годах развивающиеся страны и
прежде всего государства прозападной ориентации,
происходит активизация роли ислама в политике и
возрастание антиимпериалистических и антиэксплуататорских

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
35
тенденций в массовых мусульманских политических
движениях. Поскольку муллы и улемы остаются для
широких масс верующих лидерами, они стали в конце 70-х —
начале 80-х годов серьезной политической силой. Это
обусловливает возможность развития революционных
движений нового типа, подобных
антиимпериалистической и антишахской революции в Иране, во главе
которой оказалось духовенство. На гребне этой революции
в 1979 г. возникла Исламская Республика Иран,
отличающаяся от других стран, государственной идеологией
которых является ислам, тем, что в ней получили
воплощение попытки создать шиитскую модель теократии.
Здесь духовенство включено в структуру власти с
функционированием совещательных (парламент) и
исполнительных органов управления. Главой государства
является высший духовный авторитет, стоящий над президентом
и парламентом. Им стал Хомейни, считающийся
наместником «скрытого имама», после смерти которого все его
функции, согласно конституции, могут исполнять один
или несколько признанных духовных авторитетов.
Основой государственного законодательства является шариат,
идеологическим обоснованием социально-экономических
преобразований служит концепция «исламской
экономики». I
Движение, провозглашающее возврат к
мусульманским нормам и общественным институтам и их
внедрению в государственную жизнь и правовую структуру,
получило в литературе наименование исламизации. Иран
является ярким примером проведения исламизации на
базе движения снизу.
Использование исламизации в контрреволюционных
целях и насаждение исламских норм сверху
буржуазнодиктаторскими режимами имеют место в политике Зия-
уль-Хака в Пакистане.
Исламская Республика Пакистан была создана в
1947 г. На всех этапах ее развития ислам лежал в основе
официальной идеологии «пакистанского национализма».
Это нашло отражение в программных документах и в
конституциях 1956, 1962 и 1973 гг. Пришедший к власти
после так называемой мирной революции 1959 г. Аюб
Хан (бывший до 1969 г. президентом страны) включал
модернизацию ислама в число первоочередных
национальных задач и связывал с ее решением многие
проблемы внутренней и внешней политики.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
36
После политического кризиса 1969 г. и прихода к
власти Яхья Хана правящие круги поддержали лозунг
реакционных исламских партий «джихад против коммунизма»,
запретили ввоз и распространение литературы,
содержащей критику догм ислама, усилили пропаганду тезиса
о единстве Пакистана как «исламского идеологического
государства», направленного против образования
Бангладеш и национальных движений в Западном
Пакистане. В период правления Пакистанской народной партии
3. А. Бхутто (1971—1977 гг.) ислам оставался
государственной идеологией. Реформа в области образования
предусматривала обязательное преподавание ислама не
только в начальной, но и в средней школе. Была
подтверждена одновременная дееспособность и правомочность
как конституции, так и шариата. В то же время
3. А. Бхутто выступал против реакционных
мусульманских партий и их антикоммунистических лозунгов,
пропагандировал идеи «исламского социализма», опираясь
при этом на традиции «народного ислама» и резко
критикуя религиозный догматизм.
К концу 70-х годов в Пакистане усилилась борьба
различных тенденций: эволюции по западному образцу
при формальном провозглашении соответствия
государственной жизни принципам ислама; радикализации
мусульманского движения под лозунгом «исламского
социализма», исламизации сверху. Приход к власти Зия-
уль-Хака ознаменовал победу последней тенденции.
После военного переворота в июле 1977 г. высшие судебные
органы получили право объявлять вне закона любое
постановление, которое, по их мнению, противоречит
шариату. Коран провозглашался основой всего
законодательства, а мусульманское право — главным фактором,
определяющим характер нации и государства. В 1979 г.
были введены шариатские нормы наказания за
уголовные преступления, а также официально введены в
качестве государственного налога закят (закон начал
действовать 21 июля 1980 г.) и ушр (5% налог на
продукцию), было официально провозглашено также запрещение
взимания ростовщического процента (риба). Развернув
кампанию по сбору занята, власти распорядились
взыскивать соответствующие суммы с банковских счетов.
Попытка провести эту операцию без ведома вкладчиков
привела к антиправительственным выступлениям,
которые приняли форму суннитско-шиитских религиозных

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
37
волнений! Шииты требовали соблюдения принципа
добровольной выплаты исламских налогов *.
Однако процесс исламизации государственной жизни
Пакистана продолжается. В апреле 1981 г. при
федеральном правительстве был создан специальный комитет для
выработки исламских принципов государственной
структуры, а в начале 1982 г. был сформирован
Консультативный совет (междлис-и-шура), призванный воплотить в
жизнь принцип мушаварат (консультаций).
В конце 70-х годов усилилось влияние религии на
политику и в других странах Ближнего и Среднего
Востока, в том числе и тех, в которых ислам не был
государственной религией, — Бангладеш и Турции.
Образование в 1971 г. Народной Республики
Бангладеш, важнейшей составной частью государственных
принципов которой был секуляризм, нанесло серьезный удар
по идеологии «исламского социализма». Однако после
государственного переворота 1975 г. роль ислама в
политической жизни страны вновь заметно возросла.
Официальные лица стали принимать участие в
проведении мусульманских праздников, был открыт Исламский
университет и учрежден Национальный комитет по сбору
закята. В 1977 г. были внесены некоторые поправки в
конституцию: изъяты положения об отделении религии
от государства, а в преамбулу была внесена формула «во
имя Аллаха, милостивого, милосердного». В
президентском указе о конституционных изменениях
подчеркивалось важное значение «верности исламу» для всей жизни
страны.
В Турции Демократическая партия, находившаяся у
власти в 1950—1960 гг., фактически отказалась от
принципов лаицизма (введено обязательное преподавание
ислама в светских школах, стало практиковаться чтение
Корана по радио, выделены значительные средства на
строительство мечетей, создан Исламский институт), в
60-х годах вновь усилились позиции более
последовательных в вопросе отделения религии от политики турецких
националистов. В 1963 г. турецкий меджлис принял закон
об охране свободы совести и собраний, запрещавший
использование религии в политических целях. Однако в
70-х годах влияние религии на политику вновь усилилось.
* * *
1 См. Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока. Сборник
статей. М., 1982, с. 144—178.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
38
Была создана Партия национального порядка,
выступавшая за превращение Турции в «государство ислама» 2«
Турция стала действовать более активно в
международном движении исламской солидарности.
Усиление роли ислама в политике арабских стран в
конце 70-х годов проявляется прежде всего в исламской
окраске арабской солидарности и арабского
национализма, чему способствует возрастание их веса на мировой
арене нефтедобывающих стран. На роль лидера
претендуют прежде всего Саудовская Аравия и Ливия.
В королевстве Саудовской Аравии ислам является
опорой консервативного монархического режима. Около
,50% мусульман ваххабиты; к ним принадлежит
правящая династия, значительная часть местной аристократии,
духовенство. Коран и сунна остаются высшими
авторитетами во всех областях общественной жизни страны.
Юридическая система основана на шариате; существует
специальный департамент по делам шариата, который
возглавляется верховным судьей (кади). За соблюдением
шариата следит специальная служба нравов. Существует
также специальный департамент по делам паломников и
вакфов. Тем не менее господство ислама отнюдь не
является безраздельным3.
Принципиально отличны от позиций ислама в
Саудовской Аравии позиции ислама в Социалистической
Народной Ливийской Арабской Джамахирии. Обращение к
«возрождению ислама» послужило здесь обоснованием
«третьей всемирной теории» руководителем страны
М. Каддафи, который стремится совместить антиэксплуа-
таторские и антиимпериалистические устремления масс
с защитой мелкособственнических интересов. Этой цели
служат попытки Каддафи интегрировать ислам и
национализм, мусульманские социальные и политические
институты с племенной традицией.
В странах с прогрессивными режимами в
государственной пропаганде доминируют связанные с исламом
представления о социальной справедливости — идеи «ис-
* * *
2 См. Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока, с. 76—
97; The Japan Foundation, 1981, X, р. 37—82.
8 Middle East Journal (Washington), 1979, vol. 33, N 1, p. 1 —
19; Ислам в истории народов Востока (Сборник статей). М.,
1981, с. 86—100; Актуальные проблемы идеологии
национально-освободительного движения в странах Азии и Африки. М.,
1982, с. 214-228.

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
39
ламского социализма» и религиозно-культурные
традиции. Реакционные же силы используют ислам в борьбе
против режимов социалистической ориентации как
барьер, препятствующий проникновению идей коммунизма,
научного социализма и осуществлению любых
прогрессивных преобразований.
Так, в Египте в 60-х годах теория «исламского
социализма», разработанная богословами Аль-Азхара,
служила теологическим обоснованием прогрессивного курса
правительства Насера. Оппозиционная Насеру
«Ассоциация Братьев-мусульман» выступала с позиций очищения
ислама. При этом между ними не было серьезных
теологических разногласий по существу принципов ислама.
Однако преследуемые с их помощью политические цели
значительно рознились. Насер, опираясь на религиозное
обоснование своей политики, проводил ее светскими
методами, ставя задачу подчинения богословов
государственному контролю и невключения исламских
институтов в структуру власти. Годы правления Насера вошли
в историю как период светской политики.
Что касается «Братьев-мусульман», то они стремились
противопоставить революционному демократизму Насера
антикоммунистическую позицию «возрождения ислама»
(по характеристике самих мусульманских богословов,
как фундаменталистскую). Они обвиняли Насера в
безбожии, в отступничестве от фундаментальных принципов
ислама и делали упор на то, что исламские идеалы
должны проводиться в жизнь исламскими методами. «Коран —
наша конституция», — проповедовали они. По существу
под лозунгами ислама шла борьба реакционных и
прогрессивных сил за власть. Организация
«Братья-мусульмане» в Египте была запрещена4.
С приходом к власти Садата вначале «Братьям-му-
сульманам» были сделаны некоторые уступки и
предприняты шаги в направлении исламизации египетского
общества. Однако это неизбежно приходило в противоречие с
прозападным курсом Садата, направленным на сговор
с Израилем. После кэмп-дэвидского соглашения среди
«Братьев-мусульман» начался раскол, и часть их
пере4 См. Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока, с. 7—25;
Религии мира. История и современность. Ежегодник. 1982. М.,
1982, с. 86-98.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
40
шла в оппозицию режиму. С ними были связаны и
мусульманские левоэкстремистские группировки,
занимавшиеся начиная с 1974 г. организацией покушений на
Салата, закончившихся в 1981 г. его убийством.
В других арабских странах с прогрессивными
режимами (Алжир, Сирия) также наблюдается обращение к
исламу для выработки идеологического обоснования
правительственного политического курса. Прогрессивные
силы стремятся помешать реакции монополизировать
ислам в качестве своего оружия. В свою очередь «Братья-
мусульмане» в конце 70-х годов усилили
контрреволюционную деятельность. В Сирии они с самого начала
выступали против политики правительства Асада. И хотя после
организованных ими на рубеже 80-х годов
контрреволюционных мятежей они были запрещены, а их военные
подразделения разгромлены, «братья» не прекращают
борьбу.
Особенно зловещую роль сыграли
«Братья-мусульмане» в использовании исламских лозунгов при поддержке
афганской контрреволюции. Их организации
существовали в Кабуле и провинциях еще до образования
Демократической Республики Афганистан. После Апрельской
революции «Братья-мусульмане» объявили священную
войну революционному правительству. Один из лидеров
возглавил «Фронт национального освобождения
Афганистана» с центром в Пешеваре (Пакистан).
Представители этой организации поддерживали связь, с Саудовской
Аравией и Египтом. Под исламскими лозунгами
выступали и другие афганские контрреволюционеры. Попытки
различных контрреволюционных групп объединиться
оказались малоэффективными. Даже после провозглашения
в 1980 г. «Исламского союза за освобождение
Афганистана» борьба между контрреволюционерами,
выступающими в исламских одеяниях, не прекращается.
В 60—70-х годах наблюдается активизация ислама
в странах Африки южнее Сахары. Мусульмане
составляют 41,2% населения Африки, причем в Северной
Африке— 94,5% населения, в Западной — свыше 44, в
Восточной — более 31, в Центральной — свыше 5, в Южной —
более 4%5. Но только в двух странах Тропической
*
*
5 См. Шпажников Г А. Религии стран Африки. Справочник.
М„ 1981, с. 302—305.

Раздел I. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
41
Африки — Сомали и Маврикии ислам является
официальной государственной религией. У «черных мусульман»
доминирует концепция общеафриканского единства, в
известной степени противостоящая идеям мусульманского
единства.
Однако после арабо-израильской войны 1967 г.
наблюдается сближение мусульман Тропической Африки с
«мусульманским миром», прежде всего арабскими странами.
Этому в первую очередь способствует стремление стран
Тропической Африки заручиться поддержкой
«мусульманского мира» в борьбе против ЮАР.
Роль ислама в государственной жизни
освободившихся стран Азии и Африки свидетельствует о том, что он
используется в противоположных политических целях
различными полуфеодальными, буржуазными и
мелкобуржуазными политическими группировками.
Правящие режимы стран «мусульманского мира»,
пытающиеся с помощью ислама стабилизировать
внутриполитическое положение, и мусульманские идеологи,
возглавляющие массовые политические движения, которые
в ряде государств являются мощным дестабилизирующим
фактором, обращаются к разным концепциям. В них
отражается сосуществование различных уровней
общественного сознания, обусловленное прежде всего
неравномерностью развития капитализма. В этих условиях
для определения основных направлений
идейно-политической борьбы необходима типология ведущих
мусульманских идейных течений.
Руководствуясь влиянием ислама как
системообразующего принципа на различные области общественного
сознания, можно выделить три типа течений:
традиционалистские; течения, выступающие под лозунгом
возрождения фундаментальных принципов ислама, —
фундаменталистские; течения, основанные на приспособлении
ислама к современным условиям, к последним чаще всего
применяют термин «модернистские».
Традиционалисты выступают против любых форм
религиозного реформаторства, исходя из принципа, что
«ворота иджтихада» (независимого суждения) закрыты.
В отличие от них фундаменталисты и модернисты
считают, что «ворота иджтихада» открыты.
В области национального самосознания
традиционалисты противопоставляют ислам национализму,
фундаменталисты либо подменяют национализм исламом, либо

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
42
пытаются синтезировать его с исламом. Модернисты
стремятся интегрировать ислам в национализм, подчинить’
первый второму.
В области политического сознания традиционалисты
и фундаменталисты исходят из неотделимости религии и
политики, модернисты же ограничивают сферу влияния
ислама чаще всего сферой морали.
В области социального сознания традиционалисты не
проводят различий между членами уммы.
Фундаменталисты делят мусульман на богатых и обездоленных,
выступая от имени последних. Модернисты не отрицают
деления современного общества на классы, но
пропагандируют «исламское братство» как главное средство
преодоления классовых противоречий.
Перечисленные течения различаются и по
социальному составу: традиционализм — идеология
полуфеодальных слоев, мусульманский модернизм — буржуазных,
учения «возрождения ислама» отражают интересы
различных групп мелкой буржуазии — от демократических
и радикальных до консервативных.
Концепции, разрабатывавшиеся традиционалистски
настроенными богословами, отражали интересы
различных полуфеодальных группировок, апеллирующих к
наиболее консервативным сторонам психологии
полуфеодального патриархального крестьянства, ремесленников.
Любое отступление от религиозных догм, новая
трактовка считались ими недопустимыми. Эти концепции
включают призыв к созданию теократического, государства,
возглавляемЬго богословами, фиксируя негативное
отношение к буржуазно-демократическим институтам
западного образца при отсутствии конкретных представлений
о новых формах исламской структуры власти.
Выдвигаемые традиционалистами теократические принципы
противоречат национальному единству даже в
националистически буржуазной трактовке. Хотя традиционалисты
использовали противопоставление «исламского»
научному социализму в борьбе против коммунизма; они в 60—
80-х годах избегают понятия «исламский социализм» и
выступают с призывом «джихад против социализма и
коммунизма». Антиимпериалистическая пропаганда,
облеченная в религиозную форму, включает тезис о том,
что социализм якобы пропагандирует неестественное
равенство, в то время как ислам признает существование
классов и «естественное неравенство», но дает средства

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
43
экономического и, главное, морального воздействия для
его смягчения.
В религиозных традиционалистских концепциях
главное внимание направлено на то, чтобы исказить сущность
социализма, оказывающего все большее влияние на
рядовых верующих. Важное место занимает в них полемика
со сторонниками политики секуляризации.
Напротив, модернисты пытались и пытаются
«примирить» ислам с секуляризмом. Они выступали против
механического применения в своей стране религиозных
догматов, выработанных в иных исторических условиях,
и ориентировались на опыт более развитого
капиталистического Запада. Модернисты как бы продолжают
раннереформаторские традиции конца XIX — начала XX в.
Однако если в то время капиталистические отношения были
единственной альтернативой отсталым добуржуазным,
феодальным отношениям и реформаторы,
ориентировавшиеся на приспособление ислама к капитализму,
выступали по отдельным вопросам с прогрессивных позиций,
то в настоящее время, когда появилась социалистическая
альтернатива развития,
капиталистически’ориентированный религиозный модернизм не способен дать
идеологическое обоснование общественному прогрессу.
Наиболее распространенными в 60-х годах были
концепции «исламской демократии», буржуазные идеи
«исламской экономики», новая трактовка принципов
исламской морали, призванная обеспечить гармонию
классовых интересов и рационалистический, прагматический
подход к жизни (выработка критерия общественно
полезных ценностей). Однако эти теории носили элитарный
характер. Поэтому еще в 60-х годах получила
распространение идеология «фундаментализма», включающая
концепции «исламского социализма»6.
Концепции «исламского социализма» представляют
один из вариантов «национального социализма», широко
распространенного в афро-азиатских странах в 60—70-х
годах. Они используются для политической мобилизации
масс как буржуазными, так и мелкобуржуазными
националистами и различаются, естественно, по своей социаль-
* * *
6 Подробнее см.: Ахмедов А. Социальная доктрина ислама. М.,
1982, с. 80—132; Актуальные проблемы идеологии национально-
освободительного движения в странах Азии и Африки, с, 228—
240, 241—256.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
44
ной и политической направленности. Теории «исламского
социализма» выражают как общедемократические,
антиимпериалистические, так и консервативные стороны
национализма.
Наибольшее влияние на общественно-политическую
жизнь оказали мелкобуржуазные концепции
«исламского социализма». Даже в тех случаях, когда идеи
«исламского социализма» брались на вооружение буржуазией,
последняя, ориентируясь на привлечение
мелкобуржуазных националистов, которые служат своеобразным
«приводным ремнем» от буржуазии к массам, не могла не
считаться с мелкособственническими интересами.
Идеи «исламского социализма» содержат антиколо-
ниалистские, демократические, а в ряде случаев даже
антиимпериалистические тенденции, с одной стороны, и
антикоммунистические, реакционные — с другой. В
идеологиях, принадлежащих к радикальному
мелкобуржуазному типу, преобладают демократические тенденции, в
то время как среди буржуазных и мелкобуржуазных
идеологов консервативного типа распространены
реакционные, антинародные и антикоммунистические взгляды.
Имеются и такие мелкобуржуазные течения, которые
проявляют колебания между этими двумя ведущими
тенденциями.
Основные принципы «исламского социализма» не
только разрабатывались, но и внедрялись в отдельных
странах в государственную структуру — в Египте при
Насере, в Пакистане при Бхутто, в Ливии при Каддафи.
Беря за основу социально-классовый критерий, можно
сказать, что: 1) идеи Бхутто представляют тот тип
«исламского социализма», в котором элементы
мелкобуржуазного демократизма, апеллирующего к «народному
исламу», сочетаются с буржуазным либерализмом; 2) идеи
«исламского социализма» в трактовке Насера наиболее
полно отражали позиции колеблющихся
мелкобуржуазных слоев, борьбу революционно-демократической и
либерально-буржуазной тенденций; 3) «исламский
социализм» Каддафи — облачение в исламские формы
интересов общественных слоев, связанных с добуржуазными
традиционными укладами, попытки «синтезировать»
«племенной демократизм» с исламом, национализмом и
элементами революционного демократизма.
Ответить на вопрос, будут ли указанные теории
способствовать созданию условий для развития по

некапитаРаздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
45
листическому пути или же, напротив, поставят на этом
пути непреодолимые преграды, однозначно нельзя. Это
зависит от конкретной ситуации в данной стране и от
того, являются ли крестьянство и другие непролетарские
слои, не руководимые пролетарской партией (как это
имеет место в большинстве афро-азиатских стран),
достаточно сильными, чтобы удержать демократические
позиции в борьбе с буржуазными либералами,
мелкобуржуазными реакционерами, либо использование
последними консервативных сторон крестьянской
психологии приведет к традиционализму. Этот вопрос,
поставленный В. И. Лениным применительно к китайской
революции 1912 г.7, остается ключевым: именно с ним
связаны и судьбы немарксистских концепций
социализма, в том числе и выступающих в исламской форме.
Преодоление предубеждения верующих в отношении
научного социализма возможно только в условиях
развития революционно-демократических движений.
Переход широких мусульманских масс на
революционно-демократические позиции неизбежно означает постепенный
отход от представлений «исламского социализма».
Однако этот эволюционный процесс изменения традиционного
сознания очень длителен.
В то же время следует учитывать, что задача
«перевода марксизма» на язык мусульман зарубежного
Востока не может быть решена без учета радикальных
тенденций, присущих мусульманской массовой идеологии.
«Исламский социализм» представляет один из
вариантов идеологии «третьего пути», противопоставляемого
капитализму и коммунизму.
Некоторые мусульманские идеологи рассматривают
капитализм и коммунизм как «особую религию»,
доказывая их несовместимость с исламом. С этих позиций чаще
всего выступают традиционалисты. Другие трактуют
капитализм и коммунизм как особые
социально-экономические системы и не отрицают, подобно арабскому идеологу
Ахмеду Бахауддину, возможности использования ими
принципов ислама. При этом мусульманские идеологи
йаходят большие соответствия у ислама с капитализмом,
а мелкобуржуазные радикальные — с социализмом.
Наконец, такие реформаторы, как пакистанец Г. А. Парвез,
рассматривают ислам в качестве специфической социаль-
* * *
7 См. Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 22, с. 191.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
46
ной системы и противопоставляют его капитализму и
коммунизму.
В конце 70-х годов расхождения между
традиционалистами и модернистами отступили на второй план, и оба
направления «в чистом виде» не играют былой роли в
идейно-политической борьбе. Все большее
распространение в качестве идеологии современных массовых
мусульманских политических движений получают теории
«возрождения ислама». Причины активизации
политической роли ислама уже рассматривались в работах
советских ученых. Поэтому подчеркнем лишь следующее:
усиление роли традиции в идеологии и культуре связано
прежде всего с неравномерностью и особенностями
развития капитализма в освободившихся странах Азии и
Африки, с провалом попыток буржуазного
преобразования экономической и политической структуры этих стран
по западному образцу, что привело к глубокому
структурному кризису. Новые формы обращения к
религиозным традициям и новые направления модификации
религиозных течений явились результатом роста
политической активности общественных сил (непролетарских
трудовых и мелкособственнических слоев населения),
отличающихся особой религиозностью. Активизация
мусульманских политическйх движений отразила также
изменение удельного веса так называемых мусульманских
стран в мировой политике, связанное, в частности, с
нефтяным бумом. На это движение оказал влияние и рост
антиимпериалистических настроений в указанных
странах, с одной стороны, и усиление страха имущих классов
перед распространением социалистических идей — с
другой.
Кризис буржуазного модернизма под лозунгами
исламского фундаментализма происходит на фоне общего
усиления политической роли ислама и исламизации
общественной жизни и государственной политики ряда
стран. На это обращают внимание и мусульманские
идеологи. Так, алжирский исследователь А. Мерад замечает,
что кризис умеренного мусульманского реформизма
после второй мировой войны привел к перерождению или
«в различные формы светской идеологии, или в
политически протестующий ислам»8. По словам египетского
историка и социолога Анвара Абдель Мелека, идейной осно-
* * *
3 Culture et Developpement (Paris), 1977, vol. 4, N 1, p. 126.

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
47
вой этих движений «является попытка отыскать в
глубоких фундаментальных основаниях национальных культур»
точку опоры для ослабевшего национального организма 9.
Подъему движения возрождения ислама, по мнению
других зарубежных исламоведов, способствовали также
экономические успехи Саудовской Аравии и Ливии и эффект
нефтяного бума в странах мусульманского мира.
Определенное влияние оказывает и «политический сионизм».
Наиболее дальновидные зарубежные исламоведы
отмечают связь «возрождения ислама» со структурным
кризисом, который, по их словам, проявляется, с одной
стороны, в росте неравенства и обострении проблемы
бедности, а с другой — в дискредитации модернизации,
ориентированной на буржуазные ценности.
Факты убедительно свидетельствуют о том, что
получившие в настоящее время распространение
мусульманские политические учения ориентированы в первую
очередь на мелкособственнические, мелкобуржуазные
интересы и привлекают нетрудовые слои населения. По
справедливому замечанию марокканского философа
М. Синакары, «чистый ислам» обычно
идентифицировался с верой маргинальных в социально-экономическом
отношении слоев 10. На «плебейский» характер движения
под лозунгами «возрождения ислама» указывает и
профессор Тегеранского университета М. Котоби11.
Влияние социальных устремлений и чаяний широких
слоев верующих на идеологию современных движений
исламского возрождения несомненно. Именно поэтому в
них делается упор на антизападную эгалитаристскую
трактовку принципов ислама. Это не исключает, однако,
того, что в одних случаях во главе движения могут стоять
полуфеодальные или буржуазные лидеры, которые
спекулируют на консервативных сторонах
мелкособственнической психологии, в других — прогрессивные деятели.
Именно последние делают упор на связанные с исламом
народные представления о свободе и социальной
справедливости. Таким образом, движение «возрождения
ислама» хотя и обращается к одним и тем же идеалам, но по
своей социальной направленности крайне неоднородно:
ему присущи две тенденции — реакционная и революци-
* * *
9 Le Monde, 1979, 2.ХИ, р. 16.
10 Pouvoir (Paris), 1980, р. 105—110.
11 Temps modernes (Paris), 1979, a. 34, N 401, p. 1113—1132, .

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
48
онная. Представляется целесообразным деление таких
мусульманских политических течений на прогрессивные
и консервативные 12.
Фундаменталистские теории ориентированы на
использование мусульманских институтов и стереотипов
массового сознания. Хотя существуют различные
направления «возрождения ислама», общее название довольно
точно определяет форму обращения к исламу и набор
традиционных стереотипов, которые предлагается
использовать для регулирования социально-экономических
и политических отношений. К ним относятся такие
понятия, как «исламская экономика», «исламское
государство», «мусульманская солидарность», «этическая
регуляция общества» и др.
В 50—60-х годах социальные концепции,
выражающие стремление верующих к социальной справедливости,
чаще всего выступали под лозунгом «исламского
социализма». В настоящее время этот лозунг остается в
арсенале радикальных мусульманских деятелей (например,
в Ливии), однако руководители большинства
политических движений, в том числе и идеологи антишахской
революции в Иране, не связывают «исламскую экономику»
с «исламским социализмом».
Понятия «исламское государство» и «исламская
экономика» широко используются современными
мусульманскими идеологами и политическими деятелями,
В средневековом исламе таковые отсутствовали,
поскольку всякое господство, где у власти находились
мусульмане, представлялось не иначе как исламское.
Социальная концепция «исламского государства»
предусматривает воплощение в современную жизнь мусульманских
принципов государственной структуры и управления.
В ней использованы традиционные концепции
«исламского справедливого общества»: отсутствие самостоятельных
законодательных органов; поскольку Аллах
рассматривается как высший источник власти, слияние светского и
духовного, признание главной функцией государства
исполнение божественного закона. Одновременно
разрабатываются различные модели «прямой демократии» и
«правления народа», основанные на таких исламских
догматах, как шура (совет) и иджма (согласованное
* * *
12 См. Степанянц М. Т. Мусульманские концепции в
философии и политике XIX—XX вв. М., 1982.

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
49
мнение членов исламской общины). «Исламское
государство» регулируется религиозной моралью и проповедью
классового общества.
В настоящее время концепция «исламского
государства» используется в интересах различных классовых и
политических сил. На ее реализацию на практике
претендуют не только Саудовская Аравия, но и Исламская
Республика Иран, Исламская Республика Пакистан,
Ливийская Джамахирия.
Исламские социальные и политические модели
основываются на замене светского права шариатом, который
трактуется как важное средство стабилизации
политического положения, легитимизации власти.
Учение о джихаде, который понимается как усилия,
направленные на создание исламского общества и
«справедливой войны», используется в качестве исламского
варианта решения проблем войны и мира и утверждения
национального суверенитета мусульманских стран. Идеи
«исламской солидарности» лежат в основе исламской
модели нового экономического порядка и трактовки других
международных проблем.
Мусульманские идейные течения «возрождения веры»
являются не единственной исламской формой
политического протеста. Широкое распространение во многих
странах получил так называемый народный ислам
(ислам тариката, сектантские учения), который в'ыражает
свое несогласие с официальным шариатом.
Современные исламские социальные и политические
теории используются в различных политических целях —
как форма протеста против эксплуатации и как знамя
контрреволюции. Однако и в том и в другом случае они
ориентированы в первую очередь на поддержку
мелкособственнических социальных слоев.
Анализ современного ислама убеждает в том, что его
политическим движениям и идейным течениям присущи
две тенденции: прогрессивная антиимпериалистическая,
антиэксплуататорская и консервативная
антикоммунистическая. В зависимости от того, какие политические
силы обращаются к исламу, на первый план выступает
то одна, то другая. Укорененность ислама в сознании
широких народных масс заставляет прибегать к нему
как к наиболее доступной и авторитетной идейной основе
полярных общественных сил, которые ищут и находят
в достаточно аморфной и анахроничной доктринальной

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
50
системе обоснование своим притязаниям. Последнему
способствует модернистская интерпретация догматов ис«
лама, возникших около тысячи четыреста лет тому назад.
Вот почему остается актуальной задача выявления и
изучения в первую очередь тех социально-экономических
и политических процессов, которые предопределяют и
обусловливают идеологическое оформление социальных
движений.

Б. С. Брасов
Влияние массового
сознания
на активизацию ислама
Выявление характера массового сознания и
происходящих в нем процессов дает возможность объяснить
активизацию ислама, которая оказывает влияние на жизнь
многих стран мусульманского региона. Как
свидетельствуют тенденции идейно-политического развития
последних десятилетий, массовое сознание обнаруживает
свою силу и значение в условиях ускоренной социальной
трансформации, когда подвергаются угрозе прежние
устои жизни широких слоев населения и они вовлекаются
в активную политическую деятельность. В. И. Ленин
рассматривал предреволюционный период в России как
время, когда «весь старый строй «переворотился» и когда
масса, воспитанная в этом старом строе, с молоком
матери впитавшая в себя начала, привычки, традиции,
верования этого строя, не видит и не может видеть, каков
«укладывающийся» новый строй...»
В активизации широких социальных слоев,
проходящей под оболочкой оживления ислама, находит
выражение тот фактор, который зачастую остается без внимания
буржуазных социологов, констатирующих нарастающее
расхождение между экономической динамикой
«модернизации» и социальными тенденциями, обрекшими
народные массы на деградацию. Политологические
исследования, прослеживающие характер политических режимов,
противоборство лидеров, действия партий и групп и
игнорировавшие процессы, вызревавшие в громадной
социальной толще, также оказались не в состоянии уловить
изменения социального бытия и предвидеть
драматические повороты событий.
Вместе с тем недостаточным оказывается и обращение
к «сущности», или «специфике», ислама, т. е. собственно
* * *
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч„ т. 20, с. 102.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
52
религиозным лозунгам, принципам и декларациям, если
остается нераскрытой реакция, которую они вызывают —
или не вызывают — в сознании широких слоев населения.
Значимость массового сознания проявилась в том
сопротивлении модернизации различных сфер политической
и духовной жизни по буржуазным западным стандартам,
которое отмечалось еще до «новой волны» ислама. В ряде
стран отказ от них, заметное свертывание буржуазного
влияния после длительного периода его распространения
сопровождались не только идеологическим утверждением
исламской «самобытности», но и в целом усилением
традиционализма на практике. Конечно, эволюция
общественного сознания не сводится к движению «вспять», к
«обращению в прошлое». В нем происходит глубокая
перестройка, складываются и расширяются современные
типы сознания и восприятия — в тех слоях, которые в той
или иной мере вовлечены в новые уклады жизни или же
в новейшие формы политической организации. Но и в
ходе перестройки традиционные типы сознания
оказываются достаточно устойчивыми и распространенными,
чтобы существенным образом повлиять на общественную
жизнь. Хотя процессы такого рода нашли свое яркое
проявление в мусульманских странах, аналогичные
тенденции отмечаются в регионах распространения индуизма и
буддизма.
Несомненно, массовое сознание далеко не однородно
как в разных странах, так и в пределах одного и того же
общества2. В социокультурном отношении существует
различие между теми государствами, где ислам — давно
устоявшаяся религия, подчинившая себе местные
традиции, и теми, куда ислам пришел относительно недавно и
которые еще представляют интерес для миссионеров из
Аль-Азхара и других мусульманских центров. Во многом
различается сознание городского и деревенского
населения, жителей столичных центров и периферийных окраин.
В социально-культурном отношении существует
дифференциация между сознанием тех традиционных масс
населения, которые еще погружены в патриархальные
обычаи и мало затронуты модернизацией, и тех, бытие
которых подверглось ее влиянию.
Очевидно, что не традиционный ислам, опирающийся
на еще многочисленные слои населения, связанные с за-
♦ * *
2 См. Народы Азии и Африки, 1982, JSfe 2, с. 65—81.

Раздел I. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
53
стойными укладами азиатской и африканской
сельскохозяйственной глубинки, стал воплощением «новой волны»
этой религии. Радикализация и «возрождение» (а вернее,
реставрация) ислама в значительной степени
определяются состоянием тех «промежуточных» слоев, которые
явились продуктом внедрения в общество
западнобуржуазных образцов модернизации. Они приводят к
социальному краху и потрясениям, затронувшим прежде всего
страны, политические структуры которых подверглись
наибольшей секуляризации: Иран, Египет, Турцию,
Пакистан, Индонезию.
Массовый, «плебейский» характер социальной базы
«возрожденчества» во многих странах (особенно в Иране
и Египте) отмечают многие наблюдатели, показывающие,
что эти массы не ведают иной культуры, кроме ислама3.
Но не только бедные и обездоленные слои становятся
жертвой ускоренного развития капитализма и
обращаются к исламу. В той или иной степени пагубные
последствия капитализма затрагивают различные
докапиталистические социальные слои и группы, явно не имеющие
шансов на преуспеяние и просто выживание в новейших
«индустриальных» структурах.
Чем интенсивнее происходит капиталистическая
«модернизация», тем очевиднее выявляется качественное
отличие новых индустриальных укладов, утверждаемых
капитализмом, от прежних доиндустриальных структур,
к которым остается привязанным существование
огромных масс населения. Как нередко констатируется, успех
экономического роста на буржуазной основе приводит к
глубокому социальному кризису. Современные крупные,
технически оснащенные предприятия вытесняют мелкого
производителя из хозяйственной жизни, лишают его
средств производства, основанных на личном труде й
служащих источником существования. Подчинение всего
производства выжиманию максимальной прибыли
выглядит преступно с точки зрения прежних норм и
ориентаций, согласно которым производство в той или иной
степени обеспечивает существование самих производителей,
а обмен продуктами должен поддерживать сложившиеся
межличностные отношения.
Когда городские власти Тегерана решили запретить
торговлю тем, кто не имеет своего места, т. е. торговлю
* * *
8 Temps modernes (Paris), 1979, N 401, а. 34.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
54
вразнос и прямо на улице, это поставило под угрозу
существование десятков тысяч уличных торговцев. Пуск
нескольких крупных современных комбинатов лишил ра«
боты многие тысячи ремесленников и торговцев.
Создание крупных сельскохозяйственных ферм и товаризация
аграрного производства привели к обезземеливанию
огромных масс издольщиков.
Широкие народные массы оказываются жертвой того
социального кризиса, тех разрушительных последствий,
которые несет капитализм. Выбивая почву из-под ног
прежнего мелкого производителя, социальных слоев,
связанных с добуржуазными укладами хозяйства,
капитализм разрушает не только сложившиеся формы общения,
но и экономическую основу их существования. Внедрение
товарно-денежных отношений, неизбежное при
различных формах буржуазной модернизации, ломает прежние
межличностные формы общения и регуляции жизни
общества. Доминирующее значение приобретает частная
собственность на средства производства, в отношении
которой ранее религия поддерживала достаточно значимые
ограничения. Законы современного производства
беспощадно разбивают упования масс, все жизненные
установки которых сформированы в русле прежних форм
существования.
В то же время такая модернизация разлагает и те
привилегированные слои, которые могут пользоваться
всеми благами, хотя их участие в производстве является
подчас лишь номинальным. «Демонстрационный эффект»
капитализма сказывается в полную силу именно на них,
создавая атмосферу погони за престижными формами
потребления (модами, образованием, товарами,
статусом), резко противостоящими образу жизни широких
масс.
Усиление неравенства и стяжательства, коррупция,
ломка семейных и нравственных устоев, крушение
жизненных ориентаций — вот что прежде всего несет
буржуазная модернизация широким массам трудящихся города
и деревни. Откровенная и наглая роскошь нуворишей,
вызывающая демонстрация нового образа жизни с
присущими ему модами, уровнем потребления сталкиваются
с прогрессирующим обнищанием широких слоев
населения, порождая горечь, отчаяние, гнев.
Несмотря на гигантский рост доходов от нефтедобычи,
в Иране происходило обнищание широких масс, так как

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии 55
современного ислама
все доходы сосредоточивались в руках небольшой
группы населения. Но дело не только в том, что богатые
богатели, в то время как бедные беднели. Даже и
относительное повышение уровня жизни тех слоев, которые
охватывались «белой революцией», не изменяло в корне
их положения. Интенсивная товаризация отношений,
зависимость индивидов от рыночной конъюнктуры с ее
неизбежными перепадами подрывала ту «моральную
экономику»4, от которой прежде всего зависело
существование огромных масс населения. Именно различные
формы перераспределения и взаимопомощи,
обеспечивавшиеся семейно-родственными, патронажными, религиозными
отношениями, служили гарантией непритязательного, но
относительно стабильного существования.
Но дело не только в прямой экономической и
социальной экспроприации народных масс, лишающихся того
немногого, чем они располагали в традиционных укладах
бытия. Дело еще и в той духовной экспроприации,
которая создается крушением прежних ценностей и
ориентаций, беспощадно разбиваемых машиной современного
капитализма. Возникающая при этом утрата прежних
жизненных ориентаций приводит к глубокому внутреннему
потрясению широких социальных слоев. Мучительные
процессы возникают в той невидимой для самого
изворотливого буржуазно-бюрократического сознания сфере,
которая называется «жизненными ценностями». В
прежнем социально-культурном бытии, насколько бы оно ни
было ограниченным, существовала внутренне достаточно
убедительная норма социальной надежности и мера
жизненной обеспеченности. В этом плане немалое значение
имело и переплетение микромира и макромира, которое
создавалось устойчивостью семьи, первичной группы и
религиозной общности. То наследие отношений, знаний,
жизненной мудрости, опыта, ценностей, которые
передавались из поколения в поколение и которые принимались
за само собой разумеющееся достояние индивидов как
полноправных членов сложившейся группы, вдруг
подвергается ломке и «отменяется».
Крупный капитал разрушает прежние межличностные
* * *
4 Это часто используемое буржуазными исследователями
понятие означает присущее традиционным слоям стремление
связывать в единство экономические факторы с моральными, отчего
и зависит устойчивость их существования.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
56
отношения, основанные на вере в традиционный солида-
ризм, в преемственность поколений, в слияние индивида
с бессмертной общиной верующих, воплощающей в своей
жизнедеятельности божественный закон.
Конечно, капиталистическая модернизация не может
целиком укрыться за свою «безличность». Ее носителями
неизбежно выступают не только иностранный персонал
компаний, банков, «центров развития», но и все те, кто
служит внутренним переносчиком нового культа
наживы. Естественно, что привилегированные слои,
пользующиеся благами нового порядка, оказываются объектом
критики и ненависти.
Именно через сферу потребления мировой
капитализм оказывает пагубное воздействие на положение
широких слоев населения. Масса товаров, предлагаемых
через разветвленную и нередко навязчивую торговую сеть,
служит прежде всего тому «демонстрационному
эффекту», посредством которого капиталистический Запад
стремится пробить устои традиционного мира. Товар
предлагается не только через торговую сеть. Он
функционирует в огромной степени как часть соответствующего
образа жизни, преподносимого всей системой
буржуазной культуры: телевидением, кино, печатью, рекламой
и т. д. Распространение развлекательной литературы,
кинофильмов и телепрограмм легкого содержания
приводит к разрушению существующих норм поведения,
прежних устоявшихся представлений и ориентаций,
заменяя их новыми мифами и фетишами, привязанными к
запросам капиталистического рынка.
Культ потребительства приводит к разрыву между
производством и потреблением. «Новый стиль»
потребления не только способствует углублению прежних
градаций, но и создает новые, еще более разительные. С этим
культом рушатся все представления о чести и бесчестье,
добре и зле. Так как источник наживы не имеет значения,
стяжательство может осуществляться любым способом.
И хотя законодательство навязывает собственно
уголовные способы, утверждаемые им методы охраны частной
собственности означают ограбление достояния масс.
«Грязно-торгашеский материализм» вырождается в
коррупцию, которая захватывает всех, кто в состоянии
извлечь прибыль из своего положения. Деньги, товары,
статус предстают для пораженного сознания как новая
всевластная сила, отменяющая прежние нормы и гарантии.

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
57
Девальвация прежних форм деятельности, ролей,
ценностей, норм и ориентаций вызывает у людей чувство
беспомощности и апатии. Лишаясь внешних предпосылок
прежнего существования, они утрачивают и собственную
определенность. Традиционные установки, воспитанные
солидаристской моралью, выглядят в новых условиях как
«доверчивость и беспомощность», которые становятся
легкой добычей новых злонамеренных сил, прибегающих
к хитрости и обману для достижения своекорыстных
целей.
Идеологи и общественные деятели в развивающихся
странах отмечают широкое распространение настроений
раздвоенности и разлада. Это присуще прежде всего
городской среде, но и деревня не избежала их, и лишь до
поры до времени она оказывается более «устойчивой» за
счет пассивной примиренности с бесперспективным
положением.
Чувства переходности, неустойчивости и беспокойства
затрагивают и общественное сознание в целом, что легко
прослеживается как в научной, так и в художественной
литературе, пропитанной темами разлада,
разрушительного воздействия новых коммерческих отношений города
на деревню, патологии урбанизации. Описываемые в ней
процессы разделяют людей на две группы: одни — это
жертвы, которые утрачивают надежду и опускаются на
дно жизни, другие — ловкие проходимцы, лишенные
моральных устоев, но умеющие пользоваться привычным
доверием людей, их приверженностью принятым нормам
поведения. Под маской лицедейства скрывается культ
успеха, богатства, денег, потребления, наслаждения и
власти. Происходит очевидное вырождение личностных
отношений. Они утрачивают собственную основу и
превращаются в орудие манипулирования людьми в
соответствии с новыми факторами. Это так называемые
неформальные отношения, которые много «хуже»
формальных— хуже для тех, кто становится объектом их
воздействия, но выгодная маскировка для
манипуляторов.
Докапиталистические элементы стремятся выстоять
и сохраниться в условиях ускоренной индустриализации
и модернизации общества. Реакция борется против
«овеществления» социальных отношений, против придания
товару абстрактной стоимости, что делает недоступными не
только новые предметы потребления, но и прежние

проВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
58
дукты и средства существования, на которых держался
традиционный уклад жизни.
Некоторые исследователи отмечают роль
социальнопсихологических факторов в подготовке «исламской
революции» в Иране5. Как считает, например, английский
журналист Брайан Мэй, отнюдь не экономическое
положение городских слоев, которое хотя и создавало много
трудностей, но в целом характеризовалось повышением
уровня жизни, и не политические репрессии, настигавшие
лишь уже активизирующуюся оппозицию и политических
противников, вывели на арену действия широкие массы
населения. Именно модернизация, принимавшая
отчетливый облик «вестернизации», вызвала «глубокую
психическую травму», «широкое распространение чувства
неуверенности», «невыносимую напряженность» и
«болезненный культурный разлад, поразивший так или иначе
все классы иранского общества». «За редкими
исключениями как правящие круги, так и управляемые низы
утратили веру в то, что они делали, подражая западным
образцам без усвоения западных мотивов»6. Конечно,
существовало глубокое различие между деятельностью
верхов и положением обездоленных масс, становившихся
жертвами такой «подражательности», но кризис
действительно носил общёсоциальный характер.
Власть представляет собой еще одну значимую
сторону общественной жизни, характер которой глубоко
влияет на состояние массового сознания. Именно
государство, служащее орудием буржуазной модернизации
и осуществляющее репрессивные меры против
недовольных, которыми оказываются широкие народные массы,
становится одним из основных воплощений социального
зла. Традиционному сознанию присуща идея власти как
источника общественного блага, как защитницы и
охранительницы общества, гаранта всеобщего
благосостояния. С властью связывалось представление о
справедливости и поддержании равновесия между различными
слоями. Утверждение такого идеала вопреки его
очевидному расхождению с действительностью было постоянной
задачей ислама. Но расхождение между идеалом
нерасторжимого единства власти и народа и
действительностью было, по выражению американского исламоведа
* * *
5 Temps modemes, 1979, N 401, а. 34.
6 May В. The Third World Calamity. London, 1981, p. 69.

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
59
Г. Грюнебаума, «постоянной драмой ислама»7. Еще
академик В. В. Бартольд показал, насколько остро стояла
проблема соотношения общества и власти в исламе8.
Споры и столкновения вокруг этой проблемы
сопровождались убийствами ранних халифов, войнами,
свержением династий, разделением на суннитов и шиитов,
образованием сект. Во имя такого единства неоднократно
поднимались восстания против власти, его настойчиво
пытались осуществить хариджиты, поплатившиеся за это
жестоким разгромом. Этот идеал донесли до нашего
времени шииты, упорно отказывавшие в полноправном
признании существующим властям. Но попытки
действенного протеста были тщетны, и более поздний ислам
приобрел примиренческий характер. Расхождение между
идеалом и действительностью снималось покорностью и
уходом в суфийскую мистику.
Однако в новых условиях именно государство,
превратившееся в орудие ненавистной буржуазной
модернизации, стало одним из основных воплощений социального
зла. Прежние идеалы вспыхнули в огне народного
негодования и приобрели убеждающую силу.
Описанные процессы ставят под вопрос судьбы
существования широких масс населения, которые не могут
быть подключены к буржуазным формам модернизации
и оказываются «выброшенными» за пределы
«цивилизованной» жизни. Кризис прежних форм организации
общества угрожает распадом как социальных отношений,
так и мировоззренческих установок и весьма напряженно
переживается в сознании, приводя к драматическим
«выбросам» огромных масс энергии, заключающейся в
накопленных чувствах разочарования, отчаяния и
ненависти. Такого рода потрясения приводят к интенсивным
поискам жизненного уклада, обеспечивающего
выживание обездоленных масс трудящихся.
Ситуация не является целиком новой для ислама,
уже изначально рождавшегося в какой-то степени как
ответ на вопрос о соотношении богатства и бедности,
единовластия или участия всех в общих делах. На
протяжении тринадцати веков отрабатывалась традиция, так
или иначе учитывавшая ожидания масс и направлявшая
* * *
7 Grunebaum von Е. Islam in the Nature and Growth of a
Cultural Tradition. Chicago, 1955.
8 См. Бартольд В. В. Сочинения, т. 6. М., 1966, с. 303—319.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
60
их по определенному руслу. Солидаризм, эгалитаризм,
справедливое распределение богатств, справедливое
правление — все это не стиралось из массового сознания,
насколько бы разительными ни были расхождения между
религиозными предписаниями и действительностью.
Именно в религии ищут широкие народные массы, не
подготовленные к иному мировосприятию и иной
жизненной ориентации, ответа на вопрос о причинах их
бедственного положения и о том, «как дальше жить». В условиях
социального кризиса в массовом сознании усиливается
идея «возвращения» (именно поэтому это и можно было
бы назвать «возрождением») к «истинной» религии,
противопоставляемой разлагающему влиянию Запада и
внутренних, «отравленных Западом» элементов.
В отличие от традиционного ритуализованного
ислама, переместившего свои надежды на всеблагость и
милосердие трансцендентного бога, «обновленный» ислам
направлен на реализацию в действительной жизни
нормативных предписаний «проекта общественного
устройства». Конечно, он, как и всякое движение, оформляется
идеологами, лидерами и инициативными группами. Но
его «специфика и сущность» в том и обнаружились, что
в отличие, например, от реформаторских тенденций,
также получавших немалое развитие в идейно-теоретической
мысли, но не нашедших отклика у широких слоев, идея
«возрождения» ислама обрела готовую почву в
бедственном состоянии и возмущенном сознании народных масс.
Оставляя в стороне вопрос о содержании этого течения
в его политико-идеологических формах, отметим его
основные соответствия с ориентациями, присущими
массовому сознанию в условиях острых
социально-политических перемен.
Лидеры «возрожденческих» вариантов умело
обращаются к народным низам, вселяя в них веру в успех.
Вот несколько призывов аятоллы Хомейни, взятых из
сборника, изданного министерством исламского
наставления: «Ислам служит обездоленным и угнетенным»;
«Обездоленные всего мира, восстаньте и освободите себя
от ига врагов человечества. Не подчиняйтесь больше
угнетению. Бог поддержит борющихся против тирании»;
«Если восстание, движение и действие направлены на
божье дело, вы не будете знать поражений»; «Ислам ближе
к бедным, чем к тем, кто накопил незаконное богатство.
Такое богатство не признается исламом за

справедлиРаздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
61
вое»; «Ислам направлен на то, чтобы помочь
обездоленным взять свою судьбу в собственные руки»9.
«Обновленческий» ислам дает ответ на массовый
запрос, утверждая принципиальный отказ от преобладания
экономических факторов во всей жизнедеятельности
общества. Цель экономии не накопление и рост, а
обеспечение солидаристских принципов, и она не может
действовать независимо от человеческих соображений. То
осуждение, которому подвергал накопительство пророк
Мухаммед, приобретало особое значение. Существующая
в массовом сознании дилемма между солидаризмом и
накоплением превращается в идеологию «возрожденче-
ства», в масштабное противостояние морального Духа и
грязно-торгашеской Материи. Носителем такого духа
становится «очищенная» религия, а носителем
злонамеренной материальности — капитализм (или крупный
капитал— для мелкобуржуазного сознания), связанный с
ненавистным капиталистическим Западом.
Моралистическая критика капитализма
сопровождается противопоставлением ему программы морального
усовершенствования общества. Религиозный идеолог
аятолла Хомейни выразил это в следующих словах:
«Экономика не ставит своей целью развитие и процветание,
она является средством сближения человека с богом» 10.
Предполагается, что «экономические достижения
должны постоянно уравновешиваться моралью». Средством
осуществления этого принципа была не только уплата
налогов — закята и ушра. Для такого ислама нет
«священной неприкосновенности» частной собственности.
Напротив, «все имущества принадлежат только богу». Даже
уверения реформаторов, что частная собственность
выполняет (или должна выполнять) необходимую
социальную функцию, отвергаются, так как она означает
«покушение на совладение с богом». В соответствии с
интересами мелких собственников доиндустриального типа
законна только собственность, созданная личным трудом,
что и утверждает значимость того основного достояния,
которым могут располагать традиционные массы.
Остальная же собственность должна находиться в распоряже-
* * *
9 Imam Khomeini’s Views on the Particularities of Divine
Religion. Teheran, 1982.
10 Хомейни P. M. Система власти Исламской республики.
Тегеран, 1979 (на перс. яз.).

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
62
нии общества в целом, а носителями этого принципа
должны быть государство и умма п.
Жесткие ограничения накладывает возрожденческий
ислам на характер потребления. Человеческие отношения
должны регулироваться моральными нормами, а не
богатством и вещами, которые противопоставляют людей
друг другу и разобщают их. Особый гнев вызывает
показная роскошь потребительства, привносимая
буржуазным Западом и идущая на потребу привилегированным
слоям. Средством выполнения таких предписаний может
быть возвращение к умеренности традиционного типа в
одежде, питании, жилище, образе жизни. Чадра —
радикальное решение этого вопроса для женщин.
Уравнительские тенденции массового сознания
находят выражение также в призывах к устранению не
только разрывов в потреблении, но и в профессиональной и
культурной дифференциации, из чего возникает
стремление снизить значение развитых форм труда и влияния
научно-технических достижений, упростить культурную
жизнь.
Опираясь на нормативные установки массового
сознания, религиозное «возрожденчество» выдвигает
жесткую моральную программу «прав и обязанностей» для
всех членов общности. Ориентация массового сознания
на сложившиеся нормы взаимности и компромисса,
характерные для традиционных межличных отношений и
выраженные в шариате, переводится в идеологии «воз-
рожденчества» в критику принципов европейского
формального права. Превосходство шариата, как
предполагается, создает возможность морального удовлетворения
участников конфликта.
Однако в соответствии с установкой, отрицающей
значимость личности, «возрожденчество» ратует за
ужесточение наказаний. В уголовное право вводятся положения
о применении публичных казней, бичевания, избиения
камнями, членовредительстве, пожизненном заключении.
Как свидетельствует опыт «исламской революции» в
Иране, эти наказания могут применяться и без
обращения к судопроизводству.
«Возрожденчество» настаивает на поддержании со-
лидаристских принципов. Члены конфессиональной pq6
* * *
11 См. Мировая экономика и международные отношения, 1981,
№ 3, с, 116—117.

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
63
щины объединяются не только верой, но и общностью
поведения, соблюдением единых норм, совместным
участием в политических делах разного уровня и
масштаба— от организации домовых комитетов до тотального
преобразования социальных порядков в мире.
Взаимопомощь становится важнейшим требованием к членам
общества, простираясь и до «соучастия» и «партнерства»
в производстве, которые лежат в основе «исламского
социализма». Семантически слово «иштиракийя»,
означающее «социализм», включает в себя эти значения. В
идеологических построениях многих теоретиков они получили
широкое развитие.
Важное значение придается проведению совместных
коллективных действий с участием представителей всех
слоев общества, например молитв или демонстраций
с участием высших членов правительства. Всеми
средствами, как словесными, так и зримыми, подчеркивается
единство высших чинов и народа, их взаимная близость.
Большую нагрузку в утверждении принципов
эгалитаризма несут меры по перераспределению богатства
через налоги на собственность, благотворительность, отказ
от взимания процентов. Очевидная для массового
сознания связь модернизаторских тенденций с воздействием
западного капитализма дает «возрожденческой»
идеологии сильный антиимпериалистический импульс. Однако,
попадая на религиозную почву, эти идеи приобретают
подчас резкую антизападную окраску.
Важно подчеркнуть, что очевидное для широких масс
ухудшение положения, разлад и бесперспективность
связываются прежде всего с вторжением ненавистного
буржуазного Запада, который бесцеремонно ломает
традиции и нормы, не соответствующие его интересам. Резкое,
бросающееся в глаза отличие всего образа жизни,
символики, ориентаций, значимости вещей и отношений,
имеющих «западное» происхождение, выступает критерием
внутреннего отторжения того ненавистного начала,
которое подрывает основы сложившихся форм бытия.
Запад представляется носителем «тлетворного
материализма», объектом многовекового противостояния
исламу. Результатом становится ревностное искоренение
видимого присутствия Запада из жизни членов
конфессиональной общины, в том числе возврат к незападным
модам, манерам, нормам морали, языку, образованию.
Неизбежным нападкам подвергается интеллигенция, об-

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
64
виняемая в равнодушии к народным чаяниям, в том, что
она превратилась в «пропагандистский рупор» Запада,
отравлена им и «льет воду на его мельницу».
«Возрожденчество» реализует оппозиционные
установки массового сознания в требованиях создания
«справедливой» власти, не имеющей собственных корыстных
интересов, отделенных от интересов народа.
Олицетворением такой власти обычно становится харизматическая
личность, наделяемая особыми свойствами и
способностью к выражению общенародных интересов. Но в
дополнение к такой личности в сознании выдвигается
непреложный Закон, имеющий божественное
происхождение и неподвластный человеческому произволу.
Эгалитаризм идет рука об руку с демократизмом, под
которым понимается провозглашение участия всех
верующих в обсуждении общественных дел и в выборах
органов власти, что предполагает, например, призыв к
устранению партий, а при более последовательном его
применении, как в «третьей всемирной теории» М.
Каддафи, и парламента, и государства.
Было бы неверно отождествлять установки
«возрожденческих» вариантов ислама с массовым сознанием в
целом. Противоречивость религиозной идеологии
неизбежно проявляется по мере того, как обнаруживается
содержание действительного движения. Будучи в
состоянии использовать субъективные факторы (настроения
масс) для их мобилизации на активную политическую
борьбу, такого рода движения не могут в достаточной
степени учесть объективные закономерности. Уже в силу
своей противоречивости движение, протекающее как
активизация религии, может сопровождаться
действительным спадом в уровне развития общества, отказом от
социальных достижений, реставрацией элементов
прошлого, имеющих лишь сомнительную ценность добуржуазных
норм и укладов жизни. Отталкиваясь от рационального
понимания действительности, от учета объективных
закономерностей, подобные идейные построения основаны
скорее на субъективных факторах, опираются на
экзальтированную убежденность, эмоциональную символику и
словесную магию. В зеркале такого сознания
действительность получает во многом искаженное отражение, а
провозглашаемые программы проникнуты утопизмом.
Утопизм указанных движений в
социально-экономической и политической сферах неизбежно приводит к их

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
65
эрозии и обострению внутренних противоречий.
Религиозные формы политической мобилизации ведут к
отстранению или ослаблению тех политических сил, которые
могли бы способствовать позитивному решению стоящих
перед обществом задач. В конечном счете обращение к
фактору массового сознания может иметь важнейшее
значение и судьба движения будет зависеть от общего
направления его эволюции.
8 Зак. № 1402

Н. Г. Пруссакова
К вопросу политизации
религиозно-общинных
организаций в Индии
(Джамаат-и-ислами)
Молодые развивающиеся государства, перед
которыми стоят задачи выбора пути развития, сталкиваются
со множеством трудностей. На темпы развития этих
государств оказывают влияние внутренние и внешние
факторы. К их числу относится и религиозный, который еще
сохраняет свое влияние на процессы общественного
развития не только в тех странах Востока, где та или иная
вера является монорелигией, но и в
многоконфессиональных регионах. Религиозный фактор приобретает особую
специфику и в определенной степени обостряет
политическую ситуацию даже в странах, объявивших секуля-
ризм государственной политикой. К их числу относится
и Республика Индия. Равноправие всех религиозных
общин, различных вероисповеданий было законодательно
закреплено с первых дней существования независимой
Индии. Первый премьер-министр Индии Джавахарлал
Неру в своих выступлениях говорил о секуляристском
характере официальной политики, подчеркивал
особенности секуляристского государства, которые
предполагают свободу и уважение всех верований, предоставление
равных прав и возможностей членам всех религиозных
общин *.
Народы Индии исповедуют разные религии: индуизм
(свыше 81% всего населения), ислам (около 12%),
христианство . (2,6%), сикхизм (1,9%), джайнизм (0,5%),
буддизм (0,7%), иудаизм. В соотнесении с почти 700-
миллионным населением Индии общины религиозных
меньшинств представляют собой большие сообщества.
Так, община индийских мусульман по своей численности
* * *
1 Jawaharlal Nehru’s Speeches. New Delhi, vol. I, 1967, p. 60,
337; vol. II, 1967, p. 175; vol. Ill, 1970, p. 213, 455; vol. V,
1968, p. 59.

Раздел I. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
67
уступает мусульманскому населению лишь Индонезии
и Бангладеш. Вполне естественно, что «исламский
фактор» в Индии временами оказывает довольно заметное
влияние на политическую жизнь страны.
«Мусульманская проблема» в Индии была
порождена условиями колониализма, спецификой формирования
индийской буржуазии, политикой британских властей2.
В современной Индии эта проблема представляет собой
сложный феномен, включающий политические,
социальные, идеологические, экономические и культурные
аспекты.
Мусульманская община Индии, как, впрочем, и
любая другая религиозная, этническая или лингвистическая
общность, неоднородна по социальному составу,
экономическому положению, идеологическим взглядам и
политическим устремлениям. В городах Индии проживает
примерно 27% мусульман, из них около 1% составляют
привилегированные классы, 5%—средние слои
(служащие, торговцы, мелкие бизнесмены, низшие звенья
интеллигенции). Многочисленная часть городских
мусульман— рабочие, поденщики, слуги, ремесленники,
пауперы. Их, как и бедняков любой другой общины, в том
числе и индусской, тревожат одни и те же заботы:
трудоустройство, заработная плата, рост цен, нехватка
жилья и т. п.
В сельской местности живет 75% мусульман,
подавляющее большинство которых — это крестьяне,
безземельные или владеющие ничтожной земельной
собственностью, батраки, ремесленники. Они подвергаются
жестокой эксплуатации со стороны помещиков, кулаков,
перекупщиков, ростовщиков. В этом они ничем не
отличаются от своих сограждан, принадлежащих как к
общине большинства, так и к другим религиозным
общинам. По их жизненным интересам больно бьют
пережитки феодализма, и они, так же как и вся сельская
беднота, заинтересованы в прогрессивных аграрных
преобразованиях.
Классовые интересы трудящихся-мусульман города и
деревни и интересы мусульманской верхушки резко
расходятся. При решении основных экономических и поли-
* * *
2 См. Гордон-Полонская JI. Р. Мусульманские течения в
общественной мысли Индии и Пакистана (Критика
«мусульманского национализма»), М., 1963,

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
68
тических вопросов различные социальные группы
мусульман выступают на стороне разных партий и
организаций. Вместе с тем есть некая специфика, определяющая
политическое поведение мусульман Индии. Существует
немало проблем, которые в большей или меньшей
степени волнуют всех индийских мусульман и которые
приводят к массовым выступлениям. Иногда лидерам
мусульманских религиозно-общинных партий удается
собрать массы единоверцев вокруг надуманных проблем и
спровоцировать на выступления в защиту чуждых им
интересов.
В одной статье нет возможности ни
проанализировать, ни даже перечислить все проблемы индийских
мусульман. Обозначим лишь некоторые из них. Одно из
первых мест по значению занимают межобщинные
столкновения — порождение коммунализма, который за годы
существования независимой Индии не удалось устранить
из жизни страны, несмотря на огромные усилия
прогрессивной общественности.
Какие бы поводы общинных столкновений ни
назывались в каждом отдельном случае, как бы столкновения
ни отличались по характеру и размаху, в основе
вспышек религиозной вражды лежат социальные и
экономические причины. Нерешенность этих проблем позволяет
индусским и мусульманским коммуналистским лидерам
использовать религиозность масс для достижения своих
классовых политических и экономических выгод.
Религиозно-общинные столкновения причиняют
огромный вред обществу. Велик моральный урон,
порождающий отчужденность и недоверие между общинами,
не говоря уже о загубленных человеческих жизнях,
материальных потерях. Все это не способствует
укреплению национального единства, развитию принципов секу-
ляризма, мешает объединению трудящихся в их борьбе
за социальные и экономические права.
Остро стоит вопрос и об устранении существующей
дискриминации мусульман при приеме на работу во всех
звеньях государственной службы и на предприятиях
государственного сектора, а также при поступлении в
учебные заведения.
Не решена проблема предоставления статуса
официального языка урду. В ряде штатов и местностей, где
значительное число населения, и не только
мусульманского, говорит на урду, статусом официального языка

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
69
наделен лишь хинди. Это ставит в затруднительное
положение граждан, говорящих только на урду, при
ведении их дел в судах и других учреждениях, является
препятствием для них при поступлении на службу.
Мусульмане очень чувствительны к своей культурной и
религиозной идентификации.
Позиции различных общинных партий и организаций,
главным образом их руководства, в подходе к
специфическим мусульманским вопросам в немалой степени
отражаются на реакции масс, когда возникает или
обостряется та или иная проблема. В Индии много
мусульманских партий, обществ и организаций. Среди них есть,
например, организации, объединяющие мусульман по
роду занятий, представляющие их особые интересы, но
имеются и такие партии, которые стремятся выйти на
общеиндийскую политическую сцену, представлять всю
общину. Одна из таких организаций—Джамаат-и-исла-
ми хинд, преемница старой, образованной в 1941 г. Абу-
лом Ала Маудуди партией Джамаат-и-ислами.
Проследим процесс политизации Джамаат-и-ислами со дня ее
воссоздания в 1948 г. до настоящего времени.
После раздела бывшей британской колонии на два
государства — Индию и Пакистан большинство
мусульманских коммуналистских лидеров переселилось в
Пакистан, в том числе и лидер А. Маудуди. Однако он
продолжал оказывать идеологическое влияние на
руководство Джамаат, и все его высказывания и писания
воспринимались как основополагающие установки. Вместе
с тем индийская Джамаат неоднократно заявляла об
отсутствии связи с пакистанской организацией, о своей
идеологической самостоятельности.
Джамаат-и-ислами хинд имеет четкую
организационную структуру. Высшим органом ее является Совет
представителей, выбираемый членами Джамаат и в свою
очередь избирающий верховного руководителя — амира и
Консультативный совет. Срок их полномочий —4 года.
Ст. 6 устава допускает членство в Джамаат «любого
гражданина Индии», если он (она) полностью осознает
и принимает условия устава, цели организации и
подчиняется дисциплине, определенной уставом3. Все члены
входят в местные организации, возглавляемые местными
амирами, находящимися в полном подчинении у амира
* * *
8 Introducing. The Jamaat-e-Islami Hind, Delhi» 1959, p. 13,

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
70
всей Джамаат-и-ислами, который имеет право
отстранить от должности любого из них.
Джамаат объединяет собственно членов партии,
сочувствующих и попутчиков. Руководители Джамаат-и-
ислами с первых дней своего существования стремились
тем не менее переносить работу в массы,
организовывать более или менее широкие движения и выступления,
что им не раз удавалось.
В 1948 г. ряды Джамаат значительно поредели, и все
же в 1959 г. существовало 18 региональных и 150
местных отделений численностью 843 человека. В 1967 г.
Джамаат объявила, что она объединяет 1360 членов.
В 1974 г. кадровый состав Джамаат-и-ислами составил
2 тыс. человек, 3 тыс. поддерживали организацию, а
сочувствующих было 10 тыс. человек4. Видимо, при
расширении массовой базы руководство Джамаат не
стремилось к значительному увеличению ядра кадровых
членов. В последующие годы печатные органы Джамаат
не раскрывали численного состава своей организации,
В обращении нового амира ничего об этом не
говорилось5.
Индийская Джамаат-и-ислами придерживается
основных положений религиозно-общинной идеологии
А. Маудуди. Джамаат возвела в свои идеологические
принципы религиозную исключительность, примат
религии над всеми другими духовными ценностями,
приверженность традиционализму, негативизм в отношении
современной западной культуры и морали; она отрицает
возможность перенесения на индийскую почву западных
экономических и политических моделей. Джамаат
выступает против прогрессивных преобразований в индийском
обществе: национализации в промышленности и
торговле, кооперирования в сельском хозяйстве, установления
лимита на землевладение и другую собственность. Для
Джамаат-и-ислами характерны антисекуляризм,
антикоммунизм, антисоветизм.
Указанные принципы остаются незыблемыми, хотя в
соответствии с изменяющейся обстановкой в стране
меняются акценты, высвечиваются одни стороны и
затушевываются другие. Так, в 50—60-х годах идеологи
Джамаат видели в религии спасение от всех социальных и
* * *
4 Radiance, 1974, 15.XII.
• Radiance, 1981, 20.XII.

Раздел I. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
71
экономических бед и провозглашали ислам
единственной религией, способной выполнить эту спасительную
миссию. На съезде в Рампуре в 1956 г. была принята
программа Джамаат («Четырехлетний план»), в
которой, в частности, подчеркивалось, что только ислам
способен решить все проблемы, возникающие в
современном мире®.
В 1977—1981 гг., в период сотрудничества с крайне
правой организацией индусских коммуналистов «Рашт-
риясваям севак сангх» (РСС), идеологи Джамаат,
проповедуя мессианскую роль религии, специально не
выделяли ислам7. Но уже в 1982 г., когда союз с РСС
распался, в выступлениях мусульманских идеологов ислам
снова возводится в ранг единственной религии,
способной разрешить все мировые проблемы. «Современный
мир, — пишет доктор К. Рахман из Бангалора, —
нуждается в религии, которая дает решение всем проблемам,
отвечает на все запросы человека. Только через веру в
бога, из страха перед загробной жизнью и с помощью
современных достижений науки может быть достигнута
цель истинной гуманизации человека. И ислам —
единственная религия из всех религий мира — отвечает этой
цели совершенно и в полной мере»8.
Руководители Джамаат-и-ислами стоят на позициях
последовательного антикоммунизма. С начала своего
существования Джамаат непрестанно подвергала и
подвергает нападкам коммунизм и коммунистов. На
страницах печати раздаются призывы к борьбе с
коммунизмом. Так, авторы брошюры «Спасите Алигархский
мусульманский университет» запугивают верующих
мусульман: «.. .если коммунистической угрозе в
Алигархском университете не будет поставлен заслон, то
полумесяц в Индии станет совершенно красным»9. Не
трудно догадаться, что предупреждение о «красной
опасности» делается косвенно представителями и других
религиозных общин страны.
В 1965 г. председатель Всеиндийского съезда
выпускников Алигархского мусульманского университета (АМУ)
снова выступал с призывом бороться с коммунистиче-
* * *
6 Introducing. The Jamaat-e-Islami Hind, p. 18.
7 Organizer, 1982, 17.V.
8 Radiance, 1982, 18—25.VII.
9 SOS for the Aligarh Muslim University. 1961, p. 10,

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
72
ским влиянием в университете. Он утверждал, что
влияние коммунистов в АМУ, «этом мозговом центре
мусульманской Индии», намного вреднее всей антимусульман-
ской пропаганды индусских коммуналистских партий и
организаций 10.
Алигархский мусульманский университет, в годы
колониального господства сыгравший определенную роль
в формировании современной мусульманской
интеллигенции и сохраняющий в настоящее время большое
общественно-политическое и культурное значение, часто
становится объектом, вокруг которого строят свою
политику различные консервативные силы Индии, организуя
в том числе антикоммунистические, антидемократические
кампании. Организация Джамаат-и-ислами тоже
прибегала к такой практике, и это стало характерным для
Джамаат по мере того, как ее деятельность
приобретает все более политическую направленность.
В первые годы существования Джамаат-и-ислами ее
лидеры настойчиво подчеркивали
религиозно-культурный характер организации. Ее миссия, как утверждалось
в первых программах, заключалась в том, чтобы
вывести мусульман из того состояния морального упадка,
которое было вызвано кровопролитными событиями,
сопутствовавшими образованию двух государств на Индо-
станском субконтиненте. Кроме того, целью Джамаат
объявлялся возврат заблудших мусульман на путь
истины, на путь истинного ислама.
В соответствии с требованиями программы 1956 г.
Джамаат стремилась изолировать мусульман от
общеиндийских движений, от общенациональной жизни,
сообразовать жизнь мусульманской общины с
предписаниями шариата, превратить ее в своего рода
«государство в государстве». Конечной целью организация
ставила осуществление «исламской революции»,
установление исламского образа жизни в соответствии с Кораном
и сунной. Путь к этому, по утверждению идеологов
Джамаат, состоял не в учреждении в Индии теократического
исламского государства, а «в моральной духовной
переориентации мировоззрения всех индийцев» п.
Несостоятельность подобных установок очевидна: в
* * *
10 Nuri М. Y. Presidential Address. The All India Aligarh
Muslim University Old Boys' Convention. Lucknow, 1965, p. 30.
11 Introducing. The Jamaat-e-Islami Hind, p. 12.

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеология
современного ислама
73
многоконфессиональном государстве, где подавляющее
большинство населения исповедует религию, догматы
которой несовместимы с догматами ислама,
«переориентировать» всех граждан не под силу меньшинству,
вооруженному даже такой, с точки зрения исламских
идеологов, всеобъемлющей, универсальной, жизнеспособной
религией, как ислам.
Истинные цели Джамаат-и-ислами определялись ее
мусульманским общинным сепаратизмом. В конце 40—
50-х годах они сводились к изоляции мусульман от
патриотического влияния прогрессивных сил Индии и от
политической жизни страны. Джамаат тех лет выступала
против Мусульманской лиги, обвиняя последнюю в
политическом характере ее деятельности, который якобы
неприемлем.для религиозной организации.
Но уже в 1959 г. амир Джамаат Абул Лаис Надви в
интервью журналу «Линк» допускал квалификацию
своей организации как политической. Правда, только в том
отношении, что она «пытается внушить немусульманам
понимание превосходства исламских социальных,
экономических, политических законов и институтов над всеми
прочими», а также в том смысле, что Джамаат
выступает против «секуляристского подхода» к вопросам
управления государством 12. Но в том же интервью амир
высказался против участия его организации в выборах в
парламент, так как это противоречит исламу, согласно
учению которого верховная власть принадлежит Аллаху,
а не народу.
Однако в 1961 г. лидеры Джамаат-и-ислами заявили
о своем намерении участвовать в выборах. Такие
переходы объяснялись тем, что к этому времени организации
удалось снискать популярность среди различных слоев
мусульманской общины, в частности, тем, что она
активно помогала жертвам общинных столкновений.
В 1960 г. Джамаат-и-ислами хинд на своей III Все-
индийской конференции обратилась с призывом создать
из «родственных по духу» организаций объединенный
фронт для выступлений по широкому кругу вопросов,
начиная с «международных отношений и кончая
наведением порядка и законности в стране»,3.
С начала 60-х годов Джамаат все громче заявляет о

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
74
себе как о партии, которая имеет исключительное
право представлять интересы всей мусульманской общины,
стоять во главе ее. Организация использует любые
трудности индийских мусульман, чтобы сплотить их вокруг
своих лозунгов.
Позднее Джамаат стала предпринимать попытки
объединить различные мусульманские партии и
организации. Встал вопрос о создании единой политической
партии индийских мусульман. Но под такими намерениями
не было реальной почвы: слишком различны цели и
идеологические позиции у разных партий и групп,
например не могло быть и речи о каком бы то ни было
единстве между «мусульманами-националистами»14 и
«мусульманами-коммуналистами».
С другой стороны, в жизни мусульманского
меньшинства существует немало факторов, действительно
оказывающих влияние на жизнь различных слоев общества.
Наряду с ними, как уже отмечалось, есть и
вымышленные, главным образом консервативной «политической
элитой» для укрепления и расширения своей массовой
базы. Указанные факторы часто побуждают различные
мусульманские круги искать взаимные точки
соприкосновения. Так, в 1965 г. мусульмане единодушно
выступили в защиту автономии Алигархского мусульманского
университета. По словам индийского историка М.
Шакира, тогда вопрос о сохранении для АМУ
университетской автономии ставился как проблема «выживания
мусульманской общины». На этой платформе объединились
«традиционалисты», «фундаменталисты» и
«модернисты» 15.
В поддержку требований автономии для АМУ
выступил Мусульманский консультативный совет, который был
созван в 1964 г. доктором Сайидом Махмудом,
участником национально-освободительного движения в Индии,
Поводом для созыва Совета явились общинные
столкно14 «Мусульмане-националисты» — это мусульмане, которые бо«
ролись на стороне Индийского национального конгресса за
независимость, а после 1947 г. выступали против мусульманского
сепаратизма, за секуляризацию индийского общества, за
национальную интеграцию, за демократические преобразования в
стране.
15 Shakir М. Muslims in Free India. New Delhi, 1972, p. 106-*
107.

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
75
вения, в которых мусульмане были наиболее страдающей
стороной 16.
В Индии «Мушаварат» рассматривают как попытку
политического объединения мусульман. Лидеры Джама-
ат-и-ислами пытались использовать Консультативный
совет в качестве орудия политической борьбы, захватить
в нем руководящие посты.
В 70-х годах предпринимались попытки создать все-
индийскую мусульманскую партию. Это и Всеиндийский
политический съезд в 1970 г., и съезд Всеиндийской
организации за права Алигархского университета (1973 г.),
и Всеиндийский съезд Милли (1977 г.). На съездах,
совещаниях и конгрессах мусульманских партий и
организаций Джамаат-и-ислами претендовала на роль
единственной партии, выражающей «истинные интересы»
мусульманской общины, борющейся за них
последовательно, способной возглавить единый исламский фронт.
В действительности в мусульманской общине
специфические проблемы и трудности ощущаются по-разному
в различных ее слоях. Нет ни экономических, ни
социальных, ни политических предпосылок к созданию единой
политической партии индийских мусульман. Наоборот,
существование единой мусульманской партии было бы
чревато обострением межобщинной конфронтации,
ухудшением положения мусульманской общины в целом.
Победа же кандидатов от мусульманских партий
зависит не от консолидации, а от их сотрудничества с
общеиндийскими или региональными партиями. Анализ
выборов в парламент и законодательные собрания штатов
служит этому подтверждением. Так, на выборах в
законодательное собрание штата Уттар-Прадеш в 1974 г. из
411 баллотировавшихся мусульман было выбрано 40, из
них по мандатам немусульманских партий — 38.
Национальный конгресс выставлял среди других
кандидатов 44 мусульманина. Из них в законодательное
собрание прошло 22 человека, а от Мусульманской лиги,
выставлявшей 45 кандидатов, был выбран только 1; по
мандатам КПИ прошло 3 мусульманина, 2 — от
Организации Конгресса и 11—от Бхаратия кранти дал17.
* * *
16 Соотношение погибших во время общинных беспорядков
между индусами и мусульманами было 1 :6 (Secular
Democracy, 1973, Annual Number, p. 44).
17 New Age, 1974, 7.IX, p. 6.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
76
Тем не менее мусульманским коммуналистскнм
организациям, и в первую очередь Джамаат-и-ислами,
удается влиять на результаты выборов. Так было в
Северной Индии в 1977 г., когда Джамаат пришла к
соглашению с индусской коммуналистской организацией «Раш-
триясваям севак сангх», повела активную агитацию в
северных районах Индии как против Индийского
национального конгресса, так и против левых и
демократических сил и склонила большинство мусульманских
избирателей в пользу Джаната парти, что в известной
степени и предопределило победу последней на всеиндий-
ских выборах в Народную палату18.
Стремление заключить политический альянс с
правыми партиями других общин у Джамаат-и-ислами
проявилось еще в 60-х годах. Тогда Абул Лаис, амир
организации, призывал к сотрудничеству не только
мусульманские организации, но и другие близкие по целям
правые партии. Обращаясь к III Всеиндийской
конференции Джамаат, он сказал, что все партии или отдельные
личности, которым дороги благополучие человечества и
которые готовы «к организованным действиям,
направленным на изменение направления развития»
(Индии.— Авт.), могут рассчитывать на сотрудничество с
Джамаат-и-ислами19.
В 1973 г. Джамаат пригласила на съезд
Всеиндийской организации за права Алигархского
мусульманского университета представителей правых партий (Бхара-
тия кранти дал, Синдиката — правое крыло ИНК, Сва-
тантры и др.). Представители этих партий, как писала
газета «Нью эйдж», «забыли», что собрались для защиты
прав АМУ. Они использовали трибуну съезда для
выступлений против правительства Индиры Ганди, против
демократических преобразований, обрушились с нападками
на правительство за то, что оно позволяет коммунистам
оказывать влияние на свою политическую жизнь. Цель
этой кампании — отвернуть мусульманских избирателей
от ИНК, КП И и других левых и демократических
партий 20.
Чрезвычайное положение 1975—1977 гг. бросило
лидеров Джамаат и РСС в объятия друг друга. Находясь
* * *
18 Party Life, 1977, N 17, р. 11.
19 Link, 1960, 20.XI, р. 11.
80 New Age, 1973, 25.111; 1973, l.IV,

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
77
в заключении, руководители обеих организаций
проводили «взаимные консультации», в результате которых
последовали уверения в дружбе. Было заключено
соглашение выступать на выборах в парламент за Джаната пар-
ти, против ИНК. Джамаат признала РСС единственным
представителем индусов, в ответ ей удалось получить не
очень определенное обещание быть признанной в таком
же качестве по отношению к индийским мусульманам.
Если руководство «Раштриясваям севак сангх»
отнеслось к своим обещаниям необязательно, то лидеры
Джамаат все приняли всерьез. До 1982 г. Джамаат не
выступала с обвинениями РСС в развязывании
кровопролитных погромов, число которых за 28 месяцев
правления Джаната парти достигло небывалых размеров —
500. Наоборот, когда был опубликован доклад о
расследовании джамшедпурских беспорядков, который
доказывал причастность к ним РСС, идеолог Джамаат
Мохамед Муслим, издатель газеты «Дават», пытался
обелить РСС21.
Ранее, в 1977 г., резолюцию съезда мусульманской
общины, осуждавшую деятельность РСС в
провоцировании мусульманских погромов в Шамбхале, Алигархе,
Джамшедпуре, ни Мохамед Муслим, ни Мухаммад
Юсуф, амир Джамаат, не поддержали и пытались
«обелить» РСС. И только после того как РСС открыто
выступила против ислама и мусульман, что в известной
степени стимулировалось переходом доведенных до
отчаяния «неприкасаемых» в ислам, в печатных органах
Джамаат-и-ислами стала появляться критика РСС и Бха-
ратия джаната парти (бывшей Джанг сингх)22.
Современные международные события оказывают
влияние на организацию мусульманских коммуналистов.
Джамаат-и-ислами по-своему преломляет
антиимпериалистическую, антишахскую революцию в Иране,
выступая с призывами совершить «исламскую революцию» в
Индии. Организация занимает крайне враждебную
позицию в отношении Апрельской революции в
Афганистане.
На внутреннем фронте явственнее проступает ее
традиционалистско-фундаменталистская направленность.
В периодике большое место отводится толкованию Ко-
* * *
' 21 Party Life, 1981, N 19, р. 3.
22 Radiance, 1982, 13.V1, р. 7.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
78
рана, подвергаются критике теории и практика
государственных структур, западная идеология, культура,
нравы и обычаи, а также склонность определенных кругов
мусульман следовать им в быту. Особенно острым
нападкам подвергаются научный социализм и деятельность
Коммунистической партии Индии.
Усилились сепаратистские тенденции. Отделение Джа-
маат-и-ислами Кашмира, которое объявило себя якобы
независимым от всеиндийской организации и выступило
с требованием решить «кашмирскую проблему» и
провести плебисцит, взяло на себя инициативу «объединения
всех сепаратистских и пропакистанских сил» в
Кашмире23.
Организация Джамаат-и-ислами, основанная А. А.
Маудуди в период накала
национально-освободительного движения в Индии, с самого начала избрала
антидемократический курс, враждебный «любому виду
национализма»24. Джамаат-и-ислами выражала интересы
мусульманской феодальной верхушки и консервативных
улемов, противопоставляла себя антиколониальной
борьбе и в основу идеологии положила исламские догмы.
В двух государствах — Индии и Пакистане,
возникших в результате трудной и сложной борьбы народов
Индии за освобождение от колониального гнета,
существуют две родственные Джамаат-и-ислами (индийская и
пакистанская). Обе организации в основном остались
верными религиозно-общинной идеологии. Однако в
политическом плане обеим Джамаат в стратегии и
тактике пришлось учитывать специфику развития своих
государств, равно как и их взаимоотношения. Так, индийская
Джамаат от изоляционизма конца 40-х — начала 50-х
годов, от неучастия в политике перешла к активной
политической деятельности, заняв место в ряду крайне
правых сил.
* * *
23 Party Life, 1981, N 19, р. 3; New Age, 1982, 14.XI.
24 См. Степанянц М. Т. Мусульманские концепции в
философии и политике XIX—XX вв. М., 1982, с. 136.

И. В. Жмуйда
Исламизация
в Пакистане
Пакистан — одно из немногих государств мира,
возникших на религиозной, основе. В августе 1947 г.
английские колонизаторы под ударами индийского
национально-освободительного движения вынуждены были
предоставить свободу самой большой колонии в своей
империи, предварительно разделив ее по
общинно-религиозному принципу на два государства — Индию и Пакистан.
Условия, в которых происходил раздел, — кровавые
индусско-мусульманские погромы, унесшие в течение
недели 7 млн. человеческих жизней, массовая миграция
индусов и мусульман — были беспрецедентны по своим
масштабам, ужасны и привели к экономическому
ослаблению как Пакистана, так и Индии, осложнили на
долгие годы отношения между ними, усилили зависимость
обоих молодых государств от империалистических
кругов. К Пакистану отошли в основном окраинные районы
на западе и востоке Индийского субконтинента:
Белуджистан, Северо-Западная Пограничная провинция, Синд,
Западный Пенджаб и Восточная Бенгалия, округ Сил-
хет провинции Ассам. В результате возникло
государство, состоящее из двух частей, разделенных 1600 км
индийской территории.
От эпохи британского владычества Пакистан
унаследовал отсталую экономику. 90% населения проживало в
деревне. В 1948 г. фабричная промышленность давала
около 1,5% национального дохода страны. Сильные
позиции в основных отраслях экономики удерживал
английский капитал. Вновь созданное государство уже в
момент своего рождения раздиралось на части
национальными, экономическими и социальными
противоречиями. Требовались незамедлительные радикальные
реформы во всех областях экономической и политической
жизни. Религия, бывшая в момент создания Пакистана тем
единственным общим фактором, который соединил в

одВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
80
но государство географически обособленные,
национально разрозненные, экономически слаборазвитые северо-
западные и северо-восточные окраины бывшей
Британской Индии, использовала сложившуюся ситуацию для
укрепления своих позиций. Однако следует отметить, что
одной религиозной общности оказалось недостаточно для
существования искусственно созданного колонизаторами
конгломерата, и в 1971 г. в результате успешной борьбы
восточнобенгальского народа за свое национальное
освобождение на месте Восточного Пакистана было
образовано государство Бангладеш.
Согласно официальным данным на 1980 г., в
Исламской Республике Пакистан проживает 82 млн. человек,
из которых лишь 2 млн. являются немусульманами
(индусы, христиане, сикхи, парсы). По конституции ислам
объявлен государственной религией. О роли ислама в
общественно-политической жизни страны
свидетельствует и такой факт: одна мечеть в Пакистане приходится
в среднем на 580 человек.
Подавляющее большинство мусульман Пакистана
принадлежит к суннитскому направлению ханифатского
толка. Исторические особенности распространения
ислама обусловили специфику религии и состава ее
последователей. У пакистанских мусульман в сельской
местности сохранилось некоторое влияние доисламских
местных культов, а также индуизма с его кастовостью. До
сих пор, например, существует традиционное деление на
потомков чужеземцев (арабы, персы, таджики,
афганцы), переселившихся сюда в XI—XIII вв., и на потомков
обращенных в ислам индийцев. При этом потомки
чужеземцев, составляющие 10% мусульман, сохраняют
несколько более привилегированное положение в стране.
Вторым по влиянию направлением является шиизм.
Точных данных о численности шиитов в Пакистане не
публикуется. Неофициальные местные и зарубежные
оценки резко расходятся между собой, относя к шиитам
от 10 до 25% мусульманского населения. Однако,
несмотря на относительную малочисленность, шиитская
община занимает сильные позиции в экономической и
политической жизни страны. Достаточно сказать, что
ряд представителей этого направления занимали высшие
государственные посты в Пакистане (Лиакат Али Хан,
X. Ш. Сухраварди, Искандер Мирза, Г. А. Тальпур,
М. Яхья Хан, 3. А. Бхутто). Лишь с приходом к власти

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
81
в 1977 г. генерала Зия-уль-Хака усилились позиции
суннитов.
Наиболее широко среди пакистанских шиитов
представлена секта последователей 12 имамов (эсна-ашария).
Имеется также около 1 млн. исмаилитов —
последователей Ага Хана IV (низриты), а также 200—300 тыс.
человек, принадлежащих к секте мусталитов. Кроме того,
в Пакистане имеются другие суннитские и шиитские
секты. Следует отметить, что в трактовке ряда
религиозных постулатов пакистанские сунниты и шииты имеют
весьма существенные различия. Это относится как к
соблюдению религиозных обрядов и истолкованию
Корана, так и к следованию различным направлениям
исламского права. Мусульманское право суннитского
направления представлено в основном юридической школой
Абу Ханифы, шииты же придерживаются правовой
школы Джафар аль-Садика.
Как суннитское, так и шиитское духовенство
составляет привилегированную прослойку общества и
располагает значительными материальными средствами.
Источниками их огромных доходов являются вакуфная
недвижимость (земля, оросительные системы, мельницы и
другие предприятия), пожертвования состоятельных лиц и
налоги с верующих. Воздействие на широкие массы
духовенство осуществляет через систему образования,
судопроизводства и мечети (особенно хутба). Верхушка
духовенства оказывает влияние на руководство страны.
Пакистанское духовенство активно участвует в
политике, особенно в периоды правления военных режимов,
когда деятельность политических партий запрещена или
существенно ограничена.
Реализации политических целей мусульманское
духовенство добивается через свои
религиозно-политические партии. Наиболее влиятельными из них являются
Джамаат-и-ислами (ДИ), Джамиат-уль улема-и-Паки-
стан (ДУП) и Джамиат-уль улема-и-ислам (ДУИ).
Джамаат-и-ислами является реакционной религиозно-
политической организацией, выступающей за создание в
Пакистане теократического государства и приведение
всех законов в соответствие с шариатом, пользуется
поддержкой консервативной части духовенства, буржуазии,
помещиков и интеллигенции.
Джамиат-уль улема-и-Пакистан — партия
ортодоксально настроенных пакистанских богословов. По своим

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
82
идеологическим и политическим взглядам она близка к
Джамаат-и-ислами.
Джамиат-уль улема-и-ислам тоже относится к
религиозно-политическим организациям ортодоксальных
мусульманских богословов, однако выступает с более
демократических позиций и пользуется поддержкой
некоторой части рабочих и крестьян. Все эти исламские партии
в 1977 г. способствовали приходу к власти нынешней
военной администрации.
Военные власти Пакистана, стремясь создать
массовую опору режиму, добиться поддержки своей
деятельности со стороны духовенства и религиозно настроенной
части населений, предпринимают попытки внедрить
ислам во все сферы политической, духовной и социально-
экономической жизни общества.
Одной из первых таких акций была организация
Совета исламской идеологии, а также шариатских судов,
которые призваны подчеркнуть главенство исламских
законов в жизни страны. Вместе с тем упразднялись
законы, «несовместимые с исламом». В 1979 г. президент
страны Зия-уль-Хак объявил о введении публичной
порки за пьянство, лжесвидетельство, прелюбодеяние и
сводничество. За кражу теперь грозит наказание, также
соответствующее требованиям ислама, — отсечение руки.
Одновременно началось внедрение исламских принципов
в экономику. Однако Зия-уль-Хак не удовлетворил
требования духовенства о полном изменении законов
страны, заявляя при этом, что следует брать пример с Ирана
в деле исламизации общественной жизни. В
экономической области процесс исламизации основан на введении
шариатских налогов — занята и ушра, которые-де
призваны наиболее полно обеспечить решение экономических
проблем, стоящих перед страной.
Усиление влияния ислама во всех сферах, и в
частности в экономике, объясняется активным развитием
связей Пакистана с богатыми нефтеэкспортирующими
арабскими странами с консервативными режимами.
Особое местэ здесь отводится Саудовской Аравии. В
разработке программы исламизации пакистанского общества
активную роль играют саудовские ученые-богословы.
Король Саудовской Аравии является одним из
консультантов Совета исламской идеологии, с указаниями которого
пакистанские власти считаются при введении исламских
законов. В 1980 г. Саудовская Аравия предоставила Па*

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеология
современного ислама
83
кистану льготный заем в 200 млн. долл, для создания
центрального фонда занята. Воздействие на
религиозные настроения пакистанцев оказали и события в
Иране. Эти и другие факты способствовали большей ислами-
зации политической и общественной жизни Пакистана.
Немаловажное значение имеет и личность
президента Зия-уль-Хака, которого называют «религиозным
фанатиком» и который состоит в близком кровном и
духовном родстве с лидером реакционной религиозной партии
Джамаат-и-ислами.
Экономика Пакистана находится в крайне
нестабильном положении. Потерпела провал социальная политика
правительства, углубляется пропасть между богатством
и бедностью. В этих условиях использование исламских
принципов в экономике, предусматривающих отчисление
средств имущих в пользу неимущих, по мнению
правящих кругов, должно способствовать сглаживанию
социальных противоречий. В рамках программы
постепенного внедрения этих принципов правительство
Пакистана опубликовало в 1979 г. проект закона об ушре и
закате для всеобщего обсуждения, а спустя четыре месяца
закон был принят де-юре. При этом оговаривалось, что
его действие начнется после специального указания
правительства.
Закят — обязательный «очистительный» налог для
мусульман — предполагает отчисление 2,5% от ежегодных
сбережений, превышающих «нисаб» — минимум
богатства, и состоит из 87,48 г золота, или 612,36 г серебра, или
их денежного эквивалента. (Согласно Корану,
мусульманин должен отчислять 5%, т. е. вдвое больше, чем
устанавливает принятый закон.)
Значительная часть населения приветствовала
введение закята, полагая, что он заменит все другие налоги,
включая подоходный. Когда же последовало
разъяснение, что прежние налоги сохранятся среди состоятельной
части населения, на которую преимущественно было
распределено действие нового закона, возникла широкая
оппозиция, так как закят привел к увеличению
налогообложения до 30% от дохода. Важно подчеркнуть, что
если косвенные налоги, лежащие тяжким бременем на
плечах трудящихся, ежегодно растут (с 1973/74 г. в
среднем на 18% в год) и дают 85% всех поступлений в
казну, то прямые составляют 15%, что значительно ниже,
чем в других капиталистически^ странах, Введение закя-

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
84
та как прямого налога должно, по расчетам правящих
кругов страны, способствовать упорядочению системы
прямого налогообложения и стать важным рычагом
изъятия части накопления прежде всего у состоятельных
лиц, обязанных платить закят.
По Корану, этот налог распространяется только на
мусульман, причем несовершеннолетние и психически
больные люди освобождаются от его уплаты. Закятоц
облагаются лица, владеющие собственностью,
превышающей нисаб. Должники освобождаются от него, но только
до ликвидации долгов.
Закят не распространяется на многие виды
собственности, такие, как жилые постройки, одежда, домашняя
утварь, скот, используемый только как транспортное
средство, личное оружие, незолотые и несеребряные
украшения и монеты, книги, орудия и машины, приносящие
прибыль, драгоценные камни, мебель. Занятом не
облагаются заводы и оборудование, строения, занятые
владельцем или сданные в аренду. Следовательно,
значительная часть движимого и недвижимого имущества
освобождается от обложения налогом. Тем не менее под
закят подпадают распространенные виды
собственности— золото, серебро, скот при пастбищном содержании,
собственность, участвующая в торговле,
сельскохозяйственная продукция. Но главное, против чего выступает
имущая часть населения, — выплата занята с банковских
депозитов, счетов, ценных бумаг, акций, продукции
горнодобывающей промышленности.
Согласно Корану, все имущество мусульманина
делится на две части: подлежащее принудительному и
добровольному обложению налогом. Государство не
должно вмешиваться в сбор той его части, которая подлежит
добровольному обложению. На основе этих требований
закон о закяте и ушре также делит все имущество
плательщиков на два вида. В то же время предоставленная
населению возможность платить закят с акций торговых
и промышленных предприятий и небанковских ссуд
исходя из самооценки способствует утаиванию
значительных средств.
Большое недовольство среди различных кругов
пакистанской буржуазии и религиозных сект вызвал
раздел закона о закяте и ушре, где говорится, что
государство будет изымать со счетов банков 2,6% вкладов как
подлежащие принудительному обложению налогом. С

реРаздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
85
шительными протестами против этого выступили торгово-
промышленные палаты Карачи и Лахора, представители
финансовой буржуазии. Они заявили, что взимание
занята со счетов банков противоречит исламу, ибо,
согласно Корану, занятом облагается только «видимое»
имущество, а счета компаний и отдельных лиц не подпадают
под эту категорию. Реакцией на указанный раздел закона
явились резкий спад деловой активности на биржах,
изъятие вкладов из банков и утечка капитала из страны.
По заявлению Государственного банка Пакистана,
только за первый месяц после опубликования проекта
закона сумма депозитов в коммерческих банках сократилась
на 29 млн. рупий. Деньги, изъятые со счетов, осели в
«кубышках», преобладающая их часть помещена
небольшими вкладами в разные банки на вымышленные имена.
Решительно выступили против введения занята
различные мусульманские религиозные секты, общины
(шииты, исмаилиты, ахмадийе и др.). Они объясняли свое
несогласие с введением занята тем, что налог должен
быть добровольным и что уплаченные шиитами,
например, деньги не должны использоваться в интересах
суннитского большинства.
Поскольку эти требования не были приняты ни
правительством Зия-уль-Хака, ни Советом теологов,
шиитские лидеры призвали членов своих общин
бойкотировать деятельность органов по сбору закята и созданного
для этих целей комитета по осуществлению шариатских
законов.
Разногласия между суннитской и шиитской сектами
еще больше обострились после того, как муллы в
финансируемых государством мечетях выступили с антишиит-
скими заявлениями, подчеркивая, что в Пакистане
может быть только один закон и шииты должны
подчиняться большинству. Одновременно в стране началось
распространение брошюр, призывающих суннитов
поддержать эти требования.
После принятия закона об ушре и закяте генерал
Зия-уль-Хак неоднократно напоминал населению о
скором его применении. Пакистанская печать отмечала,
однако, что боязнь публичных выступлений, нежелание
обострять отношения с шиитами, которые имеют
немалое влияние в деловом мире, а также организационная
подготовка к сбору налога и другие трудности могут
отстрочить исполнение закона. Но нестабильная

внутренВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
86
няя обстановка и стремление больше сблизиться с
мусульманскими странами-донорами на основе реакционной
антиафганской политики и исламизации общества
побудили Зия-уль-Хака ускорить фактическое взимание
занята. Согласно президентскому указу от 21 июня 1980 г.,
банки отчислили 2,5% средств с имеющихся частных
вкладов в фонд занята. Они составили 500—550 млн.
рупий. И хотя официальная пресса приветствовала
«исторический шаг, который наконец-то юридически
закрепляет одну из главных религиозных основ жизни
пакистанского общества», реакция торгово-промышленных и
финансовых кругов, лишившихся 2,5% своих вкладов,
была крайне отрицательной. Уже в первый день
введения закона богатые пакистанцы начали срочно
ликвидировать свои счета в банках и многие из них обратились
к иммиграционным властям за визами на выезд.
Однако всем, кто не уплатил налога, в визах было отказано.
Продолжавшиеся несколько дней массовые
демонстрации и сидячие забастовки шиитов прекратились лишь
после заявления президента о внесении в закон
поправок, касающихся взимания налога с шиитов.
Чтобы не отпугнуть вкладчиков, лишаемых
банковских процентов, власти предприняли ряд шагов,
облегчающих владельцам капиталов получать свободный
доступ к оборотному капиталу и делать инвестиции
выгодными в промышленности и торговле. В качестве таковых
были предложены исламский принцип «мушарика» и
«приобретения сдачи внаем».
«Мушарика» — временное партнерство, при котором
приобретатель и банк финансируют оборотный капитал
на основе долевого деления и прибылей, и убытков. За
работу и управление предприятием отвечает первый, а
банк определяет и оценивает его деятельность. Убытки
делятся согласно долевому участию партнеров в
капитале, а прибыли — на основе договоренности после
уплаты приобретателем управленческих расходов, которые
изменяются в зависимости от деятельности предприятия.
Вторая мера, заменяющая банковский процент и
направленная на привлечение частного капитала,
предусматривает сдачу внаем на определенный срок
оборудования мелким предпринимателям по рентной стоимости и
с учетом его фактической стоимости, ибо, как правило,
мелкие промышленники испытывают нехватку средств
на покупку современного оборудования. Желающий мо«

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
87
жет взять внаем требуемое ему оборудование на
определенный срок, уплатив рентную стоимость.
Согласно Корану, средства из фонда занята должны
расходоваться на нужды бедняков, сирот, вдов,
инвалидов, на тех, помогать кому «велит сердце», на
облегчение долгового бремени, на «дело Аллаха», на путников.
С 15 июля 1980 г. местные советы по сбору занята
начали выдавать до 40 рупий (четыре доллара) в месяц
лицам, внесенным в списки нуждающихся.
Одновременно закон делает ряд уступок налогоплательщикам, т. е.
Состоятельной прослойке общества. Они могут тратить
часть налога (до 15%) на создание семейных или
групповых благотворительных фондов. Но, как показывает
деятельность таких фондов, организованных
монополистическими семьями Хабибов, Испахани, Адамджи,
расходуемые ими средства использовались прежде всего в
интересах самих семей.
Законом предусмотрено, что величина закята
определяется на основе объявленного богатства и доходов.
Однако, как отмечала пакистанская печать,
практическое осуществление этого требования столкнется с
трудностями, ибо значительная часть налогоплательщиков
преуменьшает данные о своих доходах.
Вторым исламским принципом, который намерено
ввести в экономику правительство Зия-уль-Хака,
является ушр — налог, взимаемый с продукции земледелия,
животноводства, пчеловодства, рыбной ловли и других
промыслов. Необлагаемый максимум этой продукции
установлен для собственников и арендаторов земли в
948 кг пшеницы или ее зернового эквивалента в
денежном выражении. Денежная стоимость продукции
определяется ежегодно по ценам, объявляемым генеральным
администратором.
В отличие от закята ушр взимается и с
несовершеннолетних, и с психически больных при условии, что они
владеют землей. Если закят выплачивается раз в год, то
ушр — с каждого урожая (а их может быть два и более
в год), а также с земли, сданной в аренду. При
коллективном владении землей каждый платит налог со своей
доли (в закяте — один из членов семьи). Ушр взимается
также с урожая приусадебных садов и ферм.
Ушр не платится с той части продукции, которую
владелец оставляет для личных нужд. Однако количество
даров земли, предназначенное для такого потребления,

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
88
должно составлять разумную (1) часть всей продукции.
По свидетельству пакистанской печати, определение
«разумной части», основанное на доверии, открывает пути
для сокрытия действительного урожая. Ушр не платится,
если земля в какой-либо сезон или год не
обрабатывалась.
Согласно предварительной оценке, ушр может
принести казне до миллиарда рупий, в то время как введение
планировавшегося 3. А. Бхутто сельскохозяйственного
подоходного налога дало бы 0,5 млрд, рупий (против его
введения активно выступали помещики и кулаки).
Правительство Зия-уль-Хака отвергло этот законопроект.
В настоящее время поступления от земельного налога
составляют 1—3% продукции. В то же время, по
подсчетам американского экономиста Е. Густафсона,
доходы от ушра превысят их почти в 7 раз, что выгодно
государству.
Если не принимать во внимание религиозную
сторону, связанную с необходимостью для каждого
мусульманина платить ушр, то его введение невыгодно как
помещикам, так и крестьянам, ибо ушром будет облагаться
продукция, получаемая с 1,5—2 акров земли и выше, в
то время как ныне не облагаемый налогом максимум
составляет 12,5 акра орошаемой или 25 акров
неорошаемой земли. Однако, учитывая интересы помещиков,
составители закона сделали оговорку: всякое вложение
капитала в землю освобождается от налога. Это значит,
что все помещики и та часть буржуазии, которая занята
предпринимательством в сельском хозяйстве, получают
значительные льготы (ведь вложения капитала
крестьянами и арендаторами, как правило, крайне невелики).
Одновременно введение ушра отрицательно скажется на
доходах основной массы сельскохозяйственного
населения— крестьян и арендаторов, 60% которых и так ведут
нерентабельное хозяйство и имеют доход не более 80
рупий в месяц.
Принятие закона о закяте и ушре, установление
срока начала сбора ушра с 1 октября 1979 г. вызвали
сильное недовольство помещиков и представителей крупного
капитала, связанного с сельским хозяйством, в связи с
чем правительство вынуждено было объявить о
введении первоначально занята, отложив на более поздний
срок взимание ушра. Об отрицательном отношении мае-»
сы сельского населения к налогу свидетельствуют сооб*

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
89
щения с мест, из которых явствует, что при введении
утра по предполагаемым ставкам сельскому хозяйству
будет нанесен значительный ущерб, так как население
намерено сократить посевные площади.
В официальных документах о бюджете Пакистана на
1982/83 г. было объявлено о взимании налога ушр
начиная с весеннего урожая 1983 г. Он вводится как
обязательный налог, но на основе самооценки. Его обязаны
платить все владельцы и арендаторы земли в размере
5% их доли от полученной продукции. При этом
делается скидка на 25% стоимости урожая. Одновременно
закон предоставляет отдельным категориям сельского
населения (преимущественно богачам) льготы при уплате
налога.
Большое недовольство вызвало решение президента
провести в течение трех лет реорганизацию банков на
«исламских принципах», которые предполагают запрет
на взимание ростовщического процента (риба), о чем
говорится во многих сурах Корана. Однако досрочно,
с 1 января 1981 г., пакистанские банки начали
осуществлять беспроцентные операции. Как отмечала
пакистанская печать, запрет пойдет на пользу только крупным
финансистам.
Мелкие собственники, намереваясь получить
проценты по депозитам, вкладывают деньги в банки. Их доля в
общих депозитах составляет более половины, а в
полученных кредитах — всего 6,6%; соответственно доля
крупных предпринимателей — 29,1 и 81,1%. По данным
Банка сельскохозяйственного развития, 74,9% всех
кредитов выдается крупным помещикам, 19,7%—средним и
только 13,6% —крестьянам.
В случае отмены процента крупные вкладчики
смогут получить беспроцентные займы и окажутся даже в
более выгодном положении. Мелкие же вкладчики,
которые получают процент со своих сбережений, лишатся
его. В результате произойдет дальнейший перелив
средств от бедных к богатым, еще больше усилится
экономическое неравенство. Естественно, основная масса
вкладчиков перестанет помещать средства в банк.
Сторонники проведения реформы (как правило,
крупные финансисты) считают, что для привлечения
сбережений в беспроцентные банки их следует организовать
на кооперативной основе, что позволит вкладчикам, не
имея прямой выгоды от внесенных средств, выигрывать

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
90
косвенно, получая льготные кредиты и участвуя в
прибылях. На таких же началах предполагается
реорганизовать и страховые компании. Несомненно, отмена
процента приведет к тому, что владельцы денег либо увеличат
личные расходы, либо начнут вкладывать средства в
отрасли, дающие гарантированный доход.
Против отмены процента активно выступила шиитская
община, руководители которой потребовали изъятия
своими членами денежных вкладов из банков. Так, по
призыву одного из лидеров общины, Муфти Джафара
Хусаина, шииты округа Гуджрат востребовали за три
месяца 1979 г. около 400 тыс. рупий из местных шедульных
банков. И хотя вопрос о постепенном введении риба
считается решенным, в пакистанской печати, на различных
религиозных конференциях богословы, экономисты
пытаются обосновать возможность отмены процента. Одни
из них исходят из того, что ислам запрещает получать
процент с одного человека в пользу другого. Что же
касается взаимоотношений между человеком и
организацией (банком) и наоборот, то в этом случае процент
может взиматься, поскольку происходит «эксплуатация
самого капитала», а это не противоречит Корану. Другие
доказывают возможность взимания процента на том
основании, что обычно неправильно трактуется понятие
«процент». Ныне «процент» и «убыток» переводятся на
персидский язык как sood и ^ian и поэтому подпадают
под запрет ислама, если же их перевести на арабский
язык или урду как naf’a и nuksan — «прибыль», то они
не являются греховными. Третьи утверждают, что запрет
на процент внесен в религию инаковерующими, когда
ислам уже сформировался как законченное учение, что
и позволяет отказаться от него.
Коран не разрешает заключение сделок под процент
и ростовщичество. Соблюдение данного правила могло
бы создать трудности в мусульманском деловом мире.
Однако до сих пор практически ни одна из стран не
отказалась от предоставления кредитов под процент. Так,
оплот современного ислама Саудовская Аравия получает
огромные прибыли, помещая свои нефтедоллары в
банки развитых капиталистических стран и предоставляя,
в том числе и Пакистану, займы и кредиты под высокий
процент, хотя на словах она выступает поборником ис«
ламизации мусульманского мира. Единственным
международным органом, который, отказавшись от процента,

Раздел I. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
91
функционирует в соответствии с законами ислама,
является Исламский банк развития.
Правительство Зия-уль-Хака, взяв за основу
деятельность этого банка, начало частичное введение риба,
сосредоточив внимание пока на деятельности трех
корпораций— Корпорации по финансированию жилищного
строительства (КФЖС), Инвестиционной корпорации
Пакистана (ИКП) и Национального инвестиционного
треста (НИТ). Пока освобождаются от взимания
процента ипотеки и кредиты, не превышающие 100 тыс. рупий
и предоставленные различным лицам этими
корпорациями. В своей деятельности они руководствуются
принципом участия кредитора в прибылях. Кроме того, КФЖС
заменила взимание с ипотек ниже 100 тыс. рупий
сложного нарастающего налога на взимание простого, но
высокого процента (13%), который выше банковского на
3% (это значит, что если прежде за заем в 100 тыс.
рупий за 20 лет нужно было заплатить ссудный процент
293 тыс. рупий, то теперь он составит 187 тыс.). Однако
те 70 тыс. человек, которые получили займы ранее, не
подпадают под новые правила. Это осложнило выплату
долга, сократив срок его погашения с 20 до 12 лет, что
вызвало недовольство потенциальных застройщиков, тем
более что значительную часть средств пакистанская
буржуазия вкладывает в строительство, усиливая тем самым
перелив капитала из промышленности в эту сферу
хозяйства. Освобождение жилых построек от уплаты с них
закята обострит борьбу за кредиты КФЖС.
Две другие корпорации (ИКП и НИТ) в настоящее
время объединены в одну инвестиционную организацию,
выполняющую банковские функции без взимания
процента. Правящие круги планируют также прекратить
взимание процента со ссуд, выдаваемых на покупку
некоторых товаров широкого потребления (с декабря
1978 г. отменены проценты по ссудам на покупку
велосипедов).
Проведенная реформа трех корпораций по выдаче
беспроцентных кредитов на условиях партнерства и
участия в прибылях, как считают буржуазные специалисты,
мало что изменит для мелких и средних получателей
кредитов, так как предоставление ссуд носит
ограниченный характер. Если в будущем такая форма станет
господствующей, то выгоды получат крупные финансовые
Дельцы и государственные корпорации, которые будут,

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
92
как и прежде, пользоваться преимуществом в получении
кредитов.
В периоды усиления выступлений народных масс
против монополий, принявших острый характер в конце
60-х — начале 70-х годов, риба использовался как один
из исламских принципов, призванный ограничить
концентрацию богатства в руках немногих, поскольку якобы
отказ от взимания процента приведет к более
рациональному распределению капитала, ограничит рост
монополий.
Таким образом, исламизация экономической жизни
имеет внутренний и внешний аспекты. Используя их,
президент Зия-уль-Хак пытается найти опору своему
режиму внутри страны, сделать его более популярным
среди религиозно настроенных масс, предотвратить
возможность соединения демократических и религиозных
выступлений, подобного тому, которое привело к
падению шахского режима в Иране.
В международной политике Зия-уль-Хак
предполагает, что его действия будут положительно оценены в
богатых нефтедобывающих странах, особенно в
Саудовской Аравии, ОАЭ и некоторых других. Кроме того,
правящие круги Пакистана надеются, что введение
исламских законов позволит им скрыть провал своей
социальной политики, отвлечь внимание общественности от
роста имущественного неравенства, усиливающейся
милитаризации страны.

Р. Г. Ланда,
А. В. Малашенко
Социалистическая
ориентация и
исламские традиции
в Алжире
Среди факторов, оказывающих сильное влияние на
развитие алжирского общества, на общественную мысль,
особое место занимает ислам. Еще в период
антиколониальной борьбы за освобождение Алжира идеалы
социальной справедливости нередко облекались в религиозную
форму. Во многом это обусловливалось деятельностью
модернизаторов ислама прошлого века, подчеркивавших
освободительный и уравнительный характер идей
раннего ислама. Различные арабские и берберские племена
сплачивались воедино под лозунгами защиты ислама от
«неверных», т. е. колонизаторов, и сражались против них
обычно под командованием марабутов — местных
«святых» и предводителей религиозных братств,
руководствуясь при этом предписаниями Корана о джихаде,
т. е. «священной войне». Все население Алжира (арабы,
берберы, турки, африканцы) в течение всего периода
колониального режима (1830—1962 гг.) противопоставляло
себя как мусульман пришлым «руми», т. е. христианам-
европейцам, в основном французам, а также испанцам,
итальянцам и др.
Особенно возросла роль исламского фактора в
Алжире с 20-х годов, когда в стране развернулось движение
улемов-реформаторов во главе с известным писателем,
поэтом, оратором, педагогом и общественным деятелем
шейхом Абд аль-Хамидом Бен Бадисом (1887—1940 гг.),
которого называли «вождем нации», «отцом алжирского
возрождения», «обновителем ислама и арабской
культуры в Алжире». В документах правящей ныне в Алжире
партии Фронт национального освобождения (ФНО)
подчеркивалось, что Бен Бадис «внес действенный вклад в

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
94
дело утверждения национальной идеи» 1. Многие
алжирские историки считают, что «в современную эпоху нет
другой личности, которая так повлияла бы на все
алжирское общество, как Бен Бадис»2.
Бен Бадис много сделал для «возрождения алжирской
индивидуальности и арабской национальной культуры»,
всемерно содействуя распространению образования на
арабском языке с одновременным учетом «необходимого
усвоения научного и технического прогресса»3. Он умело
выступал против колониального режима, используя для
этого полемику по вопросам религии, культуры,
образования, морали, поведения в быту. Поэтому его лозунги
быстро принимались на вооружение антиколониальным
движением, и в частности его знаменитая формула:
«Алжирская мусульманская нация сформировалась и
существует, как все прочие нации на земле. У нее есть своя
история, богатая самыми высокими свершениями,
религиозное и языковое единство, своя культура, свои
традиции. Поэтому мы говорим, что эта алжирская
мусульманская нация не Франция, не может быть Францией и
не хочет ею быть»4.
Разумеется, авторитет Бен Бадиса как борца против
колониального режима во многом способствовал
неразрывности патриотизма и исламизма в глазах основной
массы участников национально-освободительной борьбы.
Это представление всячески стремилась закрепить в умах
алжирцев созданная Бен Бадисом в 1931 г. Ассоциация
мусульманских улемов Алжира, объединившая в своих
рядах помимо теологов, служителей культа и мударрисов
(преподавателей арабского языка) почти всех
арабоязычных писателей, поэтов, публицистов и журналистов
страны. Многие из них, например «эмир поэтов»
Мухаммед аль-Ид, известные писатели, историки и публицисты
Ахмед Тауфик аль-Мадани и Мбарек аль-Мили, были
популярны среди грамотной части мусульман Алжира*
Ассоциация еще в 30-х годах выдвинула лозунг
«Ал1 Charte d’Alger. Alger, 1964, р. 15.
2 Саадаллах Б. Алжирское национальное движение. Бейрут,
1969, с. 445 (на араб. яз.).
3 Merad АН. Le reformisme musulman en Algerie de 1925 к
1940. Paris — La Haye, 1967, p. 85.
4 Le Tourtieau R. Evolution politique de l’Afrique du Nord mu*
sulmane 1920 -1961, Paris, 1962, p. 319.

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
95
жир — моя родина, ислам — моя религия, арабский — мой
язык»5.
К концу 1954 г., т. е. накануне алжирской революции,
Ассоциация мусульманских улемов Алжира
контролировала 117 начальных и 53 средние школы, независимые от
французской системы просвещения. Преподавание в них
велось в соответствии с программой улемов-реформато-
ров. Всего к 1954 г. в школах занимались 50 тыс. человек,
а еще 50 тыс. уже их закончили. В школах, различных
культурных обществах и кружках при мечетях под
руководством улемов-реформаторов не менее 200 тыс. человек
занимались изучением Корана, шариата, арабского
литературного языка и истории Алжира. Из них в дальнейшем
вышли многие руководители и идеологи алжирской
революции, а также значительная часть интеллигенции,
поддержавшая революцию и занявшая видное положение
в рядах ФИО.
Касаясь вопроса о роли исламского фактора в
национально-освободительной войне 1954—1962 гг., алжирские
авторы подчеркивают приверженность исламу борцов за
независимость Алжира, основную массу которых
составляли выходцы из сельского населения. «Ислам и
родина,— вспоминал в 1979 г. один из командиров Армии
национального освобождения (АНО) Алжира, — эти два
ключевых слов^ алжирской революции, две могучие идеи
обладали мощной силой воздействия. Эти два магических
слова мобилизовывали всю энергию, направляли все
усилия, переполняли мечты»6. Характерно в этой связи, что
из опубликованных в июне 1956 г. «10 заповедей АНО»
последняя требовала от муджахидов (как именовали
себя в духе традиций ислама регулярные бойцы АНО)
«ведения борьбы с силами врага в соответствии с
принципами ислама и международными законами»7. Первый
же манифест ФНО содержал упоминание о
«естественных рамках арабизма и ислама»8.
В сознании алжирского народа ислам
ассоциировался с борьбой против европейского колониализма.
Поэтому он «явился общим знаменателем всех антиколони-
* * *
5 Nouschi A. La naissance du nationalisme algerien. Paris, 1962,
p. 68.
6 Beticherif Ahmed. L’Aurore des mechtas. Alger, 1979, p. 70.
7 Teguia Mohamed. L’Algerie en guerre. Alger, 1981, p. 297.
8 Аль-Мукавама аль-джазаирийя (Тунис), 1956, 3.XII (на араб,
яз.).

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
96
альных течений, всех оттенков алжирского
национализма, сыгравших важную роль в освободительном
движении алжирцев»9. Вследствие этого поиски самобытного
пути развития после победы революции в 1962 г., в том
числе утверждение специфики алжирского социализма,
также связывались с сохранением верности исламской
традиции. Несмотря на общую нерелигиозную,
рациональную постановку главных вопросов общественного
развития правящей в стране партией ФНО, исламский
фактор играет немалую роль при разъяснении и
пропаганде проводимого в Алжире политического курса.
Религиозно настроенным массам легче усвоить любые
политические понятия, если они изложены в привычной для
мусульман религиозной форме. Кроме того,
сказывается внедренная еще Бен Бадисом традиция объединения
понятий арабизма и исламизма. В современном Алжире
предпочитают говорить и писать об
«арабо-мусульманской культуре», «арабо-исламском обществе»,
вкладывая в эти понятия представление не только о
национальной самобытности Алжира, но и о его враждебности
«империалистической культуре» и «идеологическому
арсеналу капиталистов» 10.
Религиозности широких масс, особенно крестьян,
помимо причин общего порядка (неграмотности,
культурной отсталости, феодальной эксплуатации,
патриархальных обычаев и предрассудков, а также особой
исторической роли ислама во всех завоеванных арабами странах)
в значительной степени способствует укоренившийся
всюду в Магрибе еще со времен средневековья культ
марабутов. Марабуты здесь всегда были не столько
одиночными дервишами — суфиями, т. е. претендовавшими на
мистическое общение с Аллахом отшельниками-аскетами н
якобы носителями божественной благодати («барака»),
сколько вождями военно-религиозных братств, игравших
важную социальную и политическую роль (при решении
межплеменных споров, при общении с представителями
властей, при поддержке какого-либо общественного
движения, при совершении обрядов).
Несмотря на ожесточенную борьбу улемов-реформа-
торов с марабутами, которых они считали жуликами и
шарлатанами, марабутизм сохранился в Алжире до на-
* * *
• См. Народы Азии и Африки, 1980, № 1, с. 52,
10 El-Djeich (Alger), 1981, N 218, р. 23—24,

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
97
стоящего времени. В стране действует около 15 марабут-
ских братств, или суфийских орденов (называемых
«старика», т. е. «путь, способ, средство», подразумевается —
общение с Аллахом). К их числу относятся сыгравшие в
свое время заметную роль в истории Алжира такие
братства, как Айсауа, Деркауа, Кадирийя, Киттанийя, Рахма-
нийя, Таибийя, Тиджанийя, Хансалийя, Шадилийя, а
также менее значительные — Алауа, Амарийя, Бузидийя,
Джазулийя, Сенусийя, Шейхийя. Число их приверженцев
в 50-х годах доходило до 400 тыс. человек, ныне же точно
неизвестно. Но и сейчас десятки тысяч «ихванов»
(братьев) и просто поклонников марабутов постоянно
группируются вокруг более чем 200 завий (обителей типа
укрепленных монастырей) религиозных братств. К
бесчисленным куббам (мавзолеям) умерших марабутов
совершаются паломничества. На содержание завий братств
и мечетей при них верующие выплачивают религиозный
налог — закят. Как правило, при завиях функционируют
коранические школы.
В колониальном Алжире марабуты, многие из
которых служили колонизаторам, нередко смыкались с
официальным духовенством (находившимся на содержании
у колониальных властей) в борьбе против улемов-рефор-
маторов. Однако постепенно улемы сумели
ликвидировать влияние марабутов среди горожан и в свою очередь
сами стали оказывать воздействие на большинство
духовенства, сосредоточенного в городах. Издававшиеся
вождями улемов фетвы (постановления религиозных
авторитетов), теологические сочинения и статьи, а также
проповеди в мечетях способствовали возрождению известной
самостоятельности мусульманского духовенства от
властей (что было главным пунктом программы улемов-
реформаторов). В практику мусульманских общин
Алжира (включая мзабитов, т. е. магрибинскую
разновидность секты ибадитов, наследников образовавшейся еще
в VII в. хариджитской ветви раннего ислама) постепенно
внедрилась проведенная улемами-реформаторами
определенная модернизация наиболее устаревших норм
шариата, охватившая быт, образование, подход к новым
явлениям науки и техники, отношение к европейской
культуре. Активное участие Ассоциации мусульманских
улемов Алжира в революции, включение части ее лидеров
(например, Тауфика аль-Мадани) в руководство ФИО,
гибель от рук колонизаторов таких авторитетных вож-
4 Зак. J6 1402

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
98
дей Ассоциации, как первый арабоязычный романист
Алжира шейх Ахмед Рида Хоху и честный и строгий
шейх Белькасем Ларби Тебесси, еще больше закрепили
влияние идей улемов-реформаторов среди верующих
горожан.
После завоевания независимости практически идеи
улемов-реформаторов, т. е. алжирских модернизаторов
ислама, стали господствующими, хотя сами они
перестали играть значительную роль в общественной жизни и
раскололись: часть их поддержала правительство АНДР
(Тауфик аль-Мадани вошел в него в качестве министра
хабусов, т. е. по делам имуществ мусульманской
общины), другие, в частности ставший депутатом богатый
землевладелец шейх Хайр ад-Дин, резко выступили
против его прогрессивной политики, особенно аграрной
реформы. Но доминирующими оставались идеи улемов о
связи ислама и просвещения, о необходимости
модернизации и приспособления ислама к потребностям-
современной жизни. Эти идеи излагались в официальных
журналах министерства хабусов «Аль-Маарифа» (с мая
1963 г.) и «Ас-Сакафа аль-исламийя» (с апреля 1964 г.).
Более враждебно прогрессивная политика ФНО в
1962—1965 гг. была встречена консервативными
традиционалистскими кругами духовенства и уцелевшими от
революционных бурь марабутами. Исподволь собирая
силы в деревнях, они попытались восстановить свои
позиции и в городах, создав реакционную организацию
Аль-Киям (Ценности). Но выступление этой организации
против политики ФНО в начале 1964 г. вызвало протесты
демократических кругов и запрещение ее деятельности.
Пришедший к власти 19 июня 1965 г. Революционный
совет во главе с Хуари Бумедьеном счел необходимым
найти взаимопонимание с мусульманскими кругами.
Политика в отношении духовенства и вообще религиозных
традиционалистов свидетельствовала о намерении
Революционного совета, с одной стороны, сотрудничать с
ними, а с другой — установить над ними контроль, с тем
чтобы их деятельность не выходила за установленные
правительством рамки.
18 февраля 1966 г. был создан Высший исламский
совет, призванный координировать и направлять
религиозную жизнь в стране. Совет функционировал в
рамках министерства хабусов и по существу подчинялся
министру, являвшемуся его почетным постоянным

предсеРаздел 1 Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
99
дателем. Члены Совета не избирались, а назначались
министром. Его основные задачи: защита истинного
ислама и уничтожение любых его фальсификаций;
развитие религиозного образования; оживление национального
самосознания путем публикации арабских рукописей
вообще и алжирских в частности п.
Серьезное значение придавало правительство
привлечению к сотрудничеству с ним имамов, имевших
постоянные контакты с населением. Была поставлена задача
ликвидировать зависимость имамов (в первую очередь
деревенских) от любого постороннего влияния. С этой
целью правительство начало выплачивать имамам
жалованье, достаточное для обретения личной экономической
самостоятельности. Такая мера вызвала беспокойство тех
мусульманских деятелей, которые выступали за полную
независимость имамов и других служителей культа от
государственной власти. Критики правительственной
политики с раздражением отзывались об имамах,
«говорящих то, что им предписано сверху». По мнению
клерикалов, имамы «вместо того, чтобы высказывать
религиозную точку зрения или мнение улемов по той или иной
проблеме, ухитряются говорить то, что им выгодно»12.
Для повышения квалификации служителей культа
9 ноября 1965 г. в Алжире в местечке Айн-Тайя были
открыты специализированные трехмесячные курсы по
переподготовке имамов. Выступая на их открытии,
министр хабусов Л. Саадуни сказал: «Миссия' имама
заключается не только в том, чтобы возглавить молитву
верующих, но и в том, чтобы обучать их в духе
современности. Вы научите их не просто отправлению культа, а
пойдете гораздо дальше: вы обучите их тому, что имеет
прямое отношение к нашей жизни, которую мы ведем на
алжирской земле. Вы должны утвердить себя в качестве
руководителей масс, которых нужно настраивать на
творение добра в интересах нашей отчизны и в соответствии
с изменениями современной жизни»13.
Имамы приняли участие в развернувшейся с октября
1970 г. кампании по ликвидации неграмотности и
обучению населения арабскому языку. К 1973 г. количество
* * *
11 L’Annuaire de l’Afrique du Nord. Paris, 1966, p. 614—617.
12 Quitis A. Les contradictions sociales-et leur expression sym-
bolique dans le Setifois. Alger, 1977, p. 97.
13 L’Annuaire de l’Afrique du Nord. Paris, 1965, p. 228.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
100
лиц, посещавших «ликбезы», созданные при мечетях,
достигло 30 тыс. человек и.
Имамам поручалась организация при мечетях
коранических школ, куда допускались все дети старше
четырех лет. Занятия в них проводились по принципу
воскресных школ, начинались после уроков в обычной школе и
потому практически были доступны для всех детей. При
мечетях создавались народные университеты для
взрослых, число слушателей в которых в 1973 г. достигло
30 тыс. человек1Б.
Значительно возросло строительство новых мечетей.
Учитывая большую роль мечети, традиционно
считавшейся в исламе не только религиозным, но и
культурнополитическим центром, власти стремились превратить ее
в своего союзника. «Нужно вернуть мечети ее коренную,
основную функцию, заключающуюся в распространении
культуры и науки, так, как это было в прошлом» 16, —
призывал министр по делам религий и классического
образования Мулуд Касем.
В Алжире всегда остро стоял вопрос о национальных
духовных кадрах. Испытывая постоянный недостаток в
квалифицированных имамах, хаззабах (чтецах Корана),
мударрисах, Алжир часто обращался за помощью к
другим арабским странам, и в частности к Египту. Так, с
этой целью были приглашены 93 преподавателя-египтя-
нина из ведущего на Арабском Востоке мусульманского
университета Аль-Азхар, а в 1966 г. по случаю
празднования поста (рамадана) в Алжир приезжали шейхи из
Ирана и Египта, которые читали Коран в алжирских
мечетях, а также выступали с богословскими лекциями-
проповедями об исламской морали.
В начале 70-х годов происходило становление
системы религиозного образования. Вместо министерства ха-
бусов, само название которого уже не отвечало новым
требованиям, 2 июня 1970 г. правительство создало
министерство по делам религий и классического образования,
во главе которого стал Мулуд Касем Найт Белькасем.
Вскоре был опубликован отчет «Классическое
образование в Алжире за последнее десятилетие алжирской
революции», в котором указывалось: «.. .его (классического
* *
14 L’Annuaire de l’Afrique du Nord. Paris, 1973, p. 103.
15 См. Азия и Африка сегодня, 1979, № 9, с. 22.
16 El-Moudjahid (Alger), 1970, 28.VIII.

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
101
-образования17. — Авт.) задача заключается в оживлении
духовных сил нашего народа... возврате к
первоисточникам, которые были основой нашей нации и могучим
-фундаментом нашей национальной индивидуальности,
имея при этом другую цель — борьбу с привычками и
практикой, противоречащими нашим традициям, букве и
особенно духу ислама» 18.
Правительство Алжира стало расширять сеть
исламских институтов (модернизированных медресе) и
увеличивать в них число студентов. Если в 1965 г. в стране
насчитывалось 16 подобных учебных заведений с 3453
студентами, то к 1976 г. институтов было уже 21, а
численность студентов в них — 40 800 человек19. Был также
создан специальный Центр по изучению социологии
ислама. Одновременно с развитием религиозного образования
наблюдалась тенденция проникновения ислама в систему
светского образования. В 1971 г. в университете
Константины открылся факультет мусульманского права.
Тогда же планировалось создание в столичном
университете факультета исламской теологии.
Активизация мусульманских кругов сопровождалась
оживлением деятельности той части клерикалов, которая
открыто выражала свое несогласие с официальным
курсом партии ФНО и правительства Алжира. В 1965 г. стал
выходить журнал «Мусульманский гуманизм» на
французском языке, издававшийся организацией Аль-Киям,
возобновившей свою деятельность. Журнал почти не
скрывал излагавшиеся на его страницах взгляды
реакционных кругов мусульманского духовенства, мракобесов-
марабутов и поддерживавшей их консервативно
настроенной части национальной буржуазии и феодалов. Он
имел подзаголовок: «Исследование общественных,
экономических и политических проблем в соответствии с
исламской идеологией». О влиятельности этого журнала
свидетельствует уже тот факт, что в одном из его номеров
была опубликована статья бывшего министра хабусов
Теджини Хаддама20. Тематику журнала составляли
материалы о мусульманских праздниках, о «вкладе
мусульман в мировую цивилизацию», об отношениях ислама и
* * *
17 Термин «классическое образование» условен и фактически
означает религиозное образование.
18 L’Annuaire de l’Afrique du Nord. Paris, 1973, p. 98.
19 Revolution africaine (Alger), 1979, N 776, p. 59.
20 L’Humanisme musulman, 1966, IV—V.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
10Э
христианства и т. п. Идентичным было содержание изда#
вавшегося той же организацией с января 1965 г. арабо»
язычного журнала «Ат-Тахдиб аль-исламий». Оба жур*
нала критиковали социалистическую ориентацию поли»
тики алжирского руководства как якобы
противоречащую нормам ислама.
Конец 60-х годов ознаменовался ростом активностй
мусульманских неортодоксальных сект и марабутов,
развернувших свою деятельность в основном в городах, на-
сто под видом знахарей, «колдунов», «чудотворцев» и
«прорицателей», обиравших доверчивых людей. Власти
вынуждены были принять меры: Л. Саадуни резко
выступил против «искаженных обычаев и верований»,
«элементов обскурантизма», «веры в сверхъестественное и
социальной реакции, т. е. капиталистической идеологии».
2 июля 1967 г. официальный орган ФНО «Аль-Муджа-
хид» («Борец») ввел новую рубрику — «Истинное лицо
ислама», в которой разоблачались происки марабутов и
разъяснялось, что следует понимать под чистотой
мусульманской религии. Спустя полгода аналогичный материал
опубликовала и «Революсьон африкэн»21 («Африканская
революция»), В прессе появились статьи с критикой
некоторых марабутских братств (например, Алауа в
районе Мостаганема), других религиозных организаций,
характеризовавшихся как «подозрительные с точки зрения
ислама и с точки зрения политики»22.
По существу деятельность марабутов, выражавших
взгляды правых феодально-исламистских группировок,
явилась облаченным в религиозную форму проявлением
политической реакции феодально-помещичьего блока на
планы проведения прогрессивных преобразований в
деревне. Еще в 1963 г., когда проект аграрной реформы
только разрабатывался, феодальная оппозиция прибегла
для его дискредитации к помощи марабутов. Таким же
путем феодалы боролись против нового ее проекта в
1966 г. Чрезвычайно показательно то, что правительство
приступило к реализации аграрной реформы после
разгрома в 1967—1970 гг. поднявшего голову марабутизма.
В Алжире складывалась ситуация, при которой, как
пишут французские исследователи Б. Этьен и Ж. Лека,
«ислам оппозиционный, смыкающийся с братствами, стано-
* * *
21 Revolution africaine (Alger), 1968, N 255—256.
22 El-Moudjahid, 1968, 20—23.VII.

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
103
'Вится... синонимом антисоциализма. В этом смысле он
соединяется с исламом, противостоящим чисто
алжирскому национализму, современному социализму,
эволюции нравов и обычаев...»23.
Правительство вынуждено было принять меры против
мусульманских реакционеров, развернув кампанию
против ассоциации Аль-Киям в феврале 1970 г., издав
13 марта 1970 г. указ о ее запрете. В январе 1971 г. была
арестована группа членов руководства ассоциации.
Обезглавив исламских экстремистов, правительство в течение
последующих полутора лет поставило под строжайший
контроль и деятельность марабутских братств, издав
соответствующие декреты в декабре 1971 и в июле 1972 г.
Алжирское руководство заботилось о том, чтобы его
действия не рассматривались как попытки ограничить
влияние ислама на общество, и стремилось показать, что
Аль-Киям была распущена не как мусульманское
движение, а как «подрывная группа»24.
В 1974 г., когда реакция попыталась превратить
сельские мечети в оплоты сопротивления аграрным
преобразованиям, Бумедьен выступил с разъяснением «истинного
назначения мечети» и подчеркнул
революционно-демократическую интерпретацию ее роли: «Если мечеть
используется для защиты несправедливости, эксплуатации
и рабства, то она будет не мечетью ислама, а мечетью,
разрушающей ислам»25. Еще раньше, в 1972 г., он
доказывал соответствие аграрной реформы принципам
ислама, ссылаясь на его положение, гласящее: «Люди
совместно владеют огнем, т. е. энергией, пастбищами, т. е.
землей, и водой»26.
Осознав опасность со стороны мусульманской
реакции в борьбе за умы молодежи, правительство усилило
пропаганду официальной интерпретации ислама и его
роли в Алжире, подчеркивая прежде всего культурные,
политические и социально-психологические аспекты
мусульманских движений в Алжире. Примером такой
пропаганды явилась, в частности, публикация с мая 1974 г.
культурного бюллетеня университетской мечети
Константины под названием «Подлинное лицо ислама», содер-
* * *
23 L’Annuaire de I’Afrique du Nord. Paris, 1974, p. 55.
24 El-Moudjahid, 1970, 12.III.
25 Citations du president Boumedi£ne. Alger, 1975, p. 64.
2S El-Mou ijahid, 1972, 19.VII.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
104
жавшего статьи на арабском и французском языках,
посвященные возвеличению личности Бен Бадиса и
особенно делавшие упор на его заслугах в деле
«возрождения национальной культуры» и внушения алжирцам
«сознания их арабо-мусульманской
индивидуальности» 27.
Оживление деятельности оппозиции в Алжире было
отмечено в 1976 г., накануне принятия Национальной
хартии. Во главе оппозиционеров стояли глава
распущенной организации Аль-Киям шейх Мухаммед Хайр ад-Дин
и прозападный лидер либеральной буржуазии Фархат
Аббас, всегда бравировавший своим «свободомыслием».
Это еще раз разоблачило классовую подоплеку якобы
религиозной оппозиции. ФНО разгромил оппозиционеров,
но в целях ослабления их аргументации вынужден был
учесть критику проекта Национальной хартии со стороны
религиозно-традиционалистской части алжирской
общественности. В окончательном варианте хартии упор был
сделан на важную роль «активного и строгого ислама»
как части «исторической индивидуальности» Алжира и
средства борьбы «против всех попыток лишить Алжир
его самобытности»28.
На рубеже 70—80-х годов Алжир испытал на себе
воздействие «исламского бума». Под влиянием событий
в Иране оживились те силы, которые, выступая с
религиозных позиций, требовали привести политическую
систему страны, законодательство в соответствие с
нормами шариата. Оппозиционеры высказывали недовольство
внутренней политикой ФНО, обвиняли алжирских
руководителей в забвении духа и буквы Корана.
Революционные демократы критиковались за заимствование чуждых
исламу идей, особенно сформировавшихся под влиянием
научного социализма. Нападкам подверглись
прогрессивно мыслящие представители алжирской интеллигенции,
«марксиствующие», по выражению исламских
консерваторов, особенно члены Национального союза алжирской
молодежи. Появились нелегальные «народные
трибуналы», участники которых призывали к расправе с
«вероотступниками», учиняли самосуды и незаконные допросы.
*
27 Le vrai visage de l’islam. Mosquee des etudiants de l’Univer-
sit6 de Constantine, 1974, N 1.
28 См. Национальная хартия Алжирской Народной
Демократической Республики. 1976. М., 1979, с. 31.

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
105
Стали возникать «дикие мечети», игравшие роль
политических клубов, в которых верховодили реакционеры,
отвергавшие контроль властей. В мечетях «имамы
нередко осуждают, иногда в резких выражениях,
правительство и социалистический выбор». Следует, однако,
отметить, что «дикие мечети» не получили широкого
признания у подавляющего большинства алжирских мусульман,
которые не признавали их законными и подлинно
религиозными учреждениями. По свидетельству очевидцев,
в Алжире в 1981 г. часто можно было услышать: «Буме-
дьен никогда бы этого не позволил»29.
Алжирские газеты сообщают о нападении и даже
разгроме в некоторых городах пивных баров, оскорблении
женщин, не носящих традиционного покрывала. Члены
«народных трибуналов» посещают некоторые семьи и
требуют от мужчин, чтобы они заставили своих жен,
дочерей и сестер носить покрывало.
Оживилась деятельность «Братьев-мусульман».
Следует сказать, что алжирские «Братья-мусульмане» не
являются региональным ответвлением
«Братьев-мусульман», действующих в других странах. По существу это
самостоятельная организация. Ее массовой базой служит
часть студенчества и городской мелкой буржуазии,
сохранившиеся традиционалисты из числа интеллигенции.
Кроме того, на рубеже 70—80-х годов в Алжире возникли
и другие близкие к «Братьям» происламские группы и
организации. Крупнейшей из них является Ахль ад-даава
(Люди призыва). Наиболее сильные позиции она имеет
в городах Аль-Джазаир, Константина, Гардайя и Медеа.
Организация располагает немалыми финансовыми
возможностями и широко практикует взаимопомощь между
ее членами. Сторонники Ахль ад-даава
концентрируют свою деятельность вокруг мечетей, на ремонт и
реставрацию которых организация выделяет крупные
суммы.
Идеологи Ахль ад-даава подчеркивают свою
приверженность иранской революции, объявляют себя ее
сторонниками. Одновременно они претендуют и на звание
наследников Бен Бадиса. В этом отношении является
показательным обмен репликами между министром
образования Алжира М. Харруби и одним из членов Ахль ад-
даава во время речи Харруби на одном из студенческих
* * *
29 Le Monde diplomatique (Paris), 1981, VIII, N 329, p. 3.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
106
собраний. Министр оборвал фанатичного оратора
словами: «У тебя борода Хомейни!» «Нет, Бен Бадиса»,—
последовал гордый ответ30.
Алжирские руководители неоднократно подчеркивав
ли, что их отношение к исламу не зависит от
идейнополитической ситуации в других мусульманских странах,
«Нам незачем у кого бы то ни было учиться исламу»31,—
говорил Генеральный секретарь ФНО, президент АНДР
Бенджедид Шадли. Официально правящая партий ФНО
в соответствии с принятым на ее внеочередном съезде
в июне 1980 г. уставом считается «единственной партией
страны», целью которой является «строительство
социализма в рамках ислама и национальных ценностей». При
этом алжирское руководство настаивает на
прогрессивнодемократической интерпретации ислама в духе
заявления президента Бенджедида Шадли о том, что «ислам—-
религия прогресса и социальной справедливости, которая
отвергает фанатизм и борется против эксплуатации
человека человеком»32. Практически те же тезисы можно
встретить и в первых заявлениях Революционного совета
в 1965, г.33 Таким образом, речь идет о единой линии
ФНО в отношении ислама, которая характеризуется:
подчеркиванием эгалитаризма и прогрессивных сторон
ислама; апелляцией к исламу при обосновании тех или иных
социальных мер; обращением к исламу при
аргументации в пользу культурной самобытности Алжира;
стремлением не дать оппозиции использовать ислам в своих
целях.
Истолковывая сущность социального равенства,
необходимость и возможность его реализации в условиях
Алжира, руководители ФНО ссылаются на коранические
тексты и хадисы. Так, принцип социального равенства
возводится к пророку Мухаммеду. «Алжир принадлежит
всем нам. Нетерпимо положение, при котором одна часть
населения живет в роскоши, в то время как другая в
истощении. Это осуждается всеми религиями. Пророк
Мухаммед был беден, он жил своим трудом, хотя на него
была возложена небесная миссия», — говорил X. Буме-
* * *
30 Maghreb-Machrek, 1980, avrM — mai — juin, N 88, p. 60.
31 Le Monde diplomatique, 1981, N 329, p. 3.
82 См. Аргентов В. А. Алжир на новом пути. М., 1982, с. 51 —
52.
83 См. Арабский Восток и Магриб. Сборник статен. М., 1977,
с. 161.

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
107
дьен в октябре 1966 г. Проповедуемое исламом равенство
противопоставлялось им капиталистической
эксплуатации, которая объявлялась несовместимой с нормами
ислама: «Основное предназначение ислама состоит в
воцарении справедливости. Пророк никогда не был
собственником чего бы то ни было, он всегда жил как самый
смиренный из верующих. Это означает, что ислам
защищает достоинство человека и что он никогда не был
религией эксплуатации. Эту истину следует особо
подчеркивать. ..»34
Вместе с тем ФНО стремился действовать гибко и не
давать своим противникам аргументов против себя.
Вследствие этого с 1980 г. ФНО уделяет особое внимание
исламу как религии, а не только как элементу идеологии
национализма. В стране расширилось строительство
мечетей. Под нажимом наиболее ревностных мусульман
правительство объявило выходным днем пятницу. В
августе— сентябре 1980 г. в г. Аль-Джазаир состоялась
14 конференция «Исламская мысль» на
многозначительную тему: «Современные общественные доктрины и
перспективы распространения ислама». «Наше общество,—
говорил Бенджедид Шадлн, — черпает свои ценности из
нашего векового прошлого, из нашей арабо-исламской
цивилизации и нашей славной борьбы за
освобождение» 35.
«Исламский фактор» оказал известное воздействие на
внешнюю политику Алжира. Алжир стал принимать
более активное участие в деятельности международных
мусульманских организаций, в решении тех или иных
общемусульманских проблем. В частности, им были
предприняты энергичные попытки ликвидации
американоиранского конфликта 1979—1980 гг. по вопросу о
заложниках, а также по прекращению вспыхнувшей осенью
1980 г. войны между Ираном и Ираком. Алжирское
руководство выступает за освобождение палестинских
земель, за создание независимого палестинского
государства не только в рамках Фронта стойкости и
противодействия, но и в рамках Организации исламская
конференция, которая настаивает на возвращении мусульманам
святынь Иерусалима. С решением вопроса об Иерусалиме
связаны будущее арабской нации и возрождение мусуль-
* * *
34 Citations du president Boumediene, p. 61—62.
35 Revolution africaine, 1980, N 878, p. 9.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
108
майского мира, писал в этой связи журнал ФНО «Рево-
люсьон африкэн»36.
Алжирские идеологи, в том числе лидеры партии
ФНО, апеллируют к исламу, когда говорят о
возрождении духовных ценностей мусульманина, о сохранении
традиционной мусульманской семьи. Существующая
исламская традиция в идеологии распространяется в
основном на духовный и культурный облик алжирца, его
мораль и поведение, на регламентацию семейно-бытовых
вопросов. В то же время обращение алжирского
руководства к исламу в экономике, политике, управлении
государством ограничивается тем, что светский характер
постановки кардинальных проблем общественного развития
сочетается с облачением их в религиозную оболочку,
когда речь идет об их разъяснении верующим массам.
Идеологам ФНО и близким к ним религиозным
деятелям несвойственна идеализация исламской традиции,
как и вообще традиций раннемусульманского общества.
Острой критике подвергаются консерваторы,
призывающие к возврату традиций средневековья. Они
расцениваются как «фанатики, не способные идти в ногу со
временем, невосприимчивые к эволюции, остающиеся
прочно привязанными к идеям, мифам и иллюзиям,
которые не имеют никакого отношения к истинной религии.
Они не представляют себе «истинного ислама», что
противоречит тому его образу, к которому стремится
алжирский народ, т. е. к исламу, отстаивающему
справедливость, равенство, уничтожение эксплуатации человека
человеком, призывающему к справедливому
распределению национальных богатств, исламу, не допускающему
никакого посредника между человеком и богом»37.
Наиболее дальновидные религиозные деятели Алжира
выступают за модернизацию исламских толкований.
Необходимость в этом, по их мнению, вызвана бурным
развитием мусульманского общества, увеличением его
внешних контактов, особенно расширившихся после обретения
мусульманскими странами политической независимости.
Они даже наделяют его духом революционности, под
которой подразумевается способность ислама реагировать
на происходящие в мире изменения и принимать участие
* * *
86 Revolution africaine, 1980, N 861, р. 5.
87 Материалы шестого семинара «Исламская мысль», т. 1.
Алжир, 1973, с. 10 (на араб. яз.).

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
109
в трансформации общества и социальных отношений
внутри его. «Ислам, — отмечалось на шестом семинаре
«Исламская мысль», — не ограничивается лишь переделкой
и реформой, а вносит коренные изменения и в полном
смысле слова представляет то, что мы называем сегодня
революцией, потрясающей старые, прогнившие устои»38.
Основой обоснования модернизации ислама
провозглашается иджтихад, обращение к которому, как
известно, предшествует в мусульманстве переосмыслению и
приведению в соответствие религиозных трактовок
различных социальных, политических явлений. Вот что
пишет об иджтихаде алжирский идеолог Ахмед Талеб аль-
Ибрахими: «Надо провести различие между такими
вечными ценностями, как вера, и проблемами, трактующими
общество, отношения между людьми, изменяющиеся во
времени... «У каждого времени своя книга», — говорится
в Коране. Каждое поколение имеет свое видение мира
в соответствии с тем, на какой ступени эволюции оно
находится. В социальных вопросах уместно исходить из
иджтихада, т. е. стремления адаптироваться. Если в один
прекрасный день двери иджтихада окажутся закрытыми
и он уступит место «таклиду», то наступит упадок
мусульманского мира»39.
Считая традиции прошлого одним из источников
самобытности социализма в Алжире, некоторые
мусульманские идеологи указывают на общность социалистической
идеологии и идеалов раннего ислама и приписывают
«социалистические» убеждения пророку Мухаммеду,
который, по их утверждению, «всегда выступал за социализм,
за участие всех членов общины в различных формах ее
достояния»40. (Арабское слово «иштиракия», которое
сегодня имеет однозначный смысл — социализм, несет
здесь фактически свое первое и более точное значение, а
именно «участие всех».) Таким образом, модернизаторы
ислама в Алжире доказывают, что социалистическое
учение не есть нечто чуждое алжирскому мусульманскому
обществу.
Подобная трактовка положений ислама органично
вписывается в разработанную идеологами ФНО концеп-
* * *
38 Там же.
39 Ahmed Tateb-Ibrahimi. De la colonisation a la Evolution cul-
turelle. Alger, 1973, p. 222—223.
40 См. Материалы шестого семинара «Исламская мысль», т. 1,
с. 16 (на араб. яз.).

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
110
цию социализма. «Что касается нашей социалистической
концепции, — говорил Бумедьен, — то я полагаю, что все
социалисты мира едины в ряде фундаментальных
принципов, как-то: ликвидация эксплуатации человека
человеком, большинства меньшинством, установление
равенства и истинной социальной справедливости. Если в этих
принципах заключается глубокий смысл, сама сущность
философии социализма, то мы — социалисты. Но
социализм не должен отсечь нас от прошлого; я думаю, что
полный разрыв с прошлым был бы для нас серьезной
ошибкой. Мы — арабский мусульманский народ,
верующий народ, и мы полны решимости до самой глубины
черпать из прошлого содержание нашей концепции
построения социализма»41.
Примерно то же, но с большим упором на значение
ислама сказал президент Бенджедид Шадли: «Наша
концепция социализма — алжирская, берущая начало в
наших вековых традициях и принципах, направленная
прежде всего на осуществление провозглашенной
исламом социальной справедливости. Этими принципами мы
будем руководствоваться на нашем пути. Мы не
импортируем идей и не подражаем чужому опыту, хотя мы их
используем, если они соответствуют нашим принципам
и нашему выбору, содействуя реализации целей
всеобъемлющего и гармоничного развития, а также сохранению
арабо-исламской индивидуальности Алжира»42.
Тезис о верности алжирского социализма принципам
ислама вошел и в Национальную хартию 1976 г.:
«Социализм в Алжире порожден не материальной абстракцией
и не связан с какой бы то ни было догматической
концепцией, чуждой нашему национальному характеру. Его
построение отождествляется с расцветом мусульманских
ценностей, которые являются основополагающей
составной частью самобытного алжирского народа». Вместе с
тем в хартии подчеркнуто, что «социализм — не религия,
он представляет собой теоретическое и стратегическое
оружие, которое принимает во внимание специфику
развития каждого народа и отвергает в силу этого любой
догматизм»43.
* * *
« El-Moudjahid, 1973, 17.IV.
42 El-Moudjahid, 1982, 12.1.
43 Национальная хартия Алжирской Народной
Демократической Республики. 1976, с. 33—34.

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
ш
Большинство мусульманских служителей культа,
теологов, проповедников и публицистов Алжира в целом
одобряют политику ФНО по отношению к исламу и
лояльно сотрудничают с правительством. Однако часть их,
несомненно (тайно или явно), близка к выше
упоминавшимся исламским экстремистам, с осени 1980 г. не
прекращающим своей подрывной деятельности в стране.
В частности, в мае 1981 г. они организовали беспорядки
в университетах Аль-Джазаира, Аннабы и Беджайи, в
ходе которых было ранено 50 и арестовано 78 человек, из
которых 21 были преданы суду за нарушение порядка и
незаконное ношение оружия44. Не менее серьезные
инциденты произошли в Лагуате, где еще летом 1980 г., как
отмечала алжирская пресса, «мятежные элементы,
основываясь на неверном толковании аятов Корана, избивали
подростков и внушали свои взгляды
праздношатающимся бездельникам». Возглавлявший их бывший учитель
Бенсайях быстро создал нечто вроде.тайного
«братства», которое вовлекло в свои ряды молодежь,
забросившую учебу и начавшую вести аскетический образ жизни;
они отпускали бороды, питались лишь молоком и
финиками, отвергали современную мебель, телевидение,
требовали отказа от работы женщин вне дома. Бенсайях
изгнал из мечети имама как «государственного
чиновника» и превратил ее в свою ставку, в которой чинил суд и
расправу над теми, кем был недоволен. В сентябре 1981 г.
он был арестован вместе со своими вооруженными
сторонниками. Это вызвало манифестацию поклонников
Бенсайяха, которые забросали камнями и бутылками с
горючей смесью комиссариат полиции, а затем,
забаррикадировавшись в мечети, дали настоящий бой
окружившим их полицейским, среди которых один был убит и
пятеро ранено. В ходе ликвидации беспорядков было
арестовано около 40 человек45.
Правительство и партия ФНО дают отпор фанатикам
и стремятся ликвидировать социально-классовые корни
исламского экстремизма. «Мы никогда не позволим,—
заявил Бенджедид Шадли, — чтобы некоторые лица
использовали ислам как лозунг в целях удовлетворения
своих личных амбиций и замыслов»46. Официальный
* НС *
44 L’llumanite, 1981, 6.VI.
45 Algerie-Actualite, 1981, 8—14.Х, р. 4—5.
44 L’Humanite, 1981, 22.V,

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
112
еженедельник «Альжери-Актюалитэ» («Хроника
Алжира») свою передовую в октябре 1981 г. озаглавил:
«Защитить подлинный ислам от лжепророков». В ней
осуждались «антисоциальные выступления явно феодального
характера, иногда инспирируемые извне под прикрытием
религиозного рвения и лицемерной набожности». Статья
в резких выражениях клеймила «реакционные силы»,
«слепое подчинение» им, «марабутизм» и
«обскурантизм», методы «запугивания» и «обмана», применяемые
«лжепророками и новыми лицемерами». Их действия
были объявлены «полностью чуждыми реальным
интересам алжирского народа и мусульманской этике»47.
Наряду с борьбой против исламского экстремизма,
отражающего в конечном счете оппозицию курсу ФНО,
правительство много внимания уделяет воспитанию в
массах модернизированного, интерпретированного в
революционно-демократическом духе представления об
исламе и его роли в современном Алжире. Например,
официальный орган политкомиссариата алжирской армии в
июле 1981 г. выступил за «введение изучения ислама,
помимо специализированных институтов религиозных
исследований, также в лицеях и университетах с
применением научной методологии для пропаганды подлинных
достижений исламской мысли в области политики и
социоэкономики». При этом выдвигалась необходимая для
такой пропаганды формула: «Ислам — это религия,
которая фактически является социальной революцией,
основанной на справедливости, равенстве и свободе... Его
принцип — монотеизм, единство мысли и образа жизни,
равновесие труда и собственности»48. Ведется
пропаганда хаджа (паломничества) в Мекку (в 1981 г. его
совершили 37950 алжирцев) —одной из обязанностей
мусульманина 49. Президент Бенджедид Шадли после прихода
к власти уже дважды совершил хадж50. Необходимость
рамадана — мусульманского поста (довольно строго
соблюдаемого алжирцами) —обосновывается не только
часто цитируемыми в прессе предписаниями Корана, но и
«желанием бога привлечь внимание зажиточных к
положению обездоленных и эксплуатируемых, а также как бы
* *
47 Algerie-Actualite, 1981, N 834, р. 3.
48 El-Djeich, 1981, N 218, р. 45.
49 EI-Moudjahid, 1981, 20.Х.
50 Le Monde diplomatique, 1981, N 329, p. 3.

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
ИЗ
«постоянным напоминанием о том, что мусульмане рож-
даются равными в правах и обязанностях в
экономическом, политическом и расовом отношении»51. На
страницах центральной печати Алжира развернулась дискуссия
о правах женщины, в ходе которой подчеркивалось, что
«ислам разрешает полигамию, но поощряет моногамию»,
давался отпор тем, кто пытался узаконить право мужа
избивать жену, и тем, кто, «говоря о женщине,
автоматически обращался к религии» и оправдывал угнетение
женщины фразой: «Осмелитесь ли вы противоречить воле
божьей?»52
Особое внимание ФНО уделяет воспитанию
молодежи. Так, журнал Национального союза алжирской
молодежи в 1981 г. опубликовал много материалов по истории
ислама, обрядам, социальной подоплеке сектантских
движений в раннем исламе (например, карматов),
популяризации и объяснению догматов и терминологии ислама.
Детально разъясняются предписания ислама,
касающиеся семьи и семейной жизни. Вместе с тем
подчеркивается специфика «современного мусульманского общества»,
его отличия от «западного общества», вклад в духовное
развитие мусульманских народов таких известных
реформаторов ислама, как Джамаль ад-Дин аль-Афгани и
Мухаммед Абдо, а также их последователей — от
Мухаммеда Икбала в Пакистане до Касима Амина в
Египте 53.
Таким образом, сложность религиозной ситуации в
Алжире и роли ислама в жизни этой страны определяется
его использованием как фанатиками-экстремистами,
выразителями реакционной буржуазно-феодальной
оппозиции режиму, так и революционными демократами,
стоящими у власти в стране и у руководства правящей
партией ФНО. От дальнейшего развития
социально-политической борьбы в стране, от степени углубления
прогрессивных революционных преобразований будет
зависеть и изменение идейного климата, которое определит
и все нюансы будущей роли ислама в Алжире.
* * *
61 L’Unite (El-Wahda), 1981, VIII, р. 13.
62 El-Moudjahid, 1982, 7—13.1.
53 L’Uniie (El-Wahda), 1981, VIII, р. 15-30.

Л. М. Ефимова
Борьба мусульманских
партий в Индонезии
вокруг политической
ориентации страны
Индонезия является крупнейшей по количеству
мусульманского населения страной в мире: из 145 млн. ее
жителей 125 млн. исповедуют ислам \ Остальные
придерживаются христианства, индуизма, буддизма и других
верований.
Мусульманская религия проникала на Индонезийский
архипелаг мирным путем начиная с VII в. Первыми
принесли ее арабские и индийские торговцы, в связи с чем
исламизации подверглись сначала западные районы, а
также города, расположенные на оживленных торговых
путях. Процесс продолжается и сегодня, охватив
внутренние районы Калимантана, Западного Ириана. При
этом местное население нередко занимает враждебную
позицию по отношению к исламу, поскольку он
затрагивает их традиции и образ жизни1 2.
Ислам неравномерно распространился как по
территории страны, так и среди этнически неоднородного
населения. Некоторые народности, в том числе наиболее
крупные, почти целиком исламинизированы, другие, как
правило малые этнические группы, оказались под
влиянием других религий. Последние проживают
компактными группами, преимущественно в окраинных районах
Индонезии3, что создает определенные предпосылки для
осложнения региональных и этнических противоречий
религиозными, роста сепаратистских настроений.
Разновременность исламизации различных районов
архипелага сказывается сегодня на жизненном укладе,
1 Dialog, 1980, N 9, р. 20.
* Far Eastern Economic Review, 1978, 30.VI, p. 26.
3 См. Шпажников Г А. Религии стран Юго-Восточной Азии,
М., 1980, с. 180-183.

Раздел I. Социально-политические проблемы Идеологии
современного ислама
115
социальной психологии, духовном мире индонезийских
мусульман. Кроме того, влияние ислама было сильнее
там, где до его прихода население оставалось вне сферы
действия других религий — индуизма и буддизма.
Некоторые народности Индонезии и сегодня известны как
наиболее ревностные мусульмане (ачехцы, сунды). У
народов, сохранивших богатое доисламское культурное
наследие (в первую очередь яванцев), ислам и в настоящее
время не занимает главного места в психологии, образе
жизни, мировоззрении. Яванское крестьянство и потомки
феодальной аристократии сохраняют приверженность
анимистическим и индо-буддийским традициям,
верованиям, которые часто сочетаются с элементами
мусульманской религии или даже принимают внешне исламскую
форму4. Это создает благоприятную почву для роста
сектантства, мистицизма, причем не всегда исламского
толка. Яванский мистицизм в настоящее время приобрел
сильное влияние среди различных прослоек
индонезийского общества, начиная с высших военных кругов и
кончая беднейшим крестьянством5.
Модернизация индонезийского общества, начавшаяся
в годы независимости, социальные последствия развития
капитализма питают тенденцию к секуляризации,
затрагивающую различные группы населения, особенно
интеллигенцию и молодежь.
В Индонезии наблюдается значительная разница в
уровнях религиозного сознания. Наряду с теми, кто
знаком с догматами ислама, неукоснительно выполняет
религиозные предписания, имеются и такие, кто
ограничивается лишь выполнением ритуала, а также мусульмане,
считающие себя приверженцами этой религии по
традиции. Поэтому, хотя подавляющее большинство
индонезийского населения считает себя мусульманами, далеко
не для всех ислам является основой мировоззрения,
определяющим фактором в образе жизни.
Мусульманское движение и «национализм» стали
одним из главных потоков национально-освободительной
борьбы индонезийского народа против голландского ко-
* * *
4 Greetz С. The Religion of Java. London, 1964.
5 См. Ионова А. Современный ислам: сектантство как форма
социального протеста (на примере стран Юго-Восточной
Азии). — Азия и Африка сегодня, 1981, № 2, с. 57—60;
Jenkins D. Power of the Mystic Lobby. — Far Eastern Economic
Review, 1978, 31.Ill, p. 24—26.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
110
лониализма, которую возглавили националисты,
стоявшие на позициях секуляризма. Это предопределило
немусульманский характер независимого индонезийского
государства. Вместе с тем по ряду вопросов секуляри-
стам пришлось пойти на компромисс с мусульманским
движением, что нашло выражение в дискуссии при
выработке государственных основ Республики Индонезии.
Согласно конституции, в Индонезии ислам не
провозглашен государственной религией, но одновременно в ней
прямо не говорится и о светском характере
индонезийского государства. «Философской основой» страны
являются пять принципов «панча сила», один из которых
касается проблем религии и гласит, что государство
основывается на вере в единого бога. Статья 29 ныне
действующей в стране конституции 1945 г. гарантирует
каждому гражданину свободу вероисповедания и исполнения
религиозных обрядов6.
Неопределенность формулировки веры в единого бога
открывает возможности для различного ее истолкования.
Националисты-секуляристы считают этот принцип
признанием веротерпимости вплоть до свободы совести;
мусульманские деятели, опираясь на него, стремятся к ис-
ламизации индонезийского общества. В настоящее время
правящие круги делают акцент на том, что принцип веры
в бога не допускает атеизма в какой бы то ни было
форме, и используют его для борьбы против распространения
марксистско-ленинской идеологии1.
Мусульманским группировкам удалось добиться
создания в стране министерства религии, не допустив
полного отделения государства от церкви. Главной функцией
министерства является регулирование взаимоотношений
между государством и религиозными общинами. Самый
значительный отдел занимается исламской общиной,
имеются отделы по вопросам христианства, буддизма
и т. д. Через министерство религии осуществляется
контроль над всеми служителями культа, религиозными
школами, благотворительными и другими религиозными
организациями.
В ведении министерства находится и часть системы
* * *
6 См. Конституции государств Юго-Восточной Азии и Тихого
океана. М., 1960, с. 160.
7 См. Республика Индонезия. Политика. Экономика. Идеология
(1965—1977). М., 1978, с. 41-62.

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
117
правосудия, так как действующее в Индонезди
гражданское законодательство совпадает с мусульманскими
установками по вопросам брака и семьи. Браки и разводы
для мусульман совершаются местными конторами
министерства религии, остальное гражданское
делопроизводство выполняют гражданские суды. Однако, несмотря
на ограниченность функций мусульманского права, под
руководством министерства религии действует высший
мусульманский суд, а также шариатские суды в
провинциях и округах. Обращение к шариатским судам носит
«факультативный» характер, и выполнение их решений
не гарантируется государством. Для узаконения решений
шариатского суда требуется санкция государственной
системы судопроизводства.
Сторонники секуляризма рассматривают министер*
ство религии как свидетельство отделения церкви от
государства и ограничения религиозного влияния на
политику. Однако мусульманские лидеры, напротив, считают,
что наличие министерства религии придает исламу как
вере подавляющего большинства индонезийцев некий
официальный статус. Они пытаются использовать
министерство для влияния на политику правительства,
утверждая, что министерство должно следить за
соответствием правительственного курса принципу веры в
единого бога и не допускать нарушений мусульманских
установлений 8.
Ислам оказывает довольно сильное влияние на
подрастающее поколение. В современной Индонезии наряду
со светской системой государственных и частных учебных
заведений существует мусульманская система как
государственных, так и частных школ. Она представлена
традиционными школами-песантренами и
модернизированными школами-медресе, педагогическими исламскими
училищами, училищами по подготовке шариатских судей,
институтами, университетами и академиями.
Общеобразовательные программы мусульманской системы
просвещения соответствуют государственным светским
программам, их изучению в мусульманских школах отводится от
25 до 75% учебного времени. Главное внимание
уделяется религиозным предметам. Однако в последние годы в
мусульманских учебных заведениях стали готовить спе-
* * *
8 Abubakat Н. Sedjarach Ilidup К. II. A. Wahid Hasjim dan
Kanangan Jersianr. Djakarta, 1957, h. 603.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
119
циалистов, имеющих современные профессии — инжене*
ров, медиков, экономистов.
После событий 1965 г. мусульманским организациям
удалось добиться включения преподавания религии в
качестве обязательного предмета во всех государственных
и субсидируемых государством частных учебных
заведениях светского типа9.
Мусульманское движение занимает прочное место в
общественно-политической жизни независимой
Индонезии. В 1945 г. была образована партия Машуми
(Консультативный конгресс индонезийских мусульман),
объединившая все политические и
религиозно-просветительские организации, за исключением небольшой
религиозной организации Северной Суматры — Перти (Движение
за мусульманское воспитание), которая стала
самостоятельной политической партией. В руководство Машуми
вошли видные религиозные и политические деятели,
представляющие интересы буржуазно-помещичьих прослоек
различных районов страны; массовую базу составили
широкие народные массы, трудящиеся города и деревни.
В программе партии указывается, что она основывается
на исламе и ее целью является упрочение и расширение
влияния ислама в индонезийском обществе. Опираясь на
мусульманское духовенство, Машуми быстро
превратилась в крупнейшую политическую партию Индонезии.
Главной задачей ее лидеров стало получение важных
государственных постов и исламизация общественной и
политической жизни.
Но уже в первые годы стали проявляться слабости
индонезийского исламского движения: отсутствие
внутреннего единства как по идейно-политическим
проблемам, так и по вопросам стратегии и тактики, конкуренция
между лидерами, многие из которых руководствовались
интересами личной выгоды. Кроме того, мусульманское
движение затронуло и более общие процессы,
ускорившиеся в индонезийском обществе после достижения
независимости,— социально-классовое и политическое
размежевание.
В 1947 г. начинается раскол мусульманского
движения: из Машуми выходит ПСИИ (Исламский союз
Индонезии), ставший самостоятельной политической партией
и создавший под своим руководством сеть массовых орга-
* * *
9 См. Юрьев А. Ю. Индонезия после 1965 года. М., 1973, с. 93.

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеология
современного ислама
119
низаций, а также крайне правая группировка
мусульманских экстремистов, которые, не признав секуляристского
характера Республики Индонезии, повели вооруженную
борьбу за создание государства ислама (Дар-уль-нслам).
В первой половине 50-х годов партия Машуми
возглавляла ряд правительств и ее представители
занимали важные посты почти во всех кабинетах. Машуми
предложила капиталистический путь развития при
сотрудничестве с иностранным капиталом и ограниченной
роли государства. Во внешней политике она открыто
ориентировалась на западные страны. Этот курс был
неприемлем для большинства индонезийских
националистических партий, как и для умеренных группировок внутри
самой Машуми. В 1952 г. из партии выходит Нахдатул
Улама (Союз мусульманских богословов) — одна из
крупнейших религиозно-просветительских организаций
страны, которая превращается в политическую партию и
вскоре становится главным конкурентом Машуми в
мусульманском движении. Объединяя преимущественно
мелкую и среднюю, в основном сельскую, буржуазию и
землевладельцев Явы, эта партия ближе стояла к
основной массе политических организаций Индонезии, в том
числе и светского типа, имевших сходный социальный
состав.
Единый фронт индонезийских мусульман распался на
четыре политические партии со своими массовыми
организациями. Ни у одной партии не было разработанной
идеологии, четкой программы. Каждая провозглашала
своей идейной основой ислам, а целью — упрочение
позиций мусульманской религии в государстве и обществе.
Партии были однотипны по внутренней структуре, по
социальному составу, по методам работы в массах. Они
различались лишь тем, интересы какой группы
мусульманской буржуазии защищало их руководство. Машуми
представляла интересы буржуазных прослоек
преимущественно Суматры и других внешних островов, остальные
исламские партии — средней и мелкой буржуазии, в
основном яванской.
Всеобщие выборы 1955 г. показали, что вопреки
ожиданиям исламских лидеров за мусульманские партии
проголосовало менее половины избирателей — 43,5% 10.
Результаты выборов свидетельствовали о том, что далеко
* * *
10 Feith Н. The Indonesian Elections of 1955, New York, 1957.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
120
не все индонезийские мусульмане пошли за исламскими
лозунгами.
В период «направляемой демократии» исламские
партии, кроме Машуми, поддержали выдвинутую Сукарно
концепцию сотрудничества трех важнейших
политических движений в общественной жизни Индонезии —
националистического, религиозного (в первую очередь
мусульманского) и коммунистического. Что касается
Машуми, организовавшей ряд антиправительственных
мятежей, то в 1960 г. она была распущена. Но сотрудничество
основных общественно-политических сил и
представлявших их партий осуществлялось только в рамках
поддержки антиимпериалистического внутри- и
внешнеполитического правительственного курса, осуществляемого
Сукарно. В каждой мусульманской партии имелись правые
группировки, отрицательно относившиеся к
«направляемой демократии» и активизации деятельности
Коммунистической партии Индонезии в интересах социальных
преобразований.
Постепенно внутри исламского движения, особенно
его правого крыла, росло недовольство режимом
«направляемой демократии», допускавшим существование и
активную деятельность коммунистов. В его основе
лежала классовая ненависть буржуазии к
коммунистам,.которые покушаются на ее «священные права» собственности,
особенно в связи с осуществлением в 1969 г. аграрной
реформы. Левые силы выступили на стороне
безземельного и малоземельного крестьянства, мусульманские
партии— на стороне земельных собственников.
Напряженность подогревалась различиями в подходе к вопросам
религии.
С нарастанием противоречий между сторонниками
«направляемой демократии» и военными кругами,
представлявшими интересы бюрократической буржуазии,
сформировавшейся за счет разграбления госсектора
экономики, мусульманские партии и организации под
влиянием активизировавшихся внутри их правых группировок
пошли на блок с военной оппозицией. После событий
30 сентября 1965 г. мусульманские лидеры выступили
главными партнерами военных по ликвидации режима
«направляемой демократии». Их объединяли общие цели:
разгром левых сил и установление новой власти.
Мусульмане приняли активное участие в разгроме и физическом
уничтожении коммунистов и их сторонников. Исламские

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
121
партии развернули кампанию за запрещение марксист-
ско-ленинского учения, за недопущение любых
проявлений атеизма. В основе этого лежал не столько
религиозный фанатизм, сколько националистическая (неприязнь
к китайцам) и классовая ненависть. Не случайно
антикоммунистический террор достиг огромного
размаха в районах, где наиболее остро стояла аграрная
проблема.
Обстановка первых месяцев «нового порядка»
благоприятствовала оживлению политической деятельности
мусульманских партий и организаций. Исламским
лидерам казалось, что открываются возможности для
реализации их давних устремлений — занять важные позиции
в политической и общественной жизни страны и усилить
влияние мусульманской религии. С разгромом КПИ и
ослаблением позиций националистов, поддерживавших
режим «направляемой демократии», исламское движение
предстало как самое влиятельное идейно-политическое
течение в стране. Видный деятель Нахдатул Улама
А. Шейху указывал, что, «согласно исламу, религия
неотделима от политики. Политика должна базироваться на
религиозных установлениях. Поэтому мусульмане
должны быть активными во всех сферах, должны бороться за
политическую власть, чтобы можно было реализовать
установления религии»11.
Мусульманские идеологи представляли ислам как
наиболее эффективный способ противодействия
распространению в массах коммунистического влияния.
«Создание религиозной атмосферы путем осуществления трех
главных принципов — повышения религиозного сознания,
религиозной морали, религиозных убеждений — является
единственным средством остановить распространение
идеологии марксизма-ленинизма-коммунизма» 12, —
заявил министр религии С. Зухри.
Исламские деятели предлагали создать в Индонезии
«национальное государство на основе принципов «панча
сила», в котором бы действовали законы и установления
шариата»13. Принцип веры в единого бога они объявляли
основополагающим. «Наш национализм — это не
атеистический национализм, наша демократия — не атеистиче-
* * *
" Duta Masjarakat, 1966, 17.11.
12 Duta Masjarakat, 1966, 3.VI1I.
13 Duta Masjarakat, 1966, 12.1; 1966, 22.IV.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
122
ская демократия, наш социализм — это не атеистический
социализм» |4, — подчеркивал С. Зухри.
Мусульманские лидеры пытались использовать ислам
и против стремления некоторых военных группировок
установить в Индонезии военную диктатуру.
Конференция улемов Восточной Явы, например, подчеркнула, что
принцип демократии является одним из основных
принципов ислама и что диктатура в любой форме
противоречит установлениям мусульманской религии15.
Военные группировки, в то время еще
заинтересованные в помощи мусульманских партий для борьбы против
сторонников «направляемой демократии», не
препятствовали пропаганде ислама, который и военные были не
прочь использовать против левых идейных течений. По
предложению исламской фракции в 1966 г. высший орган
государственной власти Народный консультативный
конгресс принял постановление «О запрещении идеологии
марксизма-ленинизма-коммунизма в Индонезии», о
введении в школах обязательного преподавания религии.
В резолюции о создании нового кабинета правительства
говорилось, что министры должны быть
«богобоязненными» людьми16. Однако военные предупредили
мусульманских лидеров, что они не позволят создавать в
Индонезии какое бы то ни было мусульманское государство
или исламизировать общество. Была принята
специальная резолюция о неизменности секуляристских основ
Индонезии как в то время, так и в будущем 17.
К 1967 г. в Индонезии наметился переход от
«направляемой демократии» к «новому порядку». Военные
захватили ключевые посты в правительстве, устранили с
политической арены левую оппозицию 18. Однако надежды
исламских лидеров на участие в управлении страной не
осуществились. И дело было не только в том, что военные
ни с кем не желали делиться властью. Одна из главных
причин заключалась во внутренней слабости
мусульманского движения, его раздробленности.
На антикоммунистической волне подняли голову пра-
* * *
14 Duta Masjarakat, 1966, 4.1.
15 Duta Masjarakat, 1966, 16.VI.
16 См. Юрьев А. Ю. Индонезия после событий 1965 года,
с. 50-93.
17 Himpunan Ketetapan MPRS. Djakarta, 1968, h. 1522.
18 См. Юрьев А. Ю. Индонезия после событий 1965 года, с. 53.

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
123
Вые группировки внутри мусульманских партий.
Активизировались машумисты, требовавшие реабилитации и
восстановления своей партии. Мусульманская молодежь
выступала за коренную перестройку всего исламского
движения в духе современных политических требований,
имевших четкую идеологическую основу и политическую
программу. Идею создания такой партии выдвинул
политический деятель Хатта. Он предлагал положить в
основу теорию «исламского социализма», но отрицательно
относился к созданию мусульманского государства.
Военные власти не разрешили восстановить и
реабилитировать Машуми, запретили создание новой
исламской партии. На базе тех организаций, которые ранее
входили в Машуми, они позволили образовать
Мусульманскую партию Индонезии (Пармуси), поставив ее под
свой контроль. Пармуси отводилась роль противовеса
Нахдатул Улама, претендовавшей на участие в
управлении страной. Военные власти, поддерживая то одну,
то другую из конкурирующих сторон в исламском
движении в целом и внутри каждой партии, ослабляли силы
мусульманского движения, постепенно взяв под свой
контроль наиболее влиятельные из них, выдвигая на
руководящие посты лидеров, готовых сотрудничать с ними.
Предоставляя малозначащие, хотя подчас и престижные
посты исламским деятелям, идя на незначительные
уступки исламским лидерам, власти решительно пресекали
всякую оппозиционную деятельность. От реальной
политической власти мусульманские партии и организации
фактически были отстранены.
Избирательная кампания 1971 г. осуществлялась
правительством таким образом, чтобы обеспечить победу
Голкар19, ставшей опорой военных, и максимально
ослабить позиции политических партий, прежде всего
мусульманских, в государственных органах. Но даже в этих
условиях выборы продемонстрировали, что
мусульманское движение представляет собой серьезную силу и
пользуется значительным влиянием в массах. Из 360
выборных мест в парламенте исламские партии завоевали
94, в том числе Нахдатул Улама — 58 и Пармуси — 24.
* * *
19 Голкар — общественно-политическая организация,
объединившая представителей «функциональных групп»
индонезийского общества — рабочих, крестьян, женщин, молодежи,
военных, религиозных деятелей.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
124
За мусульманские партии проголосовало немногим более
27% избирателей20.
Относительный успех мусульманских партий
объяснялся прежде всего поддержкой традиционных
религиозных деятелей на местах, за которыми пошли
крестьянские массы. В то же время, не имея собственной
позитивной программы, исламские лидеры апеллировали и
к той части индонезийской общественности, которая была
недовольна засильем военных во всех сферах жизни.
После выборов военные власти провели ряд
мероприятий по коренной перестройке партийной системы
страны и полному контролю общественно-политической
жизни. Партиям было запрещено заниматься
политической деятельностью в деревне, чтобы крестьяне
оставались «свободно дрейфующей» массой. Эта мера была
направлена в первую очередь на ослабление влияния
мусульманского движения среди крестьянства.
В 1973 г. была осуществлена партийная реформа:
вместо имевшихся в стране десяти партий
правительство создало две. Мусульманские партии были
объединены в Партию единства и развития (ПЕР). Однако это
слияние остается формальным. Хотя единственным
каналом для их политической деятельности стала ПЕР,
фактически старые партии сохранили самостоятельность
в неполитической сфере, продолжая существовать в
прежнем виде и заниматься религиозно-просветительской
деятельностью, в том числе и в деревне. Их связи с
крестьянскими массами и религиозными деятелями в сельской
местности не прервались.
В 1975 г. парламент принял закон о политических
партиях, согласно которому права партий еще больше
ущемлялись. Указывалось, что военные должны
оставаться вне партий, а государственные гражданские
служащие могут зступать в партию с письменного
разрешения начальства. Членом партии мог стать тот, кто владел
латинской письменностью, что было направлено против
исламской партии, многие сторонники которой могли
читать и писать только по-арабски. Партиям запрещалось
пропагандировать идеи, противоречащие конституции
1945 г. и принципам «панча сила», т. е. ПЕР лишалась
возможности выступать с призывами к исламизации.
20 Indonesia after the 1971 Elections. London, 1974.

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
125
Правительство могло распустить партийные руководства,
нарушающие этот закон.
Вместе с тем власти вынуждены были пойти на
некоторые уступки мусульманским лидерам, чтобы смягчить
недовольство новым законодательством. После долгих
дебатов партиям разрешено было иметь по два
представителя для работы в деревне. Мусульманские лидеры
добились также права употреблять слово «ислам» в
партийных документах. Вместе с тем власти вновь запретили
исламским организациям пользоваться их старыми
партийными символами в религиозно-просветительской
деятельности, а также заниматься политической
пропагандой во время богослужений.
В 1971 г. впервые в истории независимой Индонезии
на пост министра религии был назначен беспартийный
деятель. Прошла чистка в центральном аппарате и
местных конторах министерства: если прежде
министерство считалось оплотом мусульманских партий, то теперь
чиновники должны были становиться членами Гол-
кар.
Власти решили установить прямой контакт с
исламскими религиозными деятелями. В 1975 г. был образован
Конгресс улемов Индонезии — высший совет исламских
религиозных деятелей. Во главе его стал Хамка —
религиозный и политический деятель Индонезии, бывший член
партии Машуми. По мнению властей, Конгресс призван
обеспечить поддержку их политического курса
мусульманскими деятелями, пользующимися значительным
влиянием в массах, в обмен на правительственные
ассигнования на нужды религии. Это еще больше
способствовало бы подрыву политического влияния' исламской
партии ПЕР и религиозно-просветительских организаций
среди широких масс верующих. Однако не все улемы
согласились сотрудничать с властями. В 1981 г. Хамка
издал фетву (религиозно-юридическое заключение,
обязательное для исполнения всеми мусульманами), которая
подверглась критике со стороны властей. В результате
разногласий с министром религии Хамка ушел с поста
главы Конгресса улемов Индонезии, что подорвало
авторитет этой организации среди религиозных деятелей. Но
другая часть улемов выступила на стороне властей. Так,
в марте 1982 г. Конгресс принял решение поддержать
кандидатуру президента Сухарто на новых выборах. Это
решение вызвало недоумение у мусульманских деятелей,

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
126
поскольку Конгресс, как религиозная организация, дол-
жен стоять вне политики.
В 1980 г. в Индонезии был создан межрелигиозный
консультативный комитет, в который вошли
представители Конгресса улемов, религиозных советов других
вероисповеданий, министерства религии. Целью комитета
объявлено обеспечение согласия внутри религиозных
общин, между религиозными общинами, а также между
ними и правительством. Создание комитета должно было
продемонстрировать, что власти не оказывают никакого
предпочтения исламу перед другими религиями и
правительство выступает нейтральным по отношению ко всем
религиям.
В 1978 г. военные власти предприняли новые шаги.
В документе «Основные направления государственной
политики», принятом на сессии Народного
консультативного конгресса в качестве программного заявления,
власти, несмотря на ожесточенное сопротивление исламской
фракции, добились предоставления статуса религии
мистическим верованиям. Если раньше сторонники
яванского мистицизма формально признавали себя
мусульманами, то теперь они могут регистрироваться как привер-
(женцы мистических верований, тем самым сокращая
количество «статистических мусульман».
Вместе с тем военные власти не желают полностью
отмежеваться от ислама. Они понимают, что это может
создать возможность для оппозиционных режиму сил
облекать критику правительственного курса в
мусульманскую форму, обвиняя власти в отступничестве от ре-<
лигии. Представители властей и Голкар постоянно
заявляют, что ни одна политическая группировка не имеет
права монополизировать мусульманскую религию для
своих нужд, что в Голкар и в правительстве
большинство— мусульмане и, хотя они не являются членами
исламской партии, тем не менее защищают интересы
ислама, верующих.
Несмотря на то что мусульманские партии имеют
почти четверть мест в парламенте, ни один их
представитель, так же как и Голкар, не был включен в состав
правительства. Обвинение в мусульманском фанатизме
широко используется военными властями для борьбы
с оппозицией режиму «нового порядка», которая
формируется в стране в значительной степени под исламскими
лозунгами.

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
127
Отстранив мусульманских лидеров от власти, военные
проводят линию на ослабление влияния мусульманских
организаций на широкие народные массы, но не
препятствуют деятельности христианских миссий, в результате
которой около 3 млн. мусульман за последние годы
приняли христианство, поддерживают яванский мистицизм.
Все это побуждает мусульманские организации
выступать против правящей группировки. В качестве идейного
знамени они пытаются использовать ислам.
Углубление и обострение социальных противоречий
в Индонезии в результате ускоренного развития по
капиталистическому пути приводят к росту оппозиционных
настроений среди рабочих, крестьянства, интеллигенции,
студенческой молодежи. Их протест против тяжелых
условий жизни часто облекается в исламскую форму.
Для рабочих и крестьян ислам остается наиболее
привычной формой мировоззрения, в нем они видят идеалы
социальной справедливости и демократии. Рабочие и
крестьяне не потеряли еще веру в своих традиционных
лидеров — мусульманское духовенство, тем более что
после разгрома Компартии, которая была подлинным
защитником интересов трудового народа, мусульманское
движение, его лозунги остались единственным доступным
каналом для выражения недовольства существующим
положением, особенно в условиях действия
антикоммунистического закона. Его используют и интеллигенция, и
молодежь, поскольку критика правительственной линии
с исламских позиций представляется наиболее
приемлемой.
Оппозиция под флагом ислама серьезно беспокоит
правящие военные круги. Но массовость оппозиции
является источником ее внутренней слабости. Единственное,
что всех объединяет, — это недовольство существующим
положением. Но каждая группировка, выступающая под
лозунгом ислама, имеет собственные планы организации
политической жизни страны. Далеко не все участники
оппозиции желают усиления роли ислама в государстве
и обществе. Отсутствует у оппозиции и конструктивная
платформа для совместных выступлений. Все это не
исключает возможности использования оппозиции или ее
отдельных частей представителями правящей военной
элиты в межфракционной борьбе за власть.
Ислам оказывает определенное влияние и на
внешнеполитические связи Индонезии. Главным принципом про-

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
128
возглашена независимая и активная внешняя политика,
предполагающая отказ от участия в противоборстве
капиталистической и социалистической систем, неучастие
в военных блоках, развитие сотрудничества со всеми
странами. До 1965 г. ислам не играл заметной роли во
внешней политике Индонезии. Это объяснялось как секуля-
ристским характером государства, так и слабой
активностью мусульманского международного движения в
мировой политике. Даже когда во главе правительства
Индонезии стояла правомусульманская партия Машуми, ее
внешнеполитический курс имел ярко выраженный
прозападный характер. Вместе с тем лидеры исламских
партий и организаций поддерживали связи с
мусульманскими деятелями Пакистана, Саудовской Аравии, Египта,
Алжира. Представители Машуми активно участвовали
в международных неправительственных мусульманских
организациях, занимая в них руководящие посты.
В период «направляемой демократии», когда во
внешней политике Индонезии стали доминировать
националистические и гегемонистские мотивы, правительство
Сукарно стремилось к лидерству в афро-азиатском
движении, пыталось использовать ислам с целью упрочения
своего авторитета среди развивающихся государств.
В этом вопросе правительство Сукарно нашло поддержку
мусульманской общины Индонезии. Исламские круги
надеялись, что активизация роли Индонезии в
международном исламском движении облегчит им борьбу за
исламизацню в своей стране. Кроме того, после
запрещения Машуми лидеры Нахдатул Улама рассчитывали
занять ведущее место в международном мусульманском
движении, вытеснить бывших машумистов из всемирных
исламских организаций. В августе 1963 г. они выступили
с инициативой созыва в Джакарте Всемусульманской
конференции стран Азии и Африки. Эту инициативу
поддержал президент Сукарно. Задачей конференции было
создание международной мусульманской организации,
которая в отличие от имевшихся играла бы главным
образом политическую роль на международной арене.
Индонезия рассчитывала захватить руководство
организацией в свои руки21.
* * *
21 См. Ионова А. И. «Мусульманский национализм» в
современной Индонезии (J945—1965). М., 1972, с. 96; Сычев В. Ф.
Афро-азиатская исламская организация и Индонезия. —
Народы Азии и Африки, 1978, № 2, с. 104—108.

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
129
Конференция состоялась в марте 1965 г. в Бандунге.
Она провозгласила создание Афро-азиатской исламской
организации со штаб-квартирой в Джакарте. Ее лидером
с?ал А. Шейху.
Однако этой организации пока не удалось
выдвинуться в число влиятельных исламских международных
организаций. После установления в Индонезии режима
«нового порядка» правительство Сухарто заняло
осторожную позицию по вопросу об использовании ислама
во внешней политике. Опасаясь претензий исламских
лидеров Индонезии на власть, военные круги стараются
проводить такую политику в отношении международного
мусульманского движения, которая не могла бы
использоваться исламскими деятелями в интересах упрочения
их внутриполитических позиций. Но вместе с тем военные
не хотят подвергнуться обвинениям со стороны своих
главных соперников — мусульманских лидеров в
отступлении от международной исламской солидарности.
Власти разрешили провести в октябре 1970 г. в
Бандунге очередную конференцию Афро-азиатской
исламской организации. Конференция носила ярко
выраженную антикоммунистическую направленность, что
отражало позицию правящих кругов и мусульманских
организаций в Индонезии, а также то, что в стране после
1965 г. внутри мусульманского движения
активизировались правые группировки.
Правительство Индонезии решило войти в состав
межправительственной Организации исламской
конференции, созданной в 1969 г., и примкнуло в
международном мусульманском движении к умеренно-правой
группировке. В свою очередь индонезийские исламские
организации стремятся активизировать связи с
международными неправительственными мусульманскими
организациями, участвуют во всех проводимых ими конференциях,
стремятся заручиться их финансовой поддержкой.
Правительство контролирует эту сторону деятельности
мусульман, не запрещая ее.
Таким образом, ислам оказывает значительное
влияние на внутреннюю и внешнюю политику Индонезии.
Однако он никогда не был и вряд ли станет
определяющим фактором в политических судьбах страны и ее на*
родов.
5 Зак. № 1402

А. И. Ионова
Мусульманское
право и судопроизводство
в современной
Юго-Восточной Азии
Вопрос о системе шариатской юрисдикции и
юриспруденции, о том, как она соотносится с государственной,
важен для понимания роли ислама в афро-азиатском
мире. Ведь с шариатом связана не только правовая, но
и этико-ценностная регуляция самых разных сфер жизни
мусульманского населения — от сугубо религиозной до
лично-семейной, хозяйственной и
общественно-политической. Существование исламского судопроизводства
создает «широкие возможности для вмешательства
мусульманского духовенства в политику и для ограничения
гражданских прав граждан»1. В итоге сдерживается
процесс секуляризации и демократизации государства и
общества. Кроме того, ислам в целом, шариат в
частности несут печать идеализации времен своего
возникновения, отдаленных от наших дней столетиями, а также
груз позднейших наслоений, вобравших в себя отдельные
традиции исламизированиых народов. Ориентация на
традиционные исламские обычаи и нормы, которые
окружаются ореолом святости, не может не замедлить
процесс прогрессивного развития народов этого региона.
Однако не следует проходить мимо и той трансфор*
мации, которая происходила и происходит в исламе,
включая его правовые установки и практику их
применения. В шариате очевидны «расхождения между
законом, фиксированным на бумаге и претворяемым в
действии» 2.
• * *
1 Керимов Г. М. Шариат и его социальная сущность. М, 1978,
с. 10.
2 The American Journal of Comparative Law (Berkeley), vol. 26,
1978, N 2, p. 26.

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии }3]
современного ислама
Сущность подобных расхождений во многом
предопределена уровнем общественного развития данного
государства и мусульманской общины, религиозной ситуацией в
ртране, официальным статусом ислама, наконец, тем, как
вопрос о нем решается и в общегосударственных
масштабах, и в общине. В свою очередь эти решения
немаловажны для последующего хода мусульманского
движения, поскольку его лидеры уделяют большое внимание
шариату и его правомочности, борясь за укрепление
собственных позиций, за массовую поддержку
религиозно-политических кампаний.
Хотя и в разной мере, но большинство стран Юго-
Восточной Азии3 было и остается ареной мусульманских
движений, в ходе которых так или иначе ставится эта
проблема. Ведь даже в Брунее и западных штатах
Малайзии, где ислам признан официальной религией,
шариатское судопроизводство не обладает монополией в
ведении всех дел, касающихся местных мусульман. При
этом тенденция к утрате этой монополии наиболее быстро
пробивает себе дорогу в тех сферах хозяйственной
деятельности, которые переходят -на капиталистическую
основу. Общая закономерность повсюду такова, что
интенсивному развитию буржуазных отношений
соответствует не только сужение правомочности мусульманских
судов в пользу государственных, но и активизация
официальных мер по модернизации установлений шариата
путем приближения их под давлением жизни к тем или
иным нормам гражданского права. Подобное положение
по-разному воспринимается различными социальными
прослойками исламских общин. Это соответственно
преломляется в далеко не однородных по своей
классовополитической направленности движениях под лозунгами
«возрождения ислама» и неукоснительной реализации
шариатских установлений.
Со времени окончания второй мировой войны
отдельные районы Юго-Восточной Азии являлись и являются
очагами сепаратистских мятежей, чье руководство свя-
* * *
3 До недавнего времени этот регион считался «периферией
ислама» ввиду удаленности от изначальных центров исламизавгии
и местных отступлений от признанного классическим арабского
канона. В настоящее время в Юго-Восточной Азии проживает
свыше 135 млн. мусульман, из которых более 120 млн.
приходится на Индонезию, занимающую в «мусульманском мире»
первое место по численности исламской общины.
»

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
132
зывает решение местных проблем (прежде всего
национальной и аграрной) с превращением этих территорий
в «область ислама» (Дар-уль-ислам). Некоторое время
ряд повстанческих выступлений возглавляли
представители феодально-богословских верхов. Под их
руководством проходили восстания в южных провинциях
Таиланда и Филиппин (вторая половина 40-х — начало 50-х
годов), в бирманском Аракане (конец 40-х — середина
50-х годов), в местах проживания южновьетнамских тя-
мов (60-е — первая половина 70-х годов). Основную
массу повстанцев составляло крестьянство, попавшее в
полосу крушения добуржуазных и становления буржуазных
устоев. То, что носителями капиталистических отношений
являлись мигранты-немусульмане из более развитых
районов страны, придавало особую направленность
борьбе за Дар-уль-ислам. Соседство с мигрантами убеждало
мусульманские низы в том, что буржуазные порядки
несут реальную угрозу закабаления такими откровенно
циничными и безжалостными способами, которые
покончат с традиционно-патриархальными обычаями
взаимопомощи, опустошат духовно, лишат привычных форм
культуры и общения. И хотя крестьянская идиллия
возврата к раннеисламским временам с их шариатскими
установлениями отличалась от феодальной, эти
расхождения компенсировались общим стремлением отразить
разрушающие веяния извне, отгородившись от них
рамками мусульманской государственности и права.
По мере того как часть феодалов и улемов,
возглавлявших дарульисламистские мятежи, погибала в борьбе,
а другая отходила от нее, намереваясь вместе с
формирующимися буржуазно-помещичьими кругами достичь
компромисса с центральными властями, к руководству
повстанцами приходили новые силы. Знамя борьбы за
торжество «истинного ислама» и шариата подхватывали
выходцы из молодой мусульманской интеллигенции, чьи
антикапиталистические настроения нередко опирались
на личное знакомство с «западной цивилизацией» во
время учебы в США и в европейских странах. Вместе
с тем новые лидеры оказались восприимчивыми к лево-
экстремизму, чьи принципы легко сочетались со
стереотипами традиционно-мусульманского сознания и
поведения: террористические методы борьбы вполне
соответствовали джихаду, акцент на героической личности —
идеалу борца за веру — муджахида, а все, вместе

взяРаздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
133
тое, — традициям средневекового бунтарства. В Аракане
смена старого феодального руководства
исламско-сепаратистским движением новым происходила с середины
50-х годов, в Таиланде — с начала 50-х годов, на
Филиппинах— с 70-х годов.
Несколько иначе обстояло дело в Индонезии, где
центры дарульисламизма приходились на районы
интенсивного обезземеливания крестьянства,
сопровождавшегося ростом кулацкой верхушки и помещичьего
землевладения. Если крестьяне жили еще идеалами
раннеисламского прошлого, то буржуазно-помещичьи слои
руководствовались трезвыми оценками реальности и их
апелляция к мусульманской традиции в целом,
шариатской — в частности была одной из форм
религиознонационалистической пропаганды. Именно такая
расстановка сил Определяла развитие Дар-уль-ислама на
Западной Яве (1948—1962 гг.), в Аче (1953—1959 гг.).
Черты мелкобуржуазного антикапитализма и
антифеодализма прослеживались в позиции лидеров дарульисла-
мистского мятежа на Южном Сулавеси (1950—1965 гг.).
Между тем вопрос о действенности шариата для
местных мусульман поднимался в Индонезии, Таиланде,
Бирме, Малайзии, Сингапуре, на Филиппинах также и
легально действовавшими после второй мировой войны
исламскими буржуазными и мелкобуржуазными
группировками. Выступая с позиций реформаторского
обновления ислама, порой открыто и откровенно ориентируясь
на «западные образцы» капиталистической
модернизации, они апеллировали к раннемусульманской традиции
и шариатским установлениям в той мере, в какой
рассчитывали использовать в собственных политических целях
традиционалистские иллюзии и утопии верующих масс.
Однако в конце 70-х — начале 80-х годов в такой
апелляции наметились некоторые перемены. К этому
времени в большинстве государств Юго-Восточной Азии
обнаружилась неспособность правящих
националистических режимов решить проблемы преодоления отсталости
на путях копирования опыта буржуазного Запада.
Одновременное превращение капиталистического уклада в
господствующий и рост противоречий между «прозападно»
ориентированными представителями местного крупного
капиталка, с одной стороны, остальным обществом —
с другой, привели к тому, что в формально единой
шеренге противников «вестернизации» и защитников осно-

ВОПРОСЫ
Научного атеизма (3D
134
ванного на шариате «мусульманского образа жизни»
оказались разнородные социальные силы. В нее вошли
те, кого капитализм выбрасывал за борт
традиционнопривычной жизненной колеи (патриархально-общинное
крестьянство, ремесленники), те, кто испытывал на себе
основные тяготы капиталистической эксплуатации
(полупролетарские и пролетарские слои, низшая прослойка
интеллигенции, мелкие собственники), наконец, часть
патриотически настроенной национальной буржуазии и
интеллигенции, которую, как и весь народ, не могла не
беспокоить участь нации и отечественной культуры в
обстановке растущей зависимости страны от
империалистических держав, когда продажность и
коррумпированность местной «вестернизированной» элиты создают
благоприятные условия для процветания пороков и
социальных зол «западной цивилизации» с ее опустошающей
бездуховностью и торгашеским цинизмом. Росту
традиционалистских настроений в мусульманских общинах
Юго-Восточной Азии способствовали и события в Иране.
Вести об антишахской революции и подъеме
антиимпериалистической борьбы усилили «антизападный»
подтекст выступлений исламских группировок региона.
Однако в возврате к шариатским нормам местные
мусульманские лидеры усматривали путь к торжеству
национально-самобытной альтернативы не только
империализму и «западному капитализму», но также
общественному прогрессу на основе научного социализма.
Между тем общая ситуация была такова, что ни
в одной развивающейся стране Юго-Восточной Азии
шариат и основанное на нем судопроизводство монопольно
не существовали, а разделяли свои полномочия с
гражданским правом и судопроизводством. При этом в
различных государствах и даже местностях фактический
перевес сил оказывался на стороне разных юридических
систем.
Во всех мусульманских общинах низовой
религиозноюридической инстанцией оставался суд шариатского
судьи — кади, который обычно состоял при сельских и
городских мечетях. Во времена исламской
государственности верховной инстанцией был суд кади дворцовой
мечети. Но до наших дней это высшее звено
традиционношариатского судейства сохранилось лишь в Брунее и
западномалайзцйских султанатах. В остальных районах
Юго-Восточной Азии оно вначале было разрушено в ходе

Раздел I. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
135
иностранного (колониального) завоевания, затем в ряде
стран (Индонезия, Бирма, Таиланд, Сингапур) так или
иначе восстановлено и модифицировано, получив статус
официального или же полуофициального учреждения.
В Бирме и Индонезии это произошло еще до начала,
а в Таиланде и Сингапуре после второй мировой войны.
Тем не менее в масштабах региона, не говоря уже об
отдельных странах, сохранялся немалый разнобой в
процессуально-правовой практике исламского
судопроизводства. Наиболее велик он был в сельских районах, где
еще сильны были традиционные устои, где по причинам
отдаленности от центров слабо или вовсе не ощущалось
унифицирующее воздействие общегосударственных
юридических норм, где, наконец, шариат находился под
заметным воздействием обычного права — адата. При этом
адатные установки нередко не только расходились с
шариатскими, а попросту блокировали некоторые из них.
Именно такой блокировке малайцы малайзийских штатов
Негри-Сембилан и Малакка, а также Минангабау в
Индонезии обязаны сохранением пережитков матриархата,
а мусульмане Юго-Восточной Азии в целом — тем, что
традиционное положение местных мусульманок в
обществе выше, чем дозволяется ортодоксальным исламом.
Первые шаги по ограничению полномочий
шариатских судов в ряде стран Юго-Восточной Азии
предпринимались еще колониальными властями. Благодаря их
действиям сложилось такое положение, что в Брунее кади
мог заниматься лишь вопросами семейно-личного права;
в Бирме и Индонезии он мог вести процессы о разводе и
наследовании у мусульман; в Малайе и Сингапуре в
дополнение к делам, касавшимся браков, разводов, дележа
имущества между наследниками, шариатский судья
обязан был осуждать проступки верующих в отношении
религиозных обязанностей.
В суверенной Республике Индонезии сфера
правомочности мусульманских судов не была унифицирована. На
Яве и Калимантане она ограничивалась решением
семейно-брачных дел. В остальных местностях, согласно
правительственному указу 1957 г., рассматривались еще
тяжбы о наследстве, а также о вакфах. На Филиппинах
(с конца 60-х годов) и в Таиланде (со второй половины
40-х годов) исламские суды действовали в пределах
семейно-наследственного права, в Бирме и Сингапуре —
занимались исключительно регистрацией и расторжением

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
136
браков. Сложнее обстояло дело в послевоенной Малайе
(Малайзии). В большинстве штатов кади вели в
основном процессы о разводе, дележе имущества, фиксировали
вступление в брак. Но если в Келантане шариатский
судья мог наложить штраф или же отправить подсудш
мого в тюрьму, то в Тренгану он не обладал правом
какого бы то ни было принуждения и наказания. В
общегосударственных масштабах сохранились расхождения и
в степени соответствия судейства кади шариату. Так,
в мусульманских судах Паханга, Перака, Селангора,
Келантана, Саравака принимались во внимание
отдельные нормы адата, чего не допускалось в Пенанге и
Малакке. В штатах Сабах и Саравак некоторые
установления гражданского семейного права отчасти
подменяли шариатские.
Между тем вопрос о соотношении разных
юридических норм, исламских и неисламских, в государственной
системе правосудия приобретал в странах Юго-Восточной
Азии все большую остроту в годы независимости. От
того, как он решался, зависела степень известной
«закрытости» или же доступности мусульманской общины для
внешних воздействий, а главное, развитие государства
по пути секуляризации и изживания тех анахронизмов,
которые связаны с религиозной традицией. Но и тут
в различных странах и даже местностях дело обстояло
по-разному. Ни в одном малайзийском законодательном
акте, например, не говорилось о том, что приговор
главного кади штата окончателен и перекрывает
возможность дальнейшего обращения в гражданский суд.
Постановление о необязательности для этого суда учета
предшествующего решения шариатского судьи действовало
в Малакке с 1970 г. Аналогичной позиции
придерживалось государственное правосудие в странах Индокитая,
на Филиппинах (до 1974 г.)4, в Сингапуре и Бирме, а
также в Индонезии.
Бирманские (1953 г.), индонезийские (1974 г.) и
малайзийские (1980 г.) власти явились инициаторами
кодификации и унификации мусульманского семейно-брачного
йрава. Перемены коснулись процедуры и всего статуса
* * *
4 Согласно изданному в 1974 г. официальному указу, приговор,
вынесенный на основе шариата, имеет силу обязательного для
филиппинских мусульман и не может оспариваться в
государственном суде.

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
137
шариатских судов: решение кади обретало законную силу
лишь с санкции государственного суда. Кроме того,
в Бирме и Индонезии отдельные правовые нормы
(относительно минимального возраста вступающих в брак,
О'признании инициативы развода за женой) были
согласованы с соответствующими положениями гражданского
законодательства. В Малайзии дело ограничилось
следующими коррективами: чтобы вступить во второй брак,
мужу нужно доказать, что он способен содержать обеих
жен; в случае развода определялась сумма алиментов на
детей, а срок выплаты устанавливался до достижении
ими 18-летнего возраста.
Однако принятие тех или иных законодательных
актов не означало их адекватной реализации. И здесь
немалое значение приобретали расхождения в оценке как
государственной, так и шариатской системы
судопроизводства, которые были свойственны разным социальным
слоям мусульман. Там, где господствовали
докапиталистические уклады и были сильны их пережиточные формы
в обстановке раннебуржуазного развития, приговор кади
обычно являлся действенным средством регуляции всей
жизни прихода мечети. Автономность и известная
самостоятельность подобного судейства доставляли много
хлопот властям, стремившимся к централизации системы
государственного правосудия. И поныне суд кади
признается в качестве единственно авторитетного
большинством мусульман Филиппин, Таиланда, Аракана,
восточномалайзийских штатов, Брунея, а также их
единоверцами из глухих сельских мест Западной Малайзии,
Индонезии. На этом предпочтении сказывается и исламская
традиция, и стойкое предубеждение в отношении
гражданских судов, унаследованное от колониальных времен.
Тогда такие суды оборачивались для местного населения
репрессивными мерами, которые предпринимались в
отношении участников антиколониального сопротивления,
поскольку они подводились под статью об уголовном
преступлении.
В той мере, в какой вызревали капиталистические
отношения в отдельных мусульманских общинах Юго-
Восточной Азии, обнаруживалось, что различные их
прослойки далеко не одинаково относятся к шариатскому
судопроизводству. Своим неформальным традиционным
характером и относительной дешевизной оно еще
привлекало многих крестьян и4 близких к ним по образу

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
138
жизни жителей небольших провинциальных городков.
И все же к кади предпочитали идти прежде всего
состоятельные люди. Ведь именно шариат был на их стороне
при такой немаловажной для умножения богатства
процедуре, как дележ имущества и раздел наследства. Если
адатные установления исходили из принципа
равноправия всех наследников, то шариатские — давали
возможность претендентам по мужской линии выиграть за счет
женской. Однако такое неравенство претило
патриархальным настроениям мусульманских низов. Главное же,
что отвращало трудовые массы от шариатских судов,—
все более беззастенчивая защита многими кади
интересов эксплуататорских верхов исламской общины. К тому
же сами судьи нередко занимались вымогательствами,
взятками. В Индонезии, например, в 1976 г. власти
вынуждены были в законодательном порядке оговорить
запрет на любого рода незаконные поборы в шариатских
судах.
В наибольшей мере симптомы падения престижности
этих судов обнаруживались в крупных индонезийских,
бирманских городах, в Сингапуре. Полупролетарские и
рабочие массы отталкивало то, что большинство судей
откровенно следовали правобуржуазной ориентации,
используя свои полномочия для репрессий против лиц,
известных «левыми», по их мнению, настроениями. На
протяжении 50-х — начала 60-х годов печать Индонезии
сообщала об отказах кади регистрпровать браки тех, чья
политическая репутация не устраивала судью. После
событий 30 сентября 1965 г. широкую огласку приобрели
инсценировки разводов жен-мусульманок с мужьями-
коммунистами, что происходило в шариатских судах.
Демократическую общественность возмущал также
дискриминационный характер ряда исламских предписаний
в отношении женщин. Под огонь критики, в том числе со
стороны женских организаций Сингапура, Индонезии,
Малайзии, попадали не только семейно-брачные
предписания шариата, но и процедура их реализации.
Некоторые индонезийские организации добились того, что
министерство религии в ряде городов страны допустило на
должность кади выпускниц юридических факультетов,
получивших специальные знания в мусульманском праве
и судопроизводстве. В 1970 г. кампания за повторение
подобного опыта охватила Малайзию, где движение за
включение женщин в разряд шариатских судей

возглаРаздел 1. Социально-политические проблемы идеология
современного ислама
139
вили сенатор Айша Гани и лектор Малайского
университета София Карим.
Примечательно и то, что недовольство
мусульманскими правовыми нормами стали высказывать
представители крупной городской буржуазии и близкой к ним
интеллигенции. Свою позицию они мотивировали
некомпетентностью большинства кади в вопросах современной
жизни и бизнеса, несоответствием шариата духу и
запросам времени. Однако подобный негативизм не исключал
попыток выправить положение, модернизируя исламское
право и судопроизводство, причем эти усилия опирались
на традицию реформаторского преобразования
мусульманской религии в целом, ее правовых основ в частности.
Существовала, однако, определенная зависимость
между тем, насколько та или иная мусульманская община
продвинулась по пути буржуазного развития, и тем,
в каком ракурсе местные реформаторы рассматривали
шариатскую проблематику, сколь радикально они ее
переосмысливали и модернизировали.
В тех странах и местностях Юго-Восточной Азии, где
ростки капитализма только пробивались в исламской
среде, а добуржуазные устои были достаточно сильны,
провозвестники реформаторства, как правило, не
решались бросить вызов богословам-законоведам старой
школы. Ведь это значило восстановить против себя основную
массу верующих, слепо преклонявшихся в силу традиции
перед авторитетом улемов, признанных толкователей
Корана, фикха и шариата. Даже наиболее решительные
сторонники буржуазного прогресса предпочитали не
посягать на традиционно-правовые представления и
связанную с ними шариатскую практику. Таиландские, аракан-
ские, филиппинские мусульманские реформаторы разве
что пробовали обязать официальные власти взять на себя
ответственность за то, как местные мусульмане следуют
шариату. Они рассчитывали возложить на правительство
выполнение задач по ликвидации последствий
религиозно-правовой изоляции исламской общины от остальных
сограждан, более преуспевших в буржуазном развитии
и изживании средневековой архаики.
Вместе с тем реформаторским группировкам не было
чуждо стремление частично сохранить некоторую
обособленность мусульман. В интересах зарождающегося
предпринимательства, чья слабая конкурентоспособность
юлкала на требование протекционистских мер, часть из

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
140
них выступила за такое обособление. Другая часть
исходила из намерения сохранить отдельные сословные
привилегии обуржуазившихся выходцев из
феодально-религиозных слоев. Но все сходились во мнении, что исла^ —
религия социальная, включающая в себя и идейные
установки, и предписания относительно образа жизни.
А потому шариат должен иметь за собой определенную
территорию, где строго соблюдались бы его заповеди и
законы. Некоторые реформаторы утверждали, подобно
келантанскому богослову Абу Бакару Хамзе, что
отделение религии от государства — отличительная
особенность европейской жизни и ему не может быть места на
мусульманском Востоке, ведь там «все пронизано духом
религиозного мышления и мировосприятия, все
регулируется шариатом»6.
Иная ситуация складывалась в тех районах Юго-
Восточной Азии, в которых буржуазные отношения
вызревали настолько, что вопрос «кто — кого» решался уже
в пользу низвергателей феодально-традиционных устоев,
а их охранители — улемы во многом утрачивали былой
авторитет и влияние. Тогда-то и начиналась активная
модернизация мусульманского права, причем выявлялось,
что в условиях разных стран на первом плане в ходе
ревизии фикха и шариата оказывалась различная
проблематика. В Малайзии подобная первоочередность
принадлежала задаче модернизаторской кодификации и
унификации. Для сингапурских правоведов-модернистов
более значимой была проблема правового оформления
деловой и общественной практики мусульманской
буржуазии. И тут выяснилось, что для этого догматы ислама
явно недостаточны, а во многом и устарели.
Поиски выхода привели наиболее прагматически
мыслящих улемов к выводу о необходимости брать на
вооружение нерелигиозные нормы. Ахмад Ибрахим,
занимавший в 60-х годах должность прокурора Сингапура,
писал, что современная жизнь требует дополнить шариат
европейскими заимствованиями, как более
соответствующими запросам настоящего времени. Он предлагал не
забывать и об адатных предписаниях, учитывающих
местную специфику6.
* * *
6 Hamza Abu Bakar. Serjarah kebudayaan Islam. Kota Bharu,
1966, hal. 88, 118.
6 Ibrahim Ahmad. Islamic Law in Malaya. Singapore, 1965,
hal. 9.

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
141
Тем временем реформаторскую постановку вопроса
о мусульманском праве в Индонезии отличало
первоочередное увязывание этой тематики с отношением к
официально закрепленным секулярным основам
государственности. Однако очень немногие реформаторы,
включая Вахида Хашима и Бахрума Рангкути, призывали
индонезийских мусульман не настаивать на
превращении страны в «государство ислама», живущее целиком
и полностью по законам шариата. Мотивируя свою
позицию, Вахид Хашим, занимавший в 50-х годах пост
министра религии, ссылался на общегосударственные
интересы, требовавшие политической стабильности,
пресечения любой возможности религиозной розни, наконец,
«единства нации» во имя упрочения завоеванной
независимости. «Философии противоборства, — убеждал он
соотечественников, — должна уступить место философия
единения — «синтеза», ибо только сочетание исламских
постулатов с национализмом может обеспечить их
взаимную живучесть»7.
Борьбу за «государство ислама» и торжество в нем
шариата не поддерживали и представители крупной (по
индонезийским масштабам) городской буржуазии.
Равняясь на «деловой Запад», они считали более
приемлемыми для себя не теократию в ее
ортодоксально-мусульманском обличье и не диктат религиозных предписаний,
а республиканизм и парламентаризм, разделение
исполнительной, законодательной и судебной власти, учет
достижений современного буржуазного правоведения. Все
это преломлялось в массовой пропаганде «здоровой
демократии», согласующейся, по уверениям Бахрума
Рангкути, с учением ислама8. Идеалы мусульманской
государственности популяризировались в основном
представителями сельской буржуазии, наиболее консервативно
настроенных мелкобуржуазных группировок. В их
трактовке шариат представал главной преградой на пути
«безбожия», будто тот связан с секуляризацией или же
с распространением идей научного социализма.
В зависимости от позиции, занятой по
государственноправовым вопросам, индонезийские мусульманские ре-
* * *
7 Цит. по: Abubakar. Sejarah hidup К. Н. Wahid Hasjim dan
karangan tersiar. Jakarta, 1957, hal. 722.
8 Rangkuti Bahrum. Menara Islam Indonesia. Makassar, 1951,
hal. 16.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
142
форматоры решали и проблему осовременивания
шариата. Менее всего к модернизации склонялись дарульисла-
мисты, вставшие в оппозицию к правительству, так как
обращение к традиционно-исламским стереотипам
массового сознания было для них едва ли не самым
действенным средством обеспечения крестьянской
поддержки. Все остальные мусульманские теоретики в той или
иной мере вносили свою лепту в обновление исламской
правовой мысли, причем в их рядах находилось немало
именитых богословов-законоведов, включая Хасби Аш-
Шиддики, Хусейна Мунафа, Усмана аль-Мухаммади и др.
Хасби Аш-Шиддики видел смысл соотнесения
шариата с действительностью в том, чтобы увязывалась теория
и практика, чтобы рационально учитывались требования
времени и места, чтобы руководство в том принадлежало
иджтихаду, т. е. принципу самостоятельного суждения
в пределах Корана и сунны9. Сираджуддин Аббас,
мусульманский и политический деятель Индонезии 50-х
годов, исключал какую бы то ни было модернизацию тех
шариатских предписаний, которые касаются вероучения
и культа. Но допускалось обновление тех норм,
претворение которых в жизнь было связано с мирскими
занятиями, особенно с развитием сельского хозяйства,
промышленности, ремесел и т. д. Такая позиция
обосновывалась ссылкой на хадис, согласно которому пророк
Мухаммед сказал своим сподвижникам: «Земные дела —
это то, что вы лучше всего знаете» 10. Ревизию шариата
допускал и Зайнал Абидин Ахмад, член исламской
фракции парламента, видный мусульманский деятель
Индонезии 50-х годов. По его мнению, право
подразделяется на «божественное» и «конституционное». Первое
вечно и абсолютно в силу своей трансцендентности,
второе относительно и подвержено изменениям. Более того,
представители мусульманской общины все основные
перемены в окружающей действительности должны не
только отмечать, но и фиксировать в законодательном
порядке. Другой исламский богослов, Салех Суаиди,
настаивал на примате «небесного права» над «земным».
В последнем он видел ряд недостатков и недочетов,
порожденных «влиянием дня и века», воздействием личных,
Ф * *
9 Aliran Islam (Bandung), 1948, N 1, hal. 46—47.
10 Abbas Sirajuddin. SO masalah agama. Jakarta, 1972, dj. II,
hal. 232—233.

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
143
сословных и прочих корыстных людских интересов, нако-
нец, обусловленных несовершенством человеческих
знаний и интеллекта. Тем не менее в качестве исходных
источников права предлагалось считать не только Коран
и сунну, но также парламентские законы и.
От признания правомочности неисламских
законодательных актов практически оставался один шаг до
прямой апелляции к последним. Одним из первых в
Индонезии так поступил профессор Мусульманской академии
права Хазаирин, занимавший одно время пост министра
религии. По мнению этого законоведа, индонезийцам
следует основать национальную исламскую юридическую
школу и не равняться на традиционную, ибо та
придерживается равнения на арабское средневековье и слепо
копирует устаревшие правовые установки. Хазаирин
полагал, что синтез шариата с индонезийским обычным
правом — адатом ориентировал страну на строительство
«социализма по-индонезийски». Следование же
европейской юриспруденции принесет развитие капитализма
западного типа. Смысл всей перестройки мусульманского
правоведения Хазаирин усматривал в том, чтобы
непосредственно обратиться к Корану и сунне, руководствуясь
иджтихадом, чтобы согласовать затем с этими
«величественными основами» нынешние устои всего
индонезийского общества 12.
По мере того как в этом обществе все заметнее
пробивали себе дорогу секуляристские тенденции, одни
исламские теоретики обнаруживали готовность в той или
иной форме считаться с ними, другие — словно
закостеневали в идеализации шариата, хотя и не избегали учета
отдельных новых перемен. Уже с середины 60-х — начала
70-х годов часть наиболее прагматически мыслящих
индонезийских мусульманских лидеров, подобно Делиару
Нуру, заговорила о сложности постановки ряда вопросов,
касающихся современного статуса ислама. Из них особо
были выделены следующие: «Смогут ли мусульмане
придерживаться основных положений своей религии, в то
время как идет модернизация их страны? Окажутся ли
они в состоянии следовать не только сугубо
конфессиональным, но также политическим и социальным религи-
* * *
11 Aliran Islam (Bandung), 1949, N 1, hal. 603.
12 Hazairin. Hukum dan masjarakat. Jakarta, 1951, hal. 8; Ha-
zairin. Hukum di Indonesia. Jakarta, 1956, hal, 12.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
144
озным принципам? Не будут ли они искать выхода
на путях трансформации, ограничения роли и функций
вероучения рамками духовной жизни, оставляя вне его
действия повседневную мирскую деятельность?»13
Христианство, писал Делиар Нур, решило подобную
проблему, «отделив церковь от государства на исходе средних
веков» 14. Но, по его словам, секуляризация не подходит
к индонезийской действительности. В ее рамках следует
добиваться лишь инкорпорации религии в «гражданскую
и политическую жизнь»15, соблюдая различие между
конфессиональной и земной сферами таким образом,
чтобы официальное признание ислама означало фиксацию
шариатских прерогатив в делах, касающихся «браков,
смерти, паломничества» ,6.
Ибрахим Хосен, влиятельный богослов конца 60-х
годов, ставил под сомнение целесообразность
использования шариата в Индонезии под руководством и началом
имама, как это предписано ортодоксией. Если
индонезийские мусульмане, заключал он, добьются создания
института имамата, то возникнет своеобразное
государство в государстве. Тем самым создастся угроза
целостности страны и ее национальной безопасности17.
X. М. Ш. Минтареджа, мусульманский и
государственный деятель 70-х годов, был противником того, чтобы
правительство взяло на себя обязательство следить за
тем, как мусульмане выполняют предписания шариата.
Считая это делом добровольным, он призывал
единоверцев руководствоваться «столпами веры» во всем, что
непосредственно сопряжено с религиозным долгом и
обязанностями. Оговаривалась, однако, свобода действий
верующих «в миру», но в таких пределах, в каких не
могут быть нарушены Коран и сунна. Последние в свою
очередь объявлялись главными источниками права.
Одновременно подтверждалась и действенность гражданских
законов Республики Индонезии, а также юридических
норм, принятых в практике международных отношений 18.
* * *
13 Noer Deliar. The Modernist Muslim Movement in Indonesia.
1900—1942. London —New York, 1973, p. 3.
14 См. там же.
15 См. там же, с. 4.
18 См. там же.
17 Duta masjarakat (Jakarta), 1968, 20—22.VIII.
18 Mintaredja H. M. Sj. Islam and Politics, Islam and State in
Indonesia. Jakarta, 1973, p. 115.

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
145
В конечном счете, подчеркивал X. М. Ш. Минтареджа,
государственные дела надлежит отличать от религии
в узком значении этого слова.
В первой половине 70-х годов Бахрум Рангкути уже
дополнял шариат «естественным правом», причем
шариатские установления провозглашались
религиозноморальными ориентирами, в то время как
«естественноправовые» — регулятором общественно-экономической
деятельности. Высшим юридическим авторитетом
провозглашался бог, мерилом его правомочности — догмат
о единобожии (таухид). Все без исключения законы,
настаивал Бахрум Рангкути, должны согласовываться с
местом и временем ,9.
Согласование законов с местом и временем Нурхолис
Маджид, представитель молодого поколения
индонезийской мусульманской интеллигенции 70-х годов, связывал
исключительно с будущим. В настоящем же, писал он,
фикх безнадежно устарел, а апелляция к нему служит
лишь своекорыстным целям отдельных лиц. В шариате,
утверждал Нурхолис Маджид, необходимо разделять
трансцендентные и нетрансцендентные начала. Последние
следует обновлять в зависимости от запросов времени.
Вместе с тем Нурхолис Маджид осуждал вмешательство
религиозных лидеров в мирские дела, заявляя, что
подобные действия препятствуют «либеральному развитию»
страны19 20.
Тем временем заметно сократилась численность
сторонников преобразования Индонезии в «государство
ислама», сетовавших на трудные для них времена. Не
рассчитывая достичь желаемого в ближайшем будущем,
они допускали ряд подготовительных исламизаторских
мер в настоящем. Главный упор предлагалось сделать
на то, чтобы вера в бога была признана
основополагающим принципом государства и общественной жизни.
Лишь религиозное руководство, заявлял Вахид Салайян,
индонезийский мусульманский деятель и теоретик,
способно избавить страну от несправедливости, ибо «нет
иного пути к справедливому обществу, кроме того,
кото19 Rangkuti Bahrum. Kandungan Al-Fateh. Jakarta, 1974,
hal. 26—27r
20 Majid Nurholis. Menyegarkan faham keagamaan dikalangan
ummat Islam Indonesia. Jakarta, 1972, hal. 4, 5, 17.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
146
рый указан Аллахом»21. Мусульманам предписывалось
не поддаваться влиянию коммунистов и других атеистов,
дабы не отступать от Корана и сунны. Они
провозглашались источниками исламского права, а иджтихад —
главным способом его претворения в жизнь22. Акцент
делался на том, что «мусульманское законодательство есть
сбалансированный комплекс духовных и материальных
стимулов бытия» и что гарант действенности шариата —
страх перед богом23. С особым усердием приверженцы
«государства ислама» рекламируют якобы
исключительный демократизм шариатских предписаний. В 70-х годах
Хасби Аш-Шиддики писал об иджтихаде как средстве
народного волеизъявления и пытался представить дело
так, что мусульманская мысль в целом, правовая в
частности по своей демократичности намного опередила
европейскую, включая и те ее концепции, которые (в их числе
учение Ж-Ж. Руссо) связывали законодательную
инициативу с волей народа24.
Подводя итог обзору современного состояния
шариатского судопроизводства и исламских правовых доктрин
в странах Юго-Восточной Азии, следует отметить, что
в различных государствах и даже местностях эта система
представлена по-разному и в структурном, и в
процессуальном, и в доктринально-юридическом отношении.
Особое значение имеют расхождения, связанные с разно*
стадиальностью общественного развития. При этом, чем
более слабеют добуржуазные и крепнут
капиталистические устои, тем заметнее сужается зона правомочности
шариата и основанного на нем судопроизводства.
Примечательна тенденция к конечному ограничению этой
зоны решением семейно-брачных дел, что свидетельствует
о возрастающей роли секуляризма в регионе. «Человек,—
писал К. Маркс, — политически эмансипируется от
религии тем, что изгоняет ее из сферы публичного права и
переносит ее в сферу частного права»25. Обнаруживаются
и некоторые закономерности реформаторского обновле-
+ * *
21 Salayan Wahid А. Ketuhanan yang maha esa hakkekat Pen*
tjasila. Jakarta, 1969, hal. 58.
22 Ash-Shiddiqy Hasbi. Ilmu kenegaraan dalam fikh Islam.
Jakarta, 1971, hal. 130.
23 Duta masiarakat, 1974, 12.III.
24 Ash-Shiddiqy Hasbi. Ilmu kenegaraan dalam fikh Islam,
hal. 131.
25 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 392.

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
147
ния мусульманского права. Подступы к его модернизации
начинают изыскиваться еще на этапе раннебуржуазного
развития, однако активное практическое осовременивание
и приспособление к реальной действительности
происходят в обстановке уже относительно развитой стадии
капитализма. Выявляющаяся при этом ограниченность и
узость ортодоксально-догматической основы вынуждает
отдельных реформаторов заимствовать юридические
нормы неисламского, европейского и адатного
происхождения. В дальнейшем возникают расхождения между теми
правоведами, которые легализируют этот процесс
адаптации и одновременного «обмирщения» шариата как бы
«изнутри», и теми, кто ограничивается ранее
модернизированными канонами.

Г. М. Керимов
Проблемы войны и мира
в исламе
Для человечества сегодня самым важным
вопросом является отношение к войне и миру и сохранение
мира между народами. «.. .Мы будем активно
поддерживать все шаги, полезные для дела мира и демократии...
сотрудничество с социал-демократами, с профсоюзами,
с религиозными кругами, со всеми демократическими,
миролюбивыми силами в вопросах предотвращения войны
и укрепления мира представляется нам важным.
...Отстоять мир — нет сейчас более важной задачи в
международном плане для нашей партии, нашего народа, да и
для всех народов планеты» *, — говорилось в Отчетном
докладе ЦК КПСС XXVI съезду партии.
В современном мире во всех религиях, в том числе и
в исламе, этот вопрос занимает особое место.
Мусульманские организации понимают, что сохранение мира на
земле и избавление человечества от ужасов войны
необходимы, ибо миллионы людей, в том числе и верующие,
заинтересованы в сохранении мира. Однако не все
религиозные организации одинаково видят пути решения этой
проблемы. Реакционные религиозные организации,
рассматривая коммунизм в качестве главной силы,
противостоящей религии, готовы признать необходимость войны
перед лицом угрозы его распространения, призывают к
«крестовому походу» против коммунизма. Если
умеренные и дальновидные религиозные деятели считают войну
преступлением против человека и бога, то реакционеры
льют воду на мельницу агрессивных планов
империалистических держав.
В связи с этим важно осветить исламскую трактовку
проблемы мира и войны, выяснить, в какой степени
находят отражение в Коране и шариате проблемы мира и
войны. В отличие от других мировых религий ислам все-
* * *
1 Материалы XXVI съезда КПСС. М., 1981, с. 19, 31.

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
149
гда являлся идеологической основой социального строя
арабского, а затем и мусульманского государства.
Государственно-правовые и гражданские отношения
определялись и регулировались нормами ислама. Естественно,
что и вопросы мира и войны решались прежде всего
исходя из их трактовки в исламском вероучении; так же
формулировались и законы.
Знаменательно, что в исламе фактически не
разработана проблема возможного вооруженного конфликта
между мусульманскими государствами. Исламское право
квалифицирует войну прежде всего как борьбу за
сохранение мусульманского единства перед лицом посягающих
на него иноверцев. При этом верующие объявляются
носителями мира на земле.
Европейская традиция, восходящая к христианскому
рассмотрению себя как миротворческой общины,
обвиняла мусульман в воинственности, рисовала ислам
исключительно как агрессивное направление против христиан.
Хотя современные христианские организации, особенно
Ватикан, изменили свое отношение к исламу и
предлагают объединиться против «общего врага» — атеизма и
коммунизма, но полностью освободиться от
традиционных взглядов в отношении ислама и мусульман им не
удалось.
Действительно, распространению ислама
сопутствовали многочисленные войны. И хотя в настоящее время
многие мусульманские богословы отрицают его
воинственность, история свидетельствует об обратном.
Египетский богослов Абд Ал-аль аш-Шаиб утверждает якобы
ошибочность мнения тех, кто считает, что пророк
Мухаммед явился знаменем войны и битвы. При этом он
ссылается на хадис — изречение Мухаммеда: «Покорил с
помощью сабли лишь после покорения словом»2 — и
обосновывает это тем, что пророк-де, прежде чем покорить
страну, предлагал ее народу сдаться добровольно. Не
убедительно звучит и ссылка на то, что пророк
участвовал лишь в девяти битвах: в сражениях при Бадре, Ухуде,
Ал-Марр-Ясихе, Аль-Хандаке, Курейзе, Хейбаре, в
покорении Мекки, Хунейна и Таифа3. Подобные
теологические уловки представляют собой попытку придать исламу
* * *
2 Абд Ал-аль аш-Шаиб. Мухаммед борец за правое дело. —
Минбар аль-Ислам (Каир), 1964, № 3 (на араб. яз.).
3 См. там же.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
150
миролюбивый характер, затушевать присущую этой
религии, как, впрочем, и другим, нетерпимость и разделение
людей по религиозному признаку.
Ислам разделял в прошлом и теперь разделяет всех
на верующих и неверующих, направляя гнев первых
против вторых — сначала против язычников, а позже —
против атеистов, безбожников. «Не может уподобляться
кафир (неверный) верующему, подобно тому как
невежественный ученому»4. Отмечая воинственность ислама,
К. Маркс писал: «Коран и основанное на нем
мусульманское законодательство сводят географию и этнографию
различных народов к простой и удобной формуле деления
их на две страны и две нации: правоверных и неверных.
Неверный — это «харби», враг. Ислам ставит неверных
вне закона и создает состояние непрерывной вражды
между мусульманами и неверными»5.
Однако было бы неправильно возлагать вину за не-
прекращавшиеся в истории войны между мусульманами
и христианами исключительно на первых. История
свидетельствует, что обе стороны в равной мере «повинны»
в этом. А причины возникновения войн отнюдь не
связаны со спецификой исповеданий, присущих тем или иным
народам. В их основании лежат
социально-экономические и политические причины, которые в условиях
господства религии нередко приобретали соответствующую
окраску. Буржуазные идеологи и сегодня хотели бы
мотивировать возникающие военные конфликты различиями
конфессиональной принадлежности.
Следует остановиться на понимании термина
«неверный» (кафир). По учению ислама, христиане и иудеи не
являются неверными, и Коран резко отличает их от
язычников, считая последователями единобожия и имеющими
свои священные книги. Попавшим под власть мусульман
христианам и иудеям давалось право свободно
отправлять свой культ при условии уплаты подати. Язычникам
же и идолопоклонникам оставался выбор между смертью
и обращением в мусульманскую веру. «Кафир, — пишет
богослов Табатабаи Буруджерди, — тот, кто отрицает
бога, или дает богу соучастника, или же не признает
пророчества Мухаммеда, или же отвергает обряды, подоб«
♦ * *
4 Аль-Ахль Абдулазиз. Из исламской культуры. — Минбар ал*
Ислам (Каир), 1964, № 4 (на араб. яз.).
6 Маркс К, Энгельс Ф. Соч., т. 10, с. 167,

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
151
ные молитве, посту, или же поносит и относится
враждебно к 12 имамам (у шиитов)»6. Вот почему
распространение ислама с помощью оружия считалось справедливым,
ибо оно рассматривалось как обращение людей в
«истинную» веру.
Египетский мусульманский реформатор шейх
Мухаммед Абдо, оправдывая арабские завоевания в раннем
средневековье, происходившие под лозунгами ислама,
утверждал, что они якобы велись не с целью захвата
чужих земель, а в интересах распространения «истинной
религии бога», которая несла покоренным народам
прогресс и культуру, а «кровь, пролитая в этих войнах,
делалась подобной крови, проливаемой хирургом при
операции больного»7.
В Коране исламский прозелитизм обосновывается с
противоречивых позиций. В зависимости от степени
сопротивления христиан и иудеев менялось и отношение
мусульман к ним. Коран, с одной стороны, советует
обращать людей в ислам «добрыми наставлениями»: «Зови к
пути господа с мудростью и хорошим увещанием и
препирайся с ними тем, что лучше! Поистине, господь
твой — он лучше знает тех, кто сбился с его дороги, и он
лучше знает идущих прямо!» (16; 126), а с другой —
призывает истреблять неверных: «А когда вы встретите
тех, которые не уверовали, то — ударь мечом по шее»
(47; 4).
Современные мусульманские богословы стараются не
упоминать те места из Корана, где открыто
предписывается истреблять неверных. Так, египетский богослов
Фуад Мухаммад Фахраддин утверждает, что покоренные
мусульманами христиане и иудеи могут оставаться в
своей вере, если они находятся в стране ислама (Дар-уль-
ислам — «страна мира»). При этом и само понятие
«ислам» автор возводит к слову «силм», что означает мир 8.
Согласно шариату, во время войны мусульманская армия
должна соблюдать следующее правило: запрещается
убивать детей, женщин, стариков, уничтожать посевы и
* * *
6 Буруджерди Хусейн Табатабаи. Послание о пояснении
вопросов, вопрос 18-й. Тегеран, [б. г.] (на перс. яз.).
7 См. Ученые записки Института востоковедения АН СССР,
т. 17. М., 1959.
8 См. Фахраддин Мухаммад. Роль ислама в отстаивании
мира.— Минбар ал'ь-Ислам, 1964, № 1, с. 173 (на араб. яз.).

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
152
пастбища, в которых кроется общественное и личное
благо9. Но эти правила соблюдались крайне редко.
Согласно Корану и шариату, между мусульманами не
должно быть войн, а все спорные вопросы должны
решаться мирным путем. Коран настаивает на том, что «не
следует верующему убивать верующего, разве только по
ошибке... А если кто убьет верующего умышленно, то
воздаянием ему — геенна, для вечного пребывания там.
И разгневался Аллах на него, и проклял его, и уготовил
ему великое наказание!» (4; 94—95). Однако вопреки
этим указаниям войны между мусульманскими странами
возникали как во времена халифатов, так и в наше
время.
Впервые применил военную силу для подавления
своих соперников — арабов-мусульман — Али (двоюродный
брат и зять пророка Мухаммеда), бывший халифом в
656—661 гг. Его опасными соперниками были наместник
Сирии Муавия и группа из Ирака во главе с Зубейра и
Тальхи. Войска Али заняли Куфу и Мадаин (древняя
столица Сасанидского Ирана), перешли реку Евфрат и
в долине Сиффин встретились с войсками Муавии.
Победа была бы за сторонниками Али, если бы не была
использована военная хитрость. По соглашению с Муавием
Амр ибн аль-Ас, арабский полководец, покоривший
Египет, приказал сирийцам прикрепить к копьям листки
Корана в знак того, что они призывают божий суд. Ряд
сторонников Али, поверив этому, принудили Али
согласиться разрешить военный конфликт третейским судом,
который и низложил Али. Муавия заставил сирийцев
провозгласить его халифом. Часть сторонников Али
продолжала войну против Муавии. Простодушная
догматическая верность Али третейскому суду привела к тому, что
он пошел против своих сторонников и уничтожил их.
Рассеянные, бывшие сторонники Али получили в истории
название «хариджиты». Это была первая война между
мусульманами, и сразу же Коран был использован для
оправдания военного акта.
Поскольку Коран запрещает кровопролитие между
мусульманами, то при возникновении войн между
мусульманскими странами, как правило, одна сторона
обвиняет другую в отходе от ортодоксального ислама или
в еретизме. Так, в 1055 г. сельджукский правитель Тог-
* * *
9 См. там же.

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
153
рул обвинил в еретизме иранско-шиитское господство
Бундов в Багдаде и уничтожил его. Так же поступили
айюбиды с фатимидским правительством в Египте,
отказавшись от признания исмаилизма официальной
религией Египта и «отхода от ортодоксального ислама».
Салахаддин аль-Айюби сверг шиитского халифа и
восстановил «правоверие» в Египте. Тамерлан свои
завоевания в Азии также вел под лозунгом защиты правоверного
ислама. В новое время ваххабиты, например, в свою
очередь обвинили ортодоксальных суннитов в отходе от
чистоты ислама. Они запрещали поклонение культам
святых, пророкам, и в том числе могиле пророка Мухаммеда.
Ваххабиты, подобно хариджитам, запрещали музыку,
танцы, игры, а также табак и спиртные напитки. В 1806 г.
ваххабиты напали на Мекку, разрушили мечеть и
кафедры, а в городе Медине осквернили могилу пророка
Мухаммеда, подвергли ограблению шиитские святилища.
Ваххабиты парализовали на несколько лет исламскую
традицию паломничества в Мекку, и армии турецкого
султана с большим трудом удалось обуздать их. В
настоящее время ваххабизм — официальное направление
ислама в Саудовской Аравии. Но современные ваххабиты
уже не осуждают паломничество и поклонение могиле
пророка, как и другие традиционные исламские
обычаи.
Зависимость и тесную связь исламских интерпретаций
проблем войны и мира от актуальных
социально-экономических и политических позиций тех или иных
государств мусульманского региона можно проследить на
примере ведущейся уже несколько лет кровопролитной
войны между Ираном и Ираком. Знаменательно, что эта
война вспыхнула в то время, когда усилилась
политическая активность ислама и казалось, что ислам в
известной степени будет способствовать объединению
государств этого региона в их борьбе с империалистическим
неоколониализмом и израильскими экспансионистскими
притязаниями. Однако распри между мусульманскими
государствами не только продолжают оставаться
реальностью наших дней, но и сохраняют возможность
перерастания в вооруженные конфликты.
Ирано-иракская война еще раз показала, что
социально-экономические, политические, национальные
противоречия имеют более важное значение, чем идеи
конфессионально-исламского единства. Несмотря на усилия

ВсеВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (3!)
154
мирной исламской лиги, руководителей мусульманских
стран, ООН, Организации неприсоединившихся стран, до
сих пор не удалось собрать руководителей Ирана и
Ирака за столом переговоров, чтобы прекратить
кровопролитие.
Международные конфессиональные и нерелигиозные
организации прилагают усилия, чтобы остановить войну
на ирано-иракском фронте. Приводятся многочисленные
исламские аргументы о недопустимости войн между
мусульманскими странами, но война продолжается.
Стороны обвиняют друг друга в отходе от исламских законов
в отношениях между мусульманскими странами.
Иранская сторона заявляет, что Ирак в заговоре с
империалистами выступает против иранской революции, называет
иракский режим проамериканским и просионистским.
Аятолла Хомейни и другие деятели Ирана называют
президента Ирака Саддама Хусейна и других руководителей
кафирами — неверными. Хомейни говорит, что президент
Ирака перестал быть арабом и мусульманином. Если бы
он был арабом, утверждает иранский лидер, то первую
бомбу должен был бы бросить на Тель-Авив или Хайфу,
а не на Абадан, чтобы освободить захваченную Израилем
арабскую территорию, и если бы он был
мусульманином — не убивал бы мусульман в Хузистане.
Аналогичные обвинения иракские лидеры выдвигают
в адрес аятоллы Хомейни, утверждая, что, продолжая
войну, Хомейни помогает Израилю. Иракская печать
распространяет различные слухи, в том числе и о том, что
в Иране якобы издан Коран с портретом Хомейни, что
ему принадлежит утверждение, что останки шиитского
имама Али находятся не в иракском городе Неджефе,
а в городе Куме, в Иране. Иракская печать критикует
концепцию Хомейни о «вилаяте-факих», суть которой
сводится к тому, что до возвращения шиитской мессии
Махди имам может замещать его.
В ирано-иракском конфликте используется
противопоставление панарабизма паниранизму. Иракские
средства массовой информации упорно твердят, что Хомейни
и его сторонники тайно возрождают древнюю религию
Ирана — зороастризм — и старую ненависть иранцев к
арабам.
Между Ираном и Ираком имелся в прошлом и
сохранился до наших дней ряд противоречий политического,
религиозного и национального характера, которые

можРаздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
155
но рассматривать как условие возникновения^ военного
конфликта. К ним следует отнести следующие.
Ирак — единственная мусульманская страна после
Ирана, где преобладают шииты. 60% населения Ирака
являются приверженцами шиитского направления.
Однако шиизм не закреплен как государственная религия в
конституции Ирака, тогда как в Иране он объявлен
государственной религией. Главные святые места шиитов
находятся в Ираке. В городе Кербала, по преданию,
похоронен имам Хусейн, внук мусульманского пророка
Мухаммеда. Шиитский траурный обряд шахсей-вахсей
связан с убийством этого имама. В городе Неджефе,
недалеко от Багдада, по преданию, находится гробница
халифа Али —двоюродного брата и зятя мусульманского
пророка, первого имама шиитов. В городе Казымейне в
Ираке также имеются святые места шиитов.
Живущие в Ираке иранцы (в шиитских городах)
нередко подвергаются преследованию со стороны
правительства. Сам аятолла Хомейни, выдворенный из Ирана
бывшим шахом, жил в городе Неджефе и преподавал там
в высшем шиитском медресе. Он был выслан из Ирака
по указанию президента Ирака С. Хусейна незадолго до
антишахской революции.
Еще при шахском режиме, когда Иран занимал про-
израильскую и проамериканскую позиции, а Ирак
выступал непримиримым врагом Израиля, израильское
правительство с разрешения шаха через территорию Ирана
поставляло оружие курдам Ирака. При этом
рассчитывалось отвлечь часть иракской армии на борьбу с курдами,
ослабить общую арабскую позицию против Израиля.
Сейчас положение изменилось. Аятолла Хомейни занимает
антиизраильскую позицию, и нередко в период
обострения курдской проблемы в Иране курды Ирака при
поддержке иракских властей создают немало хлопот Ирану.
Между иранскими и иракскими курдами существует
взаимопомощь.
Левый берег реки Шатт-аль-Араб находится под
контролем Ирана. Ирак же претендует на полный контроль
над этой рекой. Кроме того, в 1971 г. в Персидском
заливе Иран установил свой контроль над тремя
маленькими островами из группы Ормузских, а Ирак оспаривает
права Ирана на них.'
После падения шахского режима руководители Ирана
усилили критику режима баасистов в Ираке. Саддам

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
156
Хусейн рассматривает усиление политической роли
ислама— шиизма с присущими ему крайними
проявлениями фанатизма — опасным для Ирака.
Военный конфликт между Ираном и Ираком начался
внезапным нападением иракских войск на иранскую
область Хузистан. Какие цели ставил перед собой Ирак?
Во-первых, Ирак надеялся, что внезапное нападение
позволит быстро завладеть иранской областью Хузистан,
основное население которой — арабы. Предполагалось,
что арабы перейдут на его сторону. Во-вторых, Ирак
рассчитывал захватить Абадан, Хорремшехр— основные
нефтеносные районы Ирана.
Хотя войска Ирака в начале войны углубились на
территорию Ирана и окружили город Хорремшехр, но
реализовать план молниеносной победы не удалось.
Иранская авиация в первый же день войны нанесла ощутимые
удары по промышленным объектам Ирака, что привело
к значительному сокращению нефтедобычи в стране.
Война приняла затяжной характер, она на руку
американскому империализму и международному сионизму.
В идеологическом плане она оформляется как
столкновение идей арабского национализма и панисламизма.
Руководители Ирака не скрывают своих проарабских
позиций, но одновременно доказывают, что между
арабским национализмом и исламом нет противоречия. Они
аргументируют свои концепции тем, что Аллах сделал
своим посланником араба Мухаммеда, духовный центр —
священная Кааба — находится на земле арабов, Коран
ниспослан на арабском языке, шиитские имамы Али,
Хусейн и другие были арабами и т. д. Отсюда арабский
национализм рассматривается как тождественный
исламу, тогда как национализм неарабов-де ему
противоречит.
В свою очередь иранские идеологи, выступая под
лозунгами панисламизма, утверждают, что подлинный
ислам не может быть ограничен рамками арабских
государств, и квалифицируют панарабизм как одну из
попыток внести раскол в единый мусульманский мир, что-де
на руку сионистам и империалистам. Понятно, что в
данном случае следует говорить о религиозной
аргументации как своеобразной форме глубоких экономических и
политических противоречий между государствами,
разных путях реализации общего для так называемого
мусульманского мира становления национальной экономики

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
157
и национального самосознания, борьбы с империализмом
и неоколониализмом, новых оснований для единства
государств с преобладанием населения, исповедующего
ислам.
В современных условиях не только среди богословов,
но и среди многих националистически настроенных
буржуазно-помещичьих лидеров государств, где мусульмане
составляют большинство, получило широкое
распространение утверждение о том, что наличие в исламских
странах других религий создает трудности и препятствует
сплочению народа для решения социальных и
политических задач. Характерна в этом отношении ситуация,
сложившаяся в конце 60-х годов в Судане, где мусульмане
составляли 72% |0.
В Судане помимо ислама распространены различные
местные традиционные верования и синкретические
христианские культы, что приводит к частым
столкновениям на религиозной почве. Так как ислам считается
официальной религией Судана, правительство видит выход
из сложившегося положения в распространении ислама
среди этих групп населения, в том числе и
насильственными мерами. Газета «Судан аль-Джадид» писала, что
«единство страны будет обеспечено лишь тогда, когда
арабский язык и Коран будут общими для всех жителей
страны»11. Высказывание суданской газеты согласуется
с аятом Корана: «И сражайтесь с ними, пока не будет
больше искушения, а (вся) религия будет принадлежать
Аллаху. А если они удержатся, то нет вражды, кроме
как к неправедным!» (2; 189).
В этой «миссионерской» деятельности большое
значение отводится исламскому учению о войне и мире,
которое трактуется как способ распространения ислама —
основы подлинного мира. В то же время оно служит
идеологическим обоснованием сплочения мусульман под
патриотическими и антиимпериалистическими лозунгами.
Известно, что национально-освободительные движения
играют важную роль в ослаблении позиций
империализма. При этом мусульманские идеологи на определенных
этапах национально-освободительного движения
поддерживают его. Так, в период восьмилетнего национально-
* * *
10 См. Шпажников Г. А. Религии стран Африки. Справочник.
М., 1981, с. 192.
11 Судан аль-Джадид (Хартум), I960, 21.V (на араб. яз.).

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
158
освободительного движения в Алжире против
французских колонизаторов во многих городах и селах Алжира
мусульманское духовенство выступало против
колониальных властей, участвовало в движении сопротивления.
В тюрьмах для политических заключенных томились
богословы и руководители мусульманских общин.
Ассоциация алжирских улемов (богословов) выступала в защиту
национальной культуры Алжира и арабского языка от
французской ассимиляции12.
Участие в национально-освободительных движениях
широких слоев верующих позволяет выдвинуть ислам в
качестве идеологического оружия сопротивления
колонизаторам. Кроме того, мусульманские богословы пытаются
использовать эту ситуацию для того, чтобы приписать
исламу все достижения национально-освободительного
движения, представить это движение как чисто
религиозное. В этой связи характерна статья египетского
богослова Мухаммеда аль-Хади «Как некоторые страны
избавились от колониализма». Автор утверждает, что
Хиджаз (область в Саудовской Аравии), где находятся
главные священные города мусульман — Мекка и
Медина, не был оккупирован английскими колонизаторами,
поскольку они опасались того, что это вызовет
негодование не только в арабских, но и в других мусульманских
странах. В качестве примера автор приводит случай,
происшедший в Иране в прошлом веке и связанный с
деятельностью английской табачной концессии «Тальбот»,
занимавшейся скупкой, переработкой и продажей табака.
Глава мусульман-шиитов Ирака и Ирана издал фетву, в
которой, ссылаясь на шариат, запрещал «куплю и
продажу, курение и всякие хозяйственные и торговые сделки
с табаком». Фетва оказала огромное воздействие. Все,
кто прежде выращивал табак, перестали его выращивать,
а торговцы табачными изделиями закрыли свои лавки.
Спустя некоторое время английская табачная концессия
в Иране обанкротилась и перестала существовать13.
Отмечая эту сторону ислама, советский востоковед Б. И. Ша-
ревская пишет: «В период агрессии империалистических
* * *
12 См. Ланда Р. Национально-освободительное движение в
Алжире. М., 1962, с. 76.
13 Аль-Хади Мухаммед. Как некоторые страны избавились от
колониализма.—Минбар аль-Ислам, 1964, № 9, с, 127 (на
араб. яз.).

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
159
держав средневековый религиозный догмат ислама о
священной войне против неверных («джихад») был
переосмыслен как призыв к борьбе против европейских
колонизаторов. Эта антиколониальная направленность
снискала исламу популярность» и.
В основе современной трактовки исламского учения о
войне и мире находится понятие «джихад» (священная
война), претерпевшее эволюцию. В связи с тем что ислам
давно перестал быть символом политического,
экономического и военного единства мусульманских стран и не
имеет своего центра, джихад уже не трактуется как
призыв к общемусульйанской войне. Египетский богослов
Хасан Фатх аль-Баб так пишет о значении джихада:
«Джихад — стремление на пути к богу, нет в нем места
насилию и враждебности в отношении свободы и
вероисповедания» 15. Многозначность термина «джихад» на
арабском языке дает возможность мусульманским
богословам толковать его по-разному. В зависимости от
ситуации джихад объявлялся как при нападении, так и при
обороне. Джихад широко используется в качестве
идеологического оружия как в борьбе с империализмом, так
и в борьбе против коммунизма и атеизма.
Для понимания интерпретации современными
мусульманскими идеологами проблем войны и мира важно
знать, какое содержание они вкладывают в понятие
«джихад». Вызывает интерес классификация джихада
сирийским богословом Абдуллой Ульваном —
специалистом по теории воспитания молодого поколения в
арабских мусульманских странах. В своем двухтомном труде
«Воспитание детей в исламе» он рассматривает
различные формы джихада в современных условиях: аль-джи-
хад аль-мали (поддержание джихада имуществом);
аль-джихад ат-таблиги (пропаганда джихада); аль-джи-
хад ат-талими (преподавание, обучение джихаду); аль-
джихад ас-сияси (политический джихад); аль-джихад
аль-китали (или аль-харби) — священная война 16.
Абдулла Ульван большое внимание уделяет
толкованию джихада как формы защиты и сохранения исламских
ценностей, культурного наследия, самобытности народов,
* * *
14 Вопросы научного атеизма, вып. 5. М., 1968, с. 214—215.
15 Фатх аль-Баб Хасан. Цель революции, которую осуществил
ислам. — Минбар аль-Ислам, 1964, №.1 (на араб. яз.).
16 См. Ульван Абдулла Насих. Воспитание детей в исламе, т. 2,
Каир, 1981, с. 1088—1092 (на араб. яз.).

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
160
исповедующих ислам. Джихад толкуется им и как форма
миссионерской деятельности, популяризации ислама.
Богослов признает, что непосредственно в священной войне
могут участвовать не все, но поддерживать дух джихад»
имуществом и словом обязаны все. При этом он приводит
хадисы Мухаммеда: «Кто снарядил воина на пути
Аллаха, он уже совершил газават»; «Кто израсходовал свое
имущество на пути Аллаха, получит 700-кратное». О
необходимости всесторонней материальной поддержки
джихада говорится и в Коране: «.. .боритесь своими иму-
ществами и думами на пути Аллаха!» (9, 41).
Джихад-талими включает в себя поддержку
средствами исламского общества науки и культуры. Развитие
образования, знаний о природе и сущности джихада
рассматривается как одна из обязательных норм исламской
жизни, выполняющая внутренние функции его
распространения, с одной стороны, и защиты от внешних
влияний— с другой. Ульван и здесь опирается на хадисы
Мухаммеда, в которых пророк поддерживает идею важности
знания: «Будьте искренними в знании. Предательство в
науке хуже предательства имуществом»; «Тот, кто утаил
знание от того, кто в нем нуждался, да будет на него
адская узда в судный день».
Политический джихад (джихад-сияси) требует от
верующих прилагать усилия для устройства
мусульманского государства на основе учения ислама, на принципах
мусульманского единобожия. В связи с этим богословы
опираются на Коран и изречения Мухаммеда, согласно
которым верующие должны быть верными принципам
джихада, ибо именно его осознание определяет
подлинное лицо правоверного. В одном из хадисов пророк
говорит: «Кто борется руками — тот верующий, кто борется
словом — тот верующий, кто борется сердцем — тот
верующий, и нет веры без этих качеств».
И наконец, джихад-китали (джихад сражения),
который обязывает всех мусульман, способных держать в
руках оружие, быть готовыми в нужное время выступить
на поле сражения в защиту ислама. Здесь воинствующий
характер ислама и джихада выступают обнаженно
жестоко. Джихад-китали призывает верующих приложить
все усилия к тому, чтобы устоять перед сатаной или
одолеть его, будь то в «Дар-уль-ислам» (в стране ислама) или
в «Дар-уль-харб» (в стране врага), во имя утверждения
«призыва Аллаха на земле», Коран гласит: «И

сражайРаздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
161
тесь с ними, пока не будет искушения, и религия вся
будет принадлежать Аллаху» (8; 40); «Сражайтесь с теми,
кто не верует в Аллаха и в последний день, не запрещает
того, что запретил Аллах и его посланник...» (9; 29).
Исламское учение о войне и мире опирается на
концепцию предопределения, которая в подходящих
условиях приводит к фатализму. К- Маркс писал: «Стержень
мусульманства составляет фатализм»17. Именно
благодаря этой пронизывающей весь ислам идее фатализма
усиливается его воинственность, обязывающая верующих
к полной самоотдаче в следовании исламским нормам.
Вся жизнь и деятельность человека как бы заранее
предопределены богом. Вот почему смерть и жизнь в ходе
«священной войны» должны рассматриваться как
«спасение»— предопределенное свыше. При этом не имеет
значения, в какой форме и где смерть тебя настигнет. Все в
руках божьих. Тому же, кто дома или на поле сражения
гибнет в «священной войне», обеспечен рай. «Поистине,
Аллах купил у верующих их души и их достояние за то,
что им — рай! Они сражаются на пути Аллаха, убивают
и бывают убиты, согласно обещанию от него истинному
в Торе, Евангелии и Коране» (9; 112). Учение ислама о
джихаде внушает верующим мысль о том, что не следует
никого бояться, а нужно просто следовать Аллаху.
Начиная с 1967 г., со времени нападения Израиля на
арабские страны, Египет, Иорданию и Сирию, пожар в
мечети Аль-Акса, расположенной в старой части
Иерусалима, захваченной Израилем во время шестидневной
войны в июне 1967 г., предпринятое Израилем
широкомасштабное наступление на Ливан и оккупация части его
территории, истребление палестинцев в Западном
Бейруте еще больше накалили обстановку на Ближнем
Востоке. На международных и региональных исламских
конференциях, проводимых в последние годы в
мусульманских странах, пристальное внимание уделяется
отношению ислама к проблемам войны и мира. Некоторые
делегаты предлагали создать межмусульманскую
добровольную армию для охраны святых мест ислама,
направляя ее в те районы, которые подвергаются угрозе со
стороны сионистов. Так, генеральный секретарь Всемирного
мусульманского конгресса Ильанулла Хан (Пакистан)
говорил, что, поскольку сионисты не хотят покидать ок-
* * *
17 См. Маркс К-, Энгельс Ф. Соч., т. 9, с. 427.
6
Зак. № 1402

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
162
купированные ими арабские территории, невзирая на
многочисленные резолюции и осуждение со стороны
Совета Безопасности, мусульманам не остается ничего
иного, кроме как прибегнуть к применению силы, ибо
политическое урегулирование не увенчалось успехом.
В последние годы Всемирная исламская лига уделяет
большое внимание военным вопросам. Она планирует
создать странами — членами Лиги военную
промышленность. В ее задачи входит также создание «исламской
атомной бомбы».
Нестабильность политической обстановки на
Ближнем Востоке способствует активизации террористических
исламских организаций, которые усиливают пропаганду
«священной войны». «Ассоциация Братьев-мусульман»,
«Джихад», «Ат-Такфир ва-ль-Хиджра» и другие
террористические организации, с одной стороны, ведут борьбу
против социально-экономического, политического и
культурного засилья Запада во всех сферах жизни
мусульман, с другой — представляют угрозу для левого
демократического и коммунистического движения и
используются реакционными силами.
Таким образом, доктрина ислама о войне и мире
интерпретируется современными мусульманскими
богословами в зависимости от политической ситуации. В то же
время защита мира и спасение человечества от угрозы
ядерного уничтожения превратились в наше время в
насущную проблему. Это понимают и мусульманские
богословы. Участники проходившей 10—14 мая 1982 г. в
Москве Всемирной конференции религиозных деятелей,
в работе которой приняли участие 590 представителей
буддистской, зороастрийской, индуистской, иудаистской,
мусульманской, сикхской, синтоистской и христианской
религий из 90 стран всех континентов, были едины в
решении «спасти священный дар жизни от ядерной
катастрофы».

Ш. Абдуллоев
(Душанбе)
«Культурная» экспансия
Запада
и ислам
Одним из направлений идеологической экспансии
неоколониализма в условиях научно-технической
революции (НТР) является так называемый духовный, или
культурный, империализм. Это многосторонняя, с виду
«безобидная» форма империалистической экспансии,
целью которой является подтачивание сознания людей,
ориентирование стран Востока на путь капиталистического
развития, насаждение буржуазной идеологии и образа
жизни, нейтрализация идей научного социализма.
Основным каналом его проникновения являются средства
массовой информации, торгово-коммерческие отношения и
связанная с ними реклама, а также экономические и
научно-технические связи.
Осуществлению политики «культурного
империализма», как это ни парадоксально, в значительной степени
способствуют некоторые особенности
социально-экономического развития, противоречия материальной и
духовной жизни самих стран Востока, и прежде всего их
экономическая и научно-техническая зависимость от
иностранного капитала, транснациональных корпораций
(ТНК). Идеологи неоколониализма делают ставку на
поддержку внутренних реакционных, прозападных и
проимпериалисгических сил.
Объективные процессы в социально-культурной
жизни развивающихся стран не могут не найти отражения
в идеологии современного ислама, которая играет далеко
не последнюю роль в идейном оформлении
происходящего. Идеологи ислама связывают проникновение
западной культуры, образа жизни и НТР с неоколониалистской
политикой империализма. Надо сказать, что в таком
плане вопрос ставится не только им-и, но и всеми, кто
озабочен последствиями связей своих правительств с
империализмом; деятелями культуры, писателями,

социоВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
164
логами, технической интеллигенцией. Это понятно, ибо
империализм пытается использовать процесс
интернационализации производства в ходе НТР для усиления неоко-
лониальной зависимости развивающихся стран от
мирового империализма.
Известно, что, хотя после завоевания политической
независимости большинством бывших колониальных и
полуколониальных стран мировой империализм лишился
возможности непосредственного политического и
административного вмешательства, тем не менее в его
распоряжении еще имеются средства для сохранения своего
господства и влияния в этих регионах. Такой сферой, как
отмечают прогрессивно мыслящие деятели Востока,
является прежде всего сфера экономики, на которой
базируются и другие формы неоколониалистской экспансии.
В организованной журналом «Ал-Маърифа» в конце
1980 г. дискуссии на тему «Империалистическая
культурная экспансия в арабских странах», в которой
участвовали ученые, преподаватели вузов, политические деятели
Египта и Сирии (Гали Шукри, Хасан ал-Хатиб, Ганим
Ханна, Джурдж Джабур, Дукан Каркут), были
рассмотрены основные аспекты культурной экспансии. В
частности, отмечалось, что в основе «духовного
империализма» лежит экономическая зависимость. «Египет, — пишет
Г Шукри, — был колонией Англии и после приобретения
независимости не стал независимым в полном смысле
этого слова, ибо, как и все другие арабские страны, сохранил
органическую связь между национальными и
иностранными монополиями». Далее Г. Шукри подчеркивает, что
«именно эта экономическая основа строит общественный
организм и каждодневно готовит свою интеллигенцию,
преподавателей, журналистов, создает средства массовой
коммуникации... а они — хотят или не хотят —
становятся рупорами иностранных культур» К Трудно не признать
справедливости слов Шукри: несомненно, экономическая
экспансия империализма неизбежно сопровождается
политической и социально-культурной экспансией.
Иранский идеолог А. Имад ал-Ислами в статье
«Позиции империализма» пишет, что империализму для
сохранения своего господства необходимо создать внутри
освободившихся стран свои базовые военные,
экономические, культур-но-духовные, политические позиции. Если
* * *
1 Знание, 1981, № 227, с. 99 (на араб. яз.).

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
165
в военной области империализм с помощью внутренней
реакции стремится держать под контролем армию, то
в области экономики он пытается взять в свои руки
основные отрасли промышленности и торговлю,
превратить эти страны в рынок сбыта своих товаров, а их
народы — в потребителей, в чем они находят поддержку
прозападных элементов внутри этих стран. Одним из
важнейших направлений империалистической экспансии,
по мнению А. Имада ал-Ислами, является сфера
культуры как средство влияния на освободившиеся страны2.
Конечно, капиталистический способ производства,
интернационализация торгово-производственных
отношений деформируют традиционную структуру общества
развивающихся мусульманских стран, способствуют в
некоторых отношениях секуляризации общественной жизни,
подрывают позиции религии. Известно, что мировой
империализм, используя политику «вестернизации» под
оболочкой «модернизации» социально-экономической
жизни этих стран, не учитывал традиций и национально-
исторических особенностей, что в немалой степени
способствовало провалу планов тотального закабаления
молодых государств. Идеологи ислама, умело
спекулируя на этой ситуации и на антиимпериалистических
настроениях широких народных масс, стремятся показать,
что целью «культурного империализма» было и есть
уничтожение ислама и «исламских ценностей». Они выдают
ислам за единственную преграду на пути осуществления
экономических и политических целей империализма. Так,
в одной из статей журнала «Развитие исламской
революции» указывается, что первейшей задачей духовного
колониализма является уничтожение ислама и учения
Корана. В статье отмечается, что еще в начале XX в.
премьер-министр Англии Гладстон на заседании палаты общин
во время представления своей программы борьбы с
национально-освободительным движением мусульманских
стран, поднимая Коран и показывая его депутатам,
говорил о том, что, пока эта книга находится среди народа,
освободительное движение будет продолжаться. Для
достижения своей цели империализм использовал тактику
распространения потребительской культуры, навязывал
западные нормы общественно-политической жизни,
подвергал переоценке традиционные исламские ценности,
+ * *
2 Народ ислама, 1981, № 27, с. 51 (на перс. яз.).

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
160
под лозунгом просветительства протаскивал
прозападные идеи3 4.
Не отрицая существования подобной тенденции в
политике «культурного империализма», следует заметить,
что основной целью ее является не столько борьба против
ислама, сколько борьба против идей и идеалов
социализма и коммунизма. Империализм использовал и ныне
пытается использовать религиозную идеологию вообще
и идеологию ислама в частности.
Реакция мусульманских идеологов на «культурный
империализм», наиболее остро проявившаяся в 70-х
годах, имеет объективные причины. Она вызывалась в
первую очередь объективными социально-экономическими и
культурными процессами, идущими в мусульманских,
прежде всего нефтедобывающих, странах, таких, как
Иран, Саудовская Аравия, Кувейт, государства
Персидского залива.
С одной стороны, капиталистическая модернизация и
форсированная индустриализация, строительство
городов, распространение западных образцов жизни, ломая
традиционную структуру общества, вызвали острый
психологический кризис. Темпы разрушения традиционного
образа жизни в ходе этой модернизации вполне
соответствуют темпам капиталовложений в экономику,
импорта западной технологии, урбанизации, притока рабо-
чих-иммигрантов, особенно из немусульманских стран,
и т. д. **
С другой стороны, мировой империализм
использовал эти благоприятные условия для осуществления своей
политики «культурного империализма».
«Американизация» быта, образования, воспитания, социальных норм и
психологии — вот к чему стремятся идеологи
«культурного империализма». Поэтому не являются случайностью
ни проявления фанатизма, ни то обстоятельство, что
апологеты ислама обрушиваются на растлевающее влияние
западной культуры и нравов и объявляют ислам в
качестве единственной силы, способной остановить
негативное воздействие Запада на образ жизни азиатских
народов.
Отсюда политическое и социальное развитие для
многих идеологов ислама стало равнозначным освобожде-
* + *
3 Развитие исламской революции, 1981, № 3, с. 32 (на перо,
язЛ.
4 См. За рубежом, 1981, № 32 (1101), с. 15.

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
167
нию от иностранного диктата и возвращению к
традиционным духовным ценностям.
Вообще нужно сказать, что проблемы традиционной
культуры, т. е. сложившихся в ходе исторического
развития устойчивых форм социальной практики и духовной
деятельности (устоявшиеся образцы поведения, идеи,
обычаи), занимают важное место не только в концепциях
исламских идеологов, но и в целом в концепциях
национальных идеологов развивающихся стран. Поэтому
«культурный империализм», а также проникновение
чужеродных элементов культуры воспринимаются
мусульманскими деятелями как причина падения традиционной
культуры, духовных ценностей. «В последнее столетие, — пишет
X. Хидаят, — культурные ценности встретились с
невиданной ранее деформацией и колонизацией. В основе
этих изменений лежит ряд факторов, которые, вместе
взятые, характеризуют «культурный империализм»,
занятый уничтожением местной традиционной культуры»5.
Идеологи ислама отмечают, что европейские
колонизаторы сознательно начали борьбу против традиционной
культуры народов Востока, для того чтобы им можно
было легче поработить их и беспрепятственно грабить.
«Запад знал и знает, — пишет иранский богослов А. Ша-
риати, — что для порабощения и уничтожения одной
нации необходимо отобрать у нее культуру. Так как
человек, лишенный культуры, есть нищий, полудикий, то его
очень легко и просто закабалить и править им»6.
Начало «культурного империализма» связывается в
их сознании со временем империалистической экспансии,
созданием новых рынков сбыта в странах Азии, Африки
и Латинской Америки, распространением западного
образа жизни и ценностных ориентаций, которые должны
были послужить своеобразной базой повышения
«покупательного» спроса на зарубежные товары.
«Цивилизация» потенциальных покупателей вступала в
конкурентную борьбу с национальной культурой. Идеологи
империализма считали, что, только создав себе подобного
«европейца», они могли рассчитывать на успех7.
В свою очередь мусульманские теоретики говорят, что
* * *
5 Радостное послание для молодого поколения, 4 г. изд., № 1,
с. 18 (на перс. яз.).
6 Шариати А. Народ и имамат, 1976, с. 61 (на перс. яз.).
7 Шариати А. Взгляд на исламскую целостность. Тегеран, 1978,
с. 72 (на перс. яз.).

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
168
«духовному империализму» может противостоять только
ислам. Они рассматривают традиционную, проникнутую
исламом культуру как средство, необходимое для
характеристики личных качеств человека, определения
социальной и духовной жизни, как «паспорт человечности».
«Опора на эту культуру, — согласно их мнению, —
удерживает от духовного и материального падения,
игнорирование ее и обращение к другой культуре ведет
человечество к умственной деградации и духовному брожению»8.
В этой связи встает вопрос о взаимоотношении
культур. По мнению исламских идеологов, импортированная
культура не может быть воспринята во всей полноте и
оригинальности и иметь такое же влияние, как в
обществе, экспортирующем ее9.
Известно, что вместе с уродливыми формами
капитализма проникают и уродливые элементы буржуазной
культуры, что вызывает справедливое негодование
идеологов развивающихся стран. Многие из них
констатируют, что традиционная культура переживает кризис.
Так, X. Хидаят, понимающий под импортированной
культурой «промышленную культуру», т. е. буржуазную
культуру эпохи научно-технического прогресса, отмечает, что
отмирание традиционной культуры сегодня можно
наблюдать во многих обществах. Импортируемая культура
не только уничтожает традиционную культуру, но и
меняет мышление людей. «Импортированная, или иначе
говоря, «промышленная» культура, — по его словам, —
создает двуличие й ведет к отчуждению человека. Эти
обстоятельства есть результат воздействия
импортированной культуры, которая способствует превращению
людей в роботов... Если в прошлые века культура
стремилась создать в человеке личность, то эта культура
(промышленная.—Авт.) в короткий срок превратила
человека в робота»10. X. Хидаят задает вопрос: почему
люди традиционного общества воспринимают импортиро*.
ванную культуру и отказываются от своей? И ответ на
него находит в возрастающем влиянии
научно-технической революции, связанной со стремлением во всем рав^-
няться на развитые страны. X. Хидаят определяет три
* * *
8 Радостное послание для молодого поколения, 4 г. изд., № 1,
с. 18 (на перс. яз.).
9 См. там же.
10 Там же, с. 18.

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
169
основных фактора кризиса традиционной культуры,
способствующие проникновению и становлению
импортированной культуры.
Первый фактор — психологический. Он играет
значительную роль в принятии импортированной культуры.
«Если люди какого-либо общества с низким уровнем
мышления и ограниченным мировоззрением, более того,
если они испытывают чувство самоуничижения, то они
«теряются» перед внушительным лицом
научно-технически развитых стран и стараются подражать и воспринять
культурные ценности и образ жизни последних» п. X. Хи-
даят, как и другие идеологи ислама, заостряет внимание
на широких возможностях империализма в деле
идеологической и духовной обработки населения. Число
реалистов и трезво мыслящих людей, говорит X. Хидаят, в
отсталых общёствах очень незначительно, и они не в
состоянии преодолеть растерянность своего народа, и их
голос теряется в шуме рекламы и агитации
колонизаторов.
Второй фактор проникновения импортированной
культуры X. Хидаят видит в технико-экономической
зависимости развивающихся стран от западных колонизаторов.
Оказывая им экономическую и техническую «помощь»,
последние в целях достижения своего господства над
материальными и человеческими ресурсами этого региона
стараются уничтожить их национальную культуру, как
основу националистической идеологии, служащей базой
антиколониализма.
Третий фактор кризиса традиционной культуры X.
Хидаят усматривает в деформации национальных языков —
проникновении элементов иностранных языков, терминов
и слов вместе с техникой и промышленностью
капитализма.
Однако идеологи ислама под традиционной культурой
понимают не столько собственно национальные традиции
(хотя имеются случаи и апелляции к национальным
традициям), сколько именно исламские традиции и
«ценности». Последнее ярко и недвусмысленно выступает в
современной официальной исламской идеологии Ирана.
Еще до антишахской революции эту концепцию
выдвигали такие иранские деятели, как Мортаза Мотаххари, Али
Шариати и аятолла Хомейни. Последний до революции
* * *
11 Там же, с. 19.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
170
в своем заявлении по случаю празднования шахским
режимом своего 2500-летия и отмены мусульманского
летосчисления объявил это празднование антиисламским.
Исламские идеологи Ирана связывают появление
национализма в мусульманских странах с началом
империалистической политики «культурного колониализма» на
Востоке. Например, Мортаза Мутаххари в книге «Исламские
движения за последние сто лет» отмечает, что
национализм в форме «панарабизма», «паниранизма»,
«пантюркизма», «паниндуизма» в исламских странах
распространился с помощью империализма с целью раздробления
исламского мира на мелкие, враждующие между собой
государства. Все это, продолжает он, делалось ради
борьбы с антиимпериалистической идеей, изложенной в
движении «исламское единство» (т. е. панисламизм,
проповедовавшийся Джамалиддином Афгани) 12. Нужно
отметить, что усиление внимания к концепции «исламского
единства» как альтернативе националистической
идеологии не является случайностью — это отражение кризиса
буржуазной националистической идеологии в
развивающихся странах, в частности в регионах распространения
ислама. Одной из причин активизации современного
панисламизма на уровне межгосударственных отношений на
основе так называемой «исламской солидарности»
является крах идей панарабизма перед лицом израильской
агрессии, неспособность арабов создать единый фронт
против Израиля.
В советской литературе отмечается наличие трех
ведущих тенденций в националистических идеологиях
развивающихся стран по проблемам традиционной
культуры. Это, во-первых, безоговорочная защита и
прославление традиций, т. е. традиционалистская. Во-вторых,
крайне прозападные элементы, отвергающие всякое
обращение к традициям и умаляющие их значение в
социально-культурной жизни развивающихся стран.
Представители этих тенденций именуются модернистами-западника-
ми. И наконец, третья тенденция — «синтеза» восточной
и западной культур 13. «Представители первого
направления,— пишут А. X. Вафа и Л. Р. Полонская, —
имеющего обычно религиозную окраску, мыслят традицию как
12 Мутаххари М. Исламские движения за последние сто лет.
Тегеран, 1957, с. 30 (на перс. яз.).
18 См. Современный национализм и общественное развитие
зарубежного Востока. М., 1978, с. 229.

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
171
совершенно застывший канонический свод культурных и
социальных установлений, которым полностью
определяются исторические судьбы нации, ее единство и
целостность, ее отличие от других наций» и.
Между традиционалистской и современной
«возрожденческой» идеологией ислама по вопросам
традиционной культуры существует много общего. И
традиционалисты, и «возрожденцы» акцентируют внимание
преимущественно не на национальных, а на собственно исламских
традициях, противопоставляемых «материализму»
Запада, отождествляют национальное с религиозным. Однако
нельзя давать однозначную оценку современной
«возрожденческой» идеологии ислама и традиционализму, так
как некоторые положения «возрожденческой» концепции
являются своеобразной реакцией на объективно
существующие социально-культурные и экономические
противоречия в этих странах.
Это, во-первых, реакция на «культурную» экспансию
империализма и ее последствия, на проникновение
уродливых форм «западной цивилизации», т. е. буржуазного
образа жизни, в ходе «вестернизации» экономического
уклада и научно-технического прогресса.
Во-вторых, в конкретных условиях развивающихся
стран «возрожденческая» концепция является
альтернативной моделью культурного развития по отношению к
буржуазной модели «модернизации», не способной вос-
полнить^создавшийся в результате деформации
традиционного образа жизни вакуум.
В-третьих, не всегда идеализация прошлого
свидетельствует о консервативности той или иной идеологии.
Говоря о современном «возрожденчестве», советские
исследователи справедливо подчеркивают, что
«идеализация прошлого, тенденция к движению вперед через
обновление идеалов старины характерны для всех народов
в различные периоды их истории. Столь парадоксальная
форма выражения прогрессивного по существу движения
и его идеологии объясняется особенностями массового
сознания, которое легче подключается к идеалам нового
через привычные, традиционные представления («про-
грессистское возрожденчество»)» 15.
Иранский богослов Али Шариати в книге «Мы и Ик-
* * *
14 Там же.
15 Народы Азии и Африки, 1982, № 2, с. 176.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
172
бал» ведет полемику со сторонниками «возрожденчества»
по вопросу принятия народными массами новых идеалов
через привычные, традиционные исламские
представления. Он критикует тех, кто под предлогом тоге, что
XX век — век атеизма, предлагает отказаться от поисков
религиозной концепции социального развития. По
мнению Али Шариати, подобная позиция абсолютизирует
«календарное время» и не соотносится с действительной
социально-экономической реальностью жизни различных
народов. В XX в., говорит он, есть народы, которые еще
живут в доисторическом времени. Исходя из этого наивно
полагать, что членам общества, находящегося на стадии
феодализма с его всеобщей безграмотностью, отсутствием
письменности, собственной конституции и
прогрессивнодемократической идеологии, необходимо говорить о
бюрократизме, либерализме, демократии, капитализме,
пролетариате, о философии протеста и других проблемах
XX в. По его словам, большинству населения Ирана не
будут понятны разговоры с позиций современных
идеологических школ Запада. Им более близка исламская
символика, связанная с жизнью и деятельностью Али,
Хусейна, Абу Зарры.
Современные идеологи ислама ведут острую борьбу
против представителей модернистско-западного
направления. Они обращают внимание на то, что в прошлом
веке Восток знал Запад преимущественно по
впечатлениям студентов и торговцев, которые или учились, или
бывали в Европе. В большинстве случаев их знания
носили поверхностный характер, и колонизаторы зачастую
использовали их в качестве проводников духовного
колониализма. Али Шариати приводит в этой связи
высказывания Жана-Поля Сартра в предисловии к книге Франца
Фанона «Страдальцы Земли» о том, как осуществлялась
подобная подготовка: «Мы отбирали группу молодых
африканцев или азиатов, некоторое время водили по
Амстердаму, Парижу, Лондону, Брюсселю и показывали...
после нескольких дней одевали их в европейские одежды
и обучали европейским терминам, вытесняя из их
сознания национальную культуру. По прошествии некоторого
времени они становились простыми рупорами в наших
руках и, как эхо, повторяли все, что мы им говорили, без
понимания сущности. Так происходила ассимиляция»16.
* * *
16 Шариати А. Народ и имамат, с. 65 (на перс. яз.).

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
173
А. Шариати указывает, что даже европейцы именуют
подобных европеизированных людей не интеллигентами, а
ассимилированными. Он подвергает критике позиции
подобных «просветителей» из Ирана — Тагизаде и Маль-
Кумхана.
Империалистические государства сегодня имеют
практически неограниченные возможности для
осуществления политики духовного колониализма посредством
многочисленных «благотворительных» фондов, обществ,
учебных заведений, миссионерских обществ, через
государственные учреждения. Как отмечает В. В. Вахрушев,
о роли «благотворительных» фондов и обществ
свидетельствует хотя бы тот факт, что в настоящее время их
насчитывается около 30 тыс., причем они в совокупности
располагают активами, превышающими 28 млрд. долл.
Ежегодные затраты «благотворительных» фондов на
оказание «помощи» развивающимся странам превышают
200 млн. долл. «Одной из крупнейших
«благотворительных» организаций является Афро-американский институт
(создан фондами Форда, Рокфеллера и Карнеги),
имеющий свои филиалы в 35 странах Африки. Институт
готовит кадры для стран Африки, распространяет через свои
филиалы различные публикации, в том числе свой
журнал «Африка рипорт», осуществляет надзор за обучением
африканских студентов более чем в 200 американских
университетах и колледжах. Аналогичной деятельностью
занимаются Фонд Эберга (ФРГ) и другие
«благотворительные» фонды и организации»11.
Другим каналом «культурной» экспансии выступает
монополия Запада на средства массовой информации.
«Крупнейшие буржуазные агентства и органы печати
Запада захватили монополию на информацию для
прессы в Азии, Африке и Латинской Америке. Поставляя
новости, они практически навязывают свою версию и
интерпретацию событий, рисуют картину мира, выгодную
империализму» 18.
Империалисты располагают мощными средствами
духовной колонизации — радио, телевидением, кино.
Только в Америке 160 компаний занимаются подготовкой
телематериалов для продажи и распространения за рубе-
* * *
17 Народы Азии и Африки, 1981, № 3, с. 17—18.
18 Ермошкин Н. И., Мова Е. Н. Духовный колониализм. М.,
1981, с. 3.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (3!)
174
жом. Американские телевизионные компании ежегодно
продают и распространяют более чем в 100 странах мира
материалы для вещания в течение 180 тыс. часов.
Естественно, идеологи ислама выступают против
экспансии буржуазных средств массовой информации,
предназначенных для насаждения западного образа жизни,
который объявляется образцом для развивающихся
стран. Они в первую очередь обращают внимание на
деморализующий характер средств массовой информации,
критикуют фильмы, показывающие насилие, ужасы, секс,
садизм, гангстеризм. «К сожалению, — читаем в журнале
«Уроки из исламской школы», — факторами, играющими
важную роль в нравственной деградации и разложении
молодого поколения, являются такие средства, от
которых в действительности не ждешь этого; напротив, они
предназначены для просветительской миссии, для
руководства на пути развития и ознакомления с истинной
цивилизацией и культурой созидания человечества. Эти
средства — радио, телевидение, фильмы, кинотеатры и
пресса» 19.
Примером тому может служить шахский Иран, в
котором всячески насаждался буржуазный образ жизни.
В Иране были широко распахнуты двери не только перед
американским капиталом, но и перед «американским»
образом жизни со всеми присущими ему атрибутами:
культом бизнеса и чистогана, гангстеризмом и
аморальностью, культом насилия и порнографии. М. С. Асимов
отмечает: «Подобный образ жизни, чуждый не только
основным принципам ислама, но и вековым традициям
иранского народа, элементарным нормам человеческого
поведения и общежития, не мог не вызвать глубокого
возмущения и протеста населения Ирана, принявшего
в силу известных причин религиозную, исламскую
форму» 20.
События, происходящие в таких мусульманских
странах, как Пакистан, Иран и Саудовская Аравия,
показывают, что как на уровне государственной политики, так
и в концепциях отдельных мусульманских и
мелкобуржуазных идеологов по отношению к западной культуре
преобладает мнение, основанное на принципе «синтеза»
* * *
19 Уроки из исламской школы, 1978, № 12, с. 34 (иа перс. яз.).
20 См. Материалы координационного совещания. Ташкент, март
1980 г. М, — Ташкент, 1980, с. 30,

Раздел 1. Социально-политические проблемы идеологии
современного ислама
175
традиционной духовной культуры Востока с современным
научно-техническим развитием. Основоположником этой
концепции считается пакистанский реформатор и поэт
М. Икбал. «Икбал, — пишет А. Шариати, — вопреки
прогнозам сомнительных мыслителей (модернистов-западни-
ков. — Авт.), которые считали, что невозможно брать у
Запада только науку и технику и оставлять в стороне его
культуру, мораль, общественные отношения и образ
жизни, говорил, что это не только возможно, но и мы должны
поступать именно таким образом. Нет никаких оснований
для утверждения того, что общество, которое обладает
высокой любовью и духовным познанием, сиянием
сердец, глубокой и чистой нравственностью, не может
вместо быка водить трактор, а вместо тачки сесть на «джип»
и вместо масляной свечи зажечь электрическую
лампочку»21.
Однако, допуская заимствование достижений науки и
техники у Запада, идеологи ислама одновременно
стремятся воспрепятствовать принятию любых
прогрессивных идей и представлений, клеймя их как
инонациональные и противоречащие традициям. Иранский богослов
Мустафа Замани пишет, что «хотя индустриальная
цивилизация имеет восточные корни, но она есть продукт
Запада. Заинтересованные в индустриализации и развитии
промышленности должны ехать на Запад и там
совершенствоваться, но духовная и нравственная цивилизация
имеет восточные корни, поэтому необходимо, чтобы учеба
протекала в духовных стенах Востока»22. Далее М.
Замани конкретизирует свою мысль: «Да, те, кто в
восточных мечетях должен изучать нравственную цивилизацию,
в западных университетах и промышленных
предприятиях обязан овладеть наукой и техникой. О, если бы
совместить эту нравственную и индустриальную
цивилизацию и вывести человечество из кризиса»23.
Это же отмечает и А. X. Кирмани: «Развитие в какой-
то одной области жизни не является доказательством
развития во всех областях; заимствование достижений
науки и техники по необходимости у Запада возможно
без заимствования ценностей и культуры Запада и без
* * *
2‘ Шариати А. Мы и Икбал, с. 109 (на перс. яз.).
Замани М. Ислам и новая цивилизация. 1348—1970. Кум,
с. 23 (на перс, яз.),
23 Там же, с. 23.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
176
потери традиций, как общественных, так и
религиозных»24. Он критикует два взгляда. С одной стороны,
взгляды крайних прозападных элементов и тех, кто,
посетив Запад, приобретает поверхностные знания о
западной культуре и образе жизни и с рвением восхваляет все,
что исходит от Запада, говоря о необходимости
подражания тому образу жизни; с другой стороны, взгляды
крайних консерваторов-традиционалистов, отрицающих все,
что исходит от Запада, и видящих в нем лишь источник
деморализации, дегуманизации человеческого общества.
Обращаясь к ним, А. X. Кирмани пишет: «Мы
возбужденно, с волнением говорим о несчастьях, о деградации,
отсутствии духовной культуры на Западе, организуем
митинги, конференции, тогда как эти наши выступления
записываются на лентах «скотч» (их производства),
снимаются и показываются на кинолентах «зайс» (их
производства), записываются на пишущих машинках
«Олимпия» (их производства). Мы сожалеем, что западная
культура заражена, что наука и техника уничтожают ее,
когда свою головную боль от этих бесполезных споров
лечим их «анальгином», а в бессонницу принимаем «ве-
лисом» (их производства). Мы летаем в мире своего
воображения, а они действительно летают в небесах и
исследуют их»25.
Выдвигаемая идеологами ислама идея
национального возрождения имеет далеко не однозначную
социально-политическую, классовую направленность и
реальное общественное значение в развитии культуры.
* * Не
24 Радостное послание для молодого поколения, 3 г. изд., № 2,
с. 12 (на перс. яз.).
25 Радостное послание для молодого поколения, 3 г. изд., №15,
с. 19—20 (на перс. яз.).

Раздел
2
Актуальные
вопросы
атеистического
воспитания
в регионах
распространения
ислама
в СССР

А. И. Артемьев,
К. Ш. Шулембаев
(Алма-Ата)'
Партийное руководство
атеистическим
воспитанием
КПСС всегда уделяла и уделяет большое внимание
вопросам формирования научного мировоззрения,
полного освобождения сознания советских людей от
пережитков прошлого, в том числе и от религиозных
предрассудков, рассматривая атеистическую работу как одну из
важных задач в деле коммунистического воспитания.
На июньском (1983 г.) Пленуме ЦК КПСС вновь со всей
определенностью было подчеркнуто, что «нельзя
ослаблять работу и с такой специфической группой
населения, как верующие. Под влиянием религии еще остается
часть людей и часть, прямо скажем, не такая уж
малая... Коммунисты — последовательные атеисты, но свое
мировоззрение они никому не навязывают. Наш метод —
просвещение, убеждение, пропаганда» *.
За годы советской власти произошел массовый отход
трудящихся от религии и церкви, в сознании миллионов
утвердилось научное, атеистическое мировоззрение,
сформировался новый советский человек—сознательный
труженик, патриот и интернационалист.
Заботливое отношение, исключительно тактичный
подход КПСС проявляла к вопросам антирелигиозной
работы в национальных республиках. Так, в письме
ЦК РКП (б) от 21 февраля 1920 г. ко всем партийным
комитетам и политотделам организаций о
воспитательной деятельности среди народов Востока говорилось:
«При работе среди мусульманских народов нужно
исходить из двух основных моментов, которые играют
в их жизни большую роль: моментов религиозного и
национального. Религиозные предрассудки у них силь-
* * ♦
1 Материалы Пленума Центрального Комитета КПСС, 14 —
15 июня 1983 года. М., 1983, с. 60.

Раздел 2. Актуальные вопросы атеистического воспитания
в регионах распространения ислама в СССР
179
нее, чем у русских и у других европейских рабочих и
крестьян. Так как они находятся еще в той стадии
развития, когда гражданско-семейный быт тесно связан с
религиозными представлениями, религия у восточных
народов занимает в их жизни гораздо больше места, чем
у народов экономически более развитых. Это
предписывает большую осторожность в борьбе с религиозными
предрассудками. Против них нужно бороться не
прямым отрицанием религии, а ее подтачиванием
посредством распространения грамоты, открытия школ,
клубов, читален, распространения познаний по истории
земли и человека и, главным образом, указывая на
классовый характер организации мусульманского
духовного сословия, на его эксплуататорские стремления по
отношению к бедноте» 2.
Указание Центрального Комитета партии стало
основополагающим при выработке стратегии и тактики
борьбы с пережитками прошлого, в том числе и
влиянием ислама в регионах традиционного его
распространения, в частности в Казахстане. При этом учитывалось,
во-первых, ленинское требование о том, что «надо уметь
бороться с религией, а для этого надо
материалистически объяснить источник веры и религии у масс.
Борьбу с религией нельзя ограничивать
абстрактно-идеологической проповедью, нельзя сводить к такой
проповеди; эту борьбу надо поставить в связь с конкретной
практикой классового движения, направленного к
устранению социальных корней религии»3. Во-вторых,
учитывался, тот факт, что ислам, в частности в Казахстане,
насаждался в течение длительного времени и это не
могло не наложить отпечаток на характер религиозности
местного населения. Сказывались отдаленность от
мусульманских центров, огромные пространства края с
незначительной плотностью населения. Серьезным
фактором был и уклад жизни коренного населения. Казахи
до победы Великого Октября вели преимущественно
кочевой образ жизни, среди них были сильны
родо-племенные пережитки, поэтому и процесс исламизации
здесь шел медленно. Кроме того, казахи не
воспринимали догмы священного писания — Корана, по канони-
•И * *
2 КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и
пленумов ЦК, т. 2. М., 1970, с. 146—147.
8 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 17,. с. 418.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
180
ческим установкам распространявшегося только на
арабском языке. Отсутствие же письменности не
позволило переводить эти догмы на язык, понятный широким
массам. Поэтому не случайно известный казахский
просветитель-демократ Ч. Ч. Валиханов подметил, что
казахи являются «мусульманами только по имени...»4.
Ислам здесь никогда не выступал в своем, так сказать,
«чистом виде». В-третьих, пережитки ислама в
Казахстане тесно переплетались с семейно-родовыми
традициями, а также с доисламскими, языческими
верованиями. В-четвертых, учитывался тот немаловажный
фактор, что состав населения Казахстана
многонационален.
Система атеистического воспитания в республике
складывалась, развивалась, совершенствовалась,
приобретала комплексный характер в ходе коренных
социальных преобразований, огромной идейно-политической,
воспитательной деятельности КПСС. Это позволило за
сравнительно короткий исторический срок вместе с
огромными экономическими и политическими
преобразованиями добиться и глубоких изменений в
общественном сознании и поведении. Материалистическое
мировоззрение, атеистическое мировосприятие стали личным
убеждением подавляющего большинства граждан
республики, а марксистско-ленинская идеология — могучей
движущей силой социалистического развития, важным
фактором сплочения казахов вместе с другими народа-
ми-братьями вокруг родной ленинской партии.
Вопросы атеистического воспитания трудящихся
республики, в том числе и работа среди мусульман,
постоянно находятся в центре внимания Центрального
Комитета Компартии Казахстана, обкомов, горкомов,
райкомов партии, первичных партийных организаций.
В соответствии с ленинским указанием, конкретными
требованиями, которые определены в решениях XXVI
съезда партии, в постановлениях ЦК КПСС, принятых
за последние годы по дальнейшему совершенствованию
идеологической, в том числе и атеистической, работы
в массах, в республике разработан комплексный план
атеистического воспитания. В его реализации
объединены усилия всех учреждений, ведомств, общественных
* * *
4 См. Валиханов Ч. Ч. Собрание сочинений в 5-ти томах, т. 1.
Алма-Ата, 1961, с. 518.

Раздел 2. Актуальные вопросы атеистического воспитания
в регионах распространения ислама в СССР
181
организаций, трудовых коллективов, всех звеньев,
входящих в систему атеистического воспитания. Сейчас
почти во всех областях, городах и районах, во многих
коллективах промышленных предприятий, строек,
совхозов, колхозов, учебных заведений созданы и успешно
действуют атеистические советы, в задачу которых
входит координация работы по атеистическому воспитанию
трудящихся.
Комплексный план атеистического воспитания
предусматривает:
— глубокую, всестороннюю и систематическую
разработку проблем научного атеизма в тесном единстве
со всеми направлениями коммунистического воспитания,
в центре которого находятся вопросы формирования
марксистско-ленинского мировоззрения, высоких идейно-
политических качеств, норм коммунистической морали;
— учет изменений, происходящих в идеологии и
практике ислама, анализ модернистских тенденций;
— всесторонний учет проявлений религиозных
пережитков:
— строгое соблюдение ленинского принципа свободы
совести;
— решительный и аргументированный отпор
империалистической пропаганде, пытающейся
нейтрализовать влияние коммунистической идеологии на людей,
использующей религию и церковь в качестве
камуфляжа для экспорта буржуазной идеологии;
— преемственность процесса атеистического
воспитания;
— знание интересов и настроения масс, учет и
предвидение характера влияния на их сознание социальных
изменений, умение видеть в тех, с кем мы работаем, не
просто аудиторию, пассивно воспринимающую лектора,
пропагандиста и агитатора, а реальные социальные слои
и группы, коллективы и конкретные личности с их
потребностями, интересами, жизненным опытом;
— широкое использование средств пропаганды и
агитации в воспитательном процессе, сочетание
коллективных и индивидуальных форм атеистической работы
в трудовом коллективе и по месту жительства населения.
При этом атеистическая, как и вся
идейно-воспитательная, работа должна охватывать все группы населения;
— качественную подготовку кадров для
индивидуальной работы и массовой атеистической пропаганды,

коВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
182
торая бы обеспечила органический сплав теоретических
знаний в области атеизма и личной убежденности тех,
кто ведет атеистическую работу, с присущей им
профессиональной эрудицией в конкретных областях науки,
искусства, техники, экономики и т. д.;
— непримиримую идейную борьбу с религиозными
суевериями и предрассудками;
— внедрение новых советских праздников и обрядов
как важного средства борьбы с религией;
— контроль за эффективностью атеистической
работы, обеспечение постоянной информации о состоянии
дел и анализ результатов;
— вовлечение верующих в активную трудовую и
общественную жизнь, в сознательную деятельность по
повышению эффективности производства, управлению
общественными делами, участие в различных видах
духовного творчества;
— планомерное, целенаправленное внедрение
единых требований и принципов, форм и методов
применительно ко всем звеньям идеологической работы, чтобы в
процессе воспитания учитывались объективные и
субъективные факторы, способствующие формированию
нового человека, его активному участию в строительстве
коммунизма.
Таким образом, речь идет о разносторонней работе,
направленной на освобождение сознания и поведения
всех советских людей от пережитков прошлого, в том
числе религиозных предрассудков, об углублении
научно-атеистических знаний, о преодолении
индифферентности, безразличия к борьбе с религией, с тем чтобы
марксистский атеизм стал неотъемлемой стороной
мировоззрения, чертой образа жизни каждого советского
человека. Как отмечается в постановлении июньского
Пленума ЦК КПСС, «необходимо активнее вести
пропаганду научно-материалистических взглядов среди
населения, уделять больше внимания атеистическому
воспитанию. Шире вовлекать верующих в общественную
жизнь, настойчивее внедрять советскую обрядность»5.
В настоящее время в Казахстане все, кто занимается
атеистической работой, располагают более или менее
полными данными об имеющихся на территории рес-
* * *
6 Материалы Пленума Центрального Комитета КПСС, 14—i
15 июня 1983 года, с. 72—73.

Раздел 2. Актуальные вопросы атеистического воспитания
в регионах распространения ислама в СССР
183
публики конфессиях, практически о всех религиозных
общинах и группах, действующих в том или ином
районе, городе, области. К сожалению, далеко не всегда
столь же полны данные об истинном состоянии
религиозности в трудовых коллективах, жилых микрорайонах.
Поэтому поставлена задача конкретного изучения
религиозности, которое должно вестись Постоянно,
целенаправленно, дифференцированно.
Влияние ислама в Казахстане не назовешь
широким. Наблюдения показывают, что количество верующих
мусульман весьма неустойчиво: в обычные дни мечети
посещают очень небольшие группы людей преклонного
возраста. И лишь религиозные праздники собирают
основную массу верующих и сочувствующих, причем
молодежь мечетей практически не посещает. Это порождает
у определенной части интеллигенции подчас недооценку
важности атеистического воспитания. Подобные
настроения наносят атеистической работе большой вред.
Не менее ошибочны и вредны попытки истолковать
многие религиозные обряды как национальные. Имеет
место и некоторая идеализация старых обычаев, уклада
жизни дореволюционного казахского аула. Это еще раз
убеждает в необходимости проведения
научно-атеистической работы с различными слоями населения, в том
числе и среди интеллигенции.
На недостатки в борьбе с пережитками ислама
было обращено внимание в Отчетном докладе
Центрального Комитета Компартии Казахстана XV съезду
Коммунистической партии Казахстана. «В ряде районов
южных областей вольготно себя чувствуют «бродячие»
муллы. Не снижается религиозная обрядность. И что
совершенно недопустимо, ее участниками порой
выступают члены партии...
Не секрет — у нас все еще живучи и другие
пережитки прошлого, вредные обрйды и традиции, унижающие
честь и достоинство человека, и с этими неприглядными
явлениями надо кончать решительно и бесповоротно»6.
На это нацелено внимание партийных организаций
республики.
Большое значение для работы с верующими имеет
* * *
6 XV съезд Коммунистической партии Казахстана, 4—6
февраля 1981 года. Стенографический отчет. Алма-Ата, 1981, с. 70,

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
184
изучение содержания проповеднической деятельности
служителей культа. Это позволяет своевременно с
научных позиций опровергать религиозные проповеди,
знать, какую духовную пищу получают верующие от
своих наставников. Служители культа не могут не
замечать, как под влиянием научного прогресса и
больших социальных преобразований происходят
существенные изменения в сознании и психологии советских
людей, в том числе и верующих. Естественно, что в
проповедях мусульманское духовенство старается как
можно полнее освещать разные проблемы: от житейских
и сугубо личных до общественно-политических и
международных. При этом нужно иметь в виду то, что
современному верующему импонируют обновленные
трактовки многих канонических догм.
В своем выступлении на конференции мусульман
СССР «За единство и сотрудничество в борьбе за мир»
(Ташкент, 1970 г.) представитель САДУМа по
Казахской ССР Сакен Хазрет Гильманов говорил: «Слава
Аллаху, приводящему постепенно все человечество к
совершенствованию, нашему пророку Мухаммеду,
которому ниспослан священный Коран на благо всего
человечества, всех народов». Социальный прогресс, счастье
народов, по словам богослова, — результат
предначертаний Аллаха. Как видим, традиции религиозного
провиденциализма еще продолжают широко
пропагандироваться богословами, объективно вступая в противоречие
с марксистским научным взглядом на роль народных
масс в историческом процессе.
Современное мусульманское духовенство в своих
проповедях стало часто использовать понятия, по существу
не имеющие ничего общего с исламом. Доклад
вышеназванного богослова назывался «Гуманизм ислама и
гармоническое сочетание народов». Он пытался
объяснить, что ислам является религией гуманизма и
интернационализма: «Наш пророк Мухаммед неоднократно
указывал, что люди друг от друга отличаются не своими
национальными или расовыми признаками, а своим
отношением к принципам гуманизма, ниспосланного
великим творцом своему посланнику». Связывая те или
иные догмы с современностью, духовенство тем самым
надеется усилить их звучание. «Нужно смелее изменять
не соответствующие современным условиям установки
ислама, тогда религия, ислам будет и при коммупиз-

Раздел 2. Актуальные вопросы атеистического воспитания
в регионах распространения ислама в СССР
185
ме», — говорил имам-хатыб Чимкентской мечети Ш. Му-
хаметжанов.
Все чаще служители культа говорят о любви к
социалистической Родине. Иначе и быть не может.
Любому, кто пытался опорочить достижения нашей
страны, верующие давали достойный отпор. Это хорошо
понимают служители культа, поддерживая мероприятия
КПСС и Советского правительства по улучшению
материального благосостояния и духовного роста советских
людей.
Сегодня мусульманское духовенство пытается
сосредоточить усилия на объяснении социально-нравственных
идеалов, вопросов о смысле и цели жизни. В проповеди
одного из имамов говорилось: «Тем, кто работает, на
намазы надо приходить только с разрешения начальства.
Если уйдете без его ведома, то ни к чему такой намаз.
Бог видит все, и он не простит этого. Вань намаз для
вас же будет источником тяжелейших грехов. По труду
и оплата. Приносить пользу обществу — это тоже сауап.
Кто не трудится и ничего не получает, тот махрум.
Такие люди, которые пристрастились к легким
заработкам, обязательно становятся слепыми, хромыми,
глухими, немыми...» Приспосабливаясь к действительности,
не желая идти против представлений абсолютного
большинства советских людей, в том числе и верующих,
муллы сегодня интерпретируют догмы и законы
ислама, чтобы они не противоречили нравственным
принципам, ставшим нормой социалистической
действительности.
Современные теологи в поисках средств усиления
своего влияния на верующих все больший акцент стали
делать на исключительную роль ислама в оздоровлении
нравственной атмосферы в обществе. Они утверждают,
что невозможна мораль без веры в Аллаха.
ЦК Компартии Казахстана постоянно обращает
внимание партийных комитетов, первичных партийных
организаций на воспитание кадров атеистов.
В республике ведется подготовка атеистических
кадров высшей квалификации, серьезно ставится вопрос об
атеистическом образовании идеологического актива,
особенно учителей, журналистов,
культпросветработников. В первичных партийных организациях выделены
коммунисты, ответственные за организацию
атеистической работы, действуют группы агитаторов-атеистов.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
186
У подавляющего большинства пропагандистов имеются
планы индивидуальной работы с верующими.
Действенными формами подготовки атеистов
являются система марксистско-ленинского образования,
курсовая переподготовка, школы лекторов-атеистов,
соответствующие отделения в университетах марксизма-
ленинизма. Кроме того, действуют народные
университеты научного атеизма с двухгодичным и трехгодичным
сроком обучения. Большая плодотворная работа по
подготовке атеистов проводится в Казахском и
Карагандинском государственных университетах, Педагогическом
институте имени Абая.
Однако еще есть случаи, когда работу с верующими
поручают людям малоподготовленным, слабо
владеющим теорией научного атеизма, не знающим основ
критикуемой религии. Как справедливо подчеркнул на
XV съезде Компартии Казахстана член Политбюро
ЦК КПСС, первый секретарь ЦК Компартии Казахстана
Д. А. Кунаев, «в республике немало знающих
пропагандистов атеизма. Сложился неплохой актив...
Но именно здесь все же порой проявляется
поразительная некомпетентность... К сожалению, еще не весь
наш актив хорошо знает теорию научного атеизма,
методику научно-атеистической пропаганды...»7.
Конечно, проведением одних только семинаров нельзя
решить всей проблемы подготовки атеистических кадров,
особенно пропагандистов, призванных вести
индивидуальную работу с верующими, поскольку на семинарах
слушатели получают преимущественно общие сведения,
а на местах нужны специалисты, всесторонне
подготовленные в области научного атеизма.
Большое значение в деле атеистического воспитания
имеет создание морально-психологического климата в
в каждом трудовом коллективе. Там, где такой
благоприятный для атеизма и неблагоприятный для
религии климат создан, процесс перевоспитания людей
проходит с наименьшими моральными издержками, быстрее
дает положительные результаты, гарантирует их
устойчивость. При этом важно постоянно формировать
атеистическое общественное мнение. Если же в коллективе
оно не сформировано, то он лишается мощного
социаль7 Там же, с. 69—70.

Раздел 2. Актуальные вопросы атеистического воспитания
в регионах распространения ислама в СССР
187
но-психологического регулятора. И напротив, там, где
большинство работающих понимают противоречивость
религиозных принципов, их объективную
несовместимость с социалистическим образом жизни, там успех
атеистической работы обеспечен. Подтверждением тому
является опыт идейно-воспитательной работы в
лучших трудовых коллективах страны и республики, о
котором рассказывалось в печати, по радио и
телевидению.
Необходимо подчеркнуть, что задачи трудового
коллектива как основного звена системы атеистического
воспитания во многом определяются теми общими и
специфическими условиями, в которых действует данная
система в масштабах города или села. К общим
условиям можно отнести тот факт, что в городах в силу
объективных социально-экономических и культурных
предпосылок процесс преодоления религиозных пережитков
происходит быстрее, чем на селе. Вместе с тем в разных
городах .или селах уровень религиозности неодинаков.
Это объясняется влиянием специфических факторов.
В условиях города, к примеру, в качестве таковых
выступают: степень социально-экономического развития,
возраст города, наличие культурно-просветительных
учреждений, социально-демографический состав
населения, миграционные связи, состояние воспитательной, в
том числе и атеистической, работы.
Религиозность в сельском районе, ее уровень зависят,
так же как и в городе, от ряда объективных и
субъективных факторов, связанных, с одной стороны, с
некоторыми особенностями жизни и быта современной деревни,
с другой — с состоянием культурно-воспитательной и
атеистической работы.
Атеистическое воздействие трудового коллектива
будет всесторонним, действенным, когда оно не
ограничивается рамками данного коллектива, а
распространяется на семьи работающих, подкрепляется организаторской
и воспитательной работой по месту жительства. В этом
отношении в Казахстане накоплен положительный опыт.
Так, во многих городах в жилых кварталах
сооружаются агитплощадки типа открытой небольшой эстрады, где
по вечерам проводятся лекции, демонстрируются
кинофильмы, даются концерты художественной
самодеятельности. Работу с населением по месту жительства, в том
числе и атеистическую, ведут агитаторы. Однако это

звеВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
188
но в системе атеистического воспитания продолжает
оставаться наиболее уязвимым.
Далеко не в полной мере используются возможности,
которыми располагают для работы с населением
культурно-просветительные учреждения: Дворцы и Дома
культуры, клубы, библиотеки, парки. Их деятельность в
основном рассчитана на молодежь, а люди среднего и
старшего возраста, т. е. те, кто больше всего подвержен
религиозному влиянию, находятся вне их поля зрения.
Религиозные пережитки особенно живучи в быту.
В борьбе с ними необходимо шире использовать
медицинские учреждения. И правильно поступают те
организаторы атеистической работы, которые проводят в
поликлиниках, детских и женских консультациях циклы
бесед и лекций на медико-атеистические темы, широко
привлекают к пропаганде атеизма медицинских
работников. Человеку в белом халате открыты все двери, он
постоянно бывает в семьях, к нему люди обращаются в
тяжелые минуты, ему доверяют.
В процессе формирования атеистического
мировоззрения, особенно у глубоко верующих, ведущая роль
принадлежит индивидуальной работе. Составляя сердце-
вину всей атеистической деятельности, индивидуальная
работа только тогда эффективна, когда подкрепляется
пропагандистскими мероприятиями. Поэтому массовые
формы идеологического воздействия также являются
важными звеньями в системе атеистического
воспитания.
С повышением эффективности воспитательной
работы связано возникновение наряду с традиционными
формами — лекциями, вечерами вопросов и ответов,
тематическими вечерами — новых интересных форм
пропаганды. В Алма-Ате это дни науки, проводимые
учеными Академии наук республики, недели знаний, в Ку:
станайской области — информационные конференции, на
шахтах Караганды — тематические циклы. Во всех
Областях республики проводятся теоретические и
читательские конференции, устные журналы, постоянно
действующие лектории и циклы лекций, встречи с людьми,
порвавшими с религией. Для населения организованы
народные университеты и школы, атеистические
кинолектории. Учитывая, например, что животноводы
основную часть года находятся на отгонных участках,
оторваны от культурной жизни крупных населенных

пунРаздел 2. Актуальные вопросы атеистического воспитания
в регионах распространения ислама в СССР
189
ктов, работу с ними проводят автоклубы атеистической
пропаганды. В запасе у них имеются художественные
и хроникально-документальные фильмы, атеистическая
библиотечка. С автоклубами выезжают
квалифицированные лекторы, небольшие бригады художественной
самодеятельности.
Известно, что соблюдению религиозных обрядов,
ритуалов, обычаев мусульманское духовенство отводит
важное место. Апологеты ислама обычно берут под
защиту любой религиозный обряд, ритуал и пытаются
дать ему не входящую в конфликт с возросшим уровнем
образования современного человека интерпретацию.
К примеру, немало таких, кто пытается доказать, что
ритуальное обрезание (суннет) вовсе не является
религиозным обрядом, и старается даже подвести
«научную базу».
Следует иметь в виду, что религиозные обряды
также претерпели изменения. Духовенство стало делать
«послабления» в отношении обязательности исполнения
тех или иных обрядов, в некоторые из них внесли
облегчения. Многие обряды получили модернизированную
трактовку. Все меньше становится проповедников,
фанатично требующих исполнять все религиозные обряды.
Современные служители культа, наоборот, говорят о том,
что ислам-де — демократическая религия, постоянно
учитывающая конкретные условия и обстоятельства. С этих
позиций подчеркивается необязательность для
работающих соблюдения пятикратного намаза, месячного поста.
Освобождение от исполнения обрядов не было бы
понято даже самим верующим, поэтому специально
оговаривается, каким образом можно восполнить
несоблюденный намаз или пост. Вот что сказал бывший казы
Казахстана Жакия Бейсембаев, обращаясь к прихожанам
накануне поста в пятничный намаз: «Мы только просим
вдс, потому что это наш долг, а дальше как вы хотите,
воля ваша».
Противоречия наблюдаются и в оценке такого
обычая, как сбор фитра, добровольного пожертвования. Для
сравнения приведем позиции, на которых стоят имамы
Двух соседних мечетей. Имам Чимкентской мечети
Ш. Мухамеджанов говорит: «Наша страна стала
неузнаваемой, она богата и крепка, как никогда. Наука
достигла таких высот, что сейчас свободно летают на Луну,
шагают по Луне. Жизнь стала краше и лучше. У нас

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
190
нет нищих и бедных. Те, кто занимается
попрошайничеством, являются пьяницами и негодными людьми.
Поэтому весь фитр должен передаваться только в мечеть».
А по мнению имама мечети, находящейся в селе
Тамерлановна Чимкентской области, А. Шамсутдинова,
верующие должны вносить фитр даже за тех, кто
находится в утробе матери.
Новшеством, введенным в практику современным
мусульманским духовенством, является заочное
отправление обряда. Эта форма, взятая из православного культа,
легко утвердилась и в исламе. Теперь никого не удивишь
заочным отпеванием (джаназа), заочным никах,
заочным наречением имен. Таким образом, пересмотр,
модернизация обрядов, ритуалов ислама вызваны
стремлением религиозных проповедников не потерять паству,
сохранить свое влияние на верующих.
Одной из специфических для Казахстана причин
сохранения и оживления некоторых негативных обычаев,
обрядов и ритуалов, освященных религией, выступает
соперничество (бэсеке). Такое соперничество —
социальная болезнь, причины которой кроются в незрелости,
отсталости социальных воззрений его носителей. На его
основе происходит извращение многих форм
человеческих отношений. Не желая «ударить в грязь лицом»,
желая сделать все не хуже, «чем у соседа», многие
люди идут на моральные и материальные жертвы, боясь
получить упрек в забвении национальных традиций,
неуважении старших, скаредности, нелюбви к детям
и т. п. Соблюдение молитвы, ритуального обрезания,
тридцатидневного поста (уразы), жертвоприношения,
выкупа за невесту — калыма, патриархального обычая
киита своей живучестью во многом обязано
консервативному групповому общественному мнению.
К пережиточным явлениям относится и калым —
выкуп за невесту. Соблюдающие этот обычай люди обычно
говорят, что тут нет ничего от калыма, а есть
обыкновенная подготовка к свадьбе. Большой вред здесь наносят
и попытки создать видимость благополучия в этом
вопросе, делая акцент на то, что в последние годы в
республике официально не зарегистрировано ни одного факта
калыма. Внешне это действительно так. Никто открыто
не оценивает свою дочь или свою будущую сноху (ке-
лин), нет и прежнего «эквивалентного» определителя
.«стоимости» детушки поголовьем скота. Однако, как

праРаздел 2. Актуальные вопросы атеистического воспитании
в регионах распространения ислама в СССР
191
вило, стороны договариваются о необходимой сумме,
которая должна быть передана родственникам невесты
сверх расходов на свадьбу.
В последние годы в республике проведена большая
работа по внедрению новой социалистической
обрядности. Активно работает Республиканский совет по
внедрению новых гражданских обрядов и ритуалов. В
республике стали популярными массовые празднества
(праздники зимы, урожая, весны, праздник Серпа и
Молота), в которых органически сочетаются
национальные традиции и новое социалистическое содержание. Во
многих коллективах прочно утвердились ритуалы
посвящения в рабочие, чествования передовиков и ветеранов,
торжественные проводы на пенсию. В крупных городах
построены Дворцы счастья, где проводится регистрация
новобрачных й новорожденных. Организованы
специальные магазины-салоны и ателье для молодоженов.
Родителям для новорожденных вручаются памятные
медали. Всю эту работу координируют общественные
комиссии, которые созданы при исполкомах местных Советов
народных депутатов.
Борьба с религиозными пережитками требует
принципиального партийного отношения к наследию
прошлого, в том числе к обычаям и традициям. Наше
общество бережно относится к духовному наследию как
свидетельству культурного богатства народа. Но нельзя
мириться с тем, когда под видом «уважительного»
отношения к народным обычаям идеализируется религиозный
быт, церковная обрядность. Здесь не может быть
компромисса.
Важные вопросы атеистического воспитания далеко
не исчерпаны рассмотренными. Атеистическая теория и
практика находятся в постоянном становлении,
развитии, они все глубже проникают в самую сложную
сферу — человеческое мировосприятие, выступая в качестве
одного из главных факторов формирования
коммунистической убежденности советских людей.
В. И. Ленин указывал, что «все искусство
управления и политики состоит в том, чтобы своевременно
учесть и знать, где сосредоточить свои главные силы и
внимание»8. КПСС ставит задачу обеспечения тесного ** См. Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 40, с. 85.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
192
единства хозяйственно-организаторской и
идейно-воспитательной работы, комплексного подхода к процессу
воспитания, повышения эффективности и качества
проводимой работы, совершенствования ее форм и методов.
Все это в полной мере относится и к атеистической
работе, являющейся составной частью комплекса мер,
разработанных КПСС в целях осуществления
идейно-политической задачи — воспитания нового человека —
строителя коммунизма.

Г. Б. Бобосадыкова
(Душанбе)
О совершенствовании
форм и методов
атеистической работы
В условиях развитого социализма неизмеримо
возрастает значение формирования нового человека, которое
является составной частью социальной политики
партии, целью которой выступает благо и счастье советских
людей. XXVI съезд партии подчеркнул, что решать
задачи дальнейшего коммунистического созидания
приходится в условиях нового обострения идеологической
борьбы, рассчитанной на подрыв социализма, на
поворот истории вспять. При этом наши классовые
противники все чаще придают идеологическим диверсиям
религиозную окраску, что вызывает необходимость
усиления атеистического воспитания населения, повышения
его научного уровня.
Социализм предоставил таджикскому народу
возможность овладеть знаниями, приобщиться к достижениям
науки и культуры. Благодаря русскому языку, ставшему
для нашего народа, как и для других советских народов,
языком межнационального общения, перед
трудящимися массами открылся широкий доступ к духовным
богатствам мировой цивилизации. Ныне свыше 80%
населения Таджикистана свободно владеет русским языком.
В республике имеются своя печать, телевидение, радио,
подготовлены национальные кадры специалистов,
идеологических работников. В настоящее время различными
формами обучения охвачено 1,5 млн. человек, или
каждый третий житель, работает свыше 250 тыс.
специалистов с высшим и средним специальным образованием
широкого профиля. Сегодня таджикский народ гордится
тем, что вместе с трудящимися всех наций, опираясь на
их поддержку и бескорыстную помощь, прежде всего
великого русского народа, он уверенно шагнул в
социалистическое будущее, минуя капитализм, и достиг невидан-
^ Зак. № 1402

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
194
ных высот социального прогресса, добился значитель-
ных успехов во всех отраслях народного хозяйства.
С возрастанием масштабов производства, с
динамичным обновлением всех сторон жизни неуклонно
возрастает значение духовного фактора на всех участках
коммунистического строительства, роль идеологической,
политико-воспитательной работы, главной задачей
которой является формирование нового человека, беззаветно
преданного социалистической Родине, активного
строителя коммунизма. Основные направления решения этой
программной задачи в условиях развитого социализма, как
известно, были намечены в постановлении ЦК КПСС
«О дальнейшем улучшении идеологической,
политико-воспитательной работы», которое, как отметил XXVI съезд
партии, носит долговременный характер, является
развернутой программой в области воспитания 1. В системе
воспитательных задач важное место отводится такому
ответственному участку идеологической работы, каким
является формирование материалистического
мировоззрения, атеистической убежденности у всех трудящихся.
Сегодня наряду с другими важнейшими
достижениями развитого социализма с полным основанием можно
говорить о торжестве марксистско-ленинской идеологии,
изменении духовного облика советского человека,
массовом отходе широких слоев населения от религии и
церкви. Социологические исследования, проведенные, в
частности, в республике, показывают, что среди
молодежи в возрасте до 30 лет абсолютное большинство
является атеистами. Да и в старшей возрастной группе,
несмотря на некоторый значительный удельный вес
верующих, религиозность все более утрачивает черты
целостного мировоззрения.
Это не значит, конечно, что решены все вопросы,
связанные с формированием научно-материалистического
мировоззрения. Было бы ошибкой недооценивать
живучесть религиозных пережитков, не видеть, что ©ни еще и
сегодня влияют на жизненную позицию и практическую
деятельность отдельных людей. Не следует забывать,
что религия — чуждая нам идеология, что она и
сегодня поддерживает и закрепляет пережитки старых
отношений, обычаев и традиций.
*
1 См. Материалы XXVI съезда КПСС, с. 75.

Раздел 2. Актуальные вопросы атеистического воспитания
в регионах распространения ислама в СССР
195
Под флагом мнимой заботы о свободе
вероисповедания и правах верующих в СССР идейный противник
много усилий прилагает для ослабления
морально-политического единства советского общества и подрыва основ
социалистического строя. Путем распространения
разного рода инсинуаций о преследовании религии и
церкви в СССР предпринимаются попытки дискредитировать
советский государственный и общественный строй,
толкнуть религиозные объединения на путь конфронтации с
государством, инспирировать в среде верующих
негативные, антиобщественные проявления. В развертывании
антисоветизма и антикоммунизма реакционные круги
Запада, спекулируя так называемыми исламскими
лозунгами, пытаются разжигать
религиозно-националистические настроения среди населения районов традиционного
распространения ислама в Советском Союзе.
Партийные, советские, общественные организации,
идеологические работники, руководствуясь ленинскими
указаниями, с учетом конкретных условий умело
используют в работе с верующими методы идейного
воздействия, убеждения, решительно осуждают факты
оскорбления чувств верующих. Но в то же время не может быть
и речи об ослаблении идейного противоборства с
религией, ни тем более о пересмотре ее
марксистско-ленинской трактовки как опиума народа.
Добиться, чтобы содержание всей атеистической
работы стало более актуальным, а формы ее доходчивыми
и действенными, — это сегодня непременные слагаемые
эффективности и качества всего дела воспитания.
Важнейшей предпосылкой успеха здесь является
дальнейшее совершенствование партийного руководства этим
важным идеологическим участком. Вопросы
атеистического воспитания регулярно рассматриваются на
пленумах, бюро партийных комитетов, в первичных партийных
организациях. Обсуждены практические задачи
партийных организаций. Состоялись пленумы Орджоникидзеа-
бадского горкома, Ленинабадского, Аштского, Ванчско-
го, Кабодаёнского и других райкомов партии по
данному вопросу. В ряде областей и районов проведены
социологические исследования по изучению степени и
характера религиозности, что позволяет научно
проводить атеистическое воспитание населения.
В Таджикистане действует шесть Домов научного
атеизма, 25 народных университетов атеизма и

культуВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
196
ры быта, свыше 160 радио- и кинолекториев, более
тысячи Дворцов и Домов культуры, 300 музеев, комнат
боевой и трудовой славы, 1,6 тыс. массовых библиотек,
широкая сеть атеистических уголков и клубов.
Значительный вклад в атеистическое воспитание вносят творческие
союзы, республики, театры, печать, телевидение и
радиовещание. Ежегодно по этой тематике читаются
лекции, организуются вечера вопросов и ответов, выставки
атеистической литературы, атеистические чтения и
научно-практические конференции, беседы «За круглым
столом» по радио и телевидению. Проводится
индивидуальная работа с верующими по месту жительства.
Принципиальное значение придается подбору и
подготовке кадров атеистов. Работу с верующими ведут
сегодня около 3 тыс. лекторов и пропагандистов,
большинство из которых имеют высшее и среднее специальное
образование. Создана широкая сеть школ начальных
знаний о природе, обществе и человеке, опорные пункты по
атеизму и культуре быта. Помощь в этом деле
партийным организациям оказывают атеистические отделения
университетов марксизма-ленинизма.
Опыт подготовки молодых лекторов-атеистов накоплен
в высших и средних специальных учебных заведениях,
где созданы школы молодого лектора и факультеты
общественных профессий с отделениями научного атеизма,
курсы лекторов-атеистов.
Для разработки научных проблем атеизма и религии
в системе Академии наук республики — Институте
истории имени А. Дониша и Институте востоковедения
созданы секторы по истории атеизма и религии, изучению
проблем религиозных движений в странах зарубежного
Востока. Принимаются меры по укреплению сектора
научного атеизма Отдела философии АН Таджикской ССР
и активизации его работы. Сектор совместно с
партийными организациями провел социологические
исследования религиозности населения в ряде районов
республики. На их основе разработаны конкретные
рекомендации по организации атеистической работы среди
различных слоев и групп населения. Намечается
комплексное исследование состояния религиозности и
атеистического воспитания с учетом вероисповедания
населения в Ленинабадской области и ряде районов
республиканского подчинения.
В перестройке атеистической работы, как это, в

частРаздел 2. Актуальные вопросы атеистического воспитания
в регионах распространения ислама в СССР
197
ности, показали социологические исследования в Курган-
Тюбинской области, много нерешенных задач. В ее
содержании и формах не преодолены известный отрыв от
жизни, актуальных проблем, волнующих людей,
формализм, пассивность. Пробелы на этом участке нельзя
объяснить только живучестью религиозных пережитков,
оставляя «за бортом» имеющиеся упущения в
воспитательной работе.
Формирование атеистических убеждений каждого
члена'общества, преодоление религиозных пережитков —
задача непростая, и на ее решении в настоящее время
сосредоточивается внимание партийных, советских,
хозяйственных органов, общественных организаций,
широкого актива.
В республике есть немало рабочих и сельских
трудовых коллективов, где заинтересованно, творчески
подходят к формированию атеистических убеждений у
каждого труженика. Одним из таких примеров может
служить ордена Трудового Красного Знамени Ленина-
бадский шелковый комбинат, 50-летие которого
отмечалось в 1982 г. Здесь рука об руку трудятся
представители более 40 наций и народностей. Две трети его
тружеников — молодые люди в возрасте до 30 лет.
Коллектив пополняется за счет выпускников школ, проходящих
обучение в межшкольном учебном комбинате. С 1976 г.
подготовлено 3,7 тыс. молодых рабочих, повысили свою
квалификацию 9,6 тыс. шелковиков. На территории
комбината создана широкая сеть предприятий
общественного питания, работает Дом культуры «Шелковик», 20
коллективов художественной самодеятельности, клуб
девушек «Дугонахо», централизованная библиотека, более
10 передвижных библиотек, детско-юношеская
спортивная школа.
: Партийная организация комбината постоянно
уделяет* внимание повышению роли производственных
коллективов в формировании материалистического
мировоззрения, атеистическом, нравственном и интернациональном
воспитании трудящихся. Эти вопросы систематически
рассматриваются на партийных собраниях, заседаниях
парткома и партбюро цеховых партийных организаций.
В зависимости от структуры производства создано семь
комиссий, которые координируют работу общественных
организаций, советов женщин, наставников,
профилактики, других направлений по атеистическому воспитанию.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
198
Ими руководят, как правило, заместители секретарей
партбюро цеховых партийных организаций.
На комбинате регулярно читаются лекции по
естественнонаучной и атеистической тематике, проводятся
диспуты, вечера вопросов и ответов, встречи с
ветеранами труда и известными в области людьми. Массовые
формы пропаганды сочетаются с индивидуальной
работой с верующими. За ними закреплены наиболее
подготовленные кадры. Коллектив проявляет товарищескую
заботу о тружениках, нетерпимо относится к тем, кто
нарушает трудовую дисциплину, нормы
коммунистической морали и на производстве, и в семье, и в
общественных местах. В воспитательных целях продуманно
используется свободное от работы время. Все это создает
хороший трудовой настрой, способствует рождению
единых интернациональных семейно-бытовых традиций,
свободных от религиозного влияния.
Как показывают исследования, основным каналом
воспроизводства религии является религиозное влияние
в семье. Повседневно общаясь с верующими родителями,
другими членами семьи, дети, подростки усваивают
религиозные представления, перенимают нормы поведения
взрослых. Именно в семьях дети чаще всего
сталкиваются с предметами религиозного культа, религиозными
обрядами и ритуалами. На преодоление этого воздействия
нацелена деятельность атеистов, ведущих работу по
месту жительства. Хорошо зарекомендовали себя, особенно
в сельской местности, закрепление учителей, других
представителей интеллигенции за дворами, индивидуальные
беседы врачей, знатных тружеников с верующими.
Большой воспитательный эффект дают клубы интересных
встреч, молодой семьи, спортивные и оздоровительные
мероприятия по месту жительства населения, особенно
среди молодежи.
В Таджикистане многие семьи имеют шесть и более
детей. В силу этого немалое число многодетных матерей
не участвуют в общественном производстве или
выполняют работу на дому. Их занятость составляет в
среднем 39% по народному хозяйству. А между тем
женщины, и особенно домохозяйки, составляют большинство
верующих. Чтобы охватить их идеологическим влиянием,
вовлечь в орбиту общественных дел, партийные
организации создают из женщин-активисток
агитационно-пропагандистские группы, которые закрепляются за

опредеРаздел 2. Актуальные вопросы атеистического воспитания
в регионах распространения ислама в СССР
199
ленными микрорайонами и дворами. Хорошо
зарекомендовали себя народные университеты женщин-домохозя-
ек, гигиены и культуры быта, сеть которых постоянно
расширяется. Активную атеистическую работу среди
женщин ведут женсоветы республики, созданные в
каждом объединении, на предприятии, стройке, в учебном
заведении, колхозе и совхозе. Работая под руководством
партийных организаций, они внимательно относятся к
решению вопросов, связанных с улучшением условий
труда, быта и отдыха женщин, повышением их
общеобразовательного и культурного уровня, воспитанием детей.
В республике немало создано университетов
культуры и быта. В работе этих университетов участвуют
члены республиканского женсовета. Беседы, встречи на
научно-атеистические, медицинские темы сочетаются с
практическими занятиями; организуются консультации
юристов, врачей. Активисты проверяют работу детских
яслей, здравпунктов, занимаются благоустройством
кишлаков, борются за высокую культуру быта.
В привлечении женщин к общественно полезному
труду важное значение имеет организация цехов и
филиалов в кишлаках, поселках и районных центрах
министерствами легкой и местной промышленности.
Практика показывает, что это очень полезное дело как в
производственном, так и в воспитательном плане. Например,
Душанбинским производственным хлопчатобумажным
объединением организованы четыре филиала, число
работающих здесь составляет свыше 350 женщин местной
национальности. Только в Гиссарском филиале этого
объединения установлено 368 ткацких станков, где в
среднем ежемесячно выпускается 500 тыс. м суровья.
В системе Министерства местной промышленности
надомная форма труда начала внедряться в 70-х годах.
Число надомников в 1970 г. составляло 1800 человек.
За десятую пятилетку для производства товаров
массового спроса организовано 24 цеха, участка и филиала.
За это время число рабочих-надомнйков возросло более
чем в 2 раза и достигло более 4100 человек. В 1981 г. в
надомных условиях было изготовлено продукции на
сумму 10 млн. руб., в том числе изделий народных
художественных промыслов — на сумму около 5 млн. руб. В
настоящее время в системе Минместпрома
функционируют 60 участков, цехов, филиалов, в 21 из них
используется надомный труд; число надомников в них — 4500

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
200
человек, или 30,3% от общего числа работающих в
отрасли. Участие в общественно полезном труде
способствует формированию у женщин чувства коллективизма,
сопричастности к делам и заботам предприятия, района,
республики, страны.
В Таджикистане самая высокая в стране
рождаемость. Республика по существу является молодежной.
Понятно поэтому то внимание, которое уделяется
партийными организациями атеистическому воспитанию
подрастающего поколения. Работа эта начинается с
дошкольного возраста, поскольку свойственное детям
подражание в познании действительности может
способствовать воспитанию у них религиозности, особенно если
они общаются с верующими. Опасность проникновения
религии в среду детей не является неотвратимой. В
современных условиях подрастающее поколение вполне
возможно уберечь от религиозного влияния. Для этого
необходимо противопоставить и в семье, и в детских
дошкольных учреждениях, и в школе религиозному
воздействию целеустремленное атеистическое воспитание. Не
мириться с религиозным влиянием, не замалчивать
вопросов, связанных с религией, а сознательно формировать
у детей атеистическое миропонимание, научное
мировоззрение — в этом видится главное.
В атеистическом воспитании, особенно молодежи,
наряду с трудовым коллективом, семьей большое место
принадлежит общеобразовательной школе, всей системе
народного образования, комсомольским, пионерским
организациям. Имеется немало примеров умелого,
творческого использования воспитательных возможностей
учебного процесса и внеклассной работы в процессе
формирования атеистических убеждений молодежи. Во многих
школах, высших и средних специальных учебных
заведениях работают советы по атеизму, кружки и клубы
«Юный атеист», оформлены уголки, выпускаются стек-
газеты, широко используются другие формы и методы
массовой и индивидуальной атеистической работы.
Но и верующие не сидят сложа руки. До сих пор
учеников крестят, приводят на молитвенные собрания, а в
регионах традиционного распространения ислама
организуют «духовные школы» на дому, практикуют
слушание религиозных радиопередач из-за рубежа.
Борьбу за материалистическое мировоззрение, и
особенно молодежи, надо вести широким фронтом. И

коРаздел 2. Актуальные вопросы атеистического воспитания
в регионах распространения ислама в СССР
201
нечно же обязанность каждого педагога — крепить союз
материализма с естествознанием, использовать каждый
урок в атеистических целях. Для этого есть все
возможности.
В этой связи вызывают тревогу встречающиеся
факты примиренческого отношения некоторых молодых
людей — вчерашних выпускников школ к участию в
многолюдных молениях, религиозных хождениях «идгардак»,
крещении детей, к уплате калыма. Не без влияния
консервативно настроенной части пожилых людей
некоторые молодые люди пытаются кокетничать с религией,
следуют своего рода моде на мусульманскую символику,
крестики, другую подобную атрибутику. Вот почему воз--
растает роль учителя, комсомольского актива, старших
товарищей в воспитании у молодежи непримиримого
отношения к проявлениям религиозных пережитков в быту.
В настоящее время велика роль новой гражданской
обрядности не только как фактора нейтрализации
исламской обрядности, но и как средства идейного
воспитания, закрепления в сознании людей социалистических
норм и идеалов. В последние годы значительно
обновились гражданские ритуалы, появились новые
впечатляющие их формы. У памятников великому вождю вручают
комсомольские билеты юной смене, молодожены
возлагают цветы, наставники посвящают молодых в рабочие,
призывники клянутся честно служить Родине, делу
партии. Большой атеистический и воспитательный заряд
несут торжественная регистрация новорожденных,
вручение свидетельств о рождении, паспорта, проводы в
армию, комсомольско-молодежные свадьбы, другие
семейные праздники.
Наряду с общесоветскими традициями у каждого
народа исторически сложились свои обычаи, содержащие
веками накопленный опыт, мудрость поколений. С
уважением относясь к этому социальному и духовному
богатству, важно увидеть коренные отличия народных
традиций от религиозных обрядов, нередко маскируемых
под народные ритуалы.
Примером органического соединения лучших
народных традиций и нового, социалистического содержания
служит новруз — один из популярных праздников. В.
старой, традиционной форме он уже не мог удовлетворять
духовные и эстетические потребности советских людей.
Поэтому и содержание, и форма этого праздника

суВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
202
щественно обогатились за счет освобождения от
искусственно насаждаемых мусульманским духовенством
религиозных мотивов и включения новых элементов из
современной жизни. Он проходит как яркий, красочный
праздник весны, людей свободного труда. Встречи с
передовиками производства, театрализованные представле-
ления, массовые спортивные соревнования, книжные
базары, благоустройство городов и сел, закладка новых
садов и скверов, другие мероприятия, проводимые в
рамках праздника, придают ему особую торжественность и
привлекательность.
Опыт работы по внедрению новых обрядов накоплен
в Куйбышевском районе. Большую помощь партийным
организациям оказывают советы старейшин, которые
избираются из числа ветеранов войны и труда, всеми
уважаемых людей. На сельских сходах обсуждаются новые
ритуалы и обряды, принимаются рекомендации по их
внедрению. Часто такие сходы превращаются в
торжественный праздник, что тоже стало традицией. И это
дает хорошие результаты. Заметно возросло число
браков, зарегистрированных в торжественной обстановке,
более современным и эстетичным стал свадебный обряд.
Важную роль во внедрении новых обрядов,
формировании атеистических убеждений играют средства
массовой информации и пропаганды. В последнее время
они все больше внимания уделяют мировоззренческим
проблемам. Многие редакции широко освещают
практику атеистического воспитания, ведут поиск доходчивых
форм идейного и эмоционального воздействия на людей.
Усилилась Пропаганда атеизма в молодежной печати.
Материалы, посвященные проблемам религии и
атеизма, помещаются под специальными рубриками, что
помогает читателям и слушателям быстро найти ответы
на интересующие их вопросы. На основе этих
публикаций и передач партийные комитеты, советские,
административные органы по необходимости принимают
действенные меры. Важно, чтобы содержание публикаций
и передач отвечало интересам людей, особенно
верующих, наталкивало их на размышления. Главное здесь в
том, чтобы четко показать, что обрел человек,
порвавший с религией, что дает атеистическое мировоззрение
колеблющемуся, неверующему, любому человеку.
Важной предпосылкой повышения эффективности
атеистического воспитания могли бы стать глубокий

анаРаздел 2- Актуальные вопросы атеистического воспитания
в регионах распространения ислама в СССР
203
лиз и обобщение все увеличивающегося потока писем и
откликов читателей, слушателей, зрителей на
атеистические выступления, что, к сожалению, не всегда делается
как в центре, так и на местах. Надо помочь людям в
поиске убедительного ответа на самые острые,
злободневные вопросы, которые волнуют их.
Атеистическое воспитание, широкое внедрение новой,
социалистической обрядности, индивидуальная работа с
верующими имеют свою специфику, требуют
профессиональных знаний и умения, четкой организации. Успешно
эту работу можно вести лишь при наличии специалистов,
владеющих искусством убеждать, способных глубоко и в
то же время популярно разъяснять антинаучный
характер религии. Значит, чтобы атеистическое воспитание
стало эффективным, надо поднять его идейный уровень,
а это достигается подготовкой кадров.
Партийные комитеты республики делают в этом
отношении немало. Тем не менее практическая работа на
столь важном участке еще отстает от требований дня.
Атеистическую работу зачастую ведут люди, которые
имеют лишь общее представление о религии, о методах
воспитания и потому не способны найти верный путь к
сердцу верующего, ввести его в мир научных знаний,
расшатать у него религиозные представления. К
сожалению, пока не выработана действенная система
подготовки пропагандистских кадров атеистов. В то же время
недостаточно используется опыт лучших агитаторов,
пропагандистов и лекторов. Так, об опыте работы
агитатора Эркамо Джураевой из Восейского района Кулябской
области с верующими женщинами рассказывалось в
центральной и республиканской печати. Но, к сожалению,
он не нашел достаточно широкого распространения
даже в Кулябской области.
Поднять уровень подготовки кадров атеистов,
воспитать лекторов, агитаторов и пропагандистов в системе
партийной учебы и комсомольского политпросвещения,
университетов научного атеизма и
марксизма-ленинизма— это важнейшая задача. В пристальном внимании
нуждаются подбор слушателей, обучение их главному —
методике работы с верующими, а для этого необходимо
расширить сеть постоянно действующих семинаров.
Не лучше положение с кадрами высшего звена.
Приведу только один факт. С 1970 г. в республике по
научному атеизму и критике религии защищено всего семь

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
204
кандидатских диссертаций. Из 17 штатных преподавав
телей, читающих курс основ научного атеизма в десяти
вузах республики, только семь имеют ученую степень.
В значительном улучшении нуждается работа
методических советов и секций республиканского общества
«Знание». Для оказания более существенной помощи
лекторам необходимо перестроить их работу, глубже
и оперативнее обобщать опыт естественнонаучной и
атеистической пропаганды. Принято решение о
расширении штатов, укреплении материально-технической
базы Домов научного атеизма. Сейчас дело за тем, чтобы
укомплектовать их кадрами, превратить в настоящие
методические центры по оказанию помощи
активистам.
Из обширного круга проблем научного атеизма и
критики религии хотелось бы остановиться на тех, от
решения которых во многом зависит эффективность
атеистического воспитания. Отметим необходимость
научного определения степени религиозности верующих.
Настало время от отдельных, локальных
социологических исследований перейти к более репрезентативным и
широким исследованиям, которые могли бы дать
представление не только о характере религиозности, но и о
тенденциях ее развития, вооружить практиков
атеистического воспитания надежными ориентирами.
Партийные комитеты нуждаются в серьезных работах,
посвященных философской и социальной критике ислама,
основ его вероучения, в частности Корана, хадисов,
религиозных праздников и обрядов. Следовало бы больше
внимания уделить разоблачению буржуазных и
исламских фальсификаций политики КПСС и Советского
государства в отношении религии, церкви и верующих,
выявлению причин ее живучести, особенностей
проявления ислама и других течений в республике, новых
тенденций в деятельности религиозных организаций.
Пока недостает глубокого теоретического обобщения
опыта атеистического воспитания, конкретных
рекомендаций по совершенствованию его форм и методов,
организации атеистической работы среди различных
социальных и возрастных групп населения, прежде всего
женщин, подростков и детей. От ученых-атеистов ждут
разработки методов научного управления системой
атеистического воспитания. Их рекомендации могут
сыграть полезную роль в улучшении качества пропаганды

Раздел 2. Актуальные вопросы атеистического воспитания
в регионах распространения ислама в СССР
205
и агитации, усилении их связи с жизнью, решении
актуальных проблем, волнующих людей. Академией наук
республики разработан координационный план
исследовательской работы по проблемам научного атеизма и
критики религии. Он скорректирован с планом научно-
исследовательской деятельности институтов Академии
наук СССР и Института научного атеизма Академии
общественных наук при ЦК КПСС. Определены основные
направления исследовательской работы в этой области
с учетом возможностей и условий республики, что
несомненно принесет полезные плоды.
Постоянного внимания требует выпуск атеистической
литературы, адресованной главным образом верующим,
методических рекомендаций для учителей школ.
Немалым резервом для расширения тематики атеистической
литературы могут стать переводы на таджикский язык
лучших работ центральных издательств.
Дело атеистического воспитания требует
постоянного внимания со стороны партийных, советских,
профсоюзных, комсомольских организаций. Социализм навсегда
освободил человека от мистических покрывал
религиозных вероучений. Но чтобы реализовать эту объективную
закономерность, необходимо совершенствовать
атеистическое воспитание, повышать его действенность.

Практика, опыт, проблемы
Т. К. Амангельдыева
(Ашхабад)
Партийные организации Ашхабадской области,
руководствуясь решениями XXVI съезда КПСС,
постановлением ЦК КПСС «О дальнейшем улучшении
идеологической, политико-воспитательной работы» (1979 г.),
XXII съезда Компартии Туркмении, опираясь на
накопленный опыт, стали глубже вникать в дело
атеистического воспитания, улучшилось руководство им. Эти вопросы
регулярно обсуждаются на пленумах и заседаниях бюро
горкомов, райкомов партии, на собраниях первичных
партийных организаций, причем кроме специального их
вынесения на заседания партийного комитета они
рассматриваются также в связи с обсуждением других
проблем идейно-воспитательной работы.
В перспективных и текущих планах предусмотрены
разнообразные формы и методы атеистической работы.
Среди них — организация лекций, научные доклады,
беседы агитаторов-атеистов, выступления бывших
служителей религиозного культа в печати, по радио,
телевидению, среди односельчан, социологические
исследования, вечера вопросов и ответов, тематические вечера,
кинолектории, научно-практические конференции, устные
женские журналы, сельские сходы, индивидуальная
работа. Улучшена координация деятельности в этом пла-(
не идеологических учреждений и организаций
республиканского общества «Знание», учреждений культуры,
органов народного образования, здравоохранения.
Предусматривается проведение совместных мероприятий.
В атеистической работе большое место уделяется
подготовке и переподготовке атеистических кадров —
лекторов, пропагандистов, агитаторов, политинформаторов
и организаторов атеистической работы на предприятиях,
в учреждениях, колхозах и совхозах. За последние два
года отделения научного атеизма вечернего

университеРаздел 2. Актуальные вопросы атеистического воспитания
в регионах распространения ислама в СССР
207
та марксизма-ленинизма Ашхабадского обкома партии
закончили 50 человек. В двух районах действует
университет научного атеизма, в котором более 250
слушателей. При шести сельских райкомах партии созданы
школы агитаторов-атеистов, где по специальной
программе обучается 350 человек.
Но если в деле подготовки пропагандистских кадров
наметился позитивный сдвиг, то в их последующем
использовании еще много проблем. И главное сейчас —
это преодолеть инерцию невнимания к этому
направлению деятельности в первичных партийных организациях,
усилить контроль за ним со стороны* районных комитетов
партии.
Наряду с постоянно действующими формами учебы
партийные комитеты созывают краткосрочные семинары,
инструктивные совещания и конференции атеистов.
Участники семинаров изучают опыт лучших
пропагандистов, знакомятся с конкретной обстановкой и
деятельностью религиозных организаций.
Созданные при ряде сельских райкомов партии
советы по атеизму помогли скоординировать работу
идеологического актива, комсомола,
культурно-просветительных и медицинских учреждений, школ и
общественных организаций. Результатом активной,
целенаправленней деятельности этих советов совместно с жен-
советамм и советами старейшин является то, что в
Ашхабадском районе распалась община шиитов, а в Се-
рахском, Кировском, Каахкинском, Гяурском районах
прекращены паломничества к так называемым святым
местам.
Усилено внимание к атеистическому воспитанию
населения в печати и по местному радиовещанию. На
страницах областных и районных газет широко
пропагандируются новые советские обряды и ритуалы, освещается
опыт партийных и общественных организаций по
атеистическому воспитанию. Введены рубрики «Трибуна
атеиста», «Встреча за «круглым столом»», «Воспитывать
атеистов», «Школа атеистов» и др. В Серахском, Теджен-
ском, Каахкинском районах регулярно организуются
циклы радиопередач «Социалистический образ жизни»,
«Новые обряды и ритуалы», «Сила и красота новых
обрядов».
На территории Ашхабадской области проживает
почти 74 населения республики. Здесь живут и трудятся

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
208
представители более ста наций и народностей нашей
великой Родины. Около 70% населения области —
сельские жители. Более половины из них — женщины.
Поэтому в условиях области особое значение имеет
разоблачение религиозных предрассудков по отношению к
женщине. Проведенные социологические исследования
подтверждают, что число женщин среди верующих
значительно выше, чем среди мужчин.
Огромные перемены, происшедшие в области за
годы Советской власти, в корне изменили положение
женщин. Они принимают активное участие в решении
хозяйственных вопросов. Среди занятых в народном
хозяйстве области женщины составляют 51%. В последние
годы все заметнее женщины привлекаются к управлению
всеми делами общества. В Верховный Совет
Туркменской ССР от Ашхабадской области избрано 28 женщин,
в областной Совет — 72 женщины, в городские, районные
и поселковые Советы — 2400 женщин. Одним из
заместителей председателя исполкома городского, районного
Совета народных депутатов избирается женщина. 17
женщин являются председателями сельских и
поселковых Советов. В каждом колхозе введена должность
заместителя председателя колхоза по культурно-массовой
работе» на которую в основном избираются женщины.
1000 активисток — в составе пропагандистов, политдо-
кладчиков и агитаторов.
Возродились такие эффективные средства
идеологического воздействия, как сельские сходы. Они дают
возможность охватить максимум населения, широко
обсуждать наболевшие проблемы. Так, сельские сходы
проводятся на тему «Новые традиции — в каждый дом»,
«Борьба с пережитками прошлого — дело каждого»,
«Сила и красота новых обрядов» и др. Большой
популярностью у трудящихся пользуется сельский сход в
Геок-Тепинском районе. Здесь обсуждаются вопросы
борьбы с пережитками прошлого в сознании и быту
советских людей.
Активное участие в проведении
агитационно-массовых мероприятий среди населения принимают такие
общественные организации, как советы старейшин, жен-
советы, которые функционируют во всех хозяйствах и
районах области.
Вошли в практику выпуски районных, городских,
областных устных журналов для женщин, которых в

обРаздел 2. Актуальные вопросы атеистического воспитания
в регионах распространения ислама в СССР
209
ласти 45. В них поднимаются вопросы борьбы с
пережитками прошлого, внедрения в быт новых традиций и
обычаев, правового и эстетического воспитания,
благоустройства села и др. Большой популярностью среди
женщин пользуется областной устный журнал им.
Н. К. Крупской. В каждом его выпуске женщины
знакомятся с новостями общественно-политической жизни
страны, области, района, встречаются со знатными
женщинами, новаторами производства, участвуют в
обсуждении поднятых вопросов, вносят предложения.
Получили распространение клубы девушек. В более 200 таких
клубах участвует около 55 тыс. девушек коренной
национальности. Проведение районных дней девушек с
широким обсуждением вопросов борьбы с
религиозными предрассудками и обычаями вошло в практику
работы всех партийных и общественных организаций
области.
Партийные комитеты большое внимание уделяют
индивидуальной работе с верующими, в том числе с
женщинами. Как правило, такая работа связана с
всесторонним изучением личности: ее психологии, характера,
причин и мотивов религиозности. Индивидуальная
работа требует от пропагандиста профессионального
мастерства, настойчивости, такта и терпения. Ведь у
верующего нужно пробудить интерес к науке, культуре.
Успешной эта работа будет тогда, когда за ней стоит
заинтересованность в судьбе женщины, искренняя
готовность помочь ей найти правильный путь в жизни.
Именно так работают с верующими в колхозах «40 летТССР»
Ашхабадского, «Ашхабад» Серахского, «Совет
Туркмении» Гяурского районов.
Изучение причин религиозности женщин области
дает возможность правильно проводить атеистическую
работу среди них. Ведь преодоление религиозных
пережитков не может ограничиваться исключительно
просветительскими мероприятиями. Как показывает опыт,
атеистическое воздействие достигает цели, только если оно
сочетается с практическими делами, направленными на
устранение условий, которые могут поддерживать и
оживлять религиозность.
В основе преодоления религиозности лежит
практическая деятельность советских людей по преобразованию
общественного бытия: создание высокоразвитой
материально-технической базы и формирование

коммунистиВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
210
ческих общественных отношений. Трудно переоценить
огромное значение для коммунистического, и в частности
атеистического, воспитания женщин Туркменистана тех
мер, которые принимает партия для развития экономики
и культуры республики. За последние годы осуществлен
ряд важных мероприятий, которые дали возможность
расширить промышленное и сельскохозяйственное
производство, улучшить быт трудящихся, повысить их
благосостояние. Немало сделано для развития культурного
строительства, особенно на селе, что способствует
приближению условий деревни к городским в социально-
экономическом и культурно-бытовом отношении.
Одной из причин живучести религиозных пережитков
в сознаний некоторых женщин является сохранение
старых обычаев и нравов. Это иногда проявляется в том,
что женщина замыкается в кругу домашних забот,
покорно сносит грубость со стороны мужа, его
родственников. Нередко пережитки былого отношения к
женщине находят выражение в недооценке огромной роли
женщины в общественном производстве. Но для того чтобы
предоставить возможность женщинам участвовать в
общественно полезном труде, необходимо улучшать
бытовые условия, расширять строительство детских
учреждений, предприятий бытового обслуживания. В республике
объем бытовых услуг за годы десятой пятилетки возрос
на 55%. Сейчас действует свыше 3 тыс. ателье,
мастерских, парикмахерских, приемных пунктов, которые
оказывают населению почти 600 различных видов услуг.
И все-таки объем услуг на душу населения в республике
значительно ниже, чем в целом по стране. Особенно
низок он по таким видам услуг, как стирка белья,
химчистка.
Областная партийная организация постоянно
заботится о том, чтобы создать фронт работы для женщин,
расширить сеть дошкольных учреждений, открыть новые
комбинаты бытового обслуживания.
Одной из важных задач в деле атеистического
воспитания является повышение общеобразовательного и
культурного уровня женщин. Надо признать, что наряду с
несомненными успехами в деле повышения
общеобразовательного, культурного уровня жителей области
имеются еще и недостатки. Например, во многих населенных
пунктах крайне малый удельный вес в плане работы
культурно-просветительных учреждений занимают

меРаздел 2. Актуальные вопросы атеистического воспитании
в регионах распространения ислама в СССР
211
роприятия, рассчитанные на женскую аудиторию, на
домохозяек.
Исходя из указаний XXVI съезда КПСС о том, что
формирование марксистско-ленинского мировоззрения
является сердцевиной всей идейно-воспитательной работы
партии, атеистическое воспитание следует рассматривать
как одну из актуальных задач строительства
коммунистического общества и направлять все своя силы на ее
успешное решение.
М. Ш. Шоев
(Файзабад)
Важнейшей предпосылкой успешного осуществления
возросших требований к идеологической работе вообще
и к атеистической в частности является дальнейшее
совершенствование партийного руководства этим трудным
и ответственным участком деятельности.
Файзабадский райком партии, первичные партийные
организации, руководствуясь решениями XXVI съезда
КПСС, постановлением ЦК КПСС «О дальнейшем
улучшении идеологической, политико-воспитательной работы»
(1979 г.), активизировали свою работу по
атеистическому воспитанию тружеников района. В практике работы
райкома партии стало правилом постоянно
контролировать выполнение намеченных мероприятий по
атеистическому воспитанию всеми первичными партийными
организациями, советскими органами,
культурно-просветительными учреждениями.
В последние годы этот вопрос неоднократно
обсуждался на заседаниях бюро, а также на пленуме
районного комитета партии с повесткой дня «О задачах
районной партийной организации по усилению атеистического
воспитания трудящихся в свете постановления ЦК КПСС
«О дальнейшем улучшении идеологической,
политиковоспитательной работы»».
Бюро райкома партии с учетом результатов
социологических исследований утвердило комплексный план
пропаганды, атеистических знаний, рассчитанный на
пятилетку. В нем предусмотрены различные мероприятия
партийных, комсомольских, республиканского общества
«Знание» и других общественных организаций. Их

раВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
212
боту координирует и направляет Совет по атеизму при
идеологической комиссии райкома партии.
Особое внимание райком партии уделяет подготовке
кадров организаторов атеистического воспитания. В
районе действует народный университет атеизма. Для
пропагандистского актива систематически проводятся
семинары, совещания, научно-практические конференции, на
которых читаются лекции, идет обмен опытом работы,
намечаются конкретные мероприятия по ее улучшению.
Проблемам научного атеизма уделяется большое
внимание и в системе политического просвещения, в школах
основ марксизма-ленинизма. В настоящее время
проблемы научного атеизма изучают 160 человек. Подбирая
кадры для ведения атеистической работы, райком партии
учитывает их образовательный уровень, опыт
пропагандистской работы, желание посвятить себя этому
трудному делу. В районе 37 лекторов-атеистов, из них 21
коммунист, все имеют высшее образование.
Большое внимание райком партии уделяет и советам
по атеистической работе, которые действуют при
первичных партийных организациях предприятий и совхозов.
На своих заседаниях они рассматривают вопросы
улучшения атеистической работы, координируют и
направляют деятельность активистов. Все это намного
оживило работу идеологического актива. Лекторы стали чаще
выезжать на места. За последние два года прочитано
640 лекций по атеизму.
Активизировали атеистическую работу и медицинские
работники. Врачи и средний медицинский персонал
(всего более 200 человек) проводят беседы, вечера вопросов
и ответов, выступают по местному радиовещанию, на
страницах газеты «Мехнати коммуниста». Только в
1981 г. медработники прочитали 617 лекций, провели
свыше 10 тыс. бесед.
Пересмотрены составы комиссий по соблюдению
законодательства о религиозных культах и по внедрению
новых обрядов при районном, поселковом и кишлачных
Советах народных депутатов. Приняты конкретные меры
по предотвращению противозаконной деятельности
незарегистрированных служителей культа.
Отдел пропаганды и агитации райкома партии
разработал цикл лекций, с которыми выступают лекторы
общества «Знание», пропагандисты и агитаторы.
Организован и успешно работает автоклуб «Атеист»,

объедиРаздел 2. Актуальные вопросы атеистического воспитания
в регионах распространения ислама в СССР
213
няющий врачей, учителей, специалистов сельского
хозяйства. Члены клуба еженедельно выезжают в сельскую
местность для проведения бесед на различные темы.
Для оказания практической помощи первичным
партийным организациям широко используются
агитбригады. В их состав входят ответственные партийные,
советские работники, лекторы, медработники, участники
художественной самодеятельности, члены районного женсо-
вета. Кроме чтения лекций и проведения различных
культурных мероприятий агитбригады помогают
первичным парторганизациям, трудовым коллективам
в решении вопросов повышения культуры на селе,
медицинского и бытового обслуживания. Они выявляют
недостатки в организации труда и быта женщин и
принимают меры к их устранению, проверяют работу
детских садов и яслей, постановку идейно-воспитательной
работы в коллективах.
Большое внимание в районе уделяется внедрению в
быт новых советских обрядов и ритуалов. Эту работу
проводят созданные при первичных парторганизациях,
местных Советах народных депутатов общественные
комиссии, а также женсоветы и советы девушек.
Принимаются в районе меры по созданию материальной базы
для проведения новых советских обрядов. За последние
годы в поселковых и почти во всех кишлачных Советах
созданы залы торжеств. Большинство бракосочетаний и
имянаречений новорожденных проходит сегодня в
торжественной обстановке.
Учитывая, что в условиях района еще сильно влияние
людей старшего возраста, партийные и советские
организации используют авторитет старших. В населенных
пунктах созданы советы старейшин, которые помогают в
борьбе против пережитков прошлого и внедрению новых
советских праздников и обрядов.
Атеистическую работу ведут и
культурно-просветительные учреждения района. Только в клубах района
прочитано 122 лекции по атеистической тематике. В библиотеках
проводятся читательские конференции и литературные
вечера. Во время полевых работ оформляются и
направляются на полевые станы книжные выставки.
Районный Дом культуры организует бригады
художественной самодеятельности, которые выступают с концертами
на отгонных пастбищах и полевых станах. Коллектив
народного театра района в 1981 г. поставил пьесу

драВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
214
матурга А. Атабаева «Ишон Иллоанта», разоблачаю-»
шую неблаговидные поступки служителя культа. Пьеса
была показана почти во всех населенных пунктах района.
Разработан специальный план-график показа
атеистических фильмов районной киносетью. Как правило, эти
фильмы сопровождаются лекциями или беседами.
Пропаганда научно-атеистических знаний ведется и
на страницах районной газеты «Мехнати коммуниста»,
и местным радиовещанием. С целью изучения и
обобщения опыта регулярно проводятся семинары и
совещания работников культуры.
Учитывая, что религиозные пережитки более всего
живучи среди женской части населения, партийные,
советские организации, женсоветы усилили работу по
вовлечению женщин в общественно полезную
деятельность. В настоящее время подавляющее большинство
трудоспособного женского населения занято в сельском
хозяйстве, строительстве, здравоохранении, народном
образовании, культурно-просветительных учреждениях,
торговле, сфере бытового обслуживания. Многие из них
досрочно выполнили личные планы первого года
одиннадцатой пятилетки.
Секретарями первичных партийных и комсомольских
организаций, председателями МК профсоюзов избраны
64 женщины, депутатами местных Советов—166. В
течение 1980—1981 гг. из числа молодых женщин и
девушек подготовлено 54 продавца. В 1982 г. открыт
филиал Душанбинского медицинского училища, в котором
обучается 30 девушек. Более 200 девушек местной
национальности занимаются в высших и средних
специальных учебных заведениях.
На XXVI съезде КПСС обращалось внимание на
необходимость усиления воспитательной работы среди
молодежи. Исходя из этого в районе большое внимание
уделяется атеистическому воспитанию школьников. Во
многих школах созданы кружки «Юный атеист»,
выпускается стенгазета «Атеист», организуются тематические
вечера вопросов и ответов. Почти во всех школах
прошли читательские конференции по книгам X. Хамзы
«Бай и батрак», С. Айни «Старая школа», Ф. Мухам-
мадиева «Путешествие на тот свет». Члены кружков
«Юный атеист» пишут доклады на атеистические темы
и выступают с ними на школьных конференциях.
В постановлении ЦК КПСС «О дальнейшем

улучшеРаздел 2. Актуальные вопросы атеистического воспитания
в регионах распространения ислама в СССР
215
нии идеологической, политико-воспитательной работы»
(1979 г.) была поставлена задача усилить работу по
месту жительства. По инициативе райкома партии в
районе созданы так называемые десятидворки,
объединяющие жителей десяти ближайших дворов. За каждой
десятидворкой закреплены агитаторы из числа
специалистов сельского хозяйства, учителей. Здесь же по месту
жительства ведется индивидуальная работа с
верующими.
Большую помощь в организации работы по месту
жительства оказывает информационная группа
районного комитета партии. Стали традицией проведение
единого политдня, встречи с руководящими партийными,
советскими, хозяйственными работниками. Вопросы,
мнения и предложения участников встреч тщательно
анализируются, обобщаются, и оперативно
принимаются конкретные меры по их реализации.
С учетом того, что на лекции, вечера вопросов и
ответов не всегда, можно привлечь людей пожилого возраста,
с низким образовательным уровнем, для них по месту
жительства, на базе средних школ, организованы школы
начальных знаний о природе, обществе и человеке,
рассчитанные на два года обучения. Сейчас в районе
действует 10 таких школ, которые посещают 250
слушателей.
Преодоление религиозных пережитков — трудный
процесс, он требует применения различных форм и
методов атеистического воздействия. Но чтобы обеспечить
успех атеистической работы, необходимо тесно
увязывать ее с жизнью, с практикой коммунистического
строительства.
А. Анарбаев
(Ош)
На этапе развитого социализма все отчетливее
проявляется зависимость темпов продвижения общества к
коммунизму от повышения уровня сознательности,
внутренней зрелости, социальной активности людей. Новые
конкретные задачи в этом направлении четко определены в
постановлении ЦК КПСС «О дальнейшем улучшении
идеологической, политико-воспитательной работы»
(1979 г.). Научный подход к их выполнению требует

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
210
высокой образованности, профессиональной
компетентности, идейной зрелости людей, овладения марксизмом-
ленинизмом как руководством к практическому
действию.
Формирование марксистско-ленинского
мировоззрения прежде всего предполагает овладение научными
знаниями. Научное мировоззрение, учил В. И. Ленин,
может быть выработано лишь на основе овладения и
критического усвоения всего богатства знаний, накопленных
человечеством'. Это чрезвычайно сложная проблема.
Ведь речь идет о многогранном процессе, который
связан с влиянием на человека общественно-экономических
условий, системы общего и специального образования,
социальной среды, семьи, трудового коллектива, с
воздействием различных форм пропаганды, агитации и
информации. Среди этих факторов важное место
принадлежит марксистско-ленинскому образованию в системе
политического просвещения.
В Отчетном докладе ЦК КПСС XXVI съезду партии
подчеркивалось, что в партийном просвещении
главное — его результативность. «Мы хотим, чтобы
партийная политика сливалась с деятельностью масс, чтобы
партийное просвещение учило людей, говоря словами
В. И. Ленина, «действовать так, как того
действительно коммунизм требует»»2.
Все учебные программы системы партийного-дросве-
щения, комсомольской учебы пронизаны духом
воинствующего материализма и содержат большой
атеистический потенциал. Партийные организации стремятся
систему марксистско-ленинского образования использовать
не только для расширения и углубления политических
и экономических знаний слушателей, но и
формирования у них научного мировоззрения и атеистической
убежденности.
За годы Советской власти в Ошской области
численность религиозных организаций значительно
сократилась. Но еще и сегодня продолжают действовать
мусульманские мечети, православные храмы, общины
евангельских' христиан-баптистов, адвентистов седьмого дня и
небольшие группы пятидесятников и лютеран. Это тре-
См. Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 41, с. 304—305.
2 См. Материалы XXVI съезда КПСС, с. 76—77.

Раздел 2. Актуальные вопросы атеистического воспитания
в регионах распространения ислама в СССР
217
бует от партийных организаций постоянного внимания
к вопросам атеистического воспитания трудящихся.
Киргизия, по существу миновавшая стадию развития
капитализма и перешедшая к социализму от
феодализма, сохранила еще патриархально-родовые пережитки.
Характер и степень религиозности населения
неодинаковы в различных районах республики. Религиозность
основной массы населения Киргизии, проживающей в
северном и горном районах республики, связана с тем, что
здесь мусульманская религия использовала бытовые
обряды, сложившиеся в условиях длительного
существования патриархально-родовых отношений. В долинах Юга
Киргизии, т. е. в современной Ошской области, где
ислам получил более раннее распространение и где до
революции имелись значительные религиозные центры и
многочисленное духовенство, религия пустила глубокие
корни. Этим главным образом объясняется более
высокая степень фанатизма верующих мусульман в южных
районах.
Сложный и противоречивый характер религиозной
ситуации в современных условиях, некоторые новые
тенденции в идеологии и деятельности религиозных
организаций порождают известные трудности в преодолении
религии, тртоуют..совершенствования всей системы
атеистической работы*
В настоящее время* религия в одном случае
выступает иллюзорной компенсацией разрыва или ослабления
социальных связей личности, в другом — на ложной
основе удовлетворяет потребность в национальном
общении, в третьем — паразитирует на трудностях поиска
нравственных идеалов, формирования мировоззренческих
устоев. Необходимо, очевидно, более основательно
изучать те причины, которые в современных условиях
поддерживают и питают религиозные иллюзии.
Областная партийная организация стремится
максимально использовать все возможности пропаганды,
агитации и информации, в частности систему партийного,
комсомольского, политического просвещения и
экономического образования, для дальнейшего
совершенствования форм и методов научно-атеистического воспитания,
формирования марксистско-ленинского мировоззрения,
в целях борьбы против буржуазной и религиозной
идеологии. За последние годы бюро обкома партии
заслушало отчеты Джалал-Абадского, Карасуйского райкомов

ПЛПОЛГи
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
218
партии о выполнении постановлений ЦК КПСС и ЦК
Компартии Киргизии по дальнейшему
совершенствованию научно-атеистической работы в массах.
Так, в 1981 г. на бюро и секретариате обкома
партии были обсуждены вопросы атеистического воспитания
и соблюдения законодательства о религиозных культах
в ряде районов Ошской области. В принятых
постановлениях разработаны конкретные мероприятия по
реализации установок ЦК КПСС и ЦК Компартии Киргизии
по совершенствованию всей системы осуществления
принципов свободы совести, повышению роли советских и
партийных организаций по предотвращению отступлений от
утвердившихся в нашей стране норм отношений к
верующим и неверующим.
Вопросы организации атеистической пропаганды
стали чаще обсуждаться на пленумах, заседаниях бюро
райкомов, горкомов партии, собраниях партийного
актива, коммунистов, семинарах секретарей партийных и
комсомольских организаций, их заместителей по
идеологии. В январе—феврале 1982 г. обком, все горкомы,
райкомы партии области провели собрания
идеологического актива с единой повесткой дня: «О путях и
методах совершенствования научно-атеистического
воспитания трудящихся в свете решений XXVI съезда КПСС».
Наряду с другими актуальными вопросами
научноатеистического воспитания трудящихся обком, горкомы,
райкомы партии, первичные партийные организации
уделяют особое внимание идейной закалке коммунистов,
комсомольцев и беспартийного актива, подготовке,
переподготовке пропагандистских кадров по проблемам
научного атеизма, изучению вопросов атеистического
воспитания в школах и семинарах системы партийного
просвещения.
Лекторов и пропагандистов научного атеизма в
области готовит университет марксизма-ленинизма обкома
партии со своими вечерними и заочными отделениями и
филиалами в городах Джалал-Абаде и Майли-Сае.
Слушатели отделений научного атеизма в течение двух лет
изучают историю и теорию научного атеизма, философию
и научный коммунизм, методику партийной пропаганды.
Многие из окончивших отделения научного атеизма
становятся квалифицированными пропагандистами,
умелыми организаторами атеистической работы в своих
коллективах. За последние два года в них обучалось 150 молодых

Раздел 2. Актуальные вопросы атеистического воспитании
в регионах распространения ислама в СССР
219
ректоров и агитаторов-атеистов. Успешно ведут
научноатеистическую пропаганду в трудовых коллективах и
по месту жительства многие выпускники университета
лекторского мастерства и школы молодого лектора при
Ошском педагогическом институте и областном Доме
санитарного просвещения.
Ошский, Джалал-Абадский, Майли-Сайский горкомы
партии много внимания уделяют комплектованию
состава слушателей отделений научного атеизма. С помощью
секретарей первичных партийных организаций на учебу
направляются грамотные и авторитетные коммунисты,
способные вести воспитательную работу. Окончившие
отделения решением бюро партийных организаций
назначаются, как правило, пропагандистами научного
атеизма иля ответственными за организацию атеистической
работы в своих коллективах. Лекции на отделениях
научного атеизма читают ученые вузов, партийные,
советские работники. Они рассказывают о состоянии
религиозности в городе и на отдельных предприятиях,
знакомят слушателей с методикой атеистической работы, дают
рекомендации по ее организации в трудовых
коллективах.
О благотворном влиянии на повышение атеистической
пропаганды занятий в системе партийного просвещения
свидетельствует опыт автобазы № 4, завода ЖБИ г. Ош,
где пропагандистами школ научного атеизма работают
члены КПСС Т. Карабаев и Н. В. Макаренко.
Пропагандисты имеют личные творческие планы, на
занятиях используют активные формы самообразования.
Слушателя в процессе учебы готовят рефераты по проблемам
атеизма. При этом тематика рефератов тесно
увязывается с другими направлениями коммунистического
воспитания. «Основные задачи и направления
коммунистического воспитания», «Преодоление религиозных
пережитков в сознании и поведении людей», «Роль
общественных традиций в преодолении пережитков прошлого»,
«От бога ли мораль?» — таковы темы работ слушателей.
Рефераты обсуждаются на занятиях, авторы наиболее
удачных выступают с лекциями или проводят беседы в
коллективах. Некоторые слушатели школ научного
атеизма являются агитаторами-атеистами или
политинформаторами. Пропагандисты направляют их деятельность,
систематически контролируют и оказывают практическую
помощь методическими советами, рекомендациями.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
220
Практика идеологической работы свидетельствует о
необходимости создания в ряде мест специальных школ
и семинаров по изучению вопросов научного атеизма,
Постановление ЦК КПСС «О дальнейшем
совершенствовании партийной учебы в свете решений XXVI съезда
КПСС» (1981 г.) предусматривает организацию в ряде
звеньев партийной учебы систематических курсов по
научному атеизму. В 1981/82 учебном году в
области работала 41 школа по проблемам научного
атеизма.
Значительный атеистический потенциал имеют
массовые формы партийной пропаганды. Стали чаще
проводиться теоретические, научно-практические конференции,
тематические вечера, вечера для верующих и
неверующих, радиолектории, циклы лекций. Ведется работа по
дальнейшему расширению сети народных университетов
по основам научного атеизма. В 1982/83 учебном году
функционируют 6 университетов с 727 слушателями.
Лектории по проблемам атеизма работают в Узгенском,
Араванском, Джанги-Джольском, Алайском, Ленинском
районах, в г. Таш-Кумыре.
В области в пропаганде научно-атеистических знаний
принимает участие 390 лекторов; ими в 1980 г.
прочитано 4299 лекций, в 1981 г.— около 4,5 тыс. Партийными
комитетами и организациями общества «Знание»
разрабатываются методические материалы в помощь лекторам
и пропагандистам научного атеизма.
Вопросы совершенствования пропаганды научного
атеизма находятся в центре внимания партийных
комитетов, первичных партийных организаций области.
Формирование научно-материалистического мировоззрения,
воспитание атеистической убежденности у всех советских
людей безусловно являются важным участком
идеологической деятельности. В воспитательной работе с
верующими необходимо преодолевать шаблон, выходить
за рамки застывших форм, искать новые, более
эффективные пути к разуму и сердцу людей, средства
воздействия на их сознание и чувства. На это направлены
широко практикуемые в настоящее время в партийных
организациях идеологические планерки, идеологические
комиссии, работа Советов атеистов, а также комиссии
при исполкомах Советов народных депутатов по
внедрению новой социалистической обрядности. Опыт работы
таких комиссий и советов накоплен Узгенским, Карасуй-

Раздел 2. Актуальные вопросы атеистического воспитания
в регионах распространения ислама в СССР
221
ским райкомами, Майлисайским, Сулюктинским, Джа-
лал-Абадским горкомами партии.
Во многих горкомах, райкомах партии выделены
работники, занимающиеся вопросами атеистического
воспитания, а в партийных комитетах, первичных партийных
организациях — коммунисты, ответственные за
проведение атеистической работы. С целью углубленного
изучения религиозности населения, повышения
эффективности борьбы с религиозными предрассудками начали
проводиться конкретные социологические исследования.
В современных условиях по-прежнему остается
актуальным совет К. Маркса «поменьше щеголять
вывеской «атеизма»... и лучше пропагандировать
содержание философии среди народа»3. Широкая и
убедительная пропаганда позитивного содержания научного
атеизма, его гуманистического характера в противовес
превратным, антигуманным духовным ценностям, которые
предлагает религия, является решающим фактором
перестройки миропонимания верующих, их перехода на
позиции научно-материалистического мировоззрения.
* * *
3 См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 27, с. 370.

Р. М. Маджидов
(Душанбе)
Модернистские
тенденции в исламе
в условиях социализма
Важным требованием комплексного подхода к
атеистическому воспитанию является глубокий анализ
сущности и причин религиозного модернизма,
проповеднической деятельности служителей культа в условиях
социализма.
КПСС всегда давала своевременную глубоко научную
оценку религиозному модернизму, всесторонне
раскрывала его сущность и вооружала местные партийные
организации, идеологические учреждения, а также
пропагандистские кадры необходимыми материалами. Так, ЦК
РКП (б) в свое время четко определил отношение к
обновленцам, «Живой церкви», раскрыл их сущность, что
нашло отражение в ряде документов. Так, в тезисах Агит-
отдела ЦК РКП (б) по антирелигиозной пропаганде,
опубликованных в связи с движением «Живой церкви»,
говорилось: «Можно ли рассматривать «Живую церковь»
в качестве государственной советской церкви, которая
должна стать к нашей власти примерно в такие
отношения, в каких была православная церковь к старой
власти: так ставят вопрос некоторые представители
обновленческого духовенства, считающие, что Советская
власть, как всякая власть, не может обойтись без своей
церкви... Коммунистическая партия не может не
относиться враждебно ко всякой религии и ко всякой церкви
и не вести с ней беспощадную идейную борьбу за
освобождение умов народных масс» К
Эти указания ЦК РКП (б) являлись руководством
для КП союзных республик и помогали им в
разоблачении идейных врагов, под какими бы масками они ни
выступали. При этом коммунисты исходили из требования
* * *
1 Революция и церковь, 1923, № 1-3, с. 7—8.

Раздел 2. Актуальные вопросы атеистического воспитания
в регионах распространения ислама в СССР
223
уметь различать искренне заблуждающихся из числа
низшего духовенства и конкретно определять к ним свое
отношение.
Значительную работу в этом направлении проводило
Средазбюро ЦК ВКП(б). На своих заседаниях,
пленумах, состоявшихся в 20-х годах, Средазбюро ЦК ВКП (б)
неоднократно обсуждало вопросы атеистического
воспитания, отношения к мусульманскому духовенству с
учетом наличия консервативного и модернистского
течений. Знакомство с соответствующими материалами
показывает, что Средазбюро правильно квалифицировало
сущность религиозного модернизма, верно ориентировало
партийные организации республик Средней Азии в
данном вопросе, предостерегало местных партийных,
советских работников от недооценки или переоценки данного
феномена.
Определенное внимание вопросам исламского
модернизма, проповеднической деятельнвсти мусульманского
духовенства уделялось в периодической печати 20—30-х
годов.
После войны и до начала 60-х годов эта проблема
фактически оказалась вне поля зрения советских
исследователей. В последующие годы увидел свет ряд
изданий, в которых частично исследуется вопрос о причинах
и сущности модернизации ислама в условиях советской
действительности 2. Отмечая несомненные достоинства
изданных работ, следует признать, что в исследовании
причин и сущности модернизации ислама, проповеднической
деятельности духовенства еще имеются «белые пятна».
К сожалению, и сейчас иногда встречается односторонний
подход в оценке религиозного модернизма, деятельности
духовенства по приспособлению к условиям социализма,
все еще имеет место представление о том, что «в пози-
* * *
2 См. Гаджиев С. М. Попытки модернизации ислама в
современных условиях. — Вопросы философии, 1961, № 12; Изимбе-
тов Т. Об идеологии современного ислама. — Критика
религиозной идеологии. М., 1961, с. 193—263; Артыков А. А.
Сущность модернизации идеологии ислама современным
духовенством. — Вопросы теории и практики атеистического
воспитания. Ташкент, 1979, с. 130—147; Усманов М. А. Современный
ислам и попытки его приспособления. — Научный атеизм и
атеистическое воспитание. Ташкент, 1971, с. 189—221 (на узб.
яз.); Аширов Н. Эволюция ислама в СССР. М., 1973; его же.
Ислам и нации. М., 1975; его же. Мусульманская проповедь.
М., 1978, и др.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
224
ции церковников ничто или почти ничто не изменилось
по сравнению с былыми временами и сущность их
деятельности остается столь же традиционной, как и
прежде. Отсюда ошибки в методах, приемах, формах
борьбы с религией, не учитывающих новых явлений в
жизни общества и в деятельности самих религиозных
организаций»3. Все это свидетельствует о
необходимости дальнейшего исследования проблем религиозного
модернизма.
Религиозный модернизм — явление не новое. Как
писал академик В. В. Бартольд, модернизм «является
могущественным течением» в мусульманском мире,
«история ислама показывает, что он умеет приспособляться
к новым условиям...»4. На давнюю историю
модернизма в исламе и основные его направления в современных
условиях в странах мусульманского Востока указывают
и зарубежные исламоведы, в частности французский
ученый Анри Массэ5.
На территории нашей страны мусульманское
духовенство еще до революции предпринимало попытки
модернизации ислама. В частности, оно требовало отдельных
изменений относительно школьного дела, медицинской
помощи, положения женщин, выступало «за джадидов-
ские реформированные школы» вместо традиционных
мусульманских мактабов, против табибов, за больницы,
амбулатории, расширение сети аптек, проведение
профилактических мер, Некоторые представители духовенства
видели несправедливость отношений к женщине, но не
выступали за радикальные изменения
патриархальнофеодального быта 6.
После победы Великой Октябрьской социалистической
революции мусульманское духовенство занялось
«обновлением», приспособлением ислама к условиям новой,
социалистической действительности. Грандиозные
социально-экономические и культурные свершения,
глубоко народная и гуманистическая сущность политики
партии и государства, проводимых ими мероприятий, спло-
* * *
3 Никишов С. И. Актуальные проблемы пропаганды атеизма в
развитом социалистическом обществе. М., 1982, с. 6.
4 См. Бартольд В. В. Сочинения, т. VI. М., 1966, с. 133. 137.
5 См. Массэ А Ислам. Очерк истории. М., 1982, с. 153—160.
6 См. Хансуваров И. Мусдуховенство. — Коммунистическая
мысль, кн. 5. Ташкент, 1927, с. 87.

Раздел 2 Актуальные вопросы атеистического воспитания
в регионах распространения ислама в СССР
225
чение трудящихся вокруг КПСС, их активное участие в
социальных преобразованиях оказали решающее влияние
на переориентацию церкви, деятельность духовенства
по приспособлению религии к новым условиям.
Осуществление культурной революции, ликвидация
неграмотности, небывалый рост культурно-образовательного уровня
населения, массовый отход трудящихся от религии и
церкви, победа научного мировоззрения побудили
служителей культа к модернизации религии. На эволюцию
ислама в нашей стране оказало влияние изменение в
составе духовенства, которое в большинстве своем
выросло и сформировалось в услових советской
действительности.
Таким образом, модернизация ислама имеет ряд
причин и свидетельствует об угасании религиозной веры,
попытках духовенства сохранить свое влияние на
верующих в условиях социализма.
Если консервативное, наиболее реакционное
духовенство после победы Великой Октябрьской
социалистической революции сотрудничало с контрреволюционным
басмачеством, вело антисоветскую деятельность, то
модернисты заняли позицию лояльности и
благожелательности по отношению к новому государственному и
общественному строю. Модернистское духовенство в
официальных обращениях в органы Советской власти, на
своих съездах, в фетвах объявляло рабоче-крестьянскую
власть богоустановленной, призывало мусульман
подчиняться ей и оказывать содействие претворению в жизнь
ее мероприятий.
С созданием в годы войны трех духовных управлений
мусульманское духовенство получило возможность в
новых организационных условиях проанализировать и
осмыслить процессы, происходящие в теологии и среди
верующих. Духовное управление мусульман Средней
Азии и Казахстана, например, имеет свой печатный
орган— журнал «Мусульмане советского Востока», на
страницах которого печатаются материалы по вопросам
приспособления, «очищения» ислама от «устаревших»
положений.
Вместе с тем нельзя не заметить и стихийное
приспособление ислама к действительности, которое
происходит среди простых верующих. Под влиянием самой
жизни, в результате приобщения верующих к активной
социальной жизни, к ценностям социалистического об-
8 Зак. М 1402

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
226
щества верующий ищет во многих моментах
социалистической действительности осуществление предначертаний
«священного писания». Например, верующие колхозники
преклонного возраста в заботе Советского государства
о детях (организация школ-интернатов, детских домов,
домов ребенка) усматривают претворение в жизнь
положений Корана о необходимости для мусульманина
заботиться о сиротах.
О модернизации ислама в современных условиях
свидетельствуют: преемственность процесса модернизации
по отношению к 20—30-м годам; предание забвению тех
положений ислама, которые не соответствуют времени;
внесение светских элементов в религиозные доктрины и
обрядность; попытки примирения науки с религией;
эксплуатация общечеловеческих норм нравственности;
придание религии функций свода моральных требований.
В практике модернизации ислама значительное
внимание уделяется в отличие от православия обрядовой
стороне. Вероятно, это связано с тем, что, во-первых,
образованных служителей мусульманского культа гораздо
меньше, чем среди православного духовенства, и,
во-вторых, спецификой ислама в Средней Азии как
преимущественно обрядовой, ритуальной формы отправления
религии, не имевшей серьезной собственной теологической
базы. При этом, уделяя большее внимание обрядности,
духовенство помнит о том, что она является испытанным
средством пропаганды религиозной идеологии.
Живучесть ритуала используется модернистским духовенством
для сохранения влияния религии.
Современные мусульманские организации, служители
культа активно разрабатывают
социально-идеологические проблемы. Ныне социальное истолкование ислама
является одним из важных аспектов религиозного
модернизма. Пересматривая традиционную позицию ислама,
современные модернисты пытаются представить ислам
как средство решения социальных проблем, как религию,
будто бы всегда активно занимавшуюся вопросами
общественной жизни, ее развития. Победа Великой
Октябрьской социалистической революции,
социалистического строя, активное участие всех трудящихся в
строительстве коммунистического общества, изменения в
социальной структуре советского общества,
формирование социалистического образа жизни и новой
исторической общности людей — советского народа оказали

Раздел 2 Актуальные вопросы атеистического воспитания
в регионах распространения ислама в СССР
227
существенное влияние на эволюцию социальных
позиций ислама.
В наши дни в официальных проповедях, печатных
выступлениях служители мусульманского культа
осуждают эксплуататорский режим царизма, среднеазиатских
ханств и воздают хвалу Великому Октябрю и
социалистическому строю. Муфтий 3. Бабаханов утверждал, что
царское правительство проводило политику
дискриминации народов Туркестана, не разрешало иметь духовное
управление мусульман, людям прививался фанатизм, что
позволяло богатым эксплуатировать трудящихся7.
«Мусульманские народы постоянно угнетались царизмом...
В царской России христианство было господствующей
религией. Положение исламской религии... было очень
тяжелым. Царские чиновники и их агенты
устанавливали строгий контроль над мусульманскими школами и
учебными заведениями, запрещали преподавание в них
светских наук» 8, — читаем на страницах печатного
органа САДУМа.
В обращении муфтия 3. Бабаханова ко всем
мусульманам в связи с 50-летием образования СССР
говорилось, что благодаря Великой Октябрьской
социалистической революции ранее отсталые народы Средней Азии,
Казахстана приобрели подлинную свободу,
независимость, государственность, живут в дружбе и братстве.
В Узбекистане живут и трудятся во имя будущего
счастья и процветания Родины представители более ста
народов и наций различного вероисповедания9.
«Октябрьская социалистическая революция, открывшая
перед человечеством новую эру — эру свободы и мира, —
говорилось в обращении председателя САДУМа к
верующим в связи с 50-летием образования республик
Средней Азии, — освободила народы Средней Азии и
Казахстана от вековой отсталости, указала им путь свободы
и прогресса. Благодаря Октябрьской революции народы
Средней Азии приобрели независимость и государствен-
7 См. Журнал Духовного управления мусульман Средней Азии
и Казахстана, 1948, № 5-6, с. 4.
8 Мусульмане советского Востока, 1969, № 2, с. 9 (на араб,
яз.).
® См. Мусульмане советского Востока, 1972, № 3-4, с. 2—4
(на араб. яз.).

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
228
)юсть» 10. При этом мусульмане призывались достойно
Встретить юбилей трудовыми успехами.
В целом правильно оценивая значение Великого
Октября для судеб среднеазиатских и других народов
нашей страны, духовенство, однако, как и прежде,
представляет дело таким образом, будто свержение
эксплуататоров, ликвидация частной собственности, победа
социализма являются осуществлением предначертаний
Аллаха, пророчеств Мухаммеда и положений Корана.
Некоторые служители культа утверждают, что якобы
еще Мухаммед предсказал законы развития
современного общества. Выступая на конференции «Имам Бухари
и современность» (август 1974 г., Самарканд),
заместитель председателя Духовного управления мусульман
Сибири и Европейской части СССР Файзи Рахман
отмечал, что преклоняется перед великим талантом
пророка Мухаммеда, который познал и предсказал
общественные законы и правила нашей Родины п.
Беспочвенность подобных заявлений очевидна. Открытие законов
общественного развития, в том числе и развития
социалистического общества, принадлежит основоположникам
марксизма-ленинизма, а не религиозным авторитетам.
Вопреки традиционно исламскому пониманию
общества, согласно которому существующие отношения раз и
навсегда установлены Аллахом и люди не способны их
изменить, современные модернисты оперируют такими
категориями, как «социальные законы», «социальный
прогресс», «закономерности развития общества и
природы». Таким образом, служители культа отодвигают на
задний план один из важных принципов исламской
догматики — принцип предопределения12. Заметим, что
иногда в проповедях мулл и на страницах журнала
«Мусульмане советского Востока» употребляется термин
«секуляризация». Между тем секуляризация — это
высвобождение различных сфер общественной жизни и
общественного сознания из-под влияния религии. Одним из
последствий секуляризации является усвоение людьми
материалистического мировоззрения, переход трудящих-
* * *
10 Мусульмане советского Востока, 1974, № 2, с. 2 (на араб.
яз.).
11 См. Мусульмане советского Востока, 1974, № 4, с. 22 (на
араб. яз.).
12 См. Аширов Н. Мусульманская проповедь. М., 1978, с. 34,

Раздел 2. Актуальные вопросы атеистического воспитания
в регионах распространения ислама в СССР
229
ся на позиции атеизма, что возможно лишь в условиях
социализма.
Сразу же после победы Великой Октябрьской
социалистической революции модернистское духовенство
начало говорить о тождестве ислама, социализма и
коммунизма. В наши дни, когда существует мировая
социалистическая система и идеи социализма все больше
овладевают умами миллионов, поиск точек
соприкосновения между исламом и идеями социализма принимает
все более интенсивный характер. Так, верующий Олим-
хон Туркман-оглы в беседе с корреспондентом журнала
«Мусульмане советского Востока» сказал: «Зная
законы и принципы нашей священной религии, я также
познал, что есть много похожего между ними и законами,
принципами социализма. Это обстоятельство
способствовало тому, что я и мои братья по вере активно
участвовали в строительстве социализма в Казахстане» 13.
Великие завоевания социалистического строя:
равноправие, братская дружба и взаимопомощь советских
народов, интернационализм, ликвидация национального и
социального гнета — выдаются современным
духовенством как претворение в жизнь учения Мухаммеда и идей
Корана. Ислам представляется как религия, всегда
боровшаяся за справедливость, равноправие и братство
народов, против угнетения и других видов социального зла.
Автор статьи «Голос мусульман в защиту мира» пишет,
что якобы ислам всегда выступал против
несправедливости и посягательства на права других 14.
Одновременно встречаются утверждения о том, что будто бы ислам в
своей основе содержит идеи братства между народами,
взаимопомощи и справедливого использования
материальных богатств 15.
Отмечая, что все люди равноправны перед богом,
современное духовенство выступает с осуждением
ущемления прав наций и народов. В статье «Коллективный
труд в исламе» отмечается, что «высокогуманная»
религия ислама всегда выступала против встречающихся
еще в некоторых странах мира позорных явлений, таких,
* * *
13 См. Мусульмане советского Востока, 1975, № 3, с. 8 (на
араб. яз.).
14 См. Мусульмане советского Востока, 1974, № 2, с. 3 (на
араб. яз.).
16 См. Мусульмане советского Востока, 1974, № 4, с. 3 (на
араб, яз.).

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (ЗП
230
как шовинизм, национализм и расовая дискриминация 16.
Развитие интернационалистского сознания советских
людей, их отрицательное отношение к пережиткам
национализма современным духовенством также
безосновательно преподносятся как торжество принципов ислама.
Отвечая на вопрос верующего В. А. из Шураба (ТаджССР)
относительно точки зрения ислама по вопросу о
национализме, председатель САДУМа муфтий 3. Бабаханов
писал, что шариат не делит людей на различные нации:
согласно Корану, Аллах сотворил людей от
прародителей— Адама и Евы. Ислам категорически против
национализма. Мусульмане должны стремиться к дружбе
между народами 17.
В подтверждение того, что ислам выступает за
равноправие и братство народов, современные богословы
обычно ссылаются на хадис, в котором говорится: «Араб
не имеет никаких преимуществ от неараба.
Преимущества имеет тот, кто богобоязнен» |8. Однако этот хадис
как раз говорит об обратном: люди неравны и
преимуществом обладают те, кто богобоязнен и совершает
богоугодные дела. Представление о подлинном братстве и
дружбе народов СССР независимо от их национальной
и конфессиональной принадлежности, различного
отношения к религии и атеизму не имеет ничего общего с
указанным хадисом.
Много усилий прилагают современные модернисты
для того, чтобы представить ислам религией,
провозгласившей мир, всегда выступавшей за разрешение
всех спорных вопросов и конфликтов исключительно
мирным путем. Они говорят о том, что ислам ниспослан
Аллахом для установления на земле справедливости и
мира. В этих целях подчеркивается, что корнем слова
«ислам» является «салом», т. е. «мир». Отсюда
делается вывод, что ислам ниспослан для служения миру.
Пророк мусульман объявляется борцом за мир 19.
В журнале «Мусульмане советского Востока» нэпе-
* * *
16 См. Мусульмане советского Востока, 1971, № 1-2, с. 19 (на
араб. яз).
17 См. Мусульмане советского Востока, 1978, № 4, с. 21 (на
араб. яз.).
18 См. Мусульмане советского Востока, 1974, № 4, с. 3 (на
араб. яз.).
19 См. Мусульмане советского Востока, 1974, № 2, с. 3 (на
араб. яз.).

Раздел ?. Актуальные вопросы атеистического воспитания
в регионах распространения ислама в СССР
231
чатана статья заместителя председателя САДУМа
Юсуфхана Шакирова «Посланник Аллаха — активный
борец за мир». В ней подчеркивается, что пророк был
послан Аллахом в трудное время, когда люди
враждовали между собой, были язычниками, и благодаря его
стараниям был установлен мир, в частности, между
племенами аус и хазрадж20. Конечно же при этом
умалчивается факт расправы Мухаммеда и его сторонников над
еврейскими племенами Медины — надир, кейнука и ку-
рейза. Например, после неудачной осады мекканцами
Медины в 627 г. состоялась жестокая расправа над
племенами курейза: мужчины были казнены, обращенные
в рабство дети и женщины были проданы бедуинам
Неджа. В 625 г. Мухаммед обвинил евреев племени
надир в том, что они способствовали его поражению,
назвал их «лицемерами» («мунафикун»), выгнал их,
конфисковал имущество и разделил его между членами
мусульманской общины 21.
Не в интересах современных модернистов вспоминать
и тот исторический факт, что ислам в прошлом для
Мухаммеда и арабских халифов служил идеологическим
прикрытием захвата чужих территорий и порабощения
других народов. История свидетельствует о том, что
арабы всячески подчеркивали свое превосходство не только
по отношению к зиммиям (неарабам, пожелавшим
остаться верными прежней религии), но и по отношению
к новым своим единоверцам из населения покоренных
стран (их называли мавла, что по-арабски означает
«быть близким, примыкать»).
С принятием ислама покоренное местное население
не приобретало равных с арабами-мусульманами прав.
Обращаясь в ислам, они ставили себя вне прежней
общины, их не принимали в свою общину и арабы в
качестве равноправных членов. Новообращенный мог лишь
поступить под покровительство какого-либо
влиятельного члена арабского племени как человек, ищущий
спасения, защиты, и становился «клиентом» — «мавла»
своего покровителя. Как правило, многочисленные «мава-
ли» сопровождали своего покровителя в военных
похоже * *
20 См. Мусульмане советского Востока, 1979, № 2, с. 4 (на
араб. яз.).
21 Этот факт нашел отражение и в Коране, в специальной суре
«Лицемеры»,

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО ATEH3iMA (31)
232
дах, обслуживали его, преподносили подарки. Поэтому
для арабских завоевателей они были своеобразной живой
добычей 22.
Арабы-мусульмане ставили в неравноправное
положение мавали и при отправлении религиозного культа:
при совместных молитвах им отводились последние
ряды, нередко они были вынуждены строить для себя
отдельные мечети. Новообращенных арабы-мусульмане еще
называли «аджам», что в доисламском происхождении
означало «говорящие с трудом», «плохо произносящие».
Но при омейядских халифах словом «аджам» арабская
аристократия выражала свое презрительное отношение
к мавали 23.
Что же касается участия современных религиозных
организаций и духовенства в борьбе за мир, то нет
никаких оснований сомневаться в их искренности.
Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана
организует конференции в защиту мира с
приглашением делегаций мусульманского духовенства из
зарубежных стран, его представители принимают активное
участие в работе международных форумов, проходящих
ежегодно в различных странах мира. В своих
выступлениях представители мусульман СССР говорят о
необходимости усиления борьбы за мир, неотложности
разоружения, разрешения конфликтов исключительно
мирным путем, рассказывают о вкладе нашей страны в
борьбу за мир, осуждают силы, выступающие против
разрядки международной напряженности.
Мусульманское духовенство положительно оценивает
провозглашение и осуществление в нашей стране
свободы совести. Руководители духовных управлений и
имамы мечетей в своих устных и печатных выступлениях
приветствуют законодательные акты Советского
государства, такие, как «Ко всем трудящимся мусульманам
России и Востока», декрет «Об отделении церкви от
государства и школы от церкви», в которых все религии
уравнены в правах, провозглашено право исповедовать
любую религию, равноправие советских граждан
независимо от их отношения к религии и атеизму. На
страницах журнала «Мусульмане советского Востока» поме-
* * *
22 См. Беляев Е. А. Арабы, ислам и арабский халифат в
раннее средневековье. М., 1966, с. 149—150.
23 См. там же, с. 193.

Раздел 2. Актуальные вопросы атеистического воспитания
в регионах распространения ислама в СССР
233
щаются материалы, рассказывающие о подлинной
свободе совести в нашей стране, гарантированной свободе
вероисповедания, отсутствии какого бы то ни было
ущемления прав граждан на религиозной почве.
Вместе с тем в интерпретации современными
мусульманскими служителями культа свободы совести
прослеживается попытка, во-первых, отождествить отношение
ислама к вопросу о свободе совести с его марксистско-
ленинским пониманием и решением и, во-вторых,
внушить верующим мысль о том, что существующая
свобода совести — ни более ни менее как осуществление идей
ислама, Корана и сунны. Ссылаясь на те аяты Корана,
где говорится о «людях писания», под которыми
подразумеваются иудеи и христиане, современные богословы
делают вывод, что ислам во все времена выступал за
веротерпимость, отвергал неприязненное отношение к
иноверцам. При этом обходятся молчанием те места
Корана, где проповедуется идея борьбы с иноверцами,
религиозная нетерпимость (2, 156, 157, 259; 9, 29, 48,
29 и др.), «забывается» об ожесточенном сопротивлении
духовенства претворению в жизнь ленинского декрета
«Об отделении церкви от государства и школы от
церкви» в 20-х годах, а также о многочисленных фактах
преследования в прошлом иноверцев и атеистов в
среднеазиатских ханствах.
В интерпретации современного мусульманского
духовенства свобода совести преподносится исключительно
как свобода отправления религиозного культа. Всякий
раз, когда затрагивается вопрос о существовании в
нашей стране свободы совести, он ограничивается
констатацией того, что мусульмане располагают полной
свободой удовлетворения своих религиозных потребностей.
Так, касаясь ст. 52 Конституции СССР, журнал
«Мусульмане советского Востока» ограничивается
указанием лишь на то, что «в новом Основном Законе
определены широкие права людей и свобода совести, т. е. право
исповедовать любую религию и отправлять любой
религиозный культ»24, опуская положение о том, что в той
же конституционной статье содержатся гарантии
атеистам.
Современные служители культа значительно больше,
* * *
24 См. Мусульмане советского Востока, 1977, № 3, с. 1—3 (на
араб. яз.).

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
234
чем в 20—30-х годах, стали уделять внимания вопросам
отношения ислама к науке, соответствующей
интерпретации ее достижений в надежде ослабить ее
разрушительное воздействие на религиозное миропонимание.
В условиях развитого социализма научно-техническая
революция выступает мощным фактором процесса
секуляризации, под ее воздействием происходит «размывание»
религиозных представлений, последние отодвигаются на
периферию обыденного сознания или же вовсе
вытесняются из сознания верующих25.
Огромные достижения научно-технической и
культурной революции оказали значительное влияние на
изменение представлений верующих о происхождении
Вселенной, человека, разрушили кораническую картину
мира. В условиях зрелого социализма, утверждения
советского образа жизни для сознания абсолютного
большинства верующих характерно эклектическое совмещение
религиозных и светских представлений. Их обыденному
сознанию присуще своего рода «мировоззренческое
двоевластие». «Религиозная вера, покоящаяся на
традициях, на привычных мироощущениях, воспринятых нередко
еще в детстве, вступает в более или менее острое
противоречие с новым мировосприятием, основывающимся
на жизненном опыте и научных знаниях» 26.
Мусульманское духовенство нашей страны за
последнее время приложило много усилий для того, чтобы
Коран предстал перед верующими как книга, содержащая
знания о природе и обществе, предсказавшая все
достижения современной научно-технической революции и
обязывающая мусульман к овладению знаниями.
Заместитель председателя Духовного управления мусульман
Средней Азии и Казахстана Ю. Шакиров пишет: «В
Коране можно встретить много аятов (стихов),
призывающих людей быть образованными. Уже первый аят
призывает верующих к чтению. Многие комментаторы
Корана считают, что под этим подразумевается
необходимость накопления знаний»27. Ссылаясь на 19, 20 и
* * *
~*5 См. Бабосов Е. М. Научно-техническая революция и
модернизация католицизма. Минск, 1971; Религия в век
научно-технической революции. М., 1979; Керимов Г. М.
Научно-технический прогресс и ислам. — Вопросы теории и практики
атеистического воспитания. Ташкент, 1979, с. 288—290.
26 Религия в век научно-технической революции, с. 138.
27 Мусульмане советского Востока, 1977, № 3, с. 17 (на араб,
яз.).

Раздел 2. Актуальные вопросы атеистического воспитания
в регионах распространения ислама в СССР
235
21-й аяты 35-й суры «Ангелы», модернисты обычно
делают вывод, что якобы в них наука и знание
сравниваются Аллахом со светом в противовес невежеству —
темноте. Выступая на конференции мусульман (20—22
августа 1974 г., Самарканд), посвященной 1200-летию со
дня рождения имама Бухари, муфтий Ходжа Исмаил
Ахмадов, приводя указанные аяты, сказал: «В этих
аятах содержится глубокая мудрость. Здесь наука
уподобляется свету, невежество — темноте, наука —
зрячему человеку, невежда — слепому» 28.
Однако обратимся к данным аятам: «Не понесет
носящая ношу другой; если и позовет отягченная понести
ее, не понесут у нее ничего, хотя бы и был это
родственник. Ты увещаешь тех, которые боятся господа своего
втайне и простаивают молитву. А кто очищается, тот
очищается для самого себя, и к Аллаху возвращение.
Не сравнится слепой и зрячий, мрак и свет, тень и
зной.
Не сравнятся живые и мертвые: ведь Аллах дает
слышать, кому желает, а ты не заставишь слышать тех,
кто в могилах: ты — только увещатель» (35,19). Как
видим, здесь ни слова не говорится о науке и знаниях, а
ведутся довольно абстрактные рассуждения о свете,
темноте, зрячем и слепом, живых и мертвых. Их
оказалось достаточно, чтобы комментаторы и интерпретаторы
Корана выдали желаемое за действительное, сделали
вывод о научной футурологии в Коране.
Объявляя Мухаммеда и других религиозных
авторитетов страстными борцами науки, развития научной
мысли, современное духовенство обходит молчанием факты
преследования передовых мыслителей, научные
открытия которых подрывали авторитет Корана, опровергали
или же ставили под сомнение истинность его учения об
обществе, природе и человеке. Если в средние века
видные ученые физически уничтожались, подвергались
пыткам, предавались анафеме, то сегодня их имена в
проповедях духовенства произносятся с восхищением, они
объявляются достойными обитателями рая. Такую
точку зрения разделяют многие богословы и за рубежом.
Персидский мусульманский писатель Ахунд Молла Фат-
хали Эсфахани в своем произведении «Откровения сна»,
* * *
28 Мусульмане советского Востока, 1974, № 4, с. 16 (на араб,
яз.).

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
236
изображая картину страшного суда, на адские муки
обрекает жестоких правителей и фанатичных мулл, а в
рай отправляет таких мыслителей, как Насреддин Туей,
Ибн-Сина, Фараби, Саади, Хафиз и др.29
Руководители духовных управлений мусульман
Советского Союза требуют от имамов мечетей постоянного
повышения религиозных и светских знаний, с тем чтобы
они могли отвечать на вопросы современных верующих.
С учетом этого построена программа медресе Мир-Араб
(Бухара), где из 14 предметов 9 являются светскими.
Вероятно, образование в 1971 г. высшей медресе имени
Имама Бухари в Ташкенте также было вызвано заботой
руководства САДУМа о повышении квалификации
служителей культа, могущих вести работу с учетом
современного уровня верующих. Сотрудник журнала
«Мусульмане советского Востока» Мухаммед Садык Мухаммед
Юсуф говорит относительно подготовки в высшей
медресе, что ее слушатели изучают не только религиозные
дисциплины, но и светские науки — географию,
политэкономию, новую историю и другие, ибо оканчивающий
медресе должен быть всесторонне развитым, шагающим
в ногу со временем, знающим науку, технику — словом,
все общество30.
В целях демонстрации «союза» ислама и науки
журнал «Мусульмане советского Востока» под рубриками
«Новости науки», «Новости культуры», «Краткие
сообщения» дает небольшие подборки материалов о
достижениях науки и культуры, публикует научные статьи.
Так, в № 2 за 1972 г. под рубрикой «Новые сообщения»
журнал знакомил читателей с открытиями археологов
Средней Азии, сообщал об издании Азербайджанской
Советской Энциклопедии, о выпуске издательством
«Фан» Узбекистана произведений мыслителей прошлого;
в № 1 за 1976 г. была напечатана статья «Узбекский
язык — язык науки и культуры».
Рассуждая о союзе науки и религии, о
научно-технической революции, современное духовенство не
забывает подчеркивать, что якобы источником
научно-технического, духовного и общественного прогресса является
ислам. Так, Ю. Шакиров пишет: «Коран оказал значи-
* * *
29 См. Народы Азии и Африки, 1965, № 5, с. 150.
30 См. Мусульмане советского Востока, 1975, № 2, с. 18 (на
араб. яз.).

Раздел 2. Актуальные вопросы атеистического воспитания
в регионах распространения ислама в СССР
237
тельное влияние на культуру народов Средней Азии,
обогатил ее, и в результате появилась новая, более высокая
по сравнению с существовавшей культура» 31. Верующим
в качестве средства достижения зрелости, духовного и
культурного развития предлагается следование
предписаниям Корана. В статье «Сила дружбы и братства»
утверждается: «Строгое следование пяти кораническим
столпам способствует духовному и культурному
развитию мусульманина, приблизит его к Аллаху и обеспечит
счастье в посю- и потустороннем мире»32.
Стремление примирить науку с религией, представить
ислам в качестве защитника и стимулятора научного
прогресса, попытки выдать Коран за некую
энциклопедию научной мысли, якобы предсказавшую все
достижения сегодняшней и будущей науки, занимают одно из
центральных мест в модернизации ислама в странах
зарубежного Востока. При этом ее главной целью
являются попытки подчинить науку исламу.
Среди современных зарубежных апологетов ислама
широко распространено ложное мнение о том, что он
якобы вывел человеческое сознание из застоя и явился
рычагом развития науки, человеческого мышления и
разума. Подобная идея, в частности, выражена в
книге иранского богослова Абдулло Неъма «Шиитская
философия». Без всякого основания автор утверждает:
«Своим возникновением ислам вывел человеческий
разум из застоя и заставил его осмыслить и
прочувствовать существующий мир... Не будет преувеличением,
если скажем, что народы не знают другой религии,
кроме ислама, где бы так высоко ценился человеческий
разум, уделялось бы так много внимания разуму и
мышлению, науке и научной дискуссии» 33.
Научно-технический прогресс ставит перед
богословами так называемого мусульманского мира ряд
проблем. Если одни рисуют пессимистическую перспективу,
рассматривая отрицательные последствия
экологического кризиса, например загрязнение окружающей среды,
как признак приближения конца света, то другие,
стоящие на модернистских позициях, стремятся согласовать
* + *
81 Мусульмане советского Востока, 1977, № 3, с. 16 (на араб,
яз.).
82 Мусульмане советского Востока, 1976, № 1, с. 2 (на араб-
яз.).
83 Неъма А. Шиитская философия (на перс. яз.).

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
238
современные достижения научно-технической революции
с исламом и шариатом. Модернисты, например,
пытаются представить в качестве неопровержимых
свидетельств того, что «священная» книга мусульман
предсказала освоение человеком космоса34, и такие «факты»,
как «мирадж» — рассказ о мифическом вознесении
Мухаммеда к богу, название сур Корана — «Луна»,
«Звезды» и т. п.
В современных условиях духовенству все труднее
защищать кораническую картину мира. Выход из этого
положения служители культа видят в усилении
внимания к вопросам морали, нравственного воспитания. При
этом они пытаются представить дело таким образом,
что якобы лишь ислам впервые в истории человечества
выработал принципы человеческой морали, что
высоконравственными могут быть лишь правоверные
мусульмане. В проповедях мулл, материалах журнала
«Мусульмане советского Востока» исламу незаслуженно
приписывается историческая миссия выведения людей из
невежества и безнравственной жизни. В связи с
началом XV в. хиджры духовенство значительное внимание
уделяет этой дате и, как бы подытоживая историю
ислама за прошедшие четырнадцать столетий, внушает
верующим мысль о том, что будто бы благодаря ему
(исламу) мусульманские народы смогли достигнуть
современного уровня цивилизации и нравственного
совершенствования. «Священная религия ислама, —
утверждается в редакционной статье журнала «Мусульмане
советского Востока», — всячески способствовала развитию
нравственного и культурного уровня народов и наций,
которые угнетались в период господства невежества, и
создала необходимые условия для их социального
развития. В течение 14 веков ислам систематически
выступал за исключение на земле всякой нравственной
нечистоплотности» 35.
Имамы мечетей используют проповеди перед
пятничным намазом для пропаганды религиозной морали.
Пытаясь поставить знак равенства между
коммунистической и религиозной моралью, они, однако, не забывают
* * *
34 См. Керимов Г. М. Научно-технический прогресс и ислам. —
Вопросы теории и практики атеистического воспитания, с. 288—
291.
35 Мусульмане советского Востока, 1979, № 1, с. 1 (на араб*
яз.).

Раздел 2. Актуальные вопросы атеистического воспитания
в регионах распространения ислама в СССР
239
подчеркнуть, что все возвышенное, доброе в человеке
якобы связано с верой в бога. Подражание жизни
пророка, первых четырех халифов и многочисленных
святых преподносится современным духовенством как
верный путь высоконравственного, богоугодного поведения
и достижения потустороннего блаженства.
Духовенство в пропаганде религиозной
нравственности пытается широко использовать обряды и праздники
ислама, приписывая им высокие нравственные качества.
По мнению автора статьи «Сила братства и дружбы»,
строгое соблюдение пяти столпов ислама якобы
способствует всестороннему духовно-нравственному и
культурному развитию человека 36. Ежедневный пятикратный,
пятничный и праздничные намазы, месячный пост и
другие обряды ислама, с точки зрения современного
духовенства, необходимо соблюдать, ибо они очищают мысли
верующих, удерживают их от безнравственных
поступков, воспитывают в них честность, добросовестность37.
С усилением внимания современного духовенства к
проблемам нравственности значительное место
отводится правам женщин, их положению в обществе и роли в
семье. Вероятно, служители культа учитывают тот факт,
что главным источником воспроизводства религии в
новых поколениях является семья, что верующих
относительно больше среди женщин, чем среди мужчин.
Частично позиция духовенства по этому поводу
изложена в докладе заместителя председателя САДУМа
А. Абдуллаева на конференции «Исламская мысль»
(Алжир, 1978 г.) на тему «Место семьи в современном
мире». Докладчик говорил, что ислам окружает
вниманием семью, чтобы она оставалась крепостью,
содержащей моральные принципы ислама. Ссылаясь на
66-ю суру Корана «Запрещение», А. Абдуллаев
утверждал: «Семья может оградить своих детей от моральной
катастрофы при условии, если она будет воспитывать
их в духе моральных требований ислама»38, всячески
восхвалял религиозную мораль, без которой якобы
нельзя рассчитывать на нравственное совершенствование
семьи в целом и каждого ее члена в отдельности. Со-
* * *
36 См. Мусульмане советского Востока, 1976, № 1, с. 2 (на
араб. яз.).
37 См. Аширов Н. Мусульманская проповедь, с. 44—45.
38 Мусульмане советского Востока, 1979, № 1, с. 6 (на араб,
яз.).

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
240
временное духовенство пытается, не противопоставляя
религиозную мораль коммунистической морали,
представить дело таким образом, будто развитому социализму
не обойтись как без коммунистической, так и без
исламской морали, принципы которых якобы созвучны.
Служители культа часто говорят о соответствии исламских
поучений социалистическим моральным нормам.
Религиозный модернизм и приспособленческая
деятельность духовенства в условиях социализма
охватывают довольно широкий круг вопросов, касающихся ве-
ро- и нравоучения, социальной жизни, войны и мира.
Поэтому анализ религиозного, в частности исламского,
модернизма дает основание сделать вывод о
необходимости постоянного внимания к проблемам модернизма в
исламе, анализа обусловливающих его внутренних и
внешних факторов, раскрытия тесной связи
модернистских тенденций с процессом секуляризации сознания
верующих, влиянием социалистического образа жизни.

И. Д. Макатов
(Махачкала)
Религиозное влияние
в семейно-родственных
отношениях
и его преодоление
Человек всю жизнь находится под воздействием
окружающей его социальной среды. Он является членом
разнообразных по величине и структуре социальных
общностей и коллективов, внутри которых он вступает в
прямые и косвенные отношения с другими людьми.
Последние в соответствии и в зависимости от уровня своей
социальной зрелости оказывают влияние на формирование
идейного и нравственного облика отдельного человека,
его гражданскую позицию и поведение в быту.
Рассмотрим роль семейно-родственных и
национально-земляческих связей в условиях Дагестана, Чечено-
Ингушетии, Северной Осетии, Кабардино-Балкарии и
других областей Северного Кавказа в сохранении
религиозного влияния и путей его преодоления. Специфика
семейно-родственной и национально-земляческой среды
состоит в том, что здесь происходит удовлетворение
материальных и духовных потребностей людей,
сказывается систематическое воздействие на их
интеллектуальные, эмоциональные и волевые качества. Именно в
семье и ее ближайшем окружении закладываются
предпосылки социального развития личности, происходит
первоначальная социализация индивида.
Возрастающая роль семьи и семейного воспитания,
ее социальная значимость в условиях развитого
социализма неоднократно отмечались в документах КПСС,
законодательных актах Советского государства. В
решениях XXIV, XXV, XXVI съездов КПСС разработаны
мероприятия, предусматривающие дальнейшее правовое
укрепление семьи и семейно-брачных отношений,
создание все более благоприятных экономических и

социальВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
242
ных условий для ее укрепления, повышения роли в
воспитании человека.
Другая особенность названной среды состоит в том,
что в ней в значительной мере аккумулируются обычаи,
традиции, обряды, ритуалы, в которых получают
выражение особенности национальной психологии народов
Северного Кавказа. Семейно-родственные отношения не
только сохраняют в жизни народа традиции прошлого,
но и являются проводниками нового, социалистического
образа жизни.
Таким образом, в становлении и развитии личности
участвуют как общество в целом, так и его первичная
ячейка — семья, семейно-бытовые отношения. В
процессе постоянного взаимодействия этих факторов, при
приоритете первого, и происходит формирование
социального, политического и культурно-нравственного облика
человека.
В подавляющем большинстве дагестанцев, чеченцев,
ингушей, осетин, кабардинцев, балкарцев и других
народов Северного Кавказа утвердились социалистические
морально-правовые взгляды и идеи. В них доминируют
атеистическая атмосфера, дружба и взаимопонимание;
подрастающее поколение воспитывается на лучших
традициях и обычаях своего и других народов
многонациональной Страны Советов.
Однако семья и семейно-бытовая среда, обладая
определенной преемственностью по отношению к прошлым
общественным связям и отношениям, несут в себе не
только положительные, но и отрицательные элементы
прошлых общественно-экономических формаций. Ф.
Энгельс, характеризуя сложный и противоречивый процесс
развития семьи, писал: «... семья дает нам в миниатюре
картину тех же противоположностей и" противоречий, в
которых движется общество...»1 Каждая семья
представляет собой относительно самостоятельный макромир
межличностных отношений, имеет свою внутрисемейную
преемственность принципов, установок.
Абсолютное большинство современных семей
состоит из неверующих людей с материалистическими
представлениями и взглядами. Однако наряду с ними в
республиках и областях Северного Кавказа еще
сохраняются семьи, где имеются носители отживших феодально-
* * *
1 Маркс КЭнгельс Ф. Соч., т. 21, с. 70.

Раздел 2. Актуальные вопросы атеистического воспитания
в регионах распространения ислама в СССР
243
патриа[лальных, шариатских и религиозно-нравственных
воззрений, норм и привычек. Эти пережиточные явления
могут выступать то в национальной, то в религиозной
оболочке, а то в той и другой одновременно. В таких
случаях внутрисемейные отношения выполняют
значительную роль в сохранении и воспроизводстве
религиозного сознания.
Члены семьи, стоящие на атеистических позициях,
могут нейтрализовать, свести на нет религиозное влияние
верующих в семье или же своим невмешательством в
этот процесс косвенно способствовать сохранению
религиозного климата в. ней. Вот почему анализ проблемы
внешнего и внутреннего воздействия применительно к
семье имеет важное практическое значение.
Родственные и земляческие связи строятся на
естественных потребностях и желаниях людей общаться с
другими близкими по крови, по браку или
национальности, решать с ними семейные дела, получать совет,
информацию. В этом отношении родственные и
земляческие связи составляют определенный компонент
социальной жизни всех народов.
Какова же коммуникативная роль родственных и
земляческих связей в социально-бытовых и семейных
отношениях, их морально-идейный багаж?
Социологические исследования свидетельствуют, что
родственно-земляческая среда выступает регулятором в
удовлетворении многих бытовых и
морально-психологических запросов людей.
В современных родственных и земляческих связях и
отношениях воплощены мировоззренческие идеалы,
нормы коммунистической морали, правила
социалистического общежития, советский образ жизни. Мало того, семья
и ее ближайшее родственное и земляческое окружение
как сферы воспитания дополняют и усиливают друг
друга, создавая тем самым более благоприятную
морально-психологическую микросферу для формирования
нового советского человека — патриота и
интернационалиста. Вместе с тем исследования показывают, что
указанные связи и отношения нередко используются и как
средство для оправдания и защиты различных форм
патриархально-феодальной старины и даже поступков,
которые граничат с нарушением советских законов:
выдача замуж несовершеннолетних, многоженство, калым,
кровная месть, умыкание девушек, круговая порука.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
244
Защитниками этих реликтовых форм выступают
нередко так называемые религиозные авторитеты.
Обосновывая и оправдывая национальными адатами свое
вмешательство в дела родственников и близких, они
формируют вокруг себя определенное групповое мнение, которое
фактически обеспечивает религиозное оформление
многим звеньям в межродственных и земляческих
отношениях.
О роли родственных и национально-земляческих
связей и отношений в жизни верующих можно судить по
данным социологических исследований. Верующим,
колеблющимся и неверующим в условно верующих
семьях 2 ставился вопрос: «Куда Вы обращались за
последние годы (или обратились бы), когда нужно было
посоветоваться по важным для Вас жизненным вопросам?»3
Количество обращений
1966 г.
1978-1980
гг.
Объект обращения
1077

верующих
97

колеблющихся
410

неверующих
1066

верующих
209

колеблющихся
583

неверующих
Администрация
предприятия, учреждения, различные
общественные организации
272
29
171
310
76
223
Представители
интеллигенции
80
13
43
105
31
65
Друзья, товарищи, соседи
278
60
214
333
125
298
Родственники, земляки
720
51
275
773
114
367
Мулла, шейх, устаз
146
—-
145
—
—-
Полученные данные с разрывом в 12—14 лет
фиксируют динамику активности людей в социальной и
семейно-бытовой сферах. Число обращений колеблющихся
и неверующих в различные организации и учреждения,
а также к отдельным людям возросло незначительно или
* * *
2 Это такая семья, где кто-либо из старших, а чаще всего ее
глава или оба родителя являются верующими (исследования
проводились в 8 районах и 4 городах Дагестана и
Чечено-Ингушетии в 1966 г. и повторно в 1978—1980 гг.).
3 Количество обращений в обоих случаях превышает число
опрошенных, так как часто люди обращаются по волнующим
вопросам к нескольким лидам или организациям.

Раздел 2. Актуальные вопросы атеистического воспитания
в регионах распространения ислама в СССР
245
же носит довольно стабильный характер; что касается
верующих, то они заметно чаще стали искать поддержку
у нерелигиозных институтов. Обращает на себя внимание
то, что к различным религиозным авторитетам
верующие обращаются в 8—10 раз меньше, чем к другим
людям и организациям. А ведь речь идет не о материальной
помощи (с такой просьбой редко кто обратится к мулле),
а о совете, в котором нуждается верующий.
Конечно, срок 12—14 лет небольшой для
трансформации традиционных привычек в поведении верующих,
тем более для раскрытия динамики интенсивности
изменений их религиозности. Однако с социологической точки
зрения сохранившийся потолок обращений верующих к
духовным лицам при одновременном росте других их
обращений свидетельствует о сужении
религиозно-культового диапазона в жизни верующих и отсутствии в
мотивах большинства их религиозного обоснования своих
действий.
При всем этом количество обращений верующих
к родственникам и землякам и в первом, и во втором
исследовании почти равно количеству остальных
обращений. Кроме того, межродственно-земляческие
контакты верующих в 1980 г. возросли на 6% по сравнению
с 1966 г. Тенденция увеличения межродственно-земляче-
ских контактов присуща не только верующим, но и
неверующим. Одновременно за указанный период
увеличилось количество обращений верующих в различные
общественные институты на 5%, к людям,
представляющим интеллигенцию, — на 3%, к друзьям, товарищам,
знакомым и соседям — на 6%.
Какие выводы можно сделать на основе анализа
приведенных данных?
Во-первых, межродственно-земляческие
взаимоотношения дагестанцев, чеченцев и ингушей развиваются
довольно стабильно. Родственные и земляческие контакты
укрепляются, приобретают более устойчивый
моральнопсихологический характер. И там, где эта
родственноземляческая среда оставлена без внимания и контроля
общественности, она используется духовенством для
оживления религиозной деятельности, что способствует
сохранению многих архаичных адатов, религиозно
окрашенных норм поведения и передаче их последующим
поколениям.
Во-вторых, за последние годы расширились связи и

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (ЗП
246
отношения верующих с нерелигиозными, гражданскими
институтами и лицами, а следовательно, широкая
общественная среда (не только семейно-родственный круг)
стала больше удовлетворять их
морально-психологические запросы и интересы. Ответы верующих
свидетельствуют о том, что между верующими и общественными
организациями, административными органами и особенно
самым многочисленным на селе и городе отрядом
интеллигенции— учителями, врачами еще существует
известный разрыв. А ведь эта категория интеллигенции имеет
самые благоприятные возможности для прямого влияния
на верующих.
Верующие, ограничивающие сферу обращений
родственно-религиозным окружением, по-разному объясняли
свое поведение. Некоторые мотивировали это тем, что
в трудное для них время они были оставлены без
внимания коллектива. В то же время они находили
сочувствие и заботу со стороны родственников, среди которых
были и верующие. Состояние одиночества как социально-
психологическое явление может переживаться человеком
и в рамках коллектива, если в нем отсутствует атмосфера
товарищества, дружбы и взаимопомощи.
Согласно данным исследования, многие
зарегистрированные и незарегистрированные религиозные группы в
Дагестане и Чечено-Ингушетии строятся по
национальному признаку. Однако однонациональность, землячество
в них сочетаются с родством ее членов. Большинство
мюридских групп в основном создано по родственному
принципу, и религиозная жизнь в них строится на основе
родственных отношений.
Использование семейно-родственных и земляческих
связей и отношений для придания религиозной окраски
национальным обычаям и традициям позволяет
приверженцам ислама активизировать свою деятельность,
вмешиваясь в личные дела людей, выступая в роли
регуляторов социально-бытовых и семейно-брачных отношений.
Одним из приемов, используемых так называемыми
религиозными авторитетами для создания религиозно
направленного группового общественного мнения, служат
публичные высказывания о поступке человека, семьи.
Где бы они ни находились — в домашнем кругу, на гуде-
кане, на рынке, любая встреча с людьми используется
для формирования общественного мнения. Одобрение
или, наоборот, осуждение совершенного поступка обяза*

Раздел 2. Актуальные вопросы атеистического воспитания
в регионах распространения ислама в СССР
247
тельно в таких случаях интерпретируется через
национальные и религиозные характеристики. Если поступок
вызывает одобрение духовных лиц, то они всячески
подчеркивают и выделяют такие качества, как «настоящий
аварец, чеченец, примерный мусульманин, достойный сын,
достойная дочь своих отцов, предков». А если налицо
отклонение от их образцов поведения, то все в человеке,
семье представляется окружающим как отречение от
национального. «Провинившаяся» личность объявляется
не столько вероотступником (на это мало кто сейчас
реагирует), сколько человеком, предающим честь и
достоинство своего народа, оскорбляющим память предков.
Современными служителями культа практикуется и
такой прием. Осуждаемое поведение личности или семьи
связывается с их принадлежностью к определенной
нации. К примеру, семья не придерживается религиозных
поминок, мавлюда, ураза-байрама, соблюдение которых
требует значительных материальных затрат. О такой
семье говорят, что ее поведение идет от скупости,
жадности, которые вообще присущи аварцам, чеченцам —
в зависимости от того, о какой семье или каком человеке
в данном случае идет речь. Апелляция к национальному
чувству, как показывают наблюдения, находит отклик
у части земляков и родственников, что может выражаться
в стремлении доказать обратное через преувеличенную
демонстрацию приверженности к упомянутым обрядам,
в ужесточении общественного мнения по отношению
к тем, кто уклоняется от них. Противостоять такому
давлению непросто.
Типичным примером может служить еще
распространенный в регионах Северного Кавказа религиозный
обряд суннет (обрезание). Перед колеблющимися и
неверующими был поставлен вопрос: «Подвергаете ли Вы
своих детей суннету (или подвергли бы), если да, то
в силу каких причин?» Из 538 человек, ответивших на
вопрос положительно, 315 считают этот обряд традицией
и обычаем своего народа, для 223 это уступка желаниям
родителей, родственников, боязнь осуждения со стороны
соседей, земляков.
Таким образом, земляческая и родственная среда
служит каналом, через который духовным лицам и
малым группам верующих удается оказывать свое влияние.
При этом активно используется психологический
механизм воздействия, включающий в себя эксплуатацию

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
248
чувства национального достоинства людей, которое
выражается в желании видеть свой народ уважаемым со
стороны других народов; учет стремления личности
избежать психологического дискомфорта как следствия
напряженности в отношениях с сородичами, возникающего
при отклонении от конформного поведения. Не
участвовать в том, в чем участвуют люди, — значит
противопоставить себя обществу. Вот почему зачастую опреде-»
ляющим становится механизм обыденного бытового
поведения, когда люди, не задумываясь, перенимают
установившиеся стереотипы поведения, ибо «так издавна
заведено», «так принято».
Для понимания действия упомянутого
психологического механизма необходимо различать ряд типов
взаимоотношения личности с ближайшим окружением:
1. Интересы личности совпадают с интересами,
убеждениями, чувствами ближайшего религиозного
окружения. Здесь нет повода для возникновения напряженности,
связанной с соблюдением тех или иных религиозных
обрядов.
2. Отношение личности к религии не определилось.
К мнению верующих она индифферентна. При
соответствующем давлении такая личность без сопротивления
выполняет требования религиозного окружения.
3. Личность принципиально не разделяет взглядов
религиозного окружения и не подчиняется его
требованиям. Как в таком случае сложатся ее отношения с
окружающими? Самая распространенная санкция, как
показывают исследования, — это создание вокруг человека
своеобразного «родственного вакуума». Насмешки,
пересуды, пренебрежение интересами личности и его семьи,
естественно, переживается человеком, и, опасаясь
изоляции, он соблюдает требования религиозного окружения
вопреки собственным взглядам и убеждениям.
Таким образом, религиозное влияние осуществляется
через непосредственные контакты в рамках
семейнородственных и национально-земляческих
взаимоотношений, иначе говоря, в тех сферах жизнедеятельности,
которые менее подвержены влиянию трудового коллектива и
различных форм целенаправленной
идейно-воспитательной работы. Это означает, что необходимо приблизить
средства и формы интернационалистского и
атеистического воспитания к специфике семейно-родственной и
земляческой среды.

Раздел 2. Актуальные вопросы атеистического воспитания
в регионах распространения ислама в СССР
249
Учитывая конкретные условия республик и областей
Северного Кавказа, где пожилые люди, аксакалы
пользуются авторитетом среди населения, следует шире
привлекать их к атеистическому воспитанию. Опыт
привлечения аксакалов к атеистической работе уже имеется
в ряде районов Северного Кавказа. Например, в селении
Гуни Казбековского района ДАССР атеистическую
работу ведет пенсионер, бывший учитель Камиль Гусейнов.
В атеистической пропаганде среди своих сверстников он
умело использует гудекан. По мнению К. Гусейнова, это
самое удобное место для непринужденного, свободного
разговора с аксакалами — уважаемыми главами семей и
почетными старейшинами аула. К каждой встрече с
людьми К. Гусейнов тщательно готовится. Зная
настроения верующих, круг их интересов и запросов, он заранее
выделяет примерные вопросы, которые могут возникнуть
у них. Так, когда день религиозного праздника уразы-
байрама совпал в 1980 г. с лунным затмением, К.
Гусейнов, предвидя, что у людей обязательно возникнут
вопросы, связанные с этим событием, подготовился к
объяснению столь «загадочного» явления. Произошло так,
как и предвидел Гусейнов. Чтобы сделать беседу более
убедительной, он начертил на площадке перед гудеканом
орбиту небесных тел (планет) и объяснил, каким
образом происходят солнечные и лунные затмения.
В некоторых рабочих поселках, селах Дагестана,
Северной Осетии, Кабардино-Балкарии и
Чечено-Ингушетии партийные и советские организации и учреждения
успешно используют комиссии и советы аксакалов в
борьбе с вредными пережитками прошлого в быту, в
семейно-родственных отношениях. Деловое обсуждение и
решение на совете аксакалов, к примеру, селения Эрпели
Буйнакского района ДАССР волнующих вопросов, в том
числе о пережитках в семейно-брачных отношениях, а
также об устранении неприязненных отношений между
отдельными тухумами (родами), семьями, которые когда-
то кровно враждовали, дают положительные результаты.
Говоря о традициях, которые несут в себе большой
атеистический заряд, следует обратиться к
заслуживающим внимания начинаниям в некоторых населенных
пунктах Южного Дагестана. До недавнего времени в селении
Межгуль Хивского района похороны сопровождались
большими затратами для семьи покойного: забивали скот
для садака (пожертвования), на кладбище раздавали

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
250
много сладостей, куски дорогой ткани и т. д. Начало
новому обычаю положила уважаемая в селе семья Сур-
хаевых, которая не стала следовать давно заведенному
обычаю и после смерти близкого человека благоустроила
родник на оживленной части дороги между селениями
Межгуль и Канцил. Такое начинание было поддержано
советом аксакалов и общественностью.
У дагестанцев, чеченцев, ингушей, осетин обновилась
старая традиция, когда люди после напряженного
трудового дня устраивают хороводы, танцы, причем
собираются люди разных национальностей, которые под
аккомпанемент всех участников исполняют песни и танцы
своих народов. Естественно, это сближает людей,
способствует дальнейшему развитию их интернационального
сознания, преодолению тенденции
национально-земляческой и конфессиональной узости и ограниченности.
Такие национальные традиции и обычаи органически
вписываются в советский образ жизни, поэтому заслуживают
одобрения и распространения.
Народы Северного Кавказа издревле занимались
художественными промыслами, причем многие аулы
специализировались в тех или иных областях производства,
становились центрами декоративно-прикладного
искусства. Широкую известность в нашей стране и за
рубежом, например, получили произведения златокузнецов
аула Кубачи, инкрустация по дереву жителей аула Ун-
цукуль, гончарные изделия аула Балхар, ковры аулов
Микрах, Хучни, Ахты, бурки андийцев и другие
промыслы, причем многие секреты производства передаются
старшими младшим.
Возникает вопрос: почему не использовать эти
традиционные промыслы для дальнейшего развития
социальнокультурных связей и отношений между семьями? В этих
целях можно было бы проводить семейные соревнования,
как и соревнования семейных ансамблей, за лучшее
изделие, скорость и качество его изготовления. Все это
повысит социально-культурную активность людей, приведет
к ломке сохраняющейся еще семейной замкнутости.
Сила нашего социалистического строя — в
сознательности и убежденности, в высокой активности всех его
членов. Дальнейшее повышение эффективности
атеистического воспитания позволит успешно решить
поставленную партией задачу по искоренению всего, что мешает
формированию нового человека.

С. Ю. Дадабаева
(Душанбе)

Конкретносоциологические
исследования в практике
атеистической работы
Г
Социологические исследования процесса
формирования научно-материалистического, атеистического
мировоззрения и преодоления религиозности в регионах
традиционного распространения ислама приобрели в
настоящее время особую актуальность.
Такие исследования были проведены во многих
областях и городах нашей страны, в том числе в
Таджикистане. Они дали конкретный материал для научно
обоснованной характеристики уровня религиозности,
отношения к религиозным обрядам и атеистическим
мероприятиям, послужили основой для выработки
практических рекомендаций по улучшению атеистической работы.
Для современного экономического и социального
развития Таджикистана характерна необычайная
динамичность, быстрая ломка устоявшихся традиций.
Строительство Южно-Таджикского
территориально-производственного комплекса, Рогунской и Байпазинской ГЭС,
создание ряда агропромышленных комплексов — это не
только факты экономического развития республики, но
и изменения социально-классовой структуры,
активизации процесса секуляризации и формирования
коммунистической убежденности.
В данной статье использованы материалы
исследований, проведенных сектором научного атеизма Отдела
философии АН Таджикской ССР в Курган-Тюбинской
области и Файзабадском районе. Исследования
отношения студентов и молодежи к вопросам религии и атеизма
были проведены в отдельных группах Государственного
университета имени В. И. Ленина, Педагогического
института имени Т. Г, Шевченко и колхозе «Коммунизм»
Вахшского района.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
252
Выбор объекта исследования определялся
экономическими и социально-демографическими признаками.
Здесь наиболее интенсивно развивается промышленное
производство (Южно-Таджикский
территориально-производственный комплекс), сельское хозяйство, находятся
филиал Душанбинского педагогического института и ряд
средних специальных учебных заведений. Развитие
новых для республики отраслей промышленности,
строительство Рогунской ГЭС обусловливают миграцию
населения в область из других регионов страны и районов
республики. Здесь формируются многонациональные
коллективы, в которых есть верующие различных
исповеданий. Обследованы колхозники, рабочие совхозов,
промышленных предприятий, служащие, работающая
молодежь и ученики старших классов.
Вопросы в анкете были сгруппированы таким
образом, чтобы можно было выявить проявление
религиозности в сознании, поведении и быту опрашиваемых,
каналы ее воспроизводства, а также влияние окружающей
среды. Анкеты включали и такие вопросы, которые
выявляли зависимость религиозности от уровня
образования, социальной активности, социально-демографических
характеристик.
Что дало исследование?
Во-первых, исследование не подтвердило мнение
некоторых ученых о том, что невозможно объективно
изучить духовную жизнь мусульман. Достоверность ответов
опрашиваемых была достигнута предварительным
разъяснением цели социологического исследования,
анонимностью анкет, доверительной беседой с людьми во время
опроса.
Во-вторых, было опровергнуто также мнение о том,
что религиозность сохраняется только среди людей
старшего возраста. Это приводит к тому, что в ряде районов
республики атеистическая работа в школах или вообще
не ведется, или ведется от случая к случаю, в частности
в дни религиозных праздников организуются лекции или
беседы на атеистическую тему. Исследования показали,
что определенная часть молодежи находится под
влиянием религии. Большая часть ее индифферентна к
вопросам религии и атеизма.
В-третьих, в ходе исследования получен материал
о духовном мире верующих, их интересах. Вопреки
существующему мнению оказалось, что верующие, даже

старРаздел 2. Актуальные вопросы атеистического воспитания
в регионах распространения ислама в СССР
253
шего возраста, интересуются атеистическими статьями
в периодической печати, слушают радио и смотрят
телепередачи.
В-четвертых, была собрана информация об
отношении различных групп населения к религиозным обрядам
и мотивам участия в них.
В-пятых, одной из задач исследования было
выявление причин сохранения религиозности в современных
условиях. В итоге было установлено, что религиозность
сохраняется не только в силу традиций, привычек и
существующего общественного мнения, но и в силу ряда
причин социального порядка, особенно среди женской
части населения.
В районах, где проводились исследования, накоплен
опыт атеистической работы. Партийные организации,
используя различные формы и методы, ведут ее с учетом
местных условий. Так, Файзабадский райком партии
проводит воспитательную работу по месту жительства.
В районе созданы так называемые десятидворки, которые
объединяют жителей близлежащих десяти дворов. За
каждой десятидворкой закреплены агитаторы,
пропагандисты из числа учителей, врачей, специалистов сельского
хозяйства, которые проводят работу среди жителей
данного микрорайона. В районе действует автоклуб
«Атеист». Члены автоклуба каждую среду в соответствии
с разработанным планом выезжают в сельскую
местность для проведения бесед на различные темы. Во всех
районах Курган-Тюбинской области при исполкомах
созданы комиссии по внедрению в быт новых обрядов.
Ведется индивидуальная работа по месту жительства.
Многое делается для вовлечения женщин в общественное
производство.
Однако исследования показали, что уровень
религиозности все еще остается высоким, а атеистическая
работа требует дальнейшего совершенствования. Проблема
преодоления религии связана с решением ряда
социально-экономических задач. В этом плане особый смысл
приобретает положение, высказанное в Отчетном докладе
ЦК КПСС XXVI съезду партии, о том, что «успех
воспитания обеспечивается лишь тогда, когда оно опирается
на прочный фундамент социально-экономической
политики» ].
* * *
* Материалы XXVI съезда КПСС. М., 1981, с. 63.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
254
Причины религиозности большинства женщин (к
группе верующих отнесли себя 50,2% женщин) коренятся
в условиях их жизни и быта. Нельзя сказать, что
женщины вообще не принимают участия в общественном
производстве. В страдную пору сбором урожая в основном
заняты женщины. В 1978 г. в общей численности
колхозников женщины Таджикистана в трудоспособном
возрасте составляли 51 %2. Однако подавляющее
большинство их занято малоквалифицированным или же ручным
трудом, не требующим высокой квалификации.
Исследования подтвердили, что большой процент среди
верующих составляют именно женщины с низким уровнем
образования и низкой квалификацией.
В последнее время в республике заметна тенденция
роста сельского населения, который происходит в
основном за счет женской части населения, девушек,
остающихся после окончания школы работать в колхозе.
Именно они и попадают под влияние религиозной среды.
Немалую роль здесь играют и религиозные традиции, которые
препятствуют дальнейшей учебе девушек, их социальной
и общественной активности. Многие женщины в силу
привычки, консервативного группового мнения
микросреды не посещают кино, общественных мероприятий.
В районах, где проводились исследования, партийные
организации стремятся вовлечь женщин в общественное
производство. Так, в Файзабадском районе построена
птицефабрика, где в основном работают женщины;
увеличилось число женщин, занятых в торговле и сфере
обслуживания. И все же из 9623 женщин в
трудоспособном возрасте в производстве занято лишь 46%. Такое же
положение во многих районах Курган-Тюбинской
области. Это можно объяснить не только сложившимся
мнением о необязательном участии женщин в общественном
производстве, но и, главное, тем, что в республике
ограничена сфера применения женского труда. Последнее
относится в первую очередь к районным центрам, где
имеется избыток рабочей силы и в то же время не
хватает рабочих мест, особенно для женской части
населения.
Практика показывает, что введение в строй нового
предприятия в сельской местности привлекает большое
• * *
2 См. Народное хозяйство Таджикской ССР в 1979 г. Статна
стический ежегодник, Душанбе, 1981, с. 165,

Раздел 2. Актуальные вопросы атеистического воспитания
в регионах распространения ислама в СССР
255
число женщин. Так, в 1979 г. на трикотажной фабрике
в г. Ура-Тюбе (районный центр) женщины составляли
78% от общего числа работающих (2300 человек).
Открытие в г. Хороге (центр Горно-Бадахшанской
автономной области) фабрики по первичной обработке
полудрагоценных камней и изготовлению женских украшений,
филиала Душанбинской чулочно-носочной фабрики в
Ленинском районе также способствовало привлечению
женщин к участию в производстве.
Современные женщины стремятся к активному труду,
к образованию, причем определяется это не только
материальными, но и моральными потребностями. Даже
женщины, занятые неквалифицированным трудом, чувствуют
влияние коллектива, живут его интересами и делами. На
вопрос «На кого Вы можете рассчитывать в трудный для
Вас момент жизни?» в первую очередь называют
трудовой коллектив, где их уважают, где они чувствуют
себя увереннее.
В Отчетном докладе ЦК КПСС XXVI съезду партии
отмечалось, что в Средней Азии имеется избыток
рабочей силы, поэтому здесь надо развивать необходимые
для народного хозяйства производства, шире вести
подготовку квалифицированных рабочих коренной
национальности, прежде всего из числа сельской молодежи3.
Применительно к условиям Таджикистана при
размещении производительных сил нужно исходить не только
из экономических показателей, необходимо учитывать и
потребности социального развития. Так, многие районы
республики, особенно горные, с относительно
повышенной религиозностью и избытком рабочей силы,
развиваются медленными темпами, особенно в промышленном
отношении.
На степень занятости женщин в общественном
производстве оказывают влияние и демографические
показатели. Согласно переписи населения, на 17 января 1979 г.
в Таджикистане насчитывалось 174,9 тыс. многодетных
матерей, из них имеющих 7 или более детей — 73,2 тыс.4,
что превосходит все союзные республики. Эта
особенность в совокупности с такими факторами, как
недостаточная обеспеченность детскими дошкольными учрежде-
3 См. Материалы XXVI съезда КПСС, с. 54.
4 См. Народное хозяйство Таджикской ССР в 1979 г., с. 187,

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
256
ниями, низкий уровень бытового обслуживания,
сказывается на уровне занятости женщин в общественном
производстве. Особенно остро ощущается недостаток
яслей и детских садов в сельской местности, где охват
детей дошкольными учреждениями составляет лишь
2,6%, хотя 65% населения республики проживает на селе.
Нет ни одного детского дошкольного учреждения в Фай-
забадском районе, где проводилось исследование, и в
22 хозяйствах Курган-Тюбинской области, которые по
экономическим показателям считаются передовыми.
Проводимый в стране Всесоюзный смотр на лучшую
организацию общественного дошкольного воспитания
заставил многих руководителей колхозов вплотную
заняться строительством детских дошкольных учреждений.
Так, в колхозах «Коммунизм» Колхозабадского района,
имени В. И. Ленина Коммунистического района (Курган-
Тюбинская область) построены типовые ясли.
Руководители указанных хозяйств позаботились об обеспечении
детских учреждений мебелью, необходимым
оборудованием. Дети здесь содержатся за счет средств колхоза.
Опытом этих хозяйств не воспользовались руководители
соседних колхозов, которые все еще довольствуются
сезонными яслями. На вопрос анкеты «С кем
находятся Ваши дети, когда Вы работаете?» 38,3%
опрошенных женщин ответили, что дети остаются дома без
присмотра.
Исследования показали, что среди женщин больше
сохраняется вера в «святые» места, они чаще посещают
мазары, больше обращаются к муллам, ишанам. Это
объясняется тем, что во многих населенных пунктах
сельской местности остро ощущается недостаток врачей и
особенно среднего медицинского персонала. Многие
женщины, в частности из отдаленных кишлаков, рожают
в домашних условиях не только в силу традиций, но и
из-за отсутствия родильных отделений при сельских
больницах.
Неразвитость общественных форм быта сказывается
и в том, что у женщин меньше по сравнению с
мужчинами свободного времени, необходимого для духовного
развития. Только 22% опрошенных женщин ответили, что
иногда читают, а остальные — что не имеют свободного
времени. Здесь следует отметить, что хотя объем
бытовых услуг в сельской местности по республике с каждым
годом увеличивается, однако все еще имеется

существенРаздел 2. Актуальные вопросы Атеистического воспитания
в регионах распространения ислама в СССР
25?
ный разрыв в оказании их городскому и сельскому
населению. Так, сельским жителям в 1975 г. бытовых услуг
было оказано на 19,1 млн. руб., а в 1980 г. — уже на
36,7 млн. руб. Городским же жителям в 1980 г. оказано
бытовых услуг на 44,4 млн. руб.5
Немаловажное значение в сохранении религиозности
играют и психологические факторы. Материалы
исследования подтвердили, что основным источником
воспроизводства религиозности является религиозное воспитание
в семье. В регионах традиционного распространения
ислама это основной источник религиозности детей.
Исследования показали, что религиозность
обследованной части молодежи намного выше, чем в целом по
стране, причем надо отметить, что 79,5% опрошенной
молодежи стали верующими в результате религиозного
воспитания в. семье. Многие дети приходят в школу уже
с определенными религиозными представлениями. Кроме
того, в сельских школах атеистическая работа ведется
слабо, не используются потенциальные возможности в
преподавании различных дисциплин, внеклассной и
внешкольной работы. Отсутствие постоянной атеистической
работы в некоторых районных школах учителя объясняют
тем, что в школе нет верующих учеников. Не случайно
поэтому, что значительная часть молодежи, оканчивая
среднюю школу, не имеет твердых атеистических
убеждений и скоро вновь попадает под влияние окружающей
среды. Отсутствие должной атеистической работы в
школах приводит к тому, что в дни религиозных праздников
в мечетях, на мазарах можно увидеть и школьников.
Многие из них приходят с родителями. Слабая
постановка атеистической работы в школе выявилась при
опросе студентов средних специальных учебных
заведений. Так, к группе верующих отнесли себя 17,3%
студентов медицинского, педагогического училищ и
филиала Душанбинского педагогического института имени
Т. Г. Шевченко.
Обращает на себя внимание и такой факт, что
колхозы и совхозы пополняются рабочей силой за счет
девушек местной национальности, которых в силу
сохранившейся традиции часто не отпускают учиться дальше.
* *
5 См. Народное хозяйство СССР в 1980 г. Статистический
ежегодник. М., 1981, с. 452.
Уа9 Зак. М 1402

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
258
Отсюда разрыв между культурно-образовательным
уровнем мужчин и женщин, слабый рост интеллигенции из
числа женщин местной национальности и их относительно
повышенная религиозность. Кроме того, среди молодежи,
работающей в колхозах, слабо ведется атеистическая
работа. Верующие среди них составили 29,3%.
Материалы исследования показали, что большая часть
опрошенных не различает конфессиональную и
национальную принадлежность, отождествляет понятия
«таджик» и «мусульманин», религиозные праздники и обряды
выдает за национальные и отход от них воспринимает
как отказ от своей национальной самобытности. Даже
такой обряд, как обрезание, 35,4% опрошенных считают
национальной традицией. Многие предписания ислама
выдаются за элементы национального быта. Устойчивость
эмоционального воздействия религиозной обрядности
оказывается настолько сильной, что под ее влияние
попадают даже те, кто считает себя неверующим.
В республике ведется большая работа по внедрению
в быт советской социалистической обрядности. Накоплен
опыт проведения новых праздников в Ленинабаде,
Курган-Тюбе, Файзабаде и в некоторых других районах
республики. Однако в этом деле есть еще много
формализма. Новые обряды не носят массового характера. При
их проведении не используются народные игры и
развлечения. Практика показала, что при сохранении
прогрессивных народных традиций новые советские обряды
быстро внедряются в быт населения.
Так, сектором научного атеизма Отдела философии
АН Таджикской ССР были разработаны сценарий и
рекомендации по проведению весеннего праздника новруз.
Наряду с народными ритуалами, прославляющими труд
землепашца, в сценарий были введены современные
элементы, которые придали древнему празднику
социалистический характер. По разработанному сценарию в течение
ряда лет новруз широко отмечался в Курган-Тюбе,
в 1982 г. — в Душанбе. Об этом празднике сообщалось
в республиканской печати, а также в журналах «Наука
и религия» (1981, № 5), «Турист» (1981, № 4), «Урду»
(1982, № 1-2).
Накопленный опыт свидетельствует о необходимости
дальнейшей разработки свадебного обряда,
торжественной регистрации брака, так как наиболее устойчивым
в семейно-бытовой обрядности является обряд мусуль-

Раздел 2. Актуальные вопросы атеистического воспитания
в регионах распространения ислама в СССР
259
майского бракосочетания — никох. При этом все
опрошенные считают, что никох укрепляет семью.
В результате проведенного исследования получена
информация о формах атеистической пропаганды на
местах. Почти повсеместно проводятся только лекции.
Конечно, они позволяют охватить большое количество
слушателей. Однако в условиях сельской местности лекции,
как и все культурные мероприятия, организуемые в
клубах, кинотеатрах, посещают в основном молодые люди,
среди которых меньше верующих. Женщины и люди
старшего возраста, как правило, на такие мероприятия
не ходят. Следовательно, необходимо проводить работу
по месту жительства.
В ходе исследования проводились беседы с лекто-
рами-атеистами, им была оказана помощь в составлении
планов лекций. Сравнительно небольшой отряд лекторов-
атеистов на местах указывает на отсутствие в сельских
библиотеках методической и научной литературы по
атеизму на таджикском и узбекском языках.
Лекторы-атеисты, партийные работники на местах высказали
пожелание чаще проводить зональные, а также
республиканские семинары по проблемам научного атеизма.
Материалы исследования были обсуждены на
семинарах партийных и советских работников во всех районах
Курган-Тюбинской области, а также в Файзабаде.
Анализ полученных данных позволил разработать
рекомендации по улучшению атеистической работы на местах:
активизировать работу комиссий содействия по
соблюдению законодательства о религиозных культах при
исполкомах и кишлачных Советах; организовать школу лекто-
ров-атеистов из числа женщин местной национальности;
для борьбы с отжившими традициями и обычаями
использовать авторитет старших, для чего из ветеранов партии,
труда, уважаемых людей, к мнению которых
прислушиваются жители данного кишлака, создать советы
старейшин; шире использовать местную печать и радио для
пропаганды атеистических знаний. Эти рекомендации
легли в основу комплексных мероприятий,
разработанных Курган-Тюбинским обкомом и Файзабадским
райкомом партии. Так, Файзабадский райком партии,
первичные партийные организации наладили атеистическую
работу. Стало правилом постоянно контролировать ход
выполнения намеченных мероприятий по атеистическому
воспитанию всеми первичными партийными

организацияВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
260
ми. В течение двух последних лет этот вопрос
неоднократно обсуждался на заседаниях бюро, а также на
пленуме райкома партии.
Большое внимание стало уделяться подготовке
кадров организаторов атеистического воспитания. В
районе создан народный университет научного атеизма,
расширилась подготовка атеистов в системе политического
просвещения. Пересмотрены составы комиссий
содействия по соблюдению законодательства о религиозных
культах при кишлачных Советах народных депутатов.
Повышение эффективности воспитательной работы
партийных организаций отразилось и на
производственных показателях. Так, одна из бригад совхоза Калаи-
Дашт в течение ряда лет не выполняла
производственный план. Оказалось, что в бригаде имеются верующие,
которые даже в рабочее время соблюдают религиозные
предписания. Партком совхоза провел большую работу
с верующими рабочими. Многие рабочие из этой бригады
стали передовиками производства, активными
общественниками.
Так данные социологических исследований позволили
наметить конкретные мероприятия по
совершенствованию атеистического воспитания.

М. Миррахимов
(Душанбе)
Новые советские
праздники и обряды
в Т аджикистане
Внедрение новой советской обрядности имеет
громадное значение для регионов традиционного
распространения ислама, в частности для республик Средней Азии.
Это связано прежде всего с тем, что новая
социалистическая обрядность как неотъемлемый элемент советского
образа жизни и социалистической культуры служит
важным средством коммунистического переустройства быта,
борьбы с архаичными, отжившими обычаями и
традициями.
С победой Великой Октябрьской социалистической
революции в республиках советского Востока стали
постепенно внедряться новые праздники и традиции, прежде
всего такие общегосударственные праздники, как
годовщины Великого Октября, 1 Мая, 8 Марта и др.
Празднование годовщины Октябрьской революции
имело огромное значение для образа жизни
среднеазиатских народов; торжественный митинг, военный парад и
демонстрация трудящихся — все было необычно. Уже
в первые годы на этом празднике играли оркестры и
ансамбли народных инструментов, пели «Интернационал»
и революционные песни. Звучали революционные песни
и на национальных языках. Это «Марш свободы» С. Айни,
написанный на мотив «Марсельезы», и «Да здравствует
Совет!» Хамзы Хаким-заде Ниязи, оказывавшие
глубокое эмоциональное воздействие на участников
празднества. В 1927 г. юбилейные торжества проходили в
Душанбе, Ташкенте, Ашхабаде, во многих других
среднеазиатских городах и районах.
Первое мая как день международной солидарности
трудящихся в Средней Азии до революции практически
не отмечался. Но уже в первые годы Советской власти
этот праздник стал массовым. В 20-х годах в Ташкенте,
9 Зак. № 1402

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
262
Самарканде, Бухаре, Душанбе, Ходженте, Ашхабаде и
других городах 1 Мая проходили торжественные митинги
и демонстрации. Этот праздник дорог для
среднеазиатских народов еще и тем, что Туркестанская АССР 1 Мая
1918 г. вошла в состав Советского государства и с тех
пор в этот день повсюду в Средней Азии (исключая
Бухарский эмират) проходили торжества, участники
которых демонстрировали свою солидарность и единство
с трудящимися всех стран *.
Празднование 1 Мая в Средней Азии имело в первые
годы Советской власти и еще одну примечательную
особенность: его участниками стали женщины. В дни
первомайского праздника устраивали митинги, посвященные
сбрасыванию и сожжению паранджи, но особенно часто
это происходило 8 Марта — в Международный женский
день. Эта дата стала отмечаться в Средней Азии тоже
только после победы революции. КПСС и Советское
.правительство постоянно заботились о том, чтобы
празднование Международного женского дня проходило
торжественно, как всенародный праздник. Первое собрание
женщин, посвященное 8 Марта, организовал в Шахимар-
дане замечательный революционер и писатель Хамза
Хаким-заде Ниязи. Он произнес пламенную речь, в
которой рассказал о правах и свободах женщин советского
Востока, призвав их смелее вступать в новую жизнь. На
этом собрании состоялся обряд сожжения паранджи.
В конце 20-х — начале 30-х годов появились новые
обряды, приуроченные к 8 Марта: Октябрины, вступление
женщин в партию и комсомол. Например, в 1931 г. на
.таком торжественном собрании 104 женщины были
приняты в партию и 14 — в комсомол. Продолжалось и
наступление на паранджу. Только в 1927 г. ее сбросили
почти 90 тыс. женщин Узбекистана.
Наряду с общегосударственными праздниками в
жизни среднеазиатских народов утверждались праздники,
связанные с революционными событиями в жизни
народов Средней Азии. Это прежде всего праздник Бухарской
народной революции, свершившейся 2 сентября 1920 г.,
ликвидировавшей обветшалый феодальный строй и в
корне изменившей жизнь народа. Этот праздник отмечался
1 См. Иноятов X Ш. Победа Советской власти в Туркестане,
М., 1978, с. 328-329,

Раздел 1 Актуальные вопросы атеистического воспитании $63
в регионах распространения ислама в СССР
в Бухарской народной советской республике до 1924 г.,
когда была создана Узбекская ССР.
Одновременно с праздниками в быт народов
советского Востока входили новые семейно-бытовые обряды.
Уже в конце 20-х годов у среднеазиатских народов
была организована первая красная свадьба, на которой
отсутствовал мулла; она проходила в Таджикистане в
Ура-Тюбе. Эта свадьба происходила по инициативе ура-
тюбинских горкомов партии и комсомола и благодаря
стараниям отчима жениха Назрулло Бабаджанова и отца
невесты члена партии с 1917 г. Корисали Бабаджанова.
Никакие проповеди, никакие угрозы фанатичного
духовенства не помешали этим людям совершить задуманное.
Впервые с открытым лицом невеста сидела рядом с
женихом перед гостями2. Вскоре этот обряд получил
распространение. В 30-х годах красные и комсомольские
свадьбы сыграли определенную роль в борьбе с
религиозной обрядностью в Таджикистане и Узбекистане.
На рубеже 20-х и 30-х годов вошел в быт еще один
новый обряд — октябрины. В условиях республик
Средней Азии они сыграли положительную роль в борьбе
с религиозными обрядами, связанными с рождением
ребенка и имянаречением. Октябрины нередко
приурочивались к таким праздникам, как 7 ноября, 1 Мая, 8 Марта,
новруз. В эти дни младенцам в торжественной обстановке
давали имена.
Формирование новой, социалистической обрядности
в республиках Средней Азии было связано с важными
социально-политическими мероприятиями (ликвидацией
басмачества, осуществлением водно-земельной реформы,
Строительством школ, открытием красных чайхан,
созданием колхозов и совхозов).
В настоящее время новые советские праздники и
обряды в Таджикистане получили дальнейшее развитие.
Важную роль здесь играют специально созданные при
кишлачных Советах комиссии по осуществлению
гражданских обрядов. Советы народных депутатов и
особенно партийные организации уделяют этим комиссиям
большое внимание.
Социалистические праздники и обряды играют важ-
* * *
2 См. Маджидов В. М., Османова А. М. Газета и новая обряд-
, ность. Теория и практика атеистического воспитания. Душанбе,
' 1-978, с» 150.
0

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
264
ную роль в формировании коммунистической
сознательности, атеистической убежденности у трудящихся. За
последние годы появились праздники и обряды, носящие
интернациональный характер. Это прежде всего
относится к таким юбилеям, как 50-летие и 60-летие Великой
Октябрьской социалистической революции, 60-летие
образования СССР, 50-летие образования Таджикской
республики. Их празднование продемонстрировало
торжество ленинской национальной политики, советского
патриотизма и пролетарского интернационализма, братской
дружбы советских народов.
В республике утвердились праздники хлопка и
искусства. Первый начинается с выходом хлопкоробов на
уборку урожая. Сдача хлопка на приемные пункты всегда
обставляется торжественно. Лозунги и плакаты широко
освещают успехи хлопкоробов. Выполнение плана
бригадой, колхозом, совхозом, районом, областью, республикой
отмечается очень торжественно. Хлопкоробы получают
поздравления и награды, достойно венчающие их
самоотверженный труд.
Доброй традицией стал и праздник искусства,
ежегодно отмечающийся в Таджикистане. Он играет важную
роль в пропаганде дружбы между советскими народами.
Впервые этот праздник состоялся 25 мая 1975 г. в
Ленинабаде, а затем проходил в Канибадаме, Исфаре и в
городах Ферганской области Узбекистана. Став традицией,
праздник искусства проходит в республике каждое лето.
В нем участвуют мастера искусств из братских
республик— Азербайджана, Узбекистана, Киргизии,
Казахстана, Туркмении и РСФСР.
В культуре таджикского народа немало
прогрессивных традиций и обрядов, которые в условиях
социалистического общества наполнились новым содержанием.
Это прежде всего такие праздники, как новруз —
праздник Нового года по солнечному календарю. Новруз —
древний праздник.
После победы Великого Октября в процессе
утверждения нового образа жизни форма, содержание,
символика новруза претерпели некоторые изменения. С начала
20-х годов обряды, исполнявшиеся в ходе этого
праздника, стали соответствовать новым нормам жизни. К нов-
рузу приурочивали сжигание паранджи, совместое
участие в гуляньях мужчин и женщин, октябрины, прием
женщин в партию и комсомол. Разумеется, как и прежде,

Раздел 2. Актуальные вопросы атеистического воспитания
в регионах распространения ислама в СССР
265
в дни новруза люди пели, танцевали, устраивали
спортивные игры. И конечно, в это время шла торжественная
подготовка к весеннему севу.
Внимание общественности к празднованию новруза
вновь было привлечено в конце 50-х годов, в связи
с использованием в современных праздниках и обрядах
прогрессивных народных традиций. Этот вопрос
обсуждался на среднеазиатском совещании-семинаре
идеологических работников, проходившем в Душанбе в 1964 г.
и посвященном атеистическому воспитанию трудящихся.
На совещании было решено объявить новруз ежегодным
праздником3. В Таджикистане уже многие годы
сложилась хорошая традиция отмечать новруз как праздник
весны, традиционный праздник дехкан.
Обрядность новруза за свою многовековую историю
претерпела немало изменений. Однако основное
содержание этого праздника остается неизменным —
подготовка к весне, к весенним трудовым будням земледельца.
В наше время новруз является составной частью
национальной культуры таджиков, узбеков, азербайджанцев и
других народов советского Востока.
Система обрядов, связанных с новрузом, весьма
разнообразна. Это и сбор подснежников и прокладывание
первой борозды, выступления народных музыкантов, певцов,
танцоров и спортивные игры, стихотворные состязания.
Трудовой народ всегда праздновал новруз очень
торжественно. Земледельцы за несколько дней до праздника
готовились к обряду, связанному с весенним севом (он
назывался «маросими чуфтбаррон» — обряд вывода
пары, т. е. воловьей упряжки). Этот обряд и по сей день
сохранился в Таджикистане и Узбекистане. Сегодня он
выглядит так. Дехкане собираются на ближайшем к
кишлаку участке поля. По обычаю первую борозду с
помощью воловьей упряжки проводит по земле наиболее
почитаемый земляками старик. За ним идут другие
пахари. В такой день волы выходят в поле с рогами,
смазанными маслом, это накануне вечером делают женщины.
Они также пекут для пахарей блины. К празднованию
новруза ведется подготовка в домах, во дворах, на
улицах, в общественных зданиях, приводится в порядок
оросительная система.
*
3 См* Наука и религия, 1964, № 5, с, 18.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
266
Один из наиболее торжественных и ярких обрядов,
относящихся к новрузу, — праздник тюльпана. В нем
участвуют преимущественно юноши и девушки. Они
отправляются в живописные уголки природы, собирают цветы,
устраивают стихотворные состязания. Гулянье
продолжается с утра до вечера и завершается по возвращении
в город или кишлак песнями или танцами вокруг костра.
Другой обряд, предшествующий новрузу и образно
воплощенный в таджикском фольклоре, — сбор
подснежников и воспевание этих первых вестников весны.
Выполняют его обычно дети. Днем они собирают подснежники
в окрестностях города или кишлака, а с наступлением
темноты проходят по своему кварталу и, останавливаясь
у каждой двери, возвещают в песнях: «Расцвели
подснежники — пришла весна». Дети вручают хозяевам
дома букетики цветов, а те угощают их сладостями.
Главное место в обрядности новруза занимают
праздничные гулянья. Выступления масхарабозов и
канатоходцев, певцов и танцоров, состязания стихотворцев
превращают празднование новруза в некий средневековый
восточный карнавал.
Праздник новруз обрел в наше время вторую жизнь.
Вот, например, как проходило празднование новруза
в Курган-Тюбинской области в 1980 г. К его проведению
начали готовиться еще в январе. Были разработаны
методические рекомендации и сценарий праздничных
церемоний: «Конкурса красоты», «Первой борозды» и
«Фестиваля молодежи — новруза». В обкоме комсомола был
создан оргкомитет, в состав которого вошли
руководители колхозов и совхозов, учреждений культуры и
общепита, директора Домов культуры и народных театров,
секретари комитетов комсомола. С 10 по 15 марта в
городах и районах проходил первый тур «Конкурса красоты»
среди девушек. Вечером 15 марта Дом культуры Курган-
Тюбинского ПТУ № 9 был празднично оформлен. У
дверей зала входящих встречали девушки, которые
поздравляли их с праздником и прикрепляли им красивый
значок с надписью: «Поздравляем с новрузом!» Условия
конкурса были таковы: каждая участница должна была
продемонстрировать свое умение накрыть праздничный
стол и сделать красивую прическу, петь и танцевать,
а также знать наизусть как можно больше поэтических и
прозаических отрывков, посвященных весне.
21 марта состоялся праздник первой борозды.

ЦенРаздел 2. Актуальные вопросы атеистического воспитании
в регионах распространения ислама в СССР
267
тром его проведения выбрали одно из передовых хозяйств
области =— колхоз имени А. М. Горького Курган-Тюбин-
ского района (ныне Коммунистического). В полдень из
Курган-Тюбе в колхоз направилась колонна легковых
машин. Проехать предстояло 10—12 км. На' всем пути
по обеим сторонам дороги стояли нарядно одетые
девушки, которые приветствовали гостей. Машины были
украшены праздничными лозунгами и плакатами.
Особенно нарядным был автомобиль, в котором находились
Весна и две другие победительницы конкурса, занявшие
второе и третье место.
На просторных колхозных участках собрались сотни
людей, чтобы встретить Весну и выразить свое ликование
по случаю наступления новруза. Передовые
механизаторы этого колхоза встретили Весну и ее подруг хлебом-
солью и блюдом, наполненным проращенными зернами
пшеницы, из которых готовится традиционное
праздничное кушанье — суманак, пожелав Весне счастливой
дороги по Земле. После этого начался праздник первой
борозды. Право продолжить ее в этом году было
предоставлено ветерану колхоза, участнику Великой
Отечественной войны Файзу Набиеву. Вслед за ним пахоту на
тракторе продолжила молодая колхозница Тути Хали-
фаева. Песни, танцы, соревнования по народной борьбе
и состязания острословов продолжались до вечера, а с
наступлением сумерек перед участниками торжества
гостеприимно распахнулись двери Дома культуры. Здесь
состоялась встреча трех поколений колхозников,
посвященная 50-летию освоения Вахшской долины.
22 марта 1980 г. на празднично украшенных улицах
Курган-Тюбе с утра собралось множество горожан и
дехкан, которые ждали продолжения праздника. В половине
десятого появилась праздничная колонна, впереди
которой шли юные музыканты и танцоры — воспитанники
калининабадского Дома пионеров. К ним присоединились
курган-тюбинскис школьники. За шеренгами детей в
открытой машине в сопровождении юношей наездников
появилась красавица Весна с подругами. Весна
поздравила всех с новрузом, пожелала им крепкого здоровья,
радости и счастья. В полдень колонна прибыла в парк
культуры и отдыха, где состоялись торжественная
церемония встречи новруза, традиционное состязание поэтов,
большой концерт самодеятельности.
Опыт свидетельствует, что организация и проведение

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
268
новых праздников и ритуалов — дело ответственное.
Правильное использование прогрессивных народных
обрядов и обычаев способствует преодолению религиозной
обрядности.
Искоренение старых, архаичных традиций, обычаев,
ритуалов — процесс длительный. Взять, к примеру,
похоронный обряд. Многие таджики и узбеки по сей день
устраивают поминки с обильным угощением, раздавая
присутствующим ценные подарки. Это, с одной стороны,
причиняет родным умершего дополнительные душевные
страдания, с другой — принуждает их к большим
материальным затратам. В борьбе с этим пережитком большую
роль призвано сыграть общественное мнение жителей
кишлака, района, города. Так, по инициативе совета
старейшин колхоза «Дружба» Московского района было
решено не устраивать в доме умершего угощение, не
забивать скот, не раздавать присутствующим подарки или
деньги. Это решение строго соблюдается в колхозе.
Большую роль в пропаганде новой, социалистической
обрядности в республике играет периодическая печать.
Много делает и республиканское общество «Знание».
Внедрение новых советских праздников и обрядов
в быт народов среднеазиатских республик служит
важным средством дальнейшего развития и
совершенствования социалистической обрядности, всего образа жизни
советских людей.

А. И. Клибанов
Публикация
Из воспоминаний
о В. Д. Бонч-Бруевиче
(к 110-летию со дня
рождения)
Мое знакомство и сотрудничество с В. Д.
Бонч-Бруевичем началось в 1934 г. и продолжалось до 1955 г.—
года его смерти.
Значение деятельности Владимира Дмитриевича как
соратника В. И. Ленина, его роль в государственном и
культурном строительстве, вклад в историческую науку
и литературоведение, как и своеобразие этой личности —
самобытной, цельной, сильной, страстной, конечно, не
укладываются в рамки моих воспоминаний. Ограничусь
преимущественно темой, которая сама по себе достаточно
широка, а именно суждениями Владимира Дмитриевича
о конкретно-исторических событиях, о популяризации
исторических знаний, о собирании, хранении, изучении
памятников истории и культуры. Однако жанр
воспоминаний имеет особенности: прежде всего на них лежит
печать личных взаимоотношений, что так или иначе
выходит за тематические рамки, но может послужить
материалом для будущих биографов Владимира
Дмитриевича, для исследователей его многогранной и плодотворной
деятельности. Конечно, в личных взаимоотношениях
далеко не все представляет общезначимый интерес, что
в свою очередь уточняет мою авторскую задачу. Главное,
в знакомстве и долговременном сотрудничестве с
Владимиром Дмитриевичем мне дано было приобщиться к
идейно-моральным ценностям, определившим жизненный
путь и общественную деятельность его как соратника и
друга Владимира Ильича Ленина. Это и есть ключевое
начало моих воспоминаний.
А началось так. 19 февраля 1934 г. я написал из
Ленинграда в Москву письмо ничего обо мне не
знавшему Бонч-Бруевичу: «В текущем году исполняется

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
270
30-летие со времени издания большевистской печатной
газеты для сектантов «Рассвет». Эта газета, в частности
напечатанный доклад Ваш на II съезде РСДРП о
сектантстве, является документом программного и научного
значения... Я обращаюсь к Вам, Владимир Дмитриевич,
с предложением следующего содержания: «Рассвет»
нужно переиздать. Это ведь чуть ли не беспрецедентный
опыт, которого, насколько я знаю, не повторяла ни одна
братская партия» ’. В письме от 2 марта 1934 г., т. е.
всего две недели спустя, я писал Владимиру
Дмитриевичу: «Очень обрадован Вашим сердечным ответом»2.
Летом того же года я приехал в Москву и был принят
Владимиром Дмитриевичем. Надо ли говорить о
переполнявшем меня, 23-летнего комсомольца, волнении
перед ожидаемой встречей со сподвижником и другом
В. И. Ленина, выдающимся ученым и деятелем культуры!
Все, кому довелось общаться с Владимиром
Дмитриевичем, помнят его взгляд, фиксировавший и душевное
состояние собеседника и извлекавший какую-то характе-
риологическую информацию, служившую этому человеку
для создания оптимальной психологической атмосферы,
располагавшей к доверию. Я об этом пишу потому, что
несравненное умение Владимира Дмитриевича с первого
взгляда сориентироваться в индивидуальных
особенностях собеседника многое объясняет в успехе его
собирательской деятельности. Он умел находить общий язык
с потомками дворянской интеллигенции, приходившими
в Литературный музей для переговоров о рукописном
наследии предков, или, как это началось еще на рубеже
XIX—XX вв., с крестьянами и ремесленниками из
староверческой и сектантской среды, охотно отдававшими ему
свои заветные, хранимые от церковного и полицейского
ока сочинения. Владимир Дмитриевич обладал высокой
культурой и талантом общения, в котором отложился и
его опыт профессионала-революционера, работавшего
в гуще народа, и богатейший повседневный опыт связей
с соратниками по общему делу, среди которых было
много людей замечательного ума, горячего сердца и
великолепной эрудиции, наконец, и опыт встреч с
выдающимися русскими писателями — Л. Н. Толстым,
* * *
1 Отдел рукописей Государственной библиотеки СССР им.
В. И. Ленина (далее ГБЛ), ф. 648, 40. 19, л. 16.
2 Там же, л. 1,

ПУБЛИКАЦИЯ
271
A. М. Горьким, В. Г. Короленко, Д. Н. Маминым-Сиби-
ряком, Н. Н. Златовратским.
Две темы моего первого разговора с Владимиром
Дмитриевичем носили конкретно-деловой характер. Одна
касалась переиздания «Рассвета» и выбора издательства,
куда было бы наиболее целесообразно обратиться с этим
предложением. Реализовать эту инициативу так и не
удалось. Другой темой разговора явилось предложение
директора Музея истории религии и атеизма АН СССР
B. Г. Тан-Богораза Владимиру Дмитриевичу — не помню,
устное или письменное, — сотрудничать в качестве стар*
шего научного консультанта музея. «Имя Богораза,—
сказал Владимир Дмитриевич, — давно, хорошо и
широко известно по его славной деятельности участника
революционного народничества, поплатившегося долгими
годами петропавловского каземата и колымской ссылки.
Мне привелось во время одного из кратких посещений
Петрограда — это было в начале 20-х годов — лично
встретиться с Владимиром Германовичем и дружески
пожать его руку. Он, помнится, с юмором говорил о том,
что царизм, сослав его на край света, помог ему стать
ученым, ибо именно там, постояно общаясь с чукчами
и другими малыми народами, не имевшими письменности,
он глубоко изучил их языки, фольклор, быт, верования.
Что за талантливый человек! Какая бодрость духа и
неуемная деятельность! В кратком свидании с Владимиром
Германовичем, о котором с радостью вспоминаю, я
сказал о его книге «Духоборы в Канаде» — а она была
опубликована еще до революции, — что считаю ее одним
из лучших трудов, посвященных трагедии этих русских
крестьян, которых царизм и церковь принудили покинуть
родину. Он был тогда погружен в свои занятия, полон
сил и решительно мне заявил, что всецело поставил себя
на службу советской этнографической науке и
культурному просвещению народов Крайнего Севера. Заметьте,
в кремлевской библиотеке Владимира Ильича были
книги Богораза, например «Эйнштейн и религия». Думаю,
что в данном случае это дань внимания Владимира
Ильича не к Богоразу, а к Эйнштейну. Владимир Ильич
глубоко интересовался учением Эйнштейна и его
личностью. Он тщательно следил за новинками литературы
о нем и собирал их в своей библиотеке. В ней
насчитывается более десятка книг об Эйнштейне и его учении
и главный труд Эйнштейна на немецком языке. Я был

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
272
неплохо осведомлен об интересе к Эйнштейну Владимира
Ильича еще в те годы, когда он готовил свою книгу
«Материализм и эмпириокритицизм». Мы, большевики,
знали, что Владимир Ильич работает над философской
книгой, и с нетерпением ее ожидали, т. е. даже
некоторые из наших товарищей свихнулись в ту философию,
которую беспощадно раскритиковал в своей книге
Владимир Ильич. Я рад, что мне посильно удалось
содействовать первой публикации этой книги Владимира
Ильича в России»3. «Но вот на что обратите внимание:
к имени Эйнштейна Владимир Ильич вернулся весной
1921 г. в одной из своих последних работ — статье
«О значении воинствующего материализма» — и отнес его
к великим преобразователям наук о природе. Так что
новинки литературы об Эйнштейне, собранные в
библиотеке Владимира Ильича, то и дело переходили с полок
на его рабочий стол. То же самое можно сказать и
о других книгах. И все они возвращались с рабочего
стола, как только в них отпадала необходимость, точно
на свое место. Библиотека Владимира Ильича
находилась в идеальном порядке. И каждое слово, сказанное
или написанное Владимиром Ильичом, было итогом
огромной работы, свидетелями которой были изученные
им книги, разумеется не только те, что имелись в его
библиотеке». Владимир Дмитриевич вернулся к
приглашению Богораза, сказал, что считает его почетным и
вскоре сам ответит ему письмом: «Я рад, что он
возглавил академический Музей истории религии. Имя
Богораза ручается за то, что деятельность музея будет
подлинно научной, как того требует наше марксистское
миропонимание, а не обличительной, что ничего, кроме
вреда, не приносит»4.
Владимир Дмитриевич обстоятельно расспрашивал
о моих занятиях историей сектантства, о встречах с
сектантами. Я ответил, а заодно поделился с ним и планами
изучения истории еретических движений в феодальной
России. Сообщил, что и сам когда-то изучал еретические
движения в Новгороде и Пскове XIV—XV вв. Я же
расспрашивал Владимира Дмитриевича о его докладе
II съезду РСДРП «Раскол и сектантство в России»,
* * *
3 Бонч-Бруевич В. Д. Избранные сочинения в трех томах, т. 2«
М, 1961, с. 499.
4 Архив автора

ПУБЛИКАЦИЯ
273
в частности поинтересовался, что именно он имел в виду,
говоря о том, что не раз в истории сектантская мысль
залетала в поля утопического социализма. Он прежде всего
назвал секту «общих». И пояснил: «Надо Вам знать, что
эти сектанты все были крестьянами и выражали свои
мысли на простонародном языке. Им неизвестно было
слово «коммунисты», но «общие» и значит
«коммунисты» в самом точном этимологическом смысле. По-латыни
communis — значит «общее». «Общие», следовательно, и
есть «коммунисты». Конечно, утописты.
Коммунистические секты известны в истории сектантства
западноевропейского. Только у нас они появились в XVIII—XIX вв.,
а в Европе несколькими веками раньше. Впрочем, если
порыться в нашей истории, которую всячески извращали
попы, миссионеры и поповствующие историки, то, может
быть, найдутся и более ранние примеры сектантского
коммунизма в России... А Вам бы советовал не только
самым внимательным образом изучить литературу об
«общих», архивные документы, но и самому съездить в
Ленкоранский уезд, где, может быть, и сейчас еще помнят
об этой удивительной секте»5.
Моя первая встреча с Владимиром Дмитриевичем
продолжалась в течение почти трех часов.
♦ # *
Много тем хранит память, когда обращаешься к
годам общения с Владимиром Дмитриевичем, даже по
вопросам истории. Трудно классифицировать эти темы по
степени их значения. Что важнее — беседы с Владимиром
Дмитриевичем об архивном деле и собирании
памятников культуры, или о мемуарном жанре, или о
конкретноисторических сюжетах как давнего прошлого, так и
истории трех революций? Я коснусь некоторых этих тем,
но главной изберу ту, что наиболее отвечала моим
интересам, и не ошибусь, сказав, научным интересам и
Владимира Дмитриевича. Это была история идейных
движений в русской народной среде, а еще шире — народное
социально-идейное творчество. Но начну не с этого.
В моем архивном фонде, частично находящемся в
отделе рукописей Государственной библиотеки СССР
им. В. И. Ленина, хранится документ, написанный на
бланке Управления делами крестьянского и рабочего пра-
* * *
6 Там же.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
274
вительства Республики России. Он датирован 20 ноября
1917 г. Вот его содержание: «Глубокоуважаемый
Алексей Александрович, Ваше письмо немедленно передам в
Военно-Революционный Комитет. Не сомневаюсь ни
одной минуты, что никакой реквизиции дома не будет,
а будет поставлена наружная охрана дома. Я уже
хлопотал об этом, и Военно-Революционный Комитет выдал
уже бумажку об этом камеристке Чертковой. Всего
наилучшего Вам. Влад. Бонч-Бруевич»6.
Алексей Александрович — это академик Алексей
Александрович Шахматов. Документ этот попал ко мне
в начале 60-х годов, когда я уже не мог расспросить
Владимира Дмитриевича, о каком доме шла речь.
Имелся ли в виду собственный дом Шахматова, или же он
хлопотал о чьем-то чужом домовладении, может быть,
о домовладении Владимира Григорьевича Черткова? Но
о Шахматове, как и о Всеволоде Измайловиче
Срезневском, я слышал самые уважительные отзывы Владимира
Дмитриевича. Их репутация ученых была
общепризнанной, но Владимир Дмитриевич еще говорил о них как
о передовых людях времени, ненавидящих произвол
самодержавия и бесчинства правительственной
администрации, гонения, которым самодержавие и церковь
подвергли представителей простого народа только за то, что
они открыто заявляли о своих убеждениях, несогласных
с официальной идеологией.
По словам Владимира Дмитриевича, Шахматов и
Срезневский были на высоте понимания исторической
роли революционных и оппозиционных движений в
царской России. «Поразительно, — говорил Владимир
Дмитриевич, — насколько наши специалисты засушили образ
Шахматова. Шахматов как филолог и текстолог,
создавший новаторский метод сравнительно-исторического
исследования и реконструкции древних памятников, затмил
общественный облик Шахматова. А как Вы думаете, не
связано ли научное новаторство Шахматова с его
общественным чувством и отзывчивостью на новое и
передовое, что он подтверждал и словом и делом? Без учета
всего этого научная биография Шахматова невозможна.
Я удивляюсь, что монографического очерка жизни и
деятельности Шахматова обо всех сторонах его выдающейся
личности у нас до сих пор нет. Я как-то знакомился с со-
* * *
• ГБ Л, ф. 648, 41. 22, л. 1,

ПУЁЛИКАЦИЯ
275
чинением Виноградова о Шахматове, оно специальное и
формальное. Надо ждать, когда кто-нибудь из нашей
научной молодежи, обладающей эрудицией Виноградова,
но сверх того и живым чувством жизни и истории,
напишет биографию Шахматова»7.
О А. А. Шахматове и В. И. Срезневском я слышал
рассказы Владимира Дмитриевича неоднократно.
Познакомился с ними Владимир Дмитриевич, видимо, в 1901 г.
С Шахматовым он переписывался. Два письма
Шахматову опубликованы в первом томе Избранных сочинений
Владимира Дмитриевича, во втором томе его статья
«В. И. Ленин и Библиотека Академии наук», впервые
увидевшая свет в восьмом номере журнала «Новый мир»
за 1945 г. В- статье говорится: «Участие Шахматова и
Срезневского в деле спасения от цепких лап охранного
отделения ценнейших революционных архивов не должно
быть забыто»8. Речь идет о том, что на протяжении ряда
лет начиная с 1905 г. при прямом содействии Шахматова
и Срезневского в рукописном отделе Библиотеки
Академии наук был создан отдел нелегальной литературы.
В. Д. Бонч-Бруевич организовывал пополнение этого
отдела материалами заграничных организаций
большевиков, а также большевистских организаций Петербурга,
Москвы и Латвии. Надо сказать, что в рукописном
отделе Библиотеки Академии наук еще с XIX в. существовал
фонд нелегальной революционной литературы, который
пополнялся изданиями Герцена, Огарева, Ткачева,
Лаврова, народников.
Владимир Дмитриевич рассказал о посещении
Шахматова в 1905 г. с предложением организовать отдел
нелегальной большевистской литературы. Шахматов
отнесся к предложению одобрительно. «Императорская
Академия наук, — сказал он, — пользуется иммунитетом по
отношению к охранному отделению и подобным ему
заведениям, хотя этот иммунитет и приходится отстаивать от
притязаний всякого рода наглецов, наделенных
полицейской властью. Шлите нам архивы и литературу и не
сомневайтесь в их сохранности. Это ведь дело не только
политическое, но и научное. Оно прямо продолжит
умно* * *
7 Владимир Дмитриевич Бонч-Бруевич (1873—1955). М., 1958,
с. 22—23.
8 Бонч-Бруевич В. Д. Избранные сочинения в трех томах, т, 2,
с. 456,

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
276
жение наших фондов нелегальной литературы тем, что
создано новыми поколениями русских революционеров» 9.
В 1907 г. В. Д. Бонч-Бруевич поставил в известность
В. И. Ленина о своей договоренности с Шахматовым.
Ленин одобрил инициативу Бонч-Бруевича и, будучи за
границей, сам принимал участие в посылке
революционной литературы в рукописный отдел Библиотеки
Академии наук10. Я спросил Владимира Дмитриевича, как
Шахматов встретил Великую Октябрьскую
социалистическую революцию. «За сутолокой больших и малых
дел, — ответил Владимир Дмитриевич, — в первые годы
революции, а Шахматов скончался в 1920 г., мне
кажется, не представилось больше возможностей лично
встретиться и поговорить с ним. Доходили слухи, не знаю,
достоверные ли, что Шахматов не был убежден в нашей
способности внести организующее начало в революцию и
поднять страну из разрухи. Но знаю: на высоком посту
ученого он оставался до конца, продолжая привычные
занятия. Однажды мне пришлось вмешаться в его
неотложные нужды ученого. Это было в 1918 г. Дело было
связано с бумагой, которая требовалась для издания
сочинения Шахматова об исторических судьбах славянских
народов. Бумаги не хватало, даже простой писчей
бумаги. Вы, вероятно, даже не можете представить себе, на
какой бумаге печатались тогда наши издания. Мы сумели
из наших ничтожных резервов выделить столько бумаги,
сколько требовалось для того, чтобы сочинение
Шахматова увидело свет. И оно увидело свет при жизни
Шахматова» п.
Эту нить воспоминаний, потянувшуюся за
документом управляющего делами Совнаркома от 20 ноября
1917 г., я заключу выдержкой из статьи Бонч-Бруевича
«В. И. Ленин и Библиотека Академии наук»: «.. .когда
Владимир Ильич вернулся из своей эмиграции после
Февральской революции, то, расспрашивая меня о
всевозможных сторонах литературной деятельности в
Петербурге, он вспомнил о нелегальном отделе рукописного
отделения Библиотеки Академии наук... Я все подробно
ему рассказал, и он настолько был всем заинтересован,
* * *
9 Архив автора.
10 Бонч-Бруевич В. Д. Избранные сочинения в трех томах, т. 2,
с. 455.
11 Архив автора.

ПУБЛИКАЦИЯ
277
что поехал в рукописное отделение Библиотеки Академии
наук, где познакомился с Всеволодом Измайловичем
Срезневским — хранителем этого отделения. Пробыв там
более двух часов, Владимир Ильич очень
заинтересовался этим отделом, который ему был широко показан,
а также обратил пристальное внимание на рукописное
отделение, на иллюстрации в уникальных книгах, на
великолепное исполнение миниатюр, заставок, первых
букв и иллюстраций, нарисованных тончайшей
акварелью. Тут же он осмотрел газетный и журнальный
отделы, которые просто пленили его. Он быстро
осматривал бесконечные ряды полок и все время повторял:
«Какое огромное богатство, и как это все нужно!»
Поблагодарив Всеволода Измайловича за то, что он все ему
показал, Владимир Ильич извинился за отнятое время и
тут же спросил, можно ли будет ему приезжать работать
в этом отделении» 12.
У меня не сохранилось письмо Владимира
Дмитриевича, написанное в ответ на мое первое письмо к нему.
По-видимому, Владимир Дмитриевич писал об интересе,
проявленном В. И. Лениным к философским исканиям
в религиозном сектантстве. Об этом я сужу по
ответному письму к Владимиру Дмитриевичу от 2 марта 1934 г.,
в котором я, в частности, писал: «Крайне важно было
бы обратить внимание на исследование сектантства в
том именно разрезе, о котором беседовал с Вами
Владимир Ильич: вникнуть в стихийный крестьянский
материализм, показав все его положительные стороны и
ограниченности. .. Замечательно, что сами религиозные
воззрения сектантов носят во многом характер
своеобразного крестьянского спинозизма» 13 14.
В. И. Ленина действительно интересовала эта
сторона идейной жизни народа, что подтверждается в
«Проекте программы нашей партии», где он писал: «Известен
факт роста в крестьянской среде сектантства и
рационализма,— а выступление политического протеста под
религиозной оболочкой есть явление, свойственное всем
народам, на известной стадии их развития, а не одной
России» н.
12 Бонч-Бруевич В. Д. Избранные сочинения в трех томах, т. 2,
с. 460.
13 ГБЛ, ф. 648, 40. 19, л. 3.
14 Денин В. И. Поли, собр, соч., т. 4, с. 228,

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
278
Я хотел бы обратить внимание на отмечаемый
Лениным факт роста в крестьянской среде не только
сектантства, но и рационализма, а таковой относится к
философским исканиям в крестьянской среде, хотя,
возможно, речь идет не о философском в собственном смысле
слова рационализме, а о рационалистических исканиях,
заключенных в религиозную оболочку. Остается фактом,
что Ленин не ограничился указанием на рост в
крестьянской среде сектантства, а выделил в качестве
достойного внимания рост в крестьянской среде рационализма.
Работая в Красноярске, я просил Владимира
Дмитриевича написать мне — по возможности полнее — все,
что он знает и помнит об отношении Владимира Ильича
к явлениям социального и философского свободомыслия
в крестьянской среде. Владимир Дмитриевич ответил
9 апреля 1945 г. (извлечения из этого письма
опубликованы в первом томе Избранных сочинений
Бонч-Бруевича). «Я постараюсь, — писал Владимир Дмитриевич,—
собрать Вам все, что я писал по этому вопросу по
отношению к высказываниям Владимира Ильича, и, может
быть, чуть-чуть освободившись от статей, которые мне
сейчас заказаны в изобилии, сообщу все вместе и
пришлю Вам в полное Ваше распоряжение. Говорю это
твердо и сделаю это обязательно к началу мая»15. Но в
июне 1945 г. я уехал из Красноярска в Москву, о чем
заблаговременно предупредил Владимира Дмитриевича.
Обещанного письма не последовало.
В упомянутом выше письме Владимир Дмитриевич
сообщил то, что, вероятно, считал наиболее
существенным: «Владимир Ильич очень интересовался рукописями
сектантов, которые я собирал, особенно старыми
рукописями. Он тщательно просматривал их, когда приходил —
а это бывало нередко — ко мне в Кремле на квартиру...
Особенно заинтересовали его философские сочинения.
И как-то раз, когда он особенно углубился в их чтение,
заинтересовавшись содержанием рукописей духовных
молокан, — эти рукописи были XVIII и XIX вв. — сказал
мне: «Как это интересно! Ведь это создал простой
народ. .. целые трактаты... Ведь это XVII век Европы и
Англии в XIX столетии России. .. .Неужели все это до
сих пор не изучено? Вы очень хорошо сделали, —
сказал он мне, — что все это собираете и издаете: это очень
* * *
W ГБ Л, ф. 648, 41. 7, л. 92-94.

Публикация
279
полезное и нужное дело»»1*. Заметим, что при всем
внимании и высокой оценке, которую заслужили эти
рукописи со стороны Владимира Ильича, от него не
ускользнул и факт отставания России от передовых стран
Западной Европы. Этот факт, однако, не уронил в
глазах Владимира Ильича значения народных философских
исканий и сочинений.
Кое-что в дополнение к сказанному мне удалось
собрать в собеседованиях с Владимиром Дмитриевичем.
«Вчера, 9 июля (1945 или 1946 г.), Владимир
Дмитриевич делился воспоминаниями о встречах с Плехановым
в Женеве в 1896 г. Плеханов горячо отозвался на
занятия Владимира Дмитриевича крестьянским вопросом, в
частности крестьянскими религиозно-общественными
движениями в России. «Для таких занятий, — сказал
Плеханов, — нет лучшего руководства, чем книга Энгельса
о Крестьянской войне в Германии. Ее надо штудировать.
Книга Энгельса переиздавалась при его жизни, и он
готовил материалы к новому изданию этой книги. Он
считал Крестьянскую войну в Германии фундаментальным
событием для всей последующей истории борьбы
классов в Германии. Нам, участникам группы
«Освобождение труда», посещавшим Энгельса, довелось услышать
от него однажды признание, что «Крестьянская война
в Германии» осталась «первой любовью» в его
научнопублицистическом творчестве. Крестьяне и предпроле-
тариат, по словам Энгельса, придали всем событиям
Крестьянской войны подлинно революционный характер,
что имеет непреходящее значение в истории классовой
борьбы. — Георгий Валентинович властно постучал
пальцем по столу. — Крестьяне и предпролетариат!»
Плеханов, — добавил Владимир Дмитриевич, — в тот
год еще твердо стоял на социал-демократическом
понимании роли крестьянства в классовой борьбе. Мы,
молодежь, благоговели перед Плехановым. Но вскоре
Плеханов, хотя и не в такой степени, как Павел Борисович
Аксельрод — и он одно время был для нас авторитетом —
пересмотрел то, в чем так страстно убеждал меня в
1896 г., призывая учиться у Энгельса пониманию
психологии и идеологии крестьянства.
Чем ближе подходило время ко II съезду, тем чаще
вырывались у Плеханова нотки недоверия к способно-
* * *
16 Там же, л. 94—99.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
280
сти русского крестьянства стать одной из движущих сил
революции. Между тем, — продолжал Владимир
Дмитриевич,— я готовил для II съезда доклад «Раскол и
сектантство в России» по поручению Владимира Ильича.
«Я знаю Вашу статью о значении сектантства в
современной России, которую Вы опубликовали в «Жизни»,—
сказал он мне, — кажется, Вы же опубликовали
материалы об антицерковном выступлении павловских
крестьян в Харьковской губернии. Мы, как Вам известно, еще
раньше отозвались в «Искре» на расправу е
павловскими крестьянами. Включите в доклад известные Вам
факты по истории и нынешнему состоянию организаций
крестьянской религиозной оппозиции в России.
Постарайтесь в докладе указать на практические пути
привлечения к социал-демократии протестующих элементов из
среды сектантства. Не забывайте ни на минуту наших
конечных целей и с этой точки зрения покажите, чего
мы можем ожидать от этих элементов. Это частный
вопрос в нашем общем деле, но наше дело — не
пренебрегать тем, что некоторые наши товарищи высокомерно
именуют частностями. Вам бы следовало вникнуть в
материал о тайных группах революционного сектантства,
действовавших во время событий Крестьянской войны в
Германии. Трудно представить себе, как без наличия
такой конспиративной сети пожар крестьянской войны
вспыхнул по всей Германии, состоявшей из отдельных
политических лоскутов17. Есть ли что-нибудь подобное
в нашем сектантстве? Если говорить об истории, —
продолжал Владимир Ильич, — то я нахожу много общего
между крестьянскими восстаниями XVII—XVIII вв. в
России и крестьянским восстанием 1525 года. Есть много,
очень много сходного с дорогами, а чаще бездорожьем,
которыми шла классовая борьба в крепостнической
Германии и крепостнической России. Перечитайте Энгельса.
Сверьте опыт. Сделайте это ответственно и как можно
более трезво. Нам нужны реальные политические
выводы, пригодные для практики нашей борьбы» — таково
было напутствие Владимира Ильича. Я, кажется, его
17 «Самый факт одновременности всех отдельных восстаний
доказывает, что во главе движения стояли люди, заранее
организовавшие его через посредство анабаптистских и других
эмиссаров» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 403).

ПУБЛИКАЦИЯ
281
оправдал. Я более месяца работал над докладом и
послал его на женевскую квартиру Ленина. Он тут же
отозвался письмом: «Сейчас получил Ваш доклад.
Спасибо!»18
Доклад этот был представлен съезду Владимиром
Ильичем, и по нему была принята резолюция, внесенная
совместно Плехановым и Лениным. Все это, конечно,
давнее прошлое, но то, что я писал Вам об оценке
Владимиром Ильичем имевшихся у меня сектантских
рукописей, живо напоминает о прошлом. У меня все не
добираются руки написать об этом. Вот если бы Вы не
приехали в Москву, то, наверное, я бы выполнил
обещанное и подробно написал все, что рассказываю Вам.
Я сделал заготовки для статьи об отношении Владимира
Ильича к социал-демократической работе среди
сектантов и о неоднократных беседах с ним в 1918—1922 гг.
о привлечении сектантов к организованному участию в
советском сельскохозяйственном строительстве. По
последнему вопросу у меня имеется большое письмо
Владимира Ильича 19 и мой ответ на него, еще не
опубликованный20. Но об этом в другой раз».
Владимир Дмитриевич встал из-за письменного
стола, подошел к еще одному столу, находившемуся в его
домашнем кабинете, взял папку с материалами, быстро
перелистал бумаги. «Вот выдержка из лекции Владимира
Ильича для слушателей Свердловского университета,
прочитанной — обратите внимание — в 1919 г. Это имеет
отношение к нашему разговору. Владимир Ильич
говорил: «Вся эпоха крепостного права равным образом
полна постоянных восстаний крестьян. В Германии,
например, в средние века достигла широких размеров и
превратилась в гражданскую войну крестьян против
помещиков борьба между двумя классами: помещиками и
крепостными. Вы все знаете примеры подобных
многократных восстаний крестьян против помещиков-крепост-
ников и в России»21. И как мне в 1896 г. советовал Пле-
18 См. Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 46, с. 291.
19 См. Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 53, с. 87—88.
20 В. Д. Бонч-Бруевич ответил на письмо В. И. Ленина в тот
же день. См. Клибанов А. И. Религиозное сектантство и
современность (Социологические и исторические очерки). М., 1969,
с. 231—233.
21 Ленин В. И, Поли. собр. соч., т. 39, с. 77.
Ю Зак. № 1402

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
282
ханов, а в 1903 г. Владимир Ильич, так и я хочу
посоветовать, чтобы «Крестьянская война в Германии»
Энгельса стала Вашей настольной книгой при изучении
истории наших крестьянских движений»22.
В журнале «Советская этнография» (1954, № 4)
появилась статья Владимира Дмитриевича «В. И. Ленин
об устном народном творчестве». Она привлекла
широкое внимание общественности и стала предметом моего
разговора с Владимиром Дмитриевичем. Я обратил
внимание на то, что занятия В. И. Ленина «Причитаньями
Северного края», собранными Е. В. Барсовым, и
«Смоленским этнографическим сборником», составленным
В. И. Добровольским, имели место приблизительно в то
же время, что и ознакомление Ленина с рукописями
сектантов в кремлевской квартире Бонч-Бруевича.
«Конечно, это не случайно, — сказал Владимир
Дмитриевич, — но это и неудивительно. Например, как мне
известно, еще в мае 1897 г., по пути в Шушенское, Владимир
Ильич остановился в Минусинске и в местном музее
ознакомился с рукописью «Торжество земледельца»
крестьянина Бондарева — это был ссыльный сектант. Владимир
Ильич всегда интересовался народным творчеством, да
и как же иначе, если хочешь знать, в чем сила народа и
в чем его слабость. Смею уверить Вас, что в своей
полемике с народниками Владимир Ильич опирался не на
одни статистические данные, но и на зоркие наблюдения
бытописателей — он пользовался всеми возможными
источниками— за всей жизнью крестьянства, на знание его
самомалейших необходимостей — здесь для Владимира
Ильича никаких малых величин не существовало.
Никогда Владимир Ильич не отказывал трудящимся массам —
я имею в виду крестьянские — в способности жить
духовной жизнью, мыслить, создавать вольнодумные, а
также и высокопоэтические произведения. Владимир
Ильич положительно отзывался в беседах со мной о
моем сборнике «Избранные произведения русской поэзии»,
который я издал еще в 1894 г. как раз для народного
чтения. Этот сборник выдержал ряд изданий. Я хорошо
знаю, что его читали грамотные крестьяне. Никогда я
или кто-нибудь другой из наших партийных товарищей,
помогая борьбе Ленина с народническими идеализатора-
* * *
22 Архив автора.

ПУБЛИКАЦИЯ
283
ми крестьянства, никогда никто из нас не слыхал,
чтобы Владимир Ильич сводил жизнь крестьян к тасканию
жен за волосы, снохачеству, пьянству, дракам. Все это
существовало в крестьянской действительности, за что
ответственность лежит на правящих классах и церкви,
растлевавших быт и сознание крестьян. Но что поистине
вызывало уважение, понимание и признание, так это то,
что и в темном деревенском царстве никогда не угасали
светлые лучи. Сборники Барсова и Добровольского,
которые читал Владимир Ильич в 1919 г., доносили в
фольклорных формах вековой стон народа. А как Вы
думаете, почему церковь преследовала народные
верования и обычаи? Уж не потому ли, что хотела «просве*
тить» темный народ? Фактом является и то, что
«темный» народ в меру возможностей и сам себя просвещал,
не дожидаясь «просветителей», не останавливался на
традиционной культуре, которая переходила из века в
век и из поколения в поколение. Вот это народное «са-
мопросвещение», или «самообразование», называйте это
как хотите, его плоды и легли в рукописи, которые
Владимир Ильич читал у меня и вспомнил за чтением их
философские идеи в Западной Европе XVII и XVIII вв.
Вам известно, что в речи на XI съезде партии В. И.
Ленин заявил: «...коммунисты — это капля в море, капля
в народном море». Я слышал аналогичные заявления
Владимира Ильича и в 1918, и в 1919 гг., и в публичных
выступлениях, и в разговорах с народными
комиссарами, и на встречах с крестьянами-ходоками. Потому и был
вождем революции Владимир Ильич, что, как никто
другой, изучал и знал, что представляет собой «народное
море». И продолжал изучение, чему, между прочим,
свидетельством— его интерес к книгам по фольклору,
рукописям сектантов, а еще гораздо больше — его тяга к
встречам с простыми рабочими и крестьянами, его —
могу заверить Вас как прямой свидетель — жадный,
постоянный интерес к чувствованиям, помыслам, чаяниям,
жалобам и нуждам народа, что он готов был
выслушивать, не взирая ни на какую занятость или усталость.
Разговор, например, с работницей нашей
совнаркомовской столовой Воронцовой был для Владимира Ильича
(в своем роде, конечно) не менее интересен, чем
разговор с Гербертом Уэллсом. Замечу, что и образ
«народного моря» возник у Владимира Ильича не в годы
Октябрьской революции, а в годы революции 1905—1907 гг.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
284
Помните, в статье «Толстой и пролетарская борьба»
В. И. Ленин писал о «великом народном море,
взволновавшемся до самых глубин»23. Статьи Ленина о Толстом
и представляют собой образец марксистского понимания
того, что есть на самом деле «народное море» со всеми
его глубинами, отмелями, волнами, приливами,
отливами, наконец, бывало, на долгие годы мертвой зыбью»24.
В моих записях бесед с Владимиром Дмитриевичем
о народном творчестве имеется почти десятилетний
перерыв. Но сохранилось одно письмо Владимира
Дмитриевича, как бы соединяющее 1946 и 1955 годы. Владимир
Дмитриевич писал 5 января 1955 г.: «...помните, когда
я был у Вас в гостях в Ленинграде (в 1946 г.), то у Вас
была одна женщина этнографичка (Наталия
Владимировна25 называла мне ее фамилию), и она рассказывала
нам о замечательном женском народном весеннем
празднике в деревнях псковской губернии, имеющем
несомненно древнеязыческую (дохристианскую) основу, от
которого пахнуло весьма древним временем. Этот
праздник нигде не описан, а у нее все записано, да и она,
вероятно, все хорошо помнит.
Она обещала мне дать по этому поводу статью и все
описать, весь быт этого вакхического праздника, со всеми
подробностями и, конечно, с указанием местности,
времени и пр.
Нельзя ли ее повидать, напомнить ее обещание и
просить ее все это сделать, не откладывая, и записать ее
адрес, имя, отчество, фамилию — для проверки
исполнения. Очень будет жаль, если это не будет сделано и
этот древний женский праздник нашего народа не
станет достоянием науки»26. Речь идет о профессоре,
докторе филологических наук А. П. Евгеньевой. Я ее не
повидал, но по телефону напомнил ей о просьбе
Владимира Дмитриевича. Дело на том и кончилось, однако в
течение почти десяти лет Владимир Дмитриевич хранил
в памяти заинтересовавшее его явление народной
культуры и добивался, чтобы время не стерло его следы
навсегда.
23 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 20, с. 71.
24 Архив автора.
25 Наталия Владимировна Ельцина, моя жена.
20 ГБЛ, ф. 648, 41. 7, л. 9.

ПУБЛИКАЦИЯ
285
* * *
Владимир Дмитриевич был великим тружеником.
Надо было видеть его, когда, например, после вечера и
ночи, проведенных в Барвихе, он появлялся утром в своей
московской квартире. Входил запыхавшись. В руках
неизменный старенький пухлый портфель, перевязанный
веревкой (подарок Г. В. Плеханова). Отдавая на ходу
распоряжения машинисткам, он проходил в кабинет,
словно и не отдыхал, не прерывал работу — стрелка его
трудовых часов обходила свой круг ритмично и
неукоснительно. Да он и в самом деле мало отдыхал в
Барвихе, о чем свидетельствовало содержимое портфеля —
прочитанные рукописи с многочисленными следами
редакторской правки, отзывы, письма.
Помню, внимание Владимира Дмитриевича
привлекло следующее рассуждение Ермодая-Еразма: «Не се бо
есть книжныя писания умети, еже токмо о словесах
пропитания поспешати, или по единому слову мняще и
прочая ведети, яже глаголет язык, ум же сего не успешает...
Не единым бо очным зрением, или языка соглаголанием
книгочий, но пространьством ума, еже мысльми
разумными сведети глубины... Тако же имеяй пространьство
ума, аще кую речь на двое помыслит, то ищет иные ко
исправлению, и не во едином писании въскоре же не
дерзает о себе крепостны веры недоведаньному слову пола-
гати, донележе праве не испытует»27.
Как-то, придя на Большой Кисловский, где жил
Владимир Дмитриевич, я застал его за чтением
приведенного выше отрывка. «Знаете, этот текст звучит в высшей
степени современно, удивительно современно, я сделал
вольный перевод, познакомьтесь и, пожалуйста,
исправьте. Я когда-то занимался языком наших древних
предков, довольно легко читал полуустав, но было это во
второй половине 90-х годов, когда меня интересовали
Новгородская и Псковская республики. Теперь, полвека
спустя, я убедился, что многое позабыл, и потому отдаю
свой перевод на Ваш суд и предупреждаю, что перевод
вольный». И протянул листок: «Знать написанное в
книгах не значит поспешно судить о прочитанном или по
одному слову воображать, что знаешь и прочее; язык
* * *
27 Библиографические материалы, собранные Андреем
Поповым. Чтения Общества истории и древностей российских, кн. 4,
М., 1880, с. 84—85.

вопросы
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
286
говорит, а ум за ним не поспевает... Не тем одним, что
видят глаза да говорит язык, становишься ученым, а
пространством ума, что означает вникать познающей
мыслью в глубины... Таким образом, имеющий
пространство ума, если и найдет в каких-нибудь словах
двусмыслие, то обращается к другим словам, чтобы
исправить смысл, и ни в одной из читаемых книг не
дерзает тотчас же придать недодуманному слову твердое
значение, доколе не испытует его истинности». Не
дождавшись ответа, весело посмотрел в мою сторону: «Ну
каково? Актуально! Против дилетантов, схоластов и
пустословов, которых и в наши дни немало. Себя же
самих почитают они «книгочиями» и других любят поучать.
Я хочу размножить этот текст в таком количестве
экземпляров, чтобы можно было положить на рабочий стол
каждому сотруднику музея. Пусть излюбленный Ваш
Ермолай-Еразм поработает на советскую науку»28.
Вспомнил Владимир Дмитриевич Ермолая-Еразма и
много лет спустя. И вот в какой ситуации. Я написал
письма-рецензии на готовившийся к печати труд двух
ленинградских авторов и послал их им. Это было в
конце 1954 или в начале 1955 г. Титульным редактором
труда являлся Владимир Дмитриевич, и я счел
необходимым познакомить его с этими письмами-рецензиями.
Владимир Дмитриевич, не спрося моего согласия, в свою
очередь написал письма авторам, призывая их принять
мои критические замечания во внимание. Я об этом
узнал, находясь в командировке в Ленинграде, и
посетовал в письме Владимиру Дмитриевичу на то, что он по
своей воле распорядился моими письмами, носившими
частный характер. Владимир Дмитриевич немедленно
отозвался письмом. «Владимир Ильич, — писал он,—
опубликовал целый ряд таких «частных» писем по
острополитическим вопросам, и, когда меньшевики пробовали
обвинять в этом, он печатно им ответил, что в политике
нет ничего частного, а все общественное. Тем более в
науке; здесь все сплошь общественное: недаром мы
публикуем эпистолярию ученых людей без всякого у них
спроса, и это правильно, ибо мы все заинтересованы в
исторической научной правде. А тем более явные письма-
рецензии» 29.
* * *
28 Архив автора.
29 ГБЛ, ф. 648, 41. 7, л. 116.

ПУБЛИКАЦИЯ
287
«Помните, — спросил Владимир Дмитриевич, — как
меня пленило выражение Ермолая-Еразма о
«пространстве ума»? Всякое произведение мы можем подвергнуть
анализу и засечь точки ошибочных суждений автора.
Теперь обведем точки эти мысленной линией — недаром
же я учился в межевом институте, пошутил он. И мы
получим как раз «пространство ума» того или иного
автора, его умственного кругозора, культуры,
дальновидности. Иногда это «пространство» оказывается узким,
плоским, даже не трехмерным. В критических работах
Владимира Ильича, направленных против народников
90-х годов, меньшевиков, Каутского и прочих
ревизионистов, всякий раз показывалось именно то, что их
«пространство ума» умещалось на крошечном поле, а то и
на болотце чисто мещанских и обывательских
представлений. Определить «пространство ума» того или иного
автора и есть наинасущнейшая задача критики. И здесь
не имеет никакого значения личная симпатия или
антипатия к данному автору, разумеется при условии, что
сам критик обладает достаточно емким и широким
«пространством ума»»30.
Я позволю себе вернуться еще к одному моменту в
соотношении «частного» и «общего». Материал по этому
вопросу у меня появился задолго до личного знакомства
с Владимиром Дмитриевичем. В книге «Из мира
религиозного сектантства» 31 описана встреча с сектантом
Гаврилой Прокопьевичем Меньшениным в 1929 г. в
Ленинграде— и как ни странно на первый взгляд, в
Центральном архиве. Из разговора с Меньшениным я узнал, что
некогда он был в Ясной Поляне, познакомился с
Толстым и вступил с ним в переписку. Меня, естественно,
заинтересовала судьба писем Толстого. По каким-то
непонятным для меня соображениям редакция опустила
ответ Меньшенина на мой вопрос о местонахождении
писем к нему Толстого. Меньшенин сказал, что в 1911 или
1912 гг. к нему обратился Владимир Дмитриевич Бонч-
Бруевич с просьбой прислать письма Толстого или хотя
бы копии с них для опубликования. Меньшенин
согласился. «Где же теперь находятся письма?» —
поинтересовался я. «Где находятся, где находятся, — поворчал он,—
* * *
30 Архив автора.
81 См. Клибанов А. И. Из мира религиозного сектантства.
Встречи, Беседы. Наблюдения. М., 1974,

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
288
у Бонч-Бруевича и находятся, я писал, просил вернуть
письма, потом поехал к нему, отдайте письма, мне,
дескать, писаны. А Бонч-Бруевич говорит: верно, Вам
писаны, да Лев Николаевич не Ваш, не мой, а общий,
всенародный, а письма Ваши я отдал в Толстовский музей
на вечное хранение. Просил я, просил — так и не отдал
писем. Еще революции не было, а реквизировал. С меня,
с Меньшенина реквизиция и началась»32.
Недавнее законодательство об охране памятников
культуры предусматривает учет культурных ценностей,
находящихся в личном владении. Владимир Дмитриевич
в своей многообразной собирательской деятельности
выдвигал инициативную программу. Он не ждал, когда
придут материалы. Он умел организовать широкое
поступление их в возглавляемый им Государственный
литературный музей.
Мы не раз беседовали с Владимиром Дмитриевичем
о частных архивах, об их судьбах. «Я подразделяю
частные архивы на несколько групп, — говорил он. — Есть
частные архивы, которые составляют неотъемлемую часть
духовного мира их владельцев. Я понимаю, что они не
могут отказаться от того, что мило их сердцу, что живет
своей жизнью в их сердцах. И я не беспокоюсь о судьбе
этих архивов. Их берегут владельцы как зеницу ока.
Берегут ревниво, но в свое время со всей
ответственностью распорядятся их судьбами. Так, крестьяне и
крестьянки берегут смертенные рубахи, чтобы достойно
окончить жизнь. Эти архивы придут в свой час. Есть
коллекционеры архивов — другая группа. Здесь иные
эмоции и иные амбиции. Но и эти архивы придут к нам,
хотя, конечно, придется сильно поторговаться с их
собственниками, особенно же с их наследниками. А вот
третья группа — это случайные владельцы тех или иных
материалов, не понимающие никакого толка в
сокровищах, которые они держат где попало и как попало. Их
много. И здесь, увы, приходится полагаться на случай.
Я не думаю, что мы должны ждать счастливого случая,
скрестив руки. Надо разработать методику выявления
таких материалов. Но это трудно, и пока мы не умеем
этого делать. Надо считаться и с тем, что некоторые
владельцы памятников культуры с недоверием относятся к
нашему делу, а иные из них по мотивам, не имеющим
* * *
32 Архив автора.

ПУБЛИКАЦИЯ
289
никакого отношения к государственному хранению
памятников культуры, просто боятся их отдавать. То ли
из ложного представления, что поскольку предки их
бывали так или иначе небезупречны в своем поведении, то
лучше пусть погибнут их письма и дневники, лишь бы
не повредить репутации предков, то ли по ложно
понятым политическим мотивам. Здесь требуется наше слово
убеждения и наши гарантии, что эти материалы
никогда не будут использоваться ни во вред памяти ушедших,
ни во вред интересам их наследников.
Я должен сказать Вам нечто о мемуаристике. Мне
как-то попалась в руки книжка, не помню автора, а
называется она «Анатоль Франс в туфлях и халате». По-
моему, дрянная книжка. Ну, конечно, все мы
догадываемся, что великий писатель мог у себя дома ходить в
туфлях и халате. А когда ложился спать, то, можно
догадываться, снимал ну хотя бы туфли. Я не понимаю,
для чего понадобилось раздевать великого писателя.
Слава богу, у нас, кажется, никто не додумался написать
книжку «Лев Толстой в туфлях и халате». Или вот
возьмите работу Павла Елисеевича Щеголева о
донжуанском списке Пушкина. По разным причинам она весьма
интересна для пушкинистов. Но донжуанский список
какого-нибудь обывателя — читателя работы Щеголева
может быть и много длиннее. А вот «Я помню чудное
мгновенье» один только Пушкин мог написать. Значит ли, что
великие писатели, ученые, общественные деятели не
подлежат критике? Ничуть не бывало! Но какой?
Вспомните, к примеру, статьи Г В. Плеханова и В. И. Ленина
с глубокой и беспощадной критикой противоречий
миросозерцания Толстого. Но конечно, ни слова о
человеческих слабостях Толстого, а молодому Толстому, как
мы знаем из его дневников и писем, свойственны были
и заблуждения молодости, и разные пороки дворянско-
офицерского круга молодежи. Я не верю пишущей
братии из числа мемуаристов, якобы ради объективности
копошащихся в человеческих слабостях своих
современников. Это не объективность, а измерение большого
человека на собственный мещанский аршин. Да,
Достоевский пристрастен был к рулетке, а Некрасов к картам.
Да, Никитин тянул горькую. И вот находятся среди
мемуаристов такие, что, как попы в исповедальной,
смакуют чужие грехи. Это, как правило, неудачники в
литературе, задним числом сводящие счета с судьбой.

МиВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (30
290
нуту, я прочту Вам несколько строк из Пушкина»33.—
Владимир Дмитриевич достал один из томов Собрания
сочинений Пушкина с вложенной в него закладкой, а я
записал том и страницу, чтобы затем воспроизвести
отрывок в очередной записи собеседования. Пушкин
писал: «Одна из причин жадности, с которой читаем
записки великих людей, есть наше самолюбие: мы рады,
ежели сходствуем с замечательным человеком чем бы то ни
было, мнениями, чувствами, привычками — даже
слабостями и пороками. Вероятно, больше сходства нашли бы
мы с мнениями, привычками и слабостями людей вовсе
ничтожных, если б они оставляли нам свои признания»34.
* * *
Интересы Владимира Дмитриевича как ученого
связаны с историей революционной борьбы рабочего класса
и крестьянства (включая историю борьбы против
церкви, оппозиционных ей крестьянских старообрядческих
и сектантских движений). Они нашли отражение в его
работах, относящихся к победе Великой Октябрьской
революции, становлению и укреплению Советского
государства, развитию культуры в социалистическом
обществе. Он стремился воссоздать как можно полнее образ
В. И. Ленина в своих воспоминаниях. Можно со всей
определенностью сказать, что не было у Владимира
Дмитриевича как партийного литератора темы, к которой бы
он относился так любовно, так бережно и преданно, как
ленинская тема.
Конечно, человек с таким обширным кругозором,
любознательностью и пытливостью, как Владимир
Дмитриевич, не мог не проявлять живого интереса к далекому
прошлому Родины. Интерес к событиям и людям
феодальной России был у Владимира Дмитриевича связан
не только со стремлением расширить область своих
познаний, но и в большой степени обусловливался его
пониманием общественного значения исторической науки.
Сколько раз приходилось слышать от Владимира
Дмитриевича, когда надо было подбирать научных
сотрудников для Музея истории религии и атеизма АН СССР —
* * *
33 Архив автора.
34 Пушкин А. С. Поли. собр. соч. в 10-ти томах, т. 7. М—Л.,
1951, с. 65.

ПУБЛИКАЦИЯ
291
в 1946 г. он стал его директором (я в то время был его
заместителем): «Выбирайте людей, которые знают и
умеют больше, чем я!» И это был принцип, которому
Владимир Дмитриевич следовал неуклонно, хотя можно
себе представить, как трудно было его осуществить.
Скромность и одновременно гордость Владимира
Дмитриевича состояли в том, что, отнюдь не притязая на
звание исторического лица, он жил и работал с сознанием
и ответственностью труженика истории. И в каждом из
своих сотрудников он хотел видеть труженика истории,
стремился, чтобы любой из них проникся чувством
исторической ответственности за выполняемое дело. В этом
высоком чувстве снималось противопоставление
больших и малых дел — каждое дело было большим по
причастности ко всему культурному и научному процессу.
А понятие исторической ответственности
распространялось Владимиром Дмитриевичем на прошлое, т. е. на
мобилизацию, сохранение, популяризацию
идейно-культурных ценностей прошлого, и на будущее:
последующим поколениям он стремился передать ценности
минувшего и настоящего. Он думал об исторической
ответственности перед грядущими поколениями: «Пусть молодая
поросль, которая придет нам на смену, никогда не
упрекнет поколение отцов в том, что оно не позаботилось
снарядить его в дорогу»35. Эти слова Владимира
Дмитриевича я записал 7 марта 1955 г.
Мерить жизнь в историческом масштабе значило для
В. Д. Бонч-Бруевича быть на высоте задач
современности. Он непримиримо относился ко всему, что могло
исказить, опошлить, обезобразить лицо времени. Он
считал своим личным врагом беспринципность, безыдейность,
своекорыстие, посягательство на общественное
достояние, в чем бы это ни выражалось. Он презирал чувство
собственничества, противопоставление частных интересов
общественным. Следуя этому критерию, он различал
людей науки и людей «при науке», тех, кто относится к
науке как к «кормушке» — одно из излюбленных
выражений Владимира Дмитриевича, памятное многим, кто его
знал.
Интерес Владимира Дмитриевича к событиям и
людям русской истории, хотя бы и самой древней, был
45 Архив автора.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
292
взволнованным, живым, всегда соотнесенным с
«огромной поставленной целью». Воспользуюсь текстом своего
выступления на вечере памяти Владимира
Дмитриевича в Литературном музее 9 апреля 1958 г.: «Он
воспринимал передовых людей прошлого, даже самого
отдаленного, как современников и соратников по борьбе. Не
только Герцен и Огарев или революционные демократы,
но и, например, древнерусский вольнодумец Иван
Черный, сочинения которого были обнаружены в 1947 г.,
волновал Владимира Дмитриевича, и он писал о нем,
как о боевом друге: «Среди писателей того времени
(речь идет о вольнодумцах XV в.) сильнейшим
образом преследовался некто Иван Черный, который
прозывался Ивашкой Черным, ибо был простого звания.
Он был большим и весьма демократическим
писателем; его рукописи распространялись тайно. Это была
своеобразная нелегальная литература того времени. Его
арестовали, пытали, но ему все-таки удалось бежать из
тюрьмы и скрыться в Литву. Заочно он был приговорен
к смертной казни, а его рукописи к сожжению рукой
палача. За хранение его рукописей полагалась смертная
казнь»» 36.
Сочинения Ивана Черного, упоминания о нем в
исторических памятниках конца XV — начала XVI в.
позволяют сказать, что основная канва характеристики этого
деятеля русской свободной мысли воспроизведена
Владимиром Дмитриевичем совершенно верно. Однако
Владимир Дмитриевич не ограничился характеристикой, а
воссоздал образ Ивана Черного, сопереживая его
судьбу, чем оправдывался и его выход за круг конкретной
исторической информации, которой мы располагаем об
этом действительно замечательном и, добавлю,
высокоэрудированном для своего времени вольнодумце.
Владимир Дмитриевич написал своего рода некролог об
Иване Черном, считая совершенно уместным и
актуальным восполнить в наши дни то, что не имели
возможности сделать прямые сподвижники Ивана 4epH6roeXVI в.
Владимир Дмитриевич обладал даром сорадования —
успех его друзей и товарищей, успех общественный был
всегда переживаем им как личный успех. Когда он
возглавил Музей истории религии и атеизма АН СССР, то
36 ГБЛ, ф. 648, 75. 8, л. 5.

ПУБЛИКАЦИЯ
293
поручил группе ученых разработать интересовавшую его
тему—историю еретических движений в России. Это
были Н. А. Казакова, Я. С. Лурье, Н. А. Соколов в
Ленинграде, А. А. Зимин и я в Москве. Участие в труде
авторское было за Казаковой и Лурье, а публикаторское —
за Зиминым, Соколовым и мною. Работа продолжалась
несколько лет и окончена была в основном к концу
1953 г. Владимир Дмитриевич восторженно писал: «Так
осуществляется мечта моей юности, ибо, когда мне было
24 года, я усердно работал над рукописью «Классовые
противоречия в Новгороде и Пскове». Кое-что сделал, но
все пропало в украденном у меня при поездке из
Лондона в Женеву чемодане, когда я обнаружил при
пересадке, что один из двух чемоданов, сданных в багаж,
в Кёльн не прибыл, и, несмотря на экстренно принятые
меры, чемодан, полный рукописей и писем,, исчез; его
найти не могли, и дорога заплатила мне 600 марок за
пропажу — это по закону с веса клади. Я не возобновлял
своей работы и, как только стало возможным, тотчас же
тему передал молодежи из научных сотрудников музея,
и вот теперь дело заканчивается вполне хорошо: я
радуюсь ему и спокойно, глядя на эти рукописи, говорю
себе: «ныне отпущаеши раба твоего», ибо давно
задуманное научное и, как я думаю, весьма важное и нужное
исследование это теперь заканчивается в намеченных
пределах, чтобы продолжаться в новых Ваших и других
ученых изысканиях рукописей этой же поры, которые,
быть может, я еще увижу в печати...» 37
В начале 1955 г. Владимир Дмитриевич задумал
написать новую статью об отношении В. И. Ленина к
проблемам религии38. Он много работал над статьей,
написал ряд вариантов, использовал новые фактические
данные, читал и перечитывал Сочинения В. И. Ленина.
Статья «Ленин о религии» разрасталась в исследование,
которое Владимиру Дмитриевичу не удалось завершить.
Но как статья — это было произведение цельное и
законченное. Она была опубликована вскоре после смерти
Владимира Дмитриевича. В ней он вновь выдвигал
требование строгой научности в изучении религии: «Мы же
всегда убежденно говорили, что в нашем мировоззре-
• * *
87 ГБ Л, ф. 648, 41. 7, л. 119.
88 Владимир Дмитриевич написал работу «Владимир Ильич и
религиозный вопрос» (см. Антирелигиозник, 1929, № 1, 3, 7).

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
294
нии нет и не может быть ни малейшего места ничему
идеалистическому, что мы относимся ко всем
проявлениям религиозной мысли как к чему-то совершенно
чуждому. Поэтому мы можем изучать, исследовать
религиозный вопрос, религиозные сочинения, религиозные
движения так же спокойно и всесторонне, как
естествоиспытатель исследует жизнь природы во всех ее проявлениях,
а экономист и социолог — общество людей на всех
ступенях его развития»39.
* * *
Перечитал написанное. Убедился, что далеко не
исчерпал материалов своего архива, которые могут быть
полезными для будущих биографов Владимира
Дмитриевича. Главный вопрос: не стушевало ли, не отдалило ли
время живой образ Владимира Дмитриевича — ведь
минуло четверть века с тех пор, как его нет среди нас?
Я имею возможность проверить себя. Вот что я написал
31 июля 1955 г.: «С утра я пришел на квартиру
Владимира Дмитриевича, где Клавдия Борисовна4®
подобрала нужный мне материал к статье о нем. Написал всего
шесть страниц, но пришлось пересмотреть ворох бумаг.
К шести вечера все ушли из дому, я остался в кабинете,
где все сохранилось так, как при жизни Владимира
Дмитриевича. Было очень горько за него, он любил свой
кабинет, хотя рабочий кабинет на даче предпочитал
московскому... Может быть, именно тогда я мысленно
приблизился к его образу больше, чем за все дни
случившегося несчастья. Он был замечательным человеком.
Едва ли не самой характерной его чертой была
способность отдать всего себя делу, которым он занимался.
Ему присуща была мудрость, сознание того, что для
человека нет больших и малых дел: он вливается в жизнь,
и, чем полнее и больше, тем неизгладимее остающийся
след. Конечно, художник может создать такое полотно,
как, например, «Последний день Помпеи», но истина,
жизненная и художественная, не умаляется от того, что
художник пишет, допустим, «Девушку с персиками». Что
* * *
39 См. Вопросы истории религии и атеизма, вып. 4. М., 1956,
с. 3—4.
40 Клавдия Борисовна Сурикова, секретарь Владимира
Дмитриевича.

ПУБЛИКАЦИЯ
295
истинно, то весомо и долговечно. Владимиру
Дмитриевичу пришлось писать и свою «Помпею» и часто брать
сюжеты куда более скромные, и во всех них он оставался
верным себе. Такому человеку не страшны превратности
жизни и суд потомков — он делает дело жизни, а в
ходе истории дела различаются не по формату, а по
достоинству и качеству. Это Владимир Дмитриевич знал,
этому и служил всей силой природного и общественного
темперамента»41.
* * *
41 Архив автора.

Литература по научному
атеизму, изданная в СССР
в 1981—1983 гг.
Основоположники
марксизма-ленинизма
о религии и церкви
Энгельс Ф. К истории первоначального христианства. М., 1982,
39 с.
Ленин В. И. О значении воинствующего материализма. М.,
1982, 63 с.
Ленин В. И. Социализм и религия. Об отношении рабочей
партии к религии. М., 1982, 24 с.
Документы КПСС
о религии и церкви
О религии и церкви. Сб. высказываний классиков марксизма-
ленинизма, документов КПСС и Советского государства. М., 1981,
176 с.
О религии и церкви. Сб. высказываний классиков марксизма-
ленинизма, документов КПСС и Советского государства. Минск,
1983, 128 с.
I. Проблемы религиоведения
1. История
и ранние формы религии
Варшавский А. В поисках предков. Происхождение человека:
миф и действительность. М., 1982, 223 с.
Гальперин Б. И. Можно ли верить библии. Фрунзе, 1982, 92 с.
Крывелев И. А. Библия: историко-критический анализ, М.,
1982, 255 с.
Кузьмищев В. А. Царство сынов Солнца. М., 1982, 255 с.
Мифы народов мира. Энциклопедия в двух томах, т. 2. М.,
1982, 719 с.
Снесарев Г. П. Хорезмские легенды как источник по истории
религиозных культов Средней Азии. М., 1983, 212 с.
2. Философия,
религия и общие работы
Атеистические традиции русского народа. Сб. научных
трудов. Л., 1982, 159 с.
Губман Б. Л. Кризис современного неотомизма: критика нео-
томистскнх концепций Ж- Маритена. М., 1983, 143 с.
Гуревич П. С. Современные внеконфессиональные
религиозные организации на Западе. М., 1983, 64 с.
Долгов К. М. Диалектика и схоластика: критический анализ
философии неотомизма. М., 1983, 158 с.
Дулуман Е. К. Кризис религии в современных условиях. Киев^
1982, 63 с.

297
Ершов Г. Г. Смысл жизни и социальное бессмертие человека,
Л., 1981, 56 с.
Короткая П. П. Религиозная философия в Белоруссии начала
XX века. Минск, 1983, 108 с.
Кравченко И. И. Критика религиозных концепций
буржуазного общества. М., 1982, 64 с.
Лифшиц Г. М. Критика идеализма и религии в трудах
К. Маркса и Ф. Энгельса. Минск, 1982, 351 с.
Лобовик Б. А. Религия как социальное явление. Киев, 1982,
95 с.
Митин А. Н. В плену мистики и мнимых ценностей. М„ 1981,
80 с.
Медведев М. И. Человек и его отражение в религии. Минск,
1983, 168 с.
Мчедлов М. П. Религия и современность. М., 1982, 272 с.
Окулов А. Ф. Социальный прогресс и религия. М., 1982, 190 с.
Пищик Ю. Б. Марксизм об исторической природе религии.
Киев, 1983, 104 с.
Пищик Ю. Б. Становление атеизма К. Маркса и Ф. Энгельса.
М., 1983, 176 с.
Религии мира. История и современность. Ежегодник. 1982. М.,
1982, 285 с.
Рзакулизаде С. Дж. Пантеизм в Азербайджане в X—XII вв.
Баку, 1982, 123 с.
Рубенис А. А. Критика основных принципов протестантской
неоортодоксии. М., 1983, 63 с.
Социально-философские аспекты критики религии. Сб. трудов.
Л., 1982, 139 с.
Типсина А. Н. Философия религии К. Ясперса (Критический
анализ). Л., 1982, 152 с.
Философия. Религия. Культура: критический анализ
современной буржуазной философии. М., 1982, 397 с.
Шлайфер Н. Е. Свобода личности и исторический
детерминизм. Критика философской концепции американского
протестантизма. М:, 1983, 96 с.
Шуба А. В. Религия и национальные отношения. Киев, 1983,
93 с.
Эйнгорн И. Д. Очерки истории религии и атеизма в Сибири
(1917—1937). Томск, 1982, 225 с.
3. Социология, психология,
мораль, религия
Андрианов Н. П. Атеизм и эмоциональный мир личности. Л.,
1982, 16 с.
Костенко Н. А. Атеизм и нравственность. М., 1982, 175 с.
Куценок Б. М. Эмоции и религия. Киев, 1982, 103 с.
Кучинский С. А. Атеизм и нравственный идеал. Л., 1981, 56 с.
Кучинский С. А. Марксистско-ленинский атеизм и
нравственное воспитание. Л., 1982, 16 с.
Платонов Р. П. Пропаганда научного атеизма:
историкосоциологическое исследование на материалах Компартии
Белоруссии. Минск, 1982, 303 с.
Шердаков В. Н. Иллюзия добра. Моральные ценности и
религиозная вера. М., 1982, 287 с.
Яблоков И. Я. Религия: сущность и явления. М., 1982, 64 с.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
298
4. Культура,
искусство и религия
Атеизм и социалистическая культура. Материалы научной
конференции «Атеизм и духовная культура развитого социализма».
Йошкар-Ола, 4—5 февраля 1981 г. Йошкар-Ола, 1982, 112 с.
Вопросы научного атеизма, вып. 30. Атеизм, религия н
культура. М., 1982, 383 с.
Зоц В. Культура, религия, атеизм. М., 1982, 158 с.
Источники по культуре и классовой борьбе феодального
периода. Новосибирск, 1982, 272 с.
Красников Н. П., Степин К. К История, культура и
атеистическое воспитание. М., 1981, 40 с.
Разлогов /С. Э. Боги и дьяволы в зеркале экрана. Кино в
западной религиозной пропаганде. М., 1982, 224 с.
Угринович Д. М. Искусство и религия. М., 1982, 288 с.
Угринович Д. М. Роль искусства в формировании
атеистического мировоззрения. М., 1983, 63 с.
5. Религия и политика
Актуальные задачи атеистической контрпропаганды. Киев,
1981, 156 с.
Андреев М. В. Критика идеологии современного клерикализма.
М., 1982, 63 с.
Андреев М. В. Марксисты и христиане: диалог. М., 1983, 63 с.
Аргументы. 1981, 1982. Сборник. М., 1981, 127 с.; 1982, 144 с.
Баканурский Г. Л. Ложные доктрины, реакционная политика.
Критика союза иудейской религии и сионизма. Одесса, 1982, 240 с.
Белов А. В., Павлов С. И., Шилкин А. Д. Миф о
«религиозном возрождении» в СССР. М., 1983, 64 с.
Бурков В. В. Под маской «христианской любви». Л., 1983,
64 с.
Вагабов М. В. Ленинская национальная политика КПСС в
многонациональном Дагестане. Краткий очерк. М., 1982, 248 с.
Гайдис А. Католический клерикальный антикоммунизм.
Вильнюс, 1982, 311 с.
Гольденберг М. А. Сионистские глашатаи антисоветизма.
Кишинев, 1983, 84 с.
Гордиенко Н. С. Атеизм и религия в современной борьбе идей.
Л., 1982, 176 с.
Григулевич И. Р. Церковь и олигархия в Латинской Америке
(1810—1959). М., 1981, 328 с.
Каптеров И. Я. Критический анализ клерикальной
фальсификации научного атеизма. М., 1983, 64 с.
Коган А. Б., Табачников В. И. Отра-вленное оружие.
Критический очерк идеологии и политики международного сионизма.
Изд. 2. Днепропетровск, 1981, 174 с.
Кравченко И. И. Критика религиозных концепций
буржуазного общества. М., 1982, 64 с.
Кузнецов А. А. Истина против заблуждений и фальсификации.
Л., 1981, 60 с.
Лисавцев Э. И. Религия и борьба идей в современном мире«
М., 1982, 64 с.

299
Мазурчук Ю. А. Религия и идеологическая борьба. Л., 1982,
16 с.
Маркевич С. Современная христианская демократия (пер.
с польск.). М., 1982, 287 с.
Махин В. Прикрываясь именем бога. М., 1982, 69 с.
Петляков П. А. Униатская церковь — орудие антикоммунизма
и антисоветизма. Львов, 1982, 168 с.
Фартушный А. А. Клерикальный антикоммунизм на службе
империализма. Львов, 1983, 87 с.
Фомиченко В. В. Проблема человека и современный
клерикальный антикоммунизм. Киев, 1982, 165 с.
Фурман Д. Е. Религия и социальные конфликты в США. М.,
1981, 256 с.
6. Христианство
Гуревич П. С. Спасет ли мессия? М., 1981, 272 с.
Кризис современной христианской апологетики. М., 1981, 64 с.
Панкратова В. А. Христиане Кералы. Роль в
социально-политической жизни, штата. М., 1982, 174 с.
Трофимов Я. Ф. Христианские мифы о «конце света». Алма-
Ата, 1982, 70 с.
Федосик В. А. Критика богословских концепций сущности
христианского катехумената. Минск, 1983, 87 с.
7. Православие
Красников Н. П. Критический обзор социально-этического
содержания «Журнала Московской патриархии» (1979—1980 гг.). М.,
1981, 48 с.
Мальцев Г. В. Спасая «корабль веры». Очерки эволюции
современного русского православия. На материалах Западной Сибири.
Новосибирск, 1981, 103 с.
Никонов К. И., Тажуризина Э. А. Критика идеологических
основ православного монашества. М., 1982, 64 с.
Осипов А. А. Катехизис без прикрас: беседы бывшего
богослова с верующими и неверующими о книге, излагающей основы
православной веры. 2-е изд. М., 1981, 271 с.
Осипов А. А. Откровенный разговор с верующими и
неверующими: размышления бывшего богослова. М., 1983, 302 с.
Филоненко Н. В., Ребкало В. А. Православие и современность
(Критический анализ некоторых аспектов социально-этической
доктрины русского православия). Киев, 1982, 87 с.
8. Сектантство
Иеговизм. Минск, 1981, 134 с.
Колемасова Н. X. Кризисные явления христианского
сектантства в Узбекистане (в помощь лектору). Ташкент, 1931, 27 с.
Коник В. Иллюзии свидетелей Иеговы. М., 1981, 176 с.
Сулацков А. Лики баптизма: публицистические этюды о
баптистах в Казахстане. Алма-Ата, 1982, 360 с.
Яроцкий П. JI. Эволюция современного иеговизма. Киев, 1981,
143 с.
Яшин П. 77. Идеология и практика евангельских христиан-
баптистов. Харьков, 1981, 87 с.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
300
9. Католицизм
Авсиевич М. Т., Алиева Т. М. Католическая концепция
личности— оружие антикоммунизма (Материал в помощь лектору). Минск,
1981,16 с.
Великович Л. И. Католицизм в современном мире. М., 1931,
64 с.
Вопросы научного атеизма, вып. 28. М., 1981, 334 с.
Григулевич И. Р. Папство. Век XX. Изд. 2. М., 1981, 532 с.
Кузмицкас Б. Философские концепции католического
модернизма. Вильнюс, 1982, 208 с.
Маджистер С. Политика Ватикана и Италия. 1943—1978 (пер,
с итал.). М., 1982, 335 с.
Моравский 3. Ватикан издали и вблизи (пер. с польск.). М.,
1981, 319 с.
Радугин А. А. Персонализм и католическое обновление.
Воронеж, 1982, 180 с.
Шевцова Л. Ф. Социализм и католицизм. М., 1982, 208 с.
10. Ислам
Алиева Б. А. Современный ислам и наука. М., 1981, 64 с.
Ахмедов А. Социальная доктрина ислама. М., 1982, 272 с.
Аширов Н., Исмаилов X. Критика антисоветской
фальсификации положения ислама и мусульман в СССР. М., 1982, 64 с.
Бартольдовские чтения. 1982: год шестой. Тезисы докладов и
сообщений. М., 1982, 79 с.
Ионова А. И. Ислам в Юго-Восточной Азии: проблемы
современной идейной эволюции. М., 1981, 264 с.
Ислам в истории народов Востока. М., 1981, 197 с.
Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока. М., 1982,
237 с.
Массэ А. Ислам. Очерк истории (пер. с франц.). М., 1982,
191 с.
Меркулов К. А. Ислам в мировой политике и международных
отношениях. М., 1982, 320 с.
Пальванова Б. П. Эмансипация мусульманки: опыт
раскрепощения женщины советского Востока. М., 1982, 304 с.
Пономарев Ю. А. История Мусульманской лиги Пакистана.
М., 1982, 302 с.
Степанянц М. Т. Мусульманские концепции в философии и
политике (XIX—XX вв.). М., 1982, 248 с.
Учок Б. Женщины-правительницы в мусульманских
государствах (пер. с тур.). М., 1982, 175 с.
11. Буддизм,
ламаизм, индуизм
Буддизм, государство и общество в странах Центральной и
Восточной Азии в средние века. Сб. статей. М., 1982, 317 с.
Буддизм и традиционные верования народов Центральной
Азии. Сб. статей. Новосибирск, 1981, 184 с.
Древняя Индия. Историко-культурные связи. Сб. статей. М.,
1982, 344 с.
Корнев В. И. Буддизм и его роль в общественной жизни
стран Азии. М., 1983, 248 с.

301
Кочетов А. Н. Буддизм. 2-е изд. М., 1983, 176 с.
Куценков А. А. Эволюция индийской касты. М., 1983, 325 с.
Рыбаков Р. Б. Буржуазная реформация индуизма. М., 1981,
184 с.
Строительство социализма и утверждение
научно-материалистического атеистического мировоззрения (В регионах
распространения ламаизма). М., 1981, 176 с.
Темкин Э. Н., Эрман В. Г. Мифы Древней Индии. М., 270 с.
12. Религии Африки
Ерасов Б. С. Социально-культурные традиции и
общественное сознание в развивающихся странах Азии и Африки. М., 1982,
279 с.
Овчинников В. Г. Католическая церковь в Западной Африке.
М., 1982, 192 с.
Шпажников Г. А. Религии стран Африки. Справочник. М.,
1981, 365 с.
II. Теория и практика
научного атеизма
13. Общие работы
(исследования атеизма)
Вопросы атеизма, вып. 18. XXVI съезд КПСС и проблемы
научного атеизма. Киев, 1982, 143 с.
Вопросы научного атеизма, вып. 29. М., 1982, 304 с.
Гуманизм марксистского атеизма. М., 1981, 64 с.
Маслова А. Г Гуманизм атеизма. М., 1981, 64 с.
Пастух М. С. КПСС о религии и атеизме. Киев, 1982, 95 с.
Проблемы истории религии и атеизма. Сб. статей. Чебоксары,
1980, 153 с.; 1981, 129 с.
Сапрыкин В. А. Урбанизация. Атеизм. Религия. Алма-Ата,
1981, 288 с.
Тажуризина 3. А. Творческая сущность атеизма. М., 198lf
64 с.
14. История атеизма
и свободомыслия
Актуальные проблемы изучения истории религии и атеизма. Л.,
1981, 159 с.
Английское свободомыслие: Д. Локк, Д. Толанд, А. Коллинз.
М., 1981, 304 с.
Карпов Н. В. Атеистические и антиклерикальные идеи в
творчестве Г. И. Успенского. Тула, 1982, 88 с.
Касымжанов А. X. Абу-Наср аль-Фараби. М., 1982, 198 с.
Кузнецов В. Н. Французский материализм XVIII в. М., 1982,
303 с.
Лившиц Г. М. Критика идеализма и религии в трудах
Г. В. Плеханова. Минск, 1981, 304 с.
О вере и неверии. Составитель М. М. Скибицкий. М., 1982,
239 с.
Шелли П. Б. Триумф жизни (Избранные философские и
атеистические трактаты). М., 1982, 256 с.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
302
Херманн X. Савонарола: еретик из Сан-Марко. М., 1982,
296 с.
15. Государство, церковь
и свобода совести
Бурков В. В. Под маской «христианской любви». Л., 1983,
64 с.
Вопросы научного атеизма, вып. 27. Свобода совести в
социалистическом обществе. М., 1981, 336 с.
Клочков В. В. Закон и религия. От государственной религии
в России к свободе совести в СССР. М., 1982, 160 с.
Куроедов В. А. Религия и церковь в Советском государстве,
М., 1981, 263 с.
Степанов В. А. Свобода совести и идеологическая борьба
(Об идеологической диверсии империализма под лозунгом «защиты
прав верующих»). Минск, 1981, 20 с.
Фуров В. Г. Буржуазные конституции и свобода совести. М.,
1983, 94 с.
16. Наука и религия
Абдуллаев Г. Б., Исмаилов А. Ш., Магомедов А. М. Есте-
ствознание против идеализма и религии. Критика мировоззренческих
основ фидеизма в современном естественнонаучном познании.
Махачкала, 1982, 238 с.
Бабосов Е. М. Научно-техническая революция и утверждение
атеистического мировоззрения. М., 1982, 64 с.
Борунков Ю. Ф. Несовместимость научного и религиозного
познания: критика православной концепции познания. М., 1982,
64 с.
Васильев В. А. Наука и религиозный модернизм. Минск, 1981,
63 с.
Владимиров С. В., Волков В. А. Разум против догмы. М.,
1982, 168 с.
Грекова Т. И. Медицина и религия. Л., 1982, 16 с.
Калинин Ю. А. Критика религиозно-идеалистической картины
мира. Киев; 1982, 56 с.
Лебедев В. П. Научные принципы и современные мифы. М.,
1981, 64 с.
Подольный Р. Человечество открывает себя. М., 1982, 110 а
Шаниязова Б. Роль естественных наук в формировании иа-
учно-материалистического атеистического мировоззрения у
молодежи. Ашхабад, 1982, 155 с.
17. Праздники.
Обряды. Традиции
Ионова Ю. В. Обряды, обычаи и их социальные функции в
Корее, середина XIX —начало XX в. М., 1982, 232 с.
Краснодембская И. Г. Традиционное мировоззрение сингалов
(обряды и верования). М., 1982, 213 с.
Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982, 279 с.
Рекомендации по обрядам «бракосочетание» и «рождение».
Тбилиси, 1982, 42 с.

303
Рекомендации по проведению трудовых праздников и
праздников улиц. Тбилиси, 1982, 36 с.
Руднев В. А. Обряды народные и обряды церковные. Л.,
1982, 159 с.
Снегирева Э. А. Влияние религиозной обрядности на
психологию личности (в помощь лектору). Л., 1981, 16 с.
Тронина Г. И. Атеизм и семья. Ижевск, 1983, 93 с.
18. Атеистическое воспитание.
Атеистическая пропаганда
Абаев С. Атеизм и воспитание нового человека. Нукус, 1982,
79 с.
Актуальные проблемы атеистического воспитания и критика
религиозной идеологии, вып. 6. Сб. статей. М., 1981, 80 с.
Айвазова Н. Пути повышения качества и эффективности
научно-атеистической пропаганды. М., 1982, 46 с.
Андрианов Н. П„ Никонов К. И. Актуальные вопросы
атеистического воспитания в свете решений XXVI съезда КПСС. М., 1982,
40 с.
Аптекман Д. М. Атеистическое воспитание в трудовом
коллективе. М., 1981, 36 с.
Атеистическое воспитание учащихся: опыт н проблемы. М.,
1981, 152 с.
Атеистическое воспитание: формы и методы. М., 1981, 64 с.
Атеистические очерки. В помощь пропагандисту. Петрозаводск,
1983, 126 с.
Атеистические чтения. Сборник. Вып. 12. М., 1982, 96 с.
Васильев Б. В. О моде, кресте и убеждениях. Л., 1982,
17 с.
Витюк Г. В., Кисилев С. П. Убеждающее слово атеиста.
Одесса, 1982, 74 с.
Выблая Л. И. Цена доверия: очерки на атеистические темы.
Днепропетровск, 1982, 127 с.
Бадаев В. Ю. Дорогой истины. Атеистические очерки.
Грозный, 1982, 80 с.
Герасименко В. К. Будни атеистов. Из опыта атеистической
работы в Крымской области. М., 1983, 63 с.
Голодненко И. С. Быть гражданином. М., 1982, 47 с.
Гуров Ю. С. От безразличия к убежденности. Чебоксары, 1982,
112 с.
Дурманова Э. А. Важный участок идеологической работы. М.,
1982, 77 с.
Зоц В. А. XXVI съезд КПСС и актуальные проблемы
атеистического воспитания. Киев, 1981, 104 с.
Калиничева 3. В. Атеизм как фактор формирования
коммунистической личности. Л., 1982, 16 с.
Кисилев С. П. Вопросы атеистического воспитания. Изд. 2.
М., 1982, 110 с.
Койта К. К. В поисках истины. Минск, 1982, 159 с.
Колодный А. Н. Атеистическая убежденность личности. Киев,
1983, 152 с.
Комплексный подход к атеистическому воспитанию. Киев,
1982, 184 с.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
304
Коновалов Б. Н. Комплексный подход в научно-атеистическом
воспитании. М., 1982, 64 с.
Критика религиозной идеологии и проблемы атеистического
воспитания, вып. 7. Сб. статей. М., 1982, 97 с.
Музеи в атеистической пропаганде. Сб. трудов. Л., 1981, 147 с.
Мурашова В. И., Хмельницкая А. П. Искусство убеждать0М.,
1981, 64 с.
Никитин В. Н. Клуб воинствующих атеистов. Л., 1981, 56 с.
Никишов С. И. Актуальные проблемы пропаганды атеизма
в развитом социалистическом обществе. М., 1982, 63 с.
Отречение. Рассказы бывших верующих, порвавших с
религией. М., 1982, 175 с.
Панов И. П., Панов М. И. Нравственное и атеистическое
воспитание трудящихся. Краснодар, 1982, 127 с.
Пастух М. С. Убежденность атеиста. Киев, 1981, 112 с.
Печура И. А., Бабка Ю. М. Свет истины. Из опыта работы
партийных организаций Донецкой области по атеистическому
воспитанию трудящихся. Донецк, 1982, 52 с.
Попов Л. Ориентиры атеизма. Тула, 1983, 97 с.
Разговоры по душам. Три беседы об атеистическом
воспитании. Пермь, 1982, 79 с.
Романович В. В. Личность и религия. Алма-Ата, 1982, 70 с.
Саидов Н. X. Система научно-атеистического воспитания в
условиях развитого социализма. Ташкент, 1982, 156 с.
Степанов А. Я. На путях духовного восхождения.
Петрозаводск, 1982, 152 с.
Тимченко И. П. Женщина, религия, атеизм. Киев, 1981, 151 с.
Тронина Г. И. Атеистическое воспитание трудящихся. Ижевск,
1981, 136 с.
Угринович Д. М. Актуальные вопросы атеистического
воспитания. М., 1981, 40 с.
Шильдяшов И. М. Религия в Сибири и атеистическое
воспитание. Новосибирск, 1982, 207 с.
19. Молодежь,
атеизм, религия
Аимова Г. Н. Работа по формированию у молодежи
атеистических убеждений. Алма-Ата, 1982, 46 с.
Атеистическое воспитание в высшей школе. М., 1982, 127 с.
Воспитание активной атеистической позиции студенческой
молодежи. Киев, 1982, 144 с.
Евсеев А. И. Атеистическое воспитание молодежи. Л., 1981,
64 с.
Захаров М. Ф. Атеистическую убежденность — молодежи.
Симферополь, 1981, 62 с.
Карлы Д. Д. Влияние социалистической духовной культуры
на атеистическое воспитание молодежи. Ашхабад, 1982, 25 с.
Косуха П. И. Научный атеизм и духовный мир молодежи.
Киев, 1982, 48 с.
Пеннер Д. И., Кротова Р. Г. Научно-атеистическое воспитание
при обучении физике. Изд. 2. М., 1982, 95 с.
С точки зрения науки. Беседы о книгах по атеизму. Для
учащихся 7—8-х классов. М., 1981, 32 с.

305
20. Учебные и методические
пособия и материалы
Ахмадеева А. Г., Валеева Н. А. Проблемы научного атеизма.
Рек. библиогр. указ. Уфа, 1982, 76 с.
Вопросы научного атеизма в системе партийной учебы. Л.,
1982, 319 с.
Дулуман Е. К-, Кирюшко Н. И., Бренман Р. А.
Аннотированный каталог лекций по научному атеизму, читаемых лекторами
республиканского Киевского городского и областного
научно-методических советов по пропаганде атеистических знаний. Киев, 1981,
55 с.
История и теория атеизма. Учебное пособие. Изд. 2. М., 1982,
432 с.
Карманный словарь атеиста. Изд. 4. М., 1983, 270 с.
Критика буржуазно-клерикальной фальсификации политики
КПСС и Советского государства в отношении религии и церкви
(метод, рекомендации). Л., 1982, 16 с.
Максимова Н. А. Как подготовить и прочитать лекцию на тему
«Религия и искусство». Минск, 1982, 22 с.
Настольная книга атеиста. Изд. 6. М., 1981, 448 с.
Обзор научно-атеистической литературы, вып. 18. Л., 1982,
19 с.
Организация и методика атеистической работы. Учебное
пособие для лекторов. Киев, 1982, 335 с.
Основы научного атеизма. Учебник для техникумов. Изд. 3.
М, 1983,. 199 с.
Су ярко В. А. Изучение материалов XXVI съезда КПСС в
курсе научного атеизма. Методические рекомендации. Киев, 1982, 27 с.
Составитель JI. А. Андриенко.

ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА (31)
306
Наши авторы
Лбдуллоев
Шерзот
(Душанбе)
научный сотрудник Отдела
философии АН Таджикской ССР
Амангельдыева
Тувакбибн
Кулиевна
(Ашхабад)
секретарь Ашхабадского
обкома КП Туркмении
Анарбаев
Арап
(Ош)
заведующий Домом
политического просвещения Ошского
обкома КП Киргизии
Андреев
Игорь
Леонидович
доктор философских наук,
профессор кафедры
международного коммунистического
движения АОН при ЦК КПСС
Артемьев
Артур
Игоревич
(Алма-Ата)
главный редактор журнала
«Партийная жизнь Казахстана»
Бобосадыкова
Гулджахон
Бобоевна
(Душанбе)
секретарь ЦК КП
Таджикистана
Дадабаева
Саноат
Юлдашевна
(Душанбе)
кандидат философских наук,
заведующая сектором научного
атеизма Отдела философии АН
Таджикской ССР
Ерасов
Борис
Сергеевич
кандидат философских наук,
старший научный сотрудник
Института востоковедения АН
СССР
Ефимова
Лариса
Михайловна
кандидат исторических наук,
доцент кафедры истории и
внешней политики стран Азии
и Африки Московского
государственного института
международных отношений
Жмуйда
Ирина
Викторовна
кандидат экономических наук,
научный сотрудник Института
востоковедения АН СССР
Ионова
Алла
Ивановна
доктор исторических наук,
старший научный сотрудник
Института востоковедения АН
СССР
Керимов
Гасым
Мамедович
доктор исторических наук,
старший научный сотрудник
Института научного атеизма
АОН при ЦК КПСС
Клибанов
Александр
Ильич
доктор исторических наук,
старший научный сотрудник
Института истории СССР АН
СССР
Ланда
Роберт
Григорьевич
доктор исторических наук,
старший научный сотрудник
Института востоковедения АН
СССР
Маджидов
Рахим
Маджидович
(Душанбе)
кандидат философских наук,
доцент, старший научный
сотрудник Отдела философии АН
Таджикской ССР

Манатов
Иршад
Агарзаевич
(Махачкала)
доктор философских наук,
профессор кафедры марксистско-
ленинской философии
Дагестанского государственного
педагогического института
Малашенко
Алексей
Всеволодович
кандидат исторических наук,
сотрудник журнала «Проблемы
мира и социализма»
Миррахимов
Мирбобо
(Душанбе)
научный сотрудник Отдела
философии АН Таджикской ССР
Полонская
Людмила
Рафаиловна
доктор исторических наук,
профессор, заведующая сектором
идеологических проблем
Отдела общетеоретических проблем
Института востоковедения АН
СССР
Пруссакова
Наталья
Георгиевна
кандидат исторических наук,
старший научный сотрудник
Института востоковедения АН
СССР
Шоев
Мирзоходжа
Шоевич
(Файзабад)
секретарь Файзабадского
райкома КГ1 Таджикистана
Шулембаев
Катыршат
Шапагатович
(Алма-Ата)
кандидат философских наук,
доцент, заведующий кафедрой
философии Казахского
педагогического института имени Абая

Содержание
3 От редколлегии
Раздел 1
Социально-политические проблемы идеологии современного ислама
И. Л. Андреев
Ислам и борьба за социальный прогресс в освободившихся
10 странах
Л. Р. Полонская
Ислам в государственной структуре и политической жизни
33 освободившихся стран
Б. С. Ерасов
51 Влияние массового сознания на активизацию ислама
Н. Г Пруссакова
К вопросу политизации религиозно-общинных организаций
66 в Индии (Джамаат-и-ислами)
И. В. Жмуйда
79 Исламизация в Пакистане
Р. Г. Ланда, А. В. Малашенко
93 Социалистическая ориентация и исламские традиции в Алжире
Л. М. Ефимова
Борьба мусульманских партий в Индонезии вокруг
114 политической ориентации страны
А. И. Ионова
Мусульманское право и судопроизводство в современной
130 Юго-Восточной Азии
Г. М. Керимов
148 Проблемы войны и мира в исламе
Ш. Абдуллоев (Душанбе)
163 «Культурная» экспансия Запада и ислам
Раздел 2
Актуальные вопросы атеистического воспитания в регионах распро*
странения ислама в СССР
А. И. Артемьев, К. Ш. Шулембаев (Алма-Ата)
178 Партийное руководство атеистическим воспитанием

Г. Б. Бобосадыкова (Душанбе)
193 О совершенствовании форм и методов атеистической работы
206 Практика, опыт, проблемы:
Т. К. Амангельдыева (Ашхабад), М. Ш. Шоев (Файзабад),
А. Анарбаев (Ош)
Р. М. Маджидов (Душанбе)
222 Модернистские тенденции в исламе в условиях социализма
И. А. Манатов (Махачкала)
Религиозное влияние в семейно-родственных отношениях
241 и его преодоление
С. Ю. Дадабаева (Душанбе)
Конкретно-социологические исследования в практике
251 атеистической работы
М. Миррахимов (Душанбе)
261 Новые советские праздники и обряды в Таджикистане
Публикация
А. И. Клибанов
Из воспоминаний о В. Д. Бонч-Бруевиче (К 110-летию со дня
269 рождения)
Литература по научному атеизму, изданная в СССР
296 в 1981-1983 гг.
306 Наши авторы

Вопросы научного атеизма. Вып. 31. Современ-
В74ный ислам и пробл. атеист, воспитания. — М.:
Мысль* 1983. — 309 с. — В надзаг.: Акад. обществ,
наук при ЦК КПСС. Ин-т науч. атеизма.
В пер.: 1 р. 30 к.
В настоящем выпуске анализируются роль и место ислама
в современной идеологической и политической борьбе на
мировой арене, показаны его модернизация, участие верующих-
мусульман Востока в антиимпериалистической борьбе.
В специальном разделе рассматриваются вопросы
атеистического воспитания в регионах распространения ислама в
СССР, обобщается опыт работы партийных организаций по
повышению его эффективности, дается критика догматики и
культовой практики духовенства.
п 0400000000-036 ББК 86.1
В 004 (01)-83 ' подписное 2

ИБ № 2289
Вопросы
научного атеизма
Выпуск
31
Современный ислам
и проблемы атеистического
воспитания
Заведующий редакцией
Ю. И. Аверьянов
Редактор
Л. Н. Колтырева
Младший редактор
А. Ю. Голосовская
Сдано в набор 26.05.83. Подписано
в печать 17.11.83. А 03560. Формат
84Х1087з2. Бумага типографская
№ 2. Литературная гарн. Высокая
печать. Уел. печатных листов 16.38.
Учетно-издательских листов 16.95.
Уел. кр.-отт. 16.38. Тираж 22 820 экз.
Заказ № 1402. Цена 1 р. 30 к.
Оформление художника
А. А. Кузнецова
Издательство «Мысль». 117071.
Москва. В-71, Ленинский пр., 15.
Художественный редактор
С. М. Полесицкая
Технический редактор
Н. Ф. Кубракова
Ч.
Корректор
А. Скруль
Ордена Трудового Красного
Знамени Ленинградская типография
№ 5 Союзполиграфпрома при
Государственном комитете СССР по
делам издательств, полиграфии и
книжной торговли. 190000,
Ленинград, центр. Красная ул„ 1/3.

Уважаемые читатели!
Книги издательства «Мысль» продаются в
магазинах, распространяющих общественно-политическую
литературу.
Подробную информацию о литературе, готовящейся
к выходу в свет, и о порядке ее распространения Вы
можете получить из ежегодных аннотированных планов
издательства «Мысль».