РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
Т. И. ОЙЗЕРМАН
МЕТАФИЛОСОФИЯ
теория
историко-философского
процесса
МОСКВА
КАН
Н+
2009

УДК 10 (09); 14
ББК 87.2
0 48
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ)
проект № 09-03-16083д
Издано при финансовой поддержке Федерального агентства
по печати и массовым коммуникациям в рамках
федеральной целевой программы «Культура России»
Ойзерман Т. И.
О 48 Метафилософия. Теория историко-философского процесса / Т. И. Ойзер¬
ман. — М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2009. — 440 с.
ISBN 978-5-88373-189-9.
Историко-философский процесс, нередко уподобляемый комедии ошибок, блужданию в
лабиринте, анархии систем и системок, образует одно из важнейших измерений интеллекту¬
ального прогресса человечества. Поиски правильного мировоззрения и трагические заблужде¬
ния, дивергенция философских учений и их поляризация на взаимоисключающие направления,
борьба направлений, которая иной раз воспринимается как перманентный философский скан¬
дал, - всё это не только искания, муки и заблуждения отдельных философствующих индиви¬
дов. Это - духовная драма всего человечества, и те, кому она представляется фарсом, по-
видимому, истолковывают трагическое лишь как idola theatric.
The course of the history of philosophy, often likened to a comedy of errors, wandering in a laby¬
rinth, or an anarchy of systems, forms one of the most important dimensions of man's intellectual
progress. The quest for a correct view of the world and the tragic delusions and misconceptions that
follow, and the divergences of philosophical doctrines, and their polarization into mutually exclusive
trends, the battle of the trends, which is sometimes perceived as a permanent philosophical scandal,
are not just the searches, torments, and delusions of individual philosophers, but comprise the spiritual
drama of all humanity. He who pictures it as a farce seemingly interprets the tragic solely as idola theatri.
The antinomies into which philosophy falls, the crisis that rock it, the retreats and withdrawals,
the following of the beaten path (including the errors of the past), the rejection of real philosophical
discoveries in favor of fallacies long taken for truth - do just these characterize philosophy? Philoso¬
phy is the spiritual image of mankind, and its achievements and mistakes constitute the most vital
content of man's intellectual biography.
УДК 10 (09); 14
ББК 87.2
ISBN 978-5-88373-189-9	© Ойзерман T. И., 2009
© Издательство «Канон+»
РООИ «Реабилитация», 2009

ОГЛАВЛЕНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ	 7
ВВЕДЕНИЕ	10
ГЛАВА ПЕРВАЯ
ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФИИ. «ФИЛОСОФИЯ»
КАК НЕОЛОГИЗМ В ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОМ ЯЗЫКЕ	 31
1.	Секуляризация «божественной» мудрости	 31
2.	Обожествление человеческой мудрости	 42
3.	Новое время - новый идеал философского знания	 46
4. Проблема мудрости - действительная проблема	 52
ГЛАВА ВТОРАЯ
О СМЫСЛЕ ВОПРОСА: «ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?»	 59
1.	Философия как проблема для самой себя	 59
2.	Самоограничение, самопознание, самоопределение философии	 78
3.	Первая историческая форма теоретического знания	 83
4.	Отчужденная форма общественного сознания	 86
5.	Общественное сознание или наука	  92
6. К критике экзистенциалистской интерпретации вопроса «что такое философия?» ..	97
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
ЧТО ОТЛИЧАЕТ ФИЛОСОФИЮ ОТ ТАК НАЗЫВАЕМЫХ
ПОЛОЖИТЕЛЬНЫХ НАУК	 102
1.	Качественное многообразие форм знания	 102
2.	Умозрение. Логика. Факты	 104
3.	Интуиция, истина, творческое воображение	 113
4.	Интерпретация как способ философского исследования	 120
5.	Теоретический синтез многообразного содержания	 131
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
ПОПЫТКА ТЕОРЕТИЧЕСКИ ПОДЫТОЖИТЬ ОБСУЖДЕНИЕ ВОПРОСА:
ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?	 139
1.	Своеобразие исторического развития философии все более затрудняет ответ на
поставленный вопрос	 139
2.	Попытка классифицировать дефиниции философии	 149
3.	Философия как специфическое мировоззрение	 166
ГЛАВА ПЯТАЯ
СВОЕОБРАЗИЕ ФИЛОСОФСКИХ ПРОБЛЕМ
НЕ СЛЕДУЕТ ПРЕУВЕЛИЧИВАТЬ	 176
1.	Вопросы, которые нельзя оставлять без ответа	 176
1.	Старые и новые, вечные и преходящие проблемы	 197
3

ГЛАВА ШЕСТАЯ
НЕ ИСКЛЮЧАЕТ ЛИ МНОГООБРАЗИЕ ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИЙ
ПОНЯТИЕ «ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ»?	 205
1.	Проблематичность понятия «предмет философии»	 205
1.	Основные философские темы	 215
ГЛАВА СЕДЬМАЯ
ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ	 235
ГЛАВА ВОСЬМАЯ
ФИЛОСОФСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ КАК ПРЕДМЕТ
ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ	 309
1.	Спор о направлениях или спор направлений?	 309
2.	Метафизические системы как философское направление	 319
3.	Радикальное обновление метафизики И. Кантом	 334
4.	Скептицизм как философское направление	 340
ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА	 354
1.	Проблематичность понятия «развитие»	 354
2.	Объективная обусловленность развития философии	 375
3.	Дифференциация, дивергенция, поляризация философских учений	 385
ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
КТО КРИТИКУЕТ ИДЕАЛИЗМ? КТО КРИТИКУЕТ МАТЕРИАЛИЗМ?
ПАРТИЙНА ЛИ ФИЛОСОФИЯ?	 395
1.	Идеалисты как критики идеализма	 395
2.	Кто критикует материализм?	 403
3.	Партийна ли философия?	 405
ЗАКЛЮЧЕНИЕ	 419
ЛИТЕРАТУРА	 425
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН	 436
4

Theodor J. Oizerman
Metaphilosophy
Theory of the historico-philosophical Process
PREFACE 	 7
INTRODUCTION	 10
CHAPTER ONE
THE ORIGIN OF PHILOSOPHY. PHILOSOPHY AS NEOLOGISM
IN THE ANCIENT GREEK LANGUAGE	 31
1.	The Secularization of «Divine» Wisdom	 31
2.	The Deification of Human Wisdom	 42
3. A New Age and a New Ideal of Philosophical Knowledge	 46
4. The Problem of Wisdom as Real Problem	 52
CHAPTER TWO
THE MEANING OF THE QUESTION «WHAT IS PHILOSOPHY?»	 59
1.	Philosophy as a Problem for Itself.	 59
2.	How Philosophy Delimits, Cognizes and Determines Itself	 78
3.	The First Historical Form of Theoretical Knowledge	 83
4.	The Alienated Form of Social Consciousness	 86
5.	Social Consciousness or Science?	 92
6.	Criticism of the Existentialist Interpretation of the Question «What is Philosophy?» . .	97
CHAPTER THREE
WHAT DISTINGUISHES PHILOSOPHY FROM THE
SO-CALLED POSITIVE SCIENCES?	 102
1.	Qualitative Diversity of Knowledge	 102
2.	Speculation, Logic, Facts	 104
3.	Intuition, Truth, Creative Imagination	 113
4.	Interpretation as a Mode of Philosophical Inquiry	 120
5. A Theoretical Synthesis of divers Content	 131
CHAPTER FOUR
ATTEMPT TO SUM UP THE DISCUSSION A PROPOS THE QUESTION
«WHAT IS PHILOSOPHY?»	 139
1.	The Difficulties of Defining Philosophy due to the Peculiar Nature of Its historical
Development	 139
2. An Attempt to classify the Definitions of Philosophy	 149
3.	Philosophy as a specific Worldview	 166
5

CHAPTER FIVE
THE PECULIARITY OF PHILOSOPHICAL PROBLEMS
IS NOT TO BE EXAGGERATED	 176
1.	Questions that Cannot be Left Unanswered	 176
2.	Problems, Old and New, Eternal and Transient	 197
CHAPTER SIX
DOES MULTIPLICITY OF PHILOSOPHICAL THEORIES
EXCLUDE THE SUBJECT-MATTER OF PHILOSOPHY?	 205
1.	The Subject-Matter of Philosophy as a Problem	 205
2. Fundamental philosophical Themes	 215
CHAPTER SEVEN
FUNDAMENTAL QUESTIONS OF PHILOSOPHY	 235
CHAPTER EIGHT
PHILOSOPHICAL TRENDS AS AN OBJECT OF PHILOSOPHICAL RESEARCH 309
1. A Dispute about Trends or a Dispute of Trends?	 309
2.	Metaphysical Systems as philosophical Trend	 319
3.	A Radical Renovation of Metaphysic by Kant.. ..		 334
4.	Skepticism as a philosophical Trend	 340
CHAPTER NINE
THE DEVELOPMENT OF PHILOSOPHY AS A PHILOSOPHICAL PROBLEM ...	354
1. The Problematic Nature of the Notion of Philosophy	 354
2.	The Objective Conditionality of Philosophical Development	 375
3.	The Differentiation, Divergence, Polarization of philosophical Teachings	 385
CHAPTER TEN
WHO CRITIQUES THE IDEALISM? WHO CRITIQUES THE MATERIALISM?
IS PHILOSOPHY PARTY SPIRIT?	 395
CONCLUSION	 419
LITERATURE	 425
INDEX	 436
6

ПРЕДИСЛОВИЕ
В течение почти пятидесяти лет я занимаюсь разработкой теории историко-
философского процесса. Это не только многочисленные статьи в журналах
(«Вопросы философии», «Философские науки» и др.) и во всякого рода сборни¬
ках, но и монографии «Проблемы историко-философской науки» (1969), «Глав¬
ные философские направления» (1979), «Основы теории историко-философ¬
ского процесса» (1983). Последняя работа была выполнена совместно с А.С. Бо¬
гомоловым (им написаны III и IV главы, посвященные истории философии как
науки, мною - введение, I, II, V главы и заключение, предмет которых — теория
историко-философского процесса). Основным пороком названных публикаций
является марксистское, догматическое представление о том, что диалектический
материализм - научная, завершающая многовековой историко-философский
процесс философия, а все возникшие после него философские учения - продукт
общего кризиса капиталистического строя, попятное движение по сравнению
с предшествовавшими марксизму классическими системами философии.
Таким образом, диалектический материализм трактовался мною, как и дру¬
гими марксистами как самодостаточная философская система, развитие кото¬
рой совершается на своем собственном теоретическом фундаменте без какого
бы то ни было критического освоения философских учений, возникших после
него. Эта позиция идеологического изоляционизма, пожалуй, в наибольшей сте¬
пени выражала не только мое догматическое восприятие марксизма, но и внут¬
ренне присущий марксизму догматизм*.
* Даже такой, несомненно творческий, самобытный марксист, как А. Грамши, догматически
характеризовал диалектический материализм, который он называл философией практики: «Тот,
кто полагает, что философия практики не является совершенно автономным и независимым ком¬
плексом идей, находящимся в антагонистическом отношении ко всем традиционным философ¬
ским системам и религиям, по сути дела не порвал до конца связей со старым миром, если не со¬
вершил прямой капитуляции. Философия практики не нуждается в чужеродных подпорках; она
сама сильна и богата новыми истинами, что старый мир обращается к ней, чтобы пополнить свой
арсенал более современным и эффективным оружием. Это означает, что философия практики вы¬
ступает в роли гегемона по отношению к традиционной культуре, однако последняя, еще сохраняя
силу, а главное - будучи более утонченной и вылощенной, пытается реагировать так же, как по¬
бежденная Греция, намереваясь в конце концов победить неотесанного римского победителя»
(67, 293). Несколько выше Грамши выражает свою изоляционистскую философскую позицию еще
резче: философия практики «не нуждается в дополнениях извне»; она «содержит в себе основные
элементы для того, чтобы не только построить целостное и полное мировоззрение, целостную
7

ПРЕДИСЛОВИЕ
Одним из основных проявлений моего (и марксистского вообще) догматиче¬
ского понимания историко-философского процесса было непоколебимое убеж¬
дение в том, что существование неопределенного множества взаимоисключаю¬
щих философских учений, их перманентная конфронтация - является историче¬
ски преходящим процессом. Эту иллюзию разделяли, впрочем, и все философ¬
ские предшественники марксизма. Каждый из них полагал, что созданная им
система философии является не только высшей, но и последней философией,
разрешившей проблемы, над которыми бились все предшественники. Ни одному
из этих великих философов не приходило в голову, что разнообразие философ¬
ских учений, многообразие их проблематики являются убедительным выраже¬
нием постоянно умножающегося идейного богатства философии, что ее много-
ликость - ее modus vivendi, громадное значение которого невозможно переоце¬
нить. Правда, Гегель сделал плодотворную попытку покончить с этой, как неко¬
торые выражались, анархией философских систем и представить взаимоисклю¬
чающие философемы как логические (и исторические) ступени развития фило¬
софии. Но он глубоко заблуждается, пытаясь доказать, что во все времена фило¬
софия оставалась одной и той же, а различия между философскими системами
представляют собой внутренне присущие развивающемуся философскому само¬
сознанию саморазличения, т.е. являются различиями внутри ее фундаменталь¬
ного тождества. И, подобно своим предшественникам, Гегель, фатально заблуж¬
даясь, полагал, что созданная им энциклопедическая система философии завер¬
шает многовековое философское развитие. Вслед за Гегелем это заблуждение
разделяли и основоположники марксизма, имея, конечно, в виду не систему
Гегеля, а свою, набросанную ими лишь в общих чертах и страдающую всякого
рода противоречиями, пробелами, заблуждениями диалектико-материалисти¬
ческую философию.
Это новое, принципиально новое, понимание многообразия философских
учений я изложил в монографии «Философия как история философии» (1999).
Однако в настоящее время, ни на шаг не отступая от положений, сформулиро¬
ванных в этой книге, я хорошо сознаю, что они нуждаются в более обстоятель¬
ном теоретическом обосновании. Это и составляет основную задачу настоящей
монографии.
Прежде чем приступить к работе над этой монографией, я, не торопясь и, ко¬
нечно, весьма критически, перечитал мои прежние исследования историко¬
философию и теорию естественных наук, но и сделаться животворным началом всесторонней ор¬
ганизации общества, то есть стать цельной и всеобъемлющей цивилизацией» (67, 292). Эти догма¬
тические высказывания тем более удивительны, что Грамши в ряде вопросов фактически разделял
философские воззрения близкого к неогегельянству Б. Кроче.
8

ПРЕДИСЛОВИЕ
философского процесса, в первую очередь - «Проблемы историко-философской
науки», «Главные философские направления» и «Основы теории историко-
философского процесса». Догматические марксистские установки и выводы, как
стало мне ясно, являются не более чем установками и выводами, в то время как
фактическое содержание этих работ составляет конкретное историко-фило¬
софское исследование, хотя далеко не всегда свободное от этих догм, но, в ос¬
новном, являющееся вполне пригодным для дальнейшего развития материалом,
разумеется нуждающимся в весьма существенной доработке.
Монография «Проблемы историко-философской науки» была переведена на
семь иностранных языков (английский, арабский, венгерский, греческий, немец¬
кий, португальский, французский). Я указываю на этот факт, чтобы показать,
что ее важнейшее содержание составляют отнюдь не догматические марксист¬
ские установки и выводы, вследствие чего она и вызвала интерес зарубежной
философской общественности. Две другие монографии, названные выше, тоже
были переведены на иностранные языки. Все это убедило меня в том, что их
конкретное содержание можно и должно рассматривать как материал для ис¬
пользования в этой новой монографии, которая, надеюсь, станет итогом всех
предшествующих моих исследований основных черт историко-философ¬
ского процесса.
Заключая это предисловие, я хочу выразить мою искреннюю благодарность
младшему научному сотруднику Института философии РАН Инге Алексеевне
Лаврентьевой, которая не только отпечатала рукопись этой книги на компьюте¬
ре, но и помогла мне своими замечаниями.
9

ВВЕДЕНИЕ
Как относится философия к своему историческому прошлому, т.е. к предше¬
ствующему развитию философии? Как относится философия к истории филосо¬
фии, т.е. к исследованию своего исторического прошлого? Каково отношение
между исследованием историко-философского процесса и философией, т.е. ме¬
жду многообразными философскими учениями? Что отличает историко-
философское исследование от истории науки как научной дисциплины? Какова
роль историко-философской науки в развитии философского знания? Решение
этих вопросов предполагает теоретическое исследование, которое, по моему
мнению, имеет ключевое значение для понимания природы философии и зако¬
номерностей историко-философского процесса, т.е. развития философского знания.
Недооценка истории философии как науки - столь же распространенное яв¬
ление, как и недооценка исследований в области истории науки. Значительная
часть ученых полагает, что история науки не представляет особого интереса
прежде всего потому, что все истины, которые были открыты в прошлом, все
достижения исследовательской техники (если они не устарели) входят в состав
современной науки. Отсюда делается вывод, что прошлое науки, если оно не
воспринято современной наукой, состоит из заблуждений, не представляющих
интерес для нашего времени, так как заблуждения современных ученых так же
отличаются от заблуждений их предшественников, как современная наука - от
своего исторического прошлого, превзойденного последующим развитием на¬
учного знания. Несмотря на то что крупнейшие естествоиспытатели нашего века
занимались основательными исследованиями в области истории науки, недо¬
оценка таких исследований все еще остается признаком хорошего тона. Стоит
ли изучать заблуждения прошлого, которые едва ли когда-либо повторятся? Ин¬
тересный ответ на этот отнюдь не риторический вопрос дал Д.К. Максвелл, ко¬
торый писал, что «история пауки не ограничивается перечислением успешных
исследований. Она должна сказать нам о безуспешных исследованиях и объяс¬
нить, почему некоторые из самых способных людей не смогли найти ключ зна¬
ния и как репутация других дала лишь большую опору ошибкам, в которые они
впали» (131, 39).
Противопоставление научного исследования историко-научному, так же как
и противопоставление философского исследования историко-философскому, в
немалой степени связано с убеждением, что история науки (а также история фи¬
лософии) говорит об известных уже вещах и, следовательно, не приводит к от¬
крытию неизвестного. Такое убеждение имеет оправдание лишь постольку, по¬
скольку история науки (или история философии) носит эмпирически-описа-
10

ВВЕДЕНИЕ
тельный характер. Я же имею в виду теоретическое исследование историческо¬
го процесса развития научных (и философских) знаний: как и всякое исследова¬
ние, оно приводит к результатам, которые не могли быть заранее известны.
Историко-философский процесс существенно отличается от развития науки,
что объясняется отличием философии от любой специальной области научного
исследования. В философии постоянно существует множество принципиально
несовместимых теорий; развитие философии характеризуется прогрессирующей
дивергенцией философских учений, их поляризацией, которая приобретает ра¬
дикальный характер вследствие необходимой и неизбежной конфронтации про¬
тивоположных, как правило исключающих друг друга, философских учений.
Именно поэтому история философии как наука занимает особо важное место в
философском исследовании (и образовании), чего не скажешь об истории той
или иной отдельной науки, сколь ни велико ее значение для научного познания
и образования.
Науки нашего времени занимаются, главным образом, предметами, само су¬
ществование которых было неизвестно прошлому. Ныне имеется множество на¬
учных дисциплин (в том числе и в области фундаментальных исследований),
которых вообще не было в прошлом; их не могло быть даже полвека тому назад.
Между тем проблемы, которыми занимается философия современной эпохи,
в известной мере и в определенном смысле были также проблемами предшест¬
вующей философии. Это значит, что многие из основных философских проблем
возникают уже на заре цивилизации. К этому вопросу я еще вернусь далее. Здесь
же достаточно подчеркнуть, что значительная часть фундаментальных вопросов
философии возникают вместе с самой философией, и это специфическим обра¬
зом характеризует философское знание. Следовательно, историк философии,
обращаясь к прошлому, рассматривает проблемы, в известной мере сохранив¬
шие свое значение и для последующей истории человечества. Разумеется, со¬
временная постановка этих проблем, так же как и их решение, существенно от¬
личается от предшествующих. Это отличие и выявляется историко-фило¬
софским исследованием, которое вскрывает тем самым диалектически-про-
тиворечивое единство философского знания - существенный интеллектуальный
аспект не менее противоречивого единства истории человечества.
Я говорю об истории философии как единстве исторического и теоретиче¬
ского исследования. Необходимо, однако, конкретизировать эту постановку во¬
проса, поскольку многие историки философии пессимистически оценивают воз¬
можности и перспективы своих исследований. Сошлюсь на видного исследова¬
теля древнегреческой философии Д. Барнета. «Никто, - пишет он, - никогда не
преуспеет в исследовании истории философии, так как философские учения,
подобно произведениям искусства, - вещи сугубо индивидуальные. Фактически
таковым было убеждение Платона в том, что вообще ни одна философская ис¬
11

ВВЕДЕНИЕ
тина не может быть сообщена в письменной форме; только путем особого рода
непосредственного контакта одна душа зажигает пламя (истины. - Т.О.)
в другой» (234, 1). Что же в таком случае остается делать историку философии?
Он должен, по мнению Барнета, рассказать об эпохе, условиях, в которых тво¬
рил философ, об обстоятельствах его личной жизни, о тех философах, с которы¬
ми он общался, об учениях, оказавших на него влияние, о теориях, против кото¬
рых он выступал, о том, как создавались произведения философа, как восприни¬
мались они современниками и т.д. Историко-философское исследование, пола¬
гает Барнет, призвано выполнять лишь вспомогательные функции. Соответст¬
венно этому оно должно быть сугубо эмпирическим, по возможности исклю¬
чающим любые теоретические воззрения исследователя. Однако Барнет, вероят¬
но не сознавая этого, выражает вполне определенное теоретическое понимание
философии. Иначе, впрочем, и быть не может. Невозможно эмпирически, просто
«исторически», изучать, излагать историю философии, не руководствуясь опре¬
деленной, достаточно широкой, подвижной шкалой ценностей, почерпнутых из
самой истории философии, из истории познания и исторического развития чело¬
вечества вообще. Даже применение понятия развития к истории философии
предполагает определенные теоретические посылки, - в частности, признание
того, что в философии имеют место необратимые изменения, преобразования,
прогресс. По моему убеждению, которое я надеюсь обосновать в этой работе,
теоретическое осмысление историко-философского процесса необходимо для
любого исследования в этой области, как бы ни были ограничены его задачи.
Историко-философские исследования весьма разнообразны по своим «жан¬
рам». Существуют работы, посвященные развитию философской мысли отдель¬
ных народов; есть исследования развития философии во всемирно-историческом
масштабе, в которых философская мысль отдельных народов выступает как
один из этапов развития философии. Особой формой историко-философского
исследования являются труды, посвященные истории гносеологии, онтологии,
диалектики, натурфилософии, этики, отдельным философским направлениям,
течениям, школам, философам и т.д. Перед каждым из этих типов историко-
философского исследования стоят специфические задачи, но все они в равной
мере предполагают решение теоретических проблем. Так, проблема противоре¬
чия в истории философии как тема специального исследования, не может быть,
по моему мнению, удовлетворительно решена, если у исследователя отсутству¬
ют необходимые научные представления о качественном своеобразии философ¬
ских проблем. Больше того: чтобы проследить развитие понятия противоречия в
истории философии, необходимо иметь более или менее отчетливое представле¬
ние о специфических особенностях философской формы познания действитель¬
ности, об идеологической функции философии, о гносеологических и классовых
корнях различных философских подходов к решению этой проблемы.
12

ВВЕДЕНИЕ
Предмет историко-философского исследования - философия, проблемы ис¬
торико-философской науки - философские проблемы. Эти положения являются
вполне очевидными, но, вопреки Цицерону, утверждавшему, что доказательство
лишь умаляет очевидность, я полагаю, что они все же требуют доказательства,
теоретического обоснования, чему и посвящена в значительной своей части на¬
стоящая монография. Здесь же, в рамках введения, я ограничусь лишь указанием
на то, что, конечно, не всякое историко-философское исследование является фи¬
лософским. Философское исследование историко-философского процесса пред¬
полагает его теоретическую интерпретацию, что, впрочем, уже ясно из предше¬
ствующего изложения.
Нет такого философского вопроса, которым не занималась бы историко-
философская наука, хотя ни одно философское учение не охватывает всех фило¬
софских вопросов. Кроме того, историко-философская наука имеет дело и с та¬
кими проблемами, которые не входят в предмет философии. Это исторические
проблемы философского знания: его возникновение, развитие, социальная обус¬
ловленность, гносеологические корни и т.п. И тем не менее историко-
философская наука, по моему убеждению, не есть «стыковая» научная дисцип¬
лина: ее источник - не «скрещивание» истории и философии, двух относительно
независимых друг от друга областей знания, а объективно обусловленный исто¬
рический процесс развития философского знания, его критическое осмысление и,
пожалуй, самосознание.
Проблемы истории философии возникают не потому, что они выходят за
пределы компетенции и философии и истории. Как и все философские пробле¬
мы, они формируются на основе повседневного и исторического опыта всего
человечества, особенно в процессе познания - научного и философского. Исто¬
рик философии, несомненно, должен быть историком в полном смысле этого
слова. Но как ни велико значение скрупулезного, отвечающего всем строгим
требованиям исторической пауки исследования социальных условий, породив¬
ших определенное философское учение, главная задача историка философии
заключается в том, чтобы это учение понять, критически осмыслить, выявить
его связь с другими философскими учениями, обусловленную общественно¬
историческим процессом. С этой точки зрения, историко-философская наука
является специфическим способом философского исследования, философией
философии, или метафилософией. Ее задача состоит, в частности, в том, чтобы
открывать в философских учениях заключенные в них имплицитным образом
выдающиеся идеи, гениальные прозрения, предвосхищения будущего знания,
которые, однако, не были высказаны эксплицитно самими создателями фило¬
софских систем.
Историко-философское исследование, поскольку оно является теоретиче¬
ским обобщением определенного исторического процесса познания, призвано
13

ВВЕДЕНИЕ
служить развитию теории познания. Все это убедительно говорит о том, что
действительным теоретическим основанием историко-философской пауки мо¬
жет быть лишь научная теория историко-философского процесса. Эта теория,
как и каждое философское учение вообще, предполагает определенную позицию,
которую, условно говоря, можно назвать партийной, но, конечно, не в политиче¬
ском смысле слова. Существуют, следовательно, различные теории историко-
философского процесса - эмпирические, рационалистические, иррационалисти-
ческие, материалистические, идеалистические, позитивистские и т.д.
Попытка найти «абсолютную», т.е. независимую от определенных философ¬
ских убеждений, систему отсчета столь же несостоятельна в истории философии,
как и в физике: нетрудно увидеть в ней межеумочную претензию на «беспар¬
тийность», которая так же невозможна, как невозможно отсутствие собственной
точки зрения у подлинного мыслителя. Адепты «беспартийности», по существу,
исключают из рассмотрения тот очевиднейший факт, что историки философии
по-разному оценивают одни и те же учения не потому, что они недостаточно
основательно изучают источники и все связанные с ними факты, отклоняются в
сторону от требований, предъявляемых к научному исследованию историогра¬
фией, источниковедением. Суть дела гораздо глубже.
Всякое изложение не есть дословное повторение написанного тем или иным
философом, а есть, по меньшей мере, пересказ написанного собственными сло¬
вами. Но кто из серьезных исследователей исторического процесса развития фи¬
лософии может ограничиться только пересказом, который очень далек от пони¬
мания? Понимание и интерпретация неотделимы друг от друга; поэтому иссле¬
дователь истории философии может стремиться лишь к научно-объективному
познанию изучаемого предмета, что совершенно несовместимо с отказом от оп¬
ределенной теоретической позиции. Вот почему требование оставаться невозму¬
тимо бесстрастным в исследовании истории философии означает лишь предло¬
жение не соглашаться с самим собой, со своей теоретической совестью. Наука
невозможна без критериев научности, а в философии и истории философии по
этому вопросу, как известно, нет единодушия. Историко-философская наука и
призвана разрабатывать критерии оценки философских учений, исходя из кри¬
тического обобщения всемирного историко-философского процесса.
Разумеется, эти критерии (и связанные с ними способы исследования) могут
оказаться совершенно неудовлетворительными, если историк философии зани¬
мает сектантскую философскую позицию и полагает, например, что один лишь
Фома Аквинский создал систему абсолютных философских истин, в то время
как его великие предшественники (исключая, разве что, «язычника» Аристотеля,
которого комментировал «ангельский доктор») блуждали в потемках, а филосо¬
фы более позднего времени просто сошли с единственно верного пути, проло¬
женного для них «сверхъестественным философом», «святым разума» и т.д. и т.п.
14

ВВЕДЕНИЕ
Диалектический материализм и материалистическое понимание истории, ос¬
вобожденные от догматической зашоренности и сектантского отношения к фи¬
лософским учениям, появившимся на исторической арене после его возникнове¬
ния, могут стать, на мой взгляд, адекватной теоретической основой исследо¬
вания историко-философского процесса: во-первых, потому что они высоко
оценивают предшествующие философские учения и, следовательно, свободны
от идеологического изоляционизма и фракционности; во-вторых, теоретически
подытоживает развитие философии, т.е. трактует свои философские положе¬
ния как выводы, почерпнутые из этого исторического процесса. Иное дело, что
освобождение диалектического материализма и материалистического понима¬
ния истории от догматической зашоренности еще далеко не завершено, не гово¬
ря уже о том, что эти учения были совершенно недостаточно разработаны осно¬
воположниками марксизма и во многом носят фрагментарный, эскизный ха¬
рактер.
Важно, однако, указать, что Маркс и Энгельс критиковали не только вуль¬
гарный, но и метафизический, механистический материализм, а также антропо¬
логический материализм Фейербаха; что они высоко оценивали гениальные
идеи, содержащиеся в идеалистических учениях Платона, Аристотеля, Лейбница,
Руссо, Гегеля. Они принципиально отвергали идею раз навсегда законченной
философской системы (абсолютной науки, по выражению Маркса). Они осозна¬
вали, осмысливали свои нерешенные задачи и, подвергая критике своих идей¬
ных противников, признавали, что их философская теория ограничена рамками
достигнутого знания - не только философского, но и общенаучного. Таким об¬
разом, значение диалектического и исторического материализма для научной
истории философии заключается вовсе не в том, что он предлагает истории фи¬
лософии готовые решения и оценки, а в том, что исследование развития фило¬
софии направляется на проверенный путь.
Таковы некоторые весьма важные, по моему убеждению, выводы, которые
имеют мировоззренческое значение для историко-философской науки. Эта нау¬
ка - поскольку она применяет, употребляя выражение Энгельса, «логический
метод» - сама является философской теорией. Она исследует специфику фило¬
софии как формы познания, основные типы философских систем, структуру,
проблематику, развитие философии, ее отношение к другим формам обществен¬
ного сознания и методам познания, природу философского спора, изменение
предмета философии, становление научно-философского знания, - отвечая тем
самым на вопрос о природе философского знания.
Существует довольно распространенное убеждение, что интерес к специфике
философии, философское исследование философского знания, является чем-то
вроде надуманной исследовательской задачи. Философ-де должен заниматься
проблемами, которые призвана решать философия, подобно тому как естество¬
15

ВВЕДЕНИЕ
испытатель занимается изучением природы, а не исследованием того, что пред¬
ставляет собой естествознание. Эту точку зрения наиболее четко выразил лидер
«критического рационализма» К.Р. Поппер, который писал, что «функция уче¬
ного или философа должна состоять в решении научных и философских про¬
блем, а не в разговоре о том, что он или другие ученые делают или могут делать.
Даже безуспешная попытка решить научную или философскую проблему, если
эта попытка является добросовестной, представляется мне более важной, чем
любая дискуссия по вопросу «что такое наука?» или «что такое философия?»
(312, 124). Поппер не ставит вопрос, когда и почему ученые, философы начина¬
ют обсуждать предмет, специфику, основания научного или философского зна¬
ния. Он не считает нужным обращаться к истории наук, которая дает достаточно
много материала для ответа на этот вопрос. Известно, например, что возникно¬
вение теории множеств было связано с исследованием оснований математиче¬
ского знания. Понятие «физическая реальность», непосредственно связанное с
исследованием сущности физического знания, возникло в ходе осмысления той
революции в физике, которая началась в конце XIX - первой половине XX в.
Теория относительности и квантовая механика, которые по-новому решают ко¬
ренные проблемы физики, несомненно, также представляют собой переосмыс¬
ление, углубление, развитие методологических оснований и самого понятия
этой науки.
Не касаясь причин, которые вынуждали многих выдающихся ученых зани¬
маться исследованием оснований своей науки, Поппер заявляет, что подобные
исследования предполагают «наивную веру в то, что имеется такого рода сущ¬
ность, как “философия” или, возможно, “философская деятельность” и что она
обладает определенным характером, или “природой”. Вера в то, что существуют
такие вещи, как физика, или биология, или археология, и что эти “науки”
(studies) или “дисциплины” могут быть разграничены указанием на предмет их
исследования, я полагаю, восходит к тому времени, когда верили, что предпо¬
сылку теории составляет дефиниция ее предмета» (312, 281).
Под предлогом критики эссенциализма Поппер пытается доказать, что поня¬
тие науки предполагает не определенный предмет исследования, а подлежащие
исследованию проблемы. При этом он не сознает, что тем самым включается в
дискуссию о понятии науки, т.е. занимается тем делом, необходимость которого
он отрицал. Статья, которую я цитирую, называется «Природа философских
проблем и их корни в науке». Поппер, правда, заявляет, что он неохотно взялся
за эту тему. Тем не менее совершенно очевидно, что, при всей своей антипатии к
эссенциализму, Поппер не может избежать анализа методологических вопросов
философии, т.е. философского исследования философского знания. Эти вопросы
неизбежны, так как они возникают вследствие развития философии и перманентной
конфронтации идей и учений, характеризующих историко-философский процесс.
16

ВВЕДЕНИЕ
Значение этих, на первый взгляд элементарных, вопросов становится очевид¬
ным для всякого, кто хотя бы в общей форме представляет себе отличие филосо¬
фии от специальных (частных) наук и спрашивает себя, почему существовали и
существуют поныне разные философии, между тем как не существуют разные, т.е.
принципиально несовместимые друг с другом, математика или физика.
Речь, конечно, идет не о дефиниции, имеющей преимущественно формаль¬
ное значение, а о критическом обобщении развития философии, которое в нема¬
лой степени определяет ее социальный статус, научный престиж и позволяет
научно осмысливать, и в какой-то мере решать, вопросы, которые ставились фи¬
лософией в прошлом и стоят перед ней в настоящее время. Существует не про¬
сто основной вопрос философии, как утверждал Энгельс, но основные вопросы
философии, которые никак нельзя свести к одному единственному. Существуют
также основные вопросы историко-философской науки. Однако главный из них,
учитывая многообразие философских систем и отсутствие согласия между вы¬
дающимися философами относительно определения понятия философии, сво¬
дится все же к вопросу: что такое философия? Правда, этот вопрос может быть
сформулирован и несколько иначе, как это делает А.А. Гусейнов: в чем заклю¬
чается назначение философии? (70, 88). Все другие основные вопросы истории
философии как науки органически связаны с этим первоочередным
вопросом, который большинством философов воспринимается как проблема,
т.е. подлежащая разрешению исследовательская задача. Отсюда, как мне кажет¬
ся, непреложно следует вывод: важнейшая проблема историко-философской
науки - проблема философии. Понять этот удивительный феномен духовной
жизни общества, истории умственного развития человечества, постигнуть эту
специфическую форму познания и самопознания, ее необходимость, неустрани-
мость, вскрыть потенциальные возможности философии и пути их реализации -
настоятельная необходимость не только для историков философии, но и для
всех тех, кому вопрос о смысле его собственной жизни не кажется лишенным
всякого смысла*.
Странная судьба у философии! Синоним науки в древнем мире, она стремит¬
ся добиться признания в качестве науки в Новое, особенно в новейшее, время.
Что за незадача! И в чем причины этого, по мнению многих незавидного, поло¬
жения? В том ли, что философия, учитывая ее возраст, отстала от своих более
молодых товарищей, и марафонский бег ей уже не по силам? А может быть, лар¬
чик открывается просто: то, что было наукой в древности, по самой своей при¬
* Можно согласиться с известным французским философом Э. Вейлем, который писал: «Люди
были, остаются и останутся философами, пока они ставят вопросы о смысле своей жизни, о смыс¬
ле мира. Они забудут философию, вернее, не будут больше философствовать, если поверят, что
они постигли этот смысл, или станут сомневаться в том, что он существует» (340, 238).
17

ВВЕДЕНИЕ
роде не может быть наукой в наше время? Ведь говорил же Ф. Бэкон, что древ¬
ние - это дети, тогда как люди Нового времени вступают в совершеннолетие. Но
едва ли понятие совершеннолетия может быть безоговорочно применено к чело¬
веческому роду на любой стадии его развития. У человечества всегда все впере¬
ди. Есть, правда, еще одно объяснение этой деликатной ситуации, предложенное
в качестве гипотезы В. Виндельбандом: не оказалась ли философия в положении
шекспировского короля Лира, который роздал все свое имущество дочерям, а
сам оказался выброшенным на улицу за ненадобностью.
Итак, философии приходится добиваться гражданских прав в республике
ученых, хотя формально ее никто этих прав не лишал. Это ее внутренняя по¬
требность, которую она осознает перед лицом любой другой науки, как бы ни
была ограничена ее компетенция.
Гражданские права философии оспариваются, во-первых, обыденным созна¬
нием; во-вторых - отдельными представителями частных наук; в-третьих - не¬
которыми философами. Что касается аргументов обыденного здравомыслия, то
они сводятся к утверждению, будто философия не внушает доверия, так как она
не всегда считается с так называемым здравым рассудком. В прошлом многие
представители положительных наук солидаризировались с этим обыденным воз¬
зрением, но теперь, после ряда революционных переворотов в науках о природе
и в предвидении новых научных революций, они склонны, скорее, соглашаться с
Энгельсом, писавшим, что «здравый человеческий рассудок, весьма почтенный
спутник в четырех стенах своего домашнего обихода, переживает самые удиви¬
тельные приключения, лишь только он отважится выйти на широкий простор
исследования» (129,20,21).
Некоторые представители частных наук упрекают философию в том, что она
не может ответить на задаваемые ей вопросы и, хуже того, что она отвечает на
вопросы вопросами, на которые частные науки, при всей своей основательности,
не могут дать ответ. Это действительно каверзные вопросы (кто бы ни ставил
их - философия или частные науки), но в защиту философии можно сказать, что
если она не дает ответ на поставленный вопрос, то и тот, кто его задает, не мо¬
жет на него ответить. Если же философия вместо ответа сама задает вопрос, то
следует спросить: является ли этот вопрос хорошо сформулированным? В таком
случае она уже кое-что дает.
Однако самые опасные враги философии находятся в ее собственном стане.
Это, прежде всего, те неопозитивисты, которые объявили все исторически сло¬
жившиеся философские проблемы мнимыми, не существующими в действи¬
тельности проблемами. Историко-философский процесс изображался этими фи¬
лософствующими противниками философии как история перманентных заблуж¬
дений, причем они не замечали даже того, что заблуждения великих филосо¬
фов - великие заблуждения. Неопозитивистский поход против философии за¬
18

ВВЕДЕНИЕ
вершился банальным поражением: они сами вынуждены были признать неуст-
ранимость «метафизических» (философских) проблем. Так называемые псев¬
допроблемы оказались действительными проблемами, к которым неопозитивизм
не нашел никакого позитивного подхода. Распредмечивание философии, рас¬
сматриваемое неопозитивистами в качестве первоочередной задачи, обернулось
крахом неопозитивистского философствования. В борьбе между неопозитивиз¬
мом и философией победу одержала философия. При этом еще раз обнаружи¬
лось, что отрицание философии в той мере, в какой оно теоретически аргумен¬
тировано, оказывается, в конечном счете, обоснованием нового философского
учения. Только профаны могут заниматься отрицанием философии, не высказы¬
вая при этом каких-либо философских воззрений. Но такое бессодержательное
отрицание философии оказывается совершенно мнимым. Это воистину заколдо¬
ванный круг, из которого невозможно выйти. Но в него зато можно войти.
Неопозитивисты приобрели заслуженное, в известной мере, влияние своими
специальными логическими исследованиями, которые не имеют прямого отно¬
шения к их субъективистскому и агностическому философскому учению. Кри¬
зис неопозитивизма во многом объяснялся осознанием этого, ставшего очевид¬
ным, факта. Против неопозитивизма, в защиту философии, выступили естест¬
воиспытатели, в том числе и те, которые некоторое время находились под его
влиянием. Это весьма важное обстоятельство, так как неопозитивизм, в отличие
от других идеалистических учений, как правильно отмечает академик
И.Г. Петровский, «в значительной мере паразитирует также и на самих дости¬
жениях современной науки» (151, 45). Выступления А. Эйнштейна, М. Планка,
Л. де Бройля, М. Борна и других выдающихся естествоиспытателей с критикой
неопозитивистского скептицизма, с защитой материалистических (и, по сущест¬
ву диалектических) воззрений убедительно доказали, что философия жизненно
необходима теоретическому естествознанию. Актуальность философской про¬
блематики была засвидетельствована, таким образом, нефилософами, которые
стали заниматься философскими исследованиями и внесли немалый вклад в раз¬
витие философской мысли. Это, естественно, открывает многообещающие пер¬
спективы и перед историко-философским исследованием.
В СССР в течение ряда десятилетий, по меньшей мере до разоблачения так
называемого «культа личности» (И.В. Сталина), отсутствовали условия для
творческой работы в области философии. Преподаватели философии в вузах
пересказывали высказывания Маркса, Энгельса, Ленина, Сталина по философ¬
ским, или связанным с философией, вопросам, иллюстрировали эти высказыва¬
ния примерами из естествознания и исторической науки, постоянно повторяя,
как этого требовали директивы ЦК КПСС, что философия марксизма есть един¬
ственно научная философия, а все возникшие после нее философские учения
никчемны, так как они отражают «загнивание» «умирающего» капитализма. Об
19

ВВЕДЕНИЕ
идейном уровне этого преподавания можно судить хотя бы по такому факту:
учащимся почти каждодневно вбивалась в голову ленинская тирада «Учение
Маркса всесильно, потому что оно верно». Мне кажется, что ни одному из то¬
гдашних преподавателей философии не приходило в голову, что эта фраза Ле¬
нина явно противоречит материалистическому пониманию истории, т.е. носит
идеалистический характер, ибо не может быть всесильной (всемогущей) науч¬
ной теории. Сакрализация марксизма, несмотря на его воинствующий атеизм,
наглядно выразилась в этой фразе, как и в том, что ее постоянно повторяли не
только преподаватели, но и студенты.
Правда, несмотря на безраздельное господство «марксистско-ленинской»
идеологии, были все-таки отдельные, действительно научные, философские ис¬
следования - главным образом, по истории философии, логике, философским
вопросам естествознания. Достаточно назвать хотя бы такие монографии проф.
В.Ф. Асмуса как «Диалектика Канта» и «Очерки истории диалектики в новой
философии», вышедшие в свет в 20-х гг. Однако Асмус и немногие подобные
ему философы были, конечно, исключением. Для лидера советской философии
20-х гг. акад. А.М. Деборина, Асмус, беспартийный ученый, представлялся, по
существу, буржуазным философом. Впрочем, лидерство Деборина, ученика
Г.В. Плеханова, продолжалось недолго. Он и его соратники были «разоблачены»
И.В. Сталиным как «меныиевиствуюгцие идеалисты». Большинство учеников
и соратников Деборина были арестованы, заклеймены как «враги народа» и ис¬
чезли навсегда. Его самого, правда, не тронули, и он тихо доживал свой век, не
выступая в печати по философским вопросам.
На смену «деборинцам» пришли питомцы ИКП (Института красной профес¬
суры), выпускники которого получали ученое звание профессора без защиты
диссертации, хотя бы и кандидатской. Таковы были новые лидеры «философ¬
ского фронта» М.Б. Митин (избранный в 1939 г. действительным членом Ака¬
демии наук СССР), П.Ф. Юдин, ставший в том же году членом-корреспон-
дентом АН СССР. Своей главной задачей они считали, с одной стороны, разо¬
блачение всяких, действительных или мнимых, отступлений от «марксизма-
ленинизма», а с другой - теоретическую разработку философского наследия Ле¬
нина, которое именовалось ленинским этапом развития философии марксизма,
высшей ступенью, достигнутой диалектическим и историческим материализмом.
Но никаких действительных серьезных исследований в этой области в печати не
появилось. Публиковались, в основном, панегирики.
В 1938 г., в год, когда развязанный Сталиным «большой террор» достиг, так
сказать, своей кульминации, вышел в свет учебник «История ВКП \(б). Краткий
курс», содержавший небольшой, написанный самим Сталиным раздел: «О диа¬
лектическом и историческом материализме». В популярной и порядком упро¬
щенной форме в нем разъяснялись «основные черты материализма», «основные
20

ВВЕДЕНИЕ
черты диалектики», а также главные положения материалистического понима¬
ния истории.
Нетрудно понять, что после опубликования этой работы, немедленно объяв¬
ленной «классической», была радикально перестроена не только пропаганда
(именно пропаганда!) марксистской философии, но и ее преподавание в высших
учебных заведениях. Ее свели к более или менее обстоятельному комментиро¬
ванию пресловутых «основных черт». Изучение истории философии рассматри¬
валось лишь как «введение», к тому же достаточно краткое, к основному лекци¬
онному курсу об «основных чертах».
Вскоре, однако, грянула Великая Отечественная война. Теперь уже никому,
даже профессиональным философам (вернее, преподавателям ее), не было дела
до философии. Скажу по себе, поскольку я уже накануне войны был кандидатом
философских наук и начал свою преподавательскую деятельность на философ¬
ском факультете (она была недолгой, так как 8 июля 1941 г. я был призван в
Красную Армию). Надо было во что бы то ни стало устоять против массирован¬
ного натиска немецко-фашистских войск, - устоять, а затем перейти в контрна¬
ступление, чтобы не только изгнать врага за пределы Родины, но и добить его в
его собственном логове. Мы победили, ибо у нас не было иного выхода в этой
схватке не на жизнь, а на смерть.
В 1943 г., в разгар войны, вышел в свет третий том «Истории философии»
под титульной редакцией известных советских философов Г.Ф. Александрова,
Б.Э. Быховского, М.Б. Митина, П.Ф. Юдина. Этот том был посвящен немецкой
классической философии. И ничем не замечательный проф. З.Я. Белецкий (тоже
питомец Института красной профессуры, получивший звание профессора без
защиты какой-либо диссертации) почувствовал своим, явно нефилософским
нутром, что здесь можно хорошо нажиться. Он написал письмо И.В. Сталину, в
котором утверждал, что авторы третьего тома «Истории философии» восхваля¬
ют немецкую философию конца XVIII - начала XIX в., несмотря на то, что она
является ничем иным, как идейным источником... германского фашизма. Пись¬
мо дошло до Сталина, он вызвал к себе Г.Ф. Александрова [начальника отдела
пропаганды и агитации ЦК ВКП(б)] и ознакомил его с ним. Александров пытал¬
ся убедить «отца народов», что Белецкий - человек не сведущий в философии,
что положительная оценка немецкой классической философии дана не только в
сочинениях Маркса и Энгельса, но и в гениальных трудах Ленина и товарища
Сталина. Последний, выслушав Александрова, заметил, что Белецкий, возможно,
не блещет глубоким знанием философии, но политическое чутье у него несо¬
мненно имеется. Инициатива Белецкого была одобрена свыше, и вскоре состоя¬
лось постановление ЦК партии, «вскрывающее» недостатки и ошибки в освеще¬
нии немецкой классической философии в третьем томе «Истории философии».
В постановлении не пересматривалась марксистская оценка философии Гегеля,
21

ВВЕДЕНИЕ
однако настойчиво указывалось на реакционные черты его социально-полити¬
ческих воззрений. Было также решено лишить авторов этого тома ранее прису¬
жденной им Сталинской премии.
Выступление Белецкого, по-видимому, послужило поводом также и для по¬
следующего пересмотра марксистской характеристики философии Гегеля, что и
было сделано Сталиным. Вызвав к себе нескольких философов, занимавших вы¬
сокие партийные посты, он задал им каверзный вопрос: что представляет собой
философия Гегеля? Начальники, умудренные жизненным опытом, стыдливо по¬
тупили взоры. И Сталин торжественно провозгласил: философия Гегеля есть
аристократическая реакция на Французскую революцию и французский мате¬
риализм. Эта формулировка не была опубликована, но ее довели до сведения
всех преподавателей философии, что вынудило их искать в философии Г егеля то,
чего в ней не было.
Наконец, в 1945 г., после победоносного завершения Великой Отечественной
войны, советские люди приступили к восстановлению разрушенного фашист¬
скими варварами народного хозяйства. Надеялись, конечно, и на то, что теперь,
наконец, будет покончено с практикой репрессий и всякого рода идеологиче¬
ских преследований. Но «мудрый» Сталин думал иначе. Он понимал, что совет¬
ские воины, побывавшие в Германии и других европейских странах, наверняка
отрешились от навязывавшегося партийной пропагандой представления об об¬
нищании трудящихся в капиталистических странах. Необходимо, следовательно,
решил вождь, объявить войну низкопоклонству перед иностранщиной. Соответ¬
ственно этому указанию, организовали широкую кампанию борьбы против кос¬
мополитизма. И граждане СССР тут же постигли, что борьба против «врагов
народа» не будет прекращена.
З.Я. Белецкий, инициировавший своим письмом Сталину упомянутое выше
постановление ЦК ВКП(б), решил, как и подобает большевику, не успокаивать¬
ся на достигнутом. Он вновь настрочил письмо Сталину - на этот раз с критикой
опубликованного Г.Ф. Александровым учебника «История западноевропейской
философии». Учебник был весьма посредственным, но Белецкий узрел в нем не
его действительные недостатки, а так называемый «буржуазный объективизм»,
отсутствие непримиримой партийной позиции и, опять же, преклонение перед
немецкой классической философией. Сталин и на этот раз внял голосу Белецко¬
го, тем более что он, как выяснилось позже, был недоволен тем, что Александ¬
ров, не испросив его разрешения, организовал свое избрание в академики (за¬
местители Александрова - П.Н. Федосеев, М.Т. Иовчук, В.С. Кружков, по его же
указанию, были избраны в члены-корреспонденты АН СССР). ЦК КПСС пред¬
ложил Институту философии АН СССР провести широкую дискуссию по книге
Александрова. Дискуссию провели, но под руководством заместителей Алек¬
сандрова. Однако это была обычная дискуссия, а не партийное мероприятие,
22

ВВЕДЕНИЕ
призванное разоблачить, осудить, заклеймить и т.д. ЦК КПСС выразил неудов¬
летворенность итогами дискуссии и поручил секретарю ЦК КПСС А.А. Жда¬
нову организовать дискуссию по-партийному, по-боевому. Так и организовали.
Дискуссия началась 16 июня 1947 г. и продолжалась 10 дней. Председатель¬
ствующий А.А. Жданов предоставил первое слово никому из читающих фило¬
софскую литературу неизвестному кандидату философских наук М.В. Эмдину,
который, впрочем, хорошо понимал что и как надо говорить. Он заявил, что нам
нужен «большевистский учебник по истории философии», чтобы вытеснить
«всех этих фалькельбергов, виндельбандов и прочих, которые фальсифицируют
историю философии». Конкретизируя сей многозначительный тезис, Эмдин ут¬
верждал: «Мы можем и должны ставить своей задачей, чтобы наши студенты и
слушатели изучали историю философии по трудам Маркса и Энгельса, Ленина и
Сталина. В качестве пособия к этому должен служить большевистский учебник
истории философии» (39, 6).
Эмдин, конечно, не разъяснял, как можно изучать историю философии по
трудам названных им мыслителей, которые касались этой духовной сферы лишь
от случая к случаю. Его главная идея состояла в том, что «марксизм-ленинизм»
является единственно научной теоретической основой критического изучения
философии прошлого, а также современной немарксистской философии, кото¬
рую нужно не столько изучать, сколько разоблачать. «Основной порок книги
т. Александрова, - продолжал Эмдин, - состоит в том, что в ней нарушен прин¬
цип ленинско-сталинской партийности в философии, причем часто этот принцип
нарушен по всем линиям» (39, 7). М.В. Эмдин втолковывал Александрову, что
интересы пролетариата выражает только марксизм-ленинизм, а «все другие фи¬
лософские системы выражали лишь интересы тех или иных прослоек эксплуата¬
торских классов...». Тем более это относится к немарксистской философии
XX в., о которой можно сказать только одно: «все современные реакционные
школы буржуазной философии питаются отбросами реакционных философских
систем прошлого...»(39, 10).
М.В. Эмдин оказался вполне осведомленным относительно сталинской оцен¬
ки социального смысла философии Гегеля. Он критиковал Александрова за то,
что в его учебнике Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель характеризуются как передо¬
вые представители немецкой буржуазии, а гегелевский диалектический метод
именуется прогрессивным. Но ведь книга Александрова вышла в свет до того,
как Сталин преподнес миру свое неожиданное (вероятно, и для него самого) от¬
крытие. Игнорируя это банальное обстоятельство, Эмдин заявил: «Известна пар¬
тийная оценка немецкой идеалистической философии как аристократической
реакции на французский материализм и французскую революцию» (39, 8).
Эмдин также обвинял Александрова в том, что тот касается ленинской книги
«Материализм и эмпириокритицизм» лишь в связи с критикой субъективного
23

ВВЕДЕНИЕ
идеализма. «Только этим ограничивается оценка этого великого из великих тру¬
дов ленинского гения». Оратор сдерживает свое возмущение этаким, едва ли не
преступным, отношением к «великому из великих». Однако это возмущение все
же прорывается в его характеристике стилистики обсуждаемой книги. «Даже
язык т. Александрова никчемный, пустой, либеральный язык буржуазного объ¬
ективиста, профессора» (39, 10).
Не забывает Эмдин и о задаче воспитания советского, и вместе с тем нацио¬
нального, патриотизма, которому, по его словам, должно служить изложение
истории философии. «Можно было показать, как Тимирязев своими трудами
опроверг теологию Канта...», - заявляет он. О каких трудах Тимирязева, о какой
теологии Канта идет речь - понять, конечно, невозможно. Но Александров, под¬
черкивает оратор, вообще не придал должного значения русской философии,
хотя следовало бы «показать, что в целом ряде важнейших вопросов русские
философы - революционные демократы - поднялись выше западноевропейских
философов...» (39, 12). Какие важнейшие вопросы имеются в виду, каких запад¬
ноевропейских философов превзошли русские революционные демократы, ко¬
торые, кстати сказать, не уделяли большого внимания философии, - конечно,
умалчивается.
Нетрудно понять каков основной смысл речи оратора. Об этом говорится, так
сказать, без обиняков. Александров «приводит болтовню философов-реак-
ционеров» (т.е., по-видимому, цитирует этих негодников). «Тем самым, - заяв¬
ляет Эмдин, - объективно т. Александров обеляет этих реакционных мыслите-
лей-идеалистов» (39, 11).
Я столь подробно остановился на выступлении Эмдина потому, что оно, как
ни удивительно на первый взгляд, предвосхитило (возможно даже предопреде¬
лило) содержание речей последующих ораторов, в том числе и таких известных
в стране философов, как Б. Кедров, М. Митин, П. Юдин, М. Каммари. Правда,
Кедров и Каммари хоть и робко, но все же указывали на то, что «гениальная»
оценка философии Гегеля товарищем Сталиным, не отменяет его прежних оце¬
нок этой философии, так же как и оценок Маркса, Энгельса и Ленина. Иными
словами, Кедров и Каммари осмеливались подчеркнуть, что диалектика Гегеля
не лишена «рационального зерна», а последнее, очевидно, не относится к со¬
держанию реакционной гегелевской системы.
Единственным участником дискуссии, осмеливавшимся, вопреки хору еди¬
нодушных ораторов, высказать свое собственное, отличное от них мнение, был
старый коммунист, член РСДРП с 1898 г. М.В. Серебряков. Он, прежде всего,
возразил тем коллегам, которые обвиняли Александрова в том, что тот поддался
буржуазному объективизму, что ему не хватает настоящего партийного отноше¬
ния к философии, классового анализа реакционных идеалистических бредней.
По этому поводу Серебряков заявил: «Георгий Федорович Александров велико¬
24

ВВЕДЕНИЕ
лепно понимает, что каждая философия есть партийная философия, что она име¬
ет классовый характер. Подобные фразы в зубах навязли и всем давным-давно
известны. Говорить о них нет никакого смысла потому, что здесь дело
в ином» (39, 98). Представляю себе, как эта четкая, недвусмысленная формули¬
ровка ошеломила предшествующих ораторов, которые, в основном-то, и гово¬
рили о недостатке партийности, об отсутствии в книге должного классового
анализа. Некоторые из выступавших после Серебрякова ораторов не упускали
возможность покритиковать его вольнодумство и вновь обратиться к вопросу о
партийности философии и т.д.
Отмечу также и тот бросившийся в глаза факт, что Серебряков называл авто¬
ра книги не просто «т. Александров», а так, как обычно обращаются к коллеге,
т.е. по имени и отчеству. Это, к счастью, не вызвало критических замечаний.
Указывая на отдельные недостатки, присущие обсуждаемому учебнику, Се¬
ребряков со всей определенностью говорил: «Я не знаю, какую другую книгу,
кроме книги т. Александрова, можно было бы рекомендовать в качестве попу¬
лярного учебника... ибо книга т. Александрова - это лучшее, что у нас есть. Из
этого надо исходить. А что касается недостатков, они общи всем нам; мы долж¬
ны критиковать эти свои недостатки» (39, 101). Никто из выступавших после
Серебрякова не нашел аргументов против этой констатации, которая была не
столько похвалой обсуждаемой книге, сколько признанием плачевного состоя¬
ния дел на нашем, как тогда выражались, философском фронте.
Серебряков фактически оспаривал общее мнение насчет реакционности
философии Гегеля. Если она действительно реакционна, то почему из нее вы¬
растали наиболее либеральные, демократические и даже радикальные воззре¬
ния и течения второй трети XIX века? Если гегелевская философия была в са¬
мом деле реакционной, то «чем объяснить, что пиетисты, ортодоксы, роман¬
тики и всякие ханжи, в частности крупные теологи своего времени, напри¬
мер Толук, Блек, Ницш, Эрдман, Гиршель и т.д., ополчились рьяно на Гегеля?»
(39, 102-103). Никто из выступавших после Серебрякова не попытался ответить
на эти разумно поставленные вопросы. А Серебряков не ограничился одной
лишь постановкой вопросов. Он сам дал на них ответ, сославшись на младо¬
гегельянцев, которые делали из философии Гегеля революционные и атеисти¬
ческие выводы. «Младогегельянцы до 1842 года были наиболее радикальными
и даже революционными в тогдашней Германии, если не считать, конечно,
Маркса и Энгельса, которые их опередили» (39, 103)*. Серебряков тактично
* Резкие возражения вызвало следующее утверждение Серебрякова: «Если сравнить, как ре¬
шали основные религиозные вопросы французские материалисты, надо сказать, что младогегель¬
янцы стояли на несколько голов выше французских материалистов» (39, 102). Те, кто оспаривал
это положение, никак не хотели признать засвидетельствованного историей факта: некоторые
идеалисты были атеистами. Примитивное воззрение, которое высказывалось многими выступав¬
25

ВВЕДЕНИЕ
умолчал о том, что основоположники марксизма сами были младогегельянцами
неидеалистами в 1840-1843 гг.
На седьмом, предпоследнем заседании, выступил А.А. Жданов. В его докла¬
де была сделана попытка определить предмет историко-философской науки.
«Научная история философии, следовательно, является историей зарождения,
возникновения и развития научного материалистического мировоззрения и его
законов. Поскольку материализм вырос и развился в борьбе с идеалистическими
течениями, история философии есть также история борьбы материализма с
идеализмом» (39, 257). Наиболее существенно в этом определении то, что идеа¬
листическая философия считается достойной рассмотрения лишь постольку, по¬
скольку против нее выступает материализм. Отсюда следует, что если то или
иное идеалистическое учение не было подвергнуто материалистической критике,
то оно не заслуживает рассмотрения в исследовании и преподавании философии.
Нетрудно, следовательно, заключить, что идеалистическая философия сама по
себе не стоит внимания исследователя или преподавателя философии. Едва ли
надо доказывать, что такое понимание предмета и задач историко-философской
науки крайне обедняет ее. А между тем это, так сказать, теоретическое опреде¬
ление того, чем должны заниматься историки философии, было, вместе с тем,
и партийной директивой. Впрочем, смею подчеркнуть, что советские препода¬
ватели истории философии, нисколько не возражая высокому партийному на¬
чальнику, прочитавшему кем-то написанный для него доклад по вопросам, ко¬
торые его никогда не интересовали, игнорировали эту, в принципе неосущест¬
вимую, директиву: достаточно пролистать программы по истории философии,
подготовленные на философском факультете МГУ уже после сей знаменатель¬
ной дискуссии.
В анализе недостатков книги Г.Ф. Александрова А.А. Жданов подытожил
высказывания выступавших до него участников дискуссии. Он подчеркнул, что
история философии обязательно должна включать в себя историю русской фи¬
лософии, а также историю философии марксизма. Поскольку выступавшие в
дискуссии зачастую касались философии Гегеля, А.А. Жданов решил внести и в
этот вопрос полную ясность: «...представляется странным имевший здесь место
спор о Гегеле. Участники этого спора ломятся в открытую дверь. Вопрос о Геге¬
ле давно решен. Ставить его вновь нет никаких оснований...» (39, 268). Выра¬
жаясь в стиле А. Жданова, представляется странным утверждение, что в ходе
дискуссии имел место «спор о Гегеле». Никакого спора, к сожалению, не было.
Все были солидарны со сталинской оценкой этой философии, и лишь некоторые,
шими, сводилось к тому, что материалисты всегда являются атеистами, а идеалисты - обосновы¬
вают религиозное мировоззрение. О том, что некоторые выдающиеся материалисты были религи¬
озными людьми, как видно из их сочинений, конечно, умалчивалось.
26

ВВЕДЕНИЕ
как уже говорилось выше, робко старались подчеркнуть, что эта принципиально
новая оценка Гегеля не отменяет других оценок, имеющихся, как тогда выража¬
лись, в трудах «классиков марксизма-ленинизма»*.
Еще более странным является утверждение А. Жданова о том, что вопрос о
Гегеле «давно решен». А разве Сталин давно (нет, напротив, недавно) не пере¬
смотрел радикальнейшим образом марксистскую оценку философии Гегеля?
Конечно, называть новую, предложенную Сталиным формулировку радикаль¬
ным пересмотром прежних марксистских оценок философии Гегеля было бы
неуместно, даже опасно для жизни. Но разве не опасно (или, по меньшей мере,
неуместно) было игнорировать тот факт, что Сталин по-новому отнесся к этому,
казалось бы давно решенному, марксизмом вопросу? Разумеется, никто
не посмел сделать по этому поводу критическое замечание в адрес секретаря
ЦК КПСС.
Наиболее интересным в докладе Жданова была характеристика состояния
философии в стране. В области философии «не чувствуется ни боевого духа, ни
большевистских темпов». Институт философии АН СССР, призванный быть
философским центром страны, «представляет довольно безотрадную картину».
То, что именуют «философским фронтом», напоминает, скорее, «тихую заводь,
или бивуак, где-то далеко от поля сражения». Рисуя эту действительно безот¬
радную картину, А.А. Жданов, по-видимому, не задумывался о том, что в таком
же примерно положении находятся в СССР и все другие общественные и гума¬
нитарные науки. И причиной такого бедственного положения, которую, конечно,
никогда не признал бы докладчик, была одна: идеологический, репрессивный
прессинг верховного партийного руководства и всех строго подчиненных ему
партийных и государственных инстанций.
Разумеется, и «низовые» руководители в немалой степени были ответствен¬
ны за плачевное состояние дел на «философском фронте». Об этом смело и от¬
кровенно сказал рядовой сотрудник Института философии З.А. Каменский.
В представленном им тексте выступления (выступить ему не пришлось вследст¬
вие прекращения дискуссии, но текст был опубликован) он прямо ставит вопрос
об этих «низовых» причинах бедственного положения в советской философии.
«Одной из причин этого являются бюрократические и протекционистские поро¬
ки в организации нашей работы... Эти пороки - одна из форм той групповщины,
которая, как мы теперь установили, отличала руководство философской наукой,
одной из форм зажима критики и творческой инициативы осуществлявшейся
руководителями философской науки» (39, 375).
* Если согласиться с таким выражением, то надо признать, что Маркс и Энгельс также были
«классиками марксизма-ленинизма»
27

ВВЕДЕНИЕ
З.А. Каменский указал на то, что, хотя Институт философии весьма мало
публикует научных работ, большая часть исследований, выполненных его со¬
трудниками, не выходит в свет. И причины этого не в том, что эти работы не
заслуживают опубликования, а в опасении руководителей института, - опасении,
которое «зачастую превращается у них в мистический страх перед ошибками,
которые - не дай Бог! - ни рецензент, ни сами они не заметили. Этот страх уве¬
личивается пропорционально оригинальности и новизне работы, попавшей им в
руки» (39, 376). Публикуются, в основном, работы самих руководителей, которые
нередко отличаются невысоким научным уровнем. Но об этом никогда не говорят,
да и работы этих руководящих товарищей не обсуждаются до их отправления в пе¬
чать. Такие работы едва ли были бы опубликованы, если бы их представили рядо¬
вые научные сотрудники. Причины этого в том, что «среди философов отсутство¬
вала критика - невзирая на лица. Так уж повелось, что наша критика не есть нели¬
цеприятная, строгая, беспристрастная, что работы наших руководящих философов
либо не рецензируются совсем, либо расхваливаются» (39, 377).
Наши руководители, продолжал Каменский, часто выступают против абст¬
рактности в работах по философии, против так называемого академизма. Под
флагом борьбы против этих, по существу мнимых недостатков, выхолащивается
действительно научное содержание представляемых к печати рукописей. «Бо¬
язнь академизма и абстрактности приводит подчас к забвению того, что является
предметом философии, т.е. фактической ликвидации философской науки, как
это случилось во времена господства школы Покровского с исторической нау¬
кой» (39, 378).
З.А. Каменский, заключая свои соображения, подчеркивал: «необходимо
широко демократизировать нашу научную жизнь, развязать и поддерживать
творческую и критическую инициативу работников философской науки центра
и периферии, преодолеть бюрократические и протекционистские методы руко¬
водства научной и издательской деятельностью» (39, 382). Он весьма наивно
полагал, что можно демократизировать научную жизнь в условиях СССР. Опас¬
ное заблуждение, которое ему не простили. Через несколько месяцев он был ос¬
вобожден от работы в Институте философии АН СССР.
Со времени описываемой дискуссии прошло почти 60 лет. Сейчас она пред¬
ставляется чем-то одновременно и чудовищным и смешным. Трудно понять, по¬
чему образованные и отнюдь не глупые люди, выступавшие в ходе дискуссии,
высказывали нелепые мысли о Гегеле, о новейшей западноевропейской филосо¬
фии, да и о марксизме. Гротескный характер этой дискуссии мог бы быть описан
сатирическим пером Оруэлла, но у него перед глазами была еще более потря¬
сающая своей нелепостью система общественных отношений.
Сталина и сталинщины давно уже нет, хотя ее пережитки все еще дают о се¬
бе знать. Философия, как и другие гуманитарные науки, освободившись от ре¬
28

ВВЕДЕНИЕ
прессивного идеологического гнета, развивается настолько свободно, насколько
это возможно после семидесятилетнего пребывания в тупике. Институт филосо¬
фии Российской Академии наук выпускает в свет ежегодно несколько десятков
монографий. «Вопросы философии» публикуют не только работы отечествен¬
ных авторов, но и статьи зарубежных, буржуазных (в том числе и антисовет¬
ских) авторов. Кроме него выходят в свет еще несколько философских журналов.
«Новая философская энциклопедия», изданная Институтом философии, ради¬
кально отлична от философской энциклопедии, издававшейся в 60-х гг. В ней
нет статей, посвященных М.И. Калинину, Т. Живкову, Хо-Ши-Мину и другим
партийным персонажам. Речь в ней идет о действительных философах и дейст¬
вительных философских понятиях, учениях и т.д.
Философский факультет МГУ, философские факультеты Санкт-Петербург¬
ского, Екатеринбургского университетов не только успешно готовят новую сме¬
ну преподавателей философии и научных работников, но и систематически пуб¬
ликуют учебники и исследовательские работы.
Само собой разумеется, что и ныне в нашей философской работе немало не¬
достатков, а также заблуждений. Это относится, конечно, и к истории филосо¬
фии. Унаследованный от марксизма воинствующий догматизм хотя и осужден,
но далеко еще не вполне преодолен. Я это чувствую и в самом себе. Тем не менее я
решился взяться за эту неординарную, во всяком случае по замыслу, тематику.
Я вижу стоящую передо мной задачу не столько в том, чтобы по мере моих
сил решать философские проблемы, сколько в том, чтобы ставить, осмысливать,
анализировать эти проблемы, независимо от того, смогу ли я сам в настоящее
время их решить. Догматическое извращение сути философии нередко проявля¬
ется в том, что вопросы, которые ставятся ею, рассматриваются, как нечто не¬
сравненно менее существенное, чем ответы, которые она дает на них. Догмати¬
чески мыслившие преподаватели диалектического и исторического материализ¬
ма представляли себе дело так, что это учение уже ответило на все вопросы, ко¬
торые были поставлены в прошлом; а теперь остается ждать, когда наука и
практика поставят новые вопросы, на которые она тотчас получит ответ. В дей¬
ствительности же дело обстоит таким образом, что далеко не все вопросы, по¬
ставленные предшествующим развитием философии, могут быть решены в на¬
стоящее время. И, кроме того, философия не просто ожидает вопросы извне -
она сама ставит вопросы, причем задает их не только самой себе, но и наукам,
как и любой сфере сознательной человеческой деятельности. Если мне удастся
хотя бы в небольшой мере поставить такие вопросы, которые по разным причи¬
нам выпадали из поля зрения - вопросы, заслуживающие обсуждения независи¬
мо от того, можем ли мы ответить на них в настоящее время, - то, значит, дан¬
ная работа была не напрасной.
29

ВВЕДЕНИЕ
Диалектический и исторический материализм в течение семи с лишним деся¬
тилетий существования советской власти превратился в систему догматических
положений. Нерешенные вопросы объявлялись раз и навсегда решенными, не
подлежащими обсуждению, а тем более критическому рассмотрению. Между
тем эти вопросы, о которых далее будет речь, не надо оставлять в тени; напро¬
тив, к ним надо привлекать пристальное внимание исследователей. И историк
философии, поскольку он хотя и критически, но все же положительно относится
к диалектическому и историческому материализму, своими специальными ис¬
следованиями, естественно, пытается не просто осветить историческое прошлое
философии, но и способствовать решению ее современных проблем или хотя бы
правильной, творческой их постановке.
Я вполне допускаю, что мои выводы являются спорными, хотя я, конечно,
старался всемерно их обосновать. Но я также полагаю, что некоторые положе¬
ния, прочно вошедшие в наши учебные пособия по философии и представляю¬
щиеся, очевидно вследствие частого повторения, совершенно бесспорными, от¬
нюдь не таковы, т.е. также подлежат обсуждению.
В наших философских журналах некоторая, обычно незначительная, часть
статей когда-то публиковалась с редакционным примечанием: «В порядке об¬
суждения». Это наводило на мысль, будто бы все остальные статьи не предна¬
значаются для обсуждения. Но если в них высказываются общеизвестные исти¬
ны, то стоит ли их печатать в специальном журнале, задача которого - публика¬
ция исследований? Любое исследование, в отличие от научно-популярной рабо¬
ты, издается в порядке обсуждения, т.е. именно для того, чтобы его обсуждали.
С этой точки зрения я рассматриваю и эту мою монографию, в которой, как мне
кажется, я занимаюсь вопросами, заслуживающими научного обсуждения.
30

ГЛАВА ПЕРВАЯ
ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФИИ.
«ФИЛОСОФИЯ» КАК НЕОЛОГИЗМ
В ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОМ ЯЗЫКЕ
1
Секуляризация «божественной» мудрости
Ко времени возникновения слова «философия» у древних греков, по-види¬
мому, не было разногласий относительно того, что следует считать мудростью.
Непонятное, ранее не существовавшее слово (философия) связали с тем, что
представлялось в силу традиции, сформировавшейся в лоне мифологии, не вы¬
зывающим вопросов или сомнений.
Мудрость приписывали богам (во всяком случае, некоторым из них). Афина
Паллада почиталась богиней мудрости; в многочисленных скульптурных изо¬
бражениях богини у ее ног восседает сова - священная птица, - вероятно, пото¬
му, что она видит во тьме.
Мудростью называли знание о неведомом, непостижимом для обычных лю¬
дей, особенно прорицание будущего, судьбы. Боги, согласно мифологическим
представлениям, наделяли мудростью оракулов и других своих избранников.
Мудрость, как и все выдающиеся человеческие достоинства, - дар божий. Гомер
говорил о верховном птицегадателе Калхасе:
Мудрый, ведал он все, что минуло, что есть и что будет,
А ахеян суда по морям предводил к Илиону,
Даром предвиденья, свыше ему вдохновленным от Феба,
Он, благомыслия полный, вещал перед сонмом ахеян...
Мифологическое мировоззрение, непосредственно предшествовавшее пер¬
вым философским учениям Древней Греции, было своеобразной идеологией ан¬
тичного общества. Развитие мифологии, ее превращение в своеобразную «худо¬
жественную религию», формирование теогонических, космогонических, космо¬
логических представлений, которые впоследствии натуралистически интерпре¬
тировались первыми греческими мыслителями, отражало основные ступени раз¬
вития доклассового общества. В этом обществе индивид еще не обладал собст-
31

ГЛАВА ПЕРВАЯ
венными мировоззренческими представлениями. Здесь не могло еще быть фило¬
софии, ибо, как правильно замечает А. Ф. Лосев, «мыслил тут именно род, ста¬
вил себе цели род, а индивидууму было необязательно мыслить, ибо род есть
стихия жизни, а стихия жизни действует в индивидууме тоже стихийно¬
жизненно, т.е. инстинктивно, не как сознательная и расчлененная мысль»
(117, 107).
Возникновение античной философии относится к периоду формирования
классового общества. Мифология все еще остается господствующей формой
общественного сознания. Первые философы, собственно, потому и являются
философами, что они вступают в конфликт с традиционным мифологическим
мировоззрением. Это, впрочем, не означает, что они полностью порывают с ним.
Нельзя, однако, согласиться с Ф.М. Корнфордом, известным исследователем
античной философии, полагающим, что «единственное различие» между воззре¬
ниями Анаксимандра и Гесиода состоит в том, что то, что для философа было
теорией, для поэта составляло предмет веры» (238, 46). Корнфорд не учитывает,
по моему мнению, то существенное обстоятельство, что первые древнегреческие
философы были преимущественно материалистами, пусть и наивными; что они
являются также первыми естествоиспытателями. Поэтому первые философские
учения отличаются от мифов не только по форме, но и по содержанию.
А.Н. Чанышев в своих исследованиях, посвященных историческому процессу
возникновения философии, справедливо выделяет предфилософию как систему
воззрений, выражающих переход от мифологии к собственно философии. Пред-
философия, которую он называет протофилософией (удачный, на мой взгляд,
выбор термина) характеризуется им как сочетание, как нерасчлененный конгло¬
мерат зачатков научного знания, искусства (поэзии, прежде всего) и, конечно,
мифологии, которая, по-видимому, доминировала в этом духовном образовании.
Что же касается первых философов, появившихся в Китае, Индии, Греции, то
это был уже начавшийся процесс преодоления мифологии, который в наиболее
ясной форме выступает в древней Греции (205, 33-39).
А.В. Лебедев в своей фундаментальной работе «Фрагменты ранних грече¬
ских философов» посвящает целый раздел «Предфилософской традиции», в ко¬
тором приводятся фрагменты из «Илиады» и «Одиссеи» Гомера, а также из со¬
чинений Гесиода, Орфея, Мусея, Эпименида и других поэтов - предшественни¬
ков первых греческих философов. Поэтические фрагменты являются, вместе с
тем, и мифологемами (196, 38-81).
Пока мифология владела сознанием людей, у них не возникало вопроса «что
такое мудрость?». Мифология отвечала на этот вопрос, как и на многие другие,
самым недвусмысленным образом. Возникновение философии означает посте¬
пенный переход от мифов к самостоятельному, не зависимому от внешнего ав¬
32

ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФИИ В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ
торитета размышлению человека о мире, о человеческой судьбе’. Появи¬
лись .люди, поражавшие других своей способностью рассуждать о вещах, о ко¬
торых никто не задумывался или которые не смели поставить под вопрос. Этих
людей, вероятно, сначала называли безумцами. Сами же они стали называть се¬
бя философами, т.е. любящими мудрость. Сначала появились философы, затем
слово «философ», а еще позже и слово «философия».
Фалес утверждал, что все существующее произошло из воды, хотя каждый
грек знал, что водою сыт не будешь. Согласно Анаксимену, не только все вещи,
но и боги возникают из воздуха. Космос, как учил Гераклит, породил и смерт¬
ных и бессмертных. Представление о космосе - об упорядоченном целом Все¬
ленной, - по-видимому, противополагалось мифологическому представлению об
изначальности хаоса. Понятие космоса, так же как и другие философские идеи
этой эпохи, - революционный акт, посредством которого утверждалось само¬
стоятельное, критическое, в принципе уже независимое от мифологической тра¬
диции, мышление. Суммируя изложенное, можно сказать, что возникновение
философии является революцией в общественном сознании античного общества.
Отстаивая это убеждение, мы не можем согласиться с А. Ф. Лосевым, полагаю¬
щим, что вся древнегреческая философия - «абстрактно-всеобще обработанная
мифология» (117, 358). Не отрицая того, что при переходе от родового общества
к рабовладельческой формации миф превращается в свою противоположность,
А.Ф. Лосев интерпретирует этот процесс как изменение формы мифа. Древне¬
греческие философы, утверждает он, начали «заново конструировать миф, кон¬
струировать его средствами разума...» (117, 105). Эту же точку зрения, родст¬
венную приведенным выше взглядам Корнфорда, разделяет А. В. Потёмкин (161,
117, 127), полемизируя в этой связи с положениями, высказанными мною
в монографии «Проблемы историко-философской науки».
Я не знаю, действительно ли верили современники первых греческих фило¬
софов в то, что Млечный Путь - разбрызганное молоко Г еры. Но когда Демок¬
рит заявил, что Млечный Путь есть не что иное, как скопление звезд, это, по-
видимому, воспринималось большинством как святотатство. Анаксагор, утвер- ** Этот исторический процесс основательно исследован В. Нестле в его труде «От мифа к лого¬
су», получившем широкую известность. Современные исследователи-идеалисты, как правило,
смазывают различие между мифологией и философией. Показателен в этом смысле доклад Э. То-
пича «Общие основы мифического и философского мышления», в котором философия, ре¬
дуцируемая к метафизическому системотворчеству, характеризуется как модернизированная ми¬
фология. Доклад этот был сделан на состоявшемся в Западном Берлине коллоквиуме «Философия
и миф». Другой участник этого коллоквиума, К. Хюбнер, вообще отрицал возможность разграни¬
чения между мифологией и наукой. «Но если никакое теоретическое разграничение между мифи¬
ческими и научными формами мышления невозможно, - вопрошал он,- то что же дает людям
основания переходить от мифа к науке?» (267, 90).
2 Зак. 839
33

ГЛАВА ПЕРВАЯ
ждавший, что Солнце - громадная каменная масса, навлек на себя преследо¬
вания.
То, что учения первых греческих философов были еще не свободны от эле¬
ментов мифологии, не должно заслонять их основную, антимифологическую,
направленность. Миф, говорил Гегель, есть выражение «бессилия мысли, кото¬
рая не умеет упрочиться самостоятельно и, таким образом, еще не есть свобод¬
ная мысль» (47, 131). Развитие философии означало прогрессирующее отмеже¬
вание от мифологии, в том числе и от мифологического представления о сверх¬
человеческом первоисточнике мудрости. Именно поэтому, писал Гегель, «место
оракула теперь заняло собственное самосознание каждого мыслящего человека»
(47, 77). Весьма показательно, что убежденный идеалист Гегель решительно
противопоставляет мифологии философию (и науку), между тем как философы,
о которых шла речь выше, утверждают, что они покончили с идеализмом, стирая
противоположность между научным знанием и фантастическими образами ми¬
фологии.
Трудно сказать, кто первый назвал себя философом. Вероятно, это был Пи¬
фагор. По словам Диогена Лаэртского, флиунтский тиран Леонт спросил Пифа¬
гора, кто он такой. Пифагор ответил: «Философ». Слово это было незнакомо Ле-
онту, и Пифагор объяснил ему смысл неологизма. «Жизнь, - говорил он, - по¬
добна игрищам: иные приходят на них состязаться, иные - торговать, а самые
счастливые - смотреть; так и в жизни: иные, подобные рабам, рождаются жад¬
ными до славы и наживы, между тем как философы - до единой только истины»
(78, VIII, 1, 8).
Из этого сообщения явствует, что Пифагор трактует мудрость как нечто
свойственное избранным людям. Правда, согласно другим источникам, Пифагор
утверждал, будто мудрость присуща лишь богам: смертные могут быть только
философами, т.е. любящими мудрость. По-видимому, у Пифагора лишь намеча¬
ется тенденция к секуляризации «божественной» мудрости.
Таким образом, возникновение древнегреческой философии есть, вместе
с тем, и формирование убеждения, что мудрость как идеал знания (и поведения),
без которого человеческая жизнь не является подлинной, достойной и, так ска¬
зать, растрачивается впустую, может быть приобретена собственными усилиями
человека. Это значит, что источник мудрости не вера, а познание и стремление к
моральному совершенствованию. Противоположность веры и знания выявляется,
таким образом, у самых истоков философии*. ** В мифологии мудрость - это нечто само собой разумеющееся. В философии мудрость уже не
просто слово, а понятие, которое должно быть осмыслено, определено. Отсюда идут гносеологи¬
ческие корни спора, в котором философия сама для себя становится проблемой. Самым глубоким
источником этого спора является общественный прогресс, противопоставляющий вере, религии -
34

ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФИИ В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ
Древнегреческая история повествует о семи мудрецах, благодаря которым
создавались первые государства - полисы. Некоторые из них, по-видимому, ле¬
гендарные фигуры. Но Солон, например, вполне реальный исторический деятель,
с реформами которого связано становление Афинского государства. Пифагор,
для которого история Греции была отнюдь не отдаленным прошлым, имел, оче¬
видно, более или менее ясное представление о тех действительно существовав¬
ших исторических деятелях (к ним, между прочим, относили и Фалеса), которых,
по-видимому, позднее назвали мудрецами.
Гераклит утверждал, что «мудрость состоит в том, чтобы говорить истину и,
прислушиваясь к [голосу] природы, поступать согласно с ней» (239, 112). Это,
конечно, относится не к богам, которым не к чему прислушиваться, а только к
человеку. Но, признавая существование человеческой мудрости, Гераклит под¬
черкивал, что она ничтожна в сравнении с мудростью бессмертных: «Мудрей¬
ший из людей по сравнению с богом кажется обезьяной и по мудрости, и по кра¬
соте, и во всем прочем» (239, 83). Это разграничение между человеческой и бо¬
жественной мудростью заключает в себе, как нам кажется, нечто большее, чем
традиционное, почерпнутое из мифологии убеждение, - признание (конечно,
еще смутное и неадекватно выраженное) принципиальной невозможности абсо¬
лютного знания*.
Итак, стремящемуся к мудрости надлежит поступать сообразно природе ве¬
щей. Конкретизируя эту мысль, Гераклит указывал, что необходимо следовать
всеобщему. Но что такое всеобщее? Это огонь, природа которого заключается в
постоянном становлении. Это логос - абсолютная необходимость, судьба, кото¬
рая то отождествляется с вечным огнем, то отграничивается от него. Всеобщее
бесконечно многообразно; оно пребывает во всем, все порождает и все уничто¬
жает. Ничто не может отклониться от всеобщего. Люди же не понимают всеоб¬
щего, не признают его безграничную мощь даже тогда, когда слышат о нем из
знание, науку. Как правильно замечает Ю. П. Францев, «факты показывают, что в истории челове¬
чества философская мысль возникает тогда, когда уже накопились знания, которые приходят в
конфликт с традиционными верованиями. Религиозные представления основаны на вере. Фило¬
софская мысль, как бы слабо она ни была развита, основывается на знаниях, противопоставляемых
слепой вере. Рождение философской мысли - это начало борьбы знания против веры» (195, 501).
* Это наивно-диалектическое понимание природы знания было утеряно в последующие века
созидателями метафизических систем абсолютного знания, возможно, под влиянием бурных успе¬
хов математики и естествознания Нового времени, которые, казалось, приближались к тому, что¬
бы исчерпывающим образом познать все существующее. Идея всемогущества человеческого ра¬
зума целиком принадлежит Новому времени. Древние греки были далеки от подобных представ¬
лений. Предельным выражением древнегреческой мудрости является сократовское убеждение:
«Я знаю, что я ничего не знаю». С этой точки зрения, Платон, убежденный в том, что его душа так
долго пребывала в трансцендентном царстве идей, что это позволяет ему описать его, уже не явля¬
ется продолжателем сократовской концепции мудрости.
35

ГЛАВА ПЕРВАЯ
уст философа, ибо их невежество представляется им «собственным понимани¬
ем». И Гераклит с горечью замечает: «Большинство людей не понимают того,
что им встречается, да и по обучении не разумеют, но самим им кажется [будто
они знают]» (239, В 17).
Мудрость, следовательно, предполагает, прежде всего, понимание того, с чем
встречается большинство людей, что в общем известно им, - т.е. с того, что
они видят, слышат, знают и все же не постигают. Это представление о мудрости
органически связано с эпохой формирования философии, когда не было еще
специальных научных дисциплин, открывающих путем особого исследования
непосредственно не наблюдаемые явления и отношения между ними. Поэтому
философ имел возможность судить лишь о том, что наблюдали все, - о земле,
солнце, звездах, растениях, животных, дне, ночи, холоде, тепле, воде, воздухе,
огне и т.д. Философ рассуждал обо всем, что происходит в человеческой жизни
и что известно всем: о рождении, детстве, юности, старости, смерти, несчастье и
счастье, любви, ненависти и т.д. Не удивительно поэтому, что в первых фило¬
софских сочинениях древних греков, а также китайских, индийских философов,
«первоначалами» считались всем известные чувственно воспринимаемые веще¬
ства, которым тем не менее приписывались совершенно особенные, «субстанци¬
альные» свойства, представления о которых также черпались из повседневного
опыта: теплое и холодное, любовь и ненависть, мужское и женское детородные
начала и т.д.
Мудрость, или, точнее, стремление к ней, с точки зрения первых философов,
заключается в том, чтобы обо всех известных людям вещах судить, исходя из
признания их общей непреходящей основы. Постижение всеобщего открывает
человеческому уму вечное, бесконечное, единое в неисчислимом множестве
преходящих, конечных, разнообразных вещей. Вот почему не всякое знание (на¬
пример, знание единичного) есть мудрость. Многознание, говорил Гераклит, не
прибавляет мудрости. Путь мудрости, который никто не проходит целиком, -
познание самого могущественного в мире, и поэтому самого важного для нашей,
человеческой жизни.
По Гераклиту, важнейшее, могущественнейшее, неизбежное есть всеобщее
изменение, исчезновение всего возникшего, взаимопревращение противополож¬
ностей, их тождество в вечном горении, из которого возникают и земля, и воз¬
дух, и душа, и все другое. Это вездесущее единство бесконечного многообразия,
совпадение противоположностей, и стремится познать философ как высшую
истину, указывающую правильный путь в жизни: пренебрежение к преходящим
вещам, познание относительности всех благ, всех различий и противоположно¬
стей, постижение всеобъемлющего, всеопределяющего. Хотя любовь к мудрости
отграничивается от принципиально недостижимой мудрости, все же эта любовь,
и приобретаемое благодаря ей знание, трактуются как нечто причастное абсо¬
36

ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФИИ В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ
лютной мудрости и в этом смысле, как относительная (главным образом, в
смысле своей неполноты) мудрость.
Гераклитовская концепция идеала человеческого знания и поведения окра¬
шена аристократизмом и пессимизмом. Однако за вычетом этих особенностей
«плачущего философа», так же как и его диалектики, которая не является спе¬
цифическим признаком философского мышления, эта концепция мудрости об¬
наруживает некоторые особенности, которые не только в античности, но и в по¬
следующие эпохи обычно рассматривались как присущие только философскому
знанию и философскому отношению к миру.
Древняя Греция, где впервые сформировалась концепция философии как
любви к мудрости (относительной, человеческой мудрости), стала родиной и
существенно иного понимания смысла и назначения философии, которое оказа¬
ло значительное влияние на ее последующее развитие. Мы имеем в виду софис¬
тов. Слово «софист» имеет общую корневую основу со словами «София» (муд¬
рость), «софос» (мудрец) и означает также «мастер», «художник». Софисты
впервые в истории философии выступили как учители мудрости, отвергнув, тем
самым то понимание философии, которое восходит к Пифагору. Софисты были
первыми энциклопедистами древности. Они занимались математикой, астроно¬
мией, физикой, грамматикой, но не столько как исследователи, сколько как пре¬
подаватели, и притом берущие плату за обучение. Они стали осново¬
положниками риторики и считали важнейшей задачей обучения научить сво¬
бодного гражданина государства-полиса рассуждать, убеждать, опровергать,
доказывать, - короче говоря, отстаивать свои интересы силой слова.
Мудрость софисты отождествляли со знанием, умением, способностью дока¬
зывать то, что считаешь необходимым, правильным, добродетельным, выгод¬
ным и т.д.* Такого рода знание и умение было необходимо гражданину Афин
для участия в собраниях, судебных заседаниях, дискуссиях, торговых сделках и
т.п. Своей деятельностью в качестве преподавателей красноречия, своими тео¬
риями, в которых опровергались казавшиеся непоколебимыми истины и обосно¬
вывались порой совершенно необычные воззрения, софисты способствовали
развитию логического мышления, гибкости понятий, позволяющей соединять,
и даже отождествлять, как будто бы самые несовместимые вещи. Логическая
доказуемость считалась основным свойством истины. Универсальная гибкость
* Платон, излагая воззрения Протагора, вкладывает в его уста сравнение мудрецов с врачами и
земледельцами, а также с политиками, которые «делают так, чтобы не дурное, а достойное пред¬
ставлялось гражданам справедливым...» (155, 167 с). Это понимание мудрости как мирского
знания вступает в конфликт с предшествующими представлениями о мудрости. Однако со¬
фисты лишь доводят до логического конца ту антимифологическую концепцию человеческой
мудрости, которая зарождалась вместе с философией и являлась первой попыткой осознать ее
специфическое содержание и назначение.
37

ГЛАВА ПЕРВАЯ
понятий, впервые проявившаяся в философии софистов, носила ярко выражен¬
ный субъективный характер: доказать значило убедить, уговорить. По-видимому,
они думали, что доказать можно все что угодно, и это-то и сделало впоследствии
такие слова, как «софист», «софизм», «софистика», оскорбительными для всяко¬
го ученого.
Софисты обычно подчеркивали субъективность, относительность чувствен¬
ных данных, суждений и основанных на них умозаключений. Они первыми
осознали ту простую, для нашего времени, истину, что доводы можно найти для
всего. Эта истина истолковывалась ими частично в духе философского скепти¬
цизма и абсолютного релятивизма, частично в смысле признания возможной
истинности противоречащих друг другу восприятий, представлений, суждений.
Короче говоря, софисты учили мышлению, которое, не связывая себя никакими
запретами, принимает только допущения, необходимые человеку для достиже¬
ния поставленной им цели. Они стремились сделать обыденные представления и
понятия разносторонними, преодолеть их жестко фиксированную повседневным
словоупотреблением несовместимость. На этом пути некоторые софисты прихо¬
дили к выводу, что противоположность добра и зла относительна; доказывали
иллюзорность религиозных убеждений, несостоятельность общепринятого в то
время мнения о природной противоположности между свободными и рабами.
Одни из софистов были идеологами рабовладельческой демократии, другие -
ее противниками, но все они понимали философию как мирскую мудрость, зна¬
ние, искусство рассуждать, с помощью которого образованный человек всегда
способен превзойти необразованного, невежественного.
Софисты впервые попытались полностью секуляризировать мудрость, сде¬
лать ее доступной каждому, кто приобретет соответствующее образование. Од¬
нако эта демократическая тенденция учения софистов сочеталась с упрощением
задач философии, с забвением того, что философия стремится постигнуть ис¬
тинное во всем, что существует самое существенное, наиболее общее, самое
важное в человеческой и для человеческой жизни. Именно эти основные черты
учения софистов и были подвергнуты резкой критике Сократом и затем Плато¬
ном, который вновь поставил философию на недосягаемый для массы людей
пьедестал*. Платон доказывал, что ни истинное знание, ни подлинная доброде¬
* В диалоге «Апология Сократа» Платон устами Сократа излагает то понимание мудрости, ко¬
торое высказывалось уже первыми греческими философами. Стремясь научиться мудрости, рас¬
сказывает Сократ, он, прежде всего, искал ее у государственных деятелей. После беседы с одним
из них Сократ пришел к выводу: «...этого-то человека я мудрее, потому что мы с ним, пожалуй,
оба ничего хорошего и дельного не знаем, но он, не зная, воображает, будто что-то знает, а я если
уж не знаю, то и не воображаю» (154, 21 d). Обратившись к поэтам, Сократ увидел, что «не благо¬
даря мудрости могут они творить то, что творят, но благодаря некой природной способности, как
бы в исступлении, подобно гадателям и прорицателям; ведь и эти тоже говорят много хорошего,
но совсем не знают того, о чем говорят» (154, 22 с). Наконец, Сократ обратился к простым лю¬
38

ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФИИ В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ
тель не могут быть приобретены извне, путем обучения, которое, в лучшем слу¬
чае, помогает выявить заключающееся в душе человека, но не осознанное им
знание, приобретенное благодаря пребыванию души в потустороннем мире. Та¬
ким образом, Платон восстанавливает то проникнутое интеллектуальным ари¬
стократизмом понимание философии, как свойственной лишь избранным нату¬
рам любви к мудрости, ради нее самой, которое вполне выявилось уже в период
возникновения древнегреческой философии. По его учению, мудрость заключа¬
ется в постижении непреходящей трансцендентной действительности, царства
идей, и в первую очередь - абсолютно справедливого, абсолютно истинного,
абсолютно прекрасного в рассмотрении с этой сверхчувственной позиции всех
природных вещей и человеческих дел.
Поскольку Платон стремится создать систему абсолютного знания (и это су¬
щественно отличает его от Сократа), постольку он отходит от первоначального
представления о философии как любви (стремлении) к недосягаемому идеалу
знания и жизни. Его критика мирской мудрости софистов оказывается, в конеч¬
ном счете лишь отрицанием земной, посюсторонней основы мудрости. Подобно
софистам, он стремится быть учителем мудрости, хотя и оговаривается, что
мудрости нельзя обучить тех, чьи души изначально не приобщились к ней. Уче¬
ние Платона выступает как система мудрости, причем не только в теоретиче¬
ском, но и в практическом отношении.
Платоновский идеал государства и есть учение о мудром устроении общест¬
ва, обеспечивающем полное воплощение абсолютно справедливого, абсолютно
истинного и абсолютно прекрасного, благодаря чему навечно устанавливается
такой общественный строй, где каждый будет занимать положенное ему место:
ремесленника или земледельца, стража или правителя-философа. Теоретическим
основанием этой утопии, отразившей кризис Афинского государства, является
представление о достигнутой мудрости, которое радикально отличает Платона
от его предшественников и от последующих мыслителей античного мира*.
дям - ремесленникам. «В самом деле они умели делать то, чего я не умел, и в этом были мудрее
меня», - заключил он. Однако «оттого, что они были хорошими мастерами, каждый из них считал
себя самым мудрым также и во всем прочем, даже в самых важных вопросах, и это заблуждение
заслоняло собою ту мудрость, какая у них была...» (154, 22 d). Таким образом, не отвергая пол¬
ностью мирскую мудрость, достижимость которой обосновывалась софистами, Сократ стремится
доказать, что человеческая мудрость несовершенна, смешана с невежеством и поэтому несравни¬
ма с божественной, абсолютной мудростью. Поэтому в «Протагоре» Сократ определяет человече¬
скую мудрость как возвышение личности над собственной ограниченностью: «Быть ниже самого
себя - это не что иное, как невежество, а быть выше самого себя - не что иное, как мудрость»
(155,358 с).
* В отличие от Платона его гениальный современник Демокрит понимает мудрость как позна¬
ние внутренней сущности, единства природы и как правильное истолкование должного в челове¬
ческой жизни. По словам Демокрита, «от мышления происходят три следующие способности:
39

ГЛАВА ПЕРВАЯ
Исходный пункт учения Аристотеля - критика платоновского учения об иде¬
ях - означает и пересмотр платоновской концепции мудрости как знания о
трансцендентном. Аристотель реабилитирует чувственно воспринимаемую дей¬
ствительность и стремится объяснить качественное многообразие материально¬
го мира, исходя из представления о присущих вещам формах, которые в боль¬
шинстве своем являются предметом чувственного восприятия. Правда, наряду с
чувственно воспринимаемыми формами Аристотель допускает также «форму
форм», перводвигатель, поскольку он не видит иных путей для понимания мира
как целого. Однако идеализм Аристотеля существенно отличается от идеализма
Платона, который трактует философию как восхождение от посюстороннего к
потустороннему. Аристотель, напротив, считает задачей философии исследова¬
ние основных причин, оснований, форм природы. В этом видит он подлинную
мудрость, осуждая софистику, которая, по его словам, есть «только мнимая муд¬
рость...» (8, 100413, 20). Мудрость, по Аристотелю, тождественна знанию, одна¬
ко не единичных вещей, а сущего как такового. В области этики Аристотелево
понимание мудрости предвосхищает философию эллинистической эпохи.
«Мудрец, - говорит он, - должен искать не наслаждений, а отсутствия страда¬
ний» (8, VIIВ 12).
Аристотель, правда, называет перводвигатель Богом, но это утверждение
предвосхищает не христианскую теологию, а деистические воззрения Нового
времени. Бог не рассматривается Аристотелем как предмет философского ис¬
следования. Теологами он именует Гесиода и других поэтов - предшественни¬
ков древнегреческих философов, которые, исходя из мифологии, создавали тео-
гонические и космогонические учения, объясняя, например, бессмертие богов
тем, что они вкушают нектар и амброзию. Такое объяснение, иронически заме¬
чает Аристотель, возможно, было убедительно для них самих, но оно «выше
нашего понимания» (8, 1000 а 15). Теология, с точки зрения Аристотеля, собст¬
венно, не наука о Боге (или богах), а «первая философия», предмет которой со¬
ставляют первопричины и их основания.
Проблема мудрости вновь выдвигается на первый план и, по существу, ста¬
новится основной темой философского размышления в учениях эпохи разложе¬
ния античного общества - в стоицизме, скептицизме, эпикуреизме. Мудрость
для представителей этих учений не столько идеал знания, сколько правильный
образ жизни, освобождающий личность от страданий, которые могут быть пред¬
отвращены, и от излишеств, влекущих за собой страдания. Зарождение этих воз¬
хорошо рассуждать, хорошо говорить и действовать, как должно» (239, В 2). С демокритовской
концепцией мудрости связано и его представление о соблюдении меры: «Прекрасна надлежащая
мера во всем» (239, В 102). Мирская мудрость Демокрита, политическим идеалом которого явля¬
ется рабовладельческая демократия, одинаково чужда как оракульской философии Платона, так и
субъективизму софистов.
40

ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФИИ В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ
зрений можно проследить уже у первых греческих философов, однако у них
главным все же является убеждение, что познание само в себе заключает свою
цель. Только эллинистическая философия впервые провозглашает принцип: зна¬
ние само по себе не имеет ценности; оно необходимо лишь постольку, посколь¬
ку учит нас правильно жить*. Счастье, которое, по Эпикуру, составляет цель че¬
ловеческой жизни, может быть обретено путем ограничения потребностей и от¬
каза от тех наслаждений, последствия которых плачевны. Главное в счастье -
невозмутимая безмятежность, атараксия, отрешенность от мира. «С точки зре¬
ния Эпикура, - замечает Маркс в своей докторской диссертации, - не суще¬
ствует никакого блага, которое находилось бы для человека вне его; единствен¬
ное благо, которым он обладает по отношению к миру, есть отрицательное дви¬
жение, заключающееся в том, чтобы быть свободным от мира» (130, 143). Но
чтобы освободиться от мира, необходимо побороть страх перед богами, а также
страх перед смертью. Для этого, собственно, и нужна натурфилософия,
особенно если она может доказать, что не существует в мире такая сила, которая
могла бы нарушить спокойную самоудовлетворенность мудрого. Философия
природы, с этой точки зрения, носит служебный характер: она предваряет и
обосновывает своеобразную «философию жизни», которая, в конечном счете,
сводится к этике. Мудрость, таким образом, служит «прикладной» цели; фило¬
софия как учение о мудром устроении личной жизни интерпретируется как ин¬
теллектуальная терапия. Эпикур говорит: «Пусты слова того философа, которы¬
ми не врачуется никакое страдание человека. Как от медицины нет никакой
пользы, если она не изгоняет болезни из тела, так и от философии, если она не
изгоняет болезни души...» (119, 221).
Древнегреческий стоицизм, рассматривая философию как «упражнение в
мудрости», подчеркивает, так же как и эпикуреизм, практическое, в высшем
смысле этого слова, значение философствования, поскольку оно призвано нау¬
чить человека «жить сообразно природе». При этом стоицизм исходит из пред¬
ставления о предетерминированности всего существующего, в силу чего требо¬
вание жить сообразно природе предполагает, с одной стороны, познание приро¬
ды, а с другой - безусловное подчинение природной необходимости. Человек
ничего не может изменить в предустановленном порядке вещей. Философ, или
мудрец, и есть человек, постигший неизбежное, сознательно подчинившийся
ему, отказывающийся от чувственных наслаждений ради того, чтобы наслаж¬
Такое понимание цели познания, философии, мудрости особенно характерно, по мнению
С. Чаттерджи и Д. Датты, для всех систем древнеиндийской философии: все они «рассматри¬
вают философию как практическую необходимость и развивают ее как руководство к достижению
наилучшей жизни. Цель философской мудрости не в простом удовлетворении интеллектуальной
любознательности, а, главным образом, в достижении лучшей жизни освещаемой дальновидно¬
стью, предвидением, глубокой проницательностью» (204, 18).
41

ГЛАВА ПЕРВАЯ
даться добродетелью, которая обретается через познание сущности вещей, и
благодаря победе разума над страстями.
Древнегреческий скептицизм, при всем своем отличии от эпикуреизма и стои¬
цизма также сводит мудрость к обретению интеллектуальной невозмутимости, воз¬
вышающей над всеми людскими треволнениями. Диоген Лаэртский, ссылаясь на
Посидония, рассказывает, что однажды Пиррон находился на корабле во время бу¬
ри, и «когда спутники его впали в уныние, он оставался спокоен и ободрял их, пока¬
зывая на корабельного поросенка, который ел себе и ел, и говоря, что такой бестре-
вожности и должен держаться мудрец» (78, 68).
Нам представляется, что эта эволюция в понимании мудрости (и тем самым
также философии) отражает разложение античного полиса и того социального
уклада, благодаря которому свободные люди активно участвовали в жизни сво¬
его государства-города. Человек чувствует, что почва уходит у него из-под ног.
Его мудрость - иллюзорное убеждение, будто можно жить в обществе и быть
свободным от него.
Древнегреческая философия зарождается как мощное интеллектуальное
движение к знанию в его наиболее всеобъемлющей теоретической форме. Она
завершается как стремление обрести успокоение в обществе, раздираемом анта¬
гонистическими противоречиями. Кризис не исключает, однако, рациональных
идей в учениях эллинистической эпохи, которые ставят вопрос о примате прак¬
тического разума над теоретическим и впервые подвергают систематической
критике наивно-рационалистическую концепцию знания ради знания, неожи¬
данные трагические последствия которой выявились в эпоху капитализма. «Гре¬
ческая философия, - говорит Маркс, - начинается с семи мудрецов, к которым
принадлежит ионийский натурфилософ Фалес, и она оканчивается первой по¬
пыткой выразить в понятиях образ мудреца» (129, 53).
Последующая история греческой и греко-римской философии - история ее
трансформации в религиозно-мистические учения неопифагореизма, неоплато¬
низма, позднего стоицизма - связана уже со становлением христианства, кото¬
рое положило конец мирской мудрости античных философов.
2
Обожествление человеческой мудрости
Христианство, ставшее господствующей и, по существу, единственной идео¬
логией европейского средневековья, впитало в себя философский мистицизм и
иррационализм эпохи окончательного распада античного мира. «...Христианст¬
во, - указывает Энгельс, - не было ввезено извне, из Иудеи, и навязано греко¬
римскому миру... Оно - по крайней мере в том виде, в каком оно стало мировой
42

ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФИИ В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ
религией - является характернейшим продуктом этого мира» (129, 474). Хри¬
стианские апологеты называли новую религию, вытеснившую греко-римский
политеизм, философией. Они обычно доказывали, что основные вопросы хри¬
стианского вероучения (Бог, сотворение мира) ставились уже греческой фило¬
софией, но лишь христианство дало на них истинные ответы. Августин, Тертул-
лиан и другие «отцы Церкви» теологически интерпретировали и разрабатывали
философский мистицизм и иррационализм неоплатонизма и родственных ему
идеалистических учений. Вульгаризированный неоплатонизм в эклектическом
сочетании с другими течениями эллинистической философии, особенно стои¬
цизмом, стал важнейшим идейным источником христианской религии*.
Таким образом, Новый завет, или «откровение Божие», возвещаемое апосто¬
лами Иисуса Христа, оказывается в значительной мере теологической перера¬
боткой философских теорий поздней античности, дополненной многочисленны¬
ми заимствованиями из других «языческих» учений. И все же средневековым
теологам и философам Священное писание представляется радикально отлич¬
ным от античной, человеческой мудрости: это откровение Божие, непререкае¬
мый источник для суждения о божественном и земном. Это значит, что для
средневекового мыслителя божественная мудрость существует в доступном че¬
ловечеству виде, т.е. изложена в священных книгах. Задача заключается лишь в
том, чтобы правильно ее понять, истолковать.
Теология является метафилософией европейского средневековья. Теология,
учит Фома Аквинский, нисходит от божественного к земному, в то время как
философия стремится подняться от земного, обусловленного, к божественному,
абсолютному. Философия располагает лишь истинами разума, теология же из¬
рекает сверхразумные, хотя и не противоразумные, истины, источник которых -
божественный разум. Философия неизбежно становится служанкой богословия.
Любовь к мудрости преобразуется в ннтеллектуализированное религиозное чув¬
ство. Метафизическая мудрость может быть лишь истолкованием теологической
мудрости, которая, в свою очередь, является истолкованием божественной муд¬
рости, аутентично изложенной в Библии. Философ не может поэтому прийти
к новым, неожиданным для себя выводам: выводы даны заранее, остается лишь
* «Стоицизм в его вульгаризированной форме,- говорится в первом томе «Истории филосо¬
фии» (под ред. Г. Ф. Александрова, Б. Э. Быховского, М. В. Митина, П. Ф. Юдина), - сильно влиял
на моральные воззрения организаторов первых христианских церквей; в частности, установлено
большое влияние произведений Сенеки на послания, приписываемые церковью апостолу Павлу,
позже на Тертуллиана. Еще теснее связано христианство с неоплатонизмом. Христианской догма¬
тике общи с неоплатонизмом многие существенные черты. Божественная троица христиан соот¬
ветствует плотиновской троице: единого - ума-души. Христианство широко использовало не¬
оплатоническую “эманацию”, неоплатонический спиритуализм, учение об экстазе и “восхищении”
как о состоянии, при помощи которого душа приближается к божеству, а затем на время вполне
сливается с ним в блаженстве непосредственного созерцания его и т.д.» (84, 383).
43

ГЛАВА ПЕРВАЯ
проложить к ним логический путь, т.е. оправдать христианские догматы перед
обыденным здравомыслием, которое не смеет не верить в чудеса (и в сверхъестест¬
венное вообще), но все же не представляет себе, как все это возможно*.
Древнегреческая мудрость, говорит Ж. Маритэн, ограничена человеческими
масштабами. «Это, собственно, философская мудрость, которая претендует не
на то, чтобы спасти нас путем единения с Богом, но лишь на то, чтобы вести нас
по пути рационального сознания универсума» (292, 30-31). Религия, как мы ви¬
дели, не вдохновляла древнегреческую философию, и размышления о Боге за¬
нимали в ней незначительное место даже в тех случаях, когда она утверждала,
что божественная мудрость бесконечно превосходит человеческую.
Разумеется, Маритэна не удовлетворяет «светская» мудрость древнегрече¬
ских философов. Такое толкование мудрости, правильно замечает он, тяготеет к
научному пониманию действительности. Между тем истинная мудрость, пишет
Маритэн, есть мудрость спасения, мудрость святых. К этому представлению о
мудрости приближались, по его мнению, философы древнего Востока, посколь¬
ку они понимали мудрость как восхождение человека от земного к божествен¬
ному. Однако подлинная мудрость, по Маритэну, заключена лишь в христианст¬
ве и в порожденных им формах ортодоксальной средневековой теологической и
философской мысли. «Мудрость Ветхого завета, - утверждает неотомист, - го¬
ворит нам, что наша личность существует, по сути, лишь в смирении и может
быть спасена лишь благодаря божественной личности... эта сверхприродная
мудрость есть мудрость, которая снисходит» (292, 30-31).
Маритэн, мыслитель XX в., насквозь проникнут духом средневековой теоло¬
гии и философии. В возвращении к средневековому образу мысли (имеется в
виду, конечно, господствующая идеология христианского средневековья) он ви¬
дит выход из буржуазного, поправшего средневековую религиозность, образа
жизни. «История, - говорит Маритэн, - есть невообразимая драма между лично¬
стями и противостоящими друг другу свободами, между вечностью божествен¬
* Следует отметить, впрочем, что некоторые выдающиеся средневековые мыслители, чуждые
христианству, несравненно более свободно и независимо истолковывали философскую мудрость,
приближаясь в этом отношении к Аристотелю, последователями которого они являлись. Так, Ибн-
Сина утверждал: «Мудрость, на наш взгляд, бывает двоякой. Во-первых, это совершенное знание.
Совершенное знание в отношении понятия таково, что познает вещь посредством сущности и оп¬
ределения, а в отношении суждения таково, что является достоверным суждением обо всех при¬
чинах тех вещей, которые имеют причины. Во-вторых, это совершенное действие. Это совершен¬
ство состоит в том, что все, необходимое для его бытия, и все, необходимое для его сохранения,
существует, и существует в той мере, в какой это достойно его сущности, включая также все, что
служит для украшения и пользы, а не только является необходимым» (783 152-153). Мы видим,
что человеческая мудрость оценивается здесь как возможное совершенное знание. И лишь ниже
Ибн-Сина, в духе средневековой традиции ссылаясь на Коран, говорит о божественной мудрости,
которая постигает все вещи из самой себя, так как она же их создает (83, 153).
44

ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФИИ В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ
ной личности и нашими сотворенными личностями... Если мы хотим преодолеть
кошмар банального существования нарицательного имени man, при котором
условия современного мира подавляют воображение каждого из нас, если мы
хотим разбудить самих себя и свою экзистенциальность, стоит в свободное
время читать М. Хайдеггера, но мы сделаем гораздо лучше, если просто станем
читать Библию» (292, 30-31). Маритэн высоко оценивает положение Фомы Ак¬
вината о трех родах мудрости: божественной (откровение Божие), теологиче¬
ской и метафизической (последняя, разумеется, занимает низшее место в иерар¬
хии). Не удивительно поэтому, что он осуждает аверроизм, который, по его оп¬
ределению, был «попыткой отделить философскую мудрость от мудрости тео¬
логической» (292, 56). Таким образом, неотомистская концепция мудрости не¬
посредственно вводит нас в круг господствовавших в западноевропейском фео¬
дальном обществе философских и теологических представлений.
Неотомист Хиршбергер рисует средневековое общество как постоянно пре¬
бывающее в сознании бесконечной божественной мудрости, проявляющейся во
всем: в устроении природы, общества и т.д. «Как никогда, ни в какой другой пе¬
риод духовной истории Запада, весь мир здесь живет, преисполненный веры
в бытие Бога, в его мудрость, могущество и благость. Все разделяют веру в бо¬
жественное происхождение мира, в разумность установленного в нем порядка и
управления. Все единодушны в представлении о сущности человека, о его поло¬
жении в космосе, смысле его жизни, возможностях его духа в познании мирового
бытия и устройстве его собственной жизни. Все сознают достоинство, свободу и
бессмертие человека, смысл истории, справедливость основ права и всей государст¬
венной власти. Единство и порядок являются знамением времени» (266,280).
Разумеется, идиллия, нарисованная современным католическим историком
философии, никогда не существовала: средневековье знало крестьянские войны,
войны между сюзеренами, сюзеренами и вассалами, между королями и римским
папой. Знало оно и религиозные ереси, светское свободомыслие, инквизицию.
Но утверждения Хиршбергера, так же как и высказывания Маритэна, довольно
точно воспроизводят господствующее средневековое убеждение: блаженны ни¬
щие духом.
Догматическая вера действительно была синонимом всей доступной челове¬
ку мудрости. И хотя христианское вероучение утверждало, что человек создан
по образу божьему, его истинный пафос составляло чуждое гуманизму убежде¬
ние в ничтожестве посюсторонней, т.е. действительной, человеческой жизни.
Божественная мудрость, проистекающая якобы из бесконечного бытия, которое
противостоит конечной человеческой жизни, отягченной к тому же первородным
грехом, была радикальным отрицанием «своевольной» человеческой мудрости.
Лишь возникновение капиталистического способа производства и развитие естест¬
вознания и математики указали философии выход из теологического лабиринта.
45

ГЛАВА ПЕРВАЯ
3
Новое время - новый идеал
философского знания
М. Монтень, выдающийся предшественник французского Просвещения, ра¬
зивший с позиций философского скептицизма теологию и схоластику, возрож¬
дает античную, секуляризированную интерпретацию мудрости. В духе Эпикура
Монтень утверждает, что «вся мудрость и все рассуждения в нашем мире сво¬
дятся, в конечном итоге, к тому, чтобы научить нас не бояться смерти» (135, 76).
В своих «Опытах» он нередко ссылается на библейские изречения, однако лишь
для того, чтобы выявить в них унаследованную от античности человеческую
мудрость, моральные максимы относительно разумного устроения человеческой
жизни.
П. Бейль, другой замечательный представитель буржуазного свободомыслия,
истолковывает мудрость как мужественное стремление идти до конца в позна¬
нии истины, как бесстрашную готовность отбрасывать заблуждения и предрас¬
судки, непоколебимое сознание того, что для разума нет ничего запретного. «Ра¬
зуму, - говорит он, - вполне приличествует охотиться за чем угодно. Но нужно,
чтобы сам разум не был ущербным. Необходимо соглашаться лишь с добрыми
и прекрасными мыслями и лишь сообразно им поступать, что бы ни говорили
все окружающие. В обоих отношениях мудрец равно показывает свое мужество»
(15, 95).
Основоположники философии Нового времени Ф. Бэкон и Р. Декарт идут
еще дальше, поскольку они не только отвергают средневековую идеологию, но
и обосновывают новый идеал знания - научность. Наука понимается как досто¬
верное и систематическое знание, почерпнутое из естественного, а не сверхъес¬
тественного источника, т.е. путем изучения «великой книги природы», открытой
для опыта и размышления всех людей. Новое время, замечает в этой связи Ма-
ритэн, характеризуется «конфликтом между мудростью и науками и победой
науки над мудростью» (292, 56).
Бэкон осмеивает «себялюбивую мудрость» схоластов, которая, как он гово¬
рит, отнюдь не безобидна, а, напротив, явно вредна обществу. «Себялюбивая
мудрость гнусна во всех видах своих. Это мудрость крыс, покидающих дом, ко¬
торому суждено завалиться; мудрость лисы, выгоняющей барсука из вырытой
им норы; мудрость крокодила, проливающего слезы перед тем, как пожрать
свою жертву» (29, 2, 401). Но существует, по-видимому, не одна только себялю¬
бивая мудрость? Бэкон не отрицает этого, как не отрицает он и божественную
мудрость, но все значение «естественной философии» заключается, по его убе¬
ждению, в методически, рационально построенном исследовании законов при¬
46

ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФИИ В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ
роды для умножения человеческих изобретений, которые несравненно больше
способны обеспечить благоденствие человечества, чем все жемчужины древне¬
греческой мудрости. «Мудрость греков, - говорит Бэкон, - была профессорская
и расточалась в спорах, а этот род мудрости в наибольшей степени противен ис¬
следованию истины» (29, 35-36).
С точки зрения Декарта, мудрость не есть особый тип знания, отличный от
всякого иного и доступный лишь немногим: «...все знания в целом являются не
чем иным, как человеческой мудростью, остающейся всегда одинаковой, как бы
ни были разнообразны те предметы, к которым она применяется...» (72, 79).
Это новое понимание мудрости полностью соответствует духу науки Нового
времени, которая на место созерцательного рассмотрения привычной, постоян¬
но наблюдаемой действительности ставит активное исследование, открытие но¬
вого, эксперимент, строгое доказательство, проверку достигнутых научных рез¬
ультатов.
Декарт - один из основоположников не только философии, но также матема¬
тики и естествознания Нового времени. Поэтому и мудрость, согласно его уче¬
нию, означает не только «благоразумие в делах», по также и «совершенное зна¬
ние всего того, что может познать человек...» (72, 412). Совершенное знание -
знание достоверное, его предпосылки, твердо установленные самоочевидные
истины, отличаются такой степенью ясности и отчетливости, которая полностью
исключает всякие сомнения. Определяя философию как любовь к мудрости,
а последнюю - как знание «истин о важнейших предметах» (72, 412), Декарт -
подлинный представитель молодой, прогрессивной буржуазии - убежден в том,
что «люди, более всего занимающиеся философией, часто менее мудры и не
столь правильно пользуются своим рассудком, как те, кто никогда не посвящал
себя этому занятию...» (72, 413). Никакие оговорки относительно того, что впол¬
не мудр один лишь Бог, ибо только Ему свойственно совершенное знание всего
сущего, не могут ослабить революционного смысла основного философского
требования Декарта - требования научности, которое, как он постоянно подчер¬
кивал, может быть реализовано лишь путем самостоятельного критического ис¬
следования, основу которого составляют опыт и «естественный свет» (lumen
naturale) человеческого разума. Существуют, говорит Декарт, четыре способа
достижения мудрости, или научного, истинного знания: постижение самооче¬
видных истин; чувственный опыт; знание, получаемое из общения с другими
людьми; чтение хороших книг. Что же касается божественного откровения, то
«оно не постепенно, а разом поднимает нас до безошибочной веры» (72, 414).
Это заявление звучит, скорее, иронически, чем благочестиво, особенно если
учесть, что, по Декарту, мудрость не вера, а знание, которое приобретается не в
один присест.
47

ГЛАВА ПЕРВАЯ
Б. Спиноза возрождает эпикурейскую концепцию мудрости, однако на новой,
рационалистической основе, предполагающей научное, доказательное исследо¬
вание внешней природы и человеческой сущности. Эпикур полагал, что фило¬
софское объяснение явлений природы должно быть согласовано с чувственными
восприятиями, которые не подлежат сомнению вследствие своей непосред¬
ственности. Спиноза, в отличие от Эпикура, считает подлинным источником
истины не чувства, а независимый от них разум. Вслед за Галилеем и Декартом,
Спиноза, полностью оценив мировоззренческое значение открытого Николаем
Коперником противоречия между чувственной видимостью и сущностью явле¬
ний, обосновывает необходимость строго логического (геометрического) дока¬
зательства философских положений. С точки зрения Эпикура, небесные явления,
в отличие от земных, допускают самые различные объяснения, лишь бы они не
противоречили чувственным восприятиям. Все эти объяснения разумны, если
они способствуют достижению спокойствия души. В противоположность Эпи¬
куру Спиноза доказывает, что и земное и небесное должны быть объясняемы
однозначно: необходимость повсюду одна и та же, она носит абсолютный ха¬
рактер.
Мудрость, согласно Спинозе, есть познание всеобщей необходимости и со¬
образующееся с нею действие. Поэтому мудрость не только знание, но и свобо¬
да, которая есть господство над самим собой. Спиноза говорит: «Дело мудреца
пользоваться вещами и, насколько возможно, наслаждаться ими (но не до от¬
вращения, ибо это уже не есть наслаждение). Мудрецу следует, говорю я, под¬
держивать и восстанавливать себя умеренной и приятной пищей и питьем, а так¬
же благовониями, красотой зеленеющих растений, красивой одеждой, музыкой,
играми и упражнениями, театром и другими подобными вещами, которыми ка¬
ждый может пользоваться без всякого вреда другому» (177, 560). Как далеко это
от средневекового идеала мудрости!
Спинозовское представление о философе-мудреце обычно истолковывается
так, будто бы мудрец - это отшельник, погруженный в размышления и чуждый
простым человеческим радостям. В этом есть доля истины, но не следует ее пре¬
увеличивать, особенно если учесть, что в XVII в. ученые были немногочислен¬
ными представителями впервые выделившегося в профессиональное занятие
познания. Мудрость для Спинозы - это, прежде всего, интеллектуальная культу¬
ра, неразрывно связанная с теоретическим знанием.
В рационалистическом учении Г.В. Лейбница мудрость истолковывается как
«совершенная наука». Правда, такой наукой Лейбниц считает метафизику, спе¬
кулятивную систему «истин разума», которая противопоставляется эмпириче¬
скому научному знанию, «истинам факта». Идеалистическая интерпретация
принципа научности, рационалистическое «обоснование» теологических пред¬
ставлений, противопоставление физике метафизики - все это, конечно, было ус-
48

ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФИИ В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ
тулкой господствовавшей феодальной идеологии. И все же наука, значение ко¬
торой Лейбниц оценивал не только как философ, но и как гениальный матема¬
тик, является, с его точки зрения, адекватным выражением мудрости. Наука не¬
пререкаема; это убеждение разделяют не только материалисты, но и прогрес¬
сивные представители идеалистической философии. С этих позиций ставят они
традиционный философский вопрос о природе мудрости.
Конечно, понятие науки существовало и в средневековой схоластике. Даже
мистики далеко не всегда отбрасывали это понятие. Однако наука Нового вре¬
мени - действительная наука - создает принципиально новое понятие научности,
которое вынуждены принимать, хотя и не без оговорок, и идеалисты, во всяком
случае, те из них, которые являются прогрессивными мыслителями. Что же ка¬
сается материалистов, то они - энтузиасты научного исследования природы.
«Система природы» Гольбаха - энциклопедия философской мудрости фран¬
цузского материализма XVIII в. Цель этой книги, говорит Гольбах, - освободить
человека из пут невежества, легковерия, обмана и самообмана, вернуть его к
природе, от которой уводят его религия, умозрительные системы и постыдный
культ заблуждения, указать ему верную дорогу к счастью. Люди нуждаются в
истине больше, чем в хлебе насущном, - таково одно из основных убеждений
философов-новаторов. Люди обманываются лишь тогда, когда отворачиваются
от природы, не хотят считаться с ее законами, пренебрегают опытом - единст¬
венным источником знания. «Когда люди отказываются руководствоваться опы¬
том и отрекаются от разума, разгул их воображения растет с каждым днем; они с
радостью углубляются в пучину заблуждения; они поздравляют себя со своими
мнимыми открытиями и успехами, в то время как в действительности все боль¬
ший мрак окутывает их мысль» (64, 137). Вернуться к природе - значит отверг¬
нуть существование сверхприродного, сверхъестественного; покончить с химе¬
рами, составляющими, согласно Гольбаху, содержание всех религий. Нет ничего,
кроме природы. Она не абстрактное бытие, а бесконечное целое, бесконечное
многообразие явлений. Человек - высшее произведение природы, и, лишь по¬
ступая согласно ее законам, он достигает своих целей. Добродетель, разум, ис¬
тина не спиритуалистические «сущности». Это детища природы, и только они
заслуживают преклонения. И, обращаясь к ним, Гольбах восклицает: «Внушите
мужество человеку, придайте ему энергию; пусть он осмелится наконец любить
и уважать себя; пусть он осознает свое достоинство; пусть он осмелится освобо¬
диться; пусть он будет счастливым и свободным; пусть он будет рабом только
ваших законов; пусть он улучшает свою судьбу; пусть он любит своих ближних;
пусть он наслаждается сам и дает наслаждаться другим» (64, 684).
Мудрость, согласно этому учению, не должна быть бесстрастным созерцани¬
ем существующего. Ее назначение - быть воительницей, разоблачать раболеп¬
ное преклонение перед стариной, тиранию, невежество и леность, насаждать
49

ГЛАВА ПЕРВАЯ
истину, человечность и счастье; содействовать разумному преобразованию че¬
ловеческой жизни. Страстный революционный протест против феодального гне¬
та придает французскому материализму новые черты, качественно отличающие
его от всей предшествующей философии. Это получает свое выражение в самом
определении философии. Гельвеций говорит: «Философия, как это доказывает
этимология самого слова, состоит в любви к мудрости и в поисках истины. Но
всякая любовь есть страсть» (61, 179).
Немецкий классический идеализм, несмотря на свою противоположность
французскому материализму, в сущности воодушевлен теми же гуманистиче¬
скими идеалами, которые обосновываются Гольбахом, Гельвецием и их сорат¬
никами. Категорический императив Канта оказывается, при ближайшем рас¬
смотрении, идеалистически-априористическим истолкованием этики разумного
себялюбия. Несмотря на противопоставление практического разума разуму тео¬
ретическому, на постулирование необходимости «практического» выхода за
пределы опыта и допущение теологических догматов в качестве требований
нравственного сознания, Кант непоколебимо убежден в том, что лишь наука
составляет основу мудрости. Именно в «Критике практического разума» фор¬
мулируется вывод: «...наука (критически исследуемая и методически поставлен¬
ная) - это узкие ворота, которые ведут к учению мудрости, если под этим пони¬
мают не только то, что делают, но и то, что должно служить путеводной нитью
дня учителей, чтобы верно и четко проложить дорогу к мудрости...» (90, 501).
Непосредственный последователь Канта И. Г. Фихте идет в этом направле¬
нии еще дальше. Для него философия - наукоучение. Субъективно-идеали¬
стическое истолкование факта знания и предмета познания заключает в себе
глубокое противоречие, которое, однако, выражает реальную противоречивость
отношений между теорией и практикой. Наука, по Фихте, не только высший тип
знания, но и безграничная мощь человечества. И философия может сохранить
свое ведущее место в интеллектуальной жизни человечества лишь постольку,
поскольку ее понимание мира становится научным и обосновывает принципы
всякого научного знания вообще. С этой точки зрения, традиционное толкова¬
ние философии как любви к мудрости оказывается несостоятельным, ибо фило¬
софия, как и всякое научное знание, должна носить системный характер. Науко¬
учение, говорит Фихте, «оставляет спокойно всякую другую философию быть
тем, чем ей угодно: страстью к мудрости, мудростью, мировою мудростью, жиз¬
ненною мудростью и какие еще там бывают мудрости» (193, 34). Это не отрица¬
ние мудрости, а отрицание претензий философии на сверхнаучное знание, - от¬
рицание, которое, однако, вступает в конфликт с идеалистическим конструиро¬
ванием системы законченного, абсолютного философского знания.
Философия Гегеля - новый шаг вперед на пути от донаучной философской
мудрости к научно обоснованному философскому знанию, которое понимается
50

ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФИИ В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ
zm как диалектическое снятие этой мудрости - ее отрицание и сохранение, Ге¬
гель видит научную задачу своего времени в возвышении философии до уровня
науки. В «Феноменологии духа» он саркастически осмеивает романтическое
г илософствование, сторонники которого мнят себя пророками, осененными
свыше. Приверженцы такого рода философии занимаются не исследованием,
г вещанием. Они «воображают, будто, обволакивая туманом самосознание и от¬
рекаясь от рассудка, они суть те посвященные, коим Бог ниспосылает мудрость
зо сне; то, что они таким образом на деле получают и переживают во сне, есть
поэтому также сновидения» (49, 5). Гегель имеет в виду Шеллинга, Якоби и дру¬
гих философов, тяготеющих к иррационализму. В противовес им он доказывает,
что истина, по природе своей, не может быть непосредственным знанием. Она
носит опосредованный характер, развивается, обогащается, выявляет свойствен¬
ные ей противоречия. Задача философа - проникнуть в имманентный ритм раз¬
вивающегося понятия, избегая вмешательства в это движение «по произволу и с
прежде приобретенной мудростью...» (49, 32). Речь идет о диалектическом ме¬
тоде, диалектическом движении философского знания, преодолевающего свою
традиционную метафизическую ограниченность, догматизм, абсолютизацию
достигнутых результатов.
В предисловии к «Феноменологии духа» Гегель писал: «Истинной формой, в
которой существует истина, может быть лишь научная система ее. Моим наме¬
рением было - способствовать приближению философии к форме науки - к той
пели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего имени любви к зна¬
нию и быть действительным знанием» (49, 32). Энциклопедия философских на-
ук Гегеля и была такого рода попыткой, обреченной на провал вследствие огра¬
ниченного понимания научной системы знаний как навсегда завершенного це¬
лого. Этой абсолютизации исторически ограниченного философского знания
нельзя было избежать не только вследствие идеалистического характера геге¬
левской философии. И созданная основоположниками марксизма диалектико¬
материалистическая философия также не избежала этой фатальной для всей
предшествующей философии претензии. Она провозгласила бесповоротный от¬
каз от догматического системосозидания и действительно, строго говоря, не бы¬
ла разработанной системой философского знания. Но это не помешало Энгельсу
объявить материализм, ставший диалектическим материализмом, единственно
научной философией, которая, тем самым, кладет конец всякой иной философии,
создатели которой надеются его превзойти. Ныне нам, отнюдь не отвергающим
диалектический материализм, но стремящимся преодолеть его историческую (и
к тому же претенциозную) ограниченность, предстоит не только подвергнуть
ревизии (испытанию) его основные положения, но и, по существу, по-новому
поставить вопрос о природе философского знания и его развитии, которое нико¬
гда не завершится созданием единственно истинной философской системы.
51

ГЛАВА ПЕРВАЯ
4
Проблема мудрости - действительная проблема
Мой беглый экскурс в историю вопроса о мудрости позволяет заключить, что
значение этого вопроса исторически изменялось. Можно также сказать, что про¬
блема мудрости никогда не обсуждалась положительными науками. Не следует
ли отсюда вывод, что мудрость имеет отношение только к философии, да и то
лишь постольку, поскольку она противополагается специальным наукам? Не
является ли слово «мудрость» неясным, и поэтому неудовлетворительным, на¬
именованием философского знания? Не антиподы ли мудрец и ученый даже в
тех случаях, когда они совмещаются в одной личности? Может быть, вообще
лучше отказаться от слова «мудрость», отсутствующее в словаре положитель¬
ных наук? «Существует ли такая вещь, как мудрость, или же то, что представля¬
ется таковой, просто максимально рафинированная глупость?» - спрашивает
Б. Рассел (165, 8).
Слово «мудрость», как и многие другие слова, слишком многозначно. Мно¬
гие видели мудрость в ясном разграничении добра и зла, в слиянии знания и по¬
ведения, основанного на правильной оценке жизни людей, человеческих харак¬
теров, целей. Это правильно в том смысле, что мудрость не может быть только
знанием, а действие, не основанное на знании, не может быть мудрым. Но и
здесь возникает вопрос о характере знания и о том, в какой мере оно представ¬
ляет собой понимание, и притом чего-то существенно важного для человеческой
жизни. Очевидно, что знание, являющееся констатацией фактов, даже если для
такой констатации требуется большая исследовательская работа, еще далеко от
мудрости, которая проявляется, скорее, как вывод, заключение, обобщение. Но и
обобщение причастно мудрости разве только тогда, когда оно содержит оценку,
способную стать руководством в решении сложных, главным образом насущных
жизненных проблем.
Мудростью часто и, по-видимому, не без основания называли понима¬
ние, соблюдение меры в поведении, в делах, ибо всякая крайность нехороша.
И это, конечно, верно, если сознание меры не становится половинчатой умерен¬
ностью, страхом перед радикальным решением, когда оно оказывается необхо¬
димым.
Часто считают мудростью осознание собственных заблуждений. Против это¬
го, конечно, не приходится возражать, так как не ошибается лишь тот, кто ниче¬
го не делает, если не считать ошибкой само ничегонеделание. Но мудрый, по-
видимому, отличается от человека, лишенного мудрости, тем, что он не так уж
часто ошибается, или, во всяком случае, умеет избегать больших, непоправимых
ошибок. Может быть, поэтому многие видели мудрость в осторожности, нето-
52

ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФИИ В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ
сопливости, осмотрительности. Однако эти качества, положительные сами по
себе, легко могут превратиться в недостатки: в нерешительность, медлитель¬
ность, бездеятельность.
Обыденное словоупотребление указывает, что от слова «мудрость» происхо¬
дит и «мудрствование», т.е. нечто противоположное. Мудрить, мудрствовать -
значит, поступать неразумно: хитрить, выдумывать что-то ненужное, умничать,
проявлять неоправданную самонадеянность и т.д. Создатели весьма впечатляю¬
щего образа Козьмы Пруткова замечательно высмеяли пошловатую мудрость,
проявляющуюся, казалось бы, во вполне разумных, не вызывающих возражений
сентенциях: «смотри в корень», «бди» и т.д. Народная мудрость зачастую про¬
является в насмешке над мудрствующими, изобретающими мудреные штуки, в
то время как существует простое и разумное решение вопроса.
Говоря о человеке как о разумном существе, мы указываем на его видовую
характеристику. Называя его умным или талантливым, мы, тем самым, выделя¬
ем его как обладающего качествами, свойственными не всем. Мудрость свойст¬
венна не всем людям, и вместе с тем она, по-видимому, близка к общечеловече¬
скому знанию, потенциально свойственному каждому. Мудрость существует в
народных пословицах, поговорках, хотя в них бытует и лжемудрость, и рабское
сознание. Но ведь из всех живых существ один только человек - именно потому,
что он обладает разумом - может быть неразумным. Не указывает ли это на про¬
тиворечие, содержащееся в мудрости и ставящее ее иной раз под вопрос? «Чело¬
век, - справедливо замечает Э. Вейль, - разумное существо, но это не суждение,
подобное утверждениям науки, а проект, нацеленный на преобразование мира,
шли устранение его пороков, на выражение наиболее высоких стремлений, наи¬
более человеческого в человеке» (339, 11). Однако тут же, совершенно в духе
стоицизма и в явном противоречии с вышесказанным, Вейль присовокупляет,
что человек, когда он объявляет себя разумным, «не говорит о факте и не пре¬
тендует на то, чтобы говорить о факте, но выражает последнее желание, жела¬
ние быть свободным, но не от потребности (он никогда не будет свободен от нее,
и она не более стесняет его, чем стесняет она животное), а от желания» (339, 11).
Я утверждаю, что мудрость - не пустое слово, не название для явления, ко¬
торого не существует. Я полагаю, что мудрость существует не только в филосо¬
фии; убеждение, что только философствование ведет к мудрости, - одна из
главных иллюзий философии на всем протяжении ее многовековой истории.
Мудрость приобретается многообразными путями, проявляется в различных
сферах знания и деятельности.
Когда Н. Бор говорил о том, что новый фундаментальный теоретический
синтез в современной физике требует совершенно новых, «сумасшедших» идей,
т.е. идей, по-видимому, несовместимых с некоторыми утвердившимися в науке
истинами, - это была в высшей степени разумная, или, говоря иными словами,
53

ГЛАВА ПЕРВАЯ
мудрая, постановка жизненно важного для дальнейшего развития естествозна¬
ния вопроса*.
Утопические социалисты проклинали капитализм как величайшее моральное
зло и извращение человеческой природы, осуждали эксплуатацию человека че¬
ловеком как несовместимую с человечностью и справедливостью. Маркс и Эн¬
гельс, не менее страстно разоблачавшие капиталистический строй, считали несо¬
стоятельной попытку вывести необходимость социалистического преобразова¬
ния общества из морализирующей критики капитализма. Этот мир, вопреки ил¬
люзии Лейбница, - не лучший из возможных миров, и плохое общественное уст¬
ройство не рушится просто вследствие своих моральных недостатков; возможно,
что именно аморализм был одной из тех сил, благодаря которым утвердилось
буржуазное общество. Необходимость перехода от капитализма к социализму
Маркс и Энгельс пытались теоретически обосновать путем исследования про¬
цессов обобществления средств производства, происходящих в ходе капитали¬
стического развития; посредством выявления антагонистических противоречий
между пролетариатом и классом капиталистов. Справедливо утверждая вслед за
своими предшественниками - утопическими социалистами (и коммунистами), -
что капиталистический способ производства не вечен, а носит преходящий ха¬
рактер, они глубоко заблуждались, утверждая, что социалистический общест¬
венный строй - единственно возможная альтернатива капитализму. Но альтер¬
натива, согласно смыслу этого понятия, не существует в единственном числе.
Выходит, таким образом, что и по отношению к великим мыслителям примени¬
ма известная пословица: на всякого мудреца довольно простоты. Этого, увы, не
понимали Маркс и Энгельс, которые пророчествовали: в обществе будущего не
будет не только классовых, но и национальных различий, не будет товарного
производства, денег, а государство просто отомрет. Им не приходило в голову,
что предвидение отдаленного будущего человечества принципиально невоз¬
можно. Но если невозможно предвидение отдаленного будущего человечества,
то не значит ли это, что мудрость также невозможна? На мой взгляд, современ¬
ное понимание мудрости принципиально отлично от того, как понимали ее
в древности.
Мудрость существует, ибо существуют великие, жизненно важные для чело¬
вечества (и для каждого отдельного человека) вопросы; эти вопросы осознаются,
формулируются и не могут остаться без ответа. Пусть эти ответы и не являются
* Эта идея Бора в известной мере была предвосхищена английским материалистом Д. Пристли,
писавшим, что выдающиеся естествоиспытатели, «предоставляя свободу своему воображению,
допускают сочетание самых далеких друг от друга идей. И хотя многие из этих идей впоследствии
окажутся дикими и фантастическими, другие из них могут повести к величайшим и капитальней¬
шим открытиям. Между тем очень осторожные, робкие, трезвые и медленно мыслящие люди ни¬
когда не дойдут до этих открытий» (162, 265).
54

ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФИИ В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ
окончательными решениями, они все же (если это мудрые ответы) способствуют
более правильному пониманию проблем, а тем самым - и решению, которое ра¬
но или поздно станет возможным.
Философы, противопоставлявшие мудрость науке, всегда заблуждались. Это
заблуждение повторяют и многие современные философы иррационалистиче-
ского толка. Нельзя, например, согласиться с В. Эрлихом, утверждающим, что
философия, «собственно, должна означать мудрость, следовательно особен¬
ное знание, которое совершенно не совпадает с научным знанием, достижимым
хля каждого (достижимым, если имеется необходимое время и образование)»
248, 17). Никакое знание не должно противопоставляться науке. Не существует
сверхнаучного знания. Существует, однако, донаучное и ненаучное знание, и
противопоставление мудрости науке делает ее таковой. Значит ли это, что муд¬
рость должна стать наукой или постепенно приближаться к научному знанию?
Никоим образом! Наука есть система понятий, значение которых органически
связано с предметом данной науки. Мудрость не есть система понятий; специ¬
фика мудрости не может быть определена путем указания на предмет исследо¬
вания. У нее, по-видимому, нет такового просто потому, что она не есть иссле¬
дование, хотя, конечно, она есть понимание. Это понимание в наше время осно¬
вывается на данных науки, но не только на них. Не меньшее значение имеет для
мудрости повседневный и исторический опыт.
Мудрость не есть идеал знания, так как не всякое знание, мыслимое в идеале,
становится мудростью. Идеально точное и полное познание какой-либо физиче¬
ской структуры не имеет ничего общего с мудростью, что, конечно, ни в малей¬
шей мере не умаляет ценность этого физического знания. Но мудрость не есть
недосягаемый идеал. Рационализм Нового времени, пытавшийся создать «со¬
вершенную науку» мудрости, явно не сознавал, что абсолютный идеал - бессо¬
держательное понятие. Идеалы историчны: они порождаются общественным
развитием, которое затем превосходит их в своем поступательном движении.
Идеал знания, идеал общественного устройства как конкретно-исторические
идеалы вполне осуществимы, и именно поэтому к ним неприменимо понятие аб¬
солютного совершенства. Да и существует ли такое понятие? По моему мнению,
это ненаучное понятие.
Ж. Маритэн, пожалуй, «последовательнее» Лейбница, когда он утверждает,
что совершенная наука невозможна, а совершенная мудрость имеет место лишь
в Священном писании. Но это воззрение имеет смысл лишь для религиозных
людей, да и то только для тех, которые видят в Библии «откровение Божие», а не
исторический документ. Философия, поскольку она мыслит понятиями, не мо¬
жет основываться на вере.
Философия начинает с размышлений о мудрости. В наши дни проблема муд¬
рости сохраняет значение философской проблемы. Но было бы, очевидно, не¬
55

ГЛАВА ПЕРВАЯ
правильно полагать, что философия сводится к исследованию или постижению
мудрости. Так утверждает, например, Ж. Пиаже: «Осмысленный синтез верова¬
ний и условий знания, каковы бы они ни были, есть то, что мы называем “муд¬
ростью”, и таков, как нам кажется, предмет философии» (305, 281).
Я не могу согласиться с этим определением мудрости и предмета философии.
Мудрость можно рассматривать как специфический вид знания, но «осмыслен¬
ный синтез верований» может быть назван мудростью разве что применительно
к далекому прошлому, когда еще не существовало научного знания.
Одной из специфических особенностей философии является то, что всеобщее
и необходимое значение ее положений постоянно находится в процессе станов¬
ления и развития. Характеризует ли это мудрость? Очевидно, нет. Тем не менее
первоначальный смысл слова «философия» сохраняет свою значимость и в наши
дни. Речь идет о возможности человеческой мудрости, но также и о том, что мы
никогда не будем переполнены ею.
Некоторые современные философы религиозного склада утверждают, что
мудрость деградировала, превратившись в науку, а на смену искусству пришла
техника. Я полагаю, что эти мыслители неправильно представляют себе и науку
и технику. Конечно, мудрость не состоит в познании структуры ДНК, а искусст¬
во - не поточное производство автомобилей. Однако в современных открытиях
науки и достижениях техники все более выявляется новая основа и для мудро¬
сти, и для искусства.
Мудрость не станет наукой, так же как наука - мудростью. Философия, как
бы высоко она ни оценивала мудрость, не должна отождествлять себя с нею.
Философия может и должна стремиться к научному обоснованию своих поло¬
жений. Этот вывод, однако, не имеет ничего общего с позитивистским третиро-
ванием стремления к мудрости как к метафизической претензии.
Стоит отметить, что борьба неопозитивизма против «метафизики» самым не¬
ожиданным образом привела сторонников этого учения к признанию неустра¬
нимое™ «метафизических» (философских) проблем. Этот примечательный факт
следует рассматривать как свидетельство того, что проблема мудрости сохраня¬
ет свое значение в философии, подобно тому как в обществе не снимается с об¬
суждения вопрос о разумном устроении человеческой жизни. Можно согласить¬
ся с Б. Расселом, который, при всех своих колебаниях в оценке содержания и
значения философии, в конечном итоге, заявляет, что существуют такие общие
вопросы, на которые нельзя получить ответа в лаборатории, из чего, однако, не
следует, что их надо отдать на откуп теологам. Этими вопросами призвана за¬
ниматься философия. «Разделен ли мир на дух и материю; а если да, то что та¬
кое дух и что такое материя? Подчинен ли дух материи или он обладает незави¬
симыми способностями? Имеет ли Вселенная какое-либо единство или цель?
56

ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФИИ В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ
Развивается ли Вселенная по направлению к некоторой цели? Действительно ли
существуют законы природы, или мы просто верим в них благодаря лишь при¬
сущей нам склонности к порядку? Является ли человек тем, чем он кажется ас¬
троному, - крошечным комочком смеси углерода и воды, бессильно копо¬
шащимся на маленькой и второстепенной планете? Или же человек является
тем, чем он представлялся Гамлету? А может быть, он является и тем и другим
одновременно? Существуют ли возвышенный и низменный образы жизни,
или же все образы жизни являются только тщетой? Если же существует образ
жизни, который является возвышенным, то в чем он состоит и как мы его можем
достичь? Нужно ли добру быть вечным, чтобы заслуживать высокой оценки,
или же к добру нужно стремиться, даже если Вселенная неотвратимо движется
к гибели?.. Исследовать эти вопросы, если не отвечать на них, - дело философии»
(165, 7-8).
Я не буду касаться того, как формулирует Рассел основные философские во¬
просы и какие из этих вопросов он опускает в своем перечне. Мне представляет¬
ся, что эти вопросы в значительной своей части сформулированы так, что пра¬
вильный ответ на них, по существу, немыслим. Правильнее, на мой взгляд, по¬
лагать, что философские вопросы могут быть правильно поставлены и в извест¬
ной мере решены лишь путем теоретического осмысления достижений науки и
практики. Философия, с этой точки зрения, немыслима вне наук о природе и
обществе. Традиционное представление, бытовавшее в течение многих столетий,
представление, что философия - царица наук (трудно понять, почему этого
представления придерживался диалектический материалист Г.В. Плеханов), сле¬
дует выбросить за борт, как предрассудок, несмотря на то что в него верили и
многие гениальные представители философии прошлых веков.
Нельзя не отметить трезвую, действительно приближающуюся к мудрости
теоретическую позицию Б. Рассела. Стремление избежать догматизма теологов
и догматизма вообще приводит Рассела к скептицизму и умеренному пес¬
симизму, в котором он видит единственно достойную философа (и ученого во¬
обще) мировоззренческую позицию. Теоретическое выражение этой позиции
таково: «Неуверенность перед лицом живых надежд и страхов мучительна, но
она должна сохраняться, если мы хотим жить без поддержки утешающих басен.
Нехорошо и то и другое: забывать задаваемые философией вопросы и убеждать
себя, что мы нашли бесспорные ответы на них. Учить тому, как жить без уве¬
ренности и в то же время не быть парализованным нерешительностью, - это,
пожалуй, главное, что может сделать философия в наш век для тех, кто занима¬
ется ею» (165, 8-9). По-видимому, есть немало людей, которые в этих словах го¬
товы увидеть последнее слово мудрости, хотя мне представляется несомненным,
что невозможно принимать какие-либо значительные решения без уверенности
57

ГЛАВА ПЕРВАЯ
и без того, чтобы не оказаться скованным той самой нерешительностью, кото¬
рую справедливо порицает английский философ.
Я рассмотрел различные толкования слова «мудрость» в связи с возникнове¬
нием и развитием философии. Памятуя указанную выше многозначность этого
слова, по-видимому, было бы разумно отказаться от определения понятия муд¬
рости. Ведь бесчисленные значения слова «мудрость», которые образовались
исторически, но сохраняются и в наши дни, и поэтому не могут быть сброшены
со счета, сделали бы всякое такое определение неудовлетворительным с истори¬
ко-философской точки зрения. Однако даже перечисление значений этого слова
и констатация того, что эти значения в какой-то мере перекликаются друг с дру¬
гом, так или иначе подводят к понятию. Не претендуя на дефиницию, я все же
хочу рассматривать мудрость как факт, а не призрак; как факт, который может
быть осмыслен, описан, идентифицирован. В таком случае, мудрость может
быть понята как обобщение многообразного знания и опыта человечества, -
обобщение, фиксирующее некоторые принципы познания, оценки, поведения,
действия. Это, конечно, слишком общая характеристика, но она все же помогает
перейти от первоначального значения слова «философия» к рассмотрению спе¬
цифики философского знания.
58

ГЛАВА ВТОРАЯ
О	СМЫСЛЕ ВОПРОСА
«ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?»
О чем мы спрашиваем,
когда мы спрашиваем:
что такое философия?
В. Подорога.
1
Философия как проблема для себя самой
Есть вопросы, на которые имеется множество ответов. Если один из них пра¬
вильный, то решение задачи сводится к выбору правильного ответа. Такой вы¬
бор не может быть сделан вслепую: как в таком случае узнаешь, что ответ вы¬
бран правильно?
В философии существует неисчислимое множество различных ответов на
вопрос «что такое философия?». Эти ответы нельзя охарактеризовать ни как
правильные, ни как неправильные. Дело в том, что каждый ответ на указанный
вопрос есть, прежде всего, ответ на другой, более частный вопрос. Так, аристо¬
телевская дефиниция философии есть, в сущности, определение философии са¬
мого Аристотеля. Но в какой мере учение Аристотеля (как и любого другого
философа) представляет собой аутентичное выражение исторически изменяю¬
щегося содержания, предмета, сущности философии? Роза есть растение, но
растение не есть роза. Как свидетельствует история философии, почти все фило¬
софы были убеждены в том, что их учение - подлинное выражение неизменной
сущности философии*.
* А. А Гусейнов уместно подчеркивает, что в наше время философы «стали более скромны и
благоразумны, чем их великие предшественники, и стараются не выходить за рамки своей компе¬
тенции. Но зато в том, что касается самой философии, их амбиции ничуть не меньше. Здесь они
также претендуют на последнее слово... Современные философы отличаются от классических тем
что они не берутся отвечать на все вопросы, а не тем, что они отказываются от претензий на по¬
следнюю философскую истину. И тот факт, что диалектический материализм не смог обернуть
свое содержание на самого себя и превратился в догму, не было случайностью и ошибкой. В ка¬
ком-то смысле, без такой догматизации философия вообще невозможна... Философия строит свое
59

ГЛАВА ВТОРАЯ
Таким образом, если имеется множество ответов на вопрос «что такое фило¬
софия?», то его решение не может быть сведено к выбору наиболее правильного
из ответов. Необходимо исследовать это специфическое множество. При этом,
вероятно, обнаружится, что как вопрос, так и многочисленные ответы на него
вынуждают нас обратиться к той многообразной действительности, которую
философия осмысливает. И тогда для ответа на вопрос, который вследствие сво¬
его слишком частого повторения начинает вызывать досаду даже у философов,
окажется необходимым не столько сопоставление уже имеющихся ответов,
сколько исследование отношения философского сознания к повседневному и
историческому опыту людей, к так называемым частным наукам, к социальным
потребностям и интересам, ибо лишь исследование этого исторически изме¬
няющегося отношения может объяснить как фундаментальный характер самого
вопроса, так и несовместимость различных ответов на него.
Когда задают вопрос «что такое консистенция?», то речь, по-видимому, идет
о смысле термина. Когда спрашивают «что это такое?», то обычно указывают
на предмет, вызвавший вопрос, и тогда ответ не составляет труда, если, конечно,
мы имеем представление о данном предмете.
Конечно, вопрос «что это такое?» может носить и риторический характер,
но тогда он выражает, скорее, эмоциональное состояние вопрошающего и по¬
этому едва ли нуждается в ответе. В некоторых случаях вопрос «что это такое?»
относится к явлению, которое обнаружено, но еще не изучено. В той мере, в ка¬
кой это явление наблюдаемо, ответом на вопрос может служить его дескриптив¬
ная характеристика. Если же она невозможна или не дает ничего существенного,
то вопрос остается открытым: мы просто не располагаем необходимыми эмпи¬
рическими данными для удовлетворительного ответа.
Совершенно иначе обстоит дело в философии. Смысл вопроса «что такое
философия?», по-видимому, связан со смыслом всех философских вопросов во¬
обще и, во-вторых, с положением, в котором находилась философия на протя¬
жении тысячелетий, с ситуацией, которую она, в известной мере, переживает
еще и теперь.
Конечно, вопрос «что такое философия?», как и всякий вопрос, может быть
выражением той слабой заинтересованности, которая сплошь и рядом удовле¬
творяется любым определенным ответом. Так, например, турист спрашивает о
случайно попавшем в поле его зрения сооружении. Ему отвечают, он записывает
название и движется дальше, к новым названиям. Именно с таким полубезраз-
здание «под ключ» (70, 51). Тезис о том, что философия немыслима без догматической претензии
на «последнее слово», представляется мне достаточно спорным. Верно лишь то, что каждая новая
философская система заключает в себе убеждение, что она решила задачи, которые оказались не
по плечу ее предшественникам.
60

О СМЫСЛЕ ВОПРОСА «ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?»
личием нередко задается этот вопрос образованным человеком, которого фи¬
лософия интересует, главным образом, потому, что о ней говорят. Некоторые
образованные люди хотят иметь краткие ответы на все вопросы, которые обыч¬
но затрагиваются в беседах между ними: им просто не хочется оказываться в
неловком положении. Но когда вопрос «что такое философия?» ставят перед
собой сами философы, то не приходится сомневаться в том, что они спрашивают
о смысле своей собственной интеллектуальной жизни и даже о том, имеется ли
такой смысл. Вот почему постановка интересующего нас вопроса самими фило¬
софами в значительной мере означает сознание необходимости оправдать суще¬
ствование философии, доказать ее действительный raison d'etre. Значит, имеются
сомнения в правомерности и состоятельности если не философии вообще, то, во
всяком случае, большинства ранее или ныне существующих ее разновидностей.
Очевидно, необходимо исследование происхождения видовых различий между
философиями. То, что они исторически возникли, доказано фактами. Но не яв¬
ляются ли эти различия непреходящими? Пока не доказано противоположное,
вопрос «что такое философия?» звучит иной раз примерно так же, как знамени¬
тый вопрос Понтия Пилата «что есть истина?». Не представляет особой трудно¬
сти ответить на вопросы: «что такое философия Шеллинга?», «что такое фило¬
софия Ницше?», «что такое философия Сартра?» - не потому, что это простые
вопросы, а потому, что их содержание может быть строго фиксировано. Между
тем, чтобы ответить на вопрос «что такое философия?», необходимо отвлечься
от того, что отличает Шеллинга, Ницше, Сартра и многих других философов
друг от друга. Но что остается после такого отвлечения, исключающего отличие
одной философии от другой? Абстрактное тождество? Но оно лишь момент
конкретного тождества, существенность которого находится в прямом отноше¬
нии к существенности заключающегося в нем различия.
Существование множества несовместимых друг с другом философий весьма
осложняет ответ на вопрос «что такое философия?». Но это же обстоятельство
свидетельствует о том, что трудность ответа на такой вопрос тем больше, чем
больше фактических данных для его решения. Философы, в отличие от неспе¬
циалистов в философии, располагают этими фактическими данными. Поэтому-
то вопрос «что такое философия?» представляется им особенно трудным. Таким
образом, вопрос «что такое философия?» совершенно по-разному звучит для
учащихся, приступающих к изучению философии, и для самих философов, ко¬
торые не находятся вне философии, но задают вопрос самим себе и понимают,
что ответ нельзя просто вычитать из книжки.
Некоторых образованных людей, рассматривающих философию как слиш¬
ком серьезное (и утомительное) занятие, чтобы отдавать ему часы досуга, но
вместе с тем недостаточно серьезное, чтобы отводить для него рабочее время,
болезненно раздражает то, что многие представления, убеждения, понятия, ис¬
61

ГЛАВА ВТОРАЯ
тины, никогда не вызывавшие у них каких-либо сомнений, оказываются доволь¬
но неясными, сомнительными, шаткими, как только они становятся предметом
квалифицированного философского обсуждения. Им кажется, что их обманули,
лишив бездумной уверенности в том, что представлялось им столь очевидным.
Между тем в истории философии, где каждый выдающийся мыслитель, вместо
того чтобы возводить следующий этаж, начинает вновь закладывать фундамент,
в сущности, нет таких представлений, понятий, истин, которые не вызывали бы
возражений: здесь вопросы, объявленные решенными (а нередко в какой-то мере
действительно решенные), постоянно снова становятся проблемами. Не потому
ли вопрос «что такое философия?» обсуждается в философии со времени ее воз¬
никновения и до наших дней?
Все выдающиеся философские учения отрицают друг друга - это эмпириче¬
ский факт, из которого исходит историко-философская наука. Такое отрицание
может быть абстрактным или же конкретным, но именно оно, отрицание, харак¬
теризует каждую философскую систему, а следовательно, и специфику филосо¬
фии, несмотря на то что непосредственно оно указывает лишь на отличие одних
философских систем от других. Эти, на первый взгляд, «антагонистические»
отношения философских учений друг к другу постоянно ставили под вопрос
идею единства философского знания. Но если существуют лишь философии, а
не философия, то не теряет ли всякий смысл вопрос «что такое философия?».
Возможна ли в таком случае философия как наука? Значение этих вопросов ис¬
торически возрастало вместе с усиливающейся дивергенцией философских сис¬
тем. А то обстоятельство, что философские системы далекого прошлого по¬
стоянно возрождаются и развиваются на новый лад, придает еще большую ост¬
роту этим вопросам, поскольку, вследствие этого, друг другу противостоят не
только философские учения данной исторической эпохи, но и все когда-либо
существовавшие философии.
В философии не существует однозначное определение понятий, в том числе
и понятия философии. Известно, что Л. Фейербах неоднократно заявлял: моя
философия вовсе не философия. Но никому не приходит в голову утверждать,
что Фейербах не философ. Диалектический материализм, несмотря на свое
идейное родство с диалектическим идеализмом Гегеля и антропологическим
материализмом Фейербаха, выступает как отрицание философии в старом
смысле слова: отрицание философствования, противопоставляющего себя поло¬
жительным наукам и практике. Тем не менее эта «старая» философия продолжа¬
ет существовать, создает новые системы и системки. Это не значит, что отрица¬
ние старой философии не состоялось; диалектический материализм выступает
как отрицание всех философских учений, возникших после него. Это неоправ¬
данное, в сущности, априорное отрицание обрекает философию марксизма на
догматизацию собственных положений. Без преодоления этих пороков филосо-
62

rn m
О СМЫСЛЕ ВОПРОСА «ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?»
:: ::н марксизма ее дальнейшее, действительно творческое развитие принципи¬
ально невозможно.
В положительных науках истина обычно всегда побеждает заблуждение
з течение сравнительно легко обозримого исторического периода, необходимого
тля ее осмысления, дополнительных проверок, новых подтверждений и т.д. Ис-
т: тико-философский процесс не знает такой закономерности. Невозможно ска-
: тть, сколько потребуется времени для того, чтобы философская истина востор¬
жествовала над заблуждением: некоторые философские истины, установленные
: :тни лет назад, до сих пор еще не пробили толщу философских (и не только
: тлософских) предрассудков. Причины этого кроются не столько в философии,
: т глько в исторически определенных социально-экономических условиях, кото-
тт:е находятся в процессе изменения, развития. Но факт остается фактом,
: именно в нем заключается не философский, но заслуживающий самого при-
—ального внимания источник вопроса «что такое философия?».
Может показаться, что несовместимость большинства выдающихся фило-
:: Ьских учений друг с другом, несовместимость различных интерпретаций са-
:: го понятия философии, делают весьма затруднительным отграничение фило-
:: Ьских вопросов от нефилософских. Между тем философы, принадлежащие к
гадикально противоположным направлениям, обычно согласны друг с другом в
там, какие вопросы являются философскими, а какие таковыми не являются.
Никому из них не придет в голову считать Ламарка философом потому, что он
-аписал «Философию зоологии», хотя в этом произведении рассматриваются и
гглософские вопросы. И не только философы, но и просто искушенные в фило-
:: Ьии читатели, вполне отличают философские идеи от нефилософских. Больше
г: го: читая нефилософское произведение, скажем поэму или роман, они без осо-
: :го труда обнаруживают в них философские идеи, а изучая некоторые работы,
называемые философскими, они с уверенностью заявляют, что в них отсутству¬
ет философские мысли*. Этот неоспоримый факт, значение которого, как пра-
адло недооценивалось философами, особенно выдающимися, - свидетельство
т:то, что, несмотря на существование взаимоисключающих философских уче¬
ний, существует некоторое вполне определенное (хотя и весьма трудно под¬
дающееся определению) единство этих учений, единство философского знания,
дготиворсчивос единство, единство противоположностей. Отсюда вытекает вы¬
зол: дефиниция понятия философии не только возможна, но и необходима, хотя
Однако и это согласие между философами также нередко ставится под вопрос. Так
А. Зухтин, приверженец так называемой аналитической философии, утверждает вполне в духе
нтгенштейна: «Что есть, например, общее между Платоном, Хайдеггером и Карнапом? Я пола¬
гаю, по меньшей мере, фамильное сходство» (334, XVI). Термином «фамильное сходство» Вит¬
генштейн объяснял свое отрицание логической корректности любых теоретических обобщений,
г том числе и таких, например, понятий, как «растение», «животное».
63

ГЛАВА ВТОРАЯ
она, конечно, будет весьма абстрактной, поскольку, формулируя такую дефини¬
цию, приходится абстрагироваться от того, что отличает одни философские уче¬
ния от других. Но абстрактное вовсе не означает неверное, ведь истина в той
мере, в какой она конкретна, представляет собой единство многообразных абст¬
рактных истин.
В монографии «Основы теории историко-философского процесса» я так
формулирую абстрактное определение понятия философии: «Философия есть
система убеждений, образующих общее теоретическое мировоззрение, которое
осмысливает, критически анализирует, обобщает научные знания, повседневную
практику, исторический опыт, исследует многообразие присущих природе и об¬
ществу форм всеобщности, разрабатывая на этой основе принципы познания,
оценки, поведения и практической деятельности вообще, с которыми люди в
различные исторические эпохи связывают коренные жизненные интересы»
(16, 62)*. Я хорошо осознаю, что с таким определением философии многие не
согласятся. Во-первых, немалая часть философов считает, что философия лишь
тогда достойна этого наименования, когда она представляет собой систему дока¬
занных, обоснованных истин, а не просто убеждений. Во-вторых, далеко не все
философы согласны с тем, что философия есть мировоззрение; многие из них
считают философию системным исследованием, самопознанием, самосознанием.
Позволю себе все же обосновать правомерность предложенной мною дефи¬
ниции понятия философии. Термин «мировоззрение» широко вошел как в науч¬
ный оборот, так и в повседневное словоупотребление. М. Борн, выдающийся
физик-теоретик, вспоминая о Гилберте и Минковском, отмечал: «На меня про¬
извело глубокое впечатление мировоззрение этих двух великих математиков»
(23, 6). Система Н. Коперника, противопоставленная геоцентрической системе
Птолемея, воспринятой христианским вероучением, обычно называется (и не
без оснований) гелиоцентрическим мировоззрением в противоположность гео¬
центрическому мировоззрению. В естествознании XVII-XVIII вв. господствова¬
ло, по общему признанию, механистическое мировоззрение. Известный астро¬
ном И.С. Шкловский подчеркивает, что «при всей огромной роли астрономии в
истории развитии земной технологии она имела и имеет решающее значение для
формирования мировоззрения. В наши дни мировоззренческое значение астро¬
номии особенно велико» (210, 61)**.
* В.А. Лекторский и В.С. Швырёв также указывают на значение философии как мировоззре¬
ния: «Философия всегда выполняла и должна выполнять мировоззренческую функцию, которую
не берут и не могут взять на себя ни отдельные конкретные науки, ни совокупность конкретно¬
научного знания вообще» (114, 21)
** Можно не согласиться с тем, что астрономия играет решающую роль в формировании миро¬
воззрения. Решающая роль, конечно, принадлежит общественная^ бытию, т.е. реальному процес¬
су жизни общества. (См. ж. «Вопросы философии». М., 1959. № 5. С. 65).
64

О СМЫСЛЕ ВОПРОСА «ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?»
Гегель пользуется понятием «теоретическое мировоззрение» для определе¬
ния идейно-эстетической позиции художника» (54, 192)*. Мировоззрение в этой
:зязи трактуется как интеллектуальный центр тяжести духовной жизни человека,
направляющий многообразие переживаний, настроений, убеждений, мнений,
намерений.
В повседневной жизни, и зачастую также в искусстве, науке, политике, гово
тят, например, об оптимистическом мировоззрении, которое, естественно, про¬
тивоположно пессимизму, именуемому также пессимистическим мировоззрени¬
ем. Пессимизм теоретически обосновывал А. Шопенгауэр. В философии XX в.
пессимистическое мировоззрение теоретически обосновывал А. Камю, сравни¬
вая человеческую жизнь с бесплодной, бессмысленной работой мифологическо¬
го Сизифа.
К сожалению, до сих пор не создана научно-обоснованная типология миро¬
воззрений. Те попытки, которые имели место (Г. Гомперс, В. Дильтей) неудов¬
летворительны, так как для них характерно принижение научного (главным об¬
разом, естественно-научного) мировоззрения вплоть до отрицания возможности
такового. Так, для Дильтея исходным в определении понятия мировоззрения
является иррационалистическая концепция жизни, в соответствии с которой ми¬
ровоззрение определяется как субъективное осознание чувства жизни, духовно¬
го состояния личности, формы которого исторически изменяются, образуя, тем
самым, важнейшее содержание каждой эпохи всемирной истории. Дильтей раз¬
граничивал поэтическое, метафизическое и позитивистское мировоззрения, не
выделяя фундаментальную противоположность науки и религии, научного и
эелигиозного мировоззрений. Научное мировоззрение он сводил к позитивист¬
ской ориентации, которой противопоставлялось метафизическое вйдение мира.
Развитие дильтеевской концепции мировоззрения мы находим в современ¬
ном экзистенциализме, который, в ряде отношений, выступает как новейший,
субъективистский вариант «философии жизни». К. Ясперс, например, утвержда¬
ет: «Говоря о мировоззрении, мы мыслим силы и идеи, которые во всех случаях
являются в человеке изначальными, тотальными. Субъективно мировоззрение
выступает как переживание, сила, образ мыслей, а объективно - как предметно
оформленный мир» (275, 1).
Таким образом, существуют различные типы мировоззрений. Мировоззрение
естествоиспытателей носит, как правило, научный характер, если оно система-
* Эта точка зрения является развитием положений И. Канта, который в своей «Критике спо¬
собности суждения» впервые ввел в философский оборот термин «мировоззрение». И.Г. Фихте
воспользовался этим термином в работе «Критика всякого откровения», в которой религиозному
мировоззрению противопоставляется рационалистическое, по существу иррелигиозное, мировоз¬
зрение.
3 Зак. 839
65

ГЛАВА ВТОРАЯ
тизирует обобщения, складывающиеся в науках о природе. Важнейшее мировоз¬
зренческое основоположение естествознания - объяснять природу из нее самой,
отвергая ссылки на сверхестественное - сыграло громадную роль в развитии не
только естествознания, но и наук об обществе. Однако далеко не все мировоз¬
зренческие обобщения наук о природе применимы в обществоведении. Известно,
что попытки перенесения дарвинизма в социологию приводили к антинаучным
мировоззренческим выводам. Только учитывая существование различных типов
мировоззрений, можно понять несостоятельность субъективистской интерпре¬
тации этого духовного феномена и неправомерность абстрактной постановки
вопроса: является ли мировоззрение научной или же, напротив, ненаучной сис¬
темой взглядов? Существование качественно различных, в том числе и несо¬
вместимых друг с другом типов мировоззрений делает такую постановку вопро¬
са просто несуразной.
Можно выделить три относительно независимых друг от друга принципа
разграничения мировоззрений. Первый из них я бы назвал эпистемологическим,
поскольку имеются в виду научные, ненаучные и антинаучные виды мировоз¬
зрений. Второй принцип разграничения носит предметный характер: речь идет о
реальности - природной или социальной, - которая получает свое обобщенное
выражение в естественно-научном или социально-политическом мировоззрении.
Третий принцип следует определить как универсальный и синтетический, равно
относящийся как к природе, так и к обществу. Таким мировоззрением является,
во-первых, религия и, во-вторых, философия.
Энгельс, обосновывая марксистское отрицание философии в старом смысле
слова, назвал диалектический материализм «просто мировоззрением». Однако
просто мировоззрения, конечно, не существует, так как существует мифологиче¬
ское, религиозное, естественно-научное мировоззрение, социальное мировоз¬
зрение, мировоззрение обыденного, повседневного опыта и, конечно, философ¬
ское мировоззрение, короче говоря, философия, точнее - философии.
Принципиальное значение разграничения разных типов мировоззрений (не¬
смотря на то что они обычно не существуют, так сказать, в чистом виде) пред¬
ставляется необходимостью, не подлежащей сомнению. Естественно возникает
вопрос: как определить понятие мировоззрения? В «Философской энциклопе¬
дии» мировоззрение определяется как «обобщенная система взглядов на мир в
целом, на место отдельных явлений в мире и на свое собственное место в нем;
понимание и оценка человеком смысла его деятельности и судеб человечества;
совокупность научных, философских, политических, правовых, нравственных,
религиозных, эстетических убеждений и идеалов людей» (186, 454). Достоинст¬
во этого определения состоит в указании на то, что мировоззрение складывается
из убеждений, а не просто из знаний, как это нередко утверждается. В одних
случаях - это научные, в других - религиозные, в третьих - нравственные убеж-
66

О СМЫСЛЕ ВОПРОСА «ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?»
пения и т.д. Понятие убеждения охватывает воззрения различного типа: научные
z ненаучные, теоретические и нетеоретические. Убеждения могут быть действи¬
тельными или же мнимыми знаниями, - например, одной лишь субъективной
уверенностью, лишенной объективной основы; верованием, не опирающимся на
такты.
Недостаток приведенного определения заключается в том, что оно сваливает
б одну кучу то, что в реально существующих мировоззрениях оказывается несо¬
вместимым, т.е. не присущие различным типам мировоззрений специфические
терты. Мировоззрение, согласно этому определению, есть «совокупность науч¬
ных, философских, политических, правовых, нравственных, религиозных, эсте¬
тических убеждений и идеалов людей». Но такой совокупности нет ни в каком
мировоззрении. Научное мировоззрение противостоит религиозному; социаль¬
но-политическое мировоззрение не обязательно является научным, философ¬
ским, а тем более эстетическим. Таким образом, это «энциклопедическое» миро¬
воззрение, поскольку оно включает в себя все многообразие возможных спосо-
5 ов духовного освоения мира, оказывается слишком универсальным, всеобъем¬
лющим по своему содержанию. Это обстоятельство важно подчеркнуть, по-
; хольку мировоззрение не является достоянием одних лишь образованных лю¬
тей (в данном случае даже высокообразованных); оно имеется фактически у ка¬
ждого взрослого человека, но отнюдь не как коррелят универсального знания.
Поэтому, чтобы определить факт мировоззрения как он существует в действи¬
тельной жизни, надо отказаться от попыток объединить воедино все черты, при-
еущие всем видам мировоззрений.
Автор цитируемой статьи в известной мере и сам чувствует недостаток пред¬
ложенного им определения, поскольку вслед за приведенной выше цитатой он
тредлагает разграничить мировоззрение в широком и узком смысле слова. Этим
самым, в сущности, признается, что мировоззрение в широком смысле слова
есть не более, чем абстрактное понятие о мировоззрениях вообще. Фактически
же существующими мировоззрениями считаются мировоззрения в узком смысле
слова, к которым автор относит философию, религию, социально-политическое
: мировоззрение и т.д. Между тем философия, так же как и религия, меньше всего
: может быть названа мировоззрением в узком смысле слова.
Выше уже подчеркивалось, что любое мировоззрение складывается из убеж¬
дений. Термин «убеждение» имеет гражданские права не только в религии, где
он совпадает по содержанию с верой, не только в философии или социально-
политическом мировоззрении, но также в точных науках, где ученый излагает
свои убеждения не как суждения вкуса, а как научные выводы, почерпнутые из
с актов и подтверждаемые последними. А. Эйнштейн, в частности, утверждал,
что существуют основополагающие научные убеждения, без которых невоз¬
можна научно-исследовательская работа. «Основой всей научной работы служит
67

ГЛАВА ВТОРАЯ
убеждение, что мир представляет собой упорядоченную и познаваемую сущ¬
ность» (214, 142).
Подчеркивая значение мировоззрения во всех сферах человеческой деятель¬
ности, я не могу обойти молчанием те попытки перечеркнуть его значение, с
которыми мы сталкиваемся в различных позитивистских философиях. Так, нео¬
позитивисты провозгласили программу очищения науки от «метафизики», раз¬
новидностью которой они считали всякое мировоззрение. Идея разработки, обосно¬
вания научного мировоззрения третировалась неопозитивистами как пагубное
стремление подкрепить научными аргументами ненаучную систему взглядов.
К сожалению, необходимость поставить под сомнение понятие «мировоззре¬
ние» предпринимал и такой чуждый любым разновидностям позитивизма та¬
лантливый русский философ, как П.В. Копнин. «Современная наука, - писал
он, - постепенно заменяет это многозначное слово (т.е. мировоззрение. - Т.0.)
другими строго определенными терминами. Мир - понятие философии и науки
периода их возникновения, когда еще не существовало других, более зрелых,
понятий астрономии, физики, философии» (101, 10). К сожалению, П.В. Копнин
не указал «другие, более зрелые понятия», которые могли бы заменить действи¬
тельно многозначный термин «мир». Не указал он и те новые, «строго опреде¬
ленные» термины, которыми можно было бы заменить термин «мировоззрение».
И это не случайно. Ученые не предлагают упразднить понятие мировоззрения
или заменить его каким-либо другим понятием. Можно с полным основанием
констатировать понятие мировоззрения в науках о природе, где оно оказывает
существенную помощь в анализе допущений и методологических оснований
научного поиска*. Что же касается несомненной многозначности термина «ми¬
ровоззрение», то это, на мой взгляд, отнюдь не является его недостатком. Исто¬
рия науки показывает, что ее наиболее содержательные понятия неизбежно ока¬
зываются многозначными, в чем диалектически проявляется закономерность про¬
цесса познания. Можно, конечно, заменить термин «мировоззрение» несколькими
другими названиями, обозначающими разные вещи, к которым имеет отношение
этот термин. Однако такая искусственная операция (мне она представляется едва ли
возможной) означала бы еще большее усложнение проблемы мировоззрения.
Предложение отказаться от термина или же от самого понятия «мировоззре¬
ние» оставляют в тени весьма существенное обстоятельство: тысячелетия суще¬
ствует религиозное мировоззрение. Является ли религия единственно возмож¬
ным мировоззрением? Если это так (а к этому, по-видимому, склонялся
Не случайно, например, то обстоятельство, что XVI Всемирный философский конгресс
(Дюссельдорф, 1978) был посвящен теме «Философия и мировоззренческие проблемы современ¬
ной науки». Активными участниками этого конгресса наряду с философами были и естествоиспы¬
татели, в том числе и нобелевские лауреаты.
68

О СМЫСЛЕ ВОПРОСА «ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?»
П.В. Копнин), то мировоззрение оказывается, в сущности, религиозным миро¬
воззрением, делом веры, а не знания. Поэтому любая попытка лишить мировоз¬
зрение научного или философского статуса является - если не прямо, то косвенно -
признанием того, что только религия может быть объяснением мирового целого.
Понятие «мировоззрение» представляется П.В. Копнину устаревшим, так как
само слово «мир» является, с его точки зрения, лишенным определенного, кон¬
кретного содержания. Особенно это относится к представлению о мире, как о
некоем целом. Высказанная П.В. Копниным точка зрения была довольно рас¬
пространена в советской марксистской литературе. Ее придерживался, например,
такой авторитетный ее представитель, как Б.М. Кедров. В полемике с ним я при¬
вел одно из положений из классического учебника физики Л. Ландау и
Е. Лифшица, - положение, которое вынудило его, по меньшей мере частично,
пересмотреть свое воззрение. Эти выдающиеся теоретики-физики писали: «В
общей теории относительности мир как целое (курсив мой. - Т.О.) должен рас¬
сматриваться не как замкнутая система, а как система, находящаяся в перемен¬
ном гравитационном поле; в связи с этим применение закона возрастающей эн¬
тропии не приводит к выводу о необходимости статистического равновесия»
109, 46). Но то, что относится к общей теории относительности, по-видимому,
применимо и к другим фундаментальным теориям. Значит, мир как целое, - не
спекулятивная абстракция натурфилософов, а особый, я бы сказал опосредован¬
ный, предмет научного исследования. Мир как целое не есть нечто трансцен¬
дентное, запредельное по отношению к любому достигнутому знанию. Отрица¬
ние принципиальной (всегда, разумеется, исторически ограниченной) познавае¬
мости мира как целого — глубокомысленная, на первый взгляд, точка зрения -
оказывается, при ближайшем рассмотрении, поверхностно-эмпиристской. Ведь
именно ревностные приверженцы одностороннего эмпиризма всегда утверждали,
что мы познаем лишь конечное; бесконечное же совершенно непознаваемо.
Само собой разумеется, что познание мира как целого всегда относится к оп¬
ределенным «разрезам» универсума, а не просто ко всей мыслимой совокупно¬
сти наличных и возможных явлений. Если, например, все состоит из атомов, из
образующих атомы элементарных частиц, то, значит, атомная физика изучает
мир как целое, хотя она не изучает психические процессы, общественную жизнь
и т.д.
Я согласен с С.Т. Мелюхиным, который писал: «Тот факт, что никакая наука
не может дать законченного понимания мира в целом, еще отнюдь не означает,
что в наших представлениях не может быть никакой достоверной информации о
свойствах всего материального мира и что невозможно содержательное миро¬
воззрение» (127, 144).
Ясно также и то, что философию интересует не только мир как целое. Фило¬
софия, особенно материалистическая философия, вполне солидаризируется с
69

ГЛАВА ВТОРАЯ
естествознанием, которое еще на заре Нового времени характеризовало Вселен¬
ную как бесконечное множество миров. Современное естествознание вносит в
понятие мира далеко идущую дифференциацию. Макромир и микромир, атом¬
ный и субатомный, мир видимый и невидимый, но отнюдь не трансцендентный.
Мир животных, мир растений, мир неодушевленных вещей и духовный мир че¬
ловека, т.е. мир искусства, мир науки, мир повседневного опыта. Таким образом,
мировоззрение имеет дело не просто с миром, а с мирами, из которых складыва¬
ется единый, и вместе с тем бесконечно многообразный, мир. В этом смысле
каждый из нас живет во многих мирах, и все они посюсторонние миры, даже
если это мир прошлого, которого уже нет, или мир будущего, которого еще нет.
И осознавая многозначность, и я бы также сказал многозначительность слова
«мир», которая, насколько мне известно, выявляется в языках всех народов, мы,
так сказать ad oculos, осознаем полновесное значение понятия «мировоззрение»
и несостоятельность всех попыток дискредитировать это понятие и противопос¬
тавить ему научное знание.
Боюсь, что это обстоятельное обсуждение вопроса о мировоззрении, и тем
самым о философии, т.е. о философском мировоззрении, прервало последова¬
тельное изложение вопроса об отличии философского знания от нефилософско¬
го. Однако эту последовательность изложения не трудно восстановить.
Итак, философское от нефилософского отличить, пожалуй, легче, чем хими¬
ческое от физического. Отличительные признаки философских рассуждений
почти всегда налицо, так как отрицательное определение философии (т.е. указа¬
ние на то, что не есть философия) обычно не составляет труда. Но специфика
философии по-прежнему остается проблемой. Поэтому вопрос «что такое фило¬
софия?» следует отнести к числу основных философских вопросов: он обсужда¬
ется не теми, кто не знает философию, а теми, кто ее обстоятельно изучал и для
кого философия - предмет исследования. Это, следовательно, вопрос, который
ставится не столько другим, сколько самому себе. Постановка этого вопроса -
свидетельство развития самосознания философии, необходимое проявление ее
самокритичности.
Надеюсь, теперь ясно, что философия существеннейшим образом отличается
от других систем знания; в частности, также и тем, что она постоянно вопрошает
саму себя о своей собственной сущности, предмете, назначении. Эта специфиче¬
ская особенность философии вполне выявилась уже в Древней Греции, когда
Сократ провозгласил в качестве философского кредо изречение дельфийского
оракула «познай самого себя». Как свидетельствуют платоновские диалоги, эта
задача постоянно сводилась к обсуждению смысла и назначения философии.
Гегель указывал, что сократические школы, непосредственно последовавшие
призыву Сократа «познай самого себя», исследуют «отношение мышления к бы¬
тию», пытаясь вскрыть субъективную сторону человеческого знания, вследствие
70

О СМЫСЛЕ ВОПРОСА «ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?»
чего «предметом философии является сама философия как познающая наука»
(47, 87). Развитие философии в Новое время еще более впечатляюще показало,
что самопознание философии, превращение философии в предмет специального
философского исследования, составляет conditio sine qua non ее плодотворного
развития. И тем не менее каждый философ обосновывает свое собственное по¬
нимание предмета философии, поскольку он создает свою собственную фило¬
софскую систему. Наглядный пример этому - Гегель, который утверждал:
«...если в других науках предметом мышления является пространство, число и
т.д., то философия должна сделать предметом мышления само мышление» (50,
102). Отвлекаясь от гегелевского идеализма, в рамках которого мышление ин¬
терпретируется как субстанция-субъект, следует подчеркнуть, что мышление
трактуется Гегелем не просто как функция мозга, а как содержательное мышле¬
ние, знание, которое находится в процессе развития, обогащения, прогресса. Это
значит, что Гегель истолковывает мышление как феномен культуры; можно ска¬
зать даже больше - как квинтэссенцию культуры.
Я сослался в данном случае на гегелевскую концепцию предмета философии
в связи с тем, что своеобразным, разумеется материалистическим, примером та¬
кого культурологического понимания предмета философии является концепция
В.С. Стёпина, систематически изложенная в фундаментальном труде «Теорети¬
ческое знание». Рассматривая философию как «теоретическое ядро мировоззре¬
ния», В.С. Стёпин продолжает: «Осуществляя рефлексию над универсалиями
культуры, она выявляет их и выражает в логически-понятийной форме как фи¬
лософские категории. Оперируя с ними как с особыми идеальными объектами,
философия способна сконструировать новые смыслы, а значит и новые катего¬
риальные структуры» (182, 195).
Существует множество дефиниций понятия культуры. Одни исследователи
понимают культуру как рациональное преобразование людьми природной среды
обитания человечества; другие видят в культуре достижения науки, техники,
искусства; третьи характеризуют культуру как исторически развивающуюся со¬
циальную природу человека и ее объективации в рамках существующей иерар¬
хии ценностей. Эти положения, конечно, не исчерпывают понятия культуры;
они лишь отражают ее многообразие, ее «субстанциальное» значение в границах
истории человечества и индивидуального развития человеческого индивидуума.
Это и дает, как я полагаю, основание В.С. Стёпину определять философию как
рефлексию о культуре. «Культура, - подчеркивает он, - хранит, транслирует,
генерирует программы деятельности, поведения и общения, которые составляют
социально-исторический опыт» (182, 268).
Само собой разумеется, что философия как рефлексия о культуре представ¬
ляет собой неотъемлемое содержание культуры. Поэтому она и характеризуется
автором как самосознание культуры, т.е. осознание, осмысление, выражение в
71

ГЛАВА ВТОРАЯ
понятиях, категориях ее, в сущности, необозримого содержания, постижение
которого всегда ограничено как объективными историческими условиями, так и
неизбежной субъективностью человека, выступающего в качестве философа.
Этим - но, конечно, не только этим - в известной мере объясняется множество
философских учений, которое непреходяще и образует modus essendi философии
как специфической формы познания. Этот тезис я обосновываю в посвященной
теории историко-философского процесса монографии «Философия как история
философии»*.
Философия как феномен культуры является, вместе с тем, ее духовной по¬
тенцией и, если можно так выразиться, ее движущей силой. «Философское по¬
знание, - подчеркивает В.С. Стёпин, - выступает как особое самосознание куль¬
туры, которое активно воздействует на ее развитие. Генерируя теоретическое
ядро нового мировоззрения, философия тем самым вводит новые представления
о желательном образе жизни, который предлагает человечеству. Обосновывая
эти представления в качестве ценностей, она функционирует как идеология. Но
вместе с тем и как ее постоянная интенция на выработку новых категориальных
смыслов, постановка и решение проблем, многие из которых на данном этапе соци¬
ального развития оправданы преимущественно имманентным теоретическим разви¬
тием философии, сближающим ее со способами научного мышления» (182, 284).
Привлекательность предложенной В.С. Стёпиным дефиниции понятия фило¬
софии несомненна. Но может ли эта дефиниция стать общепринятой среди фи¬
лософов? Конечно, нет, ибо плюрализм философий - и, соответственно этому,
плюрализм определений философии - исключает такую ситуацию. Так, напри¬
мер, близкий к экзистенциализму X. Ортега-и-Гассет утверждает, что подлин¬
ный предмет философского поиска - универсум. «Универсум - это название
объекта проблемы, для исследования которого родилась философия. Но этот
объект, Универсум, настолько необычен, так глубоко отличается от всех осталь¬
ных, что, конечно же, требует от философа совершенно иного подхода, чем в
других научных дисциплинах» (301, 86). И далее испанский философ присово¬
купляет: «Универсум сам по себе, по своей структуре, непроницаем для мысли,
ибо иррационален» (301, 91). Совершенно очевидно, что такое представление о
предмете философии как, в сущности, непознаваемом «объекте» совершенно
чуждо пониманию философии как самосознания культуры.
* «Философия, в отличие от любой другой науки, каков бы ни был исторический уровень ее
развития, существует, так сказать, лишь во множественном числе. Иначе говоря, философия суще-
. сует только как философии, т.е. неопределенное множество различных, противостоящих друг
другу философских систем... Такой она была уже в первое столетие своего исторического бытия;
такой она осталась и в наше время; и нет оснований полагать, что когда-нибудь в будущем фило¬
софия утратит свою многоликость, которая, как я убежден, является ее специфической сущност¬
ной определенностью» (146, 5).
72

О СМЫСЛЕ ВОПРОСА «ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?»
М. Шлик - один из главных представителей неопозитивизма, глава знамени¬
того «Венского кружка» - следующим образом истолковывает предмет, вернее
даже назначение философии. «В настоящее время мы видим в философии - и
это важнейшая черта поворота, совершившегося в ней - не систему результатов
познания, а систему действий. Философия - это деятельность, посредством ко¬
торой утверждается или объясняется смысл высказывания. Философия объясня¬
ет высказывания, а науки их верифицируют» (331, 8). Нет необходимости дока¬
зывать, что такое, предельно зауженное, понимание предмета и задачи филосо¬
фии не имеет ничего общего с тем, что далеко не без оснований может быть на¬
звано самосознанием культуры*.
Еще более ограничивает, и тем самым обедняет, понятие философии родона¬
чальник так называемой лингвистической, или аналитической, философии
Л. Витгенштейн: «Философия есть борьба против помрачения нашего разума
посредством языка» (342, 47). Ранний Витгенштейн видел задачу философии
в критическом анализе научных терминов (именно терминов, а не понятий).
В своих поздних трудах Витгенштейн провозглашал основной задачей филосо¬
фии критический анализ терминов обыденного языка, повседневного слово¬
употребления. Сведение философии к этой частной, хотя и правомерной, иссле¬
довательской задаче фактически порывало с великой философской традицией,
соответственно которой философия трактовалась как специфическое (именно
философское) мировоззрение, качественно отличное от религиозного, а также от
естественно-научного мировоззрения, мифологии и обыденного здравомыслия.
Тот факт, что аналитическая философия, несмотря на решительное выступление
против нее Б. Рассела, К. Поппера, занимает господствующее положение в со¬
временной Англии, свидетельствует, по моему убеждению, о крайне односто¬
Теоретическая позиция М. Шлика получает систематическое развитие в статье, опублико¬
ванной Р. Карнапом, Г. Ганном и О. Нейратом - «Научное понимание» - «Венский кружок». В ней,
в частности, утверждается: «...новое научное мировоззрение не выдвигает собственных “фило¬
софских положений”, а только проясняет смысл предложения, точнее, предложения эмпирической
науки...» (журнал «Познание» (Erkenntnis). 1930. Т. 1. С. 73. Перевод с немецкого А.Л. Ники¬
форова). И далее: «...ясно следующее: не существует никакой философии как основополагающей
или универсальной науки наряду или над различными областями опытной науки, не существует
иного способа содержательного знания, кроме опыта; не существует мира идей, который находил¬
ся бы над опытом или по ту сторону опыта» (там же). «Представители научного миропонимания
решительно стоят на почве простого человеческого опыта. Они уверенно работают над тем, чтобы
убрать с дороги тысячелетний метафизический и теоретический хлам...» (там же). «В прошлые
времена такая позиция называлась материализмом, но с тех пор, преодолев определенные ущерб¬
ные формы, развился современный эмпиризм, который обрел свою прочную основу в научном
понимании» (там же, с. 74). Это заявление, как и декларация М. Шлика, несмотря на неправомер¬
ное ограничение проблематики и задач философии, несомненно, является выдающимся и прогрес¬
сивным событием в философии прошлого века, знаменующим реальное сближение философии и
наук о природе.
73

ГЛАВА ВТОРАЯ
роннем понимании философии в этой стране, давшей в свое время миру таких
великих философов, как Ф. Бэкон, Дж. Локк и Д. Юм.
Известный французский историк философии и теоретик историко-
философского процесса А. Гуйе пытается доказать, что подлинное содержание
каждой философской системы - выражение неповторимой творческой индиви¬
дуальности философствующего индивида, способ интеллектуального самоут¬
верждения. «С нашей точки зрения, - подчеркивает Гуйе, - ни один “изм” не
порождает другой “изм”. Если бы Барух (Спиноза - Т.О.) умер в детстве не было
бы спинозизма» (252, 20). Получается, что философская система, в том числе и
имеющая эпохальное значение, - не более, чем индивидуальное, по существу
субъективное, мировосприятие. Развивая эту субъективистскую точку зрения,
Гуйе утверждает: «Картезианство, мальбраншизм, контизм, бергсонианство от¬
сылают нас к тому, что мыслили Рене Декарт, Николай Мальбранш, Огюст Конт,
Анри Бергсон» (252, 20). Такое понимание смысла и содержания философских
систем бесконечно далеко от их действительного культурно-исторического зна¬
чения в интеллектуальной биографии человечества.
Естественно возникает вопрос: в какой мере обоснованная В.С. Стёпиным
дефиниция понятия философии относится к многообразию противостоящих
друг другу философских учений? Для ответа на этот вопрос необходимо, на мой
взгляд, типологическое разграничение философских учений. Натурфилософские
учения первых древнегреческих философов (Фалеса, Анаксимандра, Анаксиме¬
на, Гераклита, Парменида, Эмпедокла, Анаксагора), так же как натурфилософия
древнего Китая и древней Индии, едва ли могут рассматриваться как самосозна¬
ние культуры, хотя само их появление на исторической арене - великое куль¬
турно-историческое событие. Но уже воззрения Сократа, философия Платона и
особенно энциклопедическая система Аристотеля, безусловно, представляют
собой самосознание культуры своего времени, и притом такого рода самосозна¬
ние, познавательное значение которого сохраняется в немалой мере и для всего
последующего развития культуры.
Выдающийся историк науки А. Койре справедливо отмечает: «Труд Аристо¬
теля образует подлинную энциклопедию человеческого знания... Неудивитель¬
но поэтому, что в эпоху развитого средневековья, ослепленного и подавленного
этой массой знания, этим действительно незаурядным интеллектом, Аристотель
становится представителем истины, вершиной и совершенством человеческой
природы» (278, 18-19).
Что касается китайских и индийских философских учений более позднего
времени, то я не берусь оценивать их отношение к культуре современной им
эпохи, так как не занимался их исследованием. То же я, пожалуй, должен ска¬
зать о европейской средневековой философии, хотя с ней я, правда, более зна¬
ком. Что касается западноевропейской и русской философии нового и новейше¬
74

О СМЫСЛЕ ВОПРОСА «ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?»
го времени, то она, несомненно, выступает как самосознание культуры. Доста¬
точно указать на английский материализм XVIII в. (Ф. Бэкон, Джон Локк,
Т. Гоббс), на рационализм Р. Декарта, на французское просвещение XVIII в.
(Вольтер, Ламетри, Гольбах, Гельвеций и в особенности Д. Дидро и Ж.Ж. Руссо),
на философию Лейбница, немецкую философию от Канта до Гегеля и Фейерба¬
ха включительно, на философию марксизма и на некоторые философские тече¬
ния XX столетия, чтобы эвристическое значение предложенной В.С. Стёпиным
дефиниции понятия философии стало достаточно очевидным.
Теория историко-философского процесса, которой я посвятил несколько ис¬
следований*, и она также составляет предмет данной монографии, к сожалению
не привлекает достаточного внимания в нашей отечественной литературе, в то
время как в Западной Европе «философия истории философии» получила значи¬
тельное и плодотворное развитие. И мне, естественно, доставляет глубокое
удовлетворение тот факт, что теория историко-философского процесса благода¬
ря исследованию В.С. Стёпина, посвященному анализу природы теоретического
знания, обогащена новым весьма содержательным, философским обобщением.
Прав был Ф. Шеллинг, утверждавший, что «идея философии сама является
результатом философии, которая как бесконечная наука одновременно есть и
наука о самой себе» (330, 661). Конечно, философия оказывается «наукой о са¬
мой себе» не потому, что она «бесконечная наука», которая охватывает все.
Суть дела, которую правильно выразил Шеллинг, заключается в том, что идея
философии - результат ее исторического развития и противоречивое со¬
держание этой идеи - отражение действительных противоречий развития фило¬
софии и всего того, что определяет и содержание и форму этого развития.
В работе «Трансцендентальный идеализм» Шеллинг подчеркивает: «...что
такое философия - является до сих пор нерешенным вопросом, ответ на который
может получиться лишь в результате самой философии» (209, 37). Этот ответ,
полагал Шеллинг, есть, вместе с тем, разрешение всех тех проблем, которыми
занимается философия. Следовательно, этот ответ не сводится к одной лишь де¬
финиции понятия философии; он непосредственно связан со всем содержанием
философского учения. Это видно и у самого Шеллинга, поскольку он считает
предметом философии «не бытие, а знание» (там же).
Не следует, однако, полагать, что каждый раз, когда философ ставит вопрос
«что такое философия?», содержание вопроса остается неизменным, и речь идет
лишь о его неудовлетворенности имеющимися ответами. На самом деле, фак¬
тическую предпосылку постановки этого вопроса философами составляет не
ОйзерманТ.И. Проблемы историко-философской науки. М., 1969, 1983; Богомолов А. С.,
Ойзерман Т.И. Основы теории историко-философского процесса. М., 1983; Ойзерман Т.И. Фило¬
софия как история философии. М., 1999.
75

ГЛАВА ВТОРАЯ
стремление к совершенной дефиниции, а новая философская проблематика, ко¬
торая противопоставляется старой, провозглашается имеющей несравненно бо¬
лее важное значение и, в сущности, определяющей понятие философии.
Когда И.Г. Фихте решительно заявляет, что «вряд ли найдется и полдюжины
таких, которые знали бы, что такое собственно философия...» (191, 3), то он, ко¬
нечно, имеет в виду философские проблемы, выдвигаемые его собственной фи¬
лософией и которые, по его мнению, превращают философию в подлинную нау¬
ку, способную служить делу разумного переустройства общественной жизни.
Первой задачей философского исследования Фихте объявляет решение вопроса:
в чем заключается назначение человека вообще? Последней (т.е. завершающей)
задачей всякого философского исследования является решение вопроса: «каково
назначение ученого, или - что то же самое, как выяснится в свое время - назна¬
чение высшего, самого истинного человека...» (191, 59). Это понимание фило¬
софии как науки о человеке, и понимание человека как существа, наиболее адек¬
ватно реализующего в науке имманентную действительности и субстанциаль¬
ную разумность, означает, с точки зрения Фихте, что философия есть н а у к о -
учение, т.е. решение вопросов, поставленных еще Кантом. Совершенно оче¬
видно, что это новое понимание смысла и задач философии есть, вместе с тем,
и новая постановка вопроса «что такое философия?».
Таким образом, обсуждение вопроса «что такое философия?» постоянно вы¬
являет обогащающееся содержание философии, обновление ее проблематики
историческим опытом человечества. Благодаря этому обсуждаемый вопрос со¬
храняет свое значение в течение веков. В наши дни он приобретает особую ак¬
туальность, так как человечество овладело могущественными силами природы,
и это, вследствие противоречивого характера общественных отношений оказы¬
вается не только благом, но и небывалой угрозой самому существованию чело¬
вечества.
Современный научно-технический прогресс, значение которого в исто¬
рической перспективе развития человечества трудно переоценить, вновь и вновь
поднимает старые, но вечно новые вопросы о смысле человеческой жизни
и «смысле истории», о природе человека, его отношении к внешнему миру
и к самому себе, о его ответственности, свободе воли и объективной детермини¬
рованности, о неподдающихся предвидению отдаленных последствиях прогрес¬
са и т.д. Те, кто утверждает, что философия есть исторически изживший себя
способ осмысления эмпирической действительности, объявляют, тем самым, все
эти смысложизненные вопросы псевдопроблемами. Такая якобы свободная от
мировоззренческого пристрастия установка характерна не только для позитиви¬
стского и структуралистского философствования, но и для технократического
мышления; как, впрочем, и для всего сциентизма нередко оказывается косвен¬
ной апологией «традиционных», т.е. капиталистических, отношений. Что же ка¬
76

О СМЫСЛЕ ВОПРОСА «ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?»
сается мыслителей, осознающих действительное значение этих философских (и
не только философских) вопросов, - мыслителей, отдающих свои силы их реше¬
нию, - то они рано или поздно приходят к пониманию исторической необхо¬
димости радикальной постановки коренных социальных проблем. Для них во¬
прос «что такое философия?» в известной мере совпадает с проблемой рацио¬
нального переустройства общественной жизни.
Научно-техническая революция, ее разительные достижения, перспективы,
противоречия, ее социальные последствия порождают новые философские про¬
блемы. Современный философский иррационализм пессимистически оценивает
'чудовищные» научно-технические достижения наших дней*. Философские
иеремиады по поводу «конца технической цивилизации», «конца прогресса», не¬
избежности всемирно-исторической катастрофы, оказываются теснейшим обра¬
зом связанными с вопросом «что такое философия?», ибо речь идет об оценке
человеческого разума, науки. Таким образом, вопрос, который в своей первона¬
чальной форме возникает из эмпирической констатации множества несовмести¬
мых друг с другом философских систем (и в этом своем качестве представляет
интерес, главным образом, для философов), в наше время перерастает в вопрос
об исторических судьбах человечества и тем самым становится социальной про¬
блемой, волнующей каждого мыслящего человека. Речь идет уже о том, в какой
мере человечество способно понять само себя, управлять своим собственным
развитием, стать хозяином своей судьбы, овладеть объективными, в немалой
мере стихийными, последствиями своей познавательной и созидательной дея-
**
тельности .
* Ж. Матисс в монографии «Универсальная бессвязность» утверждает: «Мир - свидетельство
трансцендентальной бессвязности. Можно длительное время предаваться иллюзиям, верить, что
мир гармонично сбалансирован, управляем точными и простыми законами. Но, благодаря более
полной и точной информации, он оказывается основательно беспорядочным, полным анархиче¬
ской активности во всех отношениях. Рассматриваемый глобально, он выступает как куча генеро-
генных сущностей, подобных, в результате, брожению смешанных феноменов, которые комбини¬
руются, искажают друг друга, друг другу противоречат. И социальный мир не отличается от спек¬
такля физической природы. Смутные, беспорядочные явления, антагонистические, деструктивные,
хотя иногда они подобны интенционально направленным... человек, пожалуй, наиболее потря¬
сающий (le plus frappant) экземпляр интимной бессвязности природы» (287, VI-VII, IX). Однако
подзаголовок цитируемой монографии гласит: «Логика реального и законы природы».
Социальный смысл вопроса «что такое философия?» по-своему осознает и формулирует
М. Хайдеггер. Ход его рассуждений примерно таков: атомный век, атомная энергия - внутренняя
сущность материи, имеющая непостижимое отношение к бытию сущего - определяет наше буду¬
щее. Но наука имеет своим первоисточником философию. Философия как осознание непо¬
стижимости бытия - вот то слово, которое «как бы написано на вратах нашей собственной исто¬
рии, мы осмелимся даже сказать - на вратах современной всемирно-исторической эпохи, которая
называется атомным веком» (261,8). Хайдеггер, как нередко бывает, отвлекается от реального
исторического процесса, т.е. от антагонистических общественных отношений, вследствие которых
77

ГЛАВА ВТОРАЯ
2
Самоограничение, самопознание,
самоопределение философии
Вопрос «что такое философия?» есть также вопрос о предмете, значении и
границах философского знания. Никакое исследование, никакая наука невоз¬
можны без самоограничения. Чем более строго осуществляется эта процедура,
тем яснее предмет, проблематика, задачи, а иногда и возможности данной науки.
Для большинства частных, особенно прикладных, научных дисциплин про¬
блема самоограничения решается путем эмпирической констатации предмета
исследования. Гораздо сложнее обстоит дело в так называемых фундаменталь¬
ных науках, где предмет исследования (и сфера компетенции), по-видимому, не
может быть строго ограничен. Если, например, математические, физические,
химические методы исследования получают все более широкое применение за
пределами собственно математики, физики, химии, то это не только говорит о
значении этих методов для других наук, но в какой-то степени характеризует и
предмет математики, предмет физики и т.д. Поэтому вопросы «что такое мате¬
матика?», «что такое физика?» никому не покажутся лишенными теоретическо¬
го смысла и значения. Дискуссии, связанные с постановкой этих вопросов, ко¬
нечно, могут быть бесплодными, если сводятся к обсуждению одних лишь де¬
финиций; но они, несомненно, результативны, когда речь идет о новых пробле¬
мах, открытиях, методах, которые изменяют проблематику данной науки, лома¬
ют устаревшие представления.
Б. Рассел не без основания писал в ту пору, когда сам был выдающимся ма¬
тематиком: «...один из главных триумфов новейшей математики заключается в
открытии, в чем действительно состоит математика...» (161, 83). Это звучит па¬
радоксально: выходит, что математики еще сравнительно недавно не знали, что
такое математика? И это не мешало им совершать великие открытия? Я убежден,
что на эти вопросы нельзя дать однозначного, безоговорочного ответа. Знали,
конечно, - но в пределах, которые были гигантски раздвинуты новейшими от¬
крытиями, вследствие чего прежние представления о предмете этой науки стали
неудовлетворительными, закрывающими дальнейшие перспективы ее развития.
открытие атомной энергии получило свою первую впечатляющую объективацию в атомной бомбе.
Угроза, которую термоядерное оружие представляет для человечества, вытекает, согласно Хайдег¬
геру, из развитая философии, из стремления постигнуть бытие сущего. С этой точки зрения, в ко¬
торой скрытым образом содержится, по существу, обскурантистская интерпретация научно-техни¬
ческого прогресса и познания вообще, Хайдеггер рассматривает вопрос «что такое философия?»
как предвосхищение трагической судьбы человечества. Это «не исторический вопрос, который
имел бы целью выяснить, как возникло и развивалось то, что называют “философией”. Это исто¬
рический вопрос - в том смысле, что он является роковым (geschick-liche) вопросом» (там же. С. 18).
78

О СМЫСЛЕ ВОПРОСА «ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?»
То обстоятельство, что математики по-разному отвечают на вопрос «что та-
зэе математика?», видимо, не очень их беспокоит. Открытия, сделанные одними
.нематиками, принимаются другими независимо от разногласий в определении
оонятия математики. В философии же, где нет единодушия в ответе на вопрос
что такое философия?», разногласия обнаруживаются по всем обсуждаемым
з эпросам. Вопрос о сущности философии, следовательно, превращается в про-
:лему, и, ставя ее, философы вынуждены объяснять причину кардинальных раз¬
ногласий в определении науки (или области знания), относительно которой все
частники спора согласны, что они занимаются именно этой наукой, этой обла¬
стью знания*.
Все философы, несмотря на принципиально различные философские воззре¬
ния тем не менее согласны друг с другом в том, что вопрос о предмете фило-
: эфии существенно отличается по своему характеру от вопроса о предмете ка¬
кой-либо частной науки. Ограничение предмета исследования в философии
также отлично от аналогичного процесса в любой другой науке: философия тем-
то и отличается от частных наук, что она не может ограничить себя частными
вопросами.
Самоограничение, осуществляемое в философии, заключается, прежде всего,
з исключении из ее состава известного круга вопросов, - именно тех, которыми
занимаются частные науки. Однако это исключение происходит не по воле фи¬
лософов, а в результате развития частных наук. Философия освобождается от
частных вопросов (и тем самым ограничивает себя) исторически, на протяжении
более двух тысячелетий. Значит ли это, что философия, поскольку она занима¬
лась частными вопросами, не была философией? Очевидно, нет. Философия ос¬
тавалась философией и тогда, когда она пыталась решить вопросы, ставшие впо¬
следствии специальными проблемами физики, химии и т.д. В наше время фило¬
софия и частные науки, в основном, завершили процесс разграничения своих
владений. Философия не занимается специальными проблемами, но решения
этих проблем, даваемые математикой, физикой, химией и другими науками,
имеют для нее величайшее значение: без этих решений философия не может по¬
знать самое себя и самоопределиться.
Таким образом, вопрос «что такое философия?», который в прошлом вставал
вследствие того, что философия и частные науки недостаточно размежевались
друг с другом, ныне встает также и потому, что это размежевание уже произош¬
* «Почему, - спрашивает Г. Риккерт, - философы так много говорят о понятии своей науки,
вместо того, чтобы, подобно другим ученым, заниматься разработкой подлежащих им проблем?
Даже в определении предмета своей науки они все еще не пришли к соглашению» (167, 19). Рик¬
керт, конечно, дает свое решение этого вопроса, с которым не соглашаются другие философы не
потому, что не согласны с его дефиницией предмета философии, а потому, что они придержива¬
ются иных философских воззрений.
79

ГЛАВА ВТОРАЯ
ло. Процессы дифференциации и интеграции научных знаний непосредственно
ставят философские вопросы, усиливают потребность не только в освоении фи¬
лософией научных достижений, но и в философском исследовании структуры
научного знания. Философия может справиться с этой задачей в той мере, в ка¬
кой она сама становится специфической наукой.
В силу этого вопрос, является ли философия наукой, может ли она быть та¬
ковой, представляет собой один из вариантов вопроса «что такое философия?».
Существует убеждение, что наука лишь постольку является наукой, поскольку
она занимается частными вопросами. С этой точки зрения, философия не может
быть признана наукой. Наука, однако, характеризуется не только своим «част¬
ным» предметом, но и способом - научным способом - исследования. В этом
отношении философия может и должна быть наукой. Разработка философии как
специфической науки - задача которую зачастую отвергают современные фило¬
софы. Тем не менее значительная часть ее представителей по-своему осознает
жизненно важное значение этой задачи. Понятно поэтому полное тревоги при¬
знание престарелого Д. Дьюи в его последней университетской лекции:
«В настоящее время самым важным вопросом в философии является вопрос
“что такое философия сама по себе? какова природа и функция философских
занятий?”» (219, VII).
М. Хайдеггер, которому чужда философия прагматизма и, следовательно,
волнующие Дьюи вопросы, тем не менее так же, как и американский философ,
ищет ответ на вопрос, что же такое философия? В беседе с корреспондентом
французского журнала «L' Express» в 1969 г. он подчеркивает: «Вот уже шесть¬
десят лет я пытаюсь понять, что такое философия...» (200, 154). При этом он не
утверждает, что его попытки увенчались успехом.
Современные философы обычно считают, что понятие философии не подда¬
ется определению, поскольку существуют взаимоисключающие философские
учения, каждое из которых предлагает свою дефиницию понятия философии,
которая принципиально неприемлема с точки зрения других философских уче¬
ний. Однако невозможность ответа на вопрос «что такое философия?» отнюдь
не лишает его смысла. Пожалуй, одни только неотомисты (да и то лишь в меру
своей ортодоксальности) не затрудняют себя обстоятельным рассмотрением
этого вопроса, предлагая вместо ответа довольно банальные дефиниции. Так,
Р. Жоливе определяет философию как «естественную (в отличие от теологии. -
Т. О.) науку о первых причинах вещей и их основаниях» (276, 145). Разумеется,
эта дефиниция принадлежит не Жоливе, а Аристотелю, у которого ее заимство¬
вал Фома Аквинский. Не приходится доказывать, что она неприменима к боль¬
шинству философских учений прошлого и настоящего, поскольку они прямо
или косвенно отрицают возможность или необходимость метафизических сис¬
тем классического типа.
80

О СМЫСЛЕ ВОПРОСА «ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?»
Правда, другие философы, даже если они придерживаются конфессиональ¬
ных установок, вполне сознают, что вопрос «что такое философия?» представ¬
ляет основополагающую философскую проблему. Об этом свидетельствует, на¬
пример, книга М. Адлера «Положение философии», на которой мы специально
остановимся ниже, а также работа Х.Ф. Мора «Философия сегодня», в которой
автор заявляет: «Всегда было трудно определить, что мы понимаем под словом
"философия”, однако в течение двадцатого столетия трудности определения
"философии” так возросли, что они представляются почти непреодолимы-
ми» (295, 2).
Дж. Хатчинсон, философски обосновывающий протестантизм, пытается до¬
казать, что решение вопроса «что такое философия?» дается лишь религией.
Составной частью философии, - пишет он, - является постановка вопроса: что
такое философия? каковы ее методы? какова ее функция в человеческой жиз¬
ни?» (269, 10). Однако, полагает Хатчинсон, философия не может ответить на
эти вопросы, впрочем как и на другие. «Философские проблемы никогда не по¬
лучали решения: в лучшем случае они прояснялись, в худшем - затемнялись»
•242, 21). Здесь-то, по мнению Хатчинсона, религия приходит на помощь фило¬
софии, ибо она, в сущности, занимается теми же вопросами: «Отношение между
философией и религией может быть суммировано таким образом, что все фило¬
софии имеют религиозное основание и все религии имеют философский смысл»
269, 28-29).
Если Мора высказывает довольно типичное для современного философа не¬
верие в возможность преодоления якобы безысходного плюрализма философ¬
ских систем, то Хатчинсон, надеясь решить эту задачу путем превращения фи¬
лософии в служанку религии, еще более рельефно выражает умонастроение ду¬
ховного кризиса, проявляющееся в самой постановке буржуазными философами
вопроса о сущности и смысле философии.
С моей точки зрения, ответ на вопрос «что такое философия?» предполагает
исследование генезиса и развития философского знания, конфронтации фило¬
софских направлений, изменения предмета, проблематики философии, ее взаи¬
моотношения с частными науками, ее идеологической функции и т.д. Важно,
таким образом, понять, что речь, в сущности, идет не об одном вопросе, а о це¬
лой совокупности вопросов, содержание которых не оставалось неизменным на
протяжении истории. Ставя вопрос «в каком смысле понятие науки применимо
к философии?», нельзя не учитывать в высшей степени существенные различия
между науками (например, между математикой и историографией). Поэтому
я вправе спросить: что такое наука вообще? Формально наука может быть опре¬
делена как некое институционализированное учение, которое изучают в учеб¬
ных заведениях. Студенты университета посещают лекции, участвуют в семина¬
рах, сдают экзамены, получают соответствующие оценки. Лекции читают про¬
81

ГЛАВА ВТОРАЯ
фессора и доценты; последние обычно ведут также семинары. Обучение завер¬
шается государственным экзаменом; успешно сдавшие его студенты получают
соответствующие дипломы, аттестующие их как специалистов в определенной
области.
Институциональное определение науки весьма важно для ее существования в
обществе. Однако оно совершенно недостаточно для понимания ее познаватель¬
ного значения. Необходимо, следовательно, определить: что отличает научное
познание от ненаучного? С моей точки зрения, наука может быть определена как
систематическое специализированное исследование, ограниченное определен¬
ной областью исследование, применяющее понятия, доказательства, специаль¬
ные методы достижения и проверки своих результатов.
Философию следует рассматривать как науку не только с институциональ¬
ной, но и с познавательной точки зрения. Как и всякая наука, она представляет
собой систематическое, специализированное исследование, ограничивающее
свою предметную область хотя бы уже потому, что она исключает проблематику
частных наук. Философия оперирует понятиями, доказательствами, опытными
данными, а также методами проверки собственных результатов. Научной явля¬
ется не только попытка Спинозы доказать геометрически основоположения сво¬
ей системы, но и попытка Фихте дедуцировать систему категорий, исходя из
понятия абсолютного Я, которое, согласно учению этого философа, собственно,
потому и абсолютно, что радикально отлично от эмпирического Я, самосознания
каждого отдельного человеческого индивидуума. Это абсолютное Я в конечном
итоге совпадает со знанием в полном объеме его возможного развития. А по¬
скольку речь идет о знании, следовательно и о науке, то из ее содержания, без¬
условно, нетрудно логически вывести категории, которыми оперируют в про¬
цессе познания.
Я не могу согласиться с учением и Спинозы, и Фихте. Я считаю эти учения
заблуждениями, разумеется содержательными, т.е. заключающими в себе нема¬
ло истины, правда неадекватно выраженной. Но эта моя оценка - хотя она отно¬
сится не только к содержанию, но и к методам, применяемым этими философа¬
ми - нисколько не опровергает того факта, что философия, как форма система¬
тического специализированного исследования, независимо от того, научно ли ее
содержание, представляет собой науку (науку sui generis). Было бы грубой
ошибкой умалять, недооценивать форму научность, присущую философии, на
том основании, что она не гарантирует научность содержания. Как известно,
законы логики также не гарантируют истинности логически правильных выска¬
зываний, но если эти высказывания не согласуются с законами логики, то они,
конечно, ошибочны, ненаучны. Философия сообразуется с законами логики, и
поэтому форма ее научна независимо от содержания того или иного философ¬
ского учения. Поэтому следует продолжить обсуждение поставленных вопросов.
82

О СМЫСЛЕ ВОПРОСА «ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?»
3
Первая историческая форма
теоретического мышления
Исследование исторического процесса возникновения философии включает
рассмотрение отношения между зарождающимся философским знанием и теми
достаточно обширными данными повседневного опыта, которыми люди распо¬
лагали уже в древности. Это отношение с самого начала становится противопос¬
тавлением философствования как стремления к одной лишь истине - не только
мифологии, но и в тех человеческих занятиях, которые преследуют практиче¬
ские цели. Причиной этого противопоставления было, на мой взгляд, исчезнове¬
ние первоначального непосредственного единства между знаниями и практиче¬
ской деятельностью, т.е. возникновение теоретического знания, которое, по
самой своей природе, относительно независимо от практической деятельности.
Возникновение теоретического знания как в прошлом, так и в настоящем
возможно лишь постольку, поскольку имеется эта относительная независимость
знания от повседневной практики. Геометрия, судя по этимологии этого слова,
исторически возникла как землемерие, но теоретическим знанием она становит¬
ся лишь тогда, когда перестает быть землемерием.
В наше время относительная независимость теории от практики значительно
возросла по сравнению с прошлым, и это обстоятельство, как мне кажется, по¬
зволяет современному естествознанию основывать новые отрасли промышлен¬
ного производства, начало которым положили исследования, не преследовавшие
какие-либо практические цели, и открытия, не имевшие прикладного значения.
Единство научного теоретического знания и практики является опосредствован¬
ным единством, предполагающим наличие многочисленных промежуточных
звеньев как в сфере научного творчества, так и в практической деятельности.
Именно отсутствие непосредственного единства между теоретическим знанием и
практической деятельностью обусловливает необходимость внедрения достижений
теоретического знания в производство, в общественную практику вообще*.
В «отрешенности» теоретика от непосредственных практических задач не следует видеть
безразличия к этим задачам. Это, скорее, форма сосредоточения внимания, интеллекту¬
альных интересов, усилий, без чего ни наука, ни философия не способны достигнуть выдающихся,
значительно опережающих текущую практику, результатов. Биолог, изучающий нервную систему
дождевого червя или биохимическую эволюцию цветковых растений, непосредственно вдохнов¬
ляется стремлением к знанию, а не представлением о пользе, которая может быть из него извлече¬
на. Следует также иметь в виду, что некоторые теории (к философии это относится в первую оче¬
редь) имеют большое значение не столько для практики, сколько для развития других теорий,
имеющих к ней прямое отношение. Развивающееся разделение труда неизбежно ведет к тому, что
одни ученые занимаются «чистой» теорией, а другие разрабатывают, конкретизируют абстракт-
83

ГЛАВА ВТОРАЯ
Древняя Греция не знала узкой специализации в сфере науки. Не следует,
однако, полагать, что философия в эту эпоху была единственной, всеобъемлю¬
щей наукой. Геродот и Фукидид не были философами. Не были философами и
некоторые выдающиеся математики и естествоиспытатели Древней Греции. Од¬
нако нефилософские исследования этой эпохи носили, в основном, эмпириче¬
ский характер. Философы были, по существу, единственными представителями
теоретического знания, и притом на такой исторической стадии, которая исклю¬
чает возможность его систематического применения в производстве и в других
сферах практической деятельности. Эффективная связь теории и практики, а тем
более их сложное, противоречивое единство, являются продуктом историческо¬
го развития и теории и практики, взаимодействия между ними. Это, в известной
мере объясняет, почему для первых философов познание (разумеется, теорети¬
ческое) представлялось чем-то не имеющим никакого отношения к практиче¬
ской (в том числе и социальной) деятельности, почему философия осознавалась
ими лишь как стремление к знанию ради знания. Практическая (не только про¬
изводственная, но и политическая) деятельность людей того времени, конечно,
не могла еще основываться на теоретическом знании. И философия - самая
абстрактная из всех форм теоретического знания наука - наглядно выражала эти
объективные особенности исторического процесса становления теоретического
знания.
В платоновском «Теэтете» Сократ разъясняет, что знание отдельных предме¬
тов и искусств еще не есть знание само по себе. Он даже полагает, что тот, кто
не знает, что такое знание вообще, не имеет понятия ни о сапожном, ни о каком-
либо другом мастерстве. Следовательно, можно быть ремесленником, не имея
понятия о ремесле, т.е. обладая лишь известным умением, сноровкой. Философа
же, по Сократу, интересует знание ради него самого, знание как таковое, безот¬
носительно к его возможному применению. Поэтому философия коренится в
чистой любознательности: она начинается с удивления, с вопрошания, с рассуж¬
дения, цель которого - истина, а не практическая польза.
Сократ, устами которого выражает свои убеждения Платон, не то что пре¬
небрежительно относится к знаниям ремесленников, земледельцев или же к тем
знаниям и умению, которые необходимы для участия в общественных делах. Он
просто утверждает, что все это ничего не дает философии. В противополож¬
ность софистам, которые учили философии как умению мыслить, говорить,
убеждать необходимому для участия в общественных делах, Сократ заявляет,
ные теоретические положения, выявляют пути их применения на практике, что, конечно, также
предполагает теоретическое исследование, открытие определенных закономерностей, а не просто
непосредственное практическое применение абстрактных теоретических положений, что вообще
невозможно.
84

О СМЫСЛЕ ВОПРОСА «ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?»
что те, кто действительно чувствует в себе призвание к философии, «с ранней
юности не знают дороги ни на агору, ни в суд, ни в Совет, ни в любое другое
общественное собрание. Законов и постановлений, устных и письменных, они в
глаза не видали и слыхом не слыхали. Они не стремятся вступить в товарищест¬
ва для получения должностей, сходки и пиры и ночные шествия с флейтистками
даже и во сне им не могут присниться. Хорошего ли рода кто из граждан или
дурного, у кого какие неприятности из-за родителей, от мужей или от жен - все
это более скрыто от такого человека, чем сколько, по пословице, мер воды в мо¬
ре. Ему не известно даже, что он этого не знает. Ибо воздерживается он от этого
вовсе не ради почета; но дело обстоит так, что одно лишь тело его пребывает и
обитает в городе; разум же, пренебрегши всем этим как пустым и ничтожным,
парит над всем, как у Пиндара, меря просторы земли, спускаясь под землю и
воспаряя выше небесных светил, всюду испытывая природу любой вещи в це¬
лом и не опускаясь до того, что находится близко» (156, 173 d, е).
Философ, согласно Платону, излагающему в данном случае убеждение, в ос¬
новном сформировавшееся уже в ионийской натурфилософии, настолько далек
от всего, что повседневно занимает, волнует людей, что его неосведомленность
в общеизвестных вещах создает ему славу бестолкового человека. На брань он
не умеет ответить бранью, «потому что по своей беспечности не знает ни за кем
ничего дурного и в растерянности своей кажется смешным... Славословия тира¬
нам или царям он слушает так, как если бы хвалили пастухов... Когда же наш
философ слышит, что кто-то прикупил тысячу плетров или же приобрел еще бо¬
лее удивительные сокровища, то для него, привыкшего обозревать всю землю,
это - самая малость» (156, 174 с d е)*.
Можно было бы привести аналогичные высказывания и других древнегрече¬
ских философов. Но в этом нет необходимости для уяснения той очевидной ис¬
тины, что в древности теоретическое знание еще не могло быть основой практи¬
ческой деятельности даже в ее тогдашней ограниченной форме. Заслуживает,
однако, пристального внимания то обстоятельство, что античную концепцию
философии в известной мере разделяли и философы последующих исторических
эпох, когда теоретические знания, доставляемые математикой и механикой, уже
* М. Лауэ видел в этой созерцательности древнегреческой философии воодушевленность тео-
оетическим исследованием, сохраняющую свое значение и для современного естествознания. «Я
сомневаюсь... в том, - писал он, - посвятил ли бы я себя целиком чистой науке, если бы не пришел
в тесное соприкосновение с греческой культурой и греческим языком, что возможно только в
классической гимназии. Если оставить в стороне исключения, то именно у греков можно научить¬
ся подлинной радости чистого познания» (110, 167). Можно не соглашаться с Лауэ в оценке клас¬
сического образования и современного значения древнегреческой культуры, но совершенно оче¬
видно, что рассуждения греческих философов о природе философии отражают условия, в которых
возникает и развивается научно-теоретическое знание вообще.
85

ГЛАВА ВТОРАЯ
применялись в производстве. Пример Ф. Бэкона в этом отношении особенно ра¬
зителен. Он ратует за всемерное развитие и практическое применение «нату¬
ральной философии» (естествознания), фактически противополагая ее метафи¬
зике, т.е. философии в традиционном смысле слова, остающейся для него тем не
менее самым возвышенным знанием, которое учит, что «поклонение суетному
равносильно чуме разума» (29, 30). И Бэкон, в известном смысле, прав: хотя
философия всегда выполняла определенную социальную функцию, она не была,
и не могла еще быть, такого рода теоретическим знанием, которое служит науч¬
ной основой практической деятельности людей. Иными словами, противопос¬
тавление философии практике, выявившееся вместе с возникновением филосо¬
фии, так же как и противопоставление философии положительным наукам
(вполне обнаружившееся в Новое время, когда эти науки обособились от фило¬
софии), было связано с объективной логикой развития теоретического знания.
Дело, конечно, не в том, что философы не хотели решать практические,
в особенности политические задачи: пример Платона, особенно его теория иде¬
ального государства, так же как и его практически-политическая деятельность,
говорит о противоположном. Суть дела, скорее, заключалась в том, что филосо¬
фия не была и не могла еще быть специфической научной формой теоретическо¬
го знания. Именно это, по моему мнению, имели в виду Маркс и Энгельс, когда
писали: «Для философов одна из наиболее трудных задач - спуститься из мира
мысли в действительный мир» (129, 3, 448). Эту своеобразную «беспомощ¬
ность» философии особенно ярко выявил немецкий классический идеализм,
в учении которого, вместе с тем, намечаются пути превращения философии в
специфическую науку.
4
Отчужденная форма общественного сознания
Противопоставление философствования практике, повседневным человече¬
ским занятиям, заботам, интересам было бы ошибочно рассматривать лишь
в гносеологическом плане. Это исторически неизбежное и прогрессивное, в ус¬
ловиях рабовладельческого общества, противопоставление опосредованно от¬
ражало становление противоположности между умственным и физическим тру¬
дом, противоречие между свободными и рабами, труд которых в ходе развития
античного общества постепенно вытеснял труд мелких собственников, вследст¬
вие чего производственную деятельность стали считать недостойным свободно¬
го человека, рабским занятием. Занятия теорией были делом свободного челове¬
ка, в частности, и потому, что они не являлись еще, строго говоря, трудом, а тем
86

О СМЫСЛЕ ВОПРОСА «ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?»
более трудом производительным. Умственный труд в этой своей наиболее раз¬
витой, т.е. теоретической, форме возникает не как труд, а как свобода от него,
как субъективная потребность, а не вынужденное занятие. Однако некоторые
особенности этой первоначальной теоретической деятельности, вероятно, выра¬
жают специфические признаки теоретического исследования вообще, выя¬
вившиеся в последующие эпохи.
Переход от рабовладельческого к феодальному общественному строю не из¬
меняет существенным образом отношения между умственным и физическим
трудом, но духовная диктатура Церкви разрушает сложившийся в античную
эпоху культ теоретического созерцания действительности. Весьма показательно,
что Фома Аквинский называет жажду знания суетной и преходящей потреб¬
ностью, противопоставляя ей религиозное смирение, благоговейную устремлен¬
ность к божественному. Буржуазная философия, антиклерикальная в силу при¬
сущего ей антифеодального пафоса, возрождает античное представление о фи¬
лософии как о науке разума, учение о разумной человеческой жизни, предпола¬
гающее ее мировоззренческое осмысление. Создатели метафизических систем
XVII в. обосновывают характерное для античности убеждение о независимости
философии от практической жизни, - убеждение, которое в действительности
отражает лишь независимость практической жизни от философии.
Большинство идеалистов противопоставляют «чистую» теорию эмпирии,
фиксируя, в известной мере, действительное положение вещей и возводя его
в непреходящий принцип философского знания и философского отношения к
действительности. Некоторые идеалисты и некоторые материалисты, напротив,
осуждают это противопоставление философии эмпирическому знанию, пропа¬
гандируют союз философии с естествознанием, непосредственно выражая новые
тенденции развития теоретического знания, стимулируемые потребностями ка¬
питалистического производства.
Противопоставление философии эмпирическому знанию - лишь одна сторо¬
на медали. Другой ее стороной, как я уже подчеркивал, является философское
«возвышение» над повседневной практической жизнью с ее ограниченными ин¬
тересами, заботами, опасениями. Этот интеллектуальный аристократизм вполне
понятен у представителей наиболее образованной части господствующего клас¬
са рабовладельческого общества. Он находит также свою питательную почву в
феодальном обществе, в частности в христианской интерпретации посюсторон¬
него, бренного мира, «суеты сует и всяческой суеты». Но почему интеллекту¬
альный аристократизм становится одной из основных философских традиций,
которая без труда прослеживается в развитии буржуазной философии даже в ту
историческую эпоху, когда она активно вторгается в общественно-политическое
движение, поднимая знамя борьбы против феодального строя и его идеологии?
Может ли это быть объяснено недостаточным развитием философской теории?
87

ГЛАВА ВТОРАЯ
Это, пожалуй, лишь одна из причин. Главное же, по моему мнению, заключается
в том, что «созерцательность» философии, ее мнимая беспартийность, обуслов¬
лены самим положением господствующих классов антагонистического обще¬
ства, для которых социальный данный status quo не исторически преходящая
стадия развития общества, а «естественное» условие цивилизации. Характерно,
что идеологи предреволюционной буржуазии осознавали необходимость унич¬
тожения феодального строя как необходимость восстановления естественных
человеческих отношений и осуществления требований чистого разума, противо¬
стоящего своекорыстной «партийности» и партикуляризму господствующих
феодальных сословий.
Таким образом, мнимая беспартийность философии есть такой же объектив¬
ный факт, как и всякая видимость, которая, как известно, противоречит сущно¬
сти, но вместе с тем выражает существенное противоречие. В этом своем каче¬
стве мнимая беспартийность как существенная характеристика исторически оп¬
ределенного философского знания заслуживает специального исследования.
Философия на протяжении почти всего своего существования, по существу, раз¬
деляет эту иллюзию и, так сказать, живет этой видимостью. С этой точки зрения,
становится понятным, что философия марксизма, сознающая и открыто провоз¬
глашающая свою партийность, рассматривающая партийность как конституи¬
рующую определенность философии, осуществила революционный разрыв с
освященной тысячелетиями философской традицией. Но этот разрыв выявил,
вместе с тем социальную сущность философствования. Между тем критики
марксизма увидели в открытии социальной сущности философии... отречение от
философии. Этот примечательный факт указывает не только на историческую
ограниченность этой философской позиции: он характеризует противоречия ис¬
торического процесса развития философского познания.
Противопоставление философского сознания обыденной, чуждой возвышен¬
ным устремлениям жизни заключает в себе еще один существенный социальный
элемент и побудительный мотив философствования, на который обычно не ука¬
зывают в специальных историко-философских исследованиях. В этом противо¬
поставлении своеобразно отражается возникновение и стихийное развитие неко¬
торых антагонистических противоречий классового общества, нередко ужасаю¬
щих и представителей господствующих классов. Следовательно, противопос¬
тавление философии исторически определенной практике рабовладельческого,
феодального и капиталистического строя должно быть рассмотрено и с пози¬
тивной стороны. Сошлемся для разъяснения этого положения на известную ле¬
генду о Фалесе, рассказанную Платоном. Когда Фалес, «наблюдая небесные све¬
тила и заглядевшись наверх, упал в колодец, то какая-то фракиянка, миловидная
и бойкая служанка, посмеялась над ним, что-де он стремится знать, что на небе,
того же, что рядом и под ногами, не замечает» (156, 174). Но Фалес, как извест¬
88

О СМЫСЛЕ ВОПРОСА «ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?»
но, действительно был способен познавать отдаленное: он, например, предска-
з ал затмение солнца. Ему не были также чужды практические занятия, как рас¬
сказывает об этом Аристотель: «Когда Фалеса попрекали его бедностью, так
нак-де занятия философией никакого барыша не приносят, то, рассказывают,
Фалес, предвидя, на основании астрономических данных, богатый урожай оли¬
вок, еще до истечения зимы раздал накопленную им небольшую сумму денег в
задаток владельцам всех маслобоен в Милете и на Хиосе; маслобойни Фалес
законтрактовал дешево, так как никто с ним не конкурировал. Когда наступило
зремя сбора оливок, начался одновременно внезапный спрос со стороны многих
титт на маслобойни. Фалес стал тогда отдавать на откуп законтрактованные им
наело бойни за ту цену, за какую желал. Набрав таким образом много денег, Фа¬
лес доказал тем самым, что и философам, при желании, разбогатеть не трудно,
только не это дело составляет предмет их интересов» (10, 1258 b - 1959 а). Фа¬
лес не стал, впрочем, продолжать столь удачно начатую предпринимательскую
деятельность, а, забросив ее, вновь отдался философствованию, как оно толкова¬
лось тогда, т.е. познание ради познания, хотя астрономия и геометрия (они были
тогда составными частями философии) имели также и прикладное значение.
Известно, что Фалес руководил работами по сооружению канала и решал не¬
которые другие задачи, имевшие непосредственное практическое значение. Но
философствование, согласно античной традиции, возвышается над всеми этими
житейскими занятиями, особенно же над своекорыстием, над жаждой богатства,
так как сущность философии - неустанное стремление к идеалу знания и под¬
линной человеческой жизни.
Рассказ о Фалесе стоит рассмотреть с точки зрения важнейших социальных
событий того времени, которые стали предметом исследования в работе Энгель¬
са «Происхождение семьи, частной собственности и государства». Разложение
древнегреческого рода под влиянием развивающихся товарно-денежных отно¬
шений вызвало закабаление масс населения, преимущественно мелких крестьян,
немногими богатеями, которым бедняки были вынуждены отдавать пять шестых
ежегодного урожая в качестве арендной платы или в счет долга за заложенные
земельные участки. Если этого оказывалось недостаточно для погашения долга,
то «должник вынужден был продавать своих детей в рабство в чужие страны,
чтобы расплатиться с кредитором. Продажа детей отцом - таков был первый
плод отцовского права и моногамии! А если кровопийца все еще не был удовле¬
творен, он мог продать в рабство и самого должника. Такова была светлая заря
цивилизации у афинского народа» (129, 21,112).
Реформа Солона заключалась в уничтожении закладных на земельные участ¬
ки и запрещении таких долговых обязательств, которые ставили бы должника
в рабскую зависимость от кредитора. Солон не был выразителем интересов не¬
имущих классов Аттики. Мотивы, которыми руководствовался этот представи¬
89

ГЛАВА ВТОРАЯ
тель родовой аристократии, по-видимому, коренились в свойственном родовой
общине сознании единства всех ее членов. Но это единство было несовместимо
с частной собственностью и товарно-денежными отношениями, возникновение
которых развило в людях самые низменные побуждения и страсти в ущерб всем
остальным задаткам. «Низкая алчность была движущей силой цивилизации с ее
первого до сегодняшнего дня...» (129, 21, 176). Впоследствии эта ненасытная
жажда наживы идеализировалась некоторыми учеными, экономистами, чего,
конечно, не могло быть в античную эпоху. Почти все античные философы резко
осуждают стяжательство, хотя большинство из них оправдывает рабство, как бы
сознавая, что оно составляет (разумеется, лишь для этой эпохи) единственно
возможную основу цивилизации, а тем самым и философии*. Осуждение страсти
к наживе античными философами, по-видимому, объясняется тем, что товарно-
денежные отношения не стали еще господствующими. Они становятся таковы¬
ми в эпоху утверждения капитализма.
Однако буржуазные философы XVII-XIX вв. были далеки от того, чтобы
петь дифирамбы стяжательству. Они же осуждают его, но уже не потому, что
товарно-денежные отношения еще не стали господствующими, а, напротив, по¬
тому, что капитализм сводит все общественные отношения к одному-
единственному - к чистогану. Гегель называет гражданское общество (biirger-
liche Gesellschaft) царством нужды и рассудка. Это не уступка феодальной идео¬
логии, а осознание унизительного положения философии в царстве капитала, где
она существует лишь как разновидность непроизводительного труда.
Маркс указывал, что капитализм враждебен некоторым формам духовной
деятельности. Удивительно ли, что такие формы, несмотря на то что объективно
они выражают потребности капиталистического развития, критически противо¬
стоят его наиболее уродливым проявлениям? Когда Гегель писал, что «отвраще¬
ние к волнениям непосредственных страстей в действительности побуждает
приступить к философскому рассмотрению» (53, 422), он искреннейшим обра¬
зом выражал свое отношение к повседневной капиталистической действитель¬
ности, хотя буржуазно-демократические преобразования представлялись ему
завершением всемирно-исторического прогресса.
Не следует думать, что философы прогрессивной буржуазии вдохновлялись
теми же мотивами, что и капиталисты-предприниматели. Буржуазная филосо-
* Эта внутренняя связь между возникновением философии и возникновением цивилизации не¬
редко отмечается философами. Так, Д. Дьюи утверждает, что «не существует различия, которое
можно было бы считать специфическим, между философией и ее ролью в истории цивилизации.
Дать правильную характеристику и определить единственную в своем роде функцию цивилиза¬
ции - значит определить саму философию» (244, 6). Дьюи, правда, отождествляет философию и
цивилизацию, что, конечно, является весьма односторонним воззрением как на цивилизацию, так
и на философию.
90

О СМЫСЛЕ ВОПРОСА «ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?»
1ия (так же, как и искусство), поскольку она не становится явной апологетикой
капитализма, стремится возвыситься над буржуазной повседневностью и, в из¬
вестном смысле, действительно возвышается над нею*.
Таким образом, представления философов, полагавших, что теоретическая
деятельность позволяет им возвышаться над миром, который не вдохновляет их
даже тогда, когда они признают его единственно возможным, имеют реальное
: снование в антагонистическом характере социального прогресса. «Философ, -
творит Маркс, - сам абстрактный образ отчужденного человека - делает себя
асштабом отчужденного мира» (129, 42, 157). Но тот же философ, если он
дринимает без критики капиталистический строй, не постигает подлинный ис-
г тчник отчуждения духовного творчества. Напротив, вследствие этого отчужде¬
ния он сознает себя духовно независимым от тех социальных сил, интересы
зторых он выражает, зачастую не испытывая к ним никакой личной привер¬
женности.
Философия как отчужденное общественное сознание в условиях антагони¬
стического общества «была, - указывают Маркс и Энгельс, - только трансцен¬
дентным, абстрактным выражением существующего положения вещей» и имен¬
но «вследствие своего мнимого отличия от мира, должна была вообразить, что
:на оставила глубоко под собой существующее положение вещей и действи¬
тельных людей. С другой стороны, так как философия в действительности не
гтличалась от мира, то она и не могла произнести над ним никакого действи¬
тельного приговора, не могла приложить к нему никакой реальной силы разли¬
чения, не могла, значит, практически вмешаться в ход вещей, и в лучшем случае
ей приходилось довольствоваться практикой in abstracto» (129, 2, 43). Это указа¬
ние имеет принципиальное значение для понимания органической связи между
созерцательностью, мнимой беспартийностью философии, отчужденной формой
ее существования и ее протестом против отчужденных общественных отно¬
шений.
* Социальный статус теоретического естествознания в течение длительного времени не столь
существенно отличался от положения философии. Он радикально изменяется, когда естествозна-
Езе вместе с техническими науками становится самой могущественной духовной потенцией тех¬
нического прогресса. И все же естествоиспытатель-теоретик постоянно ощущает свое отчуж¬
дение в мире капиталистического бизнеса. Характерны в этом отношении рассуждения
А. Эйнштейна о причинах, которые приводят людей в храм научного творчества. Причины эти,
нэнечно, разнообразны, но одна из главных среди них - «желание уйти от будничной жизни с ее
мучительной жестокостью и безутешной пустотой, уйти от извечно меняющихся собственных
гзихотей. Эта причина толкает людей с тонкими душевными струнами от личных переживаний в
мир объективного видения и понимания» (216, 39—40). Не правда ли, это напоминает приведенное
:ыше высказывание Гегеля?
91

ГЛАВА ВТОРАЯ
5
Общественное сознание или наука?
Правильная постановка вопроса «что такое философия?» предполагает также
уяснение относительного различия между науками и формами общественного
сознания, так как философия имеет прямое отношение как к тем, так и к другим.
Науки определяются (и отличаются друг от друга) предметом своего исследова¬
ния: именно предмет науки обусловливает ее методы исследования и ее соци¬
альную функцию. Соответственно этому социальная функция физики сущест¬
венно отличается от социальной функции политической экономии.
Формы общественного сознания отличаются друг от друга исключительно
характером выполняемой социальной функции и определяются им. Едва ли не¬
обходимо доказывать, что у искусства своя социальная функция, у религии -
своя, причем это различие функций не может быть объяснено предметом иссле¬
дования, во-первых, потому, что искусство и религия не занимаются исследова¬
нием, во-вторых, потому, что их специфика не определяется каким бы то ни бы¬
ло объектом. «Сознание (das Bewufitsein), - говорят Маркс и Энгельс, - никогда
не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием (das bewuBte Sein), а бы¬
тие людей есть реальный процесс их жизни» (129, 3, 25). Это положение в рав¬
ной мере относится и к общественному и к индивидуальному сознанию. Осо¬
знание бытия существенно отличается от исследования бытия - природы и об¬
щества. Осознание существует до всякого исследования и от него не зависит. То,
что результаты исследования осознаются, становятся содержанием сознания, не
стирает качественного различия между наукой (исследованием) и сознанием.
Общественное сознание, например нравственность, не имеет предмета иссле¬
дования. Предмет исследования есть у этики: это и есть нравственность.
Общественное сознание, отражая общественное бытие, не есть еще познание
общественного бытия: для этого необходимо его исследование, которое не все¬
гда имело место и, конечно, не всегда достигало своей цели. Познание общест¬
венного бытия, как и всякое познание, беспредельно. Что касается общественно¬
го сознания, то оно в рамках исторически определенного общественного бытия
получает относительно завершенную форму, которая существенно изменяется
не вследствие прогрессирующего процесса познания, а, прежде всего, благодаря
коренным социально-экономическим преобразованиям. Разумеется, общественное
сознание, став предметом научного исследования, при известных исторических ус¬
ловиях может превратиться в научно обоснованное сознание, что, однако, не ис¬
ключает его специфику. Этот вопрос еще предстоит сделать предметом рассмотре¬
ния в связи с анализом идеологической функции философии.
Не следует, конечно, чрезмерно противополагать друг другу сознание и зна¬
ние. Осознание общественного бытия содержит в себе и знание о нем, но это
92

О СМЫСЛЕ ВОПРОСА «ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?»
еще не научное знание, поскольку в нем не разграничены объективное содержа¬
ние и субъективные представления. Ясно и то, что знание, полученное в резуль¬
тате исследования, также становится содержанием сознания. Но это диалекти¬
ческое единство сознания и знания не стирает существенного различия между
ними.
В науке не только объективная действительность - природная или социаль¬
ная, - но и ее отражение, подвергается анализу, который отделяет истинное от
неистинного; последнее также отражает действительность, хотя и неадекватным
образом. Поэтому наука есть особого рода отражение, которое с помощью опре¬
деленных методов исследования и проверки образует своеобразный теоретиче¬
ский фильтр, чего, по-видимому, нельзя сказать о формах общественного созна¬
ния, если, как об этом уже было сказано выше, они не становятся специфиче¬
скими научными формами осознания общественного бытия.
Положение, которое философия занимает в истории интеллектуального раз¬
вития человечества, в немалой степени определяется тем, что она является и
формой общественного сознания, и исследованием; в этом последнем отноше¬
нии она, в принципе, может быть подобна любой другой науке. Как форма об¬
щественного сознания философия выполняла (и выполняет) свою социальную
функцию, анализ которой, естественно, не выявляет предмет ее исследования. В
этом своем качестве, т.е. как форма общественного сознания, она впервые стала
предметом научного исследования лишь благодаря марксизму. До Маркса фило¬
софы не выделяли философию как форму общественного сознания. Да и само
понятие общественного сознания было впервые сформулировано Марксом. Фи¬
лософы - предшественники Маркса - трактовали философию преимущественно
как сверхнаучное знание, независимое от исторически определенных общест¬
венных отношений. Отсюда и иллюзия «беспартийности» философии, имеющая
не только экономические, но и теоретические корни. Понятие общественного
сознания было выработано марксизмом, историческим материализмом, вычле¬
нившим общественное бытие как специальный объект научно-философ¬
ского исследования. Благодаря этому, исследование развития философии стало
преодолением специфических философских иллюзий, закрывавших путь к по¬
ниманию философией своей собственной сущности. Впервые история филосо¬
фии была понята в ее отношении к социальным потребностям, к социально-
экономическим процессам, к классовой борьбе. Материалистическое понимание
истории стало научно-теоретической основой для самосознания философии,
критически подытоживающей свое развитие.
Понятие развития в той мере, в какой оно характеризуется одними только
общими признаками, присущими всякому процессу развития, очевидно, не при¬
менимо к историко-философскому процессу. Развитие философии настолько
своеобразно, что одностороннее представление об этом своеобразии нередко
93

ГЛАВА ВТОРАЯ
приводило историков философии к фактическому отрицанию развития филосо¬
фии. Исследование специфики развития философских идей - особая, в высшей
степени сложная задача, которая не может быть решена в рамках одной сколь
угодно обширной монографии. Однако общее представление об этом процессе,
безусловно, необходимо для ответа на поставленный мною вопрос.
Философия, выражаясь парадоксально, исторически возникла как донаучная
форма научного знания. В течение веков философия считалась главной наукой,
или во всяком случае главенствовала, в умственной истории человечества. Од¬
нако развитие частных наук и специальная разработка понятия научности пока¬
зали, что это понятие неприменимо к философии - к этой, так сказать, матери
всех наук. История науки обнаруживает ясную картину постоянного прогресса.
В истории философии такое поступательное развитие знания может быть выяв¬
лено лишь путем специального исследования, необходимые теоретические предпо¬
сылки которого, как правило, отвергаются большинством философских учений.
Не входя в более обстоятельное рассмотрение этого вопроса, я полагаю, что
специфика исторического развития философии может быть определена как ста¬
новление-развитие, т.е. такое поступательное движение, в котором постоянно
происходит возвращение к исходным теоретическим позициям, но, вместе с тем,
и продвижение вперед, формирующее предпосылки для превращения филосо¬
фии в специфическую науку. Однако эти предпосылки могут быть реализованы
лишь при такого рода исторических условиях, которые складываются независи¬
мо от работы философов (я имею в виду социально-экономические условия, на¬
копление исторического опыта, развитие наук о природе и обществе).
Становление - единство процессов возникновения и уничтожения, переход
от одного состояния к другому, необходимый момент развития. Гегелевское по¬
нимание становления характеризуется, прежде всего, признанием его обратимо¬
сти; развитие же есть такого рода изменение, которое является необратимым.
Правда, Гегель абсолютизировал обратимость, присущую становлению, так как
он рассматривает абстракции «чистого бытия» и «ничто», которые, согласно его
учению, непрерывно переходят друг в друга. Но тот же Гегель доказывал, что
результат этого взаимопревращения - возникновение определенного бытия, при¬
знавая тем самым, что обратимость становления не абсолютна, а относительна.
Непоследовательность гегелевского понимания становления может быть
преодолена, если рассматривать этот процесс как переход от одного качествен¬
ного состояния к другому, вследствие которого пределы возможной обратимо¬
сти становления ограничены его содержанием и условиями.
Становление, понимаемое как необходимый момент развития, не есть про¬
цесс, совершающийся в минимальное время. Становление классового общества,
феодального, а также капиталистического общественного строя, совершалось в
течение ряда столетий. Еще более длительны процессы становления в неживой и
94

О СМЫСЛЕ ВОПРОСА «ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?»
нивой природе, охватывающие, как известно, миллионы лет. По аналогии это же
: чожно сказать о философии, особенно потому, что для нее характерно наличие
качественно различных, в том числе и взаимоисключающих друг друга, учений.
Исследование выявляет на всех этапах развития философии сосуществование и
'эрьбу верований и знаний, научных убеждений и предрассудков, действитель¬
ных открытий и необоснованных, порой фантастических представлений. В про¬
цессе становления-развития философии постоянно имеют место попятные дви¬
жения, невозможные в развитии научного знания, где одна и та же ошибка не
повторяется дважды, по крайней мере в прежнем виде. В философии же нередко
все начинается как бы сначала, хотя, конечно, эти повторные движения вперед
:т пункта, уже превзойденного развитием философии, ограничивают пределы
возвращения к старому, - «произвол» становления. Прогресс философии посте¬
пенно ограничивает пределы обратимости, но никогда не устраняет ее полно¬
стью: в этой обратимости есть и позитивный момент, а именно возвращение
старым вопросам на основе новых данных науки и исторического опыта.
Философы и историки философии, как правило, не понимали специфику ис¬
торико-философского процесса и роль становления в развитии философских
знаний. Их собственные философские учения представлялись им, так сказать,
возникшими в их головах. Эти философы созидали законченные системы фило¬
софского знания, которые тем быстрее разрушались последующим развитием,
чем более они обретали форму законченной системы философских знаний.
Империя Александра Македонского распалась вскоре после смерти ее осно¬
вателя: борьба диадохов была лишь неизбежным проявлением ее внутренней
слабости. Философские «империи» разваливаются тем быстрее, чем более об¬
ширные сферы действительности они «завоевывают», не имея действительных
познавательных средств, чтобы закрепиться на этих «территориях». Скептицизм
в различных формах - от античного скептицизма до юмизма и позитивизма
ХГХ-ХХ вв.) - исторически неизбежное отступление философии от якобы за¬
воеванных ею позиций; отступление, которое совершается, так сказать, в пол¬
ном порядке, но обычно не сопровождается пониманием действительных при¬
чин поражения философии.
Таким образом, развитие философии происходит не путем непосредственно¬
го перехода от одних завоеваний к другим: философия постоянно разнообра¬
зится во времени, т.е. по-разному стремится решать свою, еще не вполне ясно
осознанную задачу. Философия исторически нащупывает свой предмет и по¬
стоянно отклоняется от него, хотя развитие положительных наук постепенно и
неуклонно определяет границы философского исследования, которые спекуля¬
тивный идеализм пытался установить априорно. Прогресс, достигаемый в фило¬
софии в ходе ее исторического развития, резюмируется не только позитивно -
т. е. как теоретические положения, сохраняющие свое значение, несмотря на то
95

ГЛАВА ВТОРАЯ
что они оспариваются или отвергаются их противниками, - но и в форме умно¬
жающихся, расчлененных, дифференцированных постановок вопросов, которые
открывают новые проблемы и направления исследования, выявляют трудности и
возможности их преодоления, обнаруживают недостаточность или несостоя¬
тельность прежних решений (что, однако, не исключает повторения попыток
возвратиться на этот, уже дискредитированный развитием философии, путь).
В этих попятных движениях, в упорном отстаивании преодоленных заблужде¬
ний, нередко находят свое философское выражение политические стремления
реакционных и консервативных классов, а также непоследовательность прогрес¬
сивных сил.
Создание диалектического материализма было попыткой обосновать воз¬
можность и необходимость научно-философского мировоззрения. Однако эта
попытка не могла быть успешной вследствие идейного (и идеологического) изо¬
ляционизма марксизма, который отвергал с порога все возникшие после него
философские учения, игнорируя поставленные ими новые проблемы, новые ме¬
тодологические подходы, новые философские темы. Тем не менее основопо¬
ложники марксизма справедливо указывали на своеобразие философских про¬
блем, большинство из которых никогда не «закрывается», так как новые науч¬
ные данные, новый исторический опыт позволяют постоянно обогащать поста¬
новку философских проблем, которые считались решенными вследствие заблу¬
ждений философов. Маркс и Энгельс подчеркивали, что созданное ими мате¬
риалистическое понимание истории, выступая как отрицание философии в ее
традиционном понимании, не отбрасывает вместе с тем прежних завоеваний
философской мысли и, осваивая новые «территории», совершенствует методы
теоретического исследования, учитывая достижения наук о природе и обществе
и, благодаря этому, глубже проникая в предмет своего исследования. Однако эти
заявления носили, в основном, декларативный характер; действительного разви¬
тия диалектического материализма в трудах основоположников марксизма не
происходило. Не было его и в трудах их ближайших соратников.
Что касается философских учений, появившихся на исторической арене по¬
сле возникновения марксизма, то они, несомненно, обогащали аквизит филосо¬
фии. Это относится, прежде всего, к экзистенциализму, неопозитивизму, анали¬
тической философии, персонализму, прагматизму, «критическому рационализ¬
му». Этим учениям не был присущ характерный для марксизма идеологический
изоляционизм, весьма схожий с сектантской ограниченностью. Расходясь с диа¬
лектическим материализмом по основным вопросам, они тем не менее воспри¬
нимали некоторые положения материалистического понимания истории, осо¬
бенно марксистскую критику идеологии. Неопозитивизм, подобно марксизму,
но более основательным образом, разрабатывал философию как науку sui generis,
отвергая так же, как и марксизм, философию в старом смысле слова, т.е. как ме¬
96

О СМЫСЛЕ ВОПРОСА «ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?»
тафизику, царицу наук, и т.п. Однако крайнее ограничение проблематики фило-
:эфии - ограничение, которое неопозитивисты, представители аналитической
тплософии и «критического рационализма», - придало традиционному вопросу
что такое философия?» видимость принципиально неразрешимой проблемы.
То же, однако по другим основаниям, можно сказать о всех вариантах экзистен¬
циализма, который, поставив в центре философского исследования проблему
человека, противопоставил человеческую личность обществу и свел челове¬
ческое существование к «экзистенции» - к переживанию особого рода, якобы
предшествующему реальной эмпирической чувственности и определяющей по¬
шедшею.
6
К критике экзистенциалистской интерпретации вопроса
«что такое философия?»
Выше уже упоминалось о том, что М. Хайдеггер интерпретирует этот вопрос
так роковой не только для философии, но и для всей цивилизации. Как ни отно¬
ситься к этому высказыванию, оно, безусловно, отличается сознанием несом¬
ненной важности поставленного вопроса. В отличие от других философов, Хай-
теггер не склонен сводить проблему к поискам более или менее приемлемой де-
тиниции философии. Он также хорошо осознает, что постановка этого вопроса
самими философами, неудовлетворенность имеющимися ответами, постоянное
возвращение к этому вопросу - свидетельствуют о том, что предметом обсужде¬
ния является не просто отличие философии от нефилософии; речь идет о проис¬
хождении и сущности философского знания, о статусе философии и, даже боль¬
ше того, - о самом ее существовании. Следовательно, если этот вопрос «не дол¬
жен остаться предметом светской беседы, то, очевидно, философия как филосо-
эия должна стать для нас проблемой. Так ли это? А если так, то в какой мере
чилософия является для нас проблемой?» (261, 19).
Хайдеггер выступает против односторонне рационалистического толкования
чилософии как науки разума, которое обосновывалось принципиальным проти¬
вопоставлением разума рассудку (немецкий классический идеализм). Несостоя¬
тельность такого понимания философии Хайдеггер видит в том, что оно предпо¬
лагает как нечто само собой разумеющееся то, что именуется разумом. Он пыта¬
ется размежеваться и с теми, кто склонен видеть в философии особого рода ир¬
рациональное знание: ведь для вычленения сферы иррационального также необ¬
ходимо принять за масштаб разум. Но это-то как раз и составляет проблему.
Ведь никто еще не постиг, что такое разум. Своей ли властью он сделался «гос-
- Зак. 839
97

ГЛАВА ВТОРАЯ
подином философии»? По какому праву? Откуда он его получил? Возможно, то,
что мы называем разумом, само формировалось философией в ходе ее более чем
двухтысячелетней истории. В таком случае не разум источник философии, а фи¬
лософия - источник разума. А так как история философии есть история ее блуж¬
дания в поисках истины, то не разум ли именно и есть это блуждание - проще
говоря, заблуждение - человеческого мышления? Не есть ли поэтому мышление
нечто принципиально отличное от разума? Не является ли разум деградирую¬
щей формой мышления?
Хайдеггер пытается возвыситься как над рационализмом, так и над иррацио¬
нализмом, однако его фатально тянет к последнему. Это проявляется не столько
в критике рационалистического культа разума, в которой немало правильного,
сколько явно в антиинтеллектуалистской концепции неопределимого иррацио¬
нального бытия. Пытаясь обнаружить истоки этой концепции в учении первых
греческих философов, Хайдеггер предлагает вернуться к тому первоначальному
древнегреческому определению философии, с которого в известном смысле на¬
чинается и ее существование. «Греческое слово как греческое слово указывает
нам путь» (261, 7).
Хайдеггер подчеркивает, что определение философии как любви к мудрости
имеет в виду отнюдь не любовь. «Чувства, даже самые прекрасные, не имеют
ничего общего с философией. Как говорят, чувства - это нечто иррациональное»
(261, 7). Что же имеет в виду это первоначальное определение? По-видимому, не
столько любовь, сколько мудрость как недосягаемый объект этой любви? Но
Хайдеггер говорит о «логосе», который есть и слово, и судьба, и всеопределяю-
щее бытие. Греческое слово, поскольку оно «логос», указывает, по его мнению,
на то, что человек, человеческое сознание еще не противостояли бытию, а суще¬
ствовали в нем самом, сами были бытием. Слово, понимаемое как «логос», озна¬
чает, согласно Хайдеггеру, что еще не существует противоположность между
субъектом, сознанием и бытием, разрыв, якобы определивший всю историю за¬
падной философии, науки и цивилизации в целом. Отсюда следует вывод, что
философия - это сознавали первые греческие философы, но сознавали непосред¬
ственно и поэтому, в сущности, были не философами, а чем-то большим - есть
соответствие человеческого существования бытию как скрытой основе всего
сущего, являющегося, предметного. «Ответ на вопрос “что такое философия?”
состоит в том, что мы приходим в соответствие с тем, на что философия направ¬
лена. А это бытие сущего» (261, 33).
Человек, по Хайдеггеру, в сущности всегда и везде пребывает в соответствии
с бытием, но не сознает этого, так как непосредственно находится во власти су¬
щего - предметов, которые его окружают, безличных человеческих отношений -
и не слышит поэтому зов бытия. Философия есть попытка человека вернуться к
самому себе, к изначальному бытию; сознательное установление соответствия
98

О СМЫСЛЕ ВОПРОСА «ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?.
своего существования с бытием, реализация человеческой экзистенциальной
сущности.
Если в древнегреческой философии, согласно Хайдеггеру, сущность языка
непосредственно раскрывалась как «логос», то последующая философия утеряла
эту первичную интуицию бытия и современный человек может приблизиться к
нему, лишь постоянно возвращаясь к древнегреческому источнику философии.
«Специально усвоенное и развертывающееся соответствие, которое соот¬
ветствует требованию бытия сущего, есть философия. Мы учимся постигать, что
такое философия, когда мы узнаем, как, каким образом философия существует.
Она существует как способ соответствия - такого соответствия, которое созвуч¬
но с голосом бытия сущего. Это соответствие (Ent-sprechen) есть провозглаше¬
ние (ein Sprechen). Оно находится на службе языка» (261, 43-44).
Философия есть, с этой точки зрения, постоянное вопрошание о бытии суще¬
го, стремление человека найти путь к своему бытию, которое, вместе с тем, есть
бытие вообще; попытка координировать с ним свое существование. Это не более
чем вопрошание, не более чем попытка, ибо бытие непостижимо. Непостижимо
и то бытие, которое есть мы сами; самое большее, чего может достигнуть фило¬
софия, да и то если она проникнется истинной (экзистенциалистской) настроен¬
ностью, - это осознать, что бытие есть, что оно есть бытие всего сущего. Ни
мышление, ни язык, ни другие интеллектуальные акты не могут пробиться к бы¬
тию; они застревают в сущем, и, только сознавая, что это всего лишь сущее, мы,
внимая «голосу бытия», следуем его зову.
Не трудно понять, что «бытие» в философском лексиконе Хайдеггера - это
все та же кантовская непознаваемая «вещь в себе». Однако, в противополож¬
ность Канту, Хайдеггер полагает, что философия лишь постольку имеет смысл,
поскольку она отворачивается от познаваемого сущего и пытается осознать (не
познать, что невозможно) присутствие непознаваемого бытия сущего, постигая
тем самым, что сущее именно потому, что оно сущее, не есть бытие.
Таким образом, Хайдеггер философски обосновывает, освящает отчуждение
философии от науки - основную тенденцию иррационалистического философ¬
ствования*. Науки интерпретируются им как преуспевающее и самодовольное
* «Наука, - утверждает Хайдеггер, - не мыслит. Она не мыслит, так как она по способу своего
подхода и по применяемым ею вспомогательным средствам никогда не может мыслить - мыслить
именно так, как это делает мыслитель. То, что наука не может мыслить, есть не недостаток, а пре¬
имущество. Благодаря этому обеспечивается возможность исследования любой предметной облас¬
ти и пребывание в ней. Наука не мыслит. Это суждение является для обыденного сознания
недопустимым. Но, вопреки этому, мы сохраним за этим суждением его недопустимый характер»
264, 7). Хайдеггер явно мистифицирует мышление, истолковывая его как «трансцендирование» и,
тем самым, исключая его из науки. В действительности, рассуждения Хайдеггера отражают тот
-факт, что наукам чуждо иррационалистическое философствование.
99

ГЛАВА ВТОРАЯ
познание сущего, которое не есть бытие и само по себе лишено смысла. Науки,
следовательно, - это бегство от бытия в сущее, боязливое отрицание бытия, са¬
мообман. Философия радикально противоположна науке, если, конечно, она
следует категорическому императиву «фундаментальной онтологии» Хайдегге¬
ра. У нее нет предмета в том смысле, в каком им обладают науки, так как ее
предмет - бытие, которым нельзя обладать: мы сами ему принадлежим. Бытие
неопределимо. Неопределима и философия. Она есть не знание, а сознание, при¬
том сугубо индивидуальное, ибо общественное сознание целиком пребывает в
безличном, отчужденном от бытия сущем.
Философия, утверждает Хайдеггер, должна отказаться от позитивного иссле¬
дования какой-либо реальности: она есть отрицание жизненного смысла всякой
познаваемой реальности и любой теории (науки), которая ее изучает. Философ¬
ствование не преодолевает отчуждение человеческой личности: оно призвано
лишь преодолеть иллюзорное представление, будто бы это отчуждение может
быть преодолено. Это «решение» вопроса о сущности философии, как нетрудно
понять, оказывается изложением экзистенциалистской философии. Впрочем,
если отвлечься от характерной для Хайдеггера иррационалистической интерпре¬
тации бытия, то выводы, к которым он приходит, в основном совпадают с об¬
щими для всех консерваторов убеждениями: человеческая жизнь не может быть
существенным образом изменена, социальный прогресс - не более чем види¬
мость, и сознание этого, предполагающее отречение от научно-технических
«суеверий» нашего времени, - высшее достижение философии. Это значит, что
иррационалистическое философствование живописуется как окончательное ре¬
шение искомой изначальной задачи философии.
Я обрисовал многозначительную попытку Хайдеггера осмыслить вопрос
«что такое философия?». Известно, что Хайдеггер рассматривает свою «фунда¬
ментальную онтологию» как радикальный разрыв со всей предшествующей
(точнее, начинающейся с Сократа) философской традицией. Между тем хайдег-
геровское рассмотрение вопроса «что такое философия?» показывает, что он
полностью остается в тенетах его спекулятивно-идеалистической постановки.
Он не рассматривает конкретно развитие философии, ее место в общественной
жизни, отношение к частным наукам. То обстоятельство, что философия возни¬
кает как теоретическое знание в своей донаучной форме, а затем противостоит
обособившимся от нее (или сложившимся независимо от нее) частным наукам,
абсолютизируется Хайдеггером, который просто отметает тот факт, что проти¬
востоящее частным наукам философское знание отнюдь не независимо от них.
Рассуждая о непостижимости бытия сущего и подводя, таким образом, онтоло¬
гическую основу под это противопоставление философии научному знанию.
Хайдеггер игнорирует общественное бытие, существенным образом опреде¬
ляющее философию. Для этого мыслителя золотой век философии находится
100

О СМЫСЛЕ ВОПРОСА «ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?»
в прошлом, а современная задача философии заключается в том, чтобы прибли¬
зиться к ее древнегреческому истоку*. Начало философии рассматривается как
высший пункт «бытийного понимания» именно потому, что «понимание» про¬
тивопоставляется знанию, исследованию. Исследование предметно, «понима¬
ние» же есть совершенно особенное постижение сущего, проистекающее из «из¬
начального понимания», априорного, предшествующего восприятиям внешних
предметов, которые, согласно Хайдеггеру, представляют собой нечто производ¬
ное, сформированное специфически человеческим способом познания и сущест¬
вования. И, повторяя ошибки большинства философов прошлого, Хайдеггер ис¬
толковывает определения, характеризующие его философию, как универсаль¬
ную дефиницию всякой философии.
Абстрактность, антиисторизм, идеализм, органическое непонимание роли
рационализма, эмпиризма, материализма в философском развитии, иллюзия бес¬
партийности философии, романтическая идеализация ее отчуждения - все эти
давно изжившие себя характеристики спекулятивного философствования я на¬
хожу у Хайдеггера в обновленном, с помощью феноменологии, виде. Несос¬
тоятельность хайдеггеровской попытки понимания обусловлена экзистенциа¬
листским идеалистическим истолкованием истории, природы, человека, по¬
знания.
Современный материализм, которому еще надлежит придать подлинно диа¬
лектический характер, призван демистифицировать проблему философии и ре¬
шать ее, исследуя действительные философские вопросы, которые поставлены
философией и науками, историей человечества и современным историческим
опытом.
* Отсюда понятно, почему Хайдеггер, подобно некоторым другим современным философам,
обосновывает миф о смерти философии. «Философия, - пишет он, - достигла предела своих воз¬
можностей после того, как перевертывание метафизики было осуществлено Карлом Марксом.
Философия приходит к своему концу. Поскольку, однако, философское мышление не оставляет
своих попыток, оно достигает лишь эпигонских ренессансов и их разновидностей» (262, 63). Не
трудно понять, что действительный факт - кризис идеалистической философии - интерпретирует¬
ся Хайдеггером как всеобщая деградация философии. Более обстоятельному критическому анали¬
зу этой концепции посвящена моя работа «Критика буржуазной концепции смерти философии»
(М, 1980).
101

ГЛАВА ТРЕТЬЯ
ЧТО ОТЛИЧАЕТ ФИЛОСОФИЮ
ОТ ТАК НАЗЫВАЕМЫХ
ПОЛОЖИТЕЛЬНЫХ НАУК?
1
Качественное многообразие форм знания
Исследование факта знания - одна из важнейших задач философии. Но и са¬
ма философия есть определенный факт знания, анализ которого призван слу¬
жить уяснению ее специфики. В этой главе я хочу сделать предметом анализа
своеобразие философской формы знания. Но оправданна ли такая постановка
вопроса, если иметь в виду не прошлое, а настоящее и будущее философии? Не
есть ли это своеобразие выражением неразвитости, незрелости философского
знания, которое должно быть преодолено в век науки?
Понятие специфической формы познания предполагает признание существо¬
вания качественно различных познавательных отношений к действительности.
Совместима ли такая постановка проблемы с материалистическим положением
о единстве познания, которое во всех своих формах предполагает непосредст¬
венное или опосредованное наблюдение явлений внешнего мира, обобщение
чувственных данных и т.д.?
Философы издавна утверждали, что существует сверхопытное или доопыт-
ное знание. Отвергая это представление, так же как и противопоставление друг
другу различных видов знания и способов их получения, я, однако, полагаю, что
единство знания не есть абстрактное тождество. Оно заключает в себе различия,
и притом не только количественные, но и качественные*. Отсюда вытекает не
только правомерность, но и необходимость постановки вопроса о качественном
своеобразии философской формы познания.
Психология познания разграничивает чувственные восприятия и мышление
как качественно различные ступени познания. Чувственные данные осмыслива¬
ются, синтезируются мышлением. Однако чувственные восприятия не только
* В этой связи понятие качественного различия требует, на мой взгляд, известного уточнения.
В нашей популярной литературе понятие качественного различия часто отождествляется с корен¬
ным, принципиальным различием, что слишком ограничивает его содержание. Между тем явления
качественно отличаются друг от друга и тогда, когда они выражают одну и ту же сущность.
102

ЧТО ОТЛИЧАЕТ ФИЛОСОФИЮ ОТ... ПОЛОЖИТЕЛЬНЫХ НАУК?
материал для мышления, - они обладают и некоторым самостоятельным значе¬
нием. Зрительные, слуховые, тактильные образы, переживания - определенные
реакции человека -■ представляют собой специфическую форму знания о внеш¬
нем мире, о самом человеке, который видит, слышит, переживает; о других лю¬
дях, к которым данный индивид относится отнюдь не теоретически.
Чувственное отражение внешнего мира не есть научное знание, но оно и не
должно обязательно перерабатываться в научное знание. Каждый из нас имеет
определенные представления о своих знакомых, близких, о самом себе. Это зна¬
ние, в котором перемешаны восприятия и воспоминания, истины, иллюзии,
мнения, переживания, заблуждения, - очевидно, утеряло бы свое значение, если
бы оно приняло теоретический характер. Это обыденное знание, охватывающее
не только более или менее субъективные представления одного человека о дру¬
гом, но и многие представления о вещах, которые нам известны, поскольку мы
их достаточно часто воспринимаем, пользуемся ими и т.д.
Теория познания, которую следует отличать от психологии познания, имею¬
щей обычно дело с отдельными познающими индивидами, проводит качествен¬
ное различие между эмпирическим и теоретическим знанием. Это различие
принципиально несводимо к разграничению между чувственными восприятиями
и мышлением: эмпирические факты устанавливаются и теоретическим путем.
Правильно отмечает В.А. Лекторский: «Как эмпирическое, так и теоретическое
знание предполагают логическую, рациональную опосредованность и, бесспор¬
но, относятся к рациональной ступени познания» (113, 45).
Математика никоим образом не может быть отнесена к эмпирическому зна¬
нию, из чего, конечно, не следует, что она не имеет отношения к чувственно
воспринимаемому миру. Астрономия - в значительной мере математическая
дисциплина, но в ней первостепенное место занимает инструментальное наблю¬
дение, которое можно назвать научно-исследовательской практикой*. Теорети¬
ческая физика представляет собой единство теоретического (в значительной
степени математического) и эмпирического знания. История как наука качест¬
венно отличается от политической экономии хотя бы потому, что она исследует
то, чего уже нет. Таким образом, принципиальное гносеологическое единство
научного знания нисколько не исключает качественного различия между наука¬
ми. Существует, разумеется, качественное различие также между научным и не¬
научным знанием, которое, в принципе, несводимо к заблуждениям.
* «Астрономия, - говорит В. А. Амбарцумян, - как и в прежние времена, продолжает оста¬
ваться, главным образом, наблюдательной наукой. Терпеливое собирание фактов, постоянное
стремление к точности наблюдений, если необходимо, многократное повторение однотипных на¬
блюдений - все это остается незыблемой традицией астрономов. Особенности астрономии, как на¬
блюдательной науки, наиболее ярко проявились в течение последних десятилетий» (5, 73).
103

ГЛАВА ТРЕТЬЯ
Философия на протяжении многих столетий существовала частично вне нау¬
ки, частично внутри нее. Однако при этом она всегда осознавала свое отличие от
любой науки, способ существования которой необходимо предполагает более
или менее строгое ограничение предмета исследования.
Представление о качественном своеобразии философской формы познания
зародилось вместе с философией. Выше уже говорилось, что вначале специфика
философии понималась как ее отличие от повседневного, а также прикладного,
знания. В дальнейшем представление о специфичности философской формы по¬
знания связывалось с ее отличием от частных паук. Всего этого, однако, еще не¬
достаточно для уяснения своеобразия философской формы познания, особенно
потому, что разногласия между философскими учениями существуют и в этом
вопросе. Не отрицается ли, тем самым, возможность единства формы философ¬
ского знания? Было бы ненаучно, антиисторично отождествлять способ фило¬
софского исследования античных и современных мыслителей, рационалистов
и иррационалистов, материалистов и идеалистов, рационалистов и сенсуалистов
и т.д. Но как ни многообразны типы философских учений, всем им свойственно
то, что делает их именно философскими. Эта специфика философской формы
познания и подлежит исследованию.
2
Умозрение, логика, факты
Уже в древности выработалось убеждение в том, что своеобразие философ¬
ской формы знания состоит в умозрительном способе рассуждения, при котором
знание образуется путем логического вывода, умозаключения, связанного с ана¬
лизом обыденных представлений и понятий, уяснением смысла слов и т.д. Чув¬
ственно наблюдаемые факты, с этой точки зрения, могут быть предметом объяс¬
нения, подтверждением вывода, но никак не критерием его истинности.
Это воззрение идеалистически обосновывал Платон. Так, в «Федоне» утвер¬
ждается, что душа лучше всего мыслит, когда ее не тревожат «ни слух, ни зре¬
ние, ни боль, ни удовольствие, когда, распростившись с телом, она останется
одна, или почти одна, и устремится к [подлинному] бытию, прекратив и пресек¬
ши, насколько это возможно, общение с телом» (157, 65 cd). Специфику фило¬
софского знания Платон выводит, исходя из представления о сверхчувственном
предмете философии. Поскольку философия не есть эмпирическое исследование
наблюдаемого, это понимание умозрительности, несмотря на его идеалистиче¬
ский характер, заключает в себе немало рационального.
Мыслящий человек, говорит Платон, приближается к каждой вещи (насколь¬
ко это возможно) силой одного только разума. Одному лишь «чистому» мышле¬
104

ЧТО ОТЛИЧАЕТ ФИЛОСОФИЮ ОТ... ПОЛОЖИТЕЛЬНЫХ НАУК?
нию открывается подлинное бытие или хотя бы его часть. Гносеология Плато¬
на - теория воспоминания, согласно которой познание становится возможным
лишь благодаря тому, что душа человека отворачивается от чувственно воспри¬
нимаемых вещей - забывает о своей пленной земной жизни, чтобы, сосредото¬
чившись, погрузиться в самое себя и именно в себе обнаружить то знание, кото¬
рое невозможно приобрести в чувственно воспринимаемом мире. Поэтому Пла¬
тон призывает заткнуть уши и закрыть глаза; только оторвавшись от земного,
природного, душа возвращается к себе самой из мира отчужденного существо¬
вания. И тогда перед душой встают не вещи, а идеи вещей, которые она созер¬
цала до своего падения, т.е. до воплощения в человеческое тело. Обыденному
представлению (каждый знает, что значит вспоминать) Платон придает спири¬
туалистический смысл: в процессе воспоминания душа приобщается к своему
трансцендентному первоисточнику. Итальянский философ-экзистенциалист
Э. Кастелли соглашается с Платоном, утверждая, что платонизм «есть именно
категорическое утверждение невозможности познания за пределами воспомина¬
ния, именно утверждение возможности сведения непознанного к познанному»
(236, 8). Идеалистически-рационалистическое истолкование философского по¬
знания Платон обосновывал также онтологическими допущениями: существова¬
ние души до рождения человеческого индивида, ее независимость от тела, бес¬
смертие. Все эти положения умозрительно «доказывались», с одной стороны, с
помощью принципов, которые считались самоочевидными, с другой - путем
апелляции к обыденному опыту и здравому смыслу. В том же «Федоне» плато¬
новский Сократ, сославшись на миф, согласно которому души людей существу¬
ют до их рождения, а после их смерти попадают в подземное царство, пытается
логически вывести тезис о бессмертии души. Он исходит из абстрактного поло¬
жения, которое ему и его собеседникам представляется самоочевидным: проти¬
воположное возникает из противоположного. Так, если нечто становится больше,
то прежде оно было меньше; если же, наоборот, нечто уменьшается, - значит, до
этого оно было большим. Но если противоположное возникает из противопо¬
ложного, то «живущие возникли из мертвых ничуть не иначе, чем мертвые - из
живых» (157, 72 а).
Эти рассуждения, напоминающие «доказательства», применявшиеся софис¬
тами, Платон подкреплял другими, не менее умозрительными. Если тезис о су¬
ществовании души до рождения человека «доказывался» истолкованием позна¬
ния как воспоминания (душа вспоминает то, что человек не запоминал, не знал;
вернее, не знал, что знает; следовательно, это знание было приобретено до ее
вселения в человеческое тело), то «доказательство» существования души и по¬
сле смерти индивидуума получается путем логического развития ранее выска¬
занного положения о противоположностях: хотя все противоположное возника¬
ет из противоположного, сама противоположность не может быть противопо¬
105

ГЛАВА ТРЕТЬЯ
ложна себе самой. Значит, и душа не может стать чем-то себе противоположным,
т.е. безжизненным или, скажем, видимым, претерпевающим изменения, унич¬
тожающимся*.
Платон подверг критике материалистическое представление о душе как о
гармонии образующих тело частей, - гармонии, которую сравнивали с хорошо
настроенным музыкальным инструментом. Но музыкальный инструмент, гово¬
рил Платон, может быть лучше или хуже настроен, тогда как душа не может
быть в большей или меньшей степени душой. Если бы душа была настроен¬
ностью телесных частей, то порочная душа была бы ненастроенностью, т.е. не
обладала бы качеством души**.
В наши дни даже идеалисты обычно отвергают столь прямолинейные заклю¬
чения. Если они и высказывают подобного рода положения, то лишь как убеж¬
дения, не претендуя на их доказательство. Однако умозрительность не следует
отождествлять с ее идеалистической интерпретацией: атомистика Демокрита
также была плодом умозрительного рассуждения. Сущность умозрительности -
логический процесс, который с необходимостью выводит за пределы наличных
опытных данных. Наивность, ошибочность рассуждений Платона разоблачается
логикой, указывающей на неясность, неопределенность тех положений, которые
принимаются им за исходные, самоочевидные истины. Но вопрос о смысле, пра¬
вомерности, значении умозрительного способа рассуждения тем самым не сни¬
мается с обсуждения. Исторически философское умозрение формировалось в
тесной связи с успехами математики, среди видных представителей которой бы¬
* А. А. Гусейнов подчеркивает такие, даваемые Платоном, характеристики души: «Душа обре¬
кается на земное существование на срок по крайней мере в 10 тысяч лет (ибо она не может окры¬
литься раньше) и лишь в редких случаях на 3 тысячи лет, если за это время она трижды изберет
образ жизни мудреца. Падение души на землю оказывается в то же время “грехопадением”, рож¬
дение человека - торжеством зла. Правда, это не абсолютная победа зла, душа сохраняет возмож¬
ность, опираясь на силы разума, вернуться на небосвод, но тем не менее теперь с вхождением в
тело, борьба разума с вожделением происходит на новом, более низком и менее благоприятном
для разума уровне» (69, 131).
Критика идеализма Платона не должна затмевать то существенное обстоятельство, что
именно Платон систематически обосновывал эссещиализм - учение о противоположности между
явлениями и их сущностью; т.е. тем, что не выступает непосредственно в явлении и может быть
открыто лишь на пути познания, исследования. Н. Мотрошилова, А. Огурцов, М. Туровский,
А. Потемкин в статье, опубликованной в «Философской энциклопедии», делают следующее цен¬
ное замечание: «Сущность вещей в самом деле идеально “удваивается” в знании, воспаряя все
дальше от непосредственного чувственного образа предмета и от конкретной деятельности. Объ¬
ективно это значит, что всеобщий закон природы, немыслимый вне ее развития, сам не является
вещью среди вещей. Причина, источник движения, закон воспринимаются уже не только как не¬
посредственно слитая с данным особым движением “форма” его, но как отвлеченный от телесного
движения идеальный принцип. Он лишь проявляется через материальное движение, но с некото¬
рой особой материальной не отождествим» (134, 403). Это положение позволяет глубже понять
философию Платона, заключающиеся в ней рациональные идеи.
106

ЧТО ОТЛИЧАЕТ ФИЛОСОФИЮ ОТ... ПОЛОЖИТЕЛЬНЫХ НАУК?
ло немало учеников Платона. Это обстоятельство имеет в виду В. Стеклов, гово¬
ря, что «именно математика всегда являлась и является источником философ™,
что она создала философию и может быть названа «матерью философии»
(181, 31). Можно не соглашаться с категоричностью этого заявления, но ясно,
что оно констатирует реальное, хотя отнюдь не одностороннее, отношение. По¬
казательны, с этой точки зрения, метафизические системы XVII в., создатели
которых были убеждены в том, что рассуждение, построенное по принципам
математики, выводит нас за пределы всякого возможного опыта.
Рационалисты утверждали, что математика - единственная строго научная
форма всякого теоретического знания. Кант, полагавший, что «учение о природе
будет содержать науку в собственном смысле лишь в той мере, в какой может
быть применена в нем математика» (91, 59), решительно отрицал возможность
математизации философского способа исследования. Это вытекало не из недо¬
оценки математики, а из более ясного, чем у рационалистов XVII в., представле¬
ния о специфике философии.
Философские определения, указывал Кант, существенно отличаются от ма¬
тематических дефиниций. Философские определения «осуществляются только в
виде экспозиции данных нам понятий, а математические - в виде конструирова¬
ния первоначально созданных понятий; первые осуществляются лишь аналити¬
чески, путем расчленения (завершенность которого не обладает аподиктической
достоверностью), а вторые - синтетически; следовательно, математические дефи¬
ниции создают само понятие, а философские - только объясняют его» (89, 611)’.
С точки зрения Канта, дефиниции, в точном смысле этого слова возможны
лишь в математике. Математические дефиниции по природе своей не могут
быть ошибочными, так как любое математическое понятие, собственно, и зада¬
ется лишь дефиницией, т.е. содержит в себе именно то, что вложено в него оп¬
ределением. Поэтому в математике нет спора о дефинициях* **’. И так как матема¬
* То, что Кант именует экспозицией понятий, Г. Рейхенбах называет их экспликацией, делая те
же выводы, что и Кант, почти через двести лет после него: «Экспликация никогда не может быть
строго корректной как раз по той причине, что экспликанд представляет собой неточное понятие,
и мы никогда не можем сказать, полностью ли соответствует экспликанс его свойствам» (164, 40).
** Это воззрение Канта на природу математических определений устарело. Дефиниции множе¬
ства, которые давались основателем теории множеств Г. Кантором, а также Э. Борелем, Н. Бурба-
ки и другими математиками, свидетельствуют о том, что и в математике возможны споры о дефи¬
нициях. «Во всяком случае, - отмечается в одном из современных пособий по математике, - сле¬
дует отметить, что, какие бы трудности ни возникали при определении понятия множества, само
это понятие являлось и является мощным средством при изучении и уточнении категории рас¬
сматриваемых объектов (математика) или словесно описываемой области (логика)» (102, 10). Оче¬
видно лишь то, что и в современной математике трудности определения понятий принципиально
несравнимы с теми трудностями, которые имеют место в философии, и в этом смысле соображе¬
ния, высказанные Кантом, не потеряли известного значения.
107

ГЛАВА ТРЕТЬЯ
тические дефиниции не могут быть неистинными, то именно поэтому лишь в
математике возможны аксиомы.
Правда, поскольку философия разъясняет применяемые ею понятия, она не
обходится без дефиниций. Но если математика начинает с дефиниций (ибо до
них не может быть никакого понятия), то в философии дефиниции должны лишь
завершать исследование. Это соображение, конечно, не относится к изложению
философии, которое, как и всякое изложение, существенно отличается от иссле¬
дования, результат которого невозможно предвидеть заранее.
Утверждая, что способ, каким философия приходит к своим выводам, каче¬
ственно отличается от математического, Кант пытался гносеологически обосно¬
вать возможность и необходимость специфически философского умозрения. Это
умозрение исходит, по учению Канта, из факта; вопрошает, как этот факт воз¬
можен, и вскрывает условия, делающие его возможным. Математика, полагал
Кант, состоит из синтетических суждений, обладающих безусловной всеобщно¬
стью и необходимостью. Ему, в сущности, не приходило в голову доказывать
это положение: оно представлялось ему самоочевидным, нуждающимся разве
только в пояснениях. Речь поэтому идет лишь о том, что делает возможным этот
факт. И Кант отвечает: априорные чувственные созерцания - пространство и время.
В «Критике практического разума» Кант исходит из факта существования
нравственности. «Как возможна нравственность?» - спрашивает он. При этом,
однако, имеется в виду не реальное, ограниченное нравственное сознание, а не¬
кая безусловная, чистая нравственность. Условием ее возможности, полагает
Кант, является независимый от чувственности, априорный категорический им¬
ператив, следование которому, предполагающее наличие свободной воли, и есть
подлинная нравственность.
В действительности то, что Кант считал фактом, отнюдь не было таковым.
Видимость факта, которая, конечно, также есть факт, он принимал за сущность.
Геометрия Евклида представлялась ему единственно возможной. Исходя из это¬
го «факта», он и пришел к выводу об априорности пространства и времени*.
Гегель подверг критике кантовское понимание философского умозрения
именно потому, что Кант не считал необходимым логическое выведение того,
что фиксируется как факт. Философия, по Гегелю, не столько исходит из фактов,
сколько приходит к ним. Поскольку философия есть мышление, она исходит из
* Именно поэтому создание неевклидовой геометрии вынудило даже неокантианцев отказать¬
ся от трансцендентальной эстетики Канта. Благодаря неевклидовой геометрии, как указывал
А. Н. Колмогоров, была «преодолена вера в незыблемость освященных тысячелетним развитием
математики аксиом, была понята возможность создания существенно новых математических тео¬
рий путем правильно выполненной абстракции от налагавшихся ранее ограничений, не имеющих
внутренней логической необходимости, и, наконец, было обнаружено, что подобная абстрактная тео¬
рия может получить со временем все более широкие, вполне конкретные применения» (100,476).
108

ЧТО ОТЛИЧАЕТ ФИЛОСОФИЮ ОТ... ПОЛОЖИТЕЛЬНЫХ НАУК?
него и стремится постигнуть содержание мышления (содержание науки) как
продукт его собственного развития. Таким образом, гегелевский панлогизм он¬
тологически обосновывает традиционное убеждение, что философия способна
средствами одного разума, «чистым мышлением», приходить к открытиям,
принципиально недоступным эмпирическому знанию. Кант, как известно, от¬
верг эту рационалистическую иллюзию. Гегель восстановил ее на основе диа¬
лектического идеализма, который понимает отношение чувственное - рацио¬
нальное как противоречие, отрицание, снятие отрицания. Философия, писал Ге-
гель, «имеет своим исходным пунктом опыт, непосредственное и рассуждаю¬
щее сознание. Возбужденное опытом, как раздражителем, мышление ведет себя
в дальнейшем так, что поднимается выше естественного, чувственного и рассу¬
ждающего сознания в свою собственную, чистую, лишенную примесей сти¬
хию...» (50, 1, 96). Однако это первоначальное отрицание чувственного опыта,
согласно Гегелю, еще совершенно абстрактно, вследствие чего таким же абст¬
рактным оказывается и первоначальное философское представление о всеобщей
сущности чувственно воспринимаемых явлений. Философия снимает это абст¬
рактное отрицание и обращается уже не к повседневному опыту людей, а ко
всей совокупности данных частных наук. Но и это не может удовлетворить фи¬
лософию, так как частные науки синтезируют лишь эмпирические данные, а та¬
кой синтез не выводит за пределы возможного опыта. Неудовлетворенность по¬
знанием эмпирически данного, случайного, по убеждению Гегеля, содержания
является тем стимулом, который помогает философскому мышлению вырваться
из ограниченной эмпирией всеобщности и «принуждает его к развитию из само¬
го себя», что, однако, определяется «необходимостью самого предмета» (50, 1,
97). Речь идет, конечно, не о реальном предмете, а о предмете, сведенном к по¬
нятию.
Гегель противопоставляет философское мышление естественнонаучному, так
как последнее якобы имеет дело с отчужденным образом абсолютного. Это про¬
тивопоставление, отражавшее реальное отношение между двумя рассматривае¬
мыми типами мышления, нашло выражение в учении о философии как о чистом,
свободном от всякого эмпирического содержания мышлении.
По учению Гегеля, способность философии постигать абсолютное соразмер¬
на ее способности диалектически отрицать эмпирическое как внешнее, отчуж¬
денное выражение абсолютной реальности. Последняя постигается чистым
мышлением потому, что сама «обнаруживает себя как простота самотождест-
венного мышления и вместе с тем как деятельность, состоящая в том, что мыш¬
ление противопоставляет себя самому себе для того, чтобы быть для себя, и в
этом другом все же быть лишь у себя самого» (50, 1, 103). Вот почему мышле¬
ние, по Гегелю, автономно, независимо от чувственно воспринимаемой действи¬
тельности, а значит и от опыта, в котором эта «внешняя» действительность по¬
109

ГЛАВА ТРЕТЬЯ
лучает свое якобы отчужденное выражение. Философское мышление подобно
трансфеноменальной действительности «абсолютной идеи»: оно есть его сущ¬
ность. Поэтому философское мышление «находится у самого себя, соотносится
с самим собой и имеет своим предметом само себя» (50, 1, 135). В этом, утвер¬
ждает Гегель, и заключается сущность философии как специфической, и вместе
с тем высшей, формы познания, образующей духовный центр всех наук - науку
наук, или абсолютную науку, - которая одна только имеет своим предметом ис¬
тину, какова она есть в себе и для себя.
Не приходится доказывать, что несостоятельность исходного философского
положения Гегеля - тождество бытия и мышления - делает несостоятельной ге¬
гелевскую концепцию логического процесса познания. Диалектика перехода от
чувственного к рациональному, от эмпирического к теоретическому и обратно,
фактически ускользает от Г егеля. Идеализм помешал ему увидеть, что мышле¬
ние основывается на эмпирических данных даже тогда, когда вступает в проти¬
воречие с ними. И все же Гегель во многом прав. Теоретическое знание действи¬
тельно несводимо к многообразию эмпирических данных. Согласование с чув¬
ственными данными не может быть принципом теоретического мышления, так
как эти данные сами подлежат критическому анализу. Чувственные данные есть
то, чем располагают отдельные индивидуумы; наука же - достояние всего чело¬
вечества. Теоретическое мышление владеет таким богатством эмпирических
данных, которые недоступны отдельным индивидам. На основе всей историче¬
ски развивающейся общественной практики, ее подытоживания, возрастает от¬
носительная независимость теоретического мышления от эмпирических данных,
которыми располагают и могут обладать не только отдельные индивиды, но
и все человечество. Это проявляется в великих научных открытиях, далеко вы¬
ходящих за пределы наличного опыта, не только предваряющих, но и делающих
возможными дальнейшие наблюдения, которые подтвердят эти открытия.
Гегель открыл и, вместе с тем, мистифицировал реальный, исторический
процесс развития теоретического познания, мощь которого непосредственно не
зависит от количества находящихся в его распоряжении эмпирических данных.
Г егель изобразил этот процесс как выход за пределы всякого возможного опыта,
как переход от физической к трансфизической реальности, к тем самым ноуме¬
нам, которые Кант интерпретировал лишь как идеи чистого разума, поставив
под вопрос их объективное существование. В этом пункте Гегель, вставший на
путь отождествления веры и знания, оказался позади Канта.
Гегель вскрыл противоположность теоретического и эмпирического знания,
но он абсолютизировал эту противоположность. Он заблуждался не потому, что
считал эту противоположность неограниченной - она и в самом деле неограни¬
ченна, - но лишь потенциально.
Гениальность гегелевского учения о мощи мышления, о роли логического
процесса в открытии фактов, закономерностей, несмотря на панлогистскую ин¬
110

ЧТО ОТЛИЧАЕТ ФИЛОСОФИЮ ОТ... ПОЛОЖИТЕЛЬНЫХ НАУК?
терпретацию мышления, особенно очевидна в наши дни. Современное «умозри¬
тельное» теоретическое мышление, особенно в математике и физике, привело к
:гкрытиям, неопровержимо засвидетельствовавшим прогрессирующую относи¬
тельную независимость теории от эмпирических данных. При этом обнару¬
жилось, что то свободное (в диалектическом смысле, т.е. также и необходимое)
движение теоретического познания, которое Гегель считал атрибутивной опре¬
деленностью философствования, образует существенную характеристику теоре¬
тического мышления вообще, поскольку оно достигает достаточно высокой сту¬
пени развития.
Противопоставляя философское познание, особенно в его диалектической
форме, нефилософскому (преимущественно эмпирическому), Гегель писал: «Ис¬
тинное познание предмета должно быть, напротив, таким, чтобы он сам опреде¬
лял себя из самого себя, а не получал свои предикаты извне» (50, 136-137). Это
положение - яркий пример мистификации совершенно правильной, более того -
гениальной мысли относительно природы теоретического мышления, которое не
просто описывает наблюдаемые в исследуемом предмете свойства, но логически
выводит их, открывая тем самым их взаимозависимость, выявляя непосредст¬
венно ненаблюдаемое, сводя видимость к сущности, с тем чтобы затем объяс¬
нить необходимость этой видимости; прослеживая движение, изменение пред¬
мета, благодаря которым возникают эмпирически фиксируемые свойства. Необ¬
ходимость такого «спекулятивного» исследования, которая в наши дни очевидна
во всех областях теоретического знания, впервые выявилась в философии, по¬
скольку она больше, чем какая-либо другая наука, занимается анализом понятий.
В этом рациональное зерно, на первый взгляд, совершенно мистической идеи
Гегеля о самодвижении понятия. А это, в свою очередь, позволяет лучше понять
природу философского «спекулятивного» мышления, которое Гегель понимал
именно как самодвижение понятия.
Я рассмотрел некоторые моменты, характеризующие умозрительность фило¬
софии, сознательно ссылаясь на тех философов-идеалистов, в учении которых
эта умозрительность достигла наибольшего развития и вместе с тем стала фор¬
мой мистификации действительности. В итоге обнаруживаются некоторые ко¬
ренные особенности и тенденции развития теоретического (в том числе и есте¬
ственнонаучного) знания. Путь умозрения, в известной мере отрывающегося от
фактов, конечно, очень рискованный путь, на котором неудачи постигают на
каждом шагу, а открытия оказываются счастливой находкой. И все же именно
на этот путь необходимо вступает теоретическое исследование, не страшась
опасности превратиться в пустое сочинительство. Этим путем идет философия,
в этом специфика философского познания.
Французские материалисты XVIII в., в отличие от идеалистов, не противо¬
поставляли философское знание научному: они ратовали за союз философии с
111

ГЛАВА ТРЕТЬЯ
естествознанием. При этом их учение далеко выходило за пределы естественно¬
научных данных своего времени. Такой выход за границы фактически известно¬
го неизбежно оказывался лишь догадкой, гипотезой и нередко, конечно, заблуж¬
дением. Но именно на этом, как мы уже сказали, рискованном пути материали¬
стическая философия XVIII в. сделала свое величайшее открытие - открытие
самодвижения материи. Идея самодвижения материи не могла быть эмпириче¬
ски доказана в ХУНТ в., - это было предвосхищение будущего знания, а такого
рода предвосхищение, пожалуй, еще более трудная задача, чем предвидение бу¬
дущих событий. Эта идея явно не согласовывалась с механистическим понима¬
нием движения, но она соответствовала духу естествознания, которое все более
уверенно становилось на путь объяснения природы из нее самой. Философы,
выдвигавшие и обосновывавшие эту идею, следовали, тем самым, одному из
принципов теоретического, особенно философского, мышления, заключающе¬
муся в умозрительном забегании вперед, абсолютно необходимом для развития
познания.
Атеизм в философии возник как вера в возможность объяснения всех при¬
родных явлений природными же причинами. Но у теологов было еще меньше
данных для обоснования религиозной веры. Атеистическое мышление может
быть названо бесстрашным, но такова вообще, безотносительно к атеизму, лю¬
бая философская система, поскольку она, не считаясь с общепринятыми воззре¬
ниями, вооружившись логикой, прорывается в неведомое. И как поразительна
уверенность каждого из выдающихся философов в том, что он открывает вели¬
кую истину, несмотря на то что его предшественники явно заблуждались. Поис¬
тине, как говорил Гераклит, характер человека - его демон.
Когда мы говорим об умозрительности какой-либо естественнонаучной тео¬
рии, мы сознаем, что эта теория рано или поздно будет подтверждена или опро¬
вергнута опытом, экспериментом. Философия несравненно более умозрительна,
чем теоретическое естествознание, но у нее нет возможности апеллировать к
будущим экспериментам или наблюдениям. Что же, в таком случае, ставит гра¬
ницы спекулятивному произволу философа, которого не страшат никакие от¬
дельные факты, поскольку они не могут ни подтвердить, ни опровергнуть его
концепции? Логика? Да, конечно, философ считается с логикой: она главное его
оружие. Однако логический вывод возможен только из посылок, которые в са¬
мой логике не содержатся. Логика не дает критерия истины, к которой стремит¬
ся философ, как и всякий ученый. Я полагаю, что значение (и в известной мере
истинность) философских положений выявляется благодаря их применимости в
различных науках и практической деятельности. Философские положения мож¬
но рассматривать как своеобразные теоретические рекомендации. Если эти ре¬
комендации вооружают науки в их охоте за истиной, вооружают практическую,
преобразовательную деятельность людей, то они получают благодаря этому
112

ЧТО ОТЛИЧАЕТ ФИЛОСОФИЮ ОТ... ПОЛОЖИТЕЛЬНЫХ НАУК?
возможность реальной верификации. Речь, следовательно, идет не о том, что
философские положения истинны, поскольку они «работают»*. Суть дела
в ином: поскольку философские положения включаются в многообразие челове¬
ческой деятельности, постольку они могут опосредованно проверяться, коррек¬
тироваться. Это позволяет установить еще одну важную характеристику фило¬
софского мышления. Философские положения, даже в том случае, когда они не¬
истинны, обладают (в большей или меньшей степени) скрытым или явным
смыслом, который обнаруживается, когда эти положения применяются. Так, на¬
пример, скрытый смысл современного философского иррационализма обнару¬
живается в характерной для него апологии «иррациональной» (например, капи¬
талистической) действительности.
Гегелевская диалектика заключает в себе великую истину, вполне выявлен¬
ную историей. Философский иррационализм - величайшее заблуждение, кото¬
рое, однако, отражает определенную историческую действительность и поэтому
отнюдь не лишено смысла. В истории науки также имеют немалое, и нередко
положительное значение некоторые идеи, которые, как затем выясняется, от¬
нюдь не были истинами, хотя и считались таковыми. Таким образом, рассмот¬
ренные нами особенности философского мышления в известной мере (и в раз¬
ные исторические периоды) присущи всякому теоретическому мышлению во¬
обще, поскольку оно достигает высоких уровней абстракции. Специфическим
для философии является не сам по себе умозрительный способ развития понятий,
а степень «спекулятивности» мышления, органически связанная с содержанием
философии (и некоторых философских учений особенно), с ее категориальным
аппаратом, отправными теоретическими положениями и т.д. Но степень есть
определение качества и в этом смысле действительно фиксирует качественное
отличие философского мышления от нефилософского, исключая, вместе с тем
не только радикальное, но и чрезмерное противопоставление философии другим
формам теоретического исследования.
3
Интуиция, истина, творческое воображение
Характеристика философской формы познания как преимущественно умо¬
зрительной должна быть дополнена анализом интуиции, познавательное значе¬
* Прагматизм, отождествляющий истинное с полезным во всех смыслах этого слова, осущест¬
вляет широко задуманную программу девальвации истинного. «Значение (Meaning), - писал
Д. Дьюи, - обладает большим объемом и большей ценностью, чем истина, и философия занимает¬
ся, скорее, значением, чем истиной» (244, 131). Было бы, однако, заблуждением не видеть содер¬
жащиеся в этом положении частицы истины.
113

ГЛАВА ТРЕТЬЯ
ние которой доказано современной наукой. Современные философские теории,
как правило, демистифицируют понятие интуиции, связывая его с действитель¬
ным содержанием не только мышления, но и чувственных восприятий, с кото¬
рыми исторически и этимологически связано понятие интуиции. Это понятие
раскрывается не только на путях, ведущих к научным открытиям, но и в связи с
анализом повседневного опыта, который включает в себя непроизвольное запо¬
минание и столь же непроизвольное воспоминание, «открытие» того, чего, каза¬
лось, не знал, не замечал, не запоминал. Это узнавание непроизвольно запом¬
нившегося стало предметом идеалистической интерпретации в феноменологии
Э. Гуссерля, согласно которой познание есть интуитивный процесс узнавания
того, что уже наличествует в сознании*.
Проблема интуиции особенно существенна для понимания специфики фило¬
софии, так как в течение двух с лишним тысячелетий философия не располагала
необходимой фактической основой для тех предельно широких теоретических
обобщений, которые составляют ее задачу. А так как философия не может не
отвечать на вопросы, которые встают перед нею, то ей оставалось выбирать од¬
но из двух: гносеологический скептицизм или же признание высокой познава¬
тельной ценности философских гипотез, которые неизбежно связаны с догадка¬
ми, интуитивным убеждением, воображением, постулированием и т.д. Фило¬
софские гипотезы никогда не были предположениями, т.е. высказываниями,
за истинность которых никто не ручается. Напротив, они всегда выступали как
убеждения, психологически абсолютно несовместимые с представлениями об
их лишь возможной истинности. Философы не применяли формулы «мне ка¬
жется», - их утверждения носили безапелляционный характер. Гносеологически
такие убеждения должны быть, по-видимому, поняты как интуиции, если, ко¬
нечно, не связывать с этим словом лишь непосредственное постижение истины.
Интуитивные утверждения философов, в зависимости от исторических усло¬
вий, уровня развития науки и культуры, проявлялись по-разному: то как осно¬
ванное на чувственном созерцании действительности убеждение, то как мисти¬
ческое, императивно провозглашаемое «озарение», то как принятие за исходный
пункт рассуждения «самоочевидных» положений и т.д. Однако во всех случаях
философы, сознательно или бессознательно, опирались на интуицию. Впрочем,
не следует представлять дело так, будто бы интуиция была органом одной лишь
* Правильно указывает Э. Ю. Соловьёв: «Замещение познавательного процесса актом узнава¬
ния, а самого отражаемого объекта - объектом распознаваемым, составляет суть феноменологиче¬
ского учения о предметности. Гуссерль (и феноменология вообще) с самого начала снимает про¬
блему исследования в собственном смысле слова, - проблему получения нового знания. Предпо¬
лагается, что любая интеллектуальная работа, которую способен совершить субъект, развертыва¬
ется по отношению к уже известному предметному миру. Эта работа может служить лишь выяв¬
лению чего-то прежде и непроизвольно постигнутого» (177, 114).
114

ЧТО ОТЛИЧАЕТ ФИЛОСОФИЮ ОТ... ПОЛОЖИТЕЛЬНЫХ НАУК?
философии. Она играла (и продолжает играть) значительную роль и в естество¬
знании*.
Философы-интуитивисты, в известной мере осознав эту особенность разви¬
тия философии, абсолютизировали ее, не замечая того что интуиция сама требу¬
ет критического исследования и оценки. Они утверждали, что философские по¬
ложения принципиально отличаются от нефилософских своим интуитивным
происхождением.
Высокая оценка познавательного значения интуиции рационалистами, а так¬
же некоторыми эмпиристами XVII в. (Д. Локк), не означала, как известно, ума¬
ления значения логики: идеалом рационализма был математический метод. По¬
этому было бы грубой ошибкой считать рационалистов интуитивистами. При
таком подходе всякое признание познавательного значения интуиции означало
бы переход на позиции интуитивизма.
Интуитивизм - иррационалистическое ученые, интерпретирующее интуицию
как алогический акт постижения иррациональной реальности. А. Бергсон считал
выдающейся заслугой Канта доказательство невозможности интеллектуальной
•штуиции. Но отсюда, согласно Бергсону, следовало то, до чего не додумался
Кант: единственно возможная интуиция - интуиция сверхинтеллектуальная;
она-то и образует основу собственно философского вйдения мира. Интеллект,
говорил Бергсон, по своему происхождению и функции сугубо практичен: его
дело - «руководить нашими действиями. В действиях же нас интересует их ре¬
зультат, а на средства мы обращаем мало внимания, лишь бы была достигнута
цель» (14, 276). Подчеркивая связь интеллекта с предметным, материальным
миром, который, по Бергсону, безжизнен, статичен, французский интуитивист
доказывал, что изначальная действительность есть чистая длительность, станов¬
ление, продуктами которой являются и материя и интеллект. Именно эту нема¬
териальную длительность, метафизическое время, и постигает философская ин¬
туиция.
Интуитивизм, следовательно, заключается не только в определенном истол¬
ковании процесса познания, но и в субъективистском стирании качественного
различия между знанием и его предметом. Это особенно очевидно на примере
* А. Эйнштейн, анализируя происхождение физических теорий, указывает, что никакой логи¬
ческий путь не ведет непосредственно от наблюдений к основным принципам теории. Высшим
долгом физиков, говорит он, «является поиск тех общих элементарных законов, из которых путем
чистой дедукции можно получить картину мира. К этим законам ведет не логический путь, а толь¬
ко основанная на проникновении в суть опыта интуиция» (216, 40). Мне представляется, что это
замечание Эйнштейна не имеет ничего общего с концепцией интуиции как алогического процесса.
Речь идет лишь о том, что интуитивный вывод есть не заключение, вытекающее из серии умозак¬
лючений, а своеобразный прерыв непрерывности в теоретическом исследовании, диалектический
скачок, предполагающий накопление опыта, знаний, что, при наличии упорного исследователь¬
ского поиска и творческого воображения, приводит к интуитивному выводу.
115

ГЛАВА ТРЕТЬЯ
учения Б. Кроче, который интерпретирует предметы как интуиции, т.е. отрицает
их независимое от познающего субъекта существование: «Что такое познание
через понятие? Это - познание отношений между вещами; вещи же суть интуи¬
ции» (103, 26). Я подчеркиваю этот онтологический аспект интуитивистского
идеализма, чтобы стало еще более очевидным, что признание и высокая оценка
познавательного значения интуиции не имеют ничего общего ни с интуитивиз¬
мом, ни с идеализмом вообще.
Бергсон полагал, что основу всякой великой философской системы образует
«первичная интуиция», которую философ пытается затем выразить как систему
выводов. Однако интуитивное видение мира логически не выразимо адекватным
образом, - оно есть «нечто простое, бесконечно простое, столь необыкновенно
простое, что философу никогда не удавалось высказать его. И вот почему он го¬
ворил всю свою жизнь. Он не мог сформулировать того, что он имел в уме, так,
чтобы не испытать потом повелительной потребности исправить свою формулу,
а затем исправить само исправление» (232, 1347).
Заблуждение Бергсона заключается вовсе не в том, что он считает «первич¬
ными интуициями» исходные положения философских систем. Он заблуждается,
истолковывая интуицию как иррациональное постижение иррационального, т.е.
принципиально исключая иной, не интуитивный, путь к исходному философ¬
скому положению, так же как и возможность его адекватного логического (тео¬
ретического) выражения, доказательства, разъяснения. В действительной исто¬
рии философии дело обстояло несравненно сложнее. Когда Фалес заявил, что
все происходит из воды, он ссылался на факты (об этом говорит, например,
Аристотель), но этого было недостаточно. На помощь фактам и аргументам
пришла интуиция, которую правильнее было бы, вопреки Бергсону, называть не
первичной, а вторичной, так как основу ее образуют опыт, знания. Однако и
фактов, и знаний было явно недостаточно для обоснования основного философ¬
ского убеждения.
Недостаточность эмпирических и теоретических данных - вещь очевидная
не только при изучении античной философии. Философия стремится познать
формы всеобщности универсума, между тем как данные, которыми она распола¬
гает, всегда исторически ограниченны и в этом смысле недостаточны. Ясно так¬
же и то, что синтез эмпирических и вообще научных знаний никогда не может
быть завершен. Это-то и придает философской (впрочем, как и естественнона¬
учной) концепции целого, всеобщего, бесконечного, непреходящего характер
своеобразной гипотезы, которая и в тех случаях, когда она действительно синте¬
зирует научные данные своего времени, постоянно требует корректирования,
развития в свете новых научных открытий.
Философ, в отличие от естествоиспытателя, не может отказаться от размыш¬
лений о всеобщем, бесконечном, непреходящем, целом и т.д. Если даже он отка¬
116

ЧТО ОТЛИЧАЕТ ФИЛОСОФИЮ ОТ... ПОЛОЖИТЕЛЬНЫХ НАУК?
зывается от «метафизики» и сознательно ограничивает свое исследование одни¬
ми, например гносеологическими, проблемами, перед ним и в этой области воз¬
никает задача теоретического синтеза, формулирования выводов, имеющих все¬
общее и необходимое значение, хотя этот синтез и эти выводы не могут основы¬
ваться на всей полноте необходимых для них эмпирических данных. При бли¬
жайшем рассмотрении оказывается, что эта трудность имеет место во всех раз¬
делах теоретического знания, поскольку индукция всегда остается неполной и
всеобщность закона, формулируемого естествознанием, не столько доказывается
теоретически, сколько фактически подтверждается. Но теоретически мыслимы и
такие факты, которые не подтвердят этот закон. Естествоиспытателя это не бес¬
покоит, поскольку налицо неограниченное количество явлений, протекающих
согласно данному закону, всеобщность которого качественно ограниченна,
а в случае необходимости может быть ограничена и в количественном отноше¬
нии*. Иное дело в философии, поскольку она стремится к познанию наиболее
общего, наименее ограниченного - как в количественном, так и в качественном
отношении.
Продуктивная способность воображения, которую Кант считал основопола¬
гающей в процессе познания, во всяком случае в филоСофии, играет первосте¬
пенную роль, если, конечно, эта способность истолковывается материалистиче¬
ски, а не как априорное конструирование любой эмпирической целостности.
Кант отрицал возможность интеллектуальной интуиции, которая представлялась
ему рационалистической иллюзией относительно способности «чистого» разума
к знанию, выходящему за пределы всякого возможного опыта. В этом смысле
интеллектуальная интуиция действительно невозможна. Однако понятие интел¬
лектуальной интуиции не обязательно истолковывать в духе рационализма
XVII в., против которого справедливо выступал Кант. Современная наука позво¬
ляет научно исследовать интуицию как неотъемлемый элемент творческого во¬
ображения ученого - воображения, основу которого составляют факты, знания,
**
пытливое исследование .
* Н. Бор отмечает позитивное научное значение этого обстоятельства в связи с анализом фило¬
софской интерпретации квантовой теории: «...в науке и раньше случалось, что новые открытия
приводили к установлению существенных ограничений для понятий, которые до тех пор счита¬
лись не допускающими исключений. В таких случаях нас вознаграждает приобретение более ши¬
рокого кругозора и более широких возможностей устанавливать связь между явлениями, которые
прежде могли казаться даже противоречащими друг другу» (22, 18).
«Если научное мышление считать “логичным” и “рациональным” (разумным) лишь по¬
стольку, поскольку оно совершается в строгом согласии с аксиомами, постулатами и теоремами
формально-математической логики, - глубоко верно замечает Н.Н. Семёнов, - то фактически со¬
вершающееся научное мышление неизбежно начинает казаться иррациональным (неразумным).
Наука же начинает вообще представляться каким-то сумасшедшим домом, в котором соблюдается
только внешний порядок с помощью санитаров-логиков, но никак не живущими в нем, которые
только и мечтают, как бы этот порядок нарушить» (174, 62).
117

ГЛАВА ТРЕТЬЯ
Противоположность между диалетико-материалистическим воззрением и ин¬
туитивизмом заключается, таким образом, вовсе не в том, что интуитивизм при¬
знает, а воззрение отрицает существование интуиции. «Как факт знания каждый
вид интуиции - непререкаемая реальность, существующая в сфере познания для
всех познающих, - справедливо замечает В. Ф. Асмус. - Но как теория фактов
знания каждая теория интуиции есть теория философская', идеалистическая или
материалистическая, метафизическая или диалектическая» (13, 6). Проблема,
следовательно, заключается не в признании или отрицании интуиции, а в выяс¬
нении того, как возможно такого рода отражение действительности, как отно¬
сится оно к имеющемуся в распоряжении познающего индивида опыту, к знани¬
ям? Если Ньютон, как рассказывает легенда, обратив внимание на падение ябло¬
ка, «вдруг» пришел к открытию закона всемирного тяготения, то эта интуиция,
очевидно, предполагала длительное продумывание определенного круга про¬
блем, размышление над открытым Галилеем законом, согласно которому уско¬
рение падающего тела не зависит от его природы или скорости и является по¬
стоянным. Таким образом, проблема заключается в правильной интерпретации
всегда обнаруживающегося в истории познания факта интуиции, в применении
к этой познавательной способности научных, критических приемов исследова¬
ния и проверки*.
Истолкование интуиции как непосредственного усмотрения истины, которо¬
го придерживаются и рационалисты XVII в., и иррационалисты-интуитивисты.
совершенно несостоятельно, так как история естествознания и философии дает
необозримое множество примеров ошибочных интуиций. «Надежда на так на¬
зываемую интуицию слишком часто вводила в заблуждение», - правильно заме¬
чает Г. Рейхенбах (166, 31). М. Бунге, подвергнув убедительной критике некото¬
рые философские концепции интуиции, конкретно рассматривает далее различ¬
ные виды интуиции, проявляющиеся в чувственном восприятии, воображении,
«ускоренном умозаключении», оценке и т.д. Нельзя не согласиться с выводом
Бунге: «Разнообразные формы интуиции имеют сходство с другими формами
познания и рассуждения в том, что их надо контролировать, если хотят, чтобы
* В. Стеклов, как мне представляется, весьма остроумно подметил один из элементов интуи¬
ции - способность обнаруживать закономерность, наблюдая отдельные случаи ее проявления, т. е.
способность делать правильные выводы, основываясь на не полной индукции: «На качаю¬
щуюся люстру Пизанского собора глядели десятки тысяч людей, но никто из них, за исключением
Галилея, и не воображал, что отсюда можно вывести какой-то общий закон колебания маятника.
Галилею же было достаточно одного этого наблюдения, чтобы создать закон (конечно, прибли¬
женный) так называемого изохронизма, справедливого для какого угодно маятника» (181, 1 Об
Разумеется, это замечание далеко не исчерпывает логическую (и психологическую) природу ин¬
туиции, но его философское значение заключается в том, что оно связывает интуицию с отраже¬
нием объективной реальности и указывает на гносеологические корни ошибочных интуиций, ко¬
торых немало было не только в философии, но и в естествознании.
118

ЧТО ОТЛИЧАЕТ ФИЛОСОФИЮ ОТ... ПОЛОЖИТЕЛЬНЫХ НАУК?
ори были полезны. Плодотворна интеллектуальная интуиция, стоящая между
чувственной интуицией и чистым разумом. Однако, предоставленная самой себе,
она остается бесплодной...» (26, 150).
Итак, нет ничего обманчивее убеждения в том, что интуиция никогда не об¬
манывает. Эту истину косвенно признают и сами интуитивисты, так как каждый
нз них убежден в том, что именно он, в отличие от других философов (в том
числе и интуитивистов), монопольно владеет интуитивно постигнутой истиной.
Утверждение, что интуиция является специфическим органоном философии,
означает признание принципиальной невозможности научного обоснования фи¬
лософских положений. Но интуиция, на мой взгляд, занимает в философии не
больше места, чем в теоретическом естествознании, в художественном творче¬
стве или изобретательстве. Однако, может быть, имеет смысл говорить о специ¬
фической, философской, интуиции, подобно тому как говорят о своеобразии ин¬
туиции художника? Было бы нелепо отрицать своеобразие философской формы
познания, однако нет оснований сводить ее к своеобразию философской интуи¬
ции. Анализ философских учений подсказывает вывод, что относительное един¬
ство философской формы знания заключает в себе существенные различия, про¬
тивоположности, противоречия. Если одни из философов исходят, во всяком
случае субъективно, из интуитивных убеждений, то другие, напротив, прини¬
мают в качестве отправного пункта установленные наукой или повседневным
опытом факты.
Психология философского творчества, несмотря на многочисленные когни¬
тивные исследования, - совершенно неисследованная область, и те разрознен¬
ные данные, которыми мы обладаем (например, рассказы самих философов о
Формировании их идей), не дают достаточного основания для допущения суще¬
ствования особой, философской, интуиции. Этого допущения требуют интуити-
зисты, ссылаясь на свое философское творчество; но если даже принять их заяв¬
ления за свидетельства, то и в этом случае придется допустить лишь особую
роль интуиции в их собственном философском творчестве. Но ведь не все фило¬
софы являются интуитивистами; большинство из них - противники интуити-
зизма.
Научный анализ свидетельств философов-интуитивистов, как бы ни были
они чистосердечны, показывает, что они явно недооценивают то влияние, кото¬
рое оказали на них другие философы, философские традиции, научные данные,
определенные исторические условия и т.д. Идеи, которые сложились в интуити-
вистских учениях под явным влиянием других, как правило, неинтуитивистских
теорий, сплошь и рядом истолковываются как «первичные интуиции», совер¬
шенно независимые от предшествующего философского развития. Это видно на
примере того же Бергсона: его основные идеи сформировались под влиянием
иррационалистической традиции в Германии и во Франции, его «метафизика
119

ГЛАВА ТРЕТЬЯ
становления» иррационалистически интерпретирует принцип развития, полу¬
чивший почти всеобщее, хотя и поверхностное, признание в философии и есте¬
ствознании конца XIX в. Анализ отношения Бергсона к Канту, Гегелю, Шопен¬
гауэру, Мен де Бирану, Дарвину, Спенсеру, к представителям естественнонауч¬
ного материализма, несомненно, позволил бы ограничить роль интуиции в соз¬
дании его системы, которая нередко характеризовалась как самая оригинальная
в истории философии.
Таким образом, интуиция, как и умозрительность (спекулятивность), харак¬
теризует специфику философской формы познания, хотя обе присущи всякому
теоретическому исследованию*. И здесь, очевидно, нет оснований для вывода о
существовании таких признаков философского мышления, которые присущи
только ему одному. Речь снова идет о том, в какой степени философии свой¬
ственны умозрительность и интуиция. Однако эта степень существенно разнится
в различных философских учениях, на разных этапах развития философии.
4
Интерпретация как способ
философского исследования
Открытие ранее неизвестных явлений, процессов, свойств, законов, исследо¬
вание путей и средств практического овладения этими законами - таковы важ¬
нейшие задачи наук, решению которых служат непосредственные и инструмен¬
тальные наблюдения, описания, эксперименты, теоретический анализ фактов,
обобщения, специальные методы исследования и проверки и т.п. Философии не
даны какая-либо экспериментальная техника, инструментальные средства на¬
блюдения, химические реактивы и многое другое; все это призвана заменить
сила абстракции.
В распоряжении философа находятся факты, которые почерпнуты им из соб¬
ственного опыта или установлены научными исследованиями. Химик непосред¬
ственно общается с вещами, философу служит материалом, главным образом,
знание о вещах, почерпнутое из наук и других источников. Таким образом, фи-
* Эту весьма важную для понимания как интуиции, так и философии сторону вопроса подчер¬
кивает Л. де Бройль. Наука, указывает он, «по существу рациональная и в своих основах, и по
своим методам, может осуществлять свои наиболее замечательные завоевания лишь путем опас¬
ных внезапных скачков ума, когда проявляются способности, освобожденные от тяжелых окон
строгого рассуждения, которые называют воображением, интуицией, остроумием» (25, 295). Ха¬
рактерно, что де Бройль видит в воображении (которое, конечно, понимается не в обыденном
смысле этого слова), в интуиции, остроумии выражение одной и той же познавательной способности.
120

ЧТО ОТЛИЧАЕТ ФИЛОСОФИЮ ОТ... ПОЛОЖИТЕЛЬНЫХ НАУК?
тэсофия, во всяком случае в той форме, в какой она существует в эпоху сложив¬
шихся и получивших многообразное развитие частных наук, имеет дело с более
зли менее готовыми, обработанными фактическими данными, которыми ее
;набжают наука и практика, с определенными явлениями материальной и ду¬
ховной жизни общества, которые она стремится понять в их единстве, теорети¬
чески обобщить, интегрально истолковать, мировоззренчески осмыслить. Значит
.ли это, что в философии, по существу, невозможны открытия? Нет, конечно, это
те так. Суть дела заключается в том, что основу философских открытий образу¬
ет уже имеющееся знание, которое анализируется, оценивается; короче говоря,
интерпретируется философией.
Интерпретации принадлежит большая роль во всех теоретических исследо¬
ваниях. Сошлюсь на такое выдающееся научное достижение, как открытие Неп¬
туна французским ученым Леверье. Интерпретируя установленные астрономами
такты, Леверье доказал существование неизвестной до этого планеты и указал
ее «местонахождение». Интерпретация, таким образом, выступила как метод
исследования. Разумеется, чтобы интерпретировать факты так, как это сделал
Леверье, необходимо было, по-видимому, убеждение относительно возможно¬
го существования в нашей Солнечной системе, по меньшей мере, еще одной
планеты.
В наше время интерпретация как метод научного исследования занимает
з естествознании несравненно больше места, чем в прошлом. Это объясняется,
прежде всего тем, что науки вышли далеко за границы повседневного опыта.
То, что вы видите в сильный микроскоп, созерцаете через телескоп, спектро¬
скоп или воспринимаете посредством того или иного электронного усилитель¬
ного устройства, - все это требует интерпретации», - пишет М. Борн (24, 25).
Роль интерпретации в науках возрастает также благодаря развитию теоретиче¬
ских исследований, применению математических методов и т.д. Современная
наука придала понятию интерпретации различные специальные значения. В свя¬
зи с этим В.А. Штофф пишет: «Можно указать на троякого рода интерпретацию,
которая осуществляется в научном познании: 1) интерпретация формальных
знаковых логико-математических систем; 2) интерпретация уравнений матема¬
тического естествознания и 3) интерпретация как истолкование наблюдений,
полученных экспериментальных данных, установленных научных фактов» (215,
169). Эта классификация видов интерпретаций не претендует на исчерпываю¬
щую полноту, поскольку автор имеет в виду, главным образом, математику, ло¬
гику и естествознание. Тем не менее она подтверждает мысль о возрастании ро¬
ли интерпретации в науке. Почему же мы ставим вопрос об особом месте интер¬
претации в философии? Да просто потому, что в любой частной науке интерпре¬
тация является одним из методов исследования, между тем как для философии,
которая не занимается, так сказать, добычей фактов, сырого материала знания,
121

ГЛАВА ТРЕТЬЯ
она имеет особенно большое, возможно даже решающее, значение. Как справед¬
ливо отмечает В.В. Миронов «философия выступает как наиболее свободная и
бесконечная, по сути, интерпретация. Не выходя за рамки заданного смыслового
пространства, она все время как бы приумножает его смыслы, выполняя своеоб¬
разную смыслообразующую функцию» (132, 99).
В прошлом философы нередко обогащали науки о природе великими откры¬
тиями. Это было возможно потому, что размежевание между философией и ча¬
стными науками носило ограниченный характер. Декарт и Лейбниц были не
только великими философами, но и гениальными математиками и естествоис¬
пытателями. Естествознание носило преимущественно эмпирический характер,
а его теоретическими проблемами занималась философия (натурфилософия),
которая предвосхищала, или даже формулировала в спекулятивной форме, неко¬
торые выдающиеся естественнонаучные открытия. Например, атомистика была
порождением античной натурфилософии и в течение полутора тысячелетий
принималась естествоиспытателями в том виде, в каком ее обосновывали Лев¬
кипп, Демокрит и их римский продолжатель Лукреций Кар. Открытие молеку¬
лярной структуры материи также следует считать заслугой древнегреческой фи¬
лософии. Об этом говорит учение о гомеомериях Анаксагора. Натурфилософия
Шеллинга также предвосхитила выдающееся естественнонаучное открытие:
именно под ее непосредственным влиянием датский физик X. Эрстед открыл
электромагнитную индукцию. Однако в Новое время развитие теоретическо¬
го естествознания лишило натурфилософию ее прежнего значения; она не
могла уже предвосхищать открытия естествознания, которое далеко вышло за
пределы доступного философии повседневного опыта. Натурфилософия, хотя
она продолжает существовать и в наши дни, давно стала историческим ана¬
хронизмом.
Таким образом, развитие специальных наук о природе и специфических ме¬
тодов естественнонаучного исследования уменьшало роль философии в откры¬
тии новых явлений и закономерностей природы, но увеличивало, вместе с тем.
значение философской интерпретации естественнонаучных открытий, необхо¬
димой как для естествознания, так и для самой философии. Эта интерпретация
все более теряет свой прежний онтологический характер, все более становится
преимущественно гносеологической. Такого рода истолкование является не про¬
сто философским компендиумом естественнонаучных открытий, но и их гно¬
сеологическим осмыслением. Примером такой философской интерпретации
достижений физики и математики могут служить известные работы П. Дюгема.
X. Динглера, А. Пуанкаре, Э. Маха, В. Оствальда. Как видно из этого перечня,
философской интерпретацией научных достижений занимался такой выдаю¬
щийся математик, как А. Пуанкаре, а также выдающийся физик Э. Мах. Можно
также сказать, что и такие великие естествоиспытатели, как А. Эйнштейн
122

ЧТО ОТЛИЧАЕТ ФИЛОСОФИЮ ОТ... ПОЛОЖИТЕЛЬНЫХ НАУК?
и М. Планк, немало сделали в деле философской интерпретации естественнона¬
учных открытий.
Всякая интерпретация исходит из фактов или из того, что считается фактом.
Главное в ней - объяснить эти факты (или то, что принимается за факты), вы¬
явить их отношение к другим фактам, дать оценку связанным с ними представ¬
лениям, в случае необходимости пересмотреть их, сделать новые выводы. Осо¬
бенность той или иной философии заключается не только в том, какие факты
или допущения) она принимает за исходное, но и в том, какое она придает им
значение, как интерпретирует их. «Природные явления, религиозные ритуалы,
исторические факты, научные открытия, литературные сюжеты, философские
идеи, поступки людей, реалии повседневности - все это, - справедливо отмечает
Е.Н. Ищенко, - требует интерпретации. Постепенное расширение поля рефлек¬
сии относительно интерпретации - безусловно историческая заслуга герменев¬
тики» (86, 64). Если сопоставить философию Фомы Аквинского и систему Геге¬
ля, то можно констатировать, что оба философа исходят из убеждения в сущест¬
вовании абсолютного, божественного разума. Но как существенны различия
между их учениями. «Князь схоластики» считает божественный разум находя¬
щимся вне мира, бесконечно превосходящим мир. Гегель же утверждает, что
божественный разум не существует вне мира, ибо есть его сущность, так же как
и сущность человеческого разума. Поэтому божественное и человеческое не
столь уж далеки друг от друга. Эти противоположные (в рамках идеалистиче¬
ской философии) учения показывают, насколько существенна роль интерпрета¬
ции в философии. В данном случае можно сказать даже больше: ведь исходные
положения у обоих мыслителей не факты, а допущения, представляющие собой
определенную, а именно теологическую, интерпретацию мира, которая у Гегеля
наполняется не столько теологическим, сколько историческим, историко-
философским и вообще фактическим содержанием, как это видно из его «Науки
логики», «Философии истории» и других произведений.
Любое определение понятия, если оно, конечно, не является единственно
возможным (а это в большинстве случаев исключено, так как конкретное в нау¬
ке - единство различных определений), представляет собой интерпретацию, ко¬
торая дополняется другой интерпретацией, т.е. другим определением. Поэтому
различные интерпретации могут не только исключать, но и дополнять друг дру¬
га, хотя и в этом случае они, как правило, не просто суммируются, а учитывают¬
ся в синтезирующем их теоретическом выводе*.
* Л. Яноши указывает, что в естествознании возможны различные, но одинаково правомерные
(очевидно, при данном уровне знаний) интерпретации отдельных явлений: «Интерпретация Эйн¬
штейном опыта Майкельсона-Морли и подобных экспериментов с точки зрения логики не являет¬
ся единственно возможной. До Эйнштейна Лоренц и независимо от него Фицджеральд... предпо¬
123

ГЛАВА ТРЕТЬЯ
Интерпретация неотделима от теоретического исследования в любой его
форме, так как она никогда не может быть одной лишь констатацией фактов, т.е.
всегда предполагает определенные допущения, теоретические посылки, выводы
и т.п. Логические позитивисты, разрабатывая принцип верификации, пытались
вычленить «протокольные высказывания» как чистые констатации наблюдаемо¬
го, которые в этом своем качестве могут быть критерием истинности эмпириче¬
ских предложений. Эта попытка не увенчалась успехом, и логические позитиви¬
сты вынуждены были признать, что констатация не исключает интерпретации,
поскольку, констатируя нечто, мы вычленяем его из наличной совокупности
фактов, соотносим его с ними и т.д. Б. Рассел утверждал, что теория относи¬
тельности сводит различие между гелиоцентрической и геоцентрической систе¬
мами к различным видам интерпретации одного и того же факта: «...если про¬
странство только относительно, то и разница между утверждениями “Земля
вращается” и «’’небо вращается” только в словах: оба эти утверждения пред¬
ставляют собой лишь способы описания одного и того же явления» (164, 55).
Нельзя, конечно, согласиться с превращением констатации в интерпретацию, но
очевидно также и то, что констатация как познавательная процедура не исклю¬
чает явных или скрытых допущений и, соответственно этому, различных интер¬
претаций. Некоторые современные философы говорят в этой связи о «теорети¬
ческой нагруженности» эмпирических высказываний и даже констатаций.
Всякая интерпретация означает применение имеющихся в нашем распоряже¬
нии знаний к фактам, которые мы стремимся изучить. Мы говорим о примене¬
нии знания, а не истин, так как это не одно и то же. Система Птолемея не была
истинной, но она суммировала определенные наблюдения, заключала в себе не¬
которые истинные представления и была для своего времени научной; позволяла
объяснять, предсказывать определенные астрономические явления. В филосо¬
фии особенно важно избегать смешения знания и истины. Самое доскональное
знание ошибочных положений, которые в разное время высказывались естест¬
воиспытателями или философами и принимались за истины, не дает знания ис¬
тины. Правда, познание заблуждений способствует и познанию истины.
лагали существование эфира. Они считали также, что электромагнитные явления относительно
эфира описываются уравнениями Максвелла... Интерпретация Лоренца-Фицджеральда математи¬
чески нисколько не отличается от интерпретации Эйнштейна; мы можем стоять на точке зрения
либо Эйнштейна, либо Лоренца-Фицджеральда и получим одинаковые ответы на все те физиче¬
ские вопросы, которые мы сейчас можем считать экспериментально решенными» (219, 99). В фи¬
лософии, в отличие от физики, такого рода существенно различные и вместе с тем одинаково пра¬
вомерные интерпретации, очевидно, невозможны. Поэтому различные интерпретации являются
здесь выражением различных направлений и всегда находятся в полемическом отношении друг г
другу. Тем не менее было бы неверным полагать, что противоположные философские интерпрета¬
ции всегда относятся друг к другу как истина и заблуждение: истина нередко выявляется тогда,
когда отказываются от обеих противоположных интерпретаций. Так, научное понимание истори¬
ческой необходимости предполагает решительный отказ и от фатализма, и от волюнтаризма.
124

ЧТО ОТЛИЧАЕТ ФИЛОСОФИЮ ОТ... ПОЛОЖИТЕЛЬНЫХ НАУК?
Знание как теоретическое основание интерпретации может быть лишь знани-
;м того, что утверждали некоторые ученые и что подтвердилось, подтвердится
ли, напротив, будет опровергнуто в будущем. Демокритовская концепция аб-
; г.тютно плотных, неделимых атомов и абсолютной пустоты, служившая теоре¬
тическим основанием интерпретации мира, именно потому, что она содержала
з себе элементы истины, ограничивала возможности объяснения качественного
:многообразия явлений. Однако во времена Демокрита ни констатация, ни объ¬
яснение бесконечного качественного многообразия явлений природы были еще
невозможны.
Интерпретация находится в зависимости не только от характера знаний
з первую очередь - от содержащейся в них объективной истины), но и от их
сбъема. Древнегреческие философы, располагая весьма ограниченным запасом
теоретических знаний (значительная часть которых к тому же заключала в себе
.тишь элементы истины), пытались дать интегральную, т.е. философскую, интер¬
претацию действительности. Это явное несоответствие между теоретическим
основанием интерпретации и самой интерпретацией неизбежно приводило к на¬
ивным, ошибочным, порой фантастическим выводам.
Развитие науки непрерывно увеличивает объем знаний, а научные методы
исследования и проверки обеспечивают все более полное и точное установление
объективных истин. Тем не менее возможности интерпретации всегда ограниче¬
ны наличным знанием, и дальнейшее увеличение его объема закономерно изме¬
няет содержание интерпретации и ее форму. Это относится к любой пауке,
но в наибольшей мере - к философии, которая ставит задачу интерпретации не
отдельных явлений, а их многообразных совокупностей, основных форм суще¬
ствующего и самого знания о нем. Не удивительно поэтому, что в философии
постоянно наличествовали разные, в том числе и взаимоисключающие, интер¬
претации природы, материи, сознания, общества. С этой точки зрения, заблуж¬
дения философов представляют собой неправильные интерпретации дейст¬
вительных фактов, причем нередко их исходные положения также оказываются
не констатацией, а лишь интерпретацией фактов. Это, впрочем, нисколько не
оправдывает неверия в возможность достижения истины в философии, посколь¬
ку философская интерпретация, как и любая иная форма знания, в конеч¬
ном итоге подтверждается или опровергается совокупностью данных науки и
практики.
В естествознании попытка интерпретировать те или иные факты с позиций
определенной теории периодически выявляет необходимость создания новой
теории или существенного изменения старой. В философии, положения которой
не могут быть непосредственно доказаны или опровергнуты экспериментами,
отдельными фактами, такой необходимости не существует. Однако накопление
125

ГЛАВА ТРЕТЬЯ
фактов, умножение естественнонаучных открытий, выдающиеся исторические
события вынуждают философию изменять свою интерпретацию действительно¬
сти. Если развитие классической механики привело к возникновению механи¬
стического материализма, то успешное исследование немеханических форм
движения материи показало недостаточность механистического истолкования
природы. Развитие естественнонаучных знаний о природе психики привело к
тому, что большинство идеалистов отказались от прежнего наивного взгляда на
отношения души и тела. В наше время едва ли найдется такой идеалист, кото¬
рый стал бы отрицать, что мышление есть функция мозга.
Исследование исторического процесса изменения, развития философской
интерпретации природы, общества, человека, познания - одна из важнейших
задач историко-философской науки. Благодаря такого рода исследованию пре¬
одолевается видимость постоянного движения философии от одного заблужде¬
ния к другому, выявляется своеобразие поступательного развития философского
знания и философской аргументации, плодотворное влияние специальных наук
на философию.
В западноевропейской философии XIX в., в связи с попытками восстановить
и по-новому обосновать противопоставление философии наукам, все чаще и ча¬
ще обнаруживается стремление дискредитировать познавательное значение ин¬
терпретации. С точки зрения В. Дильтея, интерпретация есть специфически ес¬
тественнонаучный способ исследования, который дает лишь вероятностное зна¬
ние. Дильтей выступает против «объяснительной психологии», которая, как он
полагает, экстраполирует в сферу психического естественнонаучные приемы
(исследование каузальных отношений, выдвижение гипотез), между тем как ду¬
шевная жизнь, в отличие от внешней природы, дана нам непосредственно и по¬
этому постигается интуитивно. «Природу, - писал Дильтей, - мы объясняем,
душевную жизнь мы постигаем» (76, 8). Интерпретации, объяснению Дильтей
противополагал описание содержания сознания, открытое для непосредственно¬
го понимания: «...методическое преимущество психологии в том, что душевная
связь дана ей непосредственно, живо, в виде переживаемой действительности»
(76, 17).
Принцип интуитивистской, описательной, исключающей интерпретацию
психологии Дильтей считал основой «философии жизни», в которой он видел
итог всего исторического развития философии - ее превращение в основную
науку о человеческом духе. Непосредственное описание душевного состояния
является, согласно Дильтею, в отличие от интерпретации, якобы отсылающей
нас от известного к неизвестному, пониманием. Эту, в основе своей иррациона-
листическую, концепцию философского знания Дильтей называл герменевтикой,
придав новое значение термину, применявшемуся в классической филологии.
126

ЧТО ОТЛИЧАЕТ ФИЛОСОФИЮ ОТ... ПОЛОЖИТЕЛЬНЫХ НАУК?
I частью и в философии (Шлейермахер) для характеристики методов интерпре¬
тации мифов, памятников древней литературы, искусства и т.д.* **Экзистенциалистская герменевтика Хайдеггера - дальнейшее развитие диль-
теевской концепции, ее переработка в духе феноменологии Гуссерля, отмеже¬
вавшегося от психологизма и противопоставившего объяснению феноменов
;:знания их «эйдетическое», сущностное видение. Интерпретация, полагает
Хайдеггер, всегда субъективна, так как мерилом в ней выступает интерпрети-
:тощий субъект. «Понимание» же, согласно Хайдеггеру, корреспондирует с
'ытием, поэтому с самого начала, уже в своей дорефлексивной форме, оно есть
бытийное понимание». Однако Хайдеггеру, как известно, не удалось вскрыть
: элективное содержание «понимания», учение о котором оказывается, в конеч¬
ном счете, иррационалистической и явно субъективистской интерпретацией по-
плавательного процесса и его предмета .
Таким образом, иррационалистическая критика интерпретации сводится,
з основном к отрицанию сущностного познавательного значения естествознания,
которое трактуется как принципиальное непонимание бытия. Но поскольку эк¬
зистенциализм ограничивает философию исследованием «человеческой реаль¬
ности», пытаясь через нее пробиться к непостижимому якобы бытию в себе, он
еще в большей мере, чем другие идеалистические учения, культивирует субъек¬
тивистскую интерпретацию существующего.
Итак, философия не отказывается от интерпретации даже тогда, когда объяв¬
ляет ей войну. Природа философии такова, что она не может не выражать свое
отношение к фундаментальным реальностям, имеющим для человека сущест¬
венное значение: к явлениям природы, к личной и общественной жизни, к науке,
искусству, религии. А это отношение, поскольку оно носит теоретический ха¬
рактер, не обходится без интерпретации.
Гносеологический анализ интерпретации как специфического способа позна¬
вательной деятельности показывает, что главное в ней - не выражение субъек¬
тивного отношения мыслящего субъекта к определенным фактам, а исследова-
* Правильно замечает по этому поводу Л. В. Скворцов: «Дильтеевская интерпретация “пони¬
мания” как переживания психологического подтекста философских учений прошлого исключала
возможность их научного анализа, предполагающего не только осмысление того или иного учения,
но и его оценку с точки зрения адекватности. Тем самым Дильтей лишает историю философии ее
объективной основы» (176, 75). Таким образом, Дильтей отрицает значение интерпретации в фи¬
лософии, субъективистски интерпретируя «понимание».
** Я отнюдь не собираюсь целиком отвергать положение Хайдеггера о субъективном характе-
ге интерпретации, которое подтверждается самим фактом существования экзистенциалистской и
вообще идеалистической философии. Объективная интерпретация явлений природы, основанная
за признание их существования вне и независимо от человеческого сознания, признание объек¬
тивного содержания представлений, понятий, теорий возможны лишь с позиций естествознания и
материалистической философии.
127

ГЛАВА ТРЕТЬЯ
тельский поиск связи наблюдаемых явлений друг с другом и с другими явле¬
ниями, существование которых признается или предполагается на основании
имеющихся данных. В этом смысле можно сказать, что интерпретировать - зна¬
чит связывать. Разумеется, это «связывание» может быть субъективным, недос¬
таточно обоснованным или, напротив, объективным, обоснованным. Но и в том
и в другом случаях интерпретация одного факта (или знания о нем) возможна
лишь тогда, когда имеется другой факт (и соответствующее знание), когда целое
расчленяется на части и рассматриваются отношения между ними. А так как
сущность явлений - это, прежде всего, их внутренняя взаимосвязь, то и интер¬
претация оказывается способом познания сущности явлений.
Закономерной формой развития философии является изменение интерпрета¬
ции философских положений, понятий, категорий. Наглядный пример этого -
изменение, развитие понятия детерминизма и непосредственно связанной с ним
категории причинности. В XVIII в. естествоиспытатели утверждали, что каждое
явление, событие, если оно описано с достаточной полнотой, есть следствие од¬
ной определенной причины. Детерминизм абсолютизировался, ибо представле¬
ние о многообразии причин, порождающих то или иное явление, было ему со¬
вершенно чуждо. Это однозначное представление о причинно-следственных от¬
ношениях было преодолено лишь в XX в. - сначала в естествознании, а затем в
науках об обществе и человеке. Показательно в этом отношении заявление од¬
ного из выдающихся теоретиков медицины И.В. Давыдовского, который цити¬
рует естествоиспытателя Вернадского: «С естественно-научной точки зрения,
слово “Причина” слишком неопределенно и, пожалуй, неуместно» (145, 163).
Вместе с понятием причинности, которое утратило свой однозначный харак¬
тер, изменилось и понятие необходимости. Случайность была понята как не ме¬
нее существенное отношение природных явлений, чем необходимость. А что
касается понятия исторической необходимости, как социального процесса, то
оно в настоящее время уже не отождествляется с неизбежностью и рассматрива¬
ется как субъект-объектное отношение, объективность которого отнюдь не аб¬
солютна. Все это стало возможным благодаря накоплению знаний о единстве
и взаимообусловленности явлений, умножению данных наук о природе и об¬
ществе.
Философия древности, как правило, еще не знает понятия объективной необ¬
ходимости; ее представления на этот счет явно не свободны от мифологических
образов. Средневековое представление о необходимости - в основном, теологи¬
ческая интерпретация, и притом не столько эмпирически констатируемых про¬
цессов, сколько соответствующих христианских догматов. Лишь в Новое вре¬
мя - сначала в астрономии, а затем в других науках о природе - формируется
понятие физической необходимости, которому философия (главным образом
материалистическая) придает универсальное значение.
128

ЧТО ОТЛИЧАЕТ ФИЛОСОФИЮ ОТ... ПОЛОЖИТЕЛЬНЫХ НАУК?
История философии показывает, как одни и те же положения вследствие раз-
гной интерпретации получают противоположный смысл и значение. Сошлем-
- для примера, на фундаментальное положение о непримиримой противопо-
■: юности между научным знанием и религиозной верой. Это положение обос-
-	гзывают, с одной стороны, материалисты, а с другой - мистики, иррационали-
: гы. философствующие теологи протестантизма, особенно неоортодоксы.
Не приходится разъяснять, почему материалист утверждает, что наука и ре-
ыгия - непримиримые противоположности. Но почему с ним соглашается ре-
ыгиозный иррационалист? Потому что, с его точки зрения, науке абсолютно
-	едоступны великие истины религиозного откровения. Поэтому-то между рели-
ыей и наукой налицо абсолютная противоположность, в которой находит свое
ыюажение бесконечность, отделяющая человека от Бога. Таким образом, не-
гнмиримо враждебные друг другу мировоззрения констатируют один и тот же
г акт, интерпретируя его, разумеется, противоположным образом: в одном слу¬
чае вере противопоставляется знание, а в другом - знанию вера.
Неоортодоксальные протестантские теологи, доводя до предела противопос¬
тавление веры знанию, приходят к утверждению, что мы не знаем, существует
гы Бог, не знаем, во что мы верим; но мы верим в существование божие, верим в
;го абсолютную справедливость и т.д. В отличие от материалистов, с одной сто-
г гны, и протестантских теологов - с другой, католические теологи и философы
ггмистского направления стремятся доказать, что наука и религия, в сущности,
не противоречат друг другу, и поэтому естествознание может и должно обосно-
г ывать христианские догматы, которые сверхразумны, поскольку источником их
чзляется Бог, но не противоразумны, так как Бог есть абсолютный разум. Логи¬
ческие позитивисты, при всей своей чуждости проблематике томизма, в сущно-
:тн, принимают тезис об относительной противоположности между знанием и
герой, поскольку они склонны сводить научные знания к верованиям особого
года. Некоторые из них, правда, утверждают, что между наукой и религией, ко¬
торая относится к эмоциональной сфере, нет ничего общего. Отсюда делается
гывод, что именно поэтому религия неопровержима: опровержимы лишь науч¬
ные теории. Таким образом, несомненный факт принципиальной противопо¬
ложности науки и религии интерпретируется самым различным образом, и это
составляет существеннейшее содержание некоторых философских учений.
Содержание философских понятий, как указывалось выше, исторически из¬
меняется, вследствие чего одним и тем же термином зачастую обозначаются яв¬
ления, не имеющие ничего общего друг с другом. И когда экзистенциалист заяв¬
ляет, что дома, деревья, горы и Бог не обладают существованием, мы не можем
опровергнуть его простой ссылкой на указанное в толковом словаре значение
слова «существование». Мы анализируем то особенное значение, которое экзи¬
стенциализм придал этому слову, показываем несостоятельность субъективист-
5 Зак. 839
129

ГЛАВА ТРЕТЬЯ
ской интерпретации «существования», вскрываем связь «человеческой реально¬
сти» с независимо от нее существующей действительностью.
Философские положения, рассматриваемые вне реального исторического и
теоретического контекста (который всегда подразумевается, когда они высказы¬
ваются компетентными людьми), представляются просто банальностью. Люди
сами делают свою историю. В наши дни это положение представляется триви¬
альным. Но достаточно вспомнить, что оно было впервые выдвинуто в противо¬
вес теологической концепции предопределения, чтобы стало понятно его дейст¬
вительное научное значение. Стоит вспомнить, что на смену провиденциализму
пришла натуралистическая концепция предетерминации, которой придержива¬
лись не только идеалисты, но и материалисты. Последние, однако, утверждали,
что люди сами делают историю. Но как это возможно, если внешняя природа,
природа самого человека, результаты деятельности предшествующих поколений
людей независимы от ныне живущих поколений? Материалисты в течение мно¬
гих столетий не сумели дать обоснованный ответ на этот вопрос.
С точки зрения материалистического понимания истории, ни внешняя при¬
рода, ни природа человека не являются определяющей силой общественного
развития. В процессе общественного производства люди преобразуют внешнюю
природу, а тем самым, и свою собственную природу. Развитие производитель¬
ных сил, в конечном счете, определяет характер общественных отношений и
образ жизни людей. Но производительные силы - это сами люди и созданные
ими средства производства. Следовательно, люди сами творят свою историю, но
творят ее не по произволу, а в соответствии с тем уровнем производительных
сил, который каждое новое поколение получает в наследство от предшествую¬
щих поколений. И чем больше каждое новое поколение людей участвует в раз¬
витии производительных сил, т.е. чем значительнее его вклад в материальную
основу жизни общества, тем в большей мере оно само создает условия, которые
определяют его общественное бытие; тем более свободно созидает оно свое на¬
стоящее и будущее. Таким образом, положение «люди сами творят свою исто¬
рию» становится подлинно научным лишь благодаря материалистическому по¬
ниманию истории.
Маркс говорил: «Философы лишь различным образом интерпретировали
мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» (129, 3, 4). Это ставшее
знаменитым положение не может не вызвать возражения, прежде всего, потому,
что оно неправильно истолковывает роль философии (и философов) в истории
человечества, изображая деятельность философов (и, соответственно, роль фи¬
лософии) как не участвующую в изменении мира и, прежде всего, обществен¬
ных отношений. В действительности роль философии в изменении общества
совершенно очевидна любому беспристрастному исследователю. Французское
Просвещение XVIII в. непосредственно предшествовало Великой французской
130

ЧТО ОТЛИЧАЕТ ФИЛОСОФИЮ ОТ... ПОЛОЖИТЕЛЬНЫХ НАУК?
гезолюции, идеологически подготовило и способствовало этому социальному
перевороту. Оно было, в сущности, духовной революцией, которая сделала не-
: эходимой революцию социальную и политическую. Немецкая классическая
: глософия осуществила философскую революцию в Германии, которая также
подготовила буржуазно-демократическую революцию в этой стране. Только уп-
гощенное понимание материалистического понимания истории не способно
тэизнать эти неоспоримые исторические факты*.
Это не значит, конечно, что философия не занималась интерпретацией суще¬
ствующего. Разумеется, и это также входило в ее задачу, которая, однако, не
сводилась к одной лишь интерпретации, далеко не исчерпывающей познава¬
тельный процесс, в котором активно участвует философия. Понятен поэтому
дрек одного из критиков марксизма Г.Д. Эйкена, который писал: «Философ¬
ская проблема, говорит Маркс, состоит не в том, чтобы понять мир, а в том, что-
:ы его изменить» (222, 185). Между тем важнейшая задача философии как раз и
состоит в том, чтобы понять, объяснить, правильно интерпретировать сущест¬
вующее и тем самым способствовать его целесообразному изменению.
5
Теоретический синтез
многообразного содержания
Каждая наука осуществляет теоретический синтез, и притом не только в кру¬
гл' вопросов, образующих ее предмет, но и за пределами этого круга. Благодаря
этому, стало возможным не только возникновение наук типа биохимии, химиче¬
ской физики, но и применение математических методов в науках, которые века¬
ми развивались независимо от математики. Однако, отмечая наличие в частных
науках прогрессивной тенденции к выходу за пределы их специальной области
исследования, я хочу, вместе с тем, подчеркнуть, что эти науки именно потому и
называются частными, что занимаются исследованием, синтезом идей в рамках
своей сознательно ограничиваемой области. Между тем философский синтез,
в принцип, несводим к синтезу одних лишь философских идей.
Философов часто упрекают в том, что они занимаются не своим делом, т.е.
обсуждают не только философские вопросы, но также вопросы математики, фи¬
зики, биологии, истории, лингвистики, литературы. Упрек этот справедлив в том
* Глубоко прав В.С. Стёпин, указывая, что духовная жизнь общества, «взятая во всем много¬
образии ее проявлений... определяет воспроизводство и изменения многочисленных структур
социальной жизни, аналогично тому, как генетический код и его мутации определяют структуру
живого и изменения его организации» (183, 37).
131

ГЛАВА ТРЕТЬЯ
случае, если философ претендует на решение специальных, нефилософских во¬
просов. Однако он не может решать философские вопросы, игнорируя достиже¬
ния специальных наук.
Одним из главных недостатков гегелевской философии истории философии
является сведение развития философии к одному лишь логическому саморазви¬
тию философских основоположений. Своей историей философии Гегель, бес¬
спорно, доказал первостепенное значение синтеза философских идей в развитии
философии и тем самым опроверг радикальное противопоставление одних фи¬
лософских учений другим. Но Гегель, по существу, упустил из виду то, что фи¬
лософия синтезирует, интерпретирует, осмысливает и научные открытия своего
времени, и методы, с помощью которых они были сделаны. Значение этих фило¬
софских обобщений, сравнительно небольшое в античную и средневековую
эпохи, гигантски возросло в Новое время и особенно в наши дни, когда филосо¬
фии иной раз приходится, попросту говоря, идти на выучку в математику, теоре¬
тическую физику, теоретическую биологию и т.д.
Следует, однако, сразу же подчеркнуть своеобразие философского синтеза
научных достижений: он определяется прежде всего исходными философскими
посылками - эмпирическими, рационалистическими, материалистическими или
идеалистическими. Логический позитивизм наглядно, несмотря на свою бли¬
зость к материализму, демонстрирует ограниченность эмпиристского философ¬
ского осмысления и обобщения достижений науки. Современная аналитическая
философия в Англии и США также тяготеет к эмпиристскому теоретическому
обобщению естественнонаучных данных и достижений математики. Примером
рационалистического осмысления и обобщения новейшего естествознания явля¬
ется философия Г. Башляра. Он пишет: «Между повседневным и научным по¬
знанием выявляется перед нами столь явный разрыв, как будто эти два типа по¬
знания не могут сообразоваться с одной и той же философией. Эмпиризм - фи¬
лософия, которая соответствует повседневному познанию. В нем эмпиризм на¬
ходит свой корень, свои доказательства, свое развитие. Научное познание соли¬
дарно с рационализмом... Рационализм связан с наукой, он требует научных
целей» (231, 224). Башляр называет свою философию «рационалистическим ма¬
териализмом», но, несмотря, на его согласие с отправными, онтологическими
положениями материализма его эпистемология проникнута идеалистическими
идеями субъективистского характера.
Что касается материалистического, вернее диалектико-материалистического,
осмысления и обобщения новейших достижений естествознания и математики,
то оно представлено, главным образом, в исследованиях российских философов
(В.С. Стёпин, Л.Б. Баженов, В. Сачков, Г.А. Свечников, В.А. Печенев, Е.А. Мам-
чур, Г.И. Рузавин, М.В. Степаненко).
132

ЧТО ОТЛИЧАЕТ ФИЛОСОФИЮ ОТ... ПОЛОЖИТЕЛЬНЫХ НАУК?
Обсуждая вопрос об отношении философии к наукам о природе и обществе,
следует, конечно, учитывать многообразие качественно различных философских
учений, которые по-разному относятся к эмпиризму, сенсуализму, рационализ¬
му, метафизике, материализму, идеализму и т.д. Не трудно понять, что возмож¬
ности философского обобщения научных открытий весьма ограниченны для
идеалистических и метафизических учений. Но и в этом случае, несмотря на из¬
вращение действительного смысла научных открытий, постоянно обна¬
руживается стремление осмыслить эти открытия, выразить свое отношение к
ним, оценить их хотя бы даже негативно.
Философия не может существовать без этого критически осмысливающего и
по-своему подытоживающего отношения не только к предшествующей филосо¬
фии, но и к науке своего времени. В наше время, когда наука вошла в повсе¬
дневный обиход, проникла в обыденное сознание, произвела переворот в произ¬
водстве и потреблении, не только материальном, но и духовном, - это особенно
очевидно. Достаточно вспомнить, какое влияние на развитие философской мыс¬
ли оказали теория относительности, квантовая механика, изобретение атомной
бомбы, кибернетика, научно-техническая революция. Современный философ¬
ский иррационализм, противопоставляющий себя науке и третирующий ее как
систему безличных знаний, значение которых якобы не зависит от их ис¬
тинности, тем не менее постоянно занимается рассмотрением достижений есте¬
ствознания, истолковывая их в субъективистском духе*.
Но философия осмысливает, обобщает не только научные знания; не менее
существенно для ее самоопределения осмысление исторического опыта челове¬
чества и повседневного опыта отдельного человеческого индивида (одним из
них является и сам философ). Исторические события, особенно события пере¬
живаемой философом эпохи, формируют его умонастроение, определяют его
отношение к философской традиции, а также к проблемам, которые сами по се¬
бе не являются философскими, но возбуждают философские интересы, подска¬
зывают новые философские идеи или ведут к возрождению и переработке ста¬
рых философских идей, которые, казалось, уже канули в прошлое.
X. Ортега-и-Гасет в книге «Что такое философия» характеризует последние шестьдесят
лет XIX в. как самые неблагоприятные для философии: «Это была резко выраженная антифило-
софская эпоха» (301, 28). Причиной упадка философии в этот период Ортега считает «империа¬
лизм физики», «террор лабораторий»; короче говоря - выдающиеся достижения естествознания.
Однако, утверждает Ортега, дальнейший ход событий показал, что естественнонаучное знание
является конвенциональным, постоянно удаляющимся от познания сокровенной сущности уни¬
версума и человеческой жизни. Физика не смогла стать метафизикой, и метафизическая потреб¬
ность осталась неудовлетворенной. Разочарование в мировоззренческих результатах естествозна¬
ния и вызвало, по мнению Ортеги, возрождение философии в XX в. (298, 62-63). Эта концепция,
которую разделяют не только философы-иррационалисты, - типичный пример идеалистической
интерпретации новейших достижений естествознания.
133

ГЛАВА ТРЕТЬЯ
В дальнейшем я специально рассмотрю философию как общественное созна¬
ние исторически определенной эпохи. Такого рода исследования, которые мож¬
но было бы назвать социологией философии, обычно играют вспомогательную
роль в историко-философских работах. На мой взгляд, они заслуживают гораздо
большего внимания, так как дают возможность конкретно-исторически оценить
роль философии, выявить изменение ее проблематики, ее социальный пафос,
партийную позицию. Пока же ограничусь указанием на то, что анализ опреде¬
ленного исторического опыта позволяет вскрыть генезис философских концеп¬
ций, которые, на первый взгляд, представляются лишь логическим развитием
предшествующих учений.
Диалектика Гегеля, конечно, не может быть понята вне истории диалектики
от Гераклита до Канта, Фихте, Шеллинга. Но чем объяснить этот скачок в разви¬
тии диалектического миропонимания, который знаменует собой гегелевская фи¬
лософия? Достижениями естествознания конца XVIII - начала XIX вв.? В них,
конечно, уже обнаруживались гениальные диалектические догадки, но Гегель,
судя по его характеристике естествознания, недооценивал их. Я полагаю, что
диалектика Гегеля, несводимая к одному лишь исследованию взаимосвязи кате¬
горий, была вдохновлена эпохой буржуазных революций, которые разрушали
веками устоявшиеся в Европе феодальные отношения и тот казавшийся искони
неизменным, и даже естественным, образ жизни, в котором романтики узрели
первоначальное и утерянное затем единство личности и бытия.
Выше уже говорилось о том, что философия критически осмысливает, анали¬
зирует, синтезирует повседневный опыт человека*. Разумеется, и естествознание
в известной мере основывается на повседневном опыте. Классическая физика,
отмечал С.И. Вавилов, «выросла из обыденного опыта и наблюдений, отвечаю¬
щих привычным человеческим масштабам размеров, времен и скоростей» (33,
29). Однако значение повседневного опыта для естественных наук уменьшается
по мере их развития. Этого не скажешь о философии. Тематика повседневного
опыта не вытесняется из философии развитием частных наук, которые, создавая
непривычную для обыденного сознания картину мира, вынуждают философию
по-новому оценивать данные повседневного опыта.
Судьба человеческого существа, его переживания и устремления - короче,
его жизнь и смерть - всегда составляют одну из важнейших философских тем.
Забвение этой гуманистической проблематики, характерное для неопозитивизма,
справедливо оценивается как односторонний сциентизм. Философская несостоя¬
тельность сциентизма заключается не в ориентации на проблемы, порождаемые
развитием наук, а в игнорировании проблемы человека, которая в Новое время,
* Это положение, впервые обоснованное философским материализмом в XX столетии, прини¬
мается и многими идеалистами. Так, американский философ-идеалист Ньюэл заявляет: «...фило¬
софия должна начинать, принимая в качестве отправного пункта присущее обыденному здраво¬
мыслию (common sense view) видение мира» (300, 131).
134

ЧТО ОТЛИЧАЕТ ФИЛОСОФИЮ ОТ... ПОЛОЖИТЕЛЬНЫХ НАУК?
и особенно в современную эпоху, стала центральной философской проблемой.
Первые древнегреческие философы занимались, правда, преимущественно
космологическими проблемами. Однако существеннейшим для характеристики
их учений является то, что они, исходя из повседневного опыта, критически
оценивали обыденные представления, разрабатывая отличные от них воззрения.
Эти философы ссылались на те элементы повседневного опыта, которые могли
быть истолкованы как подтверждение их воззрений; к чему-либо другому они
апеллировать не могли.
В Новое время, когда не непосредственный жизненный опыт, а достижения
математики и небесной механики стали отправным пунктом философских раз¬
мышлений, вопросы о сущности человека, о его положении в мире, его назначе¬
нии постоянно завершают, казалось бы, весьма далекие от них метафизические
системы. Эти вопросы в значительной мере определяют не только содержание,
но и специфическую форму философского знания.
Таким образом, поскольку философия синтезирует, критически анализирует,
интерпретирует многообразные типы человеческого знания и опыта, не только
способ постановки философских проблем, но и способы их решения также ха¬
рактеризуются синтетичностью. Качественно различные типы знания, которые
не могут быть сведены лишь к одному научному отражению действительности,
сливаются в философии в единое целое, причем на разных этапах ее развития
преобладает то один, то другой тип знания. Но философия всегда остается тео-
оетическим знанием. Иное дело, что теоретическое знание не всегда носит на¬
учный характер, т.е. теория и наука отнюдь не одно и то же. Научное знание
может носить теоретический или эмпирический характер; философское знание,
в принципе, не может быть эмпирическим, что не только не ставит под вопрос
существование эмпиристской философии как философской теории опытного
знания. Но не это, конечно, главное в нем: философия, развиваясь как теорети¬
ческое знание, может быть ненаучной и даже антинаучной.
Таким образом, разграничение теоретического и научно-теоретического
знаний, которое мы зачастую не находим у большинства историков философии,
приближает нас к уяснению специфики философии даже тогда, когда она, как,
например, в средние века - в значительной мере сливалась с теологией, которая
хотя и называлась наукой, но, в сущности, не была ею.
В. Дильтей в статье «Сущность философии», указывая на несводимость к
единству содержания многообразных философских учений, подчеркивает, что
общим для них все является принцип научности, требование общеобязательно¬
сти знания. «Философия, - пишет он, ссылаясь при этом на древнегреческих фи¬
лософов, - означает стремление к знанию - знанию в его строжайшей форме -
науке» (240, 348). Основной признак научности состоит, по Дильтею, в сведении
всех допущений к законным логическим основаниям. Дильтей не проводит раз¬
личие между наукой и теорией - всякая теория, поскольку она находится в со¬
гласии с требованиями логики, представляется ему научной. Отсюда следует
135

ГЛАВА ТРЕТЬЯ
явно несостоятельный вывод: все философские учения стремятся реализовать
идеал научного знания. Между тем история философии говорит совсем о дру¬
гом: все философы стремятся теоретически доказать, обосновать, вывести свои
положения из определенных посылок; все они пытаются последовательно про¬
вести принятый ими принцип. Что же касается идеала научного знания, то он,
конечно, существовал не во все времена и даже в наши дни отвергается значи¬
тельной частью философов.
Дильтей стремился примирить рационализм с иррационализмом. Но ирра¬
ционализм находится в открытой оппозиции к науке и, следовательно, отвергает
идеал научного знания. Дильтей противопоставлял наукам о природе иррацио-
налистически толкуемые «науки о духе». Современный иррационализм обосно¬
вывает свое отрицание мировоззренческого значения наук о природе системой
продуманных, однако явно ненаучных, аргументов*. Таким образом, проведение
демаркационной линии между теоретическим синтезом и синтезом научным,
который, конечно, также носит теоретический характер, имеет принципиальное
значение. Теоретическое знание существовало в двух основных формах: фило¬
софской и научной. Это обстоятельство игнорируется теми, кто не видит, что
идеализм, как бы ни была совершенна его теоретическая форма, неизбежно
вступает в конфликт с науками о природе.
В. Виндельбанд еще более решительно, чем Дильтей, стремится доказать,
что значение философии на протяжении всей истории человечества заключается
постоянно в одушевляющем ее пафосе научности, важнейшим признаком кото¬
рого является-де стремление к знанию ради знания. Когда Виндельбанд утвер¬
ждает, что история греческой философии есть история зарождения науки, то это
не вызывает возражений. Но он явно заблуждается, распространяя этот вывод на
всю последующую историю философии. «История названия “философия”, -
пишет он, - есть история культурного значения науки. Когда научная мысль
утверждает себя в качестве самостоятельного стремления к познанию ради са¬
мого знания, она получает название философии; когда затем единая наука раз¬
деляется на свои ветви, философия есть последнее, заключительное, обобщаю¬
щее познание мира. Когда научная мысль опять низводится на степень средства
к этическому воспитанию или религиозному созерцанию, философия превраща-
Иррационализм давно уже стремится придать своим антинаучным положениям отнюдь не
противоречащую наукам форму. Так, например, Мюллер-Фраенфельс утверждает, что «иррацио¬
нальное не следует считать хаосом и непознаваемостью» (297, V). Развивая этот тезис, цитируе¬
мый автор приходит к заключению: «мы, разумеется, пытаемся постигнуть иррациональное не как
хаос, а определить его как положительно оформленный и оформляющий мировой принцип» (297.
492). Этот принцип далее определяется как «иррациональный порядок» (297, 492), который вполне
совместим с предустановленной гармонией и прочими теологическими постулатами. Эта попытка
примирить иррационалистическое философствование с научным (а также теологическим) миро¬
воззрением выявляет имманентную несостоятельность иррационализма.
136

ЧТО ОТЛИЧАЕТ ФИЛОСОФИЮ ОТ... ПОЛОЖИТЕЛЬНЫХ НАУК?
ется в науку о жизни или в формулировку религиозных убеждений. Но как толь¬
ко научная жизнь снова освобождается, философия также приобретает вновь
характер самостоятельного познания мира, и, когда она начинает отказывать¬
ся от разрешения этой задачи, она преобразует самое себя в теорию науки»
(35, 1617).
Я далек от того, чтобы недооценивать роль философии в развитии наук, так
же как и роль наук в развитии философии. И Виндельбанд правильно подмечает
известное соответствие, обнаруживающееся в изменениях, которые претерпева¬
ют и философия и науки в ходе всемирной истории. Но, как типичный предста¬
витель идеалистической историографии, он не замечает громадной роли, кото¬
рую играют в истории философии и науки нефилософские факторы - социаль¬
но-экономическое, политическое развитие человечества. Для него единственной
движущей силой и философии и науки оказывается любознательность. Так же
как и Дильтей, Виндельбанд крайне расширительно толкует понятие науки, счи¬
тая, например, что в средние века она была средством этического воспитания и
религиозного созерцания. Предпосылкой такого рода интерпретации науки яв¬
ляется отмеченный выше отказ от разграничения теории и науки. Между тем
понятие теории несравненно шире по своему объему, чем понятие науки. Имен¬
но поэтому не всякая теория - научная теория. Научность теории определяется
не столько ее формой, сколько содержанием. И это весьма важно иметь в виду
при изучении бесчисленных философских теорий, сменявших друг друга на
протяжении веков. Идеализм, как правило, чужд науке, - ему доступна лишь
форма научности, но не ее предметное содержание.
Может показаться, что разграничение теоретического и научно-теоретиче¬
ского знания, несомненно существенное для понимания большинства философ¬
ских учений (особенно идеалистической философии), теряет свой смысл
в применении к современному материализму, который, покончив с противопо-
лаганием философии положительным наукам и практике, полностью приемлет и
стремится на деле применить исторически сложившиеся в науке принципы на¬
учности*. Однако, поскольку сохраняется различие между философией и част¬
* Говоря о современном материализме, я имею в виду не только диалектический материализм,
но и ту материалистическую философию, которая именует себя «научным материализмом». Один
из главных ее представителей - Д.М. Армстронг. Он пишет: «Что такое человек? Одно, очевидно,
должно быть сказано, что он есть определенного рода материальный объект. Телесные функции
человека гораздо в более сложной и интересной форме, чем любой другой известный материаль¬
ный объект, естественный или искусственный. Поэтому возникает вопрос: есть ли человек нечто
иное, чем его материальное тело? Можем ли мы дать описание человека в чисто физических тер¬
минах?» (223, 1). Отрицая, что человек есть нечто иное, чем его материальное тело, Армстронг
полагает, что полное описание человека в физических терминах не только возможно, но и необхо¬
димо. Он отвергает бихевиористское сведение сознания, мышления к поведению, но понятие ду¬
ховного считает необходимым свести к свойствам специфической, высокоорганизованной мате¬
рии человеческого тела. «Некоторые теории о духе (mind) и теле пытаются свести тело к духу или
137

ГЛАВА ТРЕТЬЯ
ными науками, т.е. специфической формой существования научного знания,
указанное разграничение полностью относится и к философии, претендующей
на диалектическое переосмысление материалистической традиции.
Всякая наука предполагает сознательное вычленение определенного круга
объектов из бесконечного многообразия явлений природы или общества. Про¬
грессирующее ограничение предмета исследования - характерная тенденция
развития наук, которые постоянно осуществляют разделение предмета своего
исследования на части, что происходит благодаря новым научным открытиям,
порождает новые научные дисциплины и поэтому становится одним из условий
научного прогресса. И хотя круг объектов научного познания непрерывно рас¬
ширяется, но научные исследования становятся все более специализированными,
несмотря на непрерывную интеграцию научных знаний.
Современный материализм может и должен ограничить предмет своего ис¬
следования лишь путем исключения из него тех вопросов, которые не являются
собственно философскими. Такое ограничение носит, в основном, методологи¬
ческий и гносеологический характер, так как философия, в отличие от частных
наук не может ограничить себя какой-либо частью природы, общества или про¬
цесса познания.
Принцип предельного ограничения предмета философии, провозглашаемый
некоторыми, преимущественно позитивистскими, учениями, противоречит са¬
мой сущности философии, ее мировоззренческой функции. Этот принцип, пред¬
полагающий превращение философии в частную науку, является, так сказать, в
принципе ненаучным. Частные науки, как бы ни отличались они друг от друга
по предмету и методам исследования, едины в том отношении, что являются
именно частными науками, а это характеризует как предмет, так и методы ис¬
следования. В этом смысле философия существенно отличается от любой науки
тем, что не может быть частной наукой. И это также характеризует не только ее
содержание, но и ту форму познания, которую я называю философской.
Таким образом, рассмотрение философии как специфической формы позна¬
ния приводит меня к выводу, что особенности философского мышления не яв¬
ляются исключительным достоянием философии. Они в той или иной степени
присущи научно-теоретическому мышлению вообще. Эти особенности в нерав¬
ной мере присущи философским учениям; они проявляются как позитивным, так
и негативным образом. Анализ философской формы мышления доказывает не¬
состоятельность радикально противопоставления философии наукам, возмож¬
ность специфически научной формы философского знания.
к некоторым свойствам духа... В противоположность этим менталистским теориям мы - предста¬
вители менталистской теории - стремимся свести духовное к телу или к некоторым свойствам
тела» (223, 5). Я полагаю, что эта точка зрения не имеет ничего общего с так называемым вульгар¬
ным материализмом.
138

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
ПОПЫТКА ТЕОРЕТИЧЕСКИ ПОДЫТОЖИТЬ
ОБСУЖДЕНИЕ ВОПРОСА:
ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?
1
Своеобразие исторического развития философии
все более затрудняет ответ на поставленный вопрос
Абстрактные объекты сравнительно легко поддаются определению именно
потому, что они абстрактны, т.е. представляют собой лишь идеализированный,
односторонне воспринимаемый образ определенной реальности, сознательную
конструкцию абстрагирующего научного мышления. Понятие абстрактного объ¬
екта, например «абсолютно черное тело» в физике, есть обычно смысл термина,
устанавливаемый дефиницией. Иное дело - реальные объекты, многообразные,
противоречивые, изменяющиеся, исторически развивающиеся: природа, жизнь,
человек, искусство и т.д. Именно о таких объектах можно сказать, что их дефи¬
ниции имеют лишь формальное значение. Они необходимы как способ иденти¬
фикации предмета, о котором идет речь. Это, правда, не исключает того, что не¬
которые дефиниции представляют собой существенные определения.
Omnis determinatio est negatio - «всякое определение есть отрицание». Это
положение Спинозы следует, конечно, понимать не в том банальном смысле,
согласно которому одно определение отрицает другие определения; этого как
раз может и не быть, поскольку конкретное в теоретическом мышлении есть
единство различных определений. Каждая дефиниция есть не только утверждение,
но и отрицание того ограниченного содержания, которое в нее вложено, так как она
является односторонней, а конкретное - многообразно. Всякая дефиниция есть ог¬
раничение содержания понятия и именно поэтому она сама ограниченна.
Конкретные и, следовательно, многосторонние объекты могут быть опреде¬
лены лишь логически конкретным образом, а логически конкретное образуется
путем обоснованного перехода от одного определения к другому, результатом
чего становится система определений. С этой точки зрения, существование не¬
обозримого множества дефиниций философии не представляется чем-то исклю¬
чительным, непонятным или дискредитирующим философию. Проблема заклю¬
чается в другом: может ли это множество дефиниций философии быть приведе¬
139

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
но в единство? А если это невозможно, то как конкретно определить понятие
философии (конкретно - единство различных «определений), учитывая сло¬
жившуюся в течение тысячелетий и сохранившуюся (а возможно, и углубив¬
шуюся) в нашу эпоху дивергенцию философских учений, систем, течений, кон¬
цепций, закономерным следствием которой является плюрализм определений
понятия философии?
Следует при этом не только иметь в виду, но и должным образом оценить
исторически происходившее изменение смысла, проблематики и предмета фи¬
лософии, как и самого слова «философия». Но, при всех расхождениях относи¬
тельно ее понятия, философия оставалась философией, т.е. отличалась от всяко¬
го иного теоретического знания и по форме, и по содержанию. А если это так, то
не создается ли тем самым возможность научного синтеза различных определе¬
ний понятия философии? Если этот синтез возможен, то, во всяком случае, - с
теоретических позиций, исключающих эклектизм, и лишь в результате строгого
критического анализа, отбора, переработки различных дефиниций понятия фи¬
лософии. Единство различных определений может быть содержательным, кон¬
кретным единством лишь при условии выявления действительных тенденций
развития философии, прогресса философского знания, диалектически отрицаю¬
щего его предшествующие, менее развитые формы. Этот синтез, точнее - кри¬
тическая переработка, предполагает, следовательно, специальное историко-
философское исследование. Такое исследование во многом выходит за рамки
этой работы, поэтому я ограничусь лишь постановкой проблемы и предвари¬
тельным анализом возможностей синтеза различных определений, имея в виду,
что каждое из них не берется готовым из истории философии, а, в сущности,
вырабатывается заново из имевшихся в прошлом определений.
В. Виндельбанд, высказав убеждение, что любая попытка синтезировать бес¬
численные дефиниции философии «была бы делом совершенно безнадежным»,
объясняет несостоятельность такого рода попытки (от которой, впрочем, он не
отказывается полностью) тем, что «общности названия “философии” не соответ¬
ствует никакое логически определимое единство ее сущности» (35, 19). Однако
значение слова «философия» изменялось, по-видимому, не случайно; в тех же
случаях, когда это слово применялось произвольно, случайно приданное ему
значение, вероятно, было забыто. То, что название «философия» прилагалось к
самым различным, казалось бы к совершенно чуждым философии формам зна¬
ния, возможно, не только затрудняет, но в некоторых отношениях также и об¬
легчает понимание философии и ее роли в духовном развитии человечества*.
* Е. Э. Гранстрем, анализируя славянские рукописи XIV в., отмечает, что изобретателя славян¬
ской азбуки Кирилла называли философом. Философами называли также Феофана Грека, митро¬
полита Климента Смолятича и других видных ученых того времени. Это, несомненно, указывает
на место философии в системе культурных ценностей (см. 68, 49).
140

ПОПЫТКА ТЕОРЕТИЧЕСКИ ПОДЫТОЖИТЬ ОБСУЖДЕНИЕ ВОПРОСА...
Сущность философии, как писал В. Дильтей, «оказалась чрезвычайно подвиж¬
кой, изменчивой: выдвижение все новых и новых задач, приспособление к усло¬
виям культуры; то она (философия, - Т. О.) углубляется в проблемы как ценные,
то отвергает их вновь; на одной ступени познания ей представляются разреши¬
мыми такие вопросы, которые она, однако, затем оставляет как неразрешимые»
(76, 365). Сложность понятия философии усугубляется еще и тем обстоятельст¬
вом, что ее лексикон не только постоянно обновляется, но изменяется также
смысл применяемых ею терминов. Декарт, например, озаглавил свой главный
труд «Рассуждение о методе», не придавая слову «рассуждение» значения фи¬
лософской категории, т.е. понимая его в обыденном смысле. Также поступил
и Ж.-Ж. Руссо, опубликовавший «Рассуждение о происхождении неравенства».
Однако в XX в. некоторые философы, в первую очередь так называемые по¬
стмодернисты, превратили слово «рассуждение» (по-французски - discourse) в
философскую категорию первостепенно значения. По словам М. Фуко, Фрейд и
Маркс «установили некую бесконечную возможность дискурсов» (201, 31). Сле¬
дуя, так сказать, за этими мыслителями, не подозревавшими, что они открыли
(установили), Фуко продолжает: «Возможно настало время изучать дискурсы
уже не только в том, что касается их экспрессивной ценности или их формаль¬
ных трансформаций, но и с точки зрения модальности их существования...»
(201, 39). Далее у Фуко речь идет о «дискурсивных сообществах», функцией ко¬
торых является «сохранять или производить дискурсы, но так, чтобы обеспечи¬
вать их обращение в закрытом пространстве» (201, 71). Рассуждения (дискурсы)
Фуко о дискурсах, по-видимому, ставят эпистемологически важную проблему,
которая, однако, в его монографии совершенно недостаточно раскрыта. Не¬
сколько большую ясность вносит в этот вопрос монография И.Т. Касавина
«Текст. Дискурс. Контекст.» В ней, прежде всего, подчеркивается: «Существует
множество «теорий» и «дефиниций» дискурса. Самое общее, мягкое и общепри¬
нятое из них идентифицирует дискурс с аргументативной коммуникацией»
(96, 351). Не удовлетворяясь этим общим определением, Касавин его конкрети¬
зирует: «Я буду понимать дискурс как неоконченный живой текст, взятый в его
непосредственной включенности в акт коммуникации, в ходе его взаимодейст¬
вия с контекстом» (96, 312). Разграничивая виды дискурсов (политический, на¬
учный, художественный, религиозный, моральный), Касавин утверждает: «Ос¬
новной целью дискурса является не что иное, как координация деятельности
людей в обществе» (96, 367). Дискурс, таким образом, выступает как много¬
гранное действие языка, посредством которого осуществляются разнообразные
формы общения между членами общества. При этом язык выполняет не только
функцию средства общения, поскольку он представляет собой активное, само¬
деятельное самовыражение личности. Об этой роли языка писали уже Т. Гоббс,
Дж. Локк, В. Гумбольдт и другие мыслители. Понятие дискурса теоретически
141

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
подытоживает как философские, так и лингвистические исследования этой спе¬
цифически человеческой формы общения.
Необходимой формой выражения (или осуществления) дискурса в эпоху ци¬
вилизации является текст, который, таким образом, также обретает статус фи¬
лософской категории. А. Шопенгауэр как-то сказал полушутя: «Первые сорок
лет нашей жизни составляют текст, а дальнейшие тридцать - комментарии к
этому тексту». Но Шопенгауэр придавал этому высказыванию, скорее, метафо¬
рический, чем философский смысл. Новое осмысление понятия «текст» появи¬
лось лишь в XX в. Я имею в виду не только структуралистов и постмодернистов,
но и более широкий круг мыслителей. Укажу, в частности, на выдающегося ли¬
тературоведа и философа М.М. Бахтина, который пишет: «Там, где человек изу¬
чается вне текста и независимо от него, там уже не гуманитарные науки (анато¬
мия и физиология человека и др.)... Человеческий поступок есть потенциальный
текст и может быть понят (как человеческий поступок, а не физическое дейст¬
вие) только в диалогическом контексте своего времени (как реплика, как смы¬
словая позиция, как система мотивов» (14, 477^478). Таким образом, не только
текст, но и контекст, а также диалог (диалогическая позиция), приобретают зна¬
чение философских категорий.
При характеристике экзистенциализма уже шла речь о том, что эта филосо¬
фия преобразует термин «существование», превращая его в понятие специфиче¬
ски определяющее человеческую личность. Поэтому Хайдеггер, например, ут¬
верждает, что Бог есть, но он не существует, ибо существование - человеческое,
только человеческое, переживание. Такая трактовка существования придает ему
если и не онтологическое, то, пользуясь выражением того же Хайдеггера, онти-
ческое существование.
Понятие личности, естественно, занимает центральное место в философии
Нового времени. Не только персонализм - философское течение, сложившееся в
тридцатых годах прошлого века - превращает понятие личности в философскую
категорию, которой придается почти субстанциальное значение. Понятно по¬
этому заявление лидера французского персонализма Э. Мунье: «...личность яв¬
ляется не ячейкой общества, а вершиной, с которой берут начало все пути, ве¬
дущие в мир» (136, 12). Но Мунье не противопоставляет личность обществу,
напротив, он подчеркивает, что лишь вовлечение (engagement) позволяет лично¬
сти реализовать свои способности и цели. «Человек является человеком только
благодаря вовлечению», - утверждает философ, однако тут же уточняет: «Но
если человека не интересует ничто другое, кроме вовлечения, он превращается в
раба» (136, 43). Вовлечение, следовательно, также, по меньшей мере для персо¬
нализма, становится философской категорией.
Личность, согласно Мунье, формируется благодаря преодолению себя.
«Принцип преодоления является силой, тесно соединяющей принцип интерио-
142

ПОПЫТКА ТЕОРЕТИЧЕСКИ ПОДЫТОЖИТЬ ОБСУЖДЕНИЕ ВОПРОСА...
эизации и принцип экстериоризации и не дающей интеориоризации превратить¬
ся в субъективизм, а экстериоризации - в вещизм» (136, 85).
Термины, которые применяет в цитируемом положении Мунье, наличеству¬
ют и в некоторых других философских учениях. Это обстоятельство придает им
значение категорий.
Ж. Делёз и Ф. Гваттари в работе «Что такое философия?» утверждают, что
философом является лишь тот, кто создает, придумывает новые концепты. При
этом они настаивают на том, что концепты (т.е. не просто понятия, но и концеп¬
ции) наличествуют только в философии, а науки не имеют с ними дела. Таким
образом, история философии рассматривается как умножение концептов, т.е.
введение в философский дискурс новых категорий, характеризуемых как прин¬
ципиально отличные от понятий, которыми оперируют науки. Разумеется, дале¬
ко не все философы нашего времени разделяют это воззрение, которое, однако,
характеризует тенденцию, превалирующую в современной философии.
Однако многоликость, изменчивость понятия философии должна быть рас¬
смотрена и с позитивной стороны, тем более что в этом непрерывном процессе
изменения выявляется и сохраняется основное содержание философии*. Однако
трудности, встающие на пути определения понятия философии, не могут быть
сведены к противоречию между непреходящим и преходящим в философии, так
как непреходящее исторически складывается из преходящего, и противополож¬
ность между тем и другим относительна. Если бы сущность философии своди¬
лась к тому, что тождественно во всех философских учениях, то это была бы
абстрактная, бедная сущность; скорее - даже видимость сущности. Между тем
действительная сущность многогранна: это и тождество, и различие, и проти¬
воречие и т.д. Если с этой точки зрения оценивать сущность философии, то са¬
мое общее для всех философских учений, сохраняющееся в философии на про¬
тяжении тысячелетий, окажется всего менее характеризующим философию в ее
развитой форме. Исторически преходящие проблемы философии нельзя рас¬
сматривать, как незначительные. Более того, отграничение того, что в прошлом
* Ссылаясь на этот факт, Дильтей ставит перед собой задачу вычленить непреходящее
содержание философии: «Необходимо определить не то, что здесь или теперь считается филосо¬
фией, а то, что постоянно и всегда образует ее содержание» (241, 364). Что же образует непрехо¬
дящее в философии? Дильтей отвечает: «Всегда мы в ней замечаем одну и ту же тенденцию к уни¬
версальности, к обоснованию, то же стремление духа к постижению данного мира в целом. И по¬
стоянно в ней борются метафизическое тяготение к проникновению в ядро этого целого с позити¬
вистским требованием общезначимости ее знания» (241, 365). Противоречие между преходящим и
непреходящим в содержании философии является, по Дильтею, источником многообразия фило¬
софских учений, их несовместимости друг с другом. Отсюда и трудности определения понятия
философии, ибо такое определение, чтобы быть всеобщим, должно фиксировать ее непреходящее
содержание и, следовательно, игнорировать преходящее, хотя последнее существенно как истори¬
чески определенная форма философии, порожденная самой жизнью.
143

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
именовалось (или действительно было) философией, от того, что и в настоящее
время остается философией, хотя и не является особенно трудной задачей, но имеет
смысл лишь постольку, поскольку при этом выясняется оправданность применения
слова «философия» к вопросам, ныне уже к философии не относящимся.
Общепризнано, что предмет философии в ходе истории подвергался измене¬
нию. Проблемы, которые до известного времени находились в исключительном
ведении философии, постепенно становились предметом исследования частных
наук. Значит ли это, что проблемы, которые «покинули» философию, в сущно¬
сти и не были философскими проблемами, а рассматривались философией про¬
сто потому, что до поры до времени им не было найдено другого места? Я не
придерживаюсь этого убеждения, хотя вполне понимаю недовольство филосо¬
фов, протестовавших против применения слова «философия» к вопросам, кото¬
рые, во всяком случае к началу XIX в., уже не относились к философии. Гегель,
имея в виду ньютоновские «Математические начала натуральной философии»,
подчеркивал, что Ньютон называл свою физику философией природы. «У анг¬
личан, - иронизировал Гегель, - название философии еще и по настоящее время
сохранило этот смысл, и Ньютона продолжают там прославлять как великого
философа. Даже в прейскурантах изготовителей инструментов, которые не вно¬
сятся в особую рубрику магнетических или электрических аппаратов, термомет¬
ры, барометры и т.д. называются философскими инструментами» (50, 92)*. Это
обстоятельство особенно возмущало Гегеля, так как единственным инструмен¬
том философии он считал спекулятивное мышление.
Г егель указывал и на то, что созданная Г уго Г родием теория права получила
название «Философия международного государственного права», что политиче¬
скую экономию в Англии также называют философией. В качестве курьеза Ге¬
гель приводит название английского журнала: «Анналы философии, или химии,
минералогии, механики, естественной истории, сельского хозяйства и искус¬
ства». Науки, которые в данном случае называются философскими, правильнее
называть, замечает Г егель, эмпирическими науками. Но почему же они называ¬
ются философскими? Неужели это лишь неправильное словоупотребление, воз¬
никшее на почве средневековой университетской традиции, согласно которой
естественные науки относились к компетенции философского факультета? Мо¬
жет показаться, что Г егель не видит иного основания для подобного применения
* Б. П. Вейнберг в предисловии к «Математическим началам натуральной философии» Нью¬
тона указывает, что Английская академия наук - Королевское общество для улучшения естест¬
венного знания - возникла в 1662 г. из «Невидимой, или Философской, коллегии», основанной е
1645 г. Королевское общество издает «Философские записки» («Philosophical Transactions»), в
которых печатаются исследования по всем разделам естествознания, еще и поныне называемогс
«натуральной философией». Ньютон при избрании его в члены Королевского общества заявих
что он готов приложить все усилия «для успеха философских знаний» (144, 15).
144

ПОПЫТКА ТЕОРЕТИЧЕСКИ ПОДЫТОЖИТЬ ОБСУЖДЕНИЕ ВОПРОСА...
слова «философия», хотя он, в сущности, указывает на эти основания, отмечая,
что в Новое время, когда сложились науки, исследующие многообразный эмпи¬
рический материал, «философией стали называть всякое знание, предметом ко¬
торого является познание устойчивой меры и всеобщего в море эмпирических
единичностей, изучение необходимости, закона в кажущемся беспорядке беско¬
нечного множества случайностей...» (46, 91).
На мой взгляд, это замечание вносит ясность в вопрос о причинах рас¬
ширительного употребления слова «философия», распространенного еще
в XVIII-XIX вв. Я уже указывал выше, что философия исторически формирует¬
ся и в течение ряда столетий развивается как первая и, по существу, единствен¬
ная форма теоретического знания. Для Аристотеля, например, не существовало
иной теории, кроме философии; геометрию и физику он считал разделами фило¬
софии, отличая от них то, что впоследствии стали называть метафизикой, как
«первую философию». В Новое время, когда не только математика, физика, но и
биология, и правоведение, и другие науки, отделяются от философии, они в те¬
чение длительного периода все еще называются философскими, поскольку за¬
нимаются теоретическими обобщениями, а не просто описывают наблюдаемые
факты. Не поэтому ли К. Линней назвал созданную им классификацию растений
«Философией ботаники»? Именно об этой работе, по словам профессора бота¬
ники С. Станкова, в свое время Руссо говорил, что «эта книга - наиболее фило¬
софская из всех, какие он знает» (180, 20)*. А ведь Руссо был философом в более
строгом смысле этого слова, чем Линней, хотя и у Линнея мы находим глубокие
философские идеи.
Я упоминал уже о «Философии зоологии» Ламарка; не случайно, что такое
название получило произведение, в котором излагается теория эволюции. По-
видимому, Ламарк хорошо осознавал, что развиваемая им гипотеза но хотя и
основывается на определенных эмпирических данных, но далеко выходит за
пределы доступного наблюдению. Кроме того, для объяснения некоторых на¬
блюдаемых фактов, например относительной целесообразности в живых орга¬
низмах, Ламарк постоянно обращался к арсеналу философских понятий.
В отличие от своего выдающегося французского предшественника, Ч. Дар¬
вин располагал несравненно более обширным эмпирическим материалом для
обоснования эволюционного учения. Вопреки существовавшей в Англии тради¬
ции, он не называет свой труд философским, а прямо указывает в его названии
на специальный предмет своего исследования - происхождение видовых раз¬
* Стоит отметить, что современник Линнея Р. Бойль свои исследования, посвященные разло¬
жению селитры, опубликовал под названием «Опыты использования химических экспериментов в
качестве иллюстраций понятий корпускулярной философии», и уже в начале XIX в. Д. Дальтон
назвал свой основополагающий труд «Новой системой химической философии».
145

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
личий. В учении Дарвина биология окончательно обособляется от философии
как теоретическая дисциплина; до этого она отделялась от нее лишь своей эм¬
пирической, по преимуществу описательной, частью.
Нельзя отделять название «философия» от того, что прежде (на протяжении
многих столетий) называлось философией лишь на том основании, что частные
науки, выделившись из философии или сложившись иными путями, сделали
объектом своего специального исследования то, что было предметом лишь фи¬
лософского размышления. И если многие, ныне не зависимые от философии на¬
учные дисциплины в прошлом были разделами философии, то это выявляет, по
моему мнению, значение философии не только для прошлого. Во всяком слу¬
чае ,в поисках научного определения понятия философии мы не можем оставить
без внимания это существенное обстоятельство, характеризующее исторические
судьбы философии.
Некоторые исследователи позитивистского толка, ссылаясь на то, что многие
научные дисциплины именовались философскими до тех пор, пока они находи¬
лись в процессе становления, делают вывод, что исследование становится собст¬
венно научным лишь постольку, поскольку оно отмежевывается от философии.
При этом, однако, упускается из виду, что частные науки, отделившиеся от фи¬
лософия и сложившиеся как специальные области исследования, занимаются не
просто теми же проблемами, которыми в прошлом занималась философия, а еще
и более специальными вопросами. Такого рода вопросы могли ставиться фило¬
софией лишь в самой общей, предваряющей специальное исследование, форме.
Но в таком обобщенном виде эти вопросы обычно сохраняют свое философское
содержание и значение и для нашего времени.
Нельзя, следовательно, сказать, что космологические, физические, биологи¬
ческие проблемы вовсе исключаются из содержания философии после того, как
они становятся предметом специального изучения. Напротив, благодаря резуль¬
татам, достигнутым частными науками, эти проблемы приобретают для фило¬
софии новое значение, поскольку результаты научных исследований не просто
интерпретируются, ассимилируются философией, но и открывают перед ней но¬
вые горизонты, возможности, проблемы*.
* Эта высокая оценка познавательного значения философии не должна вести к противопостав¬
лению философии «ограниченным», частным наукам, к истолкованию философии как «науки на¬
ук». Поэтому нельзя согласиться с выдающимся французским историком философии М. Г еру,
который в своем докладе на XIV всемирном философском конгрессе (Вена, 1968) утверждал:
«Разве философия, достойная этого имени, не должна стремиться, возвысившись над всеми ко¬
нечными точками зрения, постичь бесконечно бесконечную бесконечность универсума? Не долж¬
на ли она, следовательно, освободиться от всего, что замыкает ее в кругу человеческого?... Не
должна ли подлинная философия быть философией космической? Таким образом, в необъятности
бесконечно бесконечных астрономических пространств и времен она восстановит подлинный об¬
146

ПОПЫТКА ТЕОРЕТИЧЕСКИ ПОДЫТОЖИТЬ ОБСУЖДЕНИЕ ВОПРОСА...
Таким образом, ограничение понятия философии ее современной проблема¬
тикой не может быть основой для дефиниции философии, поскольку нас как
философов (и историков философии) интересует не только то, чем стала фило¬
софия в результате своего развития, но и то, чем она была на протяжении всей
своей истории. Это не значит, что мы хотим, так сказать, окольным путем вер¬
нуться к отвергнутой нами идее о неизменной сущности философии. Наша зада¬
ча заключается, скорее, в том, чтобы вычленить те довольно многочисленные,
по нашему мнению, специфические признаки философии, которые позволяют
понять философию в ее развитии. Анализ различных дефиниций философии не¬
посредственно служит этой цели. Эмпирически констатируемой основой их
многообразия является не одно лишь расхождение во мнениях относительно од¬
ного и того же предмета, а реальное многообразие философских учений, по¬
скольку именно это обстоятельство отличает развитие философии от развития
любой другой отрасли знаний.
Античный скептицизм впервые высказал убеждение в том, что существова¬
ние несовместимых друг с другом философских учений, во-первых, неизбежно и,
во-вторых, неустранимо. Однако не только скептики, но и чуждые их воззрени¬
ям философы, обычно придерживаются представления, согласно которому
многообразие философских учений есть результат блужданий философского
мышления в поисках истины, которая, в отличие от заблуждений, не существует
во множественном числе. При этом, однако, блуждания философии рассматри¬
ваются как ее злоключения, свидетельствующие о ее неспособности стать
наукой.
Некоторые из философов Нового времени пытались выявить элементы исти¬
ны в разных философских учениях, т.е. позитивно оценить их разнообразие; но
эти попытки, как правило, носили эклектический характер. Гегель в своей кри¬
тике философского скептицизма, в воззрениях которого на философию он обна¬
руживает предрассудки обыденного сознания, доказывал, что не следует пре¬
увеличивать различия между философскими учениями, так как сущность фило¬
софии всегда одна и та же, и все бесчисленные различия (и противоположности)
философских воззрений существуют в недрах фундаментального тождества в
силу его диалектической природы. «Как бы философские системы ни были раз¬
личны, их различия все же не так велики, как различие, например, между белым
и сладким, зеленым и шероховатым; они совпадают друг с другом в том отно¬
шении, что все они являются философскими учениями, а это именно и есть то,
лик человечества, живущего на ничтожно малой планете в течение бесконечно малого периода
времени по сравнению с миллиардами столетий, на протяжении которых зарождаются и гибнут
миллиарды звезд. Эта философия считала бы смехотворным замыкать в несколько веков челове¬
ческой истории разум всей философии и, более того, разум всякой вещи, не говоря уже о попытке
видеть в этом реализацию Абсолютного и глубокую основу всеобщей системы Природы» (253, 10).
147

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
что упускается из виду людьми, берущими их как изолированные положения»
(47, 398). Такая констатация абстрактной общности, т.е. философского характе¬
ра всех философских учений, конечно, не многое дает. Но Гегель идет гораздо
дальше в своем учении о диалектическом единстве философских учений, со¬
ставляющем теоретическую основу его историко-философской концепции: он
видит в них развивающиеся во времени ступени, принципы одной и той же мно¬
гообразной, по своему содержанию, энциклопедической философии, которая
получает свое окончательное завершение в его философской системе.
Г егель явно преувеличивал момент тождества и преуменьшал момент разли¬
чия (противоречия) в отношении философских учений друг к другу. Заблужде¬
ния философов возникают, по Гегелю, только вследствие абсолютизации мо¬
мента всеобщей истины (абсолютного знания), которую являет миру каждая фи¬
лософская система. При этом Г егель не считает необходимым исследовать при¬
чины этой абсолютизации, несмотря на то что она трактуется как законо¬
мерность.
Развитие философии изображается Гегелем, в общем, как гармонический
процесс поступательного движения знания, в котором «последнее по времени
философское учение есть результат всех предшествующих философских учений
и должно поэтому содержать в себе принципы всех их...» (50, 99). Между тем
действительное отношение любого философского учения к предшествующим
системам несравненно сложнее: преемственность, прогресс, развитие филосо¬
фии путем критического освоения предыдущих достижений философского зна¬
ния не исключают непримиримой противоположности философских направле¬
ний, несовместимости философских учений, так как эти учения отражают раз¬
личные исторические ситуации, потребности, интересы, по-разному относятся к
науке, религии и т.д. Отношение преемственности между философскими уче¬
ниями не есть отношение детерминации: философия, как и любая форма обще¬
ственного сознания, обусловлена, в конечном счете, общественным бытием.
Отвергая чрезмерное противопоставление философских учений друг другу,
характерное для скептицизма, следует также внести существенные коррективы
и в гегелевское понимание взаимоотношения между ними. По Гегелю, философ¬
ствует, в сущности, «абсолютный дух», который никогда, конечно, не заблужда¬
ется, так что все заблуждения проистекают лишь из исторически ограничен¬
ной, человеческой формы выражения этого абсолютного самосознания.
Правильное понимание взаимоотношения философских систем (и различных
определений понятия философии) должно, очевидно, преодолеть не только
упрощенное понимание истории философии, несостоятельность которого гени¬
ально доказал Г егель, но и идеалистический гегелевский монизм, в рамках кото¬
рого не могло получить адекватного выражения противоречивое развитие
философии.
148

ПОПЫТКА ТЕОРЕТИЧЕСКИ ПОДЫТОЖИТЬ ОБСУЖДЕНИЕ ВОПРОСА...
Нет никакой возможности хотя бы перечислить все имевшиеся в истории
философии дефиниции философии. Впрочем, в этом нет и необходимости. Же¬
лательно, конечно, дать рациональную группировку этих дефиниций, однако не
вполне ясно, какой принцип может быть положен в основу достаточно полной
классификации.
Мне представляется, что для получения более или менее ясного и системати¬
ческого представления о многочисленности дефиниций философии целесооб¬
разнее всего, имея в виду указанный выше фундаментальный историко-
философский факт прогрессирующей дивергенции философских учений, рас¬
смотреть ее основные взаимоисключающие определения. При этом следует
иметь в виду противоположные, взаимоисключающие друг друга учения, такие
как рационализм и сенсуализм, рационализм и эмпиризм, рационализм и ирра¬
ционализм, материализм и идеализм. Каждое из этих учений по-своему опреде¬
ляет понятие философии. Речь, следовательно, идет о том, насколько различные
дефиниции философии действительно противоположны друг другу, в какой ме¬
ре они исключают или, напротив, дополняют друг друга. Этим путем мы, в из¬
вестной мере устанавливаем объем понятия «философия», границы ее историче¬
ски изменяющейся проблематики.
2
Попытка классифицировать дефиниции философии
Попробую схематически расположить основные дефиниции философии, обо¬
значая четными и нечетными цифрами наиболее противостоящие друг другу
дефиниции.
1.	Философия - учение о бытии безотносительно к его особенным, преходя¬
щим модификациям. Эта дефиниция философии зарождается в древнеиндийской
и древнекитайской философии. В философии элеатов она формулируется в про¬
тивовес гераклитовскому пониманию философии как учения о вечном становле¬
нии. Аристотель определяет философию как учение о сущем самом по себе или
о сущности всего существующего: «И вопрос, который издревле ставился и ны¬
не и постоянно ставится и доставляет затруднения, - вопрос о том, что такое
сущее, - это вопрос о том, что такое сущность» (8, 1028 b 5).
Метафизические системы средневековья и Нового времени также определя¬
ют философию как учение о бытии, независимом от предметного, чувственно
воспринимаемого мира. Бог, с этой точки зрения, есть Бытие с большой буквы.
В современной западноевропейской философии эта дефиниция философии при¬
149

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
нимается неотомистами, значительной частью христианских спиритуалистов,
экзистенциалистами; следовательно, и теми философами, которые претендуют
на окончательное ниспровержение метафизических систем. «В то время как на¬
учное познание, - заявляет Ясперс, - идет к отдельным предметам, о которых
необходимо знать во всяком случае каждому, в философии речь идет о целост¬
ности бытия» (272, 10). Хайдеггер определяет философию как осознание перво¬
начального дорефлективного «бытийного понимания», постоянно подчеркивая,
что главное в философии, поскольку она преодолевает заблуждения метафизики,
составляет особый (феноменологический, герменевтический) способ мыслящего
отношения к бытию: «Философия есть универсальная феноменологическая он¬
тология, которая, исходя из герменевтики «тут-бытия» (Dasein), как аналитика
экзистенции укрепила конец путеводной нити всего философского вопро-
шания там, откуда оно возникает и куда затем приходит» (260, 436).
Если идеалисты обычно истолковывают бытие как сверхчувственную реаль¬
ность, то материализм демистифицирует понятие бытия, характеризуя его как
чувственно воспринимаемую действительность, природу. Т. Гоббс сводит пред¬
мет философии к учению о телах, придавая тем самым понятиям бытия субстан¬
ции черты реально-наблюдаемого, измеримого, и отвергая существование бес¬
телесного. Бытие, природа, материя отождествляются; духовное рассматри¬
вается как свойство бытия.
Л. Фейербах, подвергая критике гегелевскую концепцию абстрактного «чис¬
того» бытия, писал: «Человек под бытием, если он в этом отдает себе полный
отчет, разумеет наличность, для себя бытие, реальность, существование, дей¬
ствительность, объективность. Все эти определения или названия с различных
точек зрения выражают то же самое. Ведь абстрактное бытие, бытие без дейст¬
вительности, без объективности, без реальности, без для себя бытия, есть, разу¬
меется, ничто, но в этом ничто я выражаю только ничтожность этой моей
абстракции» (189, 172).
Рассмотрение бытия как предмета философии означает, как правило, убеж¬
дение, что задачей философии является изучение мира как целого. Противопо¬
ложность материализма и идеализма проявляется в таком случае в понимании
целостности, единства мира, так как само по себе признание единства мира не
есть еще выражение материалистической или идеалистической позиции. Даже
положение «бытие первично, сознание вторично» вполне совместимо с идеали¬
стической системой взглядов, если, конечно, бытие интерпретируется как особая
духовная действительность'. ** Так, с точки зрения так называемой аналитической философии, бытие (не понятие бытия,
а бытие как таковое) есть содержание языка. Таково, в частности, убеждение Ж. Готье, высказан¬
ное в его докладе на XIV всемирном философском конгрессе: «Бытие существует только в языке
150

ПОПЫТКА ТЕОРЕТИЧЕСКИ ПОДЫТОЖИТЬ ОБСУЖДЕНИЕ ВОПРОСА...
2.	Философия есть учение не о бытии, а о познании, или нравственности, или
счастье, или о человеке вообще. Такого рода определения философии появляют¬
ся уже в древности и постоянно конкурируют с противоположными им дефини¬
циями философии как метафизики или онтологии. В индийской философии
Будда исключает из философии такие вопросы: вечен ли мир, или он имеет на¬
чало во времени? ограничен ли мир в пространстве, или он бесконечен? тожде¬
ственна ли душа телу, или она отлична от него? (213, 112). Эти и некоторые дру¬
гие вопросы он объявляет неразрешимыми, но, вместе с тем, и несущественны¬
ми для решения главной проблемы - избавления человека от страданий.
В Новое время в связи с развитием наук о природе тенденция к исключению
из философии онтологической проблематики непосредственно сливается с агно¬
стицизмом и субъективизмом. Д. Юм поставил под вопрос существование объ¬
ективной, независимой от сознания реальности и тем самым ограничил сферу
философского исследования рассмотрением психической, в первую очередь по¬
знавательной, деятельности. При этом речь шла не о познании вообще, а об изу¬
чении человека, о самопознании, в котором Юм видел единственный путь пре¬
одоления вековых заблуждений философии и средство разумного устроения че¬
ловеческой жизни.
Кант, который, в отличие от Юма, признавал существование независимой от
познающего субъекта реальности, тем не менее исключал из философии про¬
блему бытия, считая, что понятие бытия излишне, поскольку мы имеем понятие
существования. При этом философия понималась не столько как учение о суще¬
ствующем, сколько как учение о познании, об абсолютных границах всякого
возможного знания. Эти границы, по Канту, обусловлены самим механизмом
познания, его априорными формами, которые применимы лишь к чувственным
данным, но не к трансцендентной «вещи в себе». Поэтому «метафизика приро¬
ды» в системе Канта - не учение о независимой от познающего субъекта реаль¬
ности, а исследование основополагающих принципов естественнонаучного зна¬
ния. Идеи, которые составляют предмет собственно философского исследования
I психологическая, космологическая, теологическая), носят априорный характер,
т.е. не являются результатом познания, а предшествуют ему. Исследование этих
идей должно быть сведено к гносеологическому анализу их происхождения в
человеческом разуме. Утверждать же, что этим идеям соответствует нечто, су¬
ществующее вне и независимо от сознания, мы не вправе, хотя ничто не мешает
нам допустить существование такого рода реальности, т.е. верить в ее сущест¬
z посредством языка... Реальное есть язык, который дает простор взаимной игре познания и его
’•шра» (251, 331). Эта субъективистская точка зрения впервые была сформулирована Л. Витген¬
штейном в его «Логико-философском трактате»: «Границы моего языка означают границы моего
мира» (38, 80). Философия лингвистического анализа, утверждающая, что она решила проблемы,
доставленные неопозитивизмом, в конечном счете повторила пройденный им путь заблуждений.
151

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
вование. Так же как и Юм, Кант считал второй важнейшей темой философии
нравственность (практический разум), исследование которой призвано доказать,
с одной стороны, автономию нравственного сознания, а с другой - необходи¬
мость постулировать существование Бога, бессмертие души, свободу воли неза¬
висимо от того, существуют ли в действительности эти ноумены*.
Определение философии как учения о познании развивается также и позити¬
вистами. Они доказывают необходимость сведения философии к гносеологии,
ссылаясь на то, что все другие возможные объекты познания стали предметом
специальных наук, и философии не остается ничего иного, кроме исследования
самой науки, факта знания. Наряду с этим утверждением, констатирующим дей¬
ствительные тенденции развития познания, определение философии как знания
о знании обосновывается также аргументами агностицизма, согласно которому
независимая от сознания реальность, если она и существует, принципиально не¬
познаваема. В этом смысле Г. Спенсер писал: «...раз философия выдает себя за
онтологию - она ложна» (178, 3). И далее: «Давая определению философии са¬
мую простую и ясную форму, мы скажем: знание низшего порядка есть знание
необъединенное\ наука - знание отчасти объединенное', философия - знание
вполне объединенное» (176, 6). Эта дефиниция заключает в себе и представление
о том, что философия, отказываясь от исследования непознаваемого бытия, на¬
ряду с изучением структуры знания осуществляет синтез всего содержащегося
в частных науках знания. В ходе последующей эволюции позитивизма происхо¬
дит еще более радикальное ограничение понятия философии гносеологической
проблематикой. Так, для Э. Маха философия - психология познания. Логиче¬
ский позитивизм, возникший в первой трети XX в., сводит исследование про¬
цесса познания к анализу его языковой формы.
3.	Философия есть учение о всем существующем, а не об особой сфере дей¬
ствительности или познания. Так, у Гегеля философская система есть энцикло¬
педия философских наук, трактующая и вопросы, которые составляют предмет
частных наук, однако же со своей особой, недоступной им, спекулятивной пози¬
ции. «Философию, - писал Гегель, - можно предварительно определить вообще
как мыслящее рассмотрение предметов». При этом имеется в виду, что «фило¬
софия есть особый способ мышления, такой способ мышления, благодаря кото¬
рому оно становится познанием, и при этом познанием в понятиях...» (50, 85).
Это, однако, означает, что философия изучает не просто все, а, скорее, то, что
существует во всем, как составляющее его всеобщую сущность. Гегеля не удов¬
летворяет определение философии как учения о бытии, поскольку последнее
* Как ни далек Кант от Эпикура и его сторонников в философии Нового времени, он, подобие
этим мыслителям, настаивает на примате «практической» (моральной) философии. «Какая пользе
от философии, - пишет Кант, - если она не направляет средства обучения людей на достижение
истинного блага?» (277, 628).
152

ПОПЫТКА ТЕОРЕТИЧЕСКИ ПОДЫТОЖИТЬ ОБСУЖДЕНИЕ ВОПРОСА...
всегда понималось как отличное от мышления. Но мышление, по Гегелю, есть
также бытие и - больше того - субстанция-субъект, т.е. творческая, развиваю¬
щаяся сущность мира. Бытие Гегель трактует как первую ступень саморазвития
«абсолютной идеи», т.е. как непосредственное, чувственно воспринимаемое,
отчужденное выражение абсолютного. Бытие не только не исчерпывает сущест¬
вующего; оно также не есть то, что философия открывает в существующем как
субстанциальное, составляющее главный предмет ее исследования.
Л. Фейербах, при всей своей непримиримости к идеализму Гегеля, также оп¬
ределяет философию как учение о существующем. «Философия есть познание
того, что есть. Высший закон, высшая задача философии заключается в том,
чтобы помыслить вещи и сущности так, познать их такими, каковы они есть»
17089, 122). Совершенно очевидно, что эта дефиниция философии направле¬
на против гегелевского и всякого иного идеализма, который, как разъясня¬
ет Фейербах, мистифицирует то, что есть; пытается мыслить вещи и сущности
не такими, каковы они в действительности. Материалист Фейербах определяя-
ет философию как познание существующего в его самодовлеющей объективно¬
сти и поэтому - как объективное по своему содержанию знание. Однако эта де¬
финиция философии не отграничивает предмет философии от предмета частных
наук.
4.	Философия есть учение о том, что реально не существует, что противосто¬
ит всякой реальности и любому знанию о ней; как ее мерило, ценностный мас¬
штаб, значение которого ни в малейшей мере не умаляется тем, что он, как иде¬
ал, не обладает наличным бытием. Философия, пишет Виндельбанд, есть «.кри¬
тическая наука об общеобязательных ценностях» (37, 23). Абсолютные нормы
как критерии оценки всего существующего лишь мыслятся, имеют значение, так
что допущение их реальности «есть уже дело личной веры, а не научного позна¬
ния» (37, 44). Если Платон считал абсолютное благо - абсолютно истинное, аб¬
солютно прекрасное, трансцендентными реальностями, то представители нео¬
кантианства занимают более реалистические позиции. Однако это «реализм»
явно субъективистского толка.
Феноменология Гуссерля определяет философию как учение, которое выно¬
сит за скобки, принципиально исключает из рассмотрения внешний мир и то,
что считается знанием о нем, - т.е. научные данные. Философия, трактуемая как
интуитивное «сущностное видение», отвергает также признание необходимого
существования постигаемых ею в сознании человека (но независимых от этого
сознания) идеальных сущностей, смыслов, значений. Понятие существования
предполагает время, а значит - и временное бытие, и поэтому неприменимо
к идеальному бытию, которое вневременно и не может быть интерпретировано
как факт. «Созерцание, - говорит Гуссерль, - созерцает сущность, как сущно¬
стное бытие, и не созерцает и не полагает ни в каком смысле существование.
153

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
Согласно этому, созерцание сущности не является познанием matter of fact, не
заключает в себе и тени какого-либо утверждения относительно индивидуально¬
го (скажем, естественного) существования» (272, 29). Таким образом, истинное
противопоставляется существующему, и философия отказывается от изучения
существующих объектов познания, чтобы правильно оценить их с точки зрения
высших ценностей и подлинных сущностей, природа которых необходимо ис¬
ключает наличное, эмпирическое по своим характеристикам, существование*.
5.	Философия есть теория, т.е. система представлений, понятий, знаний
и способов их получения, относящихся к определенной действительности (или
ко всему существующему) как предмету своего исследования. Это значит, что
философия обладает своим специфическим кругом вопросов, вследствие чего
она приходит к выводам, которые не могут быть сделаны вне философии. Это
определение философии вполне согласуется с теми дефинициями, согласно ко¬
торым философия есть учение о бытии, или о всем существующем, или лишь о
познании, о ценностях, фактически не существующих. Следовательно, нет необ¬
ходимости иллюстрировать эту дефиницию, так как она принимается почти все¬
ми философами, как бы они ни расходились друг с другом в своих определениях
понятия, сущности, предмета философии. Мы могли бы вообще не приводить
это определение, поскольку оно представляется чем-то само собой разумею¬
щимся. Но дело в том, что существует и противоположная дефиниция филосо¬
фии, т.е. отрицание возможности философии как теории, осуждение тех фило¬
софий, которые разрабатываются как теории и поэтому будто бы не соответст¬
вуют своему назначению.
6.	Философия - не теория, а своеобразная интеллектуальная деятельность,
имеющая функциональное назначение, но не предмет исследования. Эта дефи¬
ниция философии - результат неопозитивистской интерпретации философии.
Неопозитивизм отвергает исторически сложившиеся философские проблемы как
мнимые, но не заменяет их новыми проблемами, а требует от философии, чтобы
она превратилась из теории в метод анализа научных или обыденных предложе¬
ний. Предвосхищение этого определения философии мы находим у ближайшего
предшественника неопозитивизма Г. Корнелиуса, который характеризует фи¬
лософию как «стремление к последней ясности, к окончательному
* Н.В. Мотрошилова, посвятившая феноменологии фундаментальное исследование, отмечает,
что «вопрос о существовании-несуществовании вещей внешнего мира в феноменологии как бы
выведен за скобки благодаря феноменологической редукции, позволяющей перейти к сознанию -
в конце концов сознанию «чистому» - как полю феноменологического анализа» (133, 233). Не¬
трудно понять, что, при таком исключении реального, чувственно воспринимаемого мира из сфе¬
ры исследования, понятие «жизненного мира» (Lebenswelt), на котором упорно настаивал поздний
Гуссерль, лишается действительного жизненного содержания.
154

ПОПЫТКА ТЕОРЕТИЧЕСКИ ПОДЫТОЖИТЬ ОБСУЖДЕНИЕ ВОПРОСА...
объяснению» (102, 11)*, чуждое положительным наукам. Однако классическая
формулировка принадлежит Витгенштейну: «Цель философии - логическое
прояснение мыслей. Философия не теория, а деятельность. Философская работа
состоит, по существу, из разъяснений. Результат философии - не некоторое ко¬
личество «философских предложений», а прояснение предложений. Философия
должна прояснять и строго разграничивать мысли, которые без этого являются
как бы темными и расплывчатыми»**. В дальнейшем Витгенштейн пошел еще
дальше в отрицании философии как теории и попытался свести ее к определен¬
ной логической процедуре анализа языка, в котором он видел не только источ¬
ник всех философских заблуждений, но и источник самих философских проблем.
«Философия, - писал Витгенштейн, - есть борьба против помрачения нашего
разума посредством нашего языка» (342, 47).
Представители философии лингвистического анализа в Англии довели до ло¬
гического конца идею Витгенштейна о необходимости превратить философию в
критический анализ языка с целью изгнания из обыденного и научного слово¬
употребления таящуюся в них «метафизику». Сравнение философии с «интел¬
лектуальным полицейским», функция которого заключается лишь в том, чтобы
не допускать запрещенное, довольно удачно характеризует действительную
функцию, по меньшей мере эвристическую***. Само собой разумеется, что во¬
* Впрочем, это «функциональное» определение философии наметилось уже у основоположни¬
ка американского прагматизма Ч. С. Пирса, опубликовавшего в 1878 г. статью «Как сделать наши
мысли ясными». Однако Пирс не сделал вывод о том, что у философии нет своего предмета изу¬
чения, в силу чего она должна быть не теорией, а лишь методом. Этот вывод сделал его непосред¬
ственный последователь В. Джемс, который писал, что прагматизм «только метод» (74,37).
Джемс утверждал, что этот метод давно известен философам: «В прагматическом методе нет ни¬
чего абсолютно нового. Сократ был приверженцем его. Аристотель методически пользовался им.
С помощью его Локк, Беркли и Юм сделали многие ценные приобретения для истины» (74, 37).
Оригинальность прагматизма, согласно Джемсу, заключается в том, что он освободил этот метод
от всякого рода теорий, с которыми его постоянно связывали.
** По-видимому, это определение философии вдохновило организатора и одного из видней¬
ших представителей Венского кружка М. Шлика, который определял философию как дейст¬
вие: «В настоящее время мы видим в философии - и это важнейшая черта великого переворота
в ней - не систему результатов познания, а систему действий. Философия - это деятельность,
посредством которой утверждается или объясняется смысл высказывания. Философия объясняет
высказывания, а науки их верифицируют (проверяют)» (331, 8). Нетрудно увидеть, что это опре¬
деление (и понимание) философии представляет собой, по выражению Б. Быховского, одну из
крайних форм «распредмечивания философии», в котором наглядно выявляет себя кризис позити¬
вистского философствования.
*** Это сравнение принадлежит А. Айеру, который в статье «Венский кружок» утверждает, что
наука дает нам знание о мире, и философия не может состязаться с нею на этом поприще. «Но что
же в этом случае делать философу? Ему остается только одно - действовать как своего рода ин¬
теллектуальный полицейский, следящий за тем, чтобы никто не перешел границу, не вступил
в сферу метафизики» (2, 78-79). Английский неопозитивист Э. Геллнер, выступающий, так же как
155

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
преки своим утверждениям, философия лингвистического анализа является
не только методом, но и вполне определенной, идеалистически-агностическот
теорией.
7.	Философия есть наука; во всяком случае, она может и должна быть тако¬
вой. Это положение, строго говоря, нельзя считать одной из дефиниций фило¬
софии, так как оно содержится во многих дефинициях философии (как науки с
бытии, науки о познании и т.д.). Но его следует выделить, так как, согласно про¬
тивоположному воззрению, специфическим признаком философии является
именно то, что она не наука. Считать философию наукой - значит, рассматри¬
вать ее как систему взаимосвязанных, обоснованных понятий, логически упоря¬
доченных согласно определенным принципам. Такое определение философии
возникло уже в Древней Греции, где философия была синонимом науки. Ари¬
стотель полагал, что наука вообще имеет место лишь постольку, поскольку мь:
познаем причину известной вещи, - познаем, что именно эта причина есть при¬
чина этой вещи. «Предмет знания и знание отличаются от предмета мнения и от
мнения, ибо знание направлено на общее и основывается на необходимых [по¬
ложениях]; необходимое же есть то, что не может быть иначе» (9, 88 b 30). По¬
нятие знания, как это видно из контекста, означает науку.
«Аналитика» Аристотеля - не только логический трактат, но и развернутая
концепция науки, которая понимается как определенная структура знания, и
притом не всякого знания, а относящегося к необходимому ряду явлений. Отли¬
чие науки от мнения Аристотель удачно иллюстрирует таким примером: «Неле¬
по, конечно, сказать, например, что мнение, будто диагональ соизмерима [со
стороной квадрата], истинно» (9, 89 а 30).
Р. Декарт, место которого в истории науки, по-видимому, так же значительно,
как и его роль в философии, полагал, что наукой, в первую очередь, является
именно философия: «Ведь эта наука должна содержать в себе первые начала че¬
ловеческого разума и простирать свои задачи на извлечение истин относительно
любой вещи» (72, 91).
Т. Гоббс, несмотря на свою враждебность учению Аристотеля, разъясняет
понятие философии в духе натурфилософии этого мыслителя: «Философия есть
познание, достигаемое посредством правильного рассуждения (recta
ratiocinatio) и объясняющее действия, или явления, из известных нам причин, им-,
производящих оснований, и, наоборот, возможные производящие основания - из
известных нам действий» (62, 52).
и Б. Рассел, против философии лингвистического анализа, справедливо замечает по поводу пре¬
тензий представителей этого учения на окончательное преодоление метафизики: «Широкая пуб¬
лика часто полагает, что лингвистическая философия - это нападение на метафизику. Но метафи¬
зика служит здесь только для отвлечения внимания. На самом же деле это нападение на мышле¬
ние» (59, 257).
156

ПОПЫТКА ТЕОРЕТИЧЕСКИ ПОДЫТОЖИТЬ ОБСУЖДЕНИЕ ВОПРОСА...
Хотя философия трактовалась как наука и в средние века (Альберт Боль-
штедтский называл ее, например, scientia universalis), понятие науки, зародив¬
шееся в древности, получает систематическое развитие лишь в Новое время в
связи с выдающимися достижениями математики и теоретической механики,
формирующими идеал научного знания, который вдохновляет всех выдающихся
философов той эпохи. Даже противопоставление философии другим наукам как
некой науки наук, как правило, исходит из требований строгой научности, кото¬
рые, по мнению философов, не могут быть адекватно реализованы в частных
науках. Не удивительно поэтому, что наряду с этим противопоставлением, исто¬
рическим оправданием которого является неразвитость теоретического естест¬
вознания, в прогрессивных философских учениях Нового времени постоянно
наличествует сознание того, что философия не стала еще подлинной наукой, так
же как и убеждение в том, что она может и должна быть таковой. Поэтому во¬
прос, что же необходимо для того, чтобы философия стала подлинной наукой,
постоянно обсуждается многими философами.
В «Критике чистого разума» Кант, как известно, ставит вопрос, который яв¬
ляется ключевым для всей его системы: возможна ли метафизика как наука? при
каких условиях эта возможность может быть реализована, т.е. в каком смысле
философия может быть наукой? Говоря о несостоятельности всех прежних по¬
пыток создания научной философии, Кант замечает: «В этом смысле философия
есть только идея возможной науки, которая нигде не дана in concrete, но к кото¬
рой мы пытаемся приблизиться различными путями» (89, 684).
Кант полагал, что созданием «критической философии» он решил задачу
превращения философии в строгую науку. Фихте видел решение этой задачи
в разработанном им «Наукоучении», Гегель - в «Науке логики», в «Энциклопе¬
дии философских наук». В философии второй половины XIX - первой половины
XX вв. идея научной философии идеалистически интерпретировалась неоканти¬
анцами, пытавшимися создать «научный идеализм», позитивизмом, феномено¬
логией, которая представлялась ее основоположнику Гуссерлю «строгой нау¬
кой». Все это и дает мне основание рассматривать определение философии как
науки в качестве одной из важнейших ее дефиниций.
8.	Философия не есть наука, не может и не должна быть наукой. Это опреде¬
ление (и понимание) философии впервые было высказано античным скептициз¬
мом, который, однако, не стремился к ниспровержению идеала научного знания,
но просто утверждал, что этот идеал, во всяком случае для философии, неосу¬
ществим. Такое скептическое отношение к идее научной философии впо¬
следствии выражалось и другими философскими учениями; в настоящее же вре¬
мя оно представлено, с одной стороны, неопозитивизмом, а с другой - иррацио-
налистическими учениями.
157

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
Неопозитивизм (логический позитивизм) рассматривает «философские пред¬
ложения» как принципиально неверифицируемые и логически недоказуемые.
Когда Поппер выдвинул и старался всесторонне обосновать положение, соглас¬
но которому важнейшие теоретические положения естествознания также прин¬
ципиально неверифицируемы (конечно, в неопозитивистском смысле этого сло¬
ва), и противопоставил верифицируемости фальсифицируемость (опровергае-
мость) как атрибутивный признак любой научной теории, имеющей дело с фак¬
тами, это не привело к пересмотру неопозитивистского определения философии
как принципиальной ненауки. Так, А. Айер в статье «Философия и наука» ут¬
верждает, что философию едва ли можно считать наукой, поскольку ее положе¬
ния принципиально не поддаются научной проверке. «У философов, - говорит
Айер, - есть свои теории, но эти теории не дают им возможность делать пред¬
сказания; они не могут быть доказаны и не могут быть опровергнуты на опыте,
как это имеет место в научных теориях» (1, 96).
Если неопозитивизм, несмотря на свойственные ему элементы субъекти¬
визма и агностицизма, трактует науку как аутентичную форму познания явлений
и, соответственно этому, критикует философию как совокупность ненаучных
положений, то философский иррационализм, соглашаясь с неопозитивистской
формулой «философия не наука», истолковывает эту формулу как выражение
превосходства философии над наукой. Наука-де принципиально не способна
расшифровать иррациональную действительность и постоянно удаляется от нее
именно вследствие своих достижений, представляющих собой напрасные по¬
пытки рационализировать иррациональное, выразить в понятиях невыразимое,
представить внутренне хаотическую реальность как упорядоченное царство за¬
кономерностей. Такое противопоставление философии научному знанию вполне
выявилось уже в иррационалистической философии конца XIX в. «Философия,
понимаемая как синтез наук, - писал Э. Бутру, - или становится исключительно
научной, и тогда не может быть называема философией, или же остается фило¬
софской, и в этом случае она антинаучна» (233, 203).
Иррационализм религиозного толка упрекает науку в иррелигиозности.
в безразличии к «таинству» мироздания и человеческой души. Философия, с
этой точки зрения, возвышается над наукой своей близостью к трансцендентно¬
му, религиозностью умонастроения. «Философия, - утверждал, например, Н.
Бердяев, - есть один из путей объективирования мистики; высшей же
и полной формой такого объективирования может быть лишь положительная
религия» (17, 21).
Католический экзистенциалист Г. Марсель утверждает, что идея научной
философии противоречит природе философии, которая никогда не владеет ис¬
тиной, но всегда ищет ее, сознавая, что даже открытая истина, в сущности, не¬
выразима. Выразимы лишь «партикулярные истины» науки, так как они безлич¬
158

ПОПЫТКА ТЕОРЕТИЧЕСКИ ПОДЫТОЖИТЬ ОБСУЖДЕНИЕ ВОПРОСА...
ны: их ценность и их безличность неотделимы друг от друга. В этой партику¬
лярное™, безличности, интерсубъективности научных истин «корень сциентиз¬
ма, понимаемого как деградация истинной науки» (291, 16). С этой точки зрения,
можно, конечно, утверждать, что только философия является истинной наукой,
и тем самым соглашаться с дефиницией философии как особого рода науки.
Однако в таком случае очевидно, что «истинная наука», никем еще не созданная,
оказывается отрицанием реальной науки со всеми ее действительными достиже¬
ниями.
Истина и бытие, с точки зрения Марселя, - тождественны и равно непости¬
жимы: ни то, ни другое не может принадлежать человеку. Философия есть «ме¬
тафизическое беспокойство», поиск человеческой личностью своего собствен¬
ного центра. Поэтому «единственная метафизическая проблема - это проблема
"что есть я?”» (291, 21).
Определение философии как науки, так же как и отрицание того, что фило¬
софия является или может, должна быть наукой, имеет важнейшее значение для
понимания объективных исторически складывающихся отношений между фи¬
лософией и наукой, которые в немалой степени определяют значение филосо¬
фии. В этом смысле между логическими дефинициями и исторической, объек¬
тивной обусловленностью философии обнаруживается реальная связь, которая
заслуживает специального исследования, так как, возможно, она прольет свет на
эволюцию философских дефиниций.
9.	Философия есть мировоззрение, обладающее специфическими особенно¬
стями, отличающими его от других типов мировоззрений. Эта дефиниция, так
же как и две предыдущие, является частичной, т.е. входит в состав более развер¬
нутых определений понятия философии, но значение ее от этого не уменьшается.
Иными словами, спор о том, является ли, может ли философия быть мировоз¬
зрением, играл и продолжает играть огромную роль в развитии философии, не¬
смотря на то что понятие мировоззрения по-разному интерпретируется филосо¬
фами: одни признают возможность научного мировоззрения, другие отрицают
ее. Существуют рационалистические, иррационалистические, волюнтаристские,
субъективистские, сциентистские и тому подобные определения понятия миро¬
воззрения.
В. Дильтей в созданной им типологии мировоззрений проводит различие
между религиозным, поэтическим и «метафизическим» мировоззрением: все эти
типы мировоззрений имеют своим источником не знание, а волю, жизненную
позицию, историческую ситуацию, которые противопоставляются теоретиче¬
скому, научному знанию как якобы не выражающему сущность духовной жизни
человека. Мировоззрение характеризуется как специфически человеческое зна¬
ние, как будто существует какое-либо иное, нечеловеческое, знание. Смысл та¬
кого истолкования мировоззрения заключается в отрицании существенности его
159

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
объективного содержания, в подчеркивании личностных, будто бы не зависи¬
мых от знания, характеристик всякого мировоззрения. Дальнейшим развитием
идей Дильтея является психология мировоззрений Ясперса, которая еще более
усиливает иррационалистическую окраску этого понятия. «Когда мы говорим о
мировоззрениях, - пишет Ясперс, - мы мыслим силы и идеи, во всяком случае
последнее и тотальное, относящееся к человеку, как субъективное, вроде пере¬
живания и силы убеждения, так и объективное, вроде предметно оформленного
мира» (275, 1).
10.	Философия не есть мировоззрение либо потому, что она является наукой,
а мировоззрение не носит научного характера, либо потому, что мировоззрение
суммирует научные данные, а философия питается из собственного источника и
не видит в науке масштаба для себя. Отрицание философии как мировоззрения
обосновывается, таким образом, самыми различными аргументами: оно имеет
место как у тех, кто принимает идею научной философии, так и у тех, кто ее от¬
вергает.
Если учесть, что слово «мировоззрение» возникло, в сущности, лишь в Новое
время, а стало широко применяться в философии только во второй половине
XIX в., то станет понятным, что в большинстве философских учений прошлого
вопрос об отношении философии к мировоззрению не ставился явным образом.
К этому надо прибавить, что в некоторых современных европейских языках
фактически нет слова «мировоззрение», вследствие чего в философских работах,
написанных по-французски или по-английски, нередко употребляется немецкое
слово Weltanschauung*. Однако отрицание мировоззренческого характера фило¬
софии, конечно, не может быть объяснено этими филологическими фактами.
У одних это отрицание основано на признании мировоззренческой прерогативы
одной лишь религии; у других оно оправдывается предельным сужением задач
философии и принципиальным отрицанием возможности мировоззрения в каче¬
стве научно-теоретического синтеза. Эволюция неопозитивизма своеобразно
сочетает обе эти тенденции. В своем первом программном коллективном высту¬
плении члены Венского кружка объявили о том, что они заняты созданием на¬
учного мировоззрения**. В дальнейшем они отказались от этой задачи, объявили
* На французский язык слово «мировоззрение» часто переводится как conception du monde, на
английский - world view, на итальянский - concezione del mondo. Эти переводы в недостаточной
мере передают смысл слова «мировоззрение». Не удивительно поэтому, что в американском Фи¬
лософском словаре Д. Д. Рейса мы не находим слово world view, но зато находим вместо него не¬
мецкое Weltanschauung. В фундаментальном французском «Vocabulaire critique et technique de la
philosophie», изданном А. Лаландом (Париж, 1956, издание седьмое), нет слова conception da
monde, впрочем как и немецкого Weltanschauung.
Wissenschaftliche Weltanschauung. Der Wiener Kreis. Veroffentlichungen des Vereins Ems:
Mach. Wien, 1929.
160

ПОПЫТКА ТЕОРЕТИЧЕСКИ ПОДЫТОЖИТЬ ОБСУЖДЕНИЕ ВОПРОСА...
мировоззрение делом веры, вдохновляемой эмоциональными мотивами, а задачу
философии свели к разработке логического синтаксиса науки и т.п.
Таким образом, дефиниции, согласно которым философия есть особого типа
мировоззрение, так же как и противоположные им дефиниции, имеют сущест¬
венное значение, поскольку делают предметом теоретического анализа отноше¬
ние «философия-мировоззрение», которое не менее существенно, чем отноше¬
ние «философия-наука».
Прежде чем перейти к анализу приведенных выше дефиниций философии, я
хочу подчеркнуть, что все они, если даже умножить их количество, не дают
полного представления о практически необозримом многообразии исключаю¬
щих друг друга понятий философии. Было бы не бесполезно (во всяком случае,
небезынтересно) составить словарь дефиниций философии. Но и этот лексикон
не исчерпал бы многообразия этих дефиниций, поскольку, как мы уже показали,
имеется множество различных интерпретаций одних и тех же дефиниций, при¬
чем каждая такая интерпретация оказывается, по существу, новой дефиницией.
Рационалист Гегель и иррационалист Шопенгауэр понимали философию как
■чение о духовной сущности мира, но мировой разум в гегелевской философии
и мировая воля в философии Шопенгауэра представляют собой существенно
различные, и в определенном отношении явно несовместимые определения суб¬
станциального. Конечно, эти существенные различия выявляются, коль скоро
дефиниции становятся предметом анализа; но все же тот факт, что несовмести¬
мые философские учения могут в одних и тех же терминах определять понятие
философии, в известной мере затушевывает различия между этими учениями.
Хотя я ограничился приведением лишь некоторых основных дефиниций фи¬
лософии, однако этого достаточно для вывода о том, что синтезировать все оп¬
ределения принципиально невозможно. Но отсюда не следует, что все они во
всех отношениях исключают друг друга*. Определения, которые мы обозначили
* В. Дильтей, ссылаясь на гегелевскую теорию историко-философского процесса, но истолко¬
вывая ее в духе исторического релятивизма, полагает, что все определения понятия философии,
з сущности равноценны, так как каждое из них выражает определенную историческую ступень ее
развития и самосознания: «Каждое из определений являлось лишь одним из моментов понятия ее
;ущности. Каждое из них было лишь выражением той точки зрения, которую философия занимала
г определенный момент своего развития... Каждое из определений очерчивает особый круг явле¬
ний для философии и исключает из него другие явления, обозначаемые названием “философия”.
Великие противоположности воззрений, каждое из которых с одинаковой силой противодействует
другому, получают свое выражение в определениях философии. Каждое из них отстаивает себя.
И спор мог бы быть улажен лишь тогда, когда удалось бы найти какую-нибудь точку зрения, воз¬
вышающуюся над всеми партиями» (241, S. 363). В действительности, дело обстоит, конечно, не
так. Различные определения понятия философии представляют не только исторические ступени ее
развития, но и различия, в том числе и противоположность между одновременно существующими
т илософскими учениями. Эти дефиниции нельзя признать равноправными, так же как и представ-
тяемые ими учения, поскольку философия развивается, и тем самым преодолевает, определенные
т Зак. 839
161

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
нечетными цифрами, нередко дополняют друг друга и поэтому могут быть в из¬
вестной мере согласованы. Имеются же, например, философы, которые опреде¬
ляют философию как теорию как особого рода науку - науку о бытии или даже
о всем существующем.
Дефиниции, обозначенные четными цифрами, также в какой-то мере могут
быть сведены воедино. Ведь те, кто отрицает философию как учение о бытии
или о существующем вообще, сводя философию к гносеологическому анализу,
специфическому способу анализа формы знания, естественно, склонны рассмат¬
ривать ее не как предметное знание, а значит - и не как науку, мировоззрение,
теорию, располагающую своим собственным кругом вопросов. Можно сказать
даже больше: многие противостоящие друг другу определения (обозначенные
нами четными и нечетными цифрами) нередко сочетались друг с другом. Кроме
философов, которые утверждали, что философия - учение о бытии, и их против¬
ников, доказывавших, что философия возможна лишь как теория познания, не¬
мало было и таких философов, которые отвергали обе противоположные дефи¬
ниции как односторонние и считали, что философия - учение о бытии и позна¬
нии. Гегель исходил из признания единства, тождества бытия и познания (мыш¬
ления). Фейербах, материалистически переворачивая гегелевское положение,
доказывал единство познания и бытия, не сводимого к познанию. Поэтому, ко¬
нечно, ошибался К. Фишер, утверждая, что коренной поворот, произведенный
Кантом в философии, заключался в том, что он сделал предметом философского
исследования не бытие, а познание. Признавая, что Кант принципиально по-
новому ставит гносеологические проблемы, нельзя, конечно, упускать из виду
то, что исследование познания в его философии оказывается, вместе с тем, уче¬
нием о бытии, которое характеризуется, с одной стороны, как мир познаваемых
явлений (природа), а с другой - как мир «вещей в себе».
Как бы ни ограничивал тот или иной философ понятие философии, исключав
из него те или иные коренные проблемы, он вынужден - если не прямо, то кос¬
венно - отвечать на исключенные им вопросы. То же следует сказать и о пози¬
тивистах, которые исключают из философии проблему объективной реальности
На деле же они в своем анализе познания, или даже одной только его логиче¬
ской или эмпирической формы, приходят к субъективистской интерпретации
объективной действительности. Следовательно, та или иная дефиниция филосо¬
фии лишь формально исключает некоторые коренные философские проблемы
так как по существу их невозможно исключить из философии.
системы взглядов и соответствующие им дефиниции философии. И, безусловно, невозможно дать
такую дефиницию философии, которая бы возвышалась «над всеми партиями». Многопартий¬
ность - характернейшая особенность философии. Констатация этого факта опровергает марксист¬
ское положение о наличии в философии двух основных партий - материализма и идеализма.
162

ПОПЫТКА ТЕОРЕТИЧЕСКИ ПОДЫТОЖИТЬ ОБСУЖДЕНИЕ ВОПРОСА...
История философии показывает, что исключение тех или иных коренных фило¬
софских вопросов из понятия философии есть просто передвижение их на задний
план, т.е. выдвижение на авансцену иных вопросов, ответы на которые оказываются,
прямо или косвенно, ответами на эти «элиминированные» проблемы.
Приведенные дефиниции отличаются друг от друга тем, что они принимают
в состав философии, и тем, что они исключают из нее, а также интерпретацией
нормы философского знания (теория, наука, метод, мировоззрение и т.д.). Но
так как основные философские вопросы, в сущности, невозможно исключить,
эни лишь формально исключаются из состава той или иной дефиниции. Именно
поэтому дефиниции философии не только весьма неполно выражают ее содер¬
жание, но иной раз также вводят в обман относительно этого содержания. В луч¬
шем случае, эти дефиниции указывают на превалирующие стороны содержания
философского учения, выражая мнение его создателя относительно того, что
в его учении следует считать главным. В этом смысле, например, бергсониан-
ское, прагматистское понятия философии есть, прежде всего, определения имен¬
но бергсонианской, прагматистской философии, хотя создатели этих дефиниций
пытались дать понятие философии вообще. Потому-то эти дефиниции так же
мало могут быть согласованы друг с другом, как и эти учения. Но если даже они
будут сведены воедино, то это окажется лишь синтезом дефиниций, а не учений,
которые они представляют. За ограниченным многообразием определений поня¬
тия философии скрывается неограниченное многообразие философских учений,
несовместимость которых не может быть преодолена и там, где у них обнару-
;киваются общие воззрения по некоторым вопросам.
Конечно, и в естествознании имеются взаимоисключающие теории, однако
здесь они существуют как расхождения в определенных вопросах, что предпо¬
лагает общность воззрений по другим вопросам, которые не составляют предме¬
та спора. Точнее говоря, взаимоисключающие теории в естествознании, по¬
скольку они получают хотя бы частичное подтверждение, представляют собой
лишь гипотезы, не исключающие единодушия оппонентов по вопросам, которые
считаются уже решенными. Только в философии налицо расхождение по всей
линии между противостоящими друг другу философскими учениями. При этом
взаимоисключающие философские концепции зачастую бывают в равной мере
ошибочными, хотя, конечно, возможно и иное: одна из этих концепций прибли¬
жается к объективной истине, а другая (или другие), напротив, удаляется от нее.
Истина в философии не пользуется единодушным признанием, что объясня¬
ется многими причинами, в том числе и гносеологическими: эта истина не мо¬
жет быть верифицирована экспериментально или каким-либо другим сравни¬
тельно простым путем. Это и есть та специфическая для истории философии
ситуация, которая исключается, во всяком случае как нечто типичное, для есте¬
ствознания, а тем более для прикладных наук. Значит ли это, что понятие фило-
163

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
Софии не может быть вообще определено сколько-нибудь содержательным об¬
разом? Я полагаю, что это действительно так, если мы не идем дальше конста¬
тации эмпирически очевидного многообразия несовместимых друг с другом фи¬
лософских систем. Однако если не ограничиваться этой констатацией, если при¬
знать, что многообразие философских учений непреходяще, что оно составляет,
вопреки убеждению классиков философии, не подлежащее преодолению содер¬
жание развития философии, ее перманентное обновление и ее все умножающее¬
ся идейное богатство, - то выявляется возможность пусть абстрактного, но все
же содержательного, определения философии. Необходимо понять, что прогрес¬
сирующая дивергенция философских учений - высшее проявление свободного
философского творчества, которое вовсе не означает, что философы подобны
писателям, каждый из которых создает свой роман, стремясь его сделать наиме¬
нее похожим на другие произведения подобного рода.
Не приходится доказывать, что с таким подходом к определению понятия
философии не могут согласиться те, кто принципиально исключает возможность
философии как науки sui generis, а следовательно и возможность развития ее
путем совместной работы специалистов, подобно тому как это происходит во
всех науках.
Таким образом, научное определение понятия философии нуждается в теоре¬
тических предпосылках, которые в полной мере принимаются лишь немногими
философами. Многие из них по-прежнему утверждают, что, хотя признание ис¬
торически преходящего характера плюрализма философских учений не имеет
ничего общего с отрицанием его исторической необходимости и прогрессивного
значения, пора, наконец, положить конец этому «скандальному» историческом)
процессу. С точки зрения этих философов, эта прогрессирующая дивергенция
философских воззрений, поляризация философии на непримиримо противопо¬
ложные системы взглядов, сыграла свою положительную роль: она была необ¬
ходима, поскольку человечество должно было развить и исчерпать все возмож¬
ные философские гипотезы, для того чтобы принять ту из них, которая в наи¬
большей мере подтверждается опытом, практикой, научными данными. Такова,
в частности, и точка зрения основоположников марксизма и: их последователей,
утверждающих, что они покончили с плюрализацией философских учений, соз¬
дав научно-философское мировоззрение. Эту точку зрения, оказавшуюся на по¬
верку всего лишь субъективным убеждением, необходимо решительно отверг¬
нуть. С моей точки зрения, прав оказался поэт, Ф. Шиллер:
Будьте врагами! Пока помышлять о союзе вам рано.
Только на разных путях правду обрящете вы.
Правда, и Шиллер не был уверен в том, что плюрализм философских учений
носит безусловно непреходящий характер. Подобно классикам философии, по¬
лагавшим, что созданная ими система завершает развитие философии, он такж ;
164

ПОПЫТКА ТЕОРЕТИЧЕСКИ ПОДЫТОЖИТЬ ОБСУЖДЕНИЕ ВОПРОСА...
был убежден в том, что в философии - поскольку она развивается, а не просто
разнообразится во времени - происходит преодоление исторически неизбежных
заблуждений и приближение к достоверному философскому знанию. Поэтому,
полагал он, разделяя воззрения классиков философии, многообразие несовмес¬
тимых философских воззрений теряет свое историческое оправдание, ибо, бла¬
годаря развитию философии, сложились условия, при которых философия не
будет уже сочинением того или иного мыслителя, а станет особого рода иссле¬
дованием, во многом аналогичным тем, которыми занимаются, скажем, естест¬
воиспытатели. В XX в. такое убеждение высказывал А. Бергсон, писавший о не¬
обходимости создания философии нового типа - такой философии, которая раз¬
рабатывалась бы коллективами ученых на протяжении ряда поколений: «В отли¬
чие от систем, в собственном смысле слова, из которых каждая является творе¬
нием какого-нибудь гения и представляется нам, как нечто цельное, что мы мо¬
жем принять или отвергнуть, эта философия может составиться только путем
коллективного и последовательного усилия многих мыслителей, а также и мно¬
гих наблюдателей, дополняющих, исправляющих, поддерживающих друг друга»
(16, VIII). Это не что иное, как признание необходимости философии, как науки
sui generis, - признание, явно не согласующееся с положениями философии
Бергсона. Ведь он был убежден, что философия оставляет прошлому пестрое
многообразие несовместимых философских учений, т.е. дает окончательное ре¬
шение философских проблем. И тем не менее он не порывал с воззрением, со¬
гласно которому философствование есть такого рода познавательное устремле¬
ние, которое вознаграждается известным интеллектуальным удовлетворением,
но не теми плодами, которые называются истинами. Но, наряду с этим, много¬
образие философских учений представлялось ему очаровывающим душу лаби¬
ринтом, из которого хотят выбраться лишь те, кто не любит философию или пе¬
реоценивает свою философскую потенцию. Ариаднина нить не существует, да и
едва ли она нужна. Философия никогда не станет продуктом коллективного тру¬
да, наукой, т.е. не изменит самой себе и, следовательно, навсегда останется цар¬
ством абсолютно суверенных философских систем, подобных лейбницевскому
миру монад, с тем, однако, отличием, что в нем не может быть координации,
субординации, предустановленной гармонии. То, что является общим для раз¬
личных философских учений, казалось, с этой точки зрения, совершенно неори¬
гинальным. Философствование должно оставаться попыткой, результаты кото¬
рой, в зависимости от умонастроения, могут быть истолкованы то как провал, то
как вечная перспектива. С этой точки зрения, определение понятия философии
невозможно: любая дефиниция создается для профанов. Однако тот факт, что
все без исключения философы согласны в том, какие тексты являются философ¬
скими, а какие вовсе не таковы, свидетельствует об относительной противопо¬
ложности взаимоисключающих философских учений - таких как рационализм
165

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
и эмпиризм, материализм и идеализм, интеллектуализм и антиинтеллектуализм,
рационализм и иррационализм, субъективный идеализм и идеализм объектив¬
ный и т.д. Историческая преемственность между философскими (в том числе и
взаимоисключающими) учениями также убедительно опровергает абсолютиза¬
цию плюрализма философий. Это значит, что плюрализм и единство (разумеется,
противоречивое) неотделимы друг от друга. Следовательно, возможно хоть и
абстрактное, но тем не менее содержательное определение понятия философии.
3
Философия как специфическое мировоззрение
Поскольку существуют многочисленные дефиниции философии и задача за¬
ключается в том, чтобы, не успокаиваясь на констатации этого факта, дать такое
определение понятия философии, которое было бы применимо ко всем фило¬
софским учениям, возникает вопрос: нельзя ли отвлечься от того, что отличает
эти дефиниции друг от друга, и тем самым выделить общее им всем? Эта опера¬
ция, конечно, осуществима, но, как уже говорилось выше, она не может привес¬
ти к конкретному пониманию философии, которое, как и всякое конкретное в
науке, должно быть единством различных определений. Однако и односторон¬
нее, абстрактное определение понятия философии не бесполезно, если ему не
придается слишком большое значение. Рассмотренные выше дефиниции фило¬
софии если и содержат в себе такой общий признак философского знания, то.
по-видимому, скрытым образом, поскольку они не указывают на него. И все же
следует попытаться выделить это общее, не содержащееся явным образом в
приведенных дефинициях и, следовательно, исключаемое многими из них опре¬
деление философии, о котором заранее можно сказать, что оно не раскроет всю
специфичность философии, но, возможно, укажет путь к выявлению таковой*.
* Нельзя согласиться с К. Штейнбухом, который полагает, что определение понятия филосо¬
фии не имеет существенного значения. «Философия, - говорит он, - существует тысячелетия, а
общепризнанного определения для нее нет. Точно так же не существует такого точного определе¬
ния ни для математики, ни для физики и техники. Однако ни одна из этих дисциплин серьезно от
этого не страдала» (214, 372). Штейнбух, по моему мнению, не учитывает того, что научное опре¬
деление той или иной науки (т.е. указание на ее предмет, метод, теоретические основания) стано¬
вится возможным и необходимым лишь на известной, сравнительно высокой ступени ее развития.
Именно на этой ступени отказ от определения уже тормозит развитие науки. Отсутствие обще¬
принятой дефиниции предмета той или иной науки никоим образом не говорит о том, что имею¬
щиеся дефиниции бессодержательны, лишены смысла. Что же касается отсутствия «общепринято¬
го» определения философии, то этот факт, конечно, объясняется, прежде всего, конфронтацией
философских направлений.
166

ПОПЫТКА ТЕОРЕТИЧЕСКИ ПОДЫТОЖИТЬ ОБСУЖДЕНИЕ ВОПРОСА...
Я полагаю, что такой общей, но еще не специфической, дефиницией фило¬
софии является ее определение как мировоззрения. То обстоятельство, что не
всякое мировоззрение является философией, в данном случае несущественно,
так как речь еще не идет о differentia specifica философии. Из приведенных выше
дефиниций философии следует, что значительная часть философов не считает
философию мировоззрением. Вопрос, следовательно, стоит так: если, например,
представители философии лингвистического анализа утверждают, что философия
не есть мировоззрение, является ли их собственная философия мировоззрением? На
этот вопрос возможен, по моему мнению, лишь один - утвердительный - ответ. Не
трудно показать, что философы-аналитики, несмотря на то что они ограничивают
задачи философии исследованием языка, по сути дела высказывают свои убеждения
по всем коренным проблемам научного знания, общественной жизни, этики, поли¬
тики и т.д., т.е. анализ языка является способом трактовки весьма широкого круга
вопросов. То же следует сказать о феноменологии Гуссерля и других философских
учениях, согласно которым философия не есть мировоззрение.
Отрицание философии как мировоззрения оказывается весьма противоречи¬
вой теоретической позицией. В одних случаях мировоззрение объявляется «ме¬
тафизикой», в других - субъективной установкой, в третьих - системой верова¬
ний. Но если это так - значит, мировоззрение существует, и спор может быть
лишь о том, как относится к нему философия. С моей точки зрения, все фило¬
софские учения носят мировоззренческий характер, так как никакое ограниче¬
ние философской проблематики не позволяет избежать ответа на более общие
философские вопросы даже в том случае, если эти вопросы не осознаются.
Всякая философия - мировоззрение, хотя мировоззрение, как указывалось
выше, не обязательно философия: существуют религиозное мировоззрение,
атеистическое мировоззрение и т.д. Многозначность понятия «мировоззрение»
постоянно выявляется как в научном, так и в обыденном словоупотреблении.
Говорят о гелиоцентрическом мировоззрении в противоположность геоцентри¬
ческому, и в этом - глубокий смысл, если представить себе революцию в созна¬
нии людей, вызванную великим открытием Коперника. Мировоззрение может
быть механистическим, метафизическим, оптимистическим, пессимистическим
и т.д. Мы говорим о феодальном, буржуазном, коммунистическом мировоззре¬
ниях. Указывая на многозначность понятия «мировоззрение», я далек от того,
чтобы поставить под сомнение его научную значимость; напротив, я хочу тем
самым ее подчеркнуть.
Определение понятия мировоззрения - как и понятия природы, жизни, чело¬
века - представляет значительные трудности, которые, однако, не должны соз¬
давать впечатление, будто, не имея этого определения, мы не знаем, о чем, соб¬
ственно, идет речь. Речь идет об основных человеческих убеждениях относи¬
тельно природы, личной и общественной жизни, - убеждениях, которые играют
167

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
интегрирующую, ориентирующую роль в познании, поведении, творчестве, со¬
вместной практической деятельности людей. В зависимости от характера убеж¬
дений (религиозные, естественнонаучные, эстетические, социально-полити¬
ческие, философские) различаются типы мировоззрений, которые, впрочем, свя¬
заны друг с другом и нередко так или иначе (иной раз не без вопиющих проти¬
воречий) сливаются воедино. Ориентирующая функция мировоззрения предпо¬
лагает определенные представления (научные или ненаучные) о «местонахож¬
дении» человека среди природных и социальных явлений. Эти представления
способствуют уяснению возможных путей движения, выбору определенного
направления, соответствующего интересам, потребностям людей. Ориентирую¬
щая функция мировоззрения возможна благодаря его интегрирующей функции,
т.е. такого рода обобщению знания, опыта, потребностей, которое позволяет на¬
мечать сравнительно отдаленные цели, обосновывать определенные обществен¬
но-политические, нравственные, научные идеалы, критерии и т.д.
Таким образом, мировоззрение, какова бы ни была его форма, обосновывает
принципы, этические, философские, естественнонаучные, социологические, по¬
литические и т.д. Эти принципы заслуживают специального рассмотрения, од¬
нако и без него ясно, как велика их роль, например, в исследовательской работе.
Сошлемся на естествоиспытателей, которые обычно скупы в своих высказыва¬
ниях о роли философского мировоззрения. М. Планк в докладе «Физика в борь¬
бе за мировоззрение» говорил: «Мировоззрение исследователя всегда соучаст¬
вует (mitgeteilt) в определении направления его работы» (307, 285). К сожале¬
нию в издании этой работы на русском языке допущена ошибка, поскольку там
утверждается, что мировоззрение соучаствует (а не существует) в исследова¬
тельских замыслах ученых.
В наши дни это убеждение материалистически мыслившего Планка стало
достоянием большинства естествоиспытателей-теоретиков*. Великие открытия
естествознания настолько революционизировали понимание природы, что во¬
прос о мировоззрении стал жизненно важным, в первую очередь, для самих ес¬
тествоиспытателей. Это изменило отношение естествоиспытателей к философии
Современные естествоиспытатели буквально тянутся к философии. Пренеб¬
режительное отношение к философии сохранилось, главным образом, у тех
* Академик М.А. Марков в опубликованной в 1947 г. статье «О природе физического знания;
отмечал: «Многие зарубежные физики, очень авторитетные в своей области, считают, что совре¬
менная физика развивается в направлении от материализма к идеализму». Констатируя эту тен¬
денцию, М.А. Марков пишет: «Поэтому на новом этапе развития науки возникает тот же прежний
вопрос: “Подтверждает ли современная физика идеализм?” (128, 12). Марков обстоятельно анали¬
зирует основные черты квантовой механики, изменившееся в связи с ней понятие физической ре¬
альности и приходит к выводу: «Современная физика, как мы видим, не дает никаких физически?-:
аргументов в пользу идеализма» (128, 37). Шестьдесят с лишним лет, прошедших после опубли¬
кования этой важной статьи, полностью подтверждают выводы выдающегося физика.
168

ПОПЫТКА ТЕОРЕТИЧЕСКИ ПОДЫТОЖИТЬ ОБСУЖДЕНИЕ ВОПРОСА...
представителей естествознания, которые не занимают передовые позиции в сво¬
ей собственной науке.
Разительный поворот естествоиспытателей к философии (особенно бросаю¬
щийся в глаза в тех странах, где индифферентное отношение к философии по
инерции сохранялось еще полвека назад), как известно, оказал влияние даже на
неопозитивистов, часть которых отреклась от философского нигилизма и стала
признавать первостепенное значение философского мировоззрения для естест¬
вознания. Так, Ф. Франк утверждает, что самые выдающиеся естествоиспытате¬
ли всегда «усиленно подчеркивали, что тесная связь между наукой и философи¬
ей неизбежна (194, 41). Он разделяет убеждение Л. де Бройля в том, что разоб¬
щение науки и философии, имевшее место в XIX в., «принесло вред как фило¬
софам, так и ученым» (194, 41). Оставаясь, однако, на позициях идеализма,
Франк объявляет, что «всякая физическая теория опровергает материализм»
(194, 297). При этом он отмежевывается от идеализма, выдавая свою философию
за нечто третье.
Философия особенно необходима науке в периоды революционных перево¬
ротов, когда пересматриваются ее основные понятия. Примеры Ньютона и Дар¬
вина, Эйнштейна и Бора доказывают, по мнению Франка, что «большие успехи
в науках заключались в разрушении разделяющих философию и науку перего¬
родок, а невнимание к значению и обоснованию наук преобладает только в пе¬
риоды застоя» (194, 48)*.
Правда, Франк, оставаясь неопозитивистом, т.е. устраняя проблему объек¬
тивной реальности и ее познания, говорит не о необходимости философского
мировоззрения, а о «философии науки». Но его философия науки, впрочем как и
всякая философия, неизбежно оказывается определенным мировоззрением.
Мировоззрение - понятие более широкое, чем философия. Называя филосо¬
фию мировоззрением, не умножаем ли мы трудности, встающие на пути научно¬
го определения понятия философии? Ведь если философия - мировоззрение, то
уж во всяком случае мировоззрение sui generis, особое, иными словами - фило¬
софское мировоззрение. Получается нечто вроде логического круга. Но выход из
него увидеть нетрудно: необходимо выявить специфические черты того типа
мировоззрения, который может быть назван философией. Итак, в чем же заклю¬
чается своеобразие философского мировоззрения? В отличие от стихийно скла¬
* В своей «Философии науки» Франк цитирует Энгельса, говорившего, что философия мстит
естествоиспытателям, которые пренебрегают ею. В другом месте он, не ссылаясь на Энгельса, в
сущности повторяет его слова: «Это может показаться парадоксальным, но уклонение от изучения
философских вопросов очень часто делало выпускников высшей школы пленниками устаревших
философских взглядов» (194, 51). Такое признание одного из лидеров неопозитивизма весьма сим¬
птоматично. Оно свидетельствует о том, что тяготение современных естествоиспытателей к фило¬
софии есть стремление к философски обоснованному и систематически развитому мировоззрению.
169

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
дывающегося религиозного мировоззрения, философия всегда есть теоретиче¬
ски обосновываемое мировоззрение. Но и естественнонаучное, например меха¬
нистическое, мировоззрение также теоретически обосновывалось. То же отно¬
сится, скажем, к буржуазному мировоззрению. Существуют, следовательно, раз¬
личные виды теоретически обосновываемых мировоззрений. Особенность фило¬
софского мировоззрения состоит, прежде всего, в том, что оно представляет со¬
бой общее теоретическое мировоззрение, обосновываемое посредством основ¬
ных, общенаучных, наиболее общих категорий. Учитывая сказанное выше о спе¬
цифике философской формы познания, можно заключить, что философское ми¬
ровоззрение представляет собой теоретический синтез наиболее общих взглядов
на природу, общество, человека, познание, синтез, включающий в себя оценку
всего того, что составляет содержание этих общих взглядов, - оценку не только
гносеологическую, но также этическую, социальную и т.д.
Философское мировоззрение не есть, следовательно, такое обобщение, кото¬
рое просто суммирует имеющиеся данные с наибольшей полнотой; отношение,
оценка являются важнейшими признаками философского обобщения, так как
философ выделяет то, что считает наиболее важным в имеющемся знании, са¬
мым важным для человека.
Значение оценочного отношения для философского мировоззрения не трудно
показать хотя бы путем сравнения экзистенциализма с классической философи¬
ей. Многовековая философская традиция, зарождение которой мы отметили уже
в античном обществе, утверждала, что философия, поднимаясь над обыденным
сознанием, и тем самым над личными субъективными человеческими оценками,
мнениями, рассматривает все существующее с точки зрения вечности, т.е. с по¬
зиций всеобщего человеческого разума, который возвышается над антропологи¬
ческой ограниченностью отдельных человеческих индивидов. Экзистенциализм,
как известно, отверг эту философскую установку, провозгласив, что человече¬
ское Я лишь потому является человеческим, что оно конечно. Экзистен¬
циалистское философствование есть рассмотрение мира с точки зрения прехо¬
дящего человеческого существования, сознающего свою абсолютную противо¬
положность непреходящему «бытию в себе». Экзистенциалистское Я радикаль¬
но противоположно абсолютному фихтевскому Я, которое не знает смерти, не¬
преодолимой озабоченности своим бытием в мире, страха и т.д. Эта мировоз¬
зренческая оценочная установка выражает специфику экзистенциализма.
Философское мировоззрение имеет, таким образом, как бы два отправных
пункта: с одной стороны, мир как все то, что существует вне и независимо от
человека; а с другой стороны - самого человека, который не существует вне ми¬
ра и рассматривает его как внешний мир лишь потому, что отличает его от себя
в качестве независимо от него существующей действительности, сознавая, вме¬
сте с тем, самого себя частью этого мира, и притом особой частью, которая мыс¬
170

ПОПЫТКА ТЕОРЕТИЧЕСКИ ПОДЫТОЖИТЬ ОБСУЖДЕНИЕ ВОПРОСА...
лит, переживает, сознает, что мир, в отличие от нее, бесконечен, вечен, неунич-
тожим и т.д. Из этого отношения человека к миру и формируется та коренная осо¬
бенность философского мировоззрения, которую можно определить как биполяр¬
ность. Речь идет не только об объективном, но также и о субъективном отношении:
одни придают преимущественное значение первому, другие - второму.
Отношение человека к природе, к обществу - отношение гносеологическое,
этическое, физическое, биологическое, социальное - все это философско-миро¬
воззренческие вопросы. Отношения «человек-природа», «человек-общество»
заключают в себе момент противопоставления, поскольку человек в качестве
индивида отличается как от природы, так и от общества или человечества. Но
поскольку это отношение анализируется, в нем выявляется не только это отли¬
чие, но и связанное с ним тождество, т.е. природное в человеке, социальное в
человеке. Психофизическая проблема из специальной, естественнонаучной ста¬
новится философской проблемой, поскольку вопрос об отношении духовное-ма-
териалъное приобретает универсальное значение. С другой стороны, проблема
познаваемости мира именно потому является философски-мировоззренческим
вопросом, что она ставится в наиболее общей форме (речь идет не о познаваемо¬
сти тех или иных конкретных явлений - этот вопрос лишен философского смыс¬
ла, даже если признать, что какое-либо из этих явлений невозможно познать), а
также потому, конечно, что речь идет о человеке: может ли человек, человечест¬
во познать мир? Одни философы, отвечая на этот вопрос, имеют в виду отдель¬
ного человеческого индивида и делают соответствующие мировоззренческие
выводы; другие, напротив, говорят о человечестве, познавательная деятельность
которого не ограничена определенными временными рамками. При такой по¬
становке вопроса получаются, естественно, иные выводы.
Мы видим, таким образом, что философия как особого рода мировоззрение в
равной мере есть концепция мира и концепция человека, знание о том и другом,
и особый способ обобщения этого знания, имеющий значение социальной, мо¬
ральной, теоретической ориентации в мире вне нас и в нашем собственном ми¬
ре; выражение осмысленного отношения к действительности и теоретического
обоснования этого отношения, что проявляется в человеческих решениях, пове¬
дении, духовном самоопределении.
Философское мировоззрение есть, прежде всего, постановка вопросов, осоз¬
наваемых как главные вопросы. Вопросы эти возникают не только из научных
исследований, но также из индивидуального и общественно-исторического опы¬
та, на что уже указывалось выше. Они могут быть названы главными, поскольку,
ставя эти вопросы, философия приступает к обсуждению того, что существенно
важно для всего человечества. Таковы, например, знаменитые вопросы «Крити¬
ки чистого разума», решение которых, по Канту, составляет истинное призвание
философии:
171

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
«1. Что я, могу знать?
2.	Что я должен делать?
3.	На что я могу надеяться?» (89, 661)*.
Эти вопросы выражают природу философского мировоззрения, но, конечно,
не исчерпывают его содержание. Отвечая на эти вопросы, Кант, тем самым, ста¬
вит новые. Вопросы порождают вопросы, и поскольку все они осознаются как
имеющие значение и для отдельного человеческого индивида, и для всего чело¬
вечества, причем не только для его настоящего, но и для будущего, постольку
они сохраняют свое философское, мировоззренческое значение.
То, что философия как мировоззрение заключает в себе критерии оценки,
применимые к неограниченно широкому кругу фактов и знаний, нередко интер¬
претировалось идеалистами как абсолютная противоположность идеального ре¬
альному. Так, Риккерт стремится обосновать абсолютную значимость идеалов и
критериев ценности всего существующего путем постулирования царства цен¬
ностей, которое не обладает статусом бытия, но имеет безусловное значение в
мире явлений и поэтому принадлежит миру, хотя и не может быть определено
как существующее. Соответственно мировоззрение определяется им как единст¬
во знания о бытии и сознания абсолютных ценностей, или норм. «Мы понимаем
под мировоззрением, - говорит Риккерт, - действительно нечто большее, неже¬
ли простое знание причин, породивших нас и весь остальной мир; нам мало объ¬
яснения причинной необходимости мира; мы хотим также, чтобы “миросозер¬
цания” помогло нам понять, как это часто приходится слышать, “смысл” нашей
жизни, значение нашего “Я” в мире» (167, 25)**.
Разумеется, ошибка Риккерта заключается не в том, что он требует от миро¬
воззрения чего-то большего, чем «простое знание причин», а именно разъясне¬
ния места человека в мире. Мировоззрение действительно представляет собой
единство знания и оценки, но все дело в том, что критерии оценки, нормы цен-
ности?вопреки убеждениям Платона, Канта, неокантианцев и других идеали¬
стов? не абсолютны, а историчны, т.е. изменяются, развиваются. Антиисториче¬
ское истолкование критериев оценки знания противопоставляет его бытию, ли¬
шает его действительного существования, что, впрочем, сознают и неокантиан¬
цы, полагая, что небытие не лишает абсолютную ценность ее безусловного зна¬
* В своей «Логике» Кант дополняет этот перечень вопросов четвертым, обобщающим вопро¬
сом: «Что такое человек?» Это дополнение не всегда учитывается в популярных изложениях фи¬
лософии Канта.
** Для неокантианского, впрочем как и для иррационалистического, понимания философского
мировоззрения характерно отрицание его связи с науками о природе. Понятны поэтому упреки
Ф. Ланге в адрес материалистов, разрабатывающих философию на основе естествознания: «Уже
одно намерение построить философское мировоззрение исключительно на основании естествен¬
ных наук в настоящее время должно быть обозначено как философская поверхностность самого
дурного сорта» (108, 84). Ланге явно упрощает вопрос о теоретических основах материалистиче¬
ского мировоззрения, сводя его содержание к простому обобщению естественнонаучных данных.
172

ПОПЫТКА ТЕОРЕТИЧЕСКИ ПОДЫТОЖИТЬ ОБСУЖДЕНИЕ ВОПРОСА...
чения. При этом, однако, упускается из виду, что само представление об абсо¬
лютных ценностях, абсолютном идеале, исторически возникло, и содержание
его исторически изменялось. Достаточно хотя бы сравнить платоновский идеал
справедливого с кантовским или неокантианским. Таким образом, абсолютные
ценности теряют приписываемое им вневременное значение, становятся истори¬
ческими ценностями, которым тем не менее придается безусловное, внеистори-
ческое значение. Но это означает лишь попытку увековечить исторически опре¬
деленные оценки и критерии оценок, а тем самым увековечить также их реаль¬
ную социально-экономическую основу.
Историко-философское исследование, выявляя исторически относительный
характер знания и оценок, образующих мировоззрение, вместе с тем исключает
субъективистское принижение роли мировоззрения, так как оно вскрывает его
объективное содержание, тенденции его развития. Поэтому философия как ми¬
ровоззрение есть, прежде всего, формулирование теоретических позиций, с ко¬
торых осуществляется оценка значения знания, опыта, действия, исторического
события. Философский анализ и есть, соответственно этому, рассмотрение явле¬
ний на основе теоретически обобщенной истории познания и общественной
практики.
Философию интересует то знание и то значение знания или явления, которое
не ограничено рамками какой-либо специальной области человеческой деятель¬
ности и, следовательно, пригодно для более или менее неограниченного приме¬
нения. То или иное научное положение приобретает мировоззренческое значе¬
ние лишь постольку, поскольку выявляется возможность его применения за пре¬
делами специальной области знания, в которой оно было сформулировано и
применено; т.е. поскольку оно превращается в принцип, значимый для всего зна¬
ния, всей человеческой деятельности. Конечно, последующее развитие науки и
философии, если оно ограничивает возможности применения этого знания за
пределами специальной области, ограничивает тем самым и его мировоззрен¬
ческое значение. Но это ограничение есть, вместе с тем, и конкретизация, обо¬
гащение содержания теоретического положения.
Механистическое объяснение явлений природы приобрело мировоззренче¬
ское значение, когда оно было вынесено за пределу механики и естествознания
вообще. Р. Декарт, рассматривавший животных как особого рода машины,
Т. Гоббс, заявивший, что человеческое сердце есть насос, Ж. О. Ламетри, утвер¬
ждавший, что не только животное, но и человек представляет собой машину,
превратили механическое объяснение явлений в философско-мировоззрен¬
ческий принцип. Маркс указывал, что у Демокрита атомистика - естественнона¬
учная теория; у Эпикура же, благодаря ее применению к объяснению человече¬
ского поведения, она становится философской.
Разумеется, универсализация тех или иных положений и даже принципов ча¬
стной науки, т.е. превращение их в философско-мировоззренческие, может вы¬
173

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
звать законные возражения: ведь ясно, что абсолютизация принципов механики
не могла привести к научному пониманию немеханических явлений, особенно
человеческой - индивидуальной и общественной - жизни. Это, конечно, так, но
следует учесть и то, что механистическое мировоззрение, вытеснившее теологи¬
ческое, а также гилозоистическое, представления о мире, было громадным ша¬
гом вперед в развитии познания. В этом его историческое оправдание.
Преодоление механицизма естествознанием и философией не означало за¬
мены его новым, односторонним воззрением на природу явлений. Прогресс нау¬
ки все более исключает такого рода необоснованную универсализацию принци¬
пов, границы применения которых выявляются благодаря развитию смежных
наук.
Эволюционная теория Дарвина вызвала яростные нападки не столько спе-
циалистов-биологов, сколько теологов и философов-идеалистов, так как она от¬
вергала телеологическое объяснение жизненных процессов и благодаря этому
стала основой материалистического отрицания всякой телеологии вообще.
Мировоззренческие выводы из естественнонаучных открытий нередко дела¬
ются к самими естествоиспытателями. Бывает и так, что философы выступают
против мировоззренческого осмысления научных открытий, поскольку эти от¬
крытия вступают в конфликт с их мировоззрением. Так, некоторые идеалисты
доказывали, что теория развития, разработанная Дарвином, не имеет значения за
пределами биологии, отрицая тем самым универсальное познавательное значе¬
ние принципа развития. А. Бергсон, как известно, пытался опровергнуть теорию
относительности, исходя не из естественнонаучных, а из мировоззренческих со¬
ображений. Настоятельность его аргументации стала очевидной вследствие того,
что он исходил из своего, идеалистического, понимания времени.
Одни и те же естественнонаучные открытия по-разному осмысливаются, ин¬
терпретируются различными философскими учениями. Так, из учения Дарвина
некоторые философы выводили лженаучную концепцию социал-дарвинизма.
Философское мировоззрение никогда не является суммированием, простым
обобщением данных естествознания и наук об обществе; оно представляет со¬
бой своеобразную интегральную интерпретацию этих данных с определенных
философских (например, материалистических или идеалистических, рационали¬
стических или иррационалистических) позиций.
Характеристика философского мировоззрения будет недостаточной, если не
учесть его эмоциональную наполненность, обусловленную его социальным,
практическим основанием, многообразными устремлениями, потребностями,
убеждениями, надеждами людей. Если учесть переживание людьми их отноше¬
ния к окружающему миру и к самим себе, то философское мировоззрение не
сможет ограничиться анализом, осмыслением теоретической стороны этого от¬
ношения. Личностный характер человеческих эмоций находит обобщенное вы¬
ражение в любом философском мировоззрении. Поэтому философы не только
обсуждают те или иные вопросы, объясняют, интерпретируют определенные
174

ПОПЫТКА ТЕОРЕТИЧЕСКИ ПОДЫТОЖИТЬ ОБСУЖДЕНИЕ ВОПРОСА...
явления, процессы - они еще и отрицают одни воззрения и утверждают другие,
осуждают одно и защищают другое; короче говоря, чувствуют, борются, наде¬
ются, верят и т.д. И это относится не просто к личности философа, взятой неза¬
висимо от его учения, но и к самому учению, в котором человеческие страсти
преобразуются в специфическую философскую форму, но, конечно, не исчезают.
Следовательно, философское мировоззрение немыслимо без социально-эмоцио¬
нального подтекста. Это обстоятельство может препятствовать или напротив спо¬
собствовать критическому подытоживанию научных данных, которое позволяет
делать выводы, непосредственно не содержащиеся ни в одной из частных наук.
Разумеется, критический характер философского мировоззрения заключается
не в том, что оно корректирует положения специальных наук: для этого фило¬
софия не располагает необходимыми специальными средствами. Философское
мировоззрение, теоретически подытоживая историю познания и его перспекти¬
вы, предотвращает, тем самым, абсолютизацию тех выводов, к которым прихо¬
дят науки на каждом данном исторически ограниченном этапе своего развития.
Любая частная наука в силу неизбежной и благотворной для нее специализации
ограничивает свой кругозор. Но такое ограничение не должно становиться са¬
моизоляцией, так как изучаемый данной наукой фрагмент действительности
есть часть целого, известным образом это целое выражающая. В этом смысле,
как правильно отмечает П.В. Копнин, «любая наука так или иначе рассматрива¬
ет мир в целом» (101, 11). Объект специального исследования следует рассмат¬
ривать, учитывая такую его связь с целым, которая осознается исследователем
как связь изучаемого им предмета с объектами исследования других наук. Никто
не может быть специалистом во всех областях знания; да это и не нужно. Но что
действительно необходимо для любой частной науки - это сознание историче¬
ских горизонтов, перспектив, методологических предпосылок научного знания
на том уровне, которого оно уже достигло. Это-то и призвано дать ученому фи¬
лософское мировоззрение, создание которого предполагает полное преодоление
противопоставления философии частным наукам и общественной практике.
Философы, - справедливо подчеркивает А.П. Александров, - не могут считать,
что чисто умозрительным путем они могут создать систему мировоззрения.
Точно так же естествоиспытатели без глубокого обдумывания философской
стороны своих проблем не могут надеяться на то, что они создадут нечто фун¬
даментальное» (4, 27).
Противоречие между всеобъемлющим характером человеческого познания и
его необходимым осуществлением в специальной научной форме, противоречие
между специализацией и тенденцией к интеграции научного знания - вот что
делает абсолютно необходимым философское обоснование мировоззрения, ко¬
торое вырастает из науки и общественной практики, но, в то же время, является,
как правило, критикой практики, а нередко также критикой науки.
175

ГЛАВА ПЯТАЯ
СВОЕОБРАЗИЕ ФИЛОСОФСКИХ ПРОБЛЕМ
НЕ СЛЕДУЕТ ПРЕУВЕЛИЧИВАТЬ?
1
Вопросы, которые нельзя оставлять без ответа
Первые теоретические вопросы исторически возникали на основе повседнев¬
ных наблюдений явлений природы и человеческой - личной и общественной -
жизни. Но обыденный опыт, позволяя в большей или меньшей мере описывать
эти явления, не дает достаточного материала для выяснения их причин, сущно¬
сти, закономерности. Поскольку специализированного научного опыта еще не
было, философы и естествоиспытатели античности и средневековья не сознава¬
ли того, что одни повседневные наблюдения недостаточны для решения теоре¬
тических вопросов: они без колебаний отвечали на эти вопросы.
Фалес не ограничивался констатацией того, что магнит притягивает железо,
и спрашивал: почему это происходит? Для ответа на вопрос он прибегал к из¬
вестному и, казалось, совершенно понятному представлению о душе. Так же по¬
ступал и Гераклит, утверждавший, что пьяный едва держится на ногах потом}',
что душа его, которая по природе своей есть самый сухой огонь, становится
влажной.
Лукреций спрашивал: почему вода в море соленая? И отвечал: море потеет, а
пот, как известно, соленый. Древние римляне не обходились без соли в свое;:
довольно утонченной кулинарии, но они не знали, как образуется соль. Для от¬
вета на этот вопрос необходимы научные представления о химических элемен¬
тах и их соединениях, а также эксперименты, осуществление которых предпо¬
лагает определенный уровень знаний. Древние мудрецы не знали этого, и их от¬
веты основывались на весьма рискованных аналогиях.
Современному человеку трудно понять, почему мыслители древности к
средневековья считали свои, по меньшей мере, недостаточно обоснованные
предположения твердо установленными истинами. Ведь они уже различал;:
мнения и истины, но каждый, по-видимому, полагал, что мнения исходят от
других, от «толпы».
Платон говорил: «...когда человека о чем-нибудь спрашивают, он сам может
дать правильный ответ на любой вопрос - при условии, что вопрос задан пра-
176

СВОЕОБРАЗИЕ ФИЛОСОФСКИХ ПРОБЛЕМ НЕ СЛЕДУЕТ ПРЕУВЕЛИЧИВАТЬ?
вильно» (157, 73 а). Можно согласиться с тем, что наводящие вопросы скрытым
образом содержат в себе ответ. Но Платон ведь говорит об ответе на любой во¬
прос, между тем как правильная постановка любого вопроса предполагает на¬
личие некоторых знаний по любому вопросу, т.е. она попросту невозможна. Он,
следовательно, не разграничивал педагогические вопросы, которые ставятся от¬
носительно известного уже содержания знания, и вопросы исследовательские,
постановка которых, в лучшем случае, может лишь ориентировать относительно
еще неизвестного, непознанного.
Формирование специальных научных дисциплин неотделимо от развития
особых методов наблюдения, исследования, проверки, благодаря которым уче¬
ный открывает недоступные обыденному опыту явления и отношения между
ними. По мере развития частных наук, сама постановка теоретических вопросов
все в большей степени становится таким же результатом исследования, как и от¬
веты на эти вопросы, т.е. теряет форму непосредственности. Поэтому специаль¬
ные теоретические вопросы возникают только к голове ученого, и лишь для него
они представляют непосредственный интерес. Здесь, как и в других сферах на¬
учной деятельности, неизбежно сказываются последствия общественного разде¬
ления труда.
Итак, если частные научные дисциплины в ходе своего развития все более
удаляются от непосредственного (обыденного) опыта, то философия всегда тес¬
но связана с ним, а значит и с теми вопросами, которые им порождаются. Это
относится не только к материалистическим учениям, но и к самым абстрактным
идеалистическим теориям, которые, как кажется на первый взгляд, весьма дале¬
ки от жизни*.
Обыденный опыт говорит нам о многих чрезвычайно важных вещах, в част¬
ности о том, что люди рождаются и умирают, засыпают и пробуждаются, пере¬
живают радости и горести, по-разному относятся друг к другу, любят и ненави¬
дят, стремятся добиться различных целей, стареют, болеют и т.д. Было бы наив¬
но полагать, будто эти факты, объяснить которые стремились уже первые фило¬
софы, не представляют интерес для философии наших дней. Эти факты стали,
* Ортега-и-Гассет, который с позиций идеалистической «философии жизни» полемизирует с
оухом абстракции», вполне резонно замечает: «Обыкновенные люди думают, что очень легко
оторваться от реальности, в то время как это поистине самая трудная вещь на свете. Легко сказать
о вещи или нарисовать вещь, которая полностью лишена смысла, то есть непознаваема, ибо для
этого достаточно поставить слова одно за другим, без какой-либо взаимной связи, как это делали
дадаисты, или нарисовать беспорядочные линии. Но чтобы быть в состоянии сконструировать
нечто не являющееся копией «естественного» и тем не менее обладающее каким-то содержанием,
необходима самая утонченная одаренность» (301, 457). Эти слова - своеобразная апология идеа¬
лизма, который отвергает идею отражения действительности, создавая спекулятивные кон¬
струкции, отнюдь не лишенные определенного смысла.
177

ГЛАВА ПЯТАЯ
правда, предметом специального научного исследования. Но они интересу¬
ют всех и поэтому не могут не приковывать внимание философов. Обыденный
опыт - вненаучное знание, значение которого обычно недооценивается не только
естествоиспытателями, но и многими философами. Между тем вненаучное зна¬
ние не сводится лишь к жизненному опыту человека. Широчайшей сферой вне-
научного знания является искусство, особенно художественная литература, ко¬
торая сверх своей эстетической ценности содержит глубочайшее знание челове¬
ческой жизни; такого рода знание не может быть почерпнуто ни в одной из наук
о человеке и обществе*.
Философию прежде всего интересует то, что известно всем, но что, тем не
менее, остается непознанным, непонятным. Человек, начиная рассуждать об из¬
вестном, но непознанном, превращает в проблему то, что до этого ему представ¬
лялось ясным, главным образом потому, что он о нем не задумывался. Каждый
знает, что от лошадей рождаются лошади, из вишневой косточки вырастает
вишневое дерево и т.д. Античный философ, исходя из подобных, известных ка¬
ждому фактов, приходил к обобщениям: подобное возникает из подобного, все
порождается определенными началами («семенами вещей»), из ничего ничего не
возникает. Эти абстрактные положения - выводы из обыденного опыта, хотя их
и отличает такая широта обобщения, которая не может быть оправдана огра¬
ниченными эмпирическими данными.
Античный атомистический материализм, опираясь на данные обыденного
опыта, решительно выходит за его пределы. Спекулятивные представления ато¬
мистов об абсолютно плотных атомах и абсолютной пустоте служат для объяс¬
нения таких фиксируемых обыденным опытом фактов, как движение тел, разли¬
чия удельного веса веществ и т.п. В этой связи С.И. Вавилов замечает: «Естест¬
веннее всего думать, что атомизм древних являлся не какой-то поразительной
догадкой, угадыванием будущих судеб науки, а качественной формулиров¬
кой, вытекавшей почти неизбежно и однозначно из повседневных наблюдений»
(32, 45).
Мы видим, что первых философов интересуют всем известные вещи, к кото¬
рым настолько привыкли, что они уже не возбуждают вопросов. И то, что фило¬
софия начинается с теоретического рассмотрения мира, открытого для всех, -
великий шаг в интеллектуальном развитии человечества, ибо до этого окру¬
* В.М. Розин отмечает в качестве достижения создание в конце 80-х гг. в Институте филосо¬
фии РАН исследовательской группы «Анализ вненаучного знания». В этой связи он пишет: «Даже
в либерализированной атмосфере академического института было не так просто отстоять в то вре¬
мя мысль о равноценности науки и вненаучного знания в контексте теоретико-познавательного
анализа. Надо отдать должное руководству института и сектора теории познания в том, что в кон¬
це концов идея институализации такого исследования была принята» (95, 3)
178

СВОЕОБРАЗИЕ ФИЛОСОФСКИХ ПРОБЛЕМ НЕ СЛЕДУЕТ ПРЕУВЕЛИЧИВАТЬ?
жающий человека мир терялся в тумане фантастических представлений. В этом
смысле философия открывает мир, который все видят, воспринимают, но еще не
сознают как подлинно реальное по сравнению с ирреальным, о котором столь
уверенно повествует мифология.
Люди на каждом шагу сталкиваются с явлениями, которые им хорошо из¬
вестны, но от понимания которых они настолько далеки, что даже не догадыва¬
ются об этом. Эти привычно наблюдаемые явления можно сравнить с воспри¬
ятиями, которые не доходят до порога сознания. Но вот человек задумывается о
знакомом, привычном, близком. Почему? Почему огонь жжет, а лед холодит?
Почему брошенный камень возвращается на землю? Человек начинает фило¬
софствовать, потому что известное, близкое становится вдруг загадочным, и эту
загадку он пытается разрешить. Его, например, интересует: чем отличается сно¬
видение от яви? Такой вопрос не возникает у нефилософа, который абсолютно
убежден в том, что никогда не спутает то, что ему приснилось, с тем, что было
наяву. Едва ли философу нехватает такого убеждения, но он требует, чтобы оно
было обоснованным, чтобы различие между этими явлениями было установлено
не на основе личных впечатлений, а исходя из определенного критерия реально¬
сти. Эти соображения позволяют сделать вывод относительно сущности фило¬
софствования: она состоит в проблематизации известного. Но сущность, как
известно, многообразна, и это самым непосредственным образом относится к
сущности философии.
В произведениях многих философов древности и Нового времени мы нахо¬
дим разъяснение таких психических состояний, как радость, горе, сострадание,
гнев, уныние, надежда, гордость, презрение и т.д., несмотря на то что каждый
человек, даже не занимаясь философией, легко отличает эти состояния друг от
друга. Но философ стремится вскрыть внутреннюю связь между различными
психическими состояниями. Он, например, выделяет чувства удовольствия и
неудовльствия, которые рассматриваются им как основные аффекты. Он пыта¬
ется свести многообразие аффектов к различным модификациям удовольствия
ули неудовольствия, т.е. вскрыть формы всеобщности, присущие чувственности,
выявить единство всех ее проявлений, оценить этически, исходя из пред¬
ставления о том, что составляет наибольшее благо для человека каждый из этих
аффектов, и тем самым обосновать определенный нравственный идеал.
Согласно древнегреческой мифологии, души умерших опускаются в подзем¬
ное царство Аид, где каждая из них получает награду или наказание за свои
земные дела. Античных философов это утверждение не удовлетворяет именно
потому, что оно только утверждение, и притом безапелляционное. Даже те из
них, которые согласны с ним, остаются неудовлетворенными, так как всякое ут¬
верждение относительно неочевидных вещей должно быть обосновано. Е[еобхо-
димость обоснования непосредственно осознается в форме вопросов. Что такое
179

ГЛАВА ПЯТАЯ
душа? Чем отличается она от тела? Возможно ли независимое от тела существо¬
вание души? Существовала ли душа до рождения человека? Будет ли она суще¬
ствовать после его смерти? Почему? Чем отличается смерть от жизни? Является
ли смерть абсолютным злом? Или, может быть, она вообще есть не зло, а благо?
Следует ли страшиться смерти? Как избавиться от этого страха? Все эти вопро¬
сы возникают из повседневного опыта, как только люди начинают его анализи¬
ровать и тем самым отличать от мифологического рассказа, исключающего по¬
становку вопросов, на которые человек хочет ответить сам. А раз человек сам
отвечает на вопросы, и притом на такие вопросы, которые не ставились до него
или которые он ставит по-новому, он тем самым становится философом. И тогда
оказывается, что, исходя из обыденного опыта и сформировавшихся на его ос¬
нове представлений, он приходит к выводам, которые противоречат этим пред¬
ставлениям. Это противоречие должно быть разрешено. Таков императив мыш¬
ления. Но обыденный опыт слишком ограничен. Необходимо обратиться к ис¬
торическому опыту - опыту всего человечества, бесчисленные поколения кото¬
рого передают друг другу накопленные знания. Необходимо обратиться к част¬
ным наукам: каждая из них в своей, правда ограниченной, области добывает
объективные истины. История философии свидетельствует, однако, о том, что
философы редко отваживались на этот решительный шаг.
Мы видим, таким образом, что философия никогда не теряет интерес к сви¬
детельствам обыденного опыта, к вопросам, которые им порождаются. Это
своеобразие философии, проливающее свет на происхождение значительной
части философских проблем, превратно истолковывается идеализмом. Я рас¬
смотрю некоторые идеалистические интерпретации сущности философских
проблем, так как это поможет осознать их специфику.
А. Бергсон, явно мистифицируя нерасторжимое единство познания и жизни,
которую он превращает в сущность всего существующего, утверждает, что ос¬
новные философские вопросы принципиально неразрешимы чуждыми непо¬
средственной жизни научными методами. Неспособность науки решать фило¬
софские проблемы вытекает-де из природы мышления, которое может предста¬
вить себе движение лишь как сумму состояний покоя, ибо «механизм нашего
обыденного познания имеет кинематографический характер» (16, 293-294),
а наука, в принципе, ничем не отличается от обыденного познания. «Современ¬
ная наука, - говорит он, - как и древняя, пользуется кинематографическим ме¬
тодом. Она не может поступать иначе: всякая наука подчинена этому закону»
(16, 273). Бергсон, писавший эти строки в начале XX в., не догадывался, что раз¬
витие кинематографической техники и применение ее в биологии, физике, ас¬
трономии и других науках откроет невиданные возможности для познания про¬
цессов движения, изменения, роста.
180

СВОЕОБРАЗИЕ ФИЛОСОФСКИХ ПРОБЛЕМ НЕ СЛЕДУЕТ ПРЕУВЕЛИЧИВАТЬ?
Экзистенциализм, фиксируя постоянную близость философии к «человече¬
ской реальности», пытается доказать, что философские проблемы, в отличие от
научных, всегда имеют личностный смысл. Указывая на тенденцию науки пре¬
вращать все наличное в предмет специального исследования, на прогрессирую¬
щую дифференциацию научных знаний, на их технологическое значение, экзи¬
стенциализм утверждает, что научные проблемы относятся лишь к вещам, в то
время как философские обращены к бытию, которое не может стать предметом
научного исследования именно потому, что оно лишено формы предметности.
То, что изучает наука, находится-де вне человеческой экзистенции, между
тем как философия, по словам Ясперса, «вопрошает о бытии, которое познается
благодаря тому, что сам я есть» (274, 324). Наука якобы не способна указать
смысл жизни или ответить на вопрос о собственном смысле; ей чужды такие
проблемы, как Бог, свобода, долженствование. Г. Марсель, развивая тот же мо¬
тив, утверждает, что наука занимается проблемами, а философия - тайнами.
Если вдуматься в экзистенциалистскую трактовку специфики философских
проблем, то становится ясным, что экзистенциализм мистифицирует не только
связь философии с обыденным опытом, но и характерные особенности пробле¬
матики идеализма и философской проблематики вообще. Разумеется, многие
философские проблемы, особенно в той форме, в какой они ставятся идеа¬
лизмом (и, в частности, экзистенциализмом), действительно чужды науке. Но
сдно дело - констатировать этот факт, а другое - возводить его в норму для всей
философии.
Экзистенциализм превращает философские проблемы в непостижимые тай¬
ны. Такое бывало и в предшествующей философии. Апории Зенона, античный
скептицизм, по существу, означали отрицание возможности решения философ¬
ских проблем. По Канту, проблемы чистого теоретического разума теоретически
неразрешимы. Поэтому превращение философской проблемы в антиномию оз¬
начает достижение предела, за которым уже невозможно теоретическое иссле¬
дование. Положение Н. Гартмана о неподдающемся решению остатке, сохра¬
няющемся во всякой философской проблеме, является смягченным вариантом
стой идеи Канта.
Экзистенциализм по-новому интерпретирует старое положение о неразре¬
шимости философских проблем. Исследование философской проблемы, с точки
зрения экзистенциалистов, заключается лишь в том, чтобы сделать ее «откры¬
той» сознанию, т.е. осмыслить ее непреходящий смысл. В этой открытости фи¬
лософской проблемы, исключающей всякую претензию на ее разрешение, за¬
ключается ее экзистенциальная истина, т.е. истина для человека, но отнюдь не
объективная, «безличная» истина. Наука же решает проблемы, «закрывая» их,
здавая в архив, теряя к ним интерес. Это вполне оправданно, поскольку наука не
имеет дела с «человеческой реальностью». Даже тогда, когда она исследует че¬
181

ГЛАВА ПЯТАЯ
ловека, ее предметом оказывается нечто вещное. Сущность философии, с точки
зрения экзистенциализма, заключается поэтому не в ответах на поставленные
вопросы, а в самом способе вопрошания. Близкий к экзистенциализму П. Рикёр
категорически заявляет: «Великий философ - это тот, кто открывает новый спо¬
соб спрашивать» (321, 78).
Не трудно увидеть, что экзистенциализм абсолютизирует одну из реальных
особенностей философских проблем: они первоначально осознаются как вопро¬
сы, которые мыслитель ставит действительности и, следовательно, самому себе.
Историческое начало философии существенно не своими утверждениями илп
констатациями, а теми вопросами, которые в них содержатся. Когда Фалес ут¬
верждает, что все происходит из воды и в воду же обращается, то самым инте¬
ресным в этом убеждении оказывается вопрос: не есть ли все чувственно вос¬
принимаемое многообразие вещей лишь способ существования определенной,
но вместе с тем всеобщей, вещи?*.
Анаксимандр, Анаксимен, Гераклит отвечают на тот же самый вопрос. Ори¬
гинальность этих мыслителей не в том, что один берет за первоначальное «не¬
определенную материю», другой - воздух, третий - огонь; а в том, что, развивая
поставленный Фалесом вопрос, они спрашивают: какими свойствами должно
обладать это одно, чтобы из него могло возникнуть многое? Элеаты отрицают,
что чувственно воспринимаемое многообразие могло возникнуть из одного илп
многих чувственно воспринимаемых первоначал. Их основное убеждение мож¬
но сформулировать как вопрос: не возникает ли чувственно воспринимаемое из
того, что не воспринимается чувствами и не обладает свойствами чувственно
воспринимаемых вещей?
В. Гейзенберг указывает, что естествоиспытателя в философии «интересуют
прежде всего, постановки вопросов и только во вторую очередь - ответы. По¬
становки вопросов кажутся ему весьма ценными, если они оказываются плодо¬
творными в развитии человеческого мышления. Ответы же в большинстве слу¬
чаев носят преходящий характер, они теряют в ходе времени свое значение бла¬
годаря расширению наших знаний о фактах» (56, 61). В подтверждение своей
мысли, Гейзенберг ссылается, прежде всего, на Демокрита и Платона, подчерки¬
вая, что для современной теории элементарных частиц постановки вопросов,
имевшиеся в учениях этих философов, сохранили выдающееся значение, в то
время как их ответы потеряли свою ценность. Г ейзенберг совершенно прав, по¬
* Не следует, однако, полагать, что ответ, который дает Фалес на поставленный им вопрос, не
представляет, разумеется с исторической точки зрения, научного интереса. «Положение, что все
возникло из воды, - пишет Б. Рассел, - следует рассматривать в качестве научной гипотезы, а от¬
нюдь не в качестве абсурдной гипотезы. Двадцать лет назад взгляд, что все состоит из водорода,
который составляет две трети воды, был признанной точкой зрения» (165, 44).
182

СВОЕОБРАЗИЕ ФИЛОСОФСКИХ ПРОБЛЕМ НЕ СЛЕДУЕТ ПРЕУВЕЛИЧИВАТЬ?
лагая, что философские проблемы перерастают по своему значению те исто¬
рически ограниченные их решения, которые давались философами и (добавим
от себя) также естествоиспытателями. Однако ближайшее рассмотрение этих
поставленных в далеком прошлом вопросов показывает, что они сохранили свое
значение для нашего времени, поскольку их конкретизировали, развивали, а это
было возможно потому, что на них так или иначе отвечали.
Было бы наивно ожидать не только от философов древности, но и от фило¬
софов XVII-XVIII вв., научные ответы на вопросы, которые они поставили.
В этих учениях замечательно другое: Анаксагор высказал гениальную догадку
о молекулярной структуре материи, Левкипп и Демокрит создали атомистиче¬
скую гипотезу. История алхимии, как и история античной и средневековой фи¬
лософии, оставила будущим поколениям исследователей ответы, которые имеют
значение, главным образом, как вопросы. Но то, что экзистенциалисты выдают
за вечный закон развития философии, в действительности характеризует лишь
определенные эпохи становления философского, а также естественнонаучного
знания. Это не вечная судьба, а конкретная история философских проблем, ко¬
торая позволяет проследить развитие не одних лишь вопросов, но также и отве¬
тов. Глубоко заблуждается поэтому Э. Шпрангер, когда заявляет: «Никто не по¬
лучает в философии ответа, который был бы умнее, чем поставленный им во¬
прос» (232, 563). В одной исторической ситуации вопросы, которые ставит фи¬
лософия, существеннее, чем ответы, которые она на них дает; в другой исто-
тической ситуации - иная картина.
Экзистенциалистская девальвация философских ответов есть возрождение
скептического истолкования результатов философского развития, необоснован¬
ное распространение тенденций, неизбежных для определенных этапов развития
пилософии, на природу философского знания вообще. Экзистенциалистская фи¬
лософия ограничивает свою задачу скрупулезным анализом вопросов. И это по¬
нятно, поскольку экзистенциализм отрицает значение научных данных для отве¬
тов на философские вопросы. Экзистенциалисты, например, утверждают, что
проблема человека стала особенно острой и ответы на составляющие ее вопро¬
сы более затруднительными - именно потому, что в наши дни десятки наук изу¬
чают человека. При этом они явно не учитывают того, что многообразие науч¬
ных данных о человеке усложняет задачу их философского обобщения, хотя и
создает действительную основу для ее решения.
Констатация того факта, что философские проблемы первоначально форми-
суются на основе повседневного опыта людей, но становится его искажением,
тогда обыденный опыт объявляется единственным источником философских
проблем. Такова, в частности, позиция неотомизма, который, обосновывая культ
ангельского доктора», затушевывает историческую ограниченность научных
представлений его эпохи.
183

ГЛАВА ПЯТАЯ
Американский неотомист М. Адлер утверждает, что философия, философ¬
ские проблемы связаны «лишь с обыденным опытом человечества, который
один и тот же у всех людей, повсеместно и во все времена» (221, 171). Из поло¬
жения о неизменном для всех времен и народов «ядре обыденного опыта» Адлер
заключает, что проблемы философии не имеют отношения к проблемам науки,
и решение их не зависит от уровня научных знаний. Несостоятельность этого
вывода обнаруживается, прежде всего, в самой попытке абсолютно противопос¬
тавить друг другу обыденный и научный опыт. Обыденный опыт, по Адлеру,
приобретается лишь бессознательно и непроизвольно. «Это опыт, которым мь:
располагаем непосредственно благодаря тому, что обладаем сознанием, благо¬
даря нашим чувствам и их действиям, благодаря сознанию наших внутренних
переживаний и состояний, но без постановки каких-либо вопросов, без попытки
проверить какие-либо предположения, теории или выводы, без того, чтобы сде¬
лать хотя бы единственное произвольное усилие для наблюдения чего-либо
(221 103).
Адлер, в сущности, противопоставляет обыденный опыт не только научном}
знанию, но и знанию вообще, поскольку обыденное сознание не входит, по его
мнению, в обыденный опыт, а представляет собой его истолкование. Он полага¬
ет, что обыденный опыт ничего не утверждает и ничего не отрицает: «Он не яв¬
ляется ни истинным, ни ложным; он просто таков, каков он есть» (221, 102). Этс
значит, что обыденный опыт принципиально неопровержим, так как опровер¬
жимы лишь утверждения или отрицания, между тем как обыденный опыт есть
совокупность стихийно складывающихся впечатлений, переживаний вследствие
того, что человеческий индивид ест, пьет, спит, пробуждается, воспринимает
смену времен года, дня и ночи, различает живое и мертвое, покой и движение
холод и тепло и т.д. Предельно ограничивая сферу обыденного опыта, исключая
из него те элементы, которые связаны с развитием общества, с его материальной
и духовной культурой, с трудовой деятельностью людей, Адлер превращает этот
упрощенно толкуемый опыт в единственный объект философского осмысле¬
ния. Выходит, что все философы во все времена располагали одним и тем же
материалом и отличались друг от друга лишь тем, что по-разному его истол¬
ковывали.
Нетрудно понять, что допущение неизменного человеческого опыта предпо¬
лагает также признание неизменной природы человека. Один миф призван под¬
крепить другой, но в действительности он лишь разоблачает его. Разумеется, не
существует неизменного «немого», т.е. ничего не утверждающего, обыденног:
опыта, так же как не существует неизменной человеческой природы. Обыден¬
ный опыт, значение которого в процессе формирования философской проблема¬
тики очевидно, исторически развивается, обогащается, благодаря производств}
познанию, науке, так что даже те элементарные факты, которые фиксируются
184

СВОЕОБРАЗИЕ ФИЛОСОФСКИХ ПРОБЛЕМ НЕ СЛЕДУЕТ ПРЕУВЕЛИЧИВАТЬ?
сознанием людей всех времен, воспринимаются по-разному и вследствие этого
играют различную роль. По-разному, например, воспринимали люди родового
общества, древней Греции, христианского средневековья, эпохи Возрождения
стихийные силы природы, непосредственное социальное окружение, рождение
человека, его смерть и т.д. Адлер может, конечно, сказать, что оценка тех или
иных явлений не входит в обыденный опыт и является уже его истолкованием.
Но такое возражение не выдерживает критики, ибо речь идет не о теоретических
концепциях, а о том, как в разные эпохи люди воспринимали, переживали одни и
те же события. Вопреки Адлеру, обыденный опыт никогда не бывает «просто
таков, каков он есть», т.е. он всегда так или иначе окрашен независимо от его
истолкования.
Адлер отказывается от рассмотрения жизненного опыта людей во всем его
многообразии, от учета того, что отличает обыденный опыт одного народа от
другого, одной исторической эпохи от другой. Все содержание обыденного опы¬
та сводится у него к узко толкуемому индивидуальному опыту, т.е. совершенно
игнорируется опыт общественный, исторический опыт. Таким образом, фило¬
софская проблематика, так сказать, заперта в клетку неизменного и огра¬
ниченного обыденного опыта. Путем такого жесткого ограничения возможно¬
стей философии ей отказывают в праве судить о вопросах, которые выходят за
пределы обыденного опыта. «Древние, - пишет Адлер, - не сознавали того, что
некоторые вопросы таковы, что их решение превосходит возможности всего че¬
ловеческого исследования... Если мы хотим, чтобы люди когда-либо приобрели
знание об этих вещах, то оно должно прийти к ним путем божественного откро¬
вения и сверхъестественной веры» (221, 24).
Следующий вывод, который навязывается неотомистским ограничением фи¬
лософии сферой метафизически толкуемого обыденного опыта, также очевиден:
философия ничего не может получить от науки. Неотомизм игнорирует фило¬
софские проблемы, поставленные науками, хотя он не прочь воспользоваться
научными данными для «подтверждения» теологических заключений. Таким
образом, неотомистское толкование своеобразия философских проблем увеко¬
вечивает противопоставление философии наукам под флагом обеспечения «ав¬
тономии» философии, т.е. ее права проповедовать антинаучные воззрения.
И экзистенциализм, и неотомизм антиисторически подходят к решению во¬
проса о специфике философских проблем. Между тем в истории философских
проблем необходимо различать, по меньшей мере, несколько периодов. Было
время, когда философия предвосхищала проблемы специальных наук, которые
еще не успели сформироваться. Характер философских проблем существенно
изменился в эпоху, когда сложились частные науки и возникло противопостав¬
ление философии этим наукам. Именно в этой связи рационалистическая мета¬
физика выдвинула проблему сверхопытного, по существу сверхнаучного, знания.
185

ГЛАВА ПЯТАЯ
Впрочем, в этой постановке вопроса наличествует вполне реальная потребность
преодоления узкого эмпиризма, которая в философии была осознана раньше,
чем в естествознании. Метафизическая проблема сверхопытного знания возник¬
ла на почве развития науки Нового времени.
Проблемы происхождения знания, соотношения рационального и чувствен¬
ного, теории и практики, доказательства, логического вывода, критерия истины
и теоретического исследования вообще - все эти проблемы философии XVII в.
формировались под влиянием математики, механики и экспериментального ес¬
тествознания. Их исследование оплодотворяло не только философию, но и част¬
ные науки.
Итак, сведение философских проблем к одному лишь обыденному опыту не¬
состоятельно. Не только гносеологическая, но и онтологическая проблематика
философии выходит за пределы этого опыта. Философские проблемы, как по
своему происхождению, так и по содержанию, органически связаны со всей
многообразной исторической, в особенности духовной, деятельностью че¬
ловечества. Одни философские проблемы непосредственно связаны с развитием
специального научного знания, другие - опосредованно. Даже философские
проблемы, отражающие содержание человеческой субъективности, существенно
преобразуются под влиянием специальных наук.
Существуют, конечно, и такие философские проблемы, которые несовмести¬
мы с научным подходом к исследованию. Но они, как правило, несовместимы к
со свидетельствами обыденного опыта. Вот почему программное заявление ло¬
гического позитивизма о том, что философские проблемы, собственно, не явля¬
ются проблемами, так как они лишь мнимые вопросы, исчезающие в свете логи¬
ко-семантического анализа, оказалось одним из наиболее пагубных заблужде¬
ний философии. Логические позитивисты пренебрегали необходимостью типо¬
логического анализа проблематики философии. Они не сумели выявить рацио¬
нальное в той постановке проблем, которая отличала спекулятивное философст¬
вование.
Разумеется, в философии существовали (и существуют) не только проблемы,
но и псевдопроблемы. Средневековая схоластическая философия - в особенно¬
сти там, где она изощряется ради обоснования христианских догматов - выду¬
мывает немало мнимых проблем. Оставляя в стороне такие схоластические
«проблемы», которые не являются философскими (способен ли Бог создать та¬
кой камень, который он не сможет поднять?), мы можем привести в качестве
примера такой псевдопроблемы вопрос о сотворении мира Богом из ничего. Нам
представляется, что признак псевдопроблемы - необоснованность всех предпо¬
лагаемых ею понятий и допущений. Никем не доказано, что было время, когда
мира не было. Абсолютное возникновение - представление, которое нельзя под¬
твердить хотя бы одним примером. Тем не менее теолог ставит вопрос не просто
186

СВОЕОБРАЗИЕ ФИЛОСОФСКИХ ПРОБЛЕМ НЕ СЛВДУЕТ ПРЕУВЕЛИЧИВАТЬ?
: о абсолютном возникновении, но и о сотворении (о личностном акте, предпо¬
лагающем существование творца) и притом из ничего. Но что такое ничто? Если
:но существует, значит - оно нечто.
Неопозитивисты, превратив понятие псевдопроблемы в универсальное сред¬
ство борьбы против «метафизики», не сумели дать сколько-нибудь удовлетвори¬
тельное определение этого понятия. Они слишком расширительно истолковыва¬
ли понятие псевдопроблемы, не отличая ее от ложно поставленной, мистифи-
лированной, но, в сущности, вполне реальной проблемы. Большинство фило¬
софских проблем, которые неопозитивистам (и не только им) представляются
лсевдопроблемами, в действительности являются лишь ложно поставленными
лроблемами. Проблема первопричины, по моему мнению, является типичной
лсевдопроблемой, так как понятие причины и следствия относится к отдельным
явлениям, к группам явлений, но лишено смысла по отношению ко Вселенной
так к целому. Однако проблема предустановленной гармонии, поставленная
Лейбницем, представляется мне неправильно сформулированной реальной про-
Глемой единства духовного и материального, единства мира как целого. Столь
т:е реальной, хотя и ложно сформулированной, является проблема врожденных
лей, которая казалась Д. Локку и другим приверженцам эмпиризма лишенной
:мысла. Правильно указывает М. Мамардашвили: «...в положении идеалистиче¬
ского рационализма XVII века о “врожденности идей” на деле отразился тот
такт, что у научного знания, взятого как отдельный элемент (“идея”), обнару¬
живаются не только свойства, порождаемые наличием существующего вне со-
: нания отдельного объекта этого знания, но и свойства, порождаемые в нем свя¬
зью с другими знаниями и с общей системой мышления. Это фактический пред¬
ает и источник приведенного рационалистического тезиса, реальная проблема
теории врожденных идей, скрывшаяся за историческим контекстом их своеоб-
газного освоения и выражения» (125, 62). Не существует формального признака,
который позволил бы принципиально отграничить псевдопроблему от ложно
: формулированной проблемы: лишь действительное развитие познания и специ¬
альное исследование может дать конкретный ответ относительно любой отдель¬
ной проблемы, псевдопроблемы или ложно поставленной проблемы. Неопози¬
тивисты явно облегчили себе задачу, объявив все исторически сложившиеся фи¬
лософские проблемы просто не существующими. Как замечает Ж. Пиаже, «ни-
-то не позволяет окончательно определить проблему как научную или метафи¬
зическую» (305, 60). Априорное противопоставление научных проблем фило-
: офским ограничивает возможности науки в решении вопросов, которые непра-
з ильно формулируются вследствие недостатка информации или по другим при¬
чинам. Наука, говорит Пиаже, способна решить любые проблемы; т.е. она «су¬
щественным образом «открыта» и сохраняет свободу охватывать все новые
: новые проблемы, которые она хочет или может решить, в той мере, в какой
187

ГЛАВА ПЯТАЯ
она находит методы для их трактовки» (305, 59)*. Мы, следовательно, не вправе
с порога отвергать проблемы, поставленные идеализмом, лишь потому, что он:
неизбежно мистифицируются: необходимо расшифровывать эти проблемы. Во¬
преки вульгарной критике идеализма, к этому в немалой мере сводятся задач;
научного исследования идеалистической философии.
Взаимоотношение действительных, мнимых и ложно сформулированньг
проблем отражает, правда далеко не непосредственно, противоположность меж¬
ду научной и антинаучной постановкой теоретических проблем. Было бы вели¬
чайшим упрощенчеством представлять дело так, будто действительными про ¬
блемами занимается лишь материалистическая философия. Как ни враждебна
друг другу материализм и идеализм, эти противоположности диалектичны, не¬
скольку материализм и идеализм обсуждают обычно одни и те же вопросы. II:
этого, впрочем, не следует делать вывод, будто вопросы сами по себе нейтраль¬
ны, безотносительны к их возможным решениям. Философские вопросы - это не
просто предложения, заканчивающиеся вопросительным знаком; они могут быть
утверждениями и отрицаниями, они не свободны от определенных допущений:
зачастую представляют собой предположительную формулировку определены:-
го принципа, который требует своего обоснования. Противоположность межт
рационализмом и эмпиризмом, экзистенциализмом и феноменолизмом, интел-
лектуализмом и иррационализмом, материализмом и идеализмом - так же ка*
и противоположность между рационализмом и эмпиризмом (как и другими, про¬
тивостоящими друг другу философскими учениями) - проявляется не толь:-::
в разных ответах на общие для всех философских теорий вопросы, но и в суще¬
ствовании специфических для каждого философского направления проблем, ко¬
торым, как правило, придают второстепенное значение другие философские на¬
правления, или даже просто игнорируют их. И то, что в рамках одного философ¬
ского направления третируется как псевдопроблема, составляет сплошь и рядоч
важнейшую проблему для другого философского направления. Достаточно ука¬
зать хотя бы на тот факт, что одни философские учения отвергают метафизику
третируют ее как псевдоучение, в то время как другие философские учешч
представляют собой обстоятельное обоснование и изложение метафизики.
Чрезмерное противопоставление философских проблем проблемам наук
столь же несостоятельно, как и игнорирование качественного различия меж;:;
ними, о чем уже говорилось выше. Это различие обусловлено не столько специ¬
* История специальных наук, так же как философия, знает свои псевдопроблемы и ложно по¬
ставленные вопросы, причем и в этой области нельзя указать формальный признак, отделяюшш
один тип проблем от других. Проблемы надо исследовать и лишь после этого определять, чего oez
стоят и какое содержание выражают. «Не существует, - говорит М. Планк, - критерия для тог:
чтобы a priori решить, является ли поставленная проблема, с точки зрения физика, имеющей
смысл или не имеющей смысла» (307, 222).
188

СВОЕОБРАЗИЕ ФИЛОСОФСКИХ ПРОБЛЕМ НЕ СЛЕДУЕТ ПРЕУВЕЛИЧИВАТЬ?
фикой философских проблем, сколько объемом заключающегося в них содер¬
жания.
Оптимум всеобщности - качественная характеристика, если, конечно, речь
идет не только о той или иной истине, имеющей всеобщее и необходимое значе¬
ние, но и о природе истины вообще, о законах природы или общества как фор¬
мах всеобщности. Что такое истина? Что такое знание? Что такое закон? Что
такое материя? Что такое человек? Что такое мир? - Сама форма этих вопросов
отлична от вопросов, которые обычно встают перед физиком, химиком и любым
представителем частных наук. Для химика такие вопросы, как, например, «что
такое металл?», «что такое металлоид?», «что такое элемент?», имеют, по-
видимому, второстепенное значение, так как, в первую очередь, его интересуют
особенные свойства каждого отдельного металла, металлоида, элемента или их
соединения. Вопрос типа «что такое...?», конечно, не лишен смысла в химии или
в другой частной науке, но в философии он имеет первостепенное значение.
Форма философских вопросов, как и всякая форма, выражает своеобразие их
содержания. Дидро говорит, что физик откажется от вопроса «для чего?» и зай¬
мется лишь вопросом «как?» (75, 128). Вопрос «для чего?», особенно в натурфи¬
лософии, предполагает телеологическую установку, и физик, сознательно или
стихийно стоящий на позициях материализма, отбрасывает ее. По-видимому,
физик, в отличие от философа, больше интересуется вопросом «как?», чем во¬
просом «почему?». Философию же не удовлетворяет знание того, как соверша¬
ются известные процессы; она спрашивает: почему они совершаются так, а не
иначе? Философ, например, спрашивает не только «познаваем ли мир?» или
«как мы познаем мир?», но и «почему он познаваем?», «почему мы его познаем?».
Позитивизм еще в прошлом веке объявил вопрос «почему?» непозволитель¬
ным, метафизическим, принципиально неразрешимым. Между тем история нау¬
ки свидетельствует, что в любой специальной области исследования этот вопрос
при известных условиях приобретает глубокий научный смысл. Ньютон не объ¬
яснял, почему тела притягиваются друг к другу, вовсе не потому, что он считал
это праздным делом: он хорошо сознавал, что для ответа на этот вопрос наука
еще не располагает необходимыми данными*. Современная физика также не
считает этот вопрос псевдопроблемой, хотя в его решении она не пошла дальше
гипотез, которые так не нравились Ньютону.
Естествоиспытатель ставит вопрос «почему?», прежде всего, в связи с кон¬
кретными наблюдениями или экспериментами, и это отличает естественнонауч¬
* «Причину же этих свойств силы тяготения я до сих пор не мог вывести из явлений, гипотез
же я не измышляю. Все же, что не выводится из явлений, должно называться гипотезою,
гипотезам же... не место в экспериментальной философии» (144, 42). Следует, впрочем, отметить,
что Ньютон все же «измышлял» гипотезы: достаточно указать на его корпускулярную теорию
света.
189

ГЛАВА ПЯТАЯ
ную форму постановки данного вопроса от философской. Так, после того как
знаменитый эксперимент Майкельсона не дал ожидавшихся результатов, естест¬
венно, возник вопрос, почему это произошло. Эйнштейн ответил на этот вопрос
так: эфир не существует, а скорость света постоянна, т.е. не может увеличиться
в результате сложения скоростей. Были и другие ответы на это «почему?», так
как обычно сама форма вопроса допускает многообразие ответов.
Когда естествоиспытатель предлагает определенную гипотезу, которая под¬
тверждается некоторыми фактами, а затем обнаруживается, что другие факты ей
противоречат, вновь возникает вопрос «почему?». Такова, например, была си¬
туация в физике, когда обнаружилось, что одни факты свидетельствуют о вол¬
новой, а другие о корпускулярной природе света. Ответ на это «почему?» дат
де Бройль, доказавший, что электрон обладает корпускулярно-волновой природой.
Следует, впрочем, отметить, что вопрос «почему?» встает перед естествоис¬
пытателем не только в частной, но и в более общей, мировоззренческой фор¬
ме. «Наука, - указывает М. В. Келдыш, - еще очень мало сделала для выясне¬
ния таких грандиозных проблем, как зарождение жизни на Земле, как основы
организации живой материи; мы не знаем, как появилась живая материя и поче¬
му было неизбежно то развитие, которое она получила» (99, 31). В данном слу¬
чае мы видим, что вопросы «как?» и «почему?» оказываются равноправными
Разграничивая эти вопросы, не следует считать их принципиально несовмести¬
мыми*.
Объявить всякое «почему?» запрещенной формой вопроса - значит, стать на
позиции агностицизма, как это, собственно, и сделал позитивизм. Иное дело, чтс
философии понадобились тысячелетия, чтобы понять значительность этого во¬
проса.
Смысл вопроса «почему?» становится еще более очевидным, когда мы пере¬
ходим от естествознания к обществоведению. Природные процессы, если они не
преобразованы общественным производством, совершаются стихийно, незави¬
симо от человечества. Общественно-исторический процесс, напротив, даже в
своей стихийной форме есть результат совокупной деятельности людей. Ис¬
следователь общественной жизни не вправе рассматривать исторические собы¬
тия, экономические или политические факты, не ставя вопрос «почему?». Разу¬
меется, некоторые историки, экономисты, социологи ограничивают свою задач}
* К. Поппер поступает последовательно, когда отбрасывает вместе с вопросом «почему?» л
вопрос «как?», объявляя их одинаково бессмысленными для теоретического естествознания: «Во¬
просы об истоке суть “как” и “почему”. С точки зрения теоретической, они не имеют значения г
представляют собой лишь специфически исторический интерес» (311, 142). В наши дни естество¬
испытатели, как правило, хорошо осознают, что неопозитивизм устанавливает табу для науки
которая в лице своих лучших представителей никогда не признавала никаких запретов для иссле¬
дования.
190

СВОЕОБРАЗИЕ ФИЛОСОФСКИХ ПРОБЛЕМ НЕ СЛВДУЕТ ПРЕУВЕЛИЧИВАТЬ?
установлением, описанием фактов, хода событий и т.д. И тогда игнорирование
зопроса «почему?» нередко становится отказом от критического анализа и оцен¬
ки социальных явлений.
Философ в меньшей мере, чем какой-либо другой представитель гуманитар¬
ных наук, может отказываться от вопроса «почему». Лучше даже сказать, что он
никогда не может от него отказаться. Это не значит, конечно, что такой поста¬
новкой вопроса философ застраховывает себя от некритического отношения к
социальной действительности: существенна не только форма вопроса, но и
вкладываемое в него содержание, не говоря уже о содержании ответа. Так, рас¬
суждая о частной собственности, философ именно потому, что он философ, не
может уйти (и обычно не уходит) от вопроса, почему она существует. И если он
не расчленяет, не конкретизирует этот вопрос, а просто утверждает, что частная
собственность на средства производства существует потому, что такова челове¬
ческая природа, то он, в отличие от других буржуазных ученых, является аполо¬
гетом капитализма. Но представим себе философа, который расчленяет, осмыс¬
ливает, конкретизирует саму постановку вопроса. Тождественна ли частная соб¬
ственность с присвоением человеком вещества природы вообще? Чем отличает¬
ся собственность на средства производства от собственности на другие вещи,
например на предметы личного потребления? Существовали ли в истории чело¬
вечества иные формы собственности, или понятия «частная собственность» и
собственность вообще» - синонимы? Является ли природа человека неизмен¬
ной? Не трудно понять, что такая постановка вопроса «почему?» выявляет мно¬
гообразие его возможного содержания. Не следует, однако, думать, что пра¬
вильная постановка вопроса зависит просто от желания мыслителя: она предпо¬
лагает как определенный уровень познания, так и некоторые социальные пред¬
посылки.
Итак, вопрос «почему» может носить содержательный или же, напротив,
'ессодержательный характер. Нет ничего легче, чем сопровождать любое ут¬
верждение или отрицание глубокомысленным «почему?», не затрагивающим
:ущность того вопроса, факта, предмета, о котором что-либо высказывается. Та¬
лого рода вопрошание превращается в детское занятие, в нечто подобное игре, и
не имеет ничего общего с сутью философского вопроса. И дети, постоянно
;прашивающие «почему?», и взрослые, которые подражают детям или остаются
-а уровне развития детей, не становятся благодаря этому философами. Народная
г дрость справедливо высмеивает это настойчивое, бездумное «почемуканье»
как занятие, не требующее умственного напряжения. И если позитивисты пыта¬
лись иной раз свести философские вопросы к детскому «почему?», то это указы¬
вает лишь на то, что в своей шумной полемике против эссенциализма, якобы
геставрирующего средневековые представления о скрытых (т.е. принципиально
ненаблюдаемых) качествах, они проглядели сущность философских вопросов
191

ГЛАВА ПЯТАЯ
и те существенные отношения в самой действительности, к которым они отно¬
сятся*.
Анализ формы философского вопроса выявляет специфическое, не сводимое
к предмету частных наук содержание. Иными словами, не тот или иной способ
формулировки проблемы делает ее философской, а ее содержание. Поэтому и не
философы, когда им приходится заниматься этими проблемами, тоже философ¬
ствуют. Это показывает, что не существует математического, физического, хи¬
мического решения философских проблем, хотя математика, физика, химия и
другие науки участвуют в их решении. И все же на вопросы «что такое закон?»,
«что такое истина?», «какова природа наиболее общих закономерностей?», «по¬
чему мир познаваем?», «почему сознание так или иначе воспроизводит в своих
представлениях независимую от него реальность?», как и на все другие фило¬
софские вопросы, не может ответить ни одна частная наука, потому что они от¬
носятся к содержанию всех наук. Поэтому, отвергая метафизическое положение
о сверхнаучности философских проблем, мы утверждаем, тем самым, лишь то.
что они могут быть решены на пути к научному знанию. А это означает, что об¬
суждение философских проблем должно основываться на всей совокупности
научных данных. Однако такого рода исследованием, во всяком случае непо¬
средственно, занимается именно философия: это-то, собственно, и составляет ее
задачу. Разумеется, такая методологическая установка характеризует, главных
образом, материалистическую, а также рационалистическую позицию. Однако
* Следует, впрочем, подчеркнуть, что детское «почему?» отнюдь не всегда беспредметно. Он:
заключает в себе то непосредственное отношение к окружающим явлениям, которое
свободно от обычно не обоснованного убеждения большинства взрослых, что эти привычные,
примелькавшиеся в сознании факты не представляют интереса и достаточно уже известны, чтобь:
уделять им внимание, тем более что у каждого есть свое дело, каждому не хватает времени, мы
уже не дети и т.д. Платон и Аристотель считали удивление началом философии. При этом имелось
в виду не то чувство изумления, которое вызывается в нашем сознании необычным, никогда не
виданным, неожиданным; а удивление перед тем, что было известно, привычно, никогда удивле¬
ния не вызывало. М. Планк рассматривал способность удивляться как начало теоретического под¬
хода к явлениям: «...не потому взрослый человек разучился удивляться, что он разгадал чудеснут-:
загадку, а потому, что он привык к законам своей картины мира. Но почему существуют имени:
эти, а не другие законы, остается для взрослого таким же удивительным и необъяснимым, как е
для ребенка. Кто не понимает этого обстоятельства, не осознает его глубокого значения, кто зашел
так далеко, что ничему больше не удивляется, тот показывает тем самым лишь то, что он разучил¬
ся основательно размышлять» (308, 12). М. Планк не считает, следовательно, бессмысленным во¬
прос: почему в окружающем нас мире наблюдаются именно эти, а не другие законы? Он считает
людей, не задумывающихся над вопросами подобного рода, т.е. философскими, неспособные
основательно размышлять. Не удивительно поэтому, что детское «почему?» представляется План¬
ку значительным и, в сущности, не просто детским. «Действительно, - пишет он, - перед лицо»
неизмеримо богатой, постоянно обновляющейся природы человек, как бы ни был велик прогрес:
научного познания, остается всегда удивляющимся ребенком и должен быть постоянно готов ♦
новым неожиданностям» (308, 111).
192

СВОЕОБРАЗИЕ ФИЛОСОФСКИХ ПРОБЛЕМ НЕ СЛЕДУЕТ ПРЕУВЕЛИЧИВАТЬ?
ее разделяют и некоторые идеалисты. Достаточно указать хотя бы на Канта, ко¬
торый характеризовал математику и теоретическую механику как образцы для
философского исследования.
Таким образом, действительно существуют вопросы, исследованием которых
занимается только философия, но не без помощи других наук. Эти вопросы и
являются, собственно, философскими проблемами. Это, на первый взгляд, само¬
очевидное положение (зачем в ином случае философия?) требует, однако, разъ¬
яснения, поскольку проблемы, веками считавшиеся философскими, постоянно
переходили в ведение частных наук и благодаря этому получали научное разре¬
шение*. Ближайший анализ такого рода проблем показывает, что это были част¬
ные вопросы, которые изучались философией, поскольку еще не было соответ¬
ствующей специальной науки. Поэтому вопросы, которыми философия занима¬
лась в течение почти двух тысячелетий, могут быть разделены на два основных
вида. Это, во-первых, наиболее общие вопросы, которые возникали, развивались,
получали определенное решение на протяжении всей истории философии. Во-
вторых, это частные вопросы, о которых говорилось выше; они постепенно от¬
почковывались от философии.
Завершающийся в наше время процесс выделения из философии вопросов,
которые становятся предметом исследования частных наук, способствует даль¬
нейшему развитию и обогащению собственно философской проблематики; или,
иными словами, тому, что вопросы, исследуемые философией, становятся все
более философскими, т.е. такими, которые по природе своей не могут быть ре¬
шены в рамках какой-либо существующей или мыслимой частной научной дис¬
циплины. Вследствие этого изменяется взаимоотношение между философией и
* К. Штейнбух, сочетающий в своем мировоззрении естественнонаучный материализм с эле¬
ментами позитивистской трактовки познания, полагает, что одни и те же вопросы сначала изуча¬
ются философией, а затем получают решение в специальных науках. Явно не отличая проблем,
: толковавшихся от философии вследствие развития частных наук, от тех философских вопросов,
которые по самой природе своей не могут быть предметом частной науки, Штейнбух приходит к
: шибочному выводу: «История науки знает много примеров того, как те или иные проблемы дол-
гое время оставались объектом философских умозрений, но затем оказались предметом ис-
иледования в точных науках. Типичным примером является атомистическая концепция строения
материи... Как только проблема впервые подвергается исследованию методами точных наук, ста¬
новится ясно, что эта форма ее изучения обладает решительным преимуществом по сравнению с
донаучной, и взгляд назад рождает чувство превосходства или смущения» (214, 21-22). Иллюзия,
которую Штейнбух черпает из позитивисткого рассмотрения истории философии и науки, заклю¬
чается в убеждении, что рано или поздно все философские вопросы станут предметом исследова-
нзя частных наук. Эта иллюзия основывается на представлении, что философские проблемы не
имеют специфического содержания, что они отличаются от тех проблем, которые уже выделились
23 философии, лишь своей донаучной постановкой, исключающей возможность их научного
иешения. Это смягченная форма неопозитивистской редукции философских проблем к псевдо-
тзоблемам.
* Зак.839
193

ГЛАВА ПЯТАЯ
частными науками: философия уже не занимается предварительной подготовкой
вопросов, которые затем переходят в ведение частных наук. Вместо функции
спекулятивного предвосхищения научной постановки вопросов философия в той
мере, в какой она занимается проблематикой частных наук (а это далеко не ис¬
черпывает ее предмета), выполняет функцию мировоззренческого осмысления
обобщения, сравнительного анализа научных открытий и методов исследования
задачу теоретической разработки методологических проблем науки. Это изме¬
нение соотношения между философией и частными науками в равной мере пло¬
дотворно как для философии, так и для частных наук. И то, что философия XX ■
не занималась спекулятивным предвосхищением открытий, сделанных теорией
относительности, квантовой механикой, кибернетикой, что эти открытия было
такой же неожиданностью для философов, как и для подавляющей части всех
ученых, объясняется, на наш взгляд, изменением характера философских прс-
блем и, соответственно этому, самой функции философии.
Положение о существовании видовых различий внутри философской прс-
блематики может вызвать возражения, на которых следует специально остано¬
виться. Первое возражение: не являются ли общие, и особенно наиболее общие
философские вопросы, в сущности, неправильно сформулированными пробле¬
мами, так как каждый общий вопрос может и должен быть расчленен на состав¬
ляющие его частные вопросы? А если это так, то существуют ли вообще собст¬
венно философские вопросы или же они существуют лишь постольку, посколы-т
общие вопросы еще не осмыслены, не расчленены?
Действительно, любой общий, в том числе и философский, вопрос может
быть расчленен на отдельные частные вопросы. Однако философский вопр:;
тем и отличается от других, нефилософских, общих вопросов, что он сохраняет
свой смысл и значение и после этого разделения на частные вопросы, и даже
после решения этих частных вопросов - соответствующими науками. Болыл;
того, значение философского вопроса возрастает именно благодаря его расчел-
нению на множество специальных, частных вопросов, после решения которые
вновь осознается значение общего философского вопроса.
Так, например, проблема бесконечности, несомненно, получает все более ог-
ределенное философское содержание вследствие того, что различными сторона¬
ми этой проблемы успешно занимаются математика, физика и другие науки. Ак¬
туальность философского вопроса о природе человека, как уже подчеркивало
выше, стала еще более несомненной благодаря тому, что антропология, псих:-
логия, физиология, история и другие науки исследовали его в том или ином ра¬
курсе.
Второе возражение. То, что частные вопросы могут быть отвлечены от об¬
щих, - очевидно. Но в какой мере общие вопросы могут быть отвлечены от ча¬
стных? Ведь значительная часть общих, философских, вопросов представляет
194

СВОЕОБРАЗИЕ ФИЛОСОФСКИХ ПРОБЛЕМ НЕ СЛЕДУЕТ ПРЕУВЕЛИЧИВАТЬ?
собой те же частные вопросы, но относимые к неограниченной сфере исследо¬
вания. Не являются ли, в этом случае, и философские и нефилософские пробле¬
мы лишь двумя сторонами одной медали?
Такие вопросы, как отношение общественного сознания к общественному
бытию, отношение теоретического знания к чувственным данным, проблема че¬
ловека, проблема бесконечности, неизбежно становятся предметом специально¬
го научного исследования, оставаясь, вместе с тем, важнейшими философскими
проблемами, решение которых философией в значительной мере обусловлено
достижениями частных наук. М. Адлер называет эти вопросы «смешанными»,
полагая, что, в отличие от собственно философских вопросов, они решаются
объединенными усилиями философии и частных наук. Но все дело в том, что, за
исключением псевдопроблем, не существует чисто философских вопросов, со¬
держание и решение которых были бы независимы от данных, предоставляемых
частными науками. И, кроме того, вопросы, называемые Адлером смешанными,
оказываются в предлагаемой им классификации философских проблем третье¬
степенными*. В действительности же (если не стоять на позициях спекулятивно¬
идеалистической метафизики) - это философские проблемы первостепенной
важности.
Таким образом, частные вопросы, которыми в прошлом занималась филосо¬
фия, выходят из ее ведения и решаются частными науками. Те же вопросы, ко¬
торыми занимаются и философия, и частные науки, очевидно, являются одно¬
временно и общими и частными. Психология, антропология, история, медицина,
* Первостепенными (first order) философскими вопросами являются, по Адлеру, «вопросы о
том, что есть и что происходит в мире, или что должен делать человек, к чему он должен стре¬
миться...»; второстепенными - «вопросы о том, как мы познаем то, что есть и что происходит в
мире, или то, к чему должны стремиться люди, и как мы мыслим или говорим об этом» (221, 43).
Это определение главных и второстепенных философских проблем излагается как аксиоматически
очевидное, ибо сначала мы должны иметь представление о мире, для того чтобы оценивать это
представление. Поэтому, заявляет Адлер, метафизика первична по отношению к эпистемологии
221, 45). Однако ошибка Адлера заключается в том, что он отвлекается от развития философии, в
ходе которого в различные исторические периоды разные проблемы приобретают первостепенное,
доминирующее значение. В античной философии до Сократа центральное место занимали космо¬
логические вопросы. У Аристотеля «первой философией» является то, что его комментаторы за¬
тем называли метафизикой; вопросы же теории познания занимают по отношению к ней подчи¬
ненное положение. Но было бы явным антиисторизмом распространять это соотношение проблем,
сложившееся в античной философии и принятое средневековой схоластикой, следовавшей, глав¬
ным образом, за Аристотелем, на все дальнейшее развитие философии. Стремление раз и навсегда
эпределить, какие философские вопросы являются самыми важными, а какие имеют второстепен¬
ное значение, исходит из идеалистической и религиозной концепции philosophia perennis и игно-
спрует связь философии с определенными историческими потребностями и социальными пробле¬
мами. Последнее обстоятельство, например, определило тот факт, что в философии марксизма
зажнейшее место заняло материалистическое понимание истории.
195

ГЛАВА ПЯТАЯ
биология по-разному изучают человека. Философия же, обобщая достижения
этих наук, осмысливая общественную практику, историю человечества, ставит
проблему человека в наиболее общей форме. Речь идет о природе человека и об
ее изменении, совершающемся в ходе истории; о соотношении индивидуального
и общественного, антропологического и социального; о материальной и духов¬
ной жизни общества; о наиболее общих законах социального развития; законо¬
мерностях практической деятельности человека, познания, художественного ос¬
воения мира и т.д. В рамках философии ни один из этих вопросов не является
частным; все они лишь различные аспекты одного и того же вопроса, переходя¬
щие друг в друга. Так, вопрос о соотношении индивидуального и социального,
который носит специальный характер в психологии, в философии не может быть
решен без исследования всех перечисленных выше вопросов. Эта взаимообу¬
словленность философских проблем, их исторически выявляющееся единство
существенно отличают последние от вопросов любой частной науки, где каж¬
дый вопрос связан лишь с некоторой частью других вопросов, но, конечно, не
со всеми вопросами данной науки. Развитие специализации внутри каждой нау¬
ки свидетельствует о возрастающей относительной независимости рассматри¬
ваемых ею вопросов. Иная ситуация в философии, где взаимопроникновение
проблем создает немалые трудности для исследования, так как решение одной
философской проблемы находится в большей или меньшей зависимости от ре¬
шения целого ряда других проблем философии.
Философию часто упрекали в том, что она занимается «преждевременными
вопросами, решение которых еще не подготовлено развитием науки. Однако ес¬
тествознание, как нам кажется независимо от философии, ставило (и продолжает
ставить в наши дни) «преждевременные» или «несвоевременные» вопросы, ко¬
торые еще не могут быть решены и все же заслуживают внимания. В настоящее
время, когда философия, как правило, уже не претендует на предварительное
«спекулятивное» решение частных проблем, это стало занятием самих естество¬
испытателей, но они, конечно, не следуют примеру натурфилософов.
Таким образом, стремление ответить на тот или иной частный или общий
вопрос до того, как будет накоплен достаточный для ответа эмпирический мате¬
риал, имеет место в любой области знания. И возникает оно не просто из нетер¬
пения, а, прежде всего, потому, что недостаточность наличных эмпирически?
данных осознается лишь в процессе исследования, к которому побуждает эт:
«преждевременная» постановка вопросов. Следовательно, и в естествознании
существуют такие вопросы, которые нельзя оставлять хотя бы без предвари¬
тельного ответа. Их прогрессивное значение несомненно. В философии таког:
рода вопросы занимают несравненно больше места, и это также характеризует
специфику философских проблем.
196

СВОЕОБРАЗИЕ ФИЛОСОФСКИХ ПРОБЛЕМ НЕ СЛЕДУЕТ ПРЕУВЕЛИЧИВАТЬ?
Бывает, что ученый ставит перед собой весьма ограниченную задачу и пол¬
ностью ее решает. Бывает и так, что ученый отваживается на постановку гран¬
диозной задачи, однако решает ее лишь частично. Не только философия, но и
частные науки, нуждаются в такого рода «фантазерах». Это сравнение, как нам
кажется, применимо к характеристике философских проблем.
2
Старые и новые, вечные и преходящие проблемы
Проблема в частных науках подобна задаче, которая возникает после выпол¬
нения предыдущей задачи. Теоретическая механика в наше время, естественно,
не занимается проблемами времен Ньютона: они решены, т.е. уже не являются
проблемами. Следует, впрочем, оговориться: в естествознании (не говоря уже о
математике) имеются отдельные проблемы, возникшие сотни лет назад и не ре¬
шенные и по сей день. Но это не правило, а исключение.
История научного знания есть история возникновения и развития сотен (а за¬
тем и тысяч) специальных научных дисциплин, и у каждой из них свои пробле¬
мы, которые, как правило, не существовали до возникновения этой научной
дисциплины. Сама возможность создания новых научных дисциплин предпола¬
гает изобретение новых технических средств инструментального наблюдения,
новой экспериментальной техники, открытие таких объектов исследования,
о существовании которых ранее просто не подозревали.
Развитие научного познания совершается через сознательную, целенаправ¬
ленную деятельность исследователей, но оно не свободно от элемента стихий¬
ности в том смысле, что принципиально невозможно уже в настоящее время
располагать будущим знанием, а следовательно, и знать те проблемы, которые в
этой связи возникнут. Непознанное далеко не всегда наличествует как нечто из¬
вестное. Ученый, поскольку он выходит за пределы наблюдаемого, сплошь и
эядом не знает, чего он не знает. Прогресс познания заключается также и в вы¬
явлении непознанного, что позволяет наносить на карту возможного знания бе¬
лые пятна, которых там раньше не было. Каждое из этих белых пятен - пробле¬
ма. Это значит, что проблемы любой науки фиксируют непознанное, вы¬
явившееся в результате познания.
История специальной научной дисциплины позволяет с большей или мень¬
шей точностью установить хронологию ее проблем. То обстоятельство, что не¬
которые вопросы, которыми занимается, например, современная астрофизика
или биология, были поставлены сотни лет назад, не меняет общей картины, так
как они ставились тогда не астрофизикой и биологией, а философией, и были
тогда философскими проблемами.
197

ГЛАВА ПЯТАЯ
Философские проблемы качественно отличаются от проблем любой частной
науки, так как в своей первоначальной форме они обычно выступали как донауч¬
ные догадки, предвосхищения. Можно, конечно, говорить и о донаучной форме
постановки некоторых естественнонаучных проблем, но это, как уже указыва¬
лось выше, относится к истории философии, а не к истории естествознания.
Этот факт был превратно истолкован О. Контом, как свидетельство принципи¬
ально донаучного характера всякой философской постановки проблемы. В дей¬
ствительности, указанный факт говорит о другом: развитие философии имело
место и тогда, когда еще не было специальных наук. Значительная часть фило¬
софских проблем возникла в эту донаучную историческую эпоху. Делать отсюда
вывод, что они обречены навсегда оставаться донаучной формой постановки
вопросов, - значит не видеть того, что философские проблемы не только возни¬
кают, но и развиваются. Игнорирование этого обстоятельства неизбежно приво¬
дит к метафизической концепции неизменных философских проблем. «Филосо¬
фы всех времен и народов занимаются одними и теми же проблемами», - гово¬
рит Г. Шмидт, автор известного на Западе «Философского словаря» (211, 611)
Таково традиционное воззрение, неразрывно связанное с идеалистическим про¬
тивопоставлением философии общественно-историческому процессу, наукам,
практике. Это воззрение, как и данное противопоставление, не просто фантазия
идеалиста, а отражение объективной видимости исторического процесса; оно
требует поэтому научного анализа.
Кант считал основные философские проблемы априорными, т.е. изначально
присущими разуму, составляющими его специфическое содержание. Но то, что
для отдельного индивида априорно, для предшествующей его появлению на свет
истории человечества апостериорно. Кант не придавал значения развитию фи¬
лософии; он находил основные философские проблемы (и притом в готово:.,
виде) уже у Платона и вслед за ним называл их идеями, однако же идеями чело¬
веческого разума, что, конечно, противоречит платонизму. Кант, следовательно,
существенно видоизменил постановку проблем, которые он находил у Платона,
не говоря уже о том, что он обогатил философию новыми проблемами, чуждыми
платонизму, так как они были связаны с развитием естествознания Нового вре¬
мени. Этот пример позволяет уточнить понятие непреходящей философской
проблемы, которое обычно некритически применяется многими философами.
Проблема единства мира, проблема человека, проблема свободы, как и мно¬
гие другие философские вопросы, действительно могут быть в известном смыс¬
ле названы вечными проблемами. Процесс познания мира беспределен, и поня¬
тие единства мира никогда не станет окончательно завершенным, не подлежа¬
щим дальнейшему изменению, развитию. Пока существует человечество, про¬
блема человека будет сохранять свою актуальность, и любое ее решение оста¬
198

СВОЕОБРАЗИЕ ФИЛОСОФСКИХ ПРОБЛЕМ НЕ СЛЕДУЕТ ПРЕУВЕЛИЧИВАТЬ?
нется таким же незавершенным, как и история человечества. Даже дефишшия
человека как существа, отличного от всех других существ, всегда будет оста¬
ваться проблемой, так как именно человек дает эти дефиниции самому себе, и
эн, по-видимому, всегда будет так поступать. Мы, следовательно, вправе назы¬
вать некоторые основные философские проблемы вечными в том смысле, что
они всегда сохраняют свое значение для человека, человечества, истории позна¬
ния. В каждую новую эпоху постановка этих проблем не просто продолжение
существующей традиции, но и выявление перспективы.
Вечные проблемы не существуют в том смысле, в каком толкует их метафи¬
зик или агностик; нет проблем, не зависимых от истории; нет неизменных про¬
блем, содержание которых остается одним и тем же, вопреки изменениям, со¬
вершающимся в истории; нет проблем, которые исключают возможность их хо¬
тя бы частичного решения. Последний момент я хотел бы особенно подчеркнуть,
так как проблема единства мира, проблема человека и все прочие непреходящие
проблемы получают свое решение в каждую эпоху в соответствии с уровнем
достигнутых знаний и характером социальных преобразований. Последующее
развитие есть, вместе с тем, развитие вечных проблем и их исторически опреде¬
ленных (и неизбежно ограниченных) решений. Вечные проблемы имеют свою
историю; они не только изменяются, но и трансформируются. Следует, однако,
уточнить то, что именуется философским решением проблемы. Это не более чем
ответ на поставленный вопрос. Разумеется, этот ответ есть результат осмысле¬
ния, анализа проблемы, иначе говоря - исследования. Но, вместе с тем, этот от¬
вет не является ни бесспорным, ни тем более окончательным, который закрывал
бы проблему, сдавал бы ее в архив. В этом смысле решение философской про¬
блемы кардинально отличается от того, что именуется решением проблемы
в естествознании или математике. Можно даже сказать, что решение проблемы
з философии является таковым только в рамках, в контексте той философской
системы, в которой оно дано. За пределами этой философии, т.е. в контексте
другого философского учения, оно не является решением проблемы и поэтому,
как правило, подвергается критике, отвергается. Тем не менее это отвергнутое
оешение проблемы сохраняется в философии как содержательная попытка, как
точка зрения или концепция, которая обогащает философию, расширяет ее смы¬
словое поле. Оно, следовательно, должно быть оценено как определенное дос¬
тижение.
Чтобы понять специфику философских проблем, необходимо в полной мере
учесть их историческую трансформацию, в ходе которой наряду с проблемами,
сохраняющими непреходящее значение, возникают и исчезают преходящие фи¬
лософские проблемы. Так, в древнекитайском учении о «дао», в «логосе» Герак¬
лита без труда выявляется первоначальная, наивная, не вполне отмежевавшаяся
199

ГЛАВА ПЯТАЯ
от мифологии постановка вопроса о всеобщем законе, который управляет всем
существующим. Речь идет об одном-единственном законе - об абсолютной не¬
обходимости, господствующей над всем. Нет речи о различных типах взаимо¬
связи, которые образуют разные законы. Насколько отличается это наивное
представление от веры в судьбу? Оно отличается от нее, например, у Гераклита
в той мере (еще недостаточно исследованной в историко-философской литера¬
туре), в какой «логос» совпадает с природным процессом, огнем. В таком случае
он становится имманентным природе законом, а не чем-то извне господствую¬
щим над ней. Но существует ли один закон для всего? В этом заключается исто¬
рическая (и преходящая) определенность данной проблемы.
Развитие научных представлений о законе связано с открытием особенных
законов различных сфер существующего. Закон Архимеда может быть хороши;.:
примером, иллюстрирующим становление научного понятия закона. Частные
науки доказывают своими открытиями, что имеется множество законов, управ¬
ляющих различными явлениями; что эти законы находятся в определенных от¬
ношениях друг к другу (одни, например, являются более общими и включают
в себя менее общие), но нет одного закона для всех явлений. Достижения част¬
ных наук показывают несостоятельность наивного представления об одном все¬
общем законе, но они же и создают основу для новой, философской постановил
вопроса о природе законов, об отличии законов общественного развития от за¬
конов природы и т.д.
Мне представляется, что проблема одного закона является исторически пре¬
ходящей проблемой философии, несмотря на то что она постоянно возрождается
в философии Нового и новейшего времени. Ш. Ренувье, например, ставил Закоь
(закон с большой буквы) на место субстанции, противопоставляя его научн:
описываемой действительности и обновляя таким путем дискредитировавшую
себя метафизику с ее учением о сверхопытной, сверхприродной реальности
Я, однако, не считаю, что проблема единственного закона является псевдопрос-
лемой, так как она содержит в себе (уже в первоначальной, наивной фор¬
мулировке) идею фундаментальных законов природы - таких, например, кат:
закон всемирного тяготения, открытый Ньютоном.
Разумеется, не все проблемы, которые, в известном смысле, являются веч¬
ными, существуют в философии на всех этапах ее развития. Я уже указывал из
то, что античная философия не знала идеи социального прогресса. Не знала ее л
средневековая философия. Эта проблема смогла завоевать свое место в филосо¬
фии лишь тогда, когда расширенное воспроизводство стало господствующей
тенденцией общественного развития.
Античная философия вплоть до эпохи эллинизма фактически не занималась
проблемой свободы - одной из важнейших философских проблем. Аристотель
200

СВОЕОБРАЗИЕ ФИЛОСОФСКИХ ПРОБЛЕМ НЕ СЛЕДУЕТ ПРЕУВЕЛИЧИВАТЬ?
проводит различие между произвольными и непроизвольными человеческими
действиями, но не входит в рассмотрение проблемы по существу.
Проблема отчуждения, занимающая центральное место в немецкой класси¬
ческой философии, не играет значительной роли у ее предшественников. Правда,
зародыши идеи отчуждения можно обнаружить в учении Платона о душе, то¬
мящейся в человеческом теле; в платоновской концепции вещей как искажен¬
ных образов трансцендентных идей; в неоплатонистской теории эманации,
в схоластической интерпретации легенды о первородном грехе и т.д. По сущест¬
ву же, идея отчуждения - продукт Нового времени. В теориях естественного
права XVII-XVIII вв. речь идет об отчуждении в пользу государства естествен¬
ного права всех на всё. Но здесь, собственно, нет еще проблемы отчуждения в ее
философском аспекте, так как суть вопроса сводится к правовому, бла¬
годетельному для каждого человеческого индивида ограничению, его произвола,
не отделимого от чуждого цивилизации «естественного» состояния.
В учении Фихте понятие отчуждения применяется для анализа отношения
противоположностей Я и не-Я\ абсолютный субъект порождает противостоя¬
щую ему реальность, которая, вместе с тем, составляет необходимое условие его
деятельности. Онтологический и гносеологический аспекты понятия отчужде¬
ния еще не выражают его важнейшее, социальное содержание. Лишь у Гегеля в
связи с анализом общественного развития выявляется реальное историческое
содержание проблемы отчуждения, но оно тут же мистифицируется вследствие
идеалистического отождествления отчуждения с диалектическим процессом
вообще.
Фейербах отвергает идеалистическую универсализацию понятия отчуждения,
ограничивая сферу применения этого понятия религиозным и спекулятивно¬
идеалистическим философским сознанием. Киркегор, подвергая иррационали-
стической критике гегелевский панлогизм, истолковывает проблему отчуждения
как проблему бренности человеческого, отягченного греховностью, изначальной
виновностью, своеволием существования перед лицом бесконечно далекого и
непостижимого Бога. Эта субъективистская концепция отчуждения находит свое
дальнейшее развитие в экзистенциализме.
Принципиально новую постановку проблемы отчуждения выдвигает Маркс в
«Экономическо-философских рукописях 1844 года». Он подвергает всесторон¬
ней критике спекулятивно-идеалистическую и антропологическую концепции
отчуждения, обогащает данную проблему конкретным историческим, экономи¬
ческим, политическим содержанием, выявляет материальные истоки отчужде¬
ния, пытается доказать его исторически преходящий характер.
Я весьма бегло и схематично затронул историю проблемы отчуждения (зна¬
чение которой в философских учениях XIX-XX вв. трудно переоценить), чтобы
201

ГЛАВА ПЯТАЯ
на этом примере показать становление новой философской проблемы* *. Она
формируется фактически лишь в Новое время; ее значение особенно возрастает
в современную эпоху, когда кризис капиталистической цивилизации выявляет
историческую необходимость преодоления многообразных форм отчуждения
человека. Вопреки традиционным историко-философским воззрениям, я пола¬
гаю, что ключ к пониманию сущности философских проблем дает лишь анализ
их возникновения, развития и преобразования в другие проблемы. Было бы уп¬
рощенчеством не видеть того, что под одним и тем же наименованием проблемь:
скрываются порой совершенно разные вопросы.
Конечно, если истолковывать эмбриональную форму существования фило¬
софских проблем в духе преформизма, то не трудно сделать вывод, что уже
древнегреческие философы ставили все современные проблемы философии
Однако достаточно сравнить обсуждение формально одних и тех же вопросов з
философии разных эпох, чтобы стало ясно, что это, в сущности, разные вопрось:
Так, рассуждения древнегреческих философов о душе как особо тонкой материи
формально могут быть рассматриваемы в качестве первой постановки вопрос;
об отношении духовного к материальному. В действительности же здесь едва
лишь намечается разграничение духовного и материального. То же можно ска¬
зать о многих других философских проблемах.
Метафизической концепции неизменных философских проблем некоторые
современные философы противопоставляют историко-философский релятивизм
вообще не усматривая в философии непреходящих проблем: у каждого великог:
философа, полагают они, свои собственные проблемы; это-то и придает непре¬
ходящее значение его учению. Самым решительным защитником этой интер¬
претации истории философских проблем является уже цитировавшийся выш:
П. Рикёр, провозгласивший задачей историка философии «непосредственно ата¬
ковать идею вечных проблем, неизменных проблем» (321, 61). Рикёр изображает
непреходящие проблемы как неизменные. Это, на мой взгляд, упрощенная по¬
становка вопроса.
Отправной пункт историко-философской концепции Рикёра - представлен::;
о философии как о специфическом выражении неповторимой экзистенциально::
оригинальности философского гения**. Всякая попытка типизировать, класс;:-
*	Проблема отчуждения специально рассматривается мною в следующих работах: «Формир :-
вание философии марксизма». М., 1962 (второе издание - 1974, третье - 1983); «Erfremdung л:
historische Kategorie». Berlin, 1965 :
*	Относительно мнения о неповторимом своеобразии философских учений Гегель справедлив:
замечает: «Своеобразное в философии, именно потому что оно своеобразно, может принадлежат;
только форме, а не содержанию системы. Если бы своеобразие действительно составляло сущ¬
ность философии, то она бы не была философией» (265, 41-42). Гегель, таким образом, подчерка-
202

СВОЕОБРАЗИЕ ФИЛОСОФСКИХ ПРОБЛЕМ НЕ СЛЕДУЕТ ПРЕУВЕЛИЧИВАТЬ?
фицировать философские вопросы представляет собой, с этой точки зрения, не¬
понимание принципиального отличия философии от всякого научного знания, в
котором ответы якобы несравненно существеннее, чем вопросы, и представляют
собой тем большую ценность, чем меньше они выражают индивидуальность ис¬
следователя. Философия же - царство осмысливающей себя человеческой субъ¬
ективности, которая отказывается от формулы «я обладаю истиной» ради убеж¬
дения «я надеюсь быть в истине». Поэтому действительный исток каждой вы¬
дающейся философской системы образует убеждение: «Если мое существование
имеет смысл, если оно не напрасно, - значит, я занимаю такое место в бытии,
которое является приглашением поставить вопрос, какой никто не может поста¬
вить на моем месте» (321, 65). Было бы смешно отрицать величие философа,
впервые поставившего новый вопрос. Но почему мы должны отрицать величие
философа, решающего уже поставленные до него вопросы? Да просто потому,
что, согласно современной западноевропейской «философии истории филосо¬
фии» (одним из сторонников которой является Рикёр), философия никогда не
решает вопросы она лишь ставит их.
Суть этой концепции заключается не просто в признании неразрешимости
философских проблем. Современная «философия истории философии», форму¬
лируя новые критерии ценности философского знания, также стремится поста¬
вить вопросы, которые никто до нее не ставил. И главный из них гласит: не яв¬
ляются ли философские проблемы вопросами такого рода, которые следует не
решать, а лишь обсуждать, выяснять, осмысливать? Не является ли сама попыт¬
ка решить философский вопрос забвением специфики философских проблем,
смешением их с проблемами науки? В науке возможно обладание знанием, но
оно относится лишь к вещам. Философии же, имеющей дело с духовным, оста¬
ется лишь надежда на пребывание в истине. Эти положения Рикера напоминают
рассуждения верующего, не смеющего поверить в возможность постижения бо¬
жественной мудрости, которая являет себя в Священном писании и все же оста¬
ется непостижимой*. Но философия не теологическая мудрость. Она ставит и
по-своему решает проблемы, и если эти решения в будущем требуют развития
или пересмотра, это их вовсе не дискредитирует.
вает единство философского знания, в противоположность тем философам, которые претендовали
на создание учений, не имеющих ничего общего с предшествующими.
* Такая модификация сократовского я знаю, что ничего не знаю получает свое
специальное обоснование в работе М. Мерло-Понти «Похвала философии», где говорится: «То,
что делает философ, представляет собой движение, которое постоянно приводит от знания к не¬
вежеству, от невежества к знанию и к своеобразному покою в этом движении...» (294, 11). Не
трудно понять, что эта концепция философии умаляет роль и значение философии в культурном
развитии человечества.
203

ГЛАВА ПЯТАЯ
Подытоживая рассмотрение вопроса, мы приходим к выводу, что качествен¬
ное отличие проблем философии от проблем частных наук - относительно,
впрочем, как и всякое различие. Метафизическое абсолютизирование этого раз¬
личия приводит к несостоятельным концепциям неизменных, или же, напротив,
лишенных интерсубъективного содержания, философских проблем: и та и дру¬
гая концепции одинаково односторонни, они игнорируют многообразие фило¬
софской проблематики и ее развитие.
Философские проблемы, как я уже указывал, первоначально формируются на
почве повседневного опыта людей. В дальнейшем, благодаря развитию наук и
теоретическому осмыслению истории человечества, философская проблематика
существенно изменяется и обогащается: возникают и развиваются философские
проблемы наук о природе и обществе. Многие философы игнорируют, или по
меньшей недооценивают, эту тенденцию, или истолковывают ее в духе нигили¬
стического отрицания собственно философских проблем. Правильное понима¬
ние природы философских проблем, очевидно, принципиально невозможно для
тех, кто видит между науками и философией пропасть и, к тому же, не стремит¬
ся ее перешагнуть.
204

ГЛАВА ШЕСТАЯ
НЕ ИСКЛЮЧАЕТ ЛИ МНОГООБРАЗИЕ
ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИЙ ПОНЯТИЕ
«ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ»?
1
Проблематичность понятия «предмет философии»
Отправным пунктом в изучении любой науки является определение ее пред¬
мета; т.е. выяснение того, чем она занимается, что изучает, каков круг уже уста¬
новленных основных вопросов. Однако для начинающих изучение той или иной
науки определение ее предмета, обычно даваемое в начале учебника, долгое
время остается недостаточно ясным и, в известном смысле, формальным, по¬
скольку им еще неизвестны ее основные понятия, категории, разделы, ее отно¬
шение к другим, смежным, наукам. Иной, более глубокий смысл имеет опреде¬
ление предмета науки для тех, кто в какой-то мере уже знаком с ее проблемати¬
кой, получил представление об ее истории, о методах исследования. Благодаря
этому становится понятным место данной науки в системе знаний и то, что оно
не остается неизменным. Изучая ту или иную науку, мы осознаем те изменения,
которым подвергается ее предмет в ходе исторического развития, понимаем не¬
избежность дискуссий о ее предмете среди специалистов. Такого рода дискус¬
сии необходимы для развития науки; они происходят отнюдь не потому, что
ученые не знают, чем они занимаются, что исследуют, что преподают.
Научное определение предмета любой науки, конечно, не может быть исход¬
ным пунктом ее действительного исторического развития: оно становится воз¬
можным на сравнительно высокой ступени развития науки, являясь итогом,
обобщением пройденного пути и достигнутых результатов.
Определение предмета любой науки представляет немалые трудности также
и потому, что совершенно недостаточно просто указать на объекты, которые она
изучает; - необходимо объяснить, на каком основании именно эти объекты вы¬
членены как предмет данной науки. Необходимо, далее, определить эти выде¬
ленные в особую область исследования объекты как качественно отличные от
других, которые поэтому исключаются из ведения данной науки*. Однако эти
Существенное значение определения объектов исследования, составляющих предмет науки,
обнаруживается даже в эмпирических, по своему основному содержанию, науках, которые
не столько определяют, сколько просто фиксируют предмет своего исследования. Например,
205

ГЛАВА ШЕСТАЯ
указания, объяснения, определения объектов исследования, составляющих
предмет данной науки, не должны ограничивать возможности ее развития, обна¬
руживающего такие объекты, которые не имелись в виду и тем не менее, по¬
скольку они открыты, должны быть включены в предмет науки, даже если при¬
нятое определение предмета науки исключает эти объекты. В таком случае при¬
ходится пересматривать это определение в интересах дальнейшего развития
науки. Иными словами, определение предмета науки должно быть открытым,
учитывающим перспективы ее развития; т.е. оно призвано не просто фиксиро¬
вать то, что уже изучено, но и указывать вероятные направления исследования
Поэтому любое определение предмета науки носит приблизительный характер и
должно оставаться таковым, поскольку круг вопросов, которые она изучает, из¬
меняется. Границы изменения предмета науки определяются ее спецификой,
местом в системе научных знаний, общественными потребностями.
Если взять, например, такую науку, как биология, то лет сто пятьдесят назад
можно было указать непосредственно констатируемые объекты ее исследова¬
ния - животные и растения. Соответственно этому биология состояла из дв}х
основных научных дисциплин: зоологии и ботаники. Каждая из них распадалась
на подчиненные дисциплины, предмет которых также фиксировался без особого
труда: орнитология, энтомология, ихтиология, анатомия, морфология и т.д. По¬
следующее развитие биологии вызвало к жизни новые научные дисциплинь:
Изучение микроскопического строения растений привело к выделению физио¬
логии растений. Далее возникла эволюционная теория (дарвинизм), а затем ге¬
нетика. Новые способы наблюдения сделали возможным развитие микро¬
биологии. Применение химических и физических методов к исследованию био¬
логических процессов заложило основы биологической химии, биологической
физики, молекулярной биологии, бионики и т.д. В настоящее время биологию'
по-видимому, правильнее было бы определять не просто как науку, а как систе¬
му наук, каждая из которых имеет свой специфический предмет. Это не исклю¬
чает единства биологического знания, но указывает на относительную самостоя¬
тельность важнейших разделов биологии, - на ее, если можно так выразиться
многопредметность. Конечно, биология может быть определена и как комплекс¬
ная наука; суть дела не в терминах, а в осознании факта дифференциации, рас¬
членения предмета биологии. По-видимому, такая многосторонность предмет:
исследования характеризует современный этап развития многих наук. С этой
П. Н. Пилатов указывает, что выделение такого объекта исследования, как степи, представляет
немалые трудности, так как исследователи отнюдь не единодушны в определении того, что oez
называют степями, и, соответственно этому, по-разному определяют площади, занимаемые степя¬
ми в стране. Так, одни исследователи считали, что степи в СССР занимали 4 млн. кв. км, друге:
же полагают, что они составляют 1,6 млн. кв. км (152, 31-41).
206

НЕ ИСКЛЮЧАЕТ ЛИ МНОГООБРАЗИЕ ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИЙ...
точки зрения правильно было бы говорить о составных частях предмета каждой
получившей значительное развитие науки.
В отличие от биологии, математика исследует объекты, наличие которых не
может быть зафиксировано непосредственно, так как это, собственно, не пред¬
меты, а их идеализированные пространственные формы и количественные от¬
ношения. Подобно логике, математика отвлекается от содержания, и это отвле¬
чение, оправданное спецификой изучаемых ею отношений, имеющих всеобшее
и необходимое значение, составляет основную предпосылку ее существования в
качестве науки, которая, не прибегая к наблюдению, опыту, эксперименту, чис¬
то логическим путем приходит к новым выводам, открытиям. «Предмет матема¬
тики, - указывает А.Д. Александров, - составляет те формы и отношения дейст¬
вительности, которые объективно обладают такой степенью безразличия к со¬
держанию, что могут быть от него полностью отвлечены и определены в обшем
виде с такой ясностью и точностью, с сохранением такого богатства связей, что¬
бы служить основанием для чисто логического развития теории (3, 68).
Как известно, тот факт, что математика берет формы и отношения в чистом
виде, нашел свое философское обоснование в учении И. Канта об априорном
познании. Априорное понимается Кантом, во-первых, как всеобщее и необхо¬
димое; во-вторых - как определяющее эмпирические объекты познания -
в-третьих - как субъективное. Всеобщность и необходимость понятий, пред¬
ставлений (например, пространства и времени) действительно не может быть
результатом индуктивного умозаключения. Эмпирические объекты познания
несомненно согласуются с законами, с понятиями науки. Иное дело, что эти за¬
коны и научные понятия получены наукой благодаря исследованию эмпириче¬
ских объектов. Поэтому они субъективны лишь по форме, но отнюдь не по со¬
держанию. Правда, это не относится к чистой математике, которая не занимает¬
ся исследованием эмпирических объектов. И тем не менее эти объекты согласу¬
ются с выводами математики. Это и стало основанием кантовского учения об
априорном познании*.
Следует также отметить, что умозрительный («спекулятивный») характер
математики, так же как и неограниченные возможности ее применения в других
* Представление об априорном характере математики нуждается, по меньшей мере, в сущест¬
венном уточнении, поскольку язык математики, как всякий язык вообще, заключает в себе латент¬
ную неопределенность. Можно согласиться с А. Френкелем и И. Бар-Хилелем, которые на основе
специального логико-математического исследования приходят к следующему выводу: «.. .любому
языку присуща некоторая неопределенность, любой язык чреват недоразумениями, причем это
относится даже к символическому языку (поскольку математические и логические знаки в своей
интерпретации опираются на обычный язык). Следовательно, математический язык двусмыслен и
недостаточен; математическая мысль, будучи сама по себе строгой и однозначной, может оказать¬
ся неясной и ошибочной при передаче от одного лица к другому при помощи речи или письма»
(198,256).
207

ГЛАВА ШЕСТАЯ
науках, приводил некоторых философов и математиков к выводу, что математи¬
ка не имеет определенного предмета изучения, а представляет собой лишь уни¬
версальный метод исследования. Так, К. Поппер утверждал, что «чистая матема¬
тика и логика, состоящие из доказательств, не дают нам информацию о мире, но
лишь разрабатывают средства его описания» (310, 13).
Я затронул вопрос о некоторых особенностях предмета исследования в био¬
логии и математике лишь потому, чтобы облегчить подход к рассмотрению того,
что изучает философия. С одной стороны, объекты философского исследования
могут быть зафиксированы примерно с такой же эмпирической определенно¬
стью, как и объекты биологии: природа, общество, человек, познание. С другой
стороны, философия, как об этом свидетельствует ее история, имеет дело с
идеализированными формами действительности, с абстрактными объектами,
категориями, относительно которых далеко не всегда можно сказать, что они
фиксируют объективно существующее. Я имею в виду не абстрактные объекты
вроде идеального газа в физике, а, например, монады Лейбница, мировую волк
Шопенгауэра, абсолютное тождество Шеллинга. Материалист, несомненно,
скажет, что все это - мнимые объекты. Но их нельзя просто отбросить, так кат
они представляют собой интерпретации (в данном случае идеалистические) объ¬
ективной реальности, фактически существующего. Следовательно, эти мнимые
объекты не бессодержательны, - они лишь мистифицируют действительный
предмет философского исследования, от которого не может уйти никакой идеа¬
лизм.
Таким образом, предмет философского исследования не просто констатиру¬
ется, а выявляется, в результате историко-философского исследования. Поэтом;
недостаточно останавливаться на разграничении эмпирически констатируемых,
абстрактных и мнимых объектов философского исследования: гносеологически
все они связаны друг с другом. Природа, поскольку она становится предметом
философского рассмотрения, не есть лишь эмпирически данное. Философ ил
разрабатывает системы категорий, с помощью которых она осмысливает, обоб¬
щает многообразие человеческих знаний о природе. Таковы категории субстан¬
ции, материи, движения, пространства, времени, единства, сущности, явления
закона, необходимости и т.д. Предмет философского исследования выступает
вследствие этого как система категорий.
Различие между конкретными и абстрактными объектами исследования
в философии есть различие между теоретически-абстрактным и теоретическн-
конкретным. Любые объекты существуют для философии в логически обобщен¬
ном виде, так как философия изучает специфические формы всеобщности: спе¬
цифические в том смысле, что речь обычно идет о наиболее общих определени¬
ях природы, общества, познания, человека и т.д. Категории - научные абстрак¬
ции, наиболее общие понятия, которые в различных философских учениях име¬
208

НЕ ИСКЛЮЧАЕТ ЛИ МНОГООБРАЗИЕ ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИЙ...
ют далеко не одинаковое значение. Достаточно сравнить натуралистическое по¬
нимание ощущений как отражжения предметов внешнего мира с субъективист¬
ским положением Э. Маха об ощущениях как «элементах» действительности.
Категории, однако, не просто формы мысли, но и абстрактное, обобщающее от¬
ражение существенных сторон объективной действительности, где, независимо
от мышления, существуют причинность, необходимость, закономерность, сущ¬
ность и т.д.
Есть философские учения, которые истолковывают категорию сущности как
бессодержательную фикцию. С точки зрения Витгенштейна, имеется только ло¬
гическая необходимость (38, 94). Философский материализм в течение ряда сто¬
летий отрицал действительное существование случайности. Современный ирра¬
ционализм считает понятие закономерности «научным предрассудком». Экзи¬
стенциализм отбрасывает большинство общенаучных, а также принимаемых
философскими учениями, категорий, заменяя их такими понятиями, как страх,
забота, абсурд и т.п., причем каждому из этих понятий придается отличное от
общепринятого смысловое значение. Таким образом, рассмотрение предмета
философии как системы категорий не выявляет общий для всех философских
учений предмет исследования, хотя и указывает на существенные общие черты
этого предмета.
Характеризуя предмет философии как конкретное в действительности, кото¬
рое становится абстрактным в философском умозрении, как конкретное в фило¬
софии, которое может стать таковым лишь благодаря синтезу различных опре¬
делений, категорий, я прихожу к выводу, что эти конкретно-абстрактные объек¬
ты философского исследования, поскольку они далеко не всегда являются дей¬
ствительными, не зависимыми от сознания объектами, следует понимать, преж¬
де всего, как проблемы в том смысле, в каком об этом шла речь в предыдущей
главе . Этот вывод представляется неизбежным, поскольку, при анализе любого ** Не трудно показать, что в любой науке предмет исследования, поскольку он вычленен из со¬
вокупности других предметов и привлек внимание исследователя, осознается посредством серии
вопросов, на которые исследователь пытается дать ответ. Так, в начале XIX в. Ф. Вёлер, придя
к убеждению, что органические вещества представляют собой соединения химических элементов,
существующих в неживой природе, поставил вопрос: нельзя ли искусственно создать органиче¬
ское вещество из тех элементов, которые обнаруживаются в нем химическим анализом? Ответом
на данный вопрос был синтез мочевины. Пример этот взят мною в условном смысле; т.е. я вовсе
не хочу сказать, что Вёлер именно так поставил вопрос; я просто хочу выявить логику открытия,
поскольку оно было сделано не случайно. Характеристика предмета науки (и философии), как ее
проблематики, не содержит, по моему мнению, ни грана субъективизма, хотя она подчеркивает
субъективную сторону научного исследования, заключающуюся в том, что ученый сам определяет
предмет исследовательского поиска, ограничивает или расширяет его и т.д. Этот момент в особен¬
ности важно подчеркнуть потому, что познавательная деятельность включает постановку задач
и поэтому не может быть сведена к исследованию того, что просто дано извне. Н.М. Жаворонков
в статье «Неорганическая химия и новые материалы» приводит слова выдающегося химика XIX в.
209

ГЛАВА ШЕСТАЯ
философского учения, общего представления о предмете философии совер¬
шенно недостаточно для выявления предмета именно этого учения. С этой точки
зрения, предмет философии - совокупность проблем, формирующихся на осно¬
ве обыденного и исторического, индивидуального и общечеловеческого опыта,
науки и практики. Ни одна философская система не охватывает все эти пробле¬
мы; даже те из них, которые носят энциклопедический характер, неизбежно ог¬
раничивают себя известным кругом вопросов, исключая из рассмотрения неко¬
торые проблемы, игравшие значительную роль в предшествующей философию
выдвигая новые проблемы и придавая порой особенно большое значение таким
вопросам (или одному из них), которым ранее не уделяли большого внимания
Те же философские учения, которые не претендуют на энциклопедичность, или
принципиально отвергают возможность энциклопедических философских сис¬
тем, обычно выдвигают на первый план одну из философских проблем, подчи¬
няя ей остальные или даже отвергая их; т.е. избирая сравнительно узкую фило¬
софскую тематику: проблема истины у В. Джемса, проблема человеческого ин¬
дивида в философской антропологии, проблема языка в современной англий¬
ской аналитической философии и т.д. Однако в рамках этой основной (и ограни¬
ченной) темы всегда обычно совершается попытка рассмотреть» - правда, под
определенным углом зрения и, как правило, односторонне - всю, или почти всю.
философскую проблематику. Поэтому ограничение философской проблематики
оказывается лишь способом решения неограниченного круга философских во¬
просов. Это ограничение, или, иными словами, отбор проблем философом, су¬
щественным образом характеризует и направленность создаваемого им учения
Впрочем, в любой науке ученый вынужден ограничивать себя определенными
проблемами, но в философии это связано, прежде всего, не со специализацией,
а с основной мировоззренческой установкой.
То, что философские учения отличаются друг от друга не только тем, как он;:
решают определенные вопросы, но и тем, какие вопросы они ставят, имеет глу¬
бокие исторические причины. Философские проблемы не даны одновременн:
в любую эпоху: они формируются, развиваются, преобразуются в ходе разви¬
тия общества, философии, наук. В.Ф. Асмус правильно указывает на неравно¬
мерность развития философской проблематики: «В различных странах на
различных этапах их истории у различных философов мы не найдем одного и
того же круга вопросов и идентичной, одинаково обстоятельной их разработки
(12,118).
М. Бертло: «Химия сама себе создает предмет своего исследования. Эта творческая способность
почти приближающая ее к искусству, отличает ее от описательного естествознания..,» (82, 139;
В наши дни эти слова могут быть отнесены и к некоторым другим наукам, прямо или опосредо¬
ванно участвующим в преобразовании природной среды обитания человечества.
210

НЕ ИСКЛЮЧАЕТ ЛИ МНОГООБРАЗИЕ ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИИ...
Неравномерность возникновения, развития определенных философских про¬
блем не зависит от произвола мыслителей, которые, выбирая те или иные про¬
блемы или открывая новые проблемы, выражают тем самым потребности вре¬
мени, уровень достигнутых знаний и т.д. Это указывает, следовательно, на объ¬
ективную обусловленность изменения предмета философии.
Разумеется, изменяется предмет не одной только философии, но и любой
науки, поскольку она развивается. Ясно и то, что не всякое новое открытие оз¬
начает изменение предмета науки. В данном случае мы имеем в виду коренные
изменения в ее проблематике, охватывающие весь, или почти весь, круг (систе¬
му) основных вопросов науки и, соответственно этому также и ее методы иссле¬
дования. Убедительным примером изменения предмета науки является введение
в математику переменной величины в связи с созданием аналитической геомет¬
рии, а также дифференциального и интегрального исчислений. Это стало пово¬
ротным пунктом в развитии математики, поскольку до этого математика была
наукой о постоянных величинах*. Другой, не менее очевидный пример - рево¬
люция в физике, вызванная открытием радиоактивности, электрона, созданием
специальной теории относительности и т.д.
Изменение предмета науки в ходе ее исторического развития, естественно,
создает особые трудности для его определения. В этой связи нередко возникают
недоуменные вопросы: ведь объекты исследования науки, скажем физики, не
изменились за время ее существования? Но изучала ли раньше физика микромир,
элементарные частицы и т.п.? Все это стало предметом исследования физики в
результате ее развития. Прогрессирующее познание природы выявляет новые,
неизвестные ранее, объекты исследования, результатом чего и становится изме¬
нение предмета данной науки. Следовательно, сама наука участвует в процессе
изменения предмета своего исследования, который, в таком случае, необходимо
понимать не только как нечто объективное, существующее независимо от науки,
но и как круг, систему основных вопросов, которыми наука занимается, - по¬
следнее органически связано с первым. Значит, изменение предмета науки -
особого рода познавательный, объективно обусловленный процесс, совершаю¬
щийся в ходе исследования объективной действительности. В этом смысле пред¬
мет науки должен быть понимаем не просто как нечто, существующее безотно¬
сительно к познанию, а как единство познания и объективной реальности.
* Дальнейшее развитие математики также связано с изменением ее предмета. На это указывает
А. Н. Колмогоров: «...как в результате внутренних потребностей математики, так и новых запро¬
сов естествознания круг количественных отношений и пространственных форм, изучаемых мате¬
матикой, чрезвычайно расширяется: в него входят отношения, существующие между элементами
произвольной группы, векторами, операторами в функциональных пространствах, все разнообра¬
зие форм пространств любого числа измерений и т.п.» (100, 476).
211

ГЛАВА ШЕСТАЯ
Итак, изменение предмета исследования не есть нечто присущее одной лишь
философии. Налицо общая закономерность развития научного знания. Но разви¬
тие философии качественно отличается от аналогичного процесса в физике,
биологии, математике. В философии, как известно, происходит не только изме¬
нение предмета исследования, но и постоянный спор о том, что является (или
должно быть) этим предметом, поиски предмета исследования, различные, по¬
рой радикально противоположные, представления об этом предмете.
История философии не знает, пожалуй, ни одного выдающегося философа,
который бы не рассматривал свое учение как революцию в философии. Необхо¬
димо, конечно, отличать действительные философские революции от деклара¬
ций на эту тему, т.е. объективное содержание историко-философского процес¬
са - от его субъективной формы выражения. Философия эпохи ранних буржуаз¬
ных революций есть, несомненно, революция в философии. Французское Про¬
свещение ХУНТ в. и немецкую классическую философию также можно охарак¬
теризовать как философские революции. Иное дело - «революция в философии)’,
о которой, например, говорят английские логические позитивисты в коллектив¬
ной работе, названной этими словами. На мой взгляд (с которым многие, воз¬
можно, не согласятся) это скорее, дворцовый переворот в истории позитивизма.
Тем не менее остается очевидным, что соотношение непрерывности и прерыв¬
ности в историко-философском процессе качественно иное, чем в истории част¬
ных наук. Поэтому, отмечая специфику философской формы знания, своеобра¬
зие философских проблем, значительная часть которых в том или ином виде
рассматривается всеми философскими теориями, общую всем философским
учениям мировоззренческую определенность, я полагаю, что вывод о единстве
предмета философского исследования во все исторические времена неправомерен.
Наличие общих проблем в древнегреческой философии, в философии Нового вре¬
мени, в современную эпоху - отнюдь не указывает на единый предмет философии.
Строго говоря, такого единства предмета исследования нет и в истории част¬
ных наук, поскольку изменение их предмета в течение столетий неизбежно вле¬
чет за собой такого рода качественные различия, которые свидетельствуют о
том, что предмет исследования не остался прежним, что прежний предмет ис¬
следования перестал быть таковым. В ином случае изменение предмета иссле¬
дования ограничивается неправомерно узкими рамками, между тем как возник¬
новение новых разделов в любой частной науке, умножение новых объектов ис^
следования как раз и говорит о том, что предмет исследования стал другим. Ко¬
нечно, не абсолютно другим, так как сохраняется связь с предшествующим раз¬
витием знания. Но эту связь нельзя истолковывать как единство предмета иссле¬
дования, так как наука перешла к новому кругу вопросов, которые она не стави¬
ла, не решала в прошлом.
212

НЕ ИСКЛЮЧАЕТ ЛИ МНОГООБРАЗИЕ ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИИ...
Выше шла речь о том, что каждое философское учение представляет собой
специфическое мировоззрение, и в этом заключается объективное единство фи¬
лософского знания, которое, в принципе, не зависит от того, что значительная
часть философов не считает свою философию (и философию вообще) мировоз¬
зрением. Естественно, возникает вопрос: не применим ли этот методологиче-
:;<ий подход (разграничение объективного содержания и субъективной формы
выражения) и к рассмотрению предмета философии? Не является ли предмет
исследования во всех философских учениях, вопреки убеждениям философов,
в основе своей одним и тем же?
Я полагаю, что на этот вопрос можно ответить лишь отрицательно, так как
предмет исследования, объекты изучения сознательно избираются исследовате¬
лем в рамках той области знания, в которой он работает. Поскольку философия
не занимается частными проблемами, всякое ограничение предмета философ¬
ского исследования - если это не просто новая интерпретация уже имеющегося
предмета исследования - неизбежно оказывается (в большей или меньшей сте¬
пени) выходом за установленные философом границы.
Самое скрупулезное исследование прагматизма, персонализма, философской
знтропологии и многих других философских учений никоим образом не приве¬
дет к заключению о тождестве предмета исследования. Нельзя поэтому согла¬
ситься с автором статьи «Философия» в «Философском словаре» (под редакцией
М.М. Розенталя и П.Ф. Юдина), утверждающим, что философия - «наука о все¬
общих закономерностях, которым подчинены как бытие (т.е. природа и общест¬
во), так и мышление человека, процесс познания». Во-первых, далеко не ко вся-
з:ой философии применимо понятие науки. Во-вторых, подавляющее большин¬
ство философских учений не признавало и не признает существование общих
для природы, общества, познания закономерностей. В-третьих, значительная
часть философских учений Нового и новейшего времени относят изучение зако-
:-:ов к компетенции естествознания. В-четвертых, большинство идеалистических
■чений отличает «бытие» от природы и общества. В-пятых, агностицизм вообще
этрицает возможность познания объективной реальности и тем самым ставит
под вопрос существование законов природы и общества, о которых идет речь
в приведенной дефиниции. Эта дефиниция, конечно, неприменима к берклиан¬
ству, юмизму, иррационализму, интуитивизму; было бы неразумно утверждать,
что представители этих учений вопреки своим убеждениям изучают всеобщие
законы бытия и познания.
Автор рассматриваемой дефиниции исходил из утвердившегося в советской
философии догматического понятия о предмете диалектического материализма
и, несколько изменив его, распространил на все философские учения. Такая экс¬
траполяция, стирающая качественные различия между различными философ¬
скими учениями, исходит из допущения единства предмета философии на всем
213

ГЛАВА ШЕСТАЯ
протяжении ее развития. Но не обедняется ли в таком случае понятие развития
философии?
Здесь уместно коснуться того, что именуется предметом диалектическогс
материализма. Этот предмет - наиболее общие законы развития природы, обще¬
ства и мышления. Эта общепринятая среди марксистов формулировка означает
признание тождества наиболее общих законов развития природы, общества г
мышления. Правда, тождество понимается диалектически, т.е. как содержащее е
себе различия, и притом достаточно существенные. Следовательно, признается
что наиболее общие законы развития общества существенно отличаются от наи¬
более общих законов развития природы. То же относится и к мышлению (тонне;
к познанию): наиболее общие законы развития познания существенно отлична:
от аналогичных законов природы и общества. Но можно ли удовлетвориться
этим объяснением? Нет, поскольку оно не касается постулата о наиболее общи:
законах развития. Именно постулата, так как это положение никак не подтвер¬
ждается науками о природе, обществе, человеке. Наиболее общие законы от¬
крыла физика. Таков закон всемирного тяготения. Но он хотя и действует по¬
всеместно, отнюдь не является наиболее общим законом общественного разви¬
тия или мышления; не является он и законом развития познания.
Кроме того, открытый Ньютоном закон не есть закон развития. Спрашивает¬
ся: какой науке принадлежит заслуга и честь открытия наиболее общих законе!
всего и вся? Философии? Но она не открывает законы, тем более абсолютные
Короче говоря, определение предмета диалектического материализма ошибочно
иллюзорно. Это не значит, конечно, что не существуют диалектические отноше¬
ния между количеством и качеством, - противоречие, внутренне присущее не¬
которым явлениям, процессам. Существует и отрицание отрицания, но отнющ
не как наиболее общий закон развития всего сущего. Вообще, понятие закон:
едва ли применимо к диалектическим процессам. Ведь это понятие, как свиде¬
тельствуют наука и практика, выражает те сущностные отношения, которые Ее
только являются формой всеобщности, но также определяют, детерминируют
характер, течение тех или иных процессов. Можно ли сказать, что «закон» отри¬
цания отрицания, на который ссылался Маркс в связи с историческим исследо¬
ванием первоначального накопления капитала, определял этот процесс? Никою
образом - как настойчиво подчеркивал Энгельс, отметая утверждены
Е. Дюринга, будто, по Марксу, закон отрицания отрицания определял сей исте¬
рический процесс. И Энгельс в данном случае был прав, так как «законы диа¬
лектики» ничего не определяют, не детерминируют; это мнимые законы, кото¬
рые в реальном мире не существуют. В природе, обществе, познании существу¬
ют многообразные диалектические процессы, которые, во-первых, не носят все¬
охватывающий характер и, во-вторых, далеко не всегда представляют собс:
процессы развития.
214

НЕ ИСКЛЮЧАЕТ ЛИ МНОГООБРАЗИЕ ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИЙ...
Как видно из предшествующего изложения, я — приверженец диалектическо¬
го материализма, но отнюдь не как учения о наиболее общих законах развития
грироды, общества и мышления. В этом смысле я могу называть себя критиче-
:ким диалектическим материалистом. Свое критическое отношение к преслову¬
тым законам диалектики, которые Маркс и Энгельс переняли у Гегеля, я выска-
: ал публично почти четверть века тому назад на совещании в журнале «Вопросы
гилософии». Цитирую по журнальной публикации: «Мне представляется в выс¬
шей степени важным правильное понимание “статуса” законов диалектики. Не¬
которые исследователи склонны их трактовать как особый верховный класс за¬
тонов, которому подчиняются “простые”, открываемые специальными науками
законы. Такой иерархии законов в действительности не существует. Допущение
такого рода субординации означало бы возрождение традиционного противо¬
поставления философии нефилософскому исследованию, столь характерного
для идеалистического философствования» (42, 33).
Я несколько отклонился от темы этого раздела, но такое отклонение, пола¬
гаю, будет способствовать уяснению далеко не ясного вопроса о предмете фило¬
софии.
Положение о качественном изменении предмета философии в процессе ее
развития предполагает, поскольку философия при всех своих трансформациях
остается философией, признание не только специфики философской формы по¬
знания, но и специфики объективного содержания различных философских уче¬
ний. Последнее обстоятельство, характеризующее проблематику философии,
позволяет выявить границы изменения ее предмета и то общее, что характеризу¬
ет предмет исследования в разных философских теориях. Это общее может быть
определено как основные темы философии, исследование которых призвано
предотвратить чрезмерное противопоставление предметного содержания одних
философских учений другим.
2
Основные философские темы
В космологических размышлениях античных философов, в особенности ма¬
териалистов, мы обнаруживаем первую основную тему философии - проблему
независимой от человека (и человечества) абсолютной реальности, беспредель¬
ной, непреходящей, бесконечно превосходящей человеческие силы. Гераклит
говорил: «Мир, который все заключает в себе, наряду с которым нет ни других
миров, ни творца, не создал никто ни из богов, ни из людей, но он всегда был,
есть и будет вечно живым огнем, мерами вспыхивающим и мерами угасающим»
215

ГЛАВА ШЕСТАЯ
(239, 30). Греческая мифология изображала мир, ограниченный географически¬
ми представлениями древних, как рожденный из хаоса божественными титана¬
ми. Философия порывает с этой анимистической персонификацией стихийных
сил природы. Она рассматривает солнце как солнце, море как море, землю каз
землю; т.е. пытается объяснить природу из нее самой. Первоначальное материа¬
листическое представление о единстве мира, о первовеществе, из которого всё
возникает, не заключает в себе ничего иного, кроме стремления понять естест¬
венную связь явлений и тем самым исключить мифологические представления :
сверхприродных существах. Конечно, идея первоначала, первовещества - не на¬
учна; но если учесть, что имеется в виду отнюдь не начало мира во времени. з
лишь всеобщая основа (и источник) многообразия единичных вещей, то станет
понятным, что это исходное положение не противоречит научным воззрениях
Нового времени и заключает в себе глубокую догадку о единстве конечного и
бесконечного, преходящего и вечного, единичного и общего.
В наше время философия, в той мере, в какой она опирается на естествозна¬
ние, не претендует на создание своей, особой картины мироздания; она исходит
из его естественнонаучного описания, осмысливает, истолковывает, обобщает
его посредством философских категорий и таким путем приходит к вывода'
которые, во всяком случае непосредственно, не содержатся в естественнонауч¬
ных данных, но, вместе с тем, и не противоречат им. Я имею в виду, конечнс.
материалистическую философию, так как идеализм, даже в его наукообразной
форме, отвергает идею объяснения природы из нее самой и нередко даже не
признает ее не зависимого от человеческого сознания существования.
Таким образом, и ныне, так же как на заре цивилизации, первые вопросы, ко¬
торые задает себе философски мыслящий человек, - это вопросы: что представ¬
ляет собой мир, в котором мы живем? что представляет собой то, чего мы не
знаем, но что, безусловно, существует, если, конечно, не придерживаться воз¬
зрения, согласно которому существует лишь то, что нами уже познано? Есть лн
это, неизвестное, еще не познанное, но существующее, нечто более или менее
подобное тому существующему, которое нам известно? или же оно столь ради¬
кально отличается от него, что приобретенные нами знания ничего, или почти
ничего, не дают для его постижения?
Уже в античной философии мы находим множество ответов на эти и другие
аналогичные вопросы. Одни философы исходят из чувственно воспринимаемой
картины мира и в этом отношении едва ли отличаются от естествоиспытателей
Нового времени, которые, однако, располагают несравненно более обширными
данными наблюдения и, благодаря развитию теоретического знания, критически
их анализируют. Другие философы, не удовлетворяясь чувственно восприни¬
маемой картиной мира, заняты поиском того, что не воспринимается чувствами
но может быть открыто на основании чувственных данных путем умозаключе-
216

НЕ ИСКЛЮЧАЕТ ЛИ МНОГООБРАЗИЕ ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИИ...
-гий. Так возникают вопросы о первоначале, элементах, гомеомериях, атомах, о
сущности чувственно воспринимаемого мира вообще, идея множественности
: иров, бесконечности и единства Вселенной и т.д. Материалисты, рассматривая
первовещество или элементы как чувственно данное, приходят к этому выводу
путем умозаключений, так как свойства определенного чувственно данного ве¬
щества не указывают на то, что оно первично или образует непременную со¬
ставную часть всего существующего. Необходимо выделить это вещество из
многообразия чувственно данных явлений и обосновать его особую роль в при-
г эде. Именно в связи с попытками классификации чувственно воспринимаемых
гзлений, установления отношений сходства и различия, координации и субор¬
динации между ними, формируются основные категориальные характеристики
; биективной действительности: бытие, становление, тождество и различие, еди¬
ничное и общее, единое и многое, сущность и явление, необходимость и случай¬
ность, содержание и форма, материя и т.д. Философские категории выражены
: ловами естественного языка, которые постепенно обрастают смысловыми зна¬
чениями, выходящими за пределы обыденного словоупотребления. Так, слово
бытие» в учении Парменида получает значение категории, поскольку оно отно¬
сится уже не ко всему, что существует, а лишь к тому, что кардинально отлича¬
ется от чувственно воспринимаемой реальности.
Философские учения античности, отклоняющиеся от первоначального сти-
пийного материализма, истолковывают чувственно не воспринимаемое, общее,
существенное как радикально противоположное чувственно данному, подготав¬
ливая тем самым почву для спиритуалистического учения о двоякой природе
существующего: посюсторонней и трансцендентной. Идее единства бесконечно¬
го многообразия явлений природы, которая в своей первоначальной форме явля¬
ется синонимом материалистического мировоззрения, идеализм Платона проти¬
вопоставляет учение о принципиальной противоположности чувственной и чув¬
ственно не воспринимаемой, но теоретически мыслимой, реальности. При этом
чувственно воспринимаемая действительность истолковывается как порождение
высшей, трансцендентной, бестелесной реальности. Так возникает идея принци¬
пиальной противоположности общего и единичного, материального и идеально¬
го, идеалистическая девальвация чувственно воспринимаемой реальности как
неистинной, неподлинной, хотя и существующей. Гносеологически такая поста¬
новка вопроса представляет собой метафизическое противопоставление теоре¬
тического знания эмпирическому, понятий - чувственным данным, слов - еди¬
ничным предметам. Высшее в процессе познания истолковывается онтологиче¬
ски, и на место наивной, не претендующей на теоретическое осмысление мира
мифологии встает теоретически обосновываемое идеалистическое мифотворче¬
ство. Это особенно очевидно именно на примере учения Платона, который не
только воспроизводит античные мифы, но и широко пользуется ими для под¬
217

ГЛАВА ШЕСТАЯ
крепления идеалистической концепции мироздания. Таким образом, уже в древ¬
ности выявляется противоположность таких философских воззрений на природ:
мир в целом, как материализм и идеализм. Диоген Лаэртский пишет: «Аристов-
сен рассказывает в своих исторических мемуарах о том, что у Платона было на¬
мерение сжечь все сочинения Демокрита, которые он вообще где-либо мог дос¬
тать. Однако пифагорейцы Амика и Клиний удержали его от этого как от беспо¬
лезного мероприятия, поскольку книги уже повсюду были распространены сре¬
ди публики. Ясно следующее: Платон, упоминая почти о всех древних филосо¬
фах, нигде не говорит о Демокрите, - даже там, где он должен был бы привесто
против него какие-либо возражения. Очевидно, это объясняется тем, что он соз¬
навал, что ему пришлось бы иметь дело с самым лучшим из всех философов
(78, IX, 40). Этот рассказ, вероятнее всего, легенда. Но легенда, как нередк:
бывает в истории, косвенным образом указывает на факт: идеалист, отрицатель¬
но относясь к материалистической философии, не считает нужным занять л
ее критикой. Так же поступают материалисты. Осуждая идеализм как нелепое.
по их убеждению, учение, они не считают нужным заниматься критикой не¬
лепости.
Великой идеей, унаследованной философией последующих эпох от античкз-
сти, является идея субстанции, которая представляет собой собирательное погз
тие, включающее в себя, наряду с обыденным представлением о необходимость
того, на чем все «держится», и научный принцип объяснения мира из него сам: -
го, и принцип единства всего многообразия существующего, и идею единств;
общего, особенного и единичного, и представление о всеобщей необходимостз.
причинности и т.д.
«Логическая идея субстанции, - пишет Э. Кассирер, - стоит вообще во глав:
научного рассмотрения мира; исторически она представляет межу, отделяющем:
научное исследование от мифа... Попытка вывести многообразие чувственн:
действительности из одного единого первовещества содержит в себе некоторз :
универсальное требование, которое - как бы ни несовершенно было на первьз
порах его исполнение - является характерным выражением для нового способ:
мышления и новой постановки вопросов» (97, 199). Правильно подчеркивая зна¬
чение проблемы субстанции, образующей центральный пункт первой основном
«космической» темы философии, Кассирер, подобно Канту, истолковывает суб¬
станцию лишь как понятие, с помощью которого познающий субъект констру: -
рует мир из чувственных данных. Проблема мира, существующего вне и незаь:-
симо от человеческого сознания - мира необозримого, неисчерпаемого, стихи:. -
ного, хотя и закономерного, - подменяется проблемой единства человеческом,
знания. Это характерное для неокантианства умаление объективной дейстЕЬ-
тельпости - забвение важнейшего философского обобщения античной эпохи.
218

НЕ ИСКЛЮЧАЕТ ЛИ МНОГООБРАЗИЕ ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИЙ...
Европейское средневековье, господствующая идея которого - христианское
гэедставление о всемогущем творце конечного, т.е. ограниченного во времени и
ттюстранстве мира, не могло внести существенного вклада в философское уче¬
ние о субстанции, так как религиозные постулаты исключали первоначальное,
подлежащее дальнейшему развитию, содержание проблемы. Схоластическая
шея множества сотворенных Богом субстанций сводила понятие субстанции к
шшрическому представлению о качественно неизменных формах, о родовых
годностях, веществах. Не случайно поэтому антифеодальная философия эпохи
ззнних буржуазных революций противопоставляет схоластической концепции
тнтингентности мира великую идею субстанциальности природы. Эта идея
: ^основывается, по существу, уже натурфилософией Декарта, несмотря на дуа-
шстичсский характер его системы. В материалистических учениях XVII-ХУШ
нз. картезианская тенденция получает свое дальнейшее плодотворное развитие.
Схоластическая идея контингентности мира, неразрывно связанная с креа¬
ционизмом, с представлением о пространственно-временной ограниченности
природы, была дискредитирована гелиоцентрическим мировоззрением, опроки-
ш.ъшим ту привычную, согласующуюся с обыденным опытом картину мира,
погорая к тому же подкреплялась библейской легендой. Земля предстала перед
человеком не как центр конечной Вселенной, а как одна из планет в одной из
: есчисленных солнечных систем. Система Коперника и те выводы, которые бы¬
ли сделаны из нее Д. Бруно и другими философами, открыли человеческому
ззору физическую бесконечность материального мира и, вместе с тем, новое ме¬
тило для оценки совершающихся на Земле процессов*. Это превращение вопро-
:а о бесконечности, ранее встававшего перед философами, главным образом,
з связи с математическими понятиями натурального ряда чисел, бесконечной
зелимости, означало, во всяком случае для материалистического (а следователь¬
но, и для естественнонаучного) мировоззрения, слияние проблемы субстанции с
проблемой субстанциальности природы, материи; т.е. возвращение, правда на
новой, научно обогащенной теоретической основе, к античным представлениям
: беспредельном космосе, который существует вечно и вечно порождает беско¬
нечное многообразие явлений.
От туманных представлений о первоначале и абстрактных, по существу, тав¬
тологических положений (вроде знаменитого «из ничего ничего не возникает»)
материалистическая философия Нового времени в борьбе против теологии все
более приближается, благодаря мировоззренческому осмыслению открытий ес¬
тествознания, к научной постановке проблемы объективной реальности.
* Этот философский смысл гелиоцентрического учения правильно подчеркивает М.А. Дын-
нзк: «Отправным пунктом, внутренней тайной и конечной целью мировоззрения Джордано Бруно
?ып новый человек - человек Возрождения, увидевший на исходе средневековой ночи свет восхо¬
дящего солнца и устремивший свой взор в беспредельность Вселенной» (79, 79).
219

ГЛАВА ШЕСТАЯ
Спинозовское понятие субстанции-природы как причины самой себя откры¬
вает величественную перспективу диалектического познания материальною
единства мира. Но субстанции Спинозы не хватает движения, активности. Лейб¬
ниц наделяет субстанцию силой; он фактически превращает ее в силу, но идеа¬
листически противопоставляет ее якобы пассивной материи и, не отваживая::
порвать с теологической интерпретацией мироздания, возрождает идею плюра¬
лизма субстанций, которая влечет за собой допущение предустановленно!
гармонии.
Критика понятия субстанции Локком нацелена против спиритуалистическог:
представления о трансцендентной сущности чувственно воспринимаемых веще!
Локк отвергает умозрительное, рационалистическое представление о сверхчув¬
ственной субстанции, ибо все реальное, утверждает он, может быть зафиксир:-
вано на основании свидетельских показаний органов чувств, наблюдений и экс¬
периментов. Продолжатели Локка, являющиеся более последовательны:-::
материалистами, сводят понятие субстанции к понятию материи и, развив::
идеи Спинозы, формулируют важнейшее положение о самодвижении мат:
рии (Д. Толанд, французские материалисты XVIII в.).
Представители идеалистического сенсуализма (феноменализма), напротив
отбрасывают категорию субстанции, как это делает, например, Д. Беркли, кот: -
рый, с одной стороны, растворяет материальный мир в ощущениях человека, а :
другой - пытается найти абсолютную основу и причину этого мира ощущений :
Боге. Объективный идеализм Гегеля пытается на место непостижимой, нигде н:
обнаруживаемой сверхприродной сущности поставить «мировой разум», якосъ
внутренне присущий природе и выявляющий себя, в конечном счете, в человек;
в истории человечества. По учению Гегеля, субстанция есть всеобъемлющ::
диалектическое единство субъекта и объекта, абсолютное мышление, образу:-: -
щее и природу и человека, единство противоположностей, всеобщий проце::
движения, изменения, развития. Поэтому, говорит Гегель, субстанцию следу:-
рассматривать не только как начало, но и как результат развития действительн: -
сти. Эта спекулятивная концепция - идеалистически-диалектическое истолкое:-
ние всеобщности и существенности процесса развития, который трактуется, та¬
ким образом, как субстанциальный процесс. Понятие субстанции применяет:
Гегелем не только к природе, но и к обществу, в котором Гегель пытается вы¬
явить субстанциальные различия и их единство. Гегель, подчеркивая присущ::
субстанции творческое начало, говорит о субстанции-субъекте. Но эта субстг:--
ция, как абсолют, как нечто отличное от природы, от материи и внутренне прг-
сущего ей движения, формы которого качественно отличны друг от друга, ест:
абстракция, порожденная метафизической системой, - абстракция, несостс:
тельность которой особенно очевидна в свете современного физического учен: -
об атомной энергии. Однако не только идеалистическое, но и материалистич:-
220

НЕ ИСКЛЮЧАЕТ ЛИ МНОГООБРАЗИЕ ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИЙ...
::<ое (спинозистское) понимание субстанции подлежит диалектическому пре-
:лолению. То, что именовалось субстанцией, не есть какая-то особая, абсолют¬
ная сущность, неизменная основа многообразной, изменяющейся действитель¬
ности. Формы движения материи (а это и есть сама материя), как бы они ни бы¬
ли отличны друг от друга, переходят одна в другую, находятся в постоянном
взаимодействии. Налицо, таким образом, материальное единство мира; или, го¬
воря иными словами, материальное единство мира, субстанциальное, т.е. не
: граниченное во времени и пространстве; следовательно - вечное, абсолютное,
всеобъемлющее. Это также значит, что не только материалистическая филосо¬
фия, но и совокупные данные науки и практики, доказывают, что у явлений при-
: оды и общества нет двойного - посюстороннего и потустороннего - существо¬
вания, что нет ничего вне мира, т.е. под ним или над ним, как нет ничего и внут-
ги мира, принципиально отличного от тех материальных процессов, которые
сознаются и преобразуются человечеством. Конечно, познание мира как целого
хотя и постоянно совершается, остается, тем не менее, задачей, которая не мо¬
нет быть решена раз и навсегда. Проблема остается открытой для прогресси-
гуюгцего познания, однако, благодаря достижениям последнего, она уже на¬
всегда закрыта для идеалистической мистификации.
Естествознание подтверждает материалистический тезис о единстве мира, в
го время как идеализм отбрасывает идею единства мира вообще, противопос¬
тавляя ей плюрализм, игнорируя то обстоятельство, что последний вполне со¬
вместим с философским представлением о единстве мира. Но В. Джемс наибо¬
лее известный представитель философии прагматизма начала XX в., называя
проблему единого и многого центральной в философии, полагает, что все мыс¬
лимые аспекты философского монизма, практически оправдывающие себя в из¬
вестных пределах, не могут быть теоретически обоснованы. Критикуя объектив¬
ный идеализм рационалистического толка, Джемс приписывает его воззрения
натурализму. «Единство мира, как его обыкновенно понимают, - пишет он, -
представляет собой возвышенный, но лишенный всякого содержания принцип»
74, 103). Однако плюрализм Джемса, противополагаемый концепции «ионизи¬
рованного бытия», не заключает в себе никакого положительного, подтверждае¬
мого науками содержания. Это лишь отрицание монизма, которое трактуется
как отказ от догмы и предоставление свободы научному исследованию и... рели¬
гии. Неопозитивистский гносеологический плюрализм ничего не прибавляет
к этой концепции.
Такова первая основная философская тема. Попытки некоторых современ¬
ных идеалистов исключить эту тему из философии как якобы устаревшую, не¬
философскую, отвергаются наиболее дальновидными философами-идеалистами.
Со времени Коперника, - подчеркивает Б. Рассел, - стало очевидным, что че¬
ловек не имеет космического значения, которое он ранее высокомерно при¬
221

ГЛАВА ШЕСТАЯ
писывал себе. И тот, кто не сумел ассимилировать этот факт, не имеет права на¬
зывать свою философию научной» (324, 788). Философия возникает вместе
с представлением о космосе, и эта космическая тема, модифицируясь от одной
эпохи истории человечества к другой, сохраняет свое первостепенное значение
Развитие философско-космологических идей закономерно ведет к формирова¬
нию второй основной темы философии - проблемы субъекта. Уже Протагор ут¬
верждал, что человек есть мера всех вещей, полагая, что, как бы ни отличались
друг от друга восприятия различных индивидов, все они указывают на сущест¬
вование того, что содержится в чувственном восприятии. Поэтому, согласие
Протагору, мед и сладок и горек: больной желтухой воспринимает мед как горь¬
кий; следовательно, он обнаруживает в нем горечь, которую не замечает здоро¬
вый человек.
Протагор, по-видимому, не противопоставлял (во всяком случае, абсолютно
субъекта объекту, хотя и рассматривал чувственное сознание как критерий ре¬
альности. В этом сознании не отмечалось никакое субъективное содержание
однако признание человека мерой вещей является такого рода посылкой, кото¬
рая заключает в себе возможность субъективистского истолкования действи¬
тельности. Эта возможность впоследствии реализуется различными идеалисти¬
ческими учениями.
Космология древних греков не могла получить конкретную разработку из-зз
отсутствия необходимых для этого эмпирических данных, а также потому, чт:
не было еще развитого гносеологического и логического анализа понятий, бла¬
годаря которому эта проблема могла бы быть систематически расчленена с це¬
лью исследования различных ее аспектов. Разногласия между древними натур¬
философами - так же как и их убеждения относительно того, что представляет
собой первоматерия, или основные элементы - носили, в известном смысле
субъективный характер, т.е. проистекали, скорее, из предположений, чем из зна¬
ний, подтверждаемых фактами. По-видимому, в этом следует искать гносеолс-
гические истоки того поворота в развитии древнегреческой философской мысли
который связан с движением софистов и, далее, с деятельностью Сократа и ег:
последователей.
Уже софисты отказываются от космологической проблематики, так как ш
интересует лишь то, что непосредственно связано с жизнью человеческого ин¬
дивида. Сократ, осуждая применявшиеся софистами методы рассуждения и до¬
казательства, по существу продолжает и углубляет этот, уже определившийся г
учении софистов поворот от космологии к проблеме человека. Он утверждал,
что космос непостижим, и любителю мудрости следует осознать, что важней¬
шим для человека является самопознание. Впрочем, это противопоставлен;::
задаче познания внешнего мира задачи самопознания оказывается, при ближай¬
шем рассмотрении, дальнейшим развитием той же интеллектуальной потребил
222

НЕ ИСКЛЮЧАЕТ ЛИ МНОГООБРАЗИЕ ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИЙ...
зги, которая породила философскую космологию. Если натурфилософы стреми¬
лись развить независимое от мифологии воззрение на Вселенную, то софисты и
Сократ разрабатывают независимое от мифологии учение о человеке.
Относительно учения Сократа, Гегель замечает, что в нем «субъект взял на
:ебя акт принятия решения» (47, 69). Это и есть философское выражение анти-
: шфологической тенденции, порожденной развитием античного общества.
Для Сократа главными являются вопросы о природе человеческого существа
душа и тело, жизнь и смерть, смысл жизни, назначение человека), о природе
здания, истины, справедливости. Правда, Сократа не интересует человек как ин¬
дивид, отличный от других индивидов, - человек с его субъективной стороны.
Он рассматривает сущность человека не как телесную, чувственную, индивидуа¬
лизированную сущность. Человеческая сущность, по его учению, как оно изло¬
жено Платоном, бестелесна, бессмертна; а тело человека - только сковывающая
душу оболочка, которая распадается вместе со смертью индивида, освобождая
тем самым нетленную душу. Но что составляет сущность души, если она внут¬
ренне чужда телесному бытию человека? На этот вопрос обстоятельно отвечает
Платон: знание о потустороннем мире идей, откуда человеческая душа пришла в
:-тот чуждый ей мир чувственных вещей. Человеческие души отличаются друг
от друга объемом знания о трансцендентном; другим отличиям Платон не при¬
дает существенного значения, так как считает их производными от знания. Зна¬
ние отрывается от реального, чувственно воспринимаемого мира, явления кото¬
рого, в лучшем случае, лишь помогают душе вспомнить то, что она изначально
знает.
Идеалистически-интеллектуалистская концепция субъекта последовательно
проводится Платоном не только в учении о знании и его происхождении, но
также в эстетике и теории эмоций. От прекрасного в его телесной, преходящей
норме - к прекрасной душе, а от нее - к трансцендентной идее прекрасного; та¬
ков путь эстетического познания. С этой концепцией прекрасного органически
связана и попытка Платона вскрыть трансцендентную сущность любви как чув¬
ства, устремленного на абсолютно прекрасное, которое несовместимо с влече¬
нием к индивидуальному, единичному. Прекрасное как достойное любви, гово¬
рит Платон, предстает «не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в
виде какой-то речи или знания, не в чем-то другом, будь то животное, Земля,
небо или еще что-нибудь, а само по себе, всегда в самом себе единообразное;
асе же другие разновидности прекрасного причастны к нему таким образом, что
они возникают и гибнут, а его не становится ни больше, ни меньше, и никаких
воздействий оно не испытывает» (158, 211 ab).
Античная философия, поставив вопрос о субъекте, не выделяет еще с доста¬
точной определенностью человеческой субъективности; вернее, не противопос¬
тавляет субъективного объективному. Этому подходу соответствует и характер-
223

ГЛАВА ШЕСТАЯ
ное для нее словоупотребление: субъектом называют носителя определенны?
качеств, субстрат, субстанцию, а также подлежащее в суждении. Субъект, сле¬
довательно, то, что в Новое время стали называть объектом. Это накладывает
свою печать на постановку проблемы человека, специфические особенности ко¬
торого истолковываются как особенные свойства некоторого объекта.
Средневековая европейская философия придерживается этого же словоупот¬
ребления, выходя, однако, за границы античного понимания личности, припи¬
сывая ей свободу воли, которая обычно истолковывается как своеволие, т.е. от¬
клонение от установленного Богом порядка. Это -- негативная характеристик:
человеческой субъективности, вполне соответствующая средневековому пони¬
манию человека как существа, тяготеющего к злу вследствие своей телесной
природы, первородного греха и т.д.
Новая постановка вопроса о субъекте возникает в философии эпохи раншт
буржуазных революций. Декарт провозглашает человеческий разум непогреши¬
мым судьей в вопросах истины и заблуждения, ибо разум и есть способное^
ясного и отчетливого представления вещей, исключающая всякое сомнение. За¬
блуждения, по Декарту, имеют своей причиной свободную, и потому неза¬
висимую от разума, волю, которая предпочитает желанное истинному. Это близ¬
кое к концепции Дунса Скота воззрение на волю служит Декарту для возвеличе¬
ния человеческого разума, с которого, таким образом, снимается ответстве:-:-
ность за заблуждения. Разум не признает никакие авторитеты; он доверяет лиша
самому себе, своей интуиции, открывающей аксиоматические истины - основ;
всякого выводного знания, идеал которого составляет математика. Первой такс:
абсолютной аксиоматической истиной является тезис: «я мыслю; следовательно
существую». Все остальное должно быть поставлено под сомнение; во всякса
случае, до тех пор, пока его существование не будет логически доказано, исхода
из первой интуитивной посылки.
Декарт возвеличивает критически мыслящую личность как субъект познашза
но его представления о моральной природе человека не свободны от средневе¬
ковых предубеждений: основой нравственности он считает религию, так как не¬
зависимость воли от разума делает ее неспособной подчиняться его авторитету
Воле нужен иной авторитет: религия, добрые традиции, установленный государ¬
ством порядок.
В противоположность рационалистической концепции человека, которда
расценивает чувственность, аффекты как низшее, чуть ли не животное прояв¬
ление сущности человека, материалистическая философия XVII, и особенн:
XVIII вв., разрабатывает учение о субъекте, исходя из сенсуалистического из¬
ложения о происхождении знаний и всей эмоциональной жизни человека :::
чувственных восприятий внешнего мира. Механистический материализм трак¬
тует человека как одно из тел природы, подчиненное ее законам. Это представ -
224

НЕ ИСКЛЮЧАЕТ ЛИ МНОГООБРАЗИЕ ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИЙ...
ление о природной, «естественной» сущности человека, необходимо обуслов¬
ленной окружающей действительностью, является гуманистической реабилита¬
цией чувственной человеческой жизни, которую осуждала рёлигия и явно недо¬
оценивал рационализм XVII в.
Ламетри, в отличие от Спинозы отвергая противопоставление разумного
чувственному, доказывает, что чувственная жизнь может и должна быть много¬
образной и полнокровной, но в то же время разумной, или естественной. «Я не
морализирую, не проповедую, не декламирую, я только объясняю», - говорит
Ламетри (106, 313). И разъясняя, что «человек - это машина, которой властно
управляет безусловный фатализм» (107, 474). Ламетри весьма далек от того, что¬
бы оплакивать горестную судьбу человека. Напротив, он полагает, что детерми¬
нируемый своими чувствами человек может быть счастливым, ибо его собст¬
венный рассудок также участвует в этой детерминации как существенный фак¬
тор. Поэтому человек не просто машина, а «заводящая сама себя машина, живое
олицетворение беспрерывного движения» (107, 81).
Дидро, который решительно не согласен с Ламетри по ряду вопросов и ут¬
верждает, вопреки своему предшественнику, что «человек не машина» (68, 91),
тем не менее не может отказаться от механистических аналогий: «Мы - инстру¬
менты, одаренные способностью ощущать и памятью» (75, 149). Дидро, конечно,
имеет в виду музыкальный инструмент: он сравнивает человека с фортепиано,
по клавишам которого ударяет природа.
В историко-философских исследованиях совершенно недостаточно, по мо¬
ему мнению, показано, что центральной проблемой механистического материа¬
лизма является проблема человеческого субъекта. Сущность философского ме¬
ханицизма не может быть сведена к механическому объяснению природы: этим
занималось естествознание. Материалистическая философия, развивая его ме¬
тодологические принципы, непосредственно применяет их к человеку, обществу.
У Спинозы учение о природе представляет собой лишь введение в систему, из¬
ложение ее основ, в то время как главное содержание системы составляет про¬
блема человека и его свободы, которой посвящены три четверти «Этики». Гоббс
также считает главной своей задачей разработку учения о человеке (гражданине)
и обществе. Гносеологическое, по своему основному содержанию, учение Локка
есть, прежде всего, учение о человеческой чувственности, в которой философ
видит не только основу всех знаний, но и источник нравственности.
Может показаться, что в философии Гольбаха, наиболее полно изложенной в
«Системе природы», проблема человека занимает второстепенное место. Однако
стоит напомнить, что собственно учение о природе составляет содержание лишь
первых пяти глав первой части произведения. Остальные двенадцать глав пер¬
вой части, так же как и вся вторая часть, посвящены природе человека, критике
религии, которую он, как это и характерно для многих материалистов, рассмат-
3 Зак. 839
225

ГЛАВА ШЕСТАЯ
ривает как систему предрассудков, деформирующих человеческую природу. Чт:
касается других сочинений Гольбаха, то все они представляют собой анализ со¬
циальных проблем, обоснование идеалов гуманизма. Можно сказать, что при¬
рода интересует французских материалистов как непосредственная основа чело¬
веческой жизни, чувственная достоверность, изучение которой, как полагают
они, опровергает религиозную картину мира.
Французский материализм XVIII в. - идеология революционной буржуазии
антифеодальный, гуманистический пафос которой определяет его философску-
проблематику. Именно поэтому важнейшим вопросом учения французских ма¬
териалистов является вопрос об интересах людей, в постановке которого онт
делают шаг вперед по сравнению с материалистами XVII в., характеризовавши¬
ми человека по аналогии с природным телом, испытывающим воздействия избе:
и реагирующим на них. У французских материалистов человек обладает свсп.
интересом, который он призван реализовать без ущерба для общественнсг:
блага.
Интерес как осознанная потребность и стремление осуществить сознательч
поставленные цели, которые как закон определяют деятельность человека; и и
терминация, включающая в себя, таким образом, саму человеческую деятель¬
ность, обусловленную не только прошлым и настоящим, но и будущим, - в:;
это принципиально отличает человека от любого животного как субъект де;
тельности, деятельного, по определению, субъекта. Однако в учении франиу
ского материализма нет еще сознания того, что единство человеческого рода :
отличие от животного не исчерпывает человеческую сущность. Сущность ч:
ловека не сводится к абстрактному тождеству всех человеческих индивидов; он.
предполагает необходимое отличие человека от человека, человеческую лич¬
ность, индивидуальность.
Материалисты XVIII в., обосновывавшие, вопреки теологическому миров::
зрению, безусловную всеобщность естественной каузальной связи всех явлены
природы и общества, недооценивали, упускали из виду субъективность чело:.
ческой деятельности, деятельную субъективность познания и нравственного е
ведения, которая не укладывалась в рамки интерпретируемого детерминизм :
«Отсюда и произошло, - указывал Маркс, - что деятельная сторона, в против
положность материализму, развивалась идеализмом, но только абстракте
так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельное::
как таковой» (129, 2, 1). Это замечание особенно следует отнести к нем::
кому классическому идеализму, важнейшим достижением которого являет:
диалектика.
Трансцендентальный субъект, формы деятельности которого субъективш
но вместе с тем интерсубъективны, поскольку они необходимо присущи клее
му человеческому индивиду, - центральное понятие философии Канта. Обь:
226

НЕ ИСКЛЮЧАЕТ ЛИ МНОГООБРАЗИЕ ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИЙ...
тивные формы всеобщности, наличествующие в природе и трактовавшиеся есте¬
ствознанием как нечто данное, само собой разумеющееся, не подлежащее ис¬
следованию, интерпретируются Кантом как априорные формы созерцания (про¬
странство, время) и мышления (количество, качество, причинность и т.д.). По¬
знание природы, с этой точки зрения, есть априорный синтез чувственных дан¬
ных, образующий мир явлений, по ту сторону которого остается объективное,
само по себе существующее и поэтому принципиально непознаваемое.
Субъективистская интерпретация природы, которая характеризуется как
«картина», создаваемая познанием - величайшее заблуждение Канта. Нельзя,
однако, не видеть в нем постановку в высшей степени важной гносеологической
проблемы: объективные формы всеобщности должны быть так же поняты, как
субъективные формы познавательного процесса. Кант превратил эти объектив¬
ные формы всеобщности в субъективные, гносеологические, но тем самым,
совершенно независимо от своих намерений, поставил задачу исследования
категорий как необходимых логических форм познавательного процесса. После¬
дующее развитие немецкого классического идеализма выявляет эти интенции
■жритической философии», исследует изменение категорий, раскрывая тем са¬
мым деятельную роль субъекта в сложном, и по существу, творческом процессе
познания.
Один из первых советских исследователей философии Канта, В. Сережников,
правильно связывает кантовскую концепцию активности познания с социально-
экономическими преобразованиями эпохи буржуазных революций: «Теория по¬
знания Канта есть философское выражение того исторического факта, что лич¬
ность нового времени уже не довольствуется пассивной ролью среди окружаю¬
щего мира, - она становится в высшей степени активной. Теория Канта есть
признание и гордое утверждение того, что человек, как чувствующее и мысля¬
щее существо, неизбежно обусловливает собою все то, что может являться ему
как действительность. Человек господствует над миром, - вот
что хотел сказать Кант своей философией» (175, 9).
Та же деятельная сила субъекта составляет, по Канту, важнейшее содержа¬
ние нравственности, возможной лишь как следование моральному закону, кото¬
рый человек (трансцендентальный субъект, человечество) дает самому себе. Ре¬
лигия не есть основа нравственности. Человек может быть нравственным не по¬
тому, что он религиозен, - он становится религиозным, так как ему присуще
нравственное сознание. Нравственное сознание автономно, т.е. не зависимо от
всего другого, в том числе от чувства, интереса, религии. Оно подчиняется лишь
самому себе, прислушивается лишь к собственному голосу, определяется своей
априорной формой - категорическим императивом, которому оно следует, по¬
скольку оно действительно нравственно. Потенциальная моральная мощь чело¬
века превосходит его познавательные способности. Если для Декарта интеллек¬
227

ГЛАВА ШЕСТАЯ
туальным идеалом человечества является теоретический разум - ясное и отчет¬
ливое мышление, которое способно постигнуть все существующее, - то для
Канта единственно возможный идеал - практический разум (чистое нравствен¬
ное сознание), свободно подчиняющийся моральному закону. Поэтому высшее
назначение философии, говорит Кант, - научить человека, «каким надо быть
чтобы быть человеком» (87, 206).
И.Г. Фихте - непосредственный продолжатель Канта - стремится преодолен
противоречие между кантианством и классическим рационализмом. Идея суб¬
станциальности субъекта - центральный пункт его учения. Принимая за исход¬
ное кантовскую трансцендентальную апперцепцию, он, вопреки Канту, истолко¬
вывает априорное сознание человеком своего Я как интеллектуальную интуи¬
цию, посредством которой в самосознании эмпирического субъекта обнаружи¬
вается абсолютное Я - мистифицированное выражение неограниченной теоре¬
тической и практической мощи человечества в полном объеме его возможног:
исторического развития. Потенциальная бесконечность превращается в беско¬
нечность актуальную, реализующую себя по мере того, как человеческие инди¬
виды и их целесообразное соединение (общество) осознают свое всемогущее Я
в котором тождественны разум и воля; т.е. воля разумна, а разум не только зна¬
ние, но и универсальная практическая, все созидающая деятельность. Картези¬
анский непогрешимый разум осуществляется в абсолютном фихтевском субъ¬
екте, который создает всю отличную от Я действительность (не-Я) как необх:-
димое условие и материал для своего творчества. Непознаваемая кантовскы
«вещь в себе» отбрасывается, и человечество, по учению Фихте, творит не толь¬
ко мир явлений, но и весь универсум, а благодаря этому - также - самого сес :
Подлинным предметом философии оказывается, с этой точки зрения, абсолют¬
ное Я - ее исходный пункт и ее завершение, благодаря которому философии
трактуется как наука о принципах всякого знания и творчества, как наукоученг.
Гегель перерабатывает субъективно-идеалистическое учение Фихте в систе¬
му объективного диалектического идеализма. Субстанция не сводима к абс:-
лютному Я, последнее есть результат развития субстанции - субстанция, сты
шая субъектом. Абсолютный субъект сливается с идеалистически интерпрети¬
руемой субстанцией Спинозы, и субстанциальность природы («абсолюта:
идеи») развивается в субстанциальность человечества («абсолютный дух»),
И Кант, и Фихте, и Гегель возвышают человеческий индивид посредств :
сведения индивидуального к социальному. Эмпирический человеческий субъе:
растворяется в своей родовой сущности. Социальное содержание - все богатеть
истории человечества - обогащает индивидуальное развитие. «Субъективны
дух» (антропология, феноменология, психология) представляет собой, по Геы
лю, лишь низшую ступень развития человеческой сущности. Более высок::
ступенью является государство, а высшей и последней ступенью человеческс :
228

НЕ ИСКЛЮЧАЕТ ЛИ МНОГООБРАЗИЕ ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИИ...
развития - «абсолютный дух»: искусство, религия, философия (последняя, по
Гегелю, включает в себя и философски истолкованные науки).
Немецкий классический идеализм стремится понять социальный прогресс
как развитие человеческой личности, однако он неизбежно обедняет реальное
содержание человеческой деятельности, сводя его к самосознанию, мышлению.
Индивидуальное отождествляется с социальным, а различие внутри этого тож¬
дества интерпретируется как подлежащее диалектическому снятию. Отношения
индивидов друг к другу оказываются лишь средствами осуществления общече¬
ловеческой цели; т.е. сами по себе, просто как человеческие отношения, они
лишаются самостоятельного значения. Конечное самосознание индивида теря¬
ется в бесконечном самосознании человечества, которое, в свою очередь, низво¬
дится к самовыражению рационалистически интерпретируемого божественного
бытия. Природное, в том числе и «природная» сущность человека, представля¬
ется Гегелю отчужденным, неадекватным своей подлинной, т.е. духовной, сущ¬
ности бытием.
Л. Фейербах не без основания полагал, что его философская антропология
представляет собой материалистический вывод из истории немецкого классиче¬
ского идеализма. Он обстоятельно исследует эволюцию спекулятивно¬
идеалистического понимания духовного, которая, по его мнению, неизбежно
приводит к выводу, что реальностью того, что первоначально рассматривалось
как Бог, а затем как исторически развивающийся мировой разум, является чело¬
век, и только человек. Философский анализ сущности христианства убеждает
Фейербаха в том, что религия, которую французские материалисты считали не¬
совместимой с «естественными» человеческими чувствами и здравым рассудком,
представляет собой отчужденное бытие чувственной сущности человека. Источ¬
ник этого противоречивого удвоения человеческого существа - не чувствен¬
ность сама по себе, а страдающая, не находящая своего пути к счастью, челове¬
ческая сущность. Человек, по Фейербаху, является отправным пунктом для по¬
нимания всего существующего в обществе, как бы оно ни противоречило чело¬
веческому чувству и разуму. Более того: Фейербах полагает, что через по¬
стижение человеческой сущности постигается и природа, так как именно в чело¬
веке - своем высшем творении - природа воспринимает и понимает саму себя.
Превращая философию в философскую антропологию, Фейербах, таким обра¬
зом, подытоживает стремления своих предшественников-материалистов понять
единство человека и природы, отвергая сверхприродное и сверхчеловеческое как
химеры отчужденного человеческого сознания. Но единство человека и природы
есть общественное производство, действительное значение которого выявляется
лишь его историческим развитием. А материализм, ограниченный материали¬
стическим рассмотрением одной лишь природы, не находит решения поставлен¬
ной им проблемы.
229

ГЛАВА ШЕСТАЯ
Я бегло очертил две основные философские темы, рассмотрение которых
подводит к третьей основной теме философии - отношению «субъект-объект >
Г.В. Плеханов считает, что противоположность между материализмом и идеа¬
лизмом определяется различным подходом к решению проблемы субъекта :
объекта: «Кто отправляется от объекта, у того создается, если только он имеет
способность и отвагу мыслить последовательно, одна из разновидностей мате¬
риалистического миросозерцания. Кому точкой отправления служит субъект
тот оказывается опять-таки, если он не боится идти до конца, идеалистом тог:
или другого оттенка» (159, 3, 615). Это, на мой взгляд, одностороннее воззрение
Рационалистическое, иррационалистическое, интуитивистское понимание от¬
ношения субъекта и объекта не сводятся к такому подходу.
Проблема субъекта-объекта не только онтологическая, но также и гносеоло¬
гическая проблема. В этом своем качестве она получает наибольшее развитие
начиная с середины XIX в., когда в философии повсеместно осознается необхо¬
димость гносеологического обоснования онтологических предпосылок. Фило¬
софское учение о практике также является гносеологическим развитием про¬
блемы субъект-объектной реальности. Философия, с этой точки зрения, пред¬
ставляет собой движение познающего мышления от объекта (материальной дей¬
ствительности) к субъекту, понимаемому как производное; или же, напротив, от
субъекта, истолковываемого как духовное, к его противоположности - матери¬
альному.
Классики философии XIX в. обычно сознавали неизбежность этой альтернт-
тивы. Так, например, Шеллинг считал, что для философии, систематически раз¬
вивающей свои положения, существуют лишь два возможных пути. «Либо г:
первичное принимается объективное, и спрашивается, как привходит сю::
субъективное, долженствующее согласоваться с первым» (209, 12). «Но мож¬
но, - писал далее Шеллинг, - также субъективное брать за первичное, и тог::
задача сведется к выяснению того, откуда берется согласующаяся с этой пер¬
вичностью объективность» (209, 14). Несмотря на ясное сознание корень:
противоположности этих двух подходов, Шеллинг пытался согласовать их друг
с другом и преодолеть тем самым антитезу материализма и идеализма. В свое;
натурфилософии он восходит от объекта, понимаемого как абсолютное тождт-
ство субъективного и объективного (бессознательное состояние мирового духа
к субъекту - человеческому интеллекту. В «Системе трансцендентального идез-
лизма» Шеллинг избирает противоположный, но также идеалистический, пс:
ход: принимая за отправное человеческое Я, субъективность, он пытается объ¬
яснить генезис объективного в человеческом знании.
Гегель, отвергнув шеллингианскую идею первоначального абсолютного т>
ждества субъекта и объекта, доказывал, что тождество бытия и мышления, г:-
стулируемое в качестве отправного пункта системы, заключает в себе, в сил
230

НЕ ИСКЛЮЧАЕТ ЛИ МНОГООБРАЗИЕ ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИЙ...
своей диалектической природы, различие между субъектом и объектом. Абсо¬
лютное мышление, образующее всеобщую сущность всего существующего, есть,
в силу этого, мышление о мышлении; оно, следовательно, в равной мере есть и
субъект и объект. Таким образом, Гегель, как и Шеллинг, исключал альтернати¬
ву: или субъект, или объект должны быть приняты за исходное. Действитель¬
ность истолковывалась им как субъект-объект. Однако и субъект и объект по¬
нимаются, в конечном счете, как духовное. Между тем субъект-объектная реаль¬
ность не есть спекулятивно-идеалистическая конструкция, лишенная реального
объективного содержания. Общественная жизнь есть единство субъективного и
объективного; объективная историческая необходимость предполагает деятель¬
ность людей; она есть единство опредмеченной человеческой деятельности и
живой, объективирующейся деятельности людей. Экстериоризация человече¬
ской деятельности и интериоризация объективной реальности - это и есть ос¬
новное содержание общественной практики. Общественное производство - оп¬
ределяющая основа всемирной истории - есть результат трудовой деятельности
многих поколений людей, наследуемый каждым новым поколением. Здесь
единство субъективного и объективного представляет собой также и основное
социоприродное отношение.
Материалистическое понимание истории разрабатывает третью, основную и
важнейшую, по-моему, тему философии - проблему субъект-объектной реаль¬
ности. Созерцательность материализма во многом определялась тем, что он,
разрабатывая тему первичной, субстанциальной реальности, придавал лишь
второстепенное значение производной, создаваемой человечеством «второй
природе» - человеческой объективной реальности, которая детерминирует ду¬
ховную жизнь общества, субъективную реальность.
Несостоятельность идеализма, гипостазирующего субъективную реальность,
со всей очевидностью сказывается в том, что субъективное, духовное отрыва¬
ется от своей материальной почвы, превращается в самодовлеющую действи¬
тельность, т.е. мистифицируется. Это особенно характерно для новейшей идеа¬
листической философии (феноменологии, экзистенциализма, персонализма),
разрабатывающей «онтологию субъекта», основной предпосылкой которой
является исключение из рассмотрения внешнего мира, с тем чтобы доказать,
что все богатство духовного мира человека и человечества представляет со¬
бой независимую от природы и общества, саму себя определяющую, «истин¬
ную» реальность. Исторический материализм как учение о создаваемой челове¬
чеством материальной и духовной действительности преодолевает недостат¬
ки предшествующей материалистической философии, вскрывает несостоятель¬
ность идеалистической абсолютизации субъективного, которая, в конечном сче¬
те, умаляет его значение, так как выхолащивает его реальное жизненное содер¬
жание.
231

ГЛАВА ШЕСТАЯ
Таким образом, историко-философский процесс открывает вникающем}
в него исследователю исторически изменяющиеся границы предмета философии
различные его аспекты, которые становятся предметом отдельных философских
учений. Основные философские темы выявляются уже в первую эпоху сущест¬
вования философии, однако соотношение между ними исторически изменяется
Космологическая тема, как правило, преобладает в философских учениях древ¬
ности, тогда как исследование субъект-объектной реальности есть, в основной:
дело Нового и новейшего времени. По существу, лишь диалектический идеа¬
лизм делает основным предметом философского исследования единство субъек¬
тивного и объективного*. И только материалистическое понимание истории дей¬
ствительно рационально постигает реальное материальное и духовное содержа¬
ние этого единства, развитие субъект-объектной реальности как социально:-:
процесса, исследование которого составляет основу для понимания как объек¬
тивной реальности, так и реальности субъективной.
Само собой разумеется, что основные темы философии могут быть правиль¬
но поняты и оценены лишь при учете многообразия их интерпретаций, на кот: -
ром в значительной мере основываются различия между философскими учени- -
ми. Благодаря этим интерпретациям, исторически связанных с различным урс в -
нем исследования, основные философские темы варьируются, дифференциг
ются, распадаются на многочисленные «подтемы». В конечном счете, все этх
вариации основных философских тем обусловлены развитием самого филосо: ■
ского знания и конфронтацией разных направлений в философии.
Г. Риккерт различает два основных способа философствования - объект;::
рующий и субъективирующий. Объективирующая философия исходит из пота
тия мира, существующего безотносительно к человеку, и рассматривает в:-,
субъективное, в том числе и психическое, как содержащееся в мире, подчиню
ное его закономерностям. Не трудно понять, что объективирующей философ-::
якобы игнорирующей проблему субъекта, является, по Риккерту, в первую оче¬
редь материализм. Впрочем, Риккерт относит к объективирующей философт
также пантеизм, называемый им панпсихизмом (речь, в сущности, идет об ост
ективном идеализме, который представляется Риккерту наивным с точки зрент
неокантианского «научного идеализма»), Риккерт полагает, что объекта вир::
ние, вполне оправданное в естествознании, ничего не дает философии, в аж не:.-
* М. Бур и Г. Иррлиц, имея в виду, главным образом, немецкий классический идеализм, ст
чают: «Проблема субъекта-объекта была понята классической буржуазной философией во всед :
важности. Социально-исторической предпосылкой этого является возникновение, становлета:
развитие капиталистического способа производства. В этом способе производства естественны
и социальными отношениями, с одной стороны, как будто руководит человек, но, с другой -
не поддаются исчислению и уяснению. Это противоречие вовсе не только мыслительное, он: -
ренится в социальной реальности» (27, 51-52).
232

НЕ ИСКЛЮЧАЕТ ЛИ МНОГООБРАЗИЕ ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИЙ...
~тим содержанием которой должна быть аксиологическая проблематика. «Толь¬
ко субъективизм, - утверждает он, - действительно дает нам единое понятие о
мире - такое, которое уясняет нам наше отношение к миру; между тем как объ¬
ективизм только обостряет мировую проблему, бесконечно углубляя пропасть
между жизнью и наукой» (167, 27). Не трудно заметить, что неокантианское
противопоставление объективирования и субъективирования исходит из пред¬
ставления, что объект и субъект являются логическими конструкциями познаю¬
щего мышления, преобразующего посредством своих априорных форм единст¬
венную доступную человеку реальность - беспорядочный поток ощущений. До¬
знание упорядочивает этот поток, формирует из него мир, т.е. определенную
конструкцию, так как, с точки зрения неокантианцев, в ином качестве мир как
предмет познания и деятельности не существует. Поэтому-то субъективирова¬
ние, или субъективистская интерпретация чувственно воспринимаемой действи¬
тельности, и характеризуется как такой способ философствования, который
окончательно устраняет иллюзии наивного реализма. На деле же здесь соверша¬
ется подмена одних иллюзий другими.
Единственно правильной постановкой проблемы является, на мой взгляд,
признание диалектического единства субъекта и объекта. Это единство много¬
образно. Субъективное (человек, сознание, самосознание, познание) заключает в
себе объективное содержание, поскольку оно «отражает» объективную реаль¬
ность. Существование субъективного - объективный, не зависимый от сознания
человека факт. Следовательно, и противоположность субъективного и объек¬
тивного относительна.
Философии необходимо разграничивать качественно различные формы объ¬
ективного и, соответственно этому, трактовать многообразие субъект-объектной
геальности. Объективное есть, прежде всего, не зависимая от субъекта действи¬
тельность; и то, что для субъекта она существует лишь постольку, поскольку
существует он сам, не есть, конечно, условие ее собственного существования.
Объект как гносеологическая категория предполагает вычленение в процессе
познания определенных фрагментов объективной реальности. Поскольку это
чычленение осуществляется познающим субъектом, объект выступает как со¬
держание процесса познания. Но он существует и в самой объективной реально¬
сти, хотя не безотносительно к познавательной деятельности. Здесь нет никакой
принципиальной координации», о которой говорил Авенариус; лишь картина
познаваемой реальности, т.е. уровень развития познания находится в зависимо¬
сти от человечества. Однако и эта зависимость - не субъективное, а объективное
отношение, поскольку познание обусловлено не только субъективной человече¬
ской деятельностью, но и не зависимыми от нее историческими условиями, ко¬
торые как благоприятствуют, так и ограничивают познание.
233

ГЛАВА ШЕСТАЯ
Объективное существует и в субъекте, и не просто в том смысле, что чело¬
век - его биологические, антропологические, социальные характеристики - су¬
ществуют и безотносительно к его сознанию. Существует и гносеологически
объективное - объективная истина, закономерности чувственного и логического
«отражения» внешнего мира.
Человек не только познает, но и преобразует природную среду обитания
Созданное человеком в природе есть объективная реальность, подчиненная за¬
конам природы. Здесь, однако, имеет место и двойное подчинение, поскольку
человек конструирует машины, здания, создает новые вещества и, следователь¬
но, управляет объективными процессами, сущность которых независима от егс
сознания и воли. Производительные силы общества представляют собой преоб¬
разованные общественным трудом стихийные силы природы, ставшие человече¬
скими силами, т.е. силами субъекта общественно-исторического процесса.
Объективное в общественно-историческом процессе есть результат объекти¬
вации деятельности сменяющих друг друга поколений людей. Эта объектив¬
ность специфична: социальные условия, определяющие развитие обществ;
(производительные силы и производственные отношения), создаются людьми к;
протяжении истории человечества. Это - новое онтологическое отношение меж¬
ду субъектом и объектом, которое не существует в природе: здесь субъективно-:-
и объективное образуют единство противоположностей, которые превращаются
друг в друга.
Итак, не считая возможным признание единого предмета исследования для
всех когда-либо существовавших философских учений, я тем не менее вычле¬
няю предметную область философии, которая исторически изменяется в грани¬
цах, определяемых спецификой философского знания. Ни одна из основных фи¬
лософских тем не может быть устранена или полностью изолирована от других
Но одни философские учения разрабатывают преимущественно проблемы уни¬
версума, бытия; другие, напротив, сводят предмет философии к исследовании-:
субъекта, субъективного; третьи - к отношению «субъект-объект». Но все ос¬
новные философские темы одинаково существенны и органически связаны др;.т
с другом.
234

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
Всякий нормальный человек отличает себя от окружающих его предметов,,
чувствует это свое отличие от всего другого - не только от вещей, но и от лю¬
дей, т.е. обладает сознанием и самосознанием. Никому из людей с незамутнен¬
ным болезнью сознанием не придет в голову считать себя, скажем, деревом или
камнем, или облаком. Отличая себя от других предметов, от всего того, что он
воспринимает органами чувств, человек тем самым проводит кардинальное раз¬
личие между субъективным и объективным, т.е. между тем, что свойственно
его сознанию, и тем, что не есть сознание, ощущение, мысль.
Понятия субъективного и объективного фиксируют самые общие различия
между тем, что так или иначе осознается человеческим существом. Что бы мы
ни стали рассматривать, оно несомненно оказывается субъективным или объек¬
тивным. Это означает, что понятия субъективного и объективного - предельно
широкие, обладающие неограниченным объемом понятия. Все, что мы видим,
слышим, переживаем, воображаем, а также все то, что мы обнаруживаем вне
себя, представляет собой нечто объективное или субъективное.
Всеобъемлющий характер этих понятий создает немалые трудности для их
определения. Не составляет какого-либо труда определение той или иной вещи,
если мы знаем, к какому виду (или роду) явлений она принадлежит. Мы гово¬
рим: лошадь - животное, определяя частное через общее. Но такой способ опре¬
деления неприменим к понятиям субъективного и объективного, поскольку они
предельно общие понятия. Разграничение субъективного и объективного, выяс¬
нение отношения между ними, а также установление того, что в действи¬
тельности субъективно, а что объективно, и составляет, по моему убежде¬
нию, первый (изначальный) основной вопрос философии.
Важно подчеркнуть, что все философы, сколь бы радикально они ни отлича¬
лись друг от друга, фактически согласны, правда не без оговорок друг с другом,
в том, что реальное или ирреальное укладывается в дихотомию субъективного
и объективного*. Если они и расходятся друг с другом, то, главным образом, по
* Я говорю «фактически согласны друг с другом», несмотря на то, что имеются философы,
провозглашающие своей задачей ликвидацию отношения субъект-объект, утверждающие, что это
различение является совершенно не нужным для решения философских проблем. Я имею в виду,
прежде всего, постмодернистское философствование, которое на деле, конечно, разграничивает
субъективное и объективное, но тем не менее убеждено в том, что оно обходится без этого разгра¬
ничения.
235

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
вопросу: что считать субъективным, а что - объективным. Философский спор
идет не по вопросу, существует ли субъективное и объективное, а о том, как рас¬
сматривать, понимать то и другое и, особенно, каково отношение между ними.
Именно в этой плоскости возникает второй, по моему мнению производный,
вопрос, который Энгельс, впрочем не без существенных оговорок, именует
главным, основным вопросом философии. Он пишет: «Великий вопрос всей.
в особенности новейшей (курсив мой - Т. О.) философии есть вопрос об отноше¬
нии мышления к бытию». Далее, с целью конкретизации данного тезиса, Эн¬
гельс присовокупляет: «Высший вопрос всей философии, вопрос об отношении
мышления к бытию, духа к природе, имеет свои корни, стало быть, не в мень¬
шей степени, чем всякая религия, в ограниченных и невежественных представ¬
лениях людей периода дикости. Но он мог быть поставлен со всей резкостью,
мог приобрести все свое значение лишь после того, как население Европы про¬
будилось от долгой зимней спячки христианского средневековья. Вопрос об от¬
ношении мышления к бытию, о том, что является первичным: дух или приро¬
да, - это вопрос, игравший, впрочем, большую роль в средневековой схоластике,
вопреки церкви принял более острую форму: создан ли мир Богом или он суще¬
ствует от века» (129, 21, 282-283).
Из этого пояснения явствует, что данный вопрос Энгельс непосредственнс
связывает, с одной стороны, с религиозным сознанием, а с другой - с европей¬
ской философией, имея в виду частично схоластические учения, но особеннс
философию Нового времени*. Все это свидетельствует о том, что сей вопро:
следует считать вторым, а не первым, основным философским вопросом.
У древнегреческих натурфилософов, Аристотеля, стоиков, эпикурейцев
скептиков этот вопрос почти невозможно нащупать. У Платона, правда, есть
учение о бессмертии человеческой души, но нет речи о первичности духа по от¬
ношению к материи, существование которой представлялось ему эфемерным
Следует вообще подчеркнуть, что духовное, душа далеко не сразу стали пони¬
маться, как нечто нематериальное. Правда, уже в мифологии, а затем и в первых
философских сочинениях, не только в Европе, но также в Китае и Индии, душ;
представлялась бестелесной, т.е. отличной от тела. Однако сохранившиеся тек¬
сты сочинений древних философов показывают, что бестелесность тогда пони¬
малась как отсутствие определенной физической формы, подобно тому как такаг
* Правильно отмечает Г.В. Плеханов: «...было время, когда вопрос этот не возникал перед фи¬
лософами. Это было в первый период развития древнегреческой философии. Так, например, Фагг:
учил, что вода есть то первоначальное вещество, из которого все происходит и в которое все воз¬
вращается. Но при этом он не спрашивал себя: а как же относится сознание к этому основном;
веществу? Не спрашивал об этом и Анаксимен, считавший основным веществом не воду, а в::-
дух» (159, 3, 614). Плеханов при этом все же разделял убеждение Энгельса в том, что вопрос о:
отношении духовного к материальному есть действительно высший вопрос всей философии.
236

ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
форма отсутствует у воздуха, воды и т.п. Поэтому дух, душа представлялись ка¬
ким-то особенным, чрезвычайно тонким веществом. Такая точка зрения обосно¬
вывалась и древнегреческими натурфилософами. Спиритуалистическое пред¬
ставление о душе как нематериальной сущности появляется лишь (это уже от¬
мечалось выше) только у Платона.
Конечно, представление о различии между живым и мертвым существом
сложилось очень рано на основе повседневного опыта, но оно было весьма рас¬
плывчатым вследствие того, что грани между тем и другим осознавались лишь
в очень узких пределах.
Первобытный человек, по-видимому, судил об окружающих вещах по анало¬
гии с собой, перенося собственные, осознаваемые им способности на многие
природные явления. Привычка мерить на свой аршин была первой эвристиче¬
ской установкой, из которой проистекало очеловечивание (а затем, наверное,
и одушевление) почти всего, что составляло среду обитания первобытных. Не¬
живое могло представляться подобным живому, что, конечно, предполагало
весьма расширительное понимание жизни. В рамках такого организмического
мировосприятия не могло, возникнуть представление, что одно (скажем, тело
или душа) является первичным, изначальным, а другое - вторичным, производ¬
ным. Философский гилозоизм, возникший на заре цивилизации, постоянно воз¬
рождался и в Новое время в той или иной форме.
Таким образом, вопрос об отношении сознания (духа) к материи мог быть
сознательно поставлен лишь тогда, когда развитие абстрагирующего мышления
достигло сравнительно высокой исторической ступени. Этот вопрос, вернее,
проблема, со всей очевидностью выступает с появлением монотеистической ре¬
лигии, в первую очередь - христианства. В языческих религиях представление
о духе (вернее, о духах), конечно, существовало, но духовное еще не противо¬
поставлялось материальному, вещному. Стало быть, сама возможность фило¬
софского противопоставления духа и материи предполагает в качестве своего
исторического предусловия становление цивилизации, возникновение общест¬
венного разделения труда и, что особенно существенно, противоположность
между умственным и физическим трудом. «С этого момента, - пишут Маркс
и Энгельс, - сознание может действительно вообразить, что оно нечто иное,
чем сознание существующей практики... с этого момента сознание в состоянии
эмансипироваться от мира и перейти к образованию “чистой” теории, теологии,
философии, морали и т.д.» (129, 3, 30). Такова предыстория того, что Энгельс
именует высшим вопросом философии.
Надо сказать, что в советских философских работах «высший» вопрос фило¬
софии понимался и излагался в духе господствовавшего в СССР крайне догма¬
тизированного марксизма. Достаточно указать хотя бы на то, что сей вопрос ха¬
рактеризовался как предмет всех (или почти всех) философских учений и, сле¬
237

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
довательно, как подлежащая решению, но все еще не вполне решенная, пробле¬
ма. Так, А.В. Потёмкин подвергал критике тех марксистов (в частности, меня),
которые полагали, что вопрос о предмете философии и основной философский
вопрос хотя и перекрещиваются друг с другом, но все же это разные вопросы,
и решительно утверждал: «Указание на тот факт, что вопрос об отношении
мышления к бытию и есть великий основной вопрос всей философии, является
последовательно научным общим определением предмета философии с момента
ее возникновения» (161, 302).
А.В. Потёмкин был не очень известным ученым в среде советских филосо¬
фов. Другое дело П.В. Копнин, работавший в 60-х гг. директором Института
философии Украинской Академии наук, а с 1967 г. ставший директором Инсти¬
тута философии АН СССР. К его, как правило, интересным, нередко даже сме¬
лым высказываниям прислушивались все преподаватели философии, и не только
они. Но и Копнина не обошла догматическая экзальтация. «Основной вопрос
философии, - писал он, - всегда был предметом философии, но в различные ис¬
торические периоды он выступал в разных формах и занимал разное место в фи¬
лософии. Когда философия была системой взглядов на мир, понятий о явления?,
и закономерности движения их движения, и не было еще дифференциации на¬
учного знания, тогда основной вопрос действительно был только одной из про¬
блем, которыми она занималась» (101, 14).
В настоящее время, когда отечественная философия избавляется от догмати¬
ческого истолкования марксизма, несостоятельность отождествления того, чт:
именовалось «высшим вопросом философии» с предметом философского иссле¬
дования, не требует обстоятельного разъяснения. И тот, кто полагает, что все
проблемы, встающие перед философией в различные исторические эпохи, пред¬
ставляют собой лишь вариации на одну и ту же тему, вольно или невольно игнс-
рирует фактическое содержание и развитие философии, изменение предмете
философских исследований, обновление их проблематики. Утверждать, что все
философы во все времена бились над решением одного и того же вопроса, чт:
этот вопрос все еще не разрешен, поскольку и в наши дни остается предмете?-
философского исследования, - значит, поддакивать тем хулителям философии
которые не устают утверждать, что она вообще не решает ни одного вопроса, нс
выдвигает новых вопросов и не имеет поэтому ничего общего ни с науками, ни :
реальными проблемами жизни общества.
Сведение предмета философии к одному, сколь угодно важному вопросу с: -
начает забвение существенного отличия философских учений друг от друга т:
их содержанию, которое непосредственно связано с предметом исследовании
У разных философий предмет исследования, в принципе, не может быть одни
и тем же: есть в нем и общее с другими философскими учениями, есть, разуме¬
ется, и отличающееся, своеобразное. К тому же любая сколько-нибудь разраеи-
238

ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
тайная философская система складывается из ряда разделов, философских дис¬
циплин: онтологии, гносеологии, натурфилософии, философии истории, этики,
эстетики. И каждая философская дисциплина имеет собственный предмет ис¬
следования. Следовательно, философское учение как система определенных
дисциплин характеризуется комплексным, многослойным предметом исследо¬
вания. Достаточно, например, сопоставить философию О. Конта и его продол¬
жателей с антропологическим материализмом Л. Фейербаха, или каким-либо
другим, наугад выбранным учением («критическая онтология» Н. Гартмана,
персонализм и т.д.), дабы убедиться, что у каждого из этих учений наличеству¬
ет свой, особенный круг вопросов, своя тематика, что, впрочем, не исключает
и общих с другими философиями проблем, которые, однако, оказываются на
втором плане, т.е не характеризуют специфическим образом данное философ¬
ское учение.
Удивительно, как мы, околдованные марксистскими формулировками, кото¬
рые принимались внутрь без разжевывания, не видели того простого факта, что
у многих философов нет сколько-нибудь заметных признаков признания «ос¬
новного» философского вопроса. Правда, в некоторых случаях, когда этот факт
все-таки признавался нами, мы находили выход из этой «опасной» ситуации,
утверждая, что данный философ не осознает, что в действительности составляет
основной вопрос его философии. Так, например, Ф. Ницше, полемизируя с ра¬
ционализмом, категорически утверждал: «Духовный мир вообще не существу¬
ет» (142, 91). Фактически, он вовсе не отрицал существование духовного, в ча¬
стности - мышления или чувственности. Он отрицал лишь существование ду¬
ховного мира, влагая в это слово свое собственное, довольно субъективное,
представление. Но ничего похожего на обсуждение вопроса о первичности и
вторичности духовного или материального у него, конечно, не найдешь.
В. Джемс пытался доказать, что сознание (и духовное вообще) не более, чем
иллюзия, которая проистекает из того, что вещи не только существуют, но также
различаются и познаются человеком. Имеются, таким образом, вещи и свидете¬
ли того, что вещи наличествуют. То же, что именуют сознанием, например, соз¬
нанием цвета или запаха, не заключает в себе ничего, кроме цвета и запаха. От¬
сюда и следовал парадоксальный вывод: сознание не существует. «Субстанция
эта, - писал Джемс, - фиктивна, тогда как мысли, пребывающие в конкретном,
вполне реальны. Но мысли, пребывающие в конкретном, сделаны из той же ма¬
терии, что и вещи» (74, 127). Что же это за «материя», из которой «сделаны» и
вещи, и мысли? Это, конечно, не материя, как ее понимают естествоиспытатели,
хотя Джемс называет ее также веществом и даже первовеществом. Послушаем
его самого: «...если допустить существование одного только первоначального
вещества или мировой материи, вещества, объемлющего собою все, и если на¬
звать это вещество “чистым опытом”, то легко объяснить познавание как особый
239

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
вид взаимоотношений, в который входят различные элементы чистого опыта.
Само это отношение представляет собой часть чистого опыта; один “член” его
становится субъектом или носителем познания, познающим» (74, 104). Нет ни
малейшего сомнения в том, что Джемс - идеалист. Но ясно и то, что для него
материя в том смысле, в каком он ее понимает, не является чем-то вторичным,
производным.
А. Робэк, последователь Джемса, также считает «чистый опыт» материаль¬
ным. По его мнению, бихевиоризм есть «философская позиция, примененная к
вопросам психологии. Эта позиция должна быть признана позицией материа¬
лизма»*. Как же совмещается отрицание сознания (и духовного вообще) с идеа¬
лизмом? Если иметь в виду не те идеалистические учения, которые исходят из
постулата о первичности духовного и вторичности материального, то все объяс¬
няется просто. Все человеческое знание сводится к человеческим, субъективным
реакциям на внешние раздражения; объективное содержание наших представле¬
ний тем самым исключается. Целесообразность человеческого поведения, пред¬
полагающая адекватные ответные реакции на воздействия извне, характеризует¬
ся как деятельность, не заключающая в себе какого-либо знания о внешнем ми¬
ре. Образы предметов внешнего мира, имеющиеся в сознании человека, тракту¬
ются как физиологические состояния, а не субъективное воспроизведение тез:
или иных фрагментов действительности. Поскольку знание отождествляется :
поведением (т.е. с совокупностью действий), то это становится основанием для
вывода, что понятие объективной реальности имеет смысл постольку, поскольку
признается существование сознания. Если же сознания не существует, то не мо¬
жет быть речи и о реальности, независимой от сознания.
Может показаться, что классики философии в отличие от философов новей¬
шего времени, более или менее четко ставили сформулированный Энгельсом
«высший» философский вопрос. Но этого нет у Ф. Бэкона, а также у Т. Гоббса,
по учению которого в мире существуют только тела. Гоббс не считал, не¬
видимому, нужным объяснения насчет существования мышления, которое он
вовсе не отрицал.
* Во второй половине прошлого века концепция Джемса разделялась также английскими фи¬
лософами, которые склонялись к бихевиористской психологии и субъективистски истолковываыт
кибернетическое моделирование умственных процессов. Так, Сторонники философии лингвисти¬
ческого анализа предлагали отказаться от таких понятий, как «сознание», «мышление», «чувст¬
венное восприятие», «субъективное» и, конечно, «объективное», заменив все эти, как они полага¬
ли, ненаучные, обыденные представления, или «псевдопонятия», описанием соответствуюппгт
действий и процессов, совершающихся в нервной системе. Эта точка зрения систематически из¬
ложена в книге Дж. Райла «Понятие сознания». А. Флу - приверженец Райла - утверждает, что эта
работа, так же как и «Философские исследования» Витгенштейна, должна быть признана «вы¬
дающимся вкладом в материалистическую философию» (256, ПО). Напрашивается вывод, чт:
понятия материализма и идеализма применялись безотносительно к тому, что Энгельс именовыг
высшим вопросом всей философии.
240

ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
Дж. Локк также не ставит вопрос о первичности материи (или духа). У всех
этих философов можно, конечно, путем скрупулезного, если можно так выра¬
зиться, микроанализа выявить их представление (далеко не всегда последова¬
тельное) об отношении между духовным и материальным. Но суть дела в том,
что это отношение не находится в фокусе их исследовательской работы, а ока¬
зывается где-то на едва различимой окраине. Это, конечно, не значит, что не
было философов, придававших осмыслению отношения духовное-материальное
главенствующее значение. Мы находим таких философов, прежде всего, в евро¬
пейском средневековье. Исследователь философии этой эпохи Г. Эйкен характе¬
ризует схоластический идеализм как чуждый «грубым» натуралистическим
представлениям, которым противопоставляются «возвышенные» идеи. Поэтому
Эйкен утверждает: «Руководящей мыслью философии было, очевидно, стремле¬
ние привести множественность явлений к одной единственной первопричине, а
последнюю постепенно освободить от всего вещественного и представить ее как
нематериальное существо» (220, 34). Но схоластика, чего как раз не учитывал
Эйкен, была не столько философией, сколько теологией. Философия же, в отли¬
чие от теологии, ставит своей задачей объяснение природных и социальных яв¬
лений естественными причинами. Поэтому идеалист Лейбниц считал сверхъес¬
тественное противоречащим не только законам природы, но и разуму, а следо¬
вательно, вообще не существующим. Возражая некоторым оппонентам-
идеалистам, он утверждал, что «ощущение и мышление не есть нечто неестест¬
венное для материи» (111, 67) и если они присущи какому-либо материальному
телу, значит, надо допустить внутри него наличие нематериальной субстанции.
Было бы сверхъестественным, рассуждал далее Лейбниц, если бы человек как
духовная сущность был бы смертным, т.е. разделял бы судьбу своего бренного
тела. Следовательно, «души бессмертны естественным образом» и «было бы
чудом, если бы они не были бессмертными» (111, 68).
С точки зрения Лейбница, духовное и материальное находятся в единстве,
вследствие чего не возникает вопрос: не производно ли материальное? Правда,
материальное (телесное), по учению этого философа, преходяще, в то время как
духовное непреходяще. Однако монады (духовные атомы) не существуют сами
по себе, вне материи. Вне и независимо от материи пребывает лишь монада мо¬
над, т.е. Бог.
В философии Канта материя трактуется как явление, возникающее вследст¬
вие воздействия сверхчувственных «вещей в себе» на нашу чувственность, в ре¬
зультате чего и образуется представление, именуемое материей. Это, конечно,
субъективистская интерпретация материального, предполагающая в качестве
своего условия и ближайшей причины чувственность (духовное).
У Фихте - непосредственного продолжателя Канта - абсолютное Я полагает
не-Я, т.е. отличную от него объективную реальность. Однако, по Фихте, это не
241

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
совершающийся во времени процесс, так как абсолютное Я без не-Я не сущест¬
вует, т.е. просто невозможно. Здесь, стало быть, нет того, что было раньше (пер¬
вичное) и того, что возникло позже (вторичное). Это же следует сказать о фило¬
софии Шеллинга, принцип которой - абсолютное тождество материального и
духовного. Гегель в этом отношении оказывается продолжателем Шеллинга
отправное положение его философии - тождество бытия и мышления. Мышле¬
ние не существует без бытия; бытие не существует без мышления. Однако бы¬
тие, согласно философии Гегеля, есть, в конечном итоге, также мышление, хотя
и лишенное самосознания. Мышление истолковывается Гегелем не столько как
человеческое мышление, но как сверхчеловеческая субстанциальная реальность
Человеческая психика, стало быть, мистифицируется, но абсолютное самодоста¬
точное мышление находится в единстве с внешним миром - с природой, обще¬
ством и человеческой духовностью. Все эти формы инобытия «абсолютно;:
идеи», или вселенского разума, играют роль своеобразного трамплина, с помо¬
щью которого гегелевский идеализм прорывается в абсолютный интеллектуаль¬
ный вакуум, о котором так прекрасно говорится у Гёте:
«Ты ничего не сыщешь, ни единой
Опоры, чтоб на ней покоить взор
Один сквозной, беспочвенный простор»
Итак, нет и не может быть согласия между выдающимися философами отно¬
сительно того, какой вопрос (вернее, проблема) имеет главенствующее значе¬
ние. В каждой философской системе наличествует свое собственное понимание
того, что следует считать важнейшим философским вопросом. А поскольку раз¬
личия между философскими системами весьма и весьма существенны, то это я:;
относится и к пониманию того, что признается главным, важнейшим, вопросе:
философии.
Энгельс констатировал противоположность между материалистическим :
идеалистическим ответами на вопрос об отношении мышления к бытию. В на¬
шей марксистской философской литературе эта противоположность характери¬
зовалась как борьба материализма и идеализма - двух основных партий в исто¬
рии философии. В этом отношении мы бездумно следовали за Лениным, кото¬
рый в «Материализме и идеализме» посвятил этой «борьбе» отдельный пара¬
граф: «Партии в философии и философские безголовицы». Безголовицамп
а также «безмозглыми», Ленин называет, как нетрудно понять, идеалистов. Он
также именовал известных русских философов-идеалистов урядниками на фило¬
софской кафедре, а идеалистическую философию клеймил как утонченную по¬
повщину, или фидеизм, не вдумываясь в действительное, вполне определенное
значение этого термина. Касаясь начавшегося на исходе XIX в. методологиче¬
ского кризиса в физике, Ленин писал: «...мы проследили борьбу материализмz
242

ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
и идеализма» (115, 356). Можно ли согласиться с этим утверждением? На мой
взгляд, - нет, так как действительный историко-философский процесс показыва¬
ет, что наиболее выдающиеся представители материализма, отвергая идеализм,
не считали, как правило, необходимым заняться его основательным критиче¬
ским анализом. Отдельные критические замечания в адрес идеалистов, разуме¬
ется, не являются редкостью в сочинениях материалистов, но какую-либо сис¬
тематическую критику идеалистической философии я не нахожу в материали¬
стической философии. Правда, ниже я остановлюсь на единственном, в своем
роде, факте: на критических замечаниях Гоббса в адрес Декарта. Но и эти заме¬
чания не касались основ идеализма вообще.
Полагаю, что эти мои утверждения вызовут не то что недоумение, но даже
возмущение, у догматических приверженцев диалектического материализма:
поэтому я хочу подтвердить их фактами.
Ф. Бэкон, один из основоположников философии Нового времени, утвер¬
ждал, что сочинения Платона и Аристотеля дошли до его современников - в от¬
личие от сочинений Фалеса, Анаксагора, Демокрита и других античных фило¬
софов - разве только потому, что легковесное не тонет в потоке времени. Бэкон,
отвергая учения Платона и Аристотеля, не считает нужным заняться критиче¬
ским разбором их воззрений.
Более внимательным по отношению к этим гениальным греческим идеали¬
стам был его продолжатель Т. Гоббс. Но и он ограничивается отдельными кри¬
тическими репликами. Останавливаясь на учении Аристотеля о категориях, он
замечает: «Я думаю, что Аристотель дошел до своей произвольной классифи¬
кации слов только потому, что не добрался до самих вещей» (62, 78). Нет у Гоб¬
бса никакой критики аристотелевской концепции материи и формы. Последняя,
как известно, понималась Аристотелем как определяющая материю и, разуме¬
ется, как нематериальная. Гоббс не согласен с аристотелевской характеристи¬
кой муравьев и пчел как общественных существ и, более того, как граждан их
специфического «государства». У муравьев и пчел, указывает он, нет сознания,
а потому нет и государства, которое возникает в результате соглашения между
людьми.
Гоббс возражает Аристотелю и по другому, более важному вопросу, реши¬
тельно отвергая убеждение Стагерита, что одни люди по природе созданы для
власти, а другие - для услужения. Он отвергает и тезис Аристотеля о том, что
рабы являются рабами вследствие своей природы. Со всеми этими аргументами
Гоббса нельзя не согласиться, но ясно и то, что они не имеют прямого отноше¬
ния к критике идеализма Аристотеля.
Несравненно больший интерес представляют «Возражения на “Размышле¬
ния” Декарта и ответы последнего». Этот своеобразный диспут между двумя
великими философами - единственный, в своем роде, в истории философии.
243

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
Гоббс выдвигает против Декарта 16 возражений и Декарт кратко отвечает на
каждое. Прежде всего, Гоббс пытается доказать несостоятельность исходного
положения философии Декарта: я мыслю, следовательно существую. Гоббс за¬
являет: «...я мог бы сказать: я есмь нечто прогуливающееся; следовательно
я есмь прогулка» (62, 414). Этот недостаточно убедительный аргумент он допол¬
няет подчеркиванием своей материалистической позиции: «...мы не можем от¬
делить мышление от мыслящей материи... предположение о материальности
мыслящей субстанции кажется мне более правильным, чем другое предположе¬
ние, а именно согласно которому она нематериальна» (62, 415). Декарт отвечает
Гоббсу, подчеркивая, что тезис о материальности мыслящей субстанции логиче¬
ски несостоятелен. «Нет никакого сомнения, - указывает он, - что мышление
невозможно без мыслящей субстанции, как невозможна никакая деятельность
или акциденция без субстанции» (62, 417). Но субстанция, полагает Декарт е
соответствии со своей дуалистической философской системой, может быть кат
материальной, так и нематериальной.
Важнейший пункт расхождений между Гоббсом и Декартом, как и следовало
полагать, - вопрос о Боге. Гоббс утверждает: «...мне кажется, что мы не имеем
никакой идеи Бога» (62, 421). Идеей он называет образ, представление, которое
возникает в человеческом сознании, вследствие воздействия на него предметоЕ
внешнего мира. С таким пониманием термина «идея» Декарт категорически не
согласен: «Под словом идея [Гоббс] хочет подразумевать исключительно ото¬
бражение материальных вещей в том виде, как они запечетляются в нашем те¬
лесном воображении. Приняв такую предпосылку, он может легко доказать, чтс
невозможна, собственно, никакая идея ангела или Бога». Отметая это упрощен¬
ное понимание термина «идея», Декарт поясняет: «Под идеей мною подразуме¬
вается все то, что непосредственно постигает ум» (62, 422)*.
По учению Декарта, и идея Бога, и идея души являются врожденными идея¬
ми. Это значит, что они - не результат познавательных актов, а изначально при¬
сутствуют в сознании. Гоббс, естественно, не принимает такой тезис. Идеи мо¬
гут быть лишь идеями воспринимаемых нашими чувствами предметов внешнегс
мира: «Не существует врожденных идей, ибо то, что врожденно, должно быть
всегда налицо» (62, 428). В этой связи Декарт, отвечая своему критику поясняет
* Возражая Декарту, Гоббс поясняет: «Я уже несколько раз высказывал мысль, что мы не име¬
ем ни идею Бога, ни идею души; я прибавлю теперь: мы не имеем также идею субстанции. Ибо мы
познаем субстанцию, которая представляет собой материю, являющуюся основой акциденций е
изменений только путем умозаключения; но мы не имеем о ней никакого представления, никакой
идеи» (62, 426). На это возражение Декарт отвечает: «... идеей я называю как то, до чего мы дохо¬
дим с помощью разума, так и то, что мы познаем каким-либо другим образом» (62, 426). В другом
месте он присовокупляет: «...под идеей я понимаю все, что составляет форму какого-либо позна¬
вательного акта» (62, 429). Такой формой может быть не только чувственное восприятие, но
понятие, образованное путем обобщения или полученное как результат умозаключения.
244

ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
«.. .говоря, что какая-нибудь идея врожденна нам, мы не хотим сказать тем са¬
мым, будто она постоянно находится в поле нашего зрения. В этом смысле у нас
нет вообще ни одной врожденной идеи. Под врожденностью идеи мы понимаем
лишь то, что у нас есть способность вызвать их» (62, 429).
Гоббс вновь и вновь настаивает на том, что идеи Бога и души лишены осно¬
вы в наших восприятиях внешнего мира. Так, идея души возникает вследствие
того, что живое существо находится в движении, обладает ощущениями. Для
объяснения этих фактов мы пользуемся словом «душа», которое лишено всякого
смысла, если отвлечься от чувственных восприятий внешнего мира. Декарт па¬
рирует эти критические соображения одной фразой: «Если идея Бога дана нам,
а такая идея, бесспорно, существует, — то все это возражение становится бес¬
предметным» (62, 424).
Гоббс снова возвращается к вопросу о Боге, пытаясь привлечь на свою сто¬
рону, в частности, один из догматов христианства. «Не было доказано, что мы
имеем идею Бога. Точно также и христианская религия требует от нас призна¬
ния догмата непостижимости Бога, т.е. того, что совпадает с моей мыслью,
а именно с мыслью, что не существует идея Бога. Следовательно, существова¬
ние Бога не доказано, а еще менее доказано наличие акта творения» (62, 430).
Однако аргументация, выставляющая Декарта отступником от догмата христи¬
анства, нисколько не смущает последнего. «Когда говорим, что Бог непости¬
жим, - заявляет Декарт, - то это направлено против попытки получить о нем
адекватное понятие, полностью исчерпывающее его» (62, 430).
Г оббс оспаривает также тезис Декарта о свободе воли, который в его фило¬
софском учении служит объяснением причин заблуждения: разум, коль скоро он
свободен от давления чувственности, не подвержен заблуждениям, так как стро¬
го соблюдает правила логики; источником заблуждений является воля, которая
предпочитает желаемое истине. И Декарт отвергает возражение Гоббса, ссыла¬
ясь на присущее каждому индивидууму самосознание: «...вряд ли найдется хоть
один человек, который, наблюдая то, что происходит в нем самом, не убедился
бы, что добровольно и свободно есть одно и то же» (62, 431).
Гоббс не может согласиться и с декартовским пониманием критерия исти¬
ны. Ясность и отчетливость, указывает он, свойственны зачастую и весьма субъ¬
ективным представлениям, оказывающимся на поверку заблуждениями. Гоббс
мог бы и дополнить этот аргумент требованием формулировать критерий ясно¬
сти и отчетливости представлений и понятий. Такой критерий, конечно, не су¬
ществует. Ясно, однако, то, что Гоббс недооценивает историческое и методоло¬
гическое значение требования ясности и отчетливости всех претендующих на
истинность суждений, провозглашенное Декартом в противовес схоластам и
мистикам. Понятны поэтому ссылки Декарта на «свет разума» (lumen naturale) -
понятие, унаследованное от схоластики, которое он противопоставляет схола¬
245

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
стической казуистике: «...всякий знает, что под светом разума следует пони¬
мать ясность познания, которою, может быть, действительно обладают не все
воображающие, что обладают ею, но которую все же можно отличить от мне¬
ния, упорно высказываемого без ясного сознания его истинности» (62, 432 i
Этот ответ показывает, что Декарт вполне осознавал, что ясность представлений
того или иного субъекта может носить лишь видимость их истинности.
С точки зрения Гоббса, существование внешнего, независимого от сознан;
мира доказывается нашими органами чувств, воспринимающими существую¬
щие вне нас предметы. Гоббс, конечно, заблуждается, считая чувственные вос¬
приятия доказательствами. Чувственные восприятия могут лишь свидетельст¬
вовать о воспринимаемых ими предметах и, тем самым, о внешнем мире. Сви¬
детельства же, как известно, требуют подтверждений и доказательства. Декарт т
принципе не согласен с Гоббсом, так как он, будучи рационалистом, считает все
чувственные восприятия смутными, лишенными ясности и отчетливости. При¬
давая решающее значение в сфере познания разуму, мышлению, Декарт тем ш
менее, отдает себе отчет в том, что мышление вовсе не может служить доказа¬
тельством существования независимой от него реальности. Понятно поэтому
почему и здесь обращение к Богу оказывается главным аргументом. Бог, утвер¬
ждает Декарт, не может быть обманщиком. Поэтому свидетельства человече¬
ских органов чувств не обманывают нас. Этот вывод противоречит рационали¬
стическому пониманию чувственности, но Декарт полагает, что, при определен¬
ных условиях, показаниям органов чувств нельзя не доверять .
Я столь подробно остановился на дискуссии между Гоббсом и Декарте:
во-первых, вследствие ее уникального характера и, во-вторых, потому что эт;
на мой взгляд, единственный случай, когда выдающийся представитель мате¬
риализма критикует основательным образом своего современника - выдающе¬
гося представителя идеализма.
Теперь я перехожу к французским материалистам XVIII в. - наиболее воин¬
ствующим материалистам, которые открыто, настойчиво проповедуют атеизм ;
разоблачают клерикализм. В их произведениях многократно упоминаются Пнз-
тон, Аристотель, Декарт, Мальбранш, Беркли, Юм и некоторые другие идеалп-
«Для моего заключения, - пишет в этой связи Декарт, - вовсе не необходима предпосылки
что мы ни в коем случае не можем ошибаться. Я, напротив, определенно признаю, что мы часгл
ошибаемся. Речь идет лишь о том, что мы не можем ошибаться в тех случаях, когда такая отписал
свидетельствовала бы о желании Бога обмануть нас. Такое предположение противоречило бы иди
Бога» (62, 435). Это положение противопоставляется также утверждению Гоббса, что обман в н:
которых случаях оказывается благом. Так, врачи, «вводящие в заблуждение больных ради их с.с :-
ственной пользы, равно как и отцы, обманывающее своих сынов ради их же блага, не совершали
этим никакого греха» (62, 435). Следовательно, и Бог, если признают его существование, мог fa
обманывать людей ради их блага. Этот аргумент Гоббса никак не вызывает возражений Декаггл
хотя он, конечно, не может согласиться с ним.
246

ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
сты, однако критические замечания в адрес этих идеалистов встречаются очень
оедко. Убежден, что материалисты считали гораздо более важным делом крити¬
ку религии, а не критику идеалистической философии. В.И. Ленин указывает,
что Дидро «отмечает сходство посылок идеалиста Беркли и сенсуалиста Кон¬
дильяка» (115, 28), выражая вместе с тем свое отрицательное отношение к берк-
левскому субъективному идеализму, который Дидро, однако, не считает необхо¬
димым подвергнуть сколько-нибудь обстоятельной критике. Такова же позиция
н других французских материалистов.
П. Гольбах в своей «Системе природы», прозванной «библией материализ¬
ма» упоминает неоднократно Платона, но лишь в одном месте этого объемисто¬
го труда выражает свое неприятие «бредней Платона», который характеризуется
как «великий творец призраков». В этой связи Гольбах замечает: «...если фило¬
софия состоит в познании природы, то платоновское учение совершенно не за¬
служивает этого наименования» (64, 452). Страницей ниже Гольбах замечает:
«Пифагор и Платон были просто восторженными и, может быть, недобросове¬
стными теологами» (64, 453). Этими фразами, едва ли свидетельствующими об
основательном знакомстве с учением названных философов, и ограничивается
его материалистическая критика идеализма.
О философии Декарта говорится так же скупо и, увы, не вполне правильно.
«Система спиритуализма в том виде, как она принята теперь, обязана всеми
мнимыми доказательствами своей истинности Декарту» (64, 136). Правда, в дру¬
гом месте Декарт и Лейбниц упоминаются как философы, убежденные в суще¬
ствовании врожденных идей и пытающиеся представить логические доказатель¬
ства бытия Бога (64, 434). Несколько ниже — в главе, названной «Разбор доказа¬
тельств бытия божьего Декартом, Мальбраншем, Ньютоном и т.д.» - приводится
одно из высказываний Декарта, после чего Гольбах уделяет почти две страницы
критике декартовского «доказательства». Аргументация Гольбаха аналогична
изложенной выше аргументации Г оббса. «Мы ответили Декарту, - пишет Г оль¬
бах, - что неправомерно заключать о существовании какой-нибудь вещи на ос¬
новании обладания ее идеей: наше воображение доставляет нам идею сфинкса
или гиппогрифа, но отсюда вовсе не следует, что эти вещи существуют в дейст¬
вительности» (64, 464). Последующие критические замечания Гольбаха, в сущ¬
ности, не касаются идеализма Декарта (или дуализма), так как сводятся к утвер¬
ждению, что «Декарт не только не установил бытие божие на прочных основа¬
ниях, но, наоборот, совершенно разрушил его основания» (64, 466).
Поскольку Декарта Гольбах называет величайшим мыслителем, возродив¬
шим во Франции философию, то остается непонятным, почему материалисти¬
ческой критике его идеалистических воззрений уделено столь незначительное
место. Такое отношение к идеалистической философии является, по существу,
легковесно-пренебрежительным. Гольбах, очевидно, не видит в ней ничего, за¬
247

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
служивающего пристального внимания противника. Поэтому о субъективном
идеализме Беркли он говорит не только лапидарно, но и презрительно: «Что ска¬
зать о философах вроде Беркли, который старается доказать нам, будто все в
этом мире лишь иллюзия и химеры, будто весь мир существует лишь в нас са¬
мих и в нашем воображении, и который при помощи софизмов, неразрешимых
для всех сторонников учения о духовности души, делает проблематичным суще¬
ствование всех вещей» (64, 184-185) .
Коротко об отношении Гельвеция к идеализму. Он часто ссылается на Пла¬
тона, имея в виду его высказывания, не имеющие непосредственного отношение
к идеализму. Однако он также осуждает учения Платона и Пифагора, характери¬
зуя их как «непонятный жаргон, который переходил от египетских жрецов
. Пифагору, а от Пифагора к Платону, а от Платона к нам». Сей непонятный жар¬
гон характеризует, по словам Гельвеция, метафизику. «Всякая метафизика, ие
основанная на наблюдениях, состоит лишь в искусстве злоупотреблять слова¬
ми». Таким образом, Гельвеций осуждает все-таки не всякую метафизику, отно¬
ся к ней и античную атомистику. Он проницательно отмечает противополож¬
ность учений Платона и Демокрита. «Этих два рода метафизики я сравниваю :
двумя различными философскими системами - Демокрита и Платона. Первых
постепенно поднимается от земли к небу, второй постепенно снижается с нес а
на землю. Система Платона покоится на облаках; дыхание разума уже отчасж:
разогнало эти облака, а с ними развеяло и систему» (61, 161). Это - единстве:-:-
ное критическое замечание Гельвеция об идеализме Платона. О других идеали¬
стах, за исключением Декарта, он не считает нужным говорить. Относительн:
же исходного положения философии Декарта он замечает: «Мои ощущения -
а не мои мысли, как это утверждает Декарт - доказывают мне существованх.
моей души» (61, 74). По-видимому, Гельвеций, как и другие материалисты ег:
эпохи, не видел смысла в основательном споре с идеалистами, учения которьх-
они оценивают как никчемные.
Единственным материалистом, который предпринял пусть и не очень глуб: -
кую, но зато довольно обстоятельную критику идеализма, был Л. Фейербах
У него нет, правда, систематического критического анализа какой-либо идеатх-
стической системы; он предпочитает афористические характеристики, напрах-
При этом Гольбах совершенно игнорирует объективно-идеалистическую тенденцию фих>
софии Беркли, согласно которой вещи существуют, поскольку они воспринимаются не толь:-:
человеком, но и Богом. Поэтому Беркли выражает недоумение по поводу того, что некоторые сх-
лософы «хотя и признают, что все телесные вещи воспринимаются Богом, тем не менее приписх-
вают абсолютно самостоятельное существование, отличное от их бытия, воспринимаемого каз:::
бы то ни было душой...» (18, 303). Такое воззрение, строго говоря, не является субъективным идеахх-
мом или, во всяком случае, должно быть признано половинчатым субъективным идеализмом. Вг:
чем, ошибку Гольбаха разделяют почти все философы (и историки философии) последующего времен
- даже тогда, когда они признают родственность берклинианства философии Платона.
248

ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
ленные, главным образом, против немецкого классического идеализма. «Кан¬
товская философия, - пишет он, - есть противоречие между субъектом и объ¬
ектом, сущностью и существованием, мышлением и бытием» (189, 166). Фихте
характеризуется Фейербахом как теистический идеалист, Гегель - как пантеи¬
стический идеалист.
Главный объект фейербаховской критики - абсолютный идеализм Гегеля.
Фейербах и сам был сначала гегельянцем. Поэтому критика учения Гегеля, ко¬
гда он перешел на позиции материализма, стала для него, так сказать, личной
потребностью. В своем трехтомном историко-философском исследовании он
признается: «Благодаря Гегелю я осознал самого себя, осознал мир. Он стал мо¬
им вторым отцом...» (190, 373). Однако этот фрагмент своего исследования, на¬
званный «Отношение к Гегелю», Фейербах заканчивает фразой: «Инстинкт при¬
вел меня к Гегелю, инстинкт освободил меня от Гегеля» (190, 389).
Историко-философские исследования Фейербаха, в основном, относятся к
периоду становления его материалистического мировоззрения. Материалисти¬
ческая критика идеализма, философии Гегеля прежде всего, обрела значитель¬
ный размах после выхода в свет его монографии «Сущность христианства»
(1841). А в следующих за этой книгой работах он обосновывает необходимость
реформы философии, подвергая основательной критике идеализм. «Тайна фило¬
софии Гегеля, - утверждает Фейербах, - сводится к тому, что он в философии
отрицает теологию и снова посредством теологии отрицает философию. Начало
и конец образует теология...» (190, 165). Фейербах стремится доказать, что геге¬
левский идеализм является, в конечном счете, утонченной, философски обосно¬
вываемой теологической доктриной. «Абсолютный идеализм есть не что иное,
как реализованный божественный ум лейбницевского теизма» (190, 146). Такая
оценка философии Гегеля - односторонняя и, следовательно, неудовлетвори¬
тельная, так как она лишь указывает на превалирующие особенности всякой
(или почти всякой) системы объективного идеализма. Из поля зрения Фейербаха
выпадает теория развития, как специфическая характеристика гегелевской фи¬
лософии, как диалектический метод, диалектическая логика.
Маркс и Энгельс, правда, утверждали в своей ранней работе «Святое семей¬
ство», что Фейербах превзошел гегелевскую диалектику. В действительности
дело обстояло не так (это вскоре признали и основоположники марксизма). Фей¬
ербах в своем представлении о диалектике возвращается к ее античной форме,
которая сводилась, главным образом, к искусству аргументации (это, конечно,
не относится к Гераклиту и Зенону Элейскому). Фейербах писал: «Истинная
диалектика не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это разговор
между Я и Ты» (190, 203). Слово «истинная» указывает на то, что Фейербах про¬
тивопоставляет гегелевской диалектике ее античную, возможно сократовскую,
форму. Он не комментирует приведенный афоризм, по-видимому потому, что
проблематика диалектики не представляет для него интереса.
249

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
Фейербаховская критика идеализма Гегеля страдает очевидной непоследова¬
тельностью. С одной стороны, Фейербах утверждает, что логика Гегеля есть не
что иное, как теология превращенная в логику. С другой стороны, он полагает,
что материалистическая переработка системы Г егеля не столь уж сложное дело
«Достаточно повсюду подставить ПРЕДИКАТ на место СУБЪЕКТА е
СУБЪЕКТ на место ПРЕДИКАТА, т.е. перевернуть спекулятивную философию
и мы получим истину в ее неприкрытом, чистом, явном виде» (189, 115). Фейер¬
бах, следовательно, предлагает истолковать гегелевскую теорию субстанциаль¬
ного мышления как теорию человеческого мышления, и вся задача будет, такт:
образом, решена. Конечно, это ошибочное заключение. Можно сказать, чтс
Фейербах предвосхищает Энгельса, который, также заблуждаясь, утверждал, чт:
диалектический идеализм Гегеля есть перевернутый, поставленный на голое;
материализм. То же, как известно, утверждали Маркс и Энгельс о гегелевской
диалектике: ее надо перевернуть, поставить с головы на ноги. И это тоже, ко¬
нечно, заблуждение. Заблуждение не просто потому, что у гегелевской диалек¬
тики нет ни ног, ни головы, а потому, что задача материалистической проработ¬
ки этой диалектики несравненно сложнее - хотя бы уже потому, что она предпе-
лагает диалектическое отрицание пресловутых законов диалектики, которые
в отличие от законов, открываемых науками, были провозглашены абсолюты:
всеобщими, т.е. определяющими движение и развитие всего и вся: природы, об¬
щества и мышления. Но такие законы, как уже указывалось выше, не существ; -
ет. Идея всеобъемлющих законов есть не что иное, как традиционное против :-
поставление философии наукам в качестве науки наук.
Я остановился на двух, пожалуй единственных в истории философии, при¬
мерах материалистической критики идеализма. Оба они отвергают бытовавше.
в отечественной марксистской литературе представление о борьбе материализм _
против идеализма как основном содержании историко-философского процесс:
Спорадические отрицательные оценки материалистами идеализма - это еще -.
борьба и даже не философский спор. Это, скорее, там и сям разбросанные кри¬
тические ремарки, свидетельствующие не о борьбе, а о взаимном отчуждении.
Отношение идеалистов к материалистам также было далеко от того, что име¬
нуется борьбой. Если взять, например. «Kant Lexikon», составленный Р. Эйсе:: -
ром, то станет ясно, что в сочинениях этого великого философа имеются липы
отдельные упоминания (разумеется, весьма отрицательные) о материализм:
Никакого намека на критический анализ каких-либо материалистических поле-
жений. Такая же картина и в составленном Г. Глокнером «Hegel-Lexikon». В не:
указывается, что Гегель несколько раз упоминает материализм, сопровождая эты
упоминания весьма краткими и весьма отрицательными оценками. Конечн:
в том, что материалисты ограничивались отдельными критическими замечаны-.-
ми в адрес идеализма, а идеалисты считали ненужным обосновывать свои все-
250

ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
ражения материалистам, нет ничего хорошего. Основательная критика идеализ¬
ма, если бы она имела место в сочинениях материалистов, пошла бы на пользу
как материализму, так и идеализму. Подтверждением этого может служить та
критика идеализма Гегеля, которую предпринял Фейербах. Но он - исключение
среди материалистов.
Несомненно, что столь же полезной для материализма была бы обоснованная
критика его ограниченности идеалистами. Но чего не было, того не было. Не
надо приписывать истории материализма (и истории идеализма) те достоинства,
которыми они не отличались.
Как это ни удивительно, на первый взгляд, настоящая борьба постоянно про¬
исходила не между материалистами и идеалистами, а между разными идеали¬
стическими учениями, которые неустанно опровергали, а то и просто шельмова¬
ли, друг друга. За примерами не приходится далеко ходить. Известный неопози¬
тивист А. Айер в докладе на XVIII Всемирном философском конгрессе критико¬
вал некоторые идеалистические философские учения в самой резкой, пожалуй
даже не принятой между коллегами, форме: «Я хотел бы подчеркнуть, что пред¬
ложения, составляющие основу содержания такого произведения, как “Явление
и реальность” Брэдли (английский неогегельянец. - Т. О.) являются бессмыслен¬
ными в буквальном значении этого слова, и что таковыми являются большинст¬
во трудов Гегеля, не говоря уже об излияниях таких современных шарлатанов,
как Хайдеггер и Деррида. Не может вызвать ничего, кроме досады, тот факт, что
несусветный вздор, которым наполнены их сочинения, приобретает популяр¬
ность в этой стране среди тех, кто по наивности принимает темноту за признак
глубины...» (2, 192).
Историко-философский анализ показывает, что идеалисты несравненно ча¬
ще, чем их философские антиподы, занимались философской критикой, в част¬
ности критикой материализма. Правда, это относится не к философам, именуе¬
мым классиками, а к менее значительным представителям философского сооб¬
щества, в первую очередь к профессорам. Такие, так сказать, присяжные идеа¬
листы в условиях буржуазного общества изображают философский материализм
узколобым эмпиризмом, не способным постигнуть глубины человеческого духа.
И. Ленц, например, утверждает: «Подобно тому как в духовном онтогенетиче¬
ском развитии ребенка первый интерес обращается к внешней природе и притом
к вопросу, из чего сделаны вещи, так же обстоит дело в филогенетическом раз¬
витии человечества. Обращались к чувственно данному, осязаемому с вопросом
о веществе, материальной причине» (284, 36). Идеалист, как мы видим, готов
снисходительно признать материализм исторически оправданным в далеком
прошлом человечества, но материализм Нового времени третируется им как ин¬
теллектуальный инфантилизм.
251

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
Более интересной представляется мне критика материализма Ф. Паульсе-
ном. «Материализм, - пишет он, - в сущности есть не что иное, как возведение
физики в абсолют путем устранения духовного, т.е. якобы сведения духовного к
физиологическим процессам или просто случайным “эпифеноменам движе¬
ний”» (133, 418). Физикой Паульсен именует все науки о природе и человеке.
Поэтому он считает материалистическое сведение духовного к физиологическо¬
му также физической интерпретацией природного. Материализму, с этой точки
зрения, не хватает мета-физического воззрения на мир. Поэтому Паульсен за¬
ключает, что материализм процветает «на низинах духовной жизни» (150, 418).
То же относится и к естествознанию. Такая негативистская позиция дискредити¬
рует (чего невдомек ординарному профессору) идеалистическую философию.
Идеалисты нередко критикуют материализм как механистическое мировоз¬
зрение, применяющее принципы механики к явлениям, которыми механика н;
занимается. При этом обычно игнорируется тот факт, что материалисты Новог:
времени уделяли немалое внимание проблеме человека, которая далеко выход; г
за границы механики. Достаточно указать на сочинения Гоббса или «Систему
природы» Гольбаха, большая часть которой посвящена человеку, обществ}
При всей ограниченности механистически-материалистической трактовки прз-
блемы человека материализм и в этой области превосходит спекулятивную ме¬
тафизику. Аргументы идеализма против материализма довольно многообразны
Одни упрекают материалистов в слишком высокой оценке опыта; другие, на¬
против, считают, что он, недооценивая опыт, находится во власти умозритель¬
ных понятий, к которым, прежде всего, относят понятие материи.
Парадоксальной особенностью субъективно-идеалистической критики мате¬
риализма является апелляция к повседневному опыту людей, которому якосз
противоречат материалистические воззрения. Объективные идеалисты отверга¬
ют такого рода критику материализма, приписывая последнему забвение специ¬
фики философской формы познания. При этом обнаруживается, что и тот и др; -
гой идеализм одинаково далеки от правильного понимания отношения межы
повседневным опытом и наукой: они не видят, в чем они согласны, а в чем, кз-
против, противоречат друг другу. Повседневный, в значительной мере непроиз¬
вольно формирующийся опыт человека свидетельствует о том, что его источ¬
ник - внешний мир, воспринимаемый человеческими органами чувств. Предмз-
ты нашей среды обитания нередко оказывают сопротивление нашим действия: .
с чем приходится считаться, чтобы правильно ориентироваться в ней, польз ** Ф. Ланге, посвятивший истории материализма двухтомную монографию подчеркивает, —
проблема человека находится в центре внимания материалистов Нового времени. «Через всю
торию материализма проходит та характерная черта, что интерес к космическим вопросам посо¬
тенно 108, 184). На мой взгляд, нельзя согласиться с тем, что интерес к проблемам человечесг::
жизни возрастал за счет упадка интереса к философскому осмыслению внешнего мира.
252

ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
з зться предметами, добиваться своих целей и т.д. Повседневный опыт вовсе не
тверждает, что всё существующее вне нас воспринимается нашими чувствами.
Напротив, из содержания самого опыта, обогащающегося в процессе жизни че¬
ловека, следует, что множество ранее не известных ему явлений, становятся из¬
вестными, наблюдаемыми. То, что эти явления существовали и тогда, когда они
не воспринимались нами, в этом для повседневного опыта нет ни малейшего
зомнения. Поэтому повседневный опыт открыт для всего неизвестного, непо¬
знанного.
Естествознание в прошлом и в известной степени также в настоящее время
исходит из постоянно подтверждаемых жизнью констатаций, содержащихся
з обыденном опыте. Значит ли это, что материалисты и естествоиспытатели
некритически относятся к этому опыту, как нередко утверждают идеалисты?
Конечно, нет. Материалисты, опираясь на повседневный опыт, вместе с тем кри¬
тически относятся к нему. Яркий пример тому - материалистический тезис о
субъективности так называемых вторичных качеств материи. Это воззрение
обосновывали Гоббс, Локк и другие материалисты. Что же касается науки,
то она нередко вступает в конфликт с повседневным опытом, однако научный
спор с ним относится, как правило, к тем вопросам, в решении которых он не
имеет права решающего голоса. Так, например, с точки зрения обыденного опы¬
та, распространение света происходит «мгновенно». Таково же было и убежде¬
ние физиков до тех пор, пока им не удалось измерить скорость распространения
света.
Наука вносит коррективы в повседневный опыт, но они не затрагивают его
основного мировоззренческого убеждения. Нередко наука ставит под сомнение
существование того или иного явления, представление о котором укоренилось
з повседневном опыте. Научное исследование может доказать, что такого явле¬
ния не существует, причем это доказательство обычно устанавливает существо¬
вание другого явления, которое было совершенно неизвестно обыденному опы¬
ту. Наука открыла множество недоступных повседневному опыту явлений и тем
самым не только подтвердила истинность материалистического понятия «объек¬
тивная реальность», но и гигантски расширила объем этого понятия.
С точки зрения специального научного исследования, данные обыденного
опыта представляют собой свидетельства, которые, как и любые свидетельства,
требуют сопоставления с другими свидетельствами, проверки, подтверждения.
Но то же следует сказать и о фактах, установленных путем научного исследова¬
ния, т.е. о тех фактах, о которых ничего не знает повседневный, неизбежно ог¬
раниченный опыт. И тем не менее ученые постоянно сопоставляют эти откры¬
тые исследованием «сверхопытные» факты с теми «грубыми» данными, кото¬
рыми располагает повседневный опыт. Это, конечно, не значит, что повседнев¬
ный опыт может служить критерием истинности научных представлений. Суть
253

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
дела, скорее, в том, что научное понимание фактов, недоступных повседневному.
опыту, достигается обычно тогда, когда удается найти те ступени, которые ведут
от специальных результатов научного исследования к повседневному опыту
Имеется достаточно много условий, когда, как указывает В. Гейзенберг, «воз¬
можность описания на обычном языке является критерием того, какая степень
понимания достигнута в соответствующей области» (57, 141).
Обычный язык - язык повседневного опыта - постоянно подтверждает мате¬
риалистическое миропонимание. Повседневный опыт, стало быть, «работает»
в науке и тогда, когда она имеет дело с недоступными ему объектами. Идеализм
который в течение многих веков занимался дискредитацией повседневного опы¬
та, все чаще и чаще оказывается вынужденным пересматривать свои прежние
воззрения. Парадоксальной особенностью новейшей идеалистической критик:
материализма становится апелляция к повседневному опыту и науке. Обе этк
формы знания интерпретируются в таком случае, как несовместимые с материа¬
лизмом, с его понятием объективной реальности и ее отражением в сознании
познании. Так, Г.Б. Эктон, которого Ф. Хайек называет самым выдающимся
мыслителем XX в., заявляет, что материализм, признавая, в отличие от феноме¬
нализма «реальность материальных субстанций за пределами чувственного опы¬
та, допускает тем самым возможность Бога, что также преступает границы (tran¬
scends) возможного опыта. Феноменализм исключает Бога, но оказываете -
тем самым разновидностью идеализма. Материализм исключает феноменализм
но лишь за счет признания Бога» (183, 23). Выходит, согласно Эктону, что нет
более последовательной антитеологической философии, чем идеализм фено¬
меналистского толка, т.е. субъективный идеализм. Конечно, если дойти до со¬
липсизма, то можно объявить эту философскую позицию самым последователь¬
ным атеизмом. Но субъективные идеалисты утверждают, что они не солипси¬
сты. Солипсистов действительно, не существует. Поэтому субъективн >
идеалистическая интерпретация вещного мира, как показал пример Д. Беркл:
и многих других сторонников феноменализма, вполне сочетается с теологиче¬
скими выводами.
Идеализм обвиняет материалистическую философию в том, что она редуци¬
рует духовное к материальному. Выше уже шла речь о недостатках материя-
лизма, который сплошь и рядом сводит сознание к его физиологической основе
игнорируя общественный характер сознания и несводимость духовной жизнь
общества к физиологическим основам сознания. Однако это не оправдывал
идеалистическую критику принципа редукции, который, конечно, не надо абси-
лютизировать. Идеалистические попытки рассматривать жизнь, особенно пси¬
хические явления, как процессы, которые лишь внешним образом связаны с фи¬
зико-химическими закономерностями, но никак не детерминируются ими, прин¬
ципиально несостоятельны.
254

ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
Успехи химии, биохимии, молекулярной биологии, генетики, кибернетики и
синергетики, проливающие свет на общие закономерности целесообразного по¬
ведения живых систем, - все это полностью опровергло идеалистическую кон¬
цепцию абсолютной несводимости сознания, мышления к физиологическим
процессам. Между тем именно эта концепция образует в настоящее время один
из основных антиматериалистических аргументов идеализма. Ведь после того,
как теологические и спекулятивно-метафизические положения о сверхприрод¬
ной субстанциальной действительности получили отставку, идеализм все чаще
прибегает к косвенному обоснованию своих исходных положений. На место
прямого утверждения о первичности духовного сплошь и рядом ставится отри¬
цательный аргумент: духовное абсолютно несводимо к материальному.
Идеализм никогда не занимался конкретным гносеологическим исследовани¬
ем процедуры редукции. Он также не исследовал отношение этой познаватель¬
ной процедуры к объективным процессам. Описывает ли она в какой-то мере
эти процессы или же является чисто формальным, инструментальным приемом?
Сведение мышления к его материальной основе толковалось идеализмом крайне
упрощенно, т.е. как отрицание специфичности, а иной раз даже реальности, ду¬
ховного. Соответственно этому и материализм характеризовался как теория,
признающая реальность одной лишь материи, материального. Между тем теоре¬
тическая процедура сведения никогда не устраняет реальность того, что сводит¬
ся. По-видимому, ничто не может быть безостаточно сведено к чему-либо дру¬
гому. В этом отношении особенно показателен крах редукционистских попыток,
предпринимавшихся логическим позитивизмом. В конечном итоге, его лидеры,
как добросовестные исследователи, вынуждены были признать, что теоретиче¬
ское, несмотря на свое эмпирическое происхождение, несводимо, во всяком
случае полностью, к чувственным данным. Но это не умаляет методологическо¬
го значения процедуры сведения в научном исследовании, хотя и ограничивает
возможности сведения определенными рамками, в особенности спецификой
изучаемых явлений, уровнем и своеобразием их развития и т.д. Одно дело -
сведение к определенным материальным процессам и отношениям такого при¬
сущего всему живому свойства, как раздражимость; другое - редукция теорети¬
ческого мышления к эмпирическим истокам. Но что составляет основу теорети¬
ческого мышления, кроме эмпирических данных? У него, по меньшей мере, три
основы: физиологический процесс, социальная практика, объективная реаль¬
ность как объект мышления. Отсюда понятно, с какими трудностями сталкива¬
ется научная попытка свести (разумеется, в известных границах) духовные обра¬
зования к материальным, скажем, к экономическим, отношениям. Эти трудности
представляются идеализму буквально спасительными. Сведение как операция,
осуществляемая теорией, возможно лишь постольку, поскольку наличествует
255

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
единство того, что сводится, с тем, к чему сводится. Единство психического г
физиологического, идеального и реального, субъективного и объективного по¬
зволяет сводить одно к другому, но границу этого сведения составляет процес:
развития, в результате которого возникли психическое, субъективное, идеаль¬
ное. Развитие необратимо, и поэтому граница возможного сведения неустрани¬
ма, подобно тому как диалектика противоположностей (в том числе и их взаи¬
мопревращение) постоянно воспроизводит различие между ними. Сознание, кь
продукт высокоорганизованной материи, как функция человеческого мозга, и:
может быть сведено к его физиологическому функционированию. Но это как р:
и доказывает, вопреки идеалистической аргументации, вторичность сознашь-
а тем более духовного, которое также не сводимо к сознанию.
Получается, что один из аргументов идеализма оборачивается против нет:
самого: невозможность полного сведения духовного к материальному (если, ко¬
нечно, эта невозможность конкретно осмысливается и сопоставляется с тем, чт
все же возможно и действительно имеет место - единство сознания и его мате¬
риальной основы, вследствие чего психические процессы обусловлены физиол: -
гическими, биохимическими и иными закономерностями) свидетельств;.:
в пользу материалистического, особенно диалектико-материалистического, с:
нимания.
Отрицательные аргументы идеализма, в конечном счете, оказываются столь
же маломощными, как и его «положительные» аргументы. Впрочем, не след) л
преувеличивать различие между теми и другими. Ведь идеалистический тезис :'
аморфности, инертности материи, в сущности, был отрицательным аргументе
опиравшимся, главным образом, на отсутствие позитивных знаний о внутрек-
присущей материи энергии. Современные идеалисты уже не повторяют этот те
зис. Они, скорее, готовы признать, что материи внутренне присуща некая немь-
териальная сила, атомная энергия, которую они пытаются интерпретировать
нечто отличное от материи.
Еще каких-нибудь сто лет назад идеализм выступал с требованием признал
осознать, полностью оценить изначальную реальность и абсолютную сувере
ность духовного; понять его как действительность, возвышающуюся над все
существующим в пространстве и времени. Идеалисты обвиняли материалисте»
непростительном принижении духовного, разумного, идеального. Материал нь
утверждали они, умерщвляет разум, душу, трактуя их как нечто рождающеес -
умирающее вместе с человеческой плотью. Разум, душа, доказывали идеалист;
не знают смерти, ибо они не имеют отношения к тем индивидуальным особен¬
ностям человеческой личности, которые присущи только ей. Мозг, заявляли сн
является разве только седалищем разума, души, которые, в принципе, незави:
мы от каких-то мозговых извилин, наличия фосфора в тканях мозга и т.д.
256

ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
Разумеется, идеализм упрощал, принижал материалистическое понимание
духовного; или, точнее говоря, считал наиболее адекватным выражением этого
Философского учения вульгарный материализм, которым действительно ото¬
жествлял мышление с материальным, физиологическим процессом. Но так на-
: ываемые вульгарные материалисты, строго говоря, были не философами, а по¬
пуляризаторами естествознания, как об этом свидетельствуют книги Л. Бюх¬
нера, М. Молешотта, К. Фогта. Фейербах, выступая против идеализма, отмеже¬
вывался вместе с тем от вульгарного материализма.
Таким образом, материализм Нового времени не следует рассматривать как
чение, которому оказалась совершенно недоступна специфика духовного. Он
злее существенный вклад в понимание духовного критикой его мистификации,
евоей теорией аффектов и учением о познавательном значении чувственной дея¬
тельности. Этот материализм доказал, что идеалистическое представление о ми-
говом разуме, мировой душе, мировой воле, которые отрываются идеализмом от
человека, означает выхолащивание их реального содержания, своеобразия,
субъективности. Не случайно поэтому материалистическая критика спекулятив¬
ной метафизики вылилась в реабилитацию человеческой чувственности и чело¬
века вообще.
Фейербах правильно ухватил суть основного идеалистического тезиса: ра¬
зумное не может возникнуть из неразумного, целесообразное - из стихийного
материального процесса, высшее - из низшего, духовное - из материального.
Этот аргумент, которому неотомизм (официозная католическая философия)
придает фундаментальное значение, является, в сущности, традиционным в ис¬
тории идеализма. Он представляет собой онтологическое истолкование той осо¬
бенности процесса познания, которую Маркс определил следующим афоризмом:
анатомия человека - ключ к анатомии обезьяны. Но из этой истины никто не
делает вывод, что обезьяна произошла от человека. Между тем идеализм изби¬
рает, по сути дела, этот ложный путь умозаключений. Вопреки фактам, свиде¬
тельствующим, что переход от высшего к низшему происходит лишь в процессе
разложения высшего, Гегель утверждал, что высший организм служит «масшта¬
бом и первообразом для менее развитых» (50, 518)*. С этой точки зрения, кон¬
статация целесообразного устройства (или целесообразного приспособления к
Через сто лет после Гегеля этот же аргумент был повторен прагматизмом. В. Джемс высту¬
пил против материалистического положения о возникновении высшего из низшего, несмотря на
то, что оно приобрело общенаучное признание и значение. Для материализма, писал Джемс, ха¬
рактерно стремление «объяснять высшие явления низшими и ставить судьбы мира в зависимость
от его слепых частей и слепых сил» (74, 60-61). С точки зрения «радикального эмпиризма» Джем¬
са, «слепые», т.е. неодушевленные процессы природы, обусловлены «высшими явлениями», таки¬
ми, как сознание и воля. Поскольку речь идет о человеческом сознании и воле, это воззрение но¬
сит субъективно-идеалистический характер.
9 Зак. 839
257

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
среде) в той или иной области флоры и фауны интерпретируется как обнаружение
высшей духовной инстанции, устанавливающей телеологические отношения.
В наши дни естествознание вынуждает идеализм перестраиваться, пересмат¬
ривать, в большей или меньшей степени, традиционные концепции, иногда даже
отказываться от них. Вследствие этого в современной идеалистической филосо¬
фии выявляются три превалирующие тенденции. Первая - стремление преобра¬
зовать в духе требований современной науки традиционную онтологическую и
натурфилософскую тематику. Эта тенденция находит свое отчетливое выраже¬
ние в неотомистской философии. Вторая тенденция связана с отрицанием онто¬
логии и возможности философского учения о внешнем мире. Наиболее ярким
выражением этой тенденции является, с одной стороны, философия лингвисти¬
ческого анализа (именуемая обычно аналитической философией), а с другой -
экзистенциализм. Третья тенденция представляет собой сведение проблематики
философии к философской антропологии. Приведу некоторые примеры.
Неотомисты, естественно, не могут отказаться от тезиса о субстанциальности
души, от догмата о сотворении каждой человеческой души Богом. И все же они
перестраивают свое учение о душе, включая в него признание некоторых уста¬
новленных наукой фактов. Последние подтверждают лишь материалистическое
учение о психическом, но неотомисты истолковывают их как вполне совмести¬
мые с идеализмом. Так, X. Сарагуэта Бенгочеа, выступая на XVI всемирном фи¬
лософском конгрессе в Мехико, говорил: «Процессы, совершающиеся в моем
теле, обусловливают, с одной стороны, процессы, совершающиеся в моем соз¬
нании, а с другой стороны, они в то же время определяются сознанием». Созна¬
ние и физиологические процессы образуют, с этой точки зрения, коррелятивно;
отношение. Тем не менее неотомист сохраняет традиционную формулу: «душа-
субстанциальная форма живого, организованного тела», дополняя ее вынужден¬
ным признанием: нервная система «обусловливает, в свою очередь, протек ант-:
умственной деятельности». Эти оговорки иллюстрируют попытки неотомизма
смягчить свою спиритуалистическую концепцию, «согласовать» ее с давно ус¬
тановленными наукой фактами. Согласование, конечно, чисто вербальное, ибс
не может быть действительного понимания психического, если философский
материализм отвергается за то, что он якобы «не признает наличие души, по¬
скольку отрицает раздельность сознания и организма, утверждает сводимости
умственных, психических явлений к телесным или физиологическим».
Идеалистическое признание научных данных вполне сочетается с положени¬
ем о независимости основоположений идеализма от научного знания. «Согласо¬
вание» с наукой заключается лишь в идеалистической интерпретации научный
данных. Вот почему, «соглашаясь» с естествознанием, утверждающим, что ма¬
терия в своем развитии порождает такую специфическую форму своего бытии
как жизнь, неотомист оговаривается: если это угодно Богу. При таком подход;
258

ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
возникновение жизни, сознания, мышления толкуется как доказательства всемо¬
гущества божьего. «Бог дал материи необходимые возможности для того, чтобы
поставленная в специальные условия организации, температуры и т.п. ...она
могла бы стать живой», - заявляет неотомист Ф. Лелотт (283, 15). Выше приво¬
дилось одно из основоположений идеализма: высшее не может возникнуть из
низшего. Неотомизм уточняет эту формулу: высшее может возникнуть из низ¬
шего по велению божьему.
Когда Дунс Скотт утверждал, что материя приобретает способность мыс¬
лить, если так хочет Бог, то это утверждение средневекового философа прокла¬
дывало дорогу материализму. Но времена изменились, и в XX в. неотомисты
хватаются за этот аргумент для спасения идеализма.
В отличие от неотомизма, логические позитивисты сводят онтологические
проблемы к логическим, семантическим и т.п. Многие из них полагают, что во¬
прос об отношении духовного к материальному - вовсе не философский вопрос,
а проблема физиологии, которая и решает эту психофизическую проблему. Фи-
лософия-де не располагает методами исследования, имеющимися у частных
наук, и поэтому не может заниматься онтологическими проблемами. При этом
сваливаются в одну кучу: общий вопрос об отношении духовного к материаль¬
ному и исследование многообразных, качественно отличающихся друг от друга,
форм и уровней развития психического, что предполагает также исследование
физиологии высшей нервной деятельности, в том числе и ее патологических со¬
стояний*.
Идеализм оспаривает тот факт, что материалистическая философия, опираясь
на специальные научные исследования, осмысливая их, делает выводы для себя
и вместе с тем стимулирует эти исследования без претензий на предвосхищение
их конечных результатов. Это особенно относится к материализму Нового вре¬
мени. Поль Гольбах писал в «Системе природы», что физика, медицина, агроно¬
мия, одним словом все полезные науки, плохо развиваются, топчутся на месте
из-за недостатка опытных знаний и вследствие господства отживших традиций,
Э. Кассирер чисто гносеологически истолковывает онтологический тезис рационалистиче¬
ского идеализма: «Положение, что бытие есть “продукт” мышления, не заключает никакого указа¬
ния на какое-либо физическое или метафизическое причинное отношение, а означает лишь чисто
функциональное отношение, иерархическое отношение в значимости определенных суждений»
(97, 385). Иными словами, Кассирер предлагает считать онтологический вопрос, предполагающий
альтернативные ответы, всего лишь суждением, определяющим категорию «бытие», а не само
бытие, относительно которого, коль скоро оно мыслится находящимся вне мышления, не может
быть никакого знания. Мыслимое бытие, или категория «бытие», создается, по Кассиреру, только
мышлением. Этот неокантианский аргумент является, конечно, субъективно-идеалистическим.
Объективная реальность, с этой точки зрения, предполагает существование человеческого созна¬
ния, ибо иначе нельзя утверждать, что она существует независимо от него. Таким образом, субъ¬
ективно-идеалистическая аргументация оказывается, на деле, утонченной софистикой.
259

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
придерживаясь которых, ученые предпочитают идти проторенными путями вме¬
сто того, чтобы пролагать новые дороги и путем настойчивых экспериментов
вырывать из природы ее тайны. Таким образом, французский материалист
XVIII в., признающий основой своего мировоззрения научные данные, вместе :
тем критикует естествознание своего времени за его преклонение перед автори¬
тетами и за обремененность устарелыми представлениями. Эта материалистиче¬
ская позиция не утратила свою актуальность и в наше время.
Г.В. Плеханов цитирует неокантианца Ф. Ланге, утверждавшего, что для ма¬
териалиста «всегда останется непреодолимым препятствием объяснить, как ни
вещественного движения может получиться сознательное ощущение». Нетрудк:
понять, что Ланге требует от материализма решения проблемы, находящейся а
ведении специальных наук. Отвечая на аргументы такого рода, материалист не
преминет подчеркнуть, что идеализм не способен объяснить происхождение
ощущений, а его рассуждения о «вторичности» материи ничем не подтвержда¬
ются. Не умаляя значение этого контраргумента, следует все же указать на от¬
личие точки зрения философского материализма от естественнонаучного подхс-
да. Это и делает Плеханов: «Материалисты никогда не обещали дать ответ ш
этот вопрос. Они только утверждают, что... помимо субстанции, обладаюше:
протяжением, нет никакой другой мыслящей субстанции и что, подобно движе¬
нию, сознание есть функция материи» (159, 3, 632).
Таким образом, материалистическое понимание отношения духовное-м:-
териальное указывает, разумеется в самой общей форме, действительное на¬
правление плодотворного специального исследования, в то время как идеаяи-
стическая интерпретация этого отношения не только ничего не дает науке, но г
толкает ее на ложный путь. Что касается неопозитивизма и других субъективи¬
стских учений, противопоставляющих естествознание «умозрительной» онтод: -
гии (или «натурфилософии») материализма, то они не замечают (или игнорир;- -
ют) философское содержание и значение вопроса, который они с такой лсп: -
стью объявляют только (и исключительно) как естественнонаучный.
Экзистенциализм, в отличие от других идеалистических учений полагает, чд:
все объекты возможного познания (существуют ли они, или только представд--
ются существующими), поскольку они обсуждаются безотносительно к эк:. -
стироеанию человеческой личности, должны быть исключены из философ».:
Философия вообще не есть знание об объектах, и материализм, если его интере¬
сует лишь независимая от человеческой субъективности реальность, в сугцностд
изменяет философии. С экзистенциалистской точки зрения, имеется особая, от¬
нюдь не сверхчувственная и все же принципиально недоступная науке, реаль¬
ность, так же как и соответствующее ей особое знание, которое теряет свод
подлинность, свое смысловое значение, как только оно обретает научное выр:
жение. Эта реальность - душевная жизнь индивидуума, способного вчувстг:
260

ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
заться в нее, и знание о ней, неотделимое от самого переживания жизни, ради¬
кально отличается, в силу своей непосредственности, субъективности, от всяко¬
го научного знания. Наука ищет причины наблюдаемых фактов, объясняет из¬
вестное посредством допущения другого, неизвестного. Если применить такой
лодход к человеческой душевной жизни, он создаст видимость объяснения ее
проявлений, но в сущности ничего не дает для ее понимания. Более того, науч¬
ный подход устраняет ее абсолютное отличие от всех объектов науки, так как
она, в принципе, не может быть объектом.
Итак, экзистенциализм утверждает, что глубинная душевная человеческая
жизнь, именуемая экзистенцией, постигается только философией, - вернее,
только экзистенциализмом, который осмысливает само переживание жизни, не
выходя за его пределы. Материализм, утверждают экзистенциалисты, трактует
эту научно невыразимую субъективность в духе науки, анализирует ее отноше¬
ние к внешнему миру, не замечая ее самодовлеющего характера. Материализм,
утверждают экзистенциалисты, есть отрицание человеческой личности, т.е. эк¬
зистенции, а следовательно и свободы воли, самодетерминации, неповторимости
человеческой самости. Материализм объявляется философией отчуждения, спе¬
цифической формой отчуждения личности, порождаемой материальным произ¬
водством, научно-техническим прогрессом, сциентизмом. При этом экзистен¬
циалисты не додумываются до вопроса: как вообще возможна человеческая
субъективность без того прочного фундамента, который создается развитием об¬
щественного производства, общественных отношений и благодаря этому также
развитию человеческих способностей? Экзистенциалисты меньше всего спо¬
собны понять историю человечества. Это, впрочем, вовсе не означает, что в эк¬
зистенциалистской критике материализма нет никакой частицы истины. Выше
уже шла речь о том, что материализм недостаточно оценил человеческую
субъективность, духовную жизнь индивида и общества. И материалистическое
понимание истории, обосновывающее первенствующее значение производи¬
тельных сил, экономических отношений, недостаточно (мягко выражаясь) ис¬
следует зависимость последних от неэкономических, в том числе духовных,
факторов*.
* Правильно отмечает В.С. Стёпин, внося коррективы в обычное изложение марксистского,
материалистического понимания истории: «Духовная жизнь общества, взятая во всем многообра¬
зии ее проявления и понятая предельно широко как состояние и развитие культуры, пронизывает
зсе без исключения сферы человеческого бытия. Она определяет воспроизводство и изменения
многочисленных структур социальной жизни, аналогично тому, как генетический код и его мута¬
ции определяют структуру живого и изменения его организма» (Стёпин В.С. Маркс и тенденции
современного цивилизационного развития // Сб. Карл Маркс и современная философия. М., 1999.
С. 37). С точки зрения догматического марксизма, это положение является недопустимой уступ¬
кой идеализму, в то время как на деле оно адекватным образом характеризует основное содержа¬
ние материалистического понимания истории.
261

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
В. Дильтей, один из творцов «философии жизни» и, стало быть, также пред¬
шественник современного экзистенциализма, вопреки последнему признает, что
материализм в его развитых формах является гуманистической философией
«Натуралистический идеал, каким на исходе длинного культурного развития его
выразил Людвиг Фейербах, идеал свободного человека, узнающего в Боге, бес¬
смертии и в сверхчувственном мире призраки своих стремлений и желаний, ока¬
зал мощное влияние на политические идеалы, на литературу и поэзию
(76, 166). Это вынужденное признание весьма симптоматично. Многие идеали¬
сты, если не прямо, то косвенно, признают, что противопоставление духовной
жизни личности ее телесной, чувственной жизни оказывается безоснователь¬
ным. Экзистенциализм, правда, в известной мере освобождается от этого, е
сущности, чуждого гуманизму дуализма души и тела. Но нельзя освободиться от
пороков идеализма, не отказываясь от его основных положений. И одряхлевшее
идеалистическое противопоставление духовного материальному оживает в экзи¬
стенциалистском противополагании субъективности «бездушной» объективно¬
сти, безосновательно отождествляемой со сферой отчуждения. Субъективист¬
ская нетерпимость к объективному, в конечном счете, оказывается нетерпимо¬
стью к «простому» человеку, который не сознает, или не признает, что его внут¬
ренняя самость абсолютно свободна. Экзистенциалист, бесспорно, вполне осоз¬
нает, что эта свобода бессильна перед лицом неумолимой, эмпирической необ¬
ходимости, с которой она не желает считаться. Реализация свободы оказывает:т
поэтому поражением. Но иного пути нет, утверждает экзистенциалист. В этот
смысле борьба экзистенциализма против фатализма в высшей степени непосле¬
довательна и, в сущности, бесперспективна.
Следует, однако, подчеркнуть, что в настоящее время идеализм все более пе¬
рестраивается и поэтому также пересматривает свои аргументы против материа¬
лизма. Еще в недалеком прошлом материалистов обвиняли в том, что они при¬
держиваются повседневного опыта, некритически относятся к науке, не пост:
гают истинного смысла религии, чужды подлинной человеческой субъективн: -
сти. Пересматривая эти обвинения, идеализм пытается освоить в своих собст¬
венных интересах ту точку зрения, которую он подвергал критике. Однако «ос¬
воение» оказывается на деле идеалистическим истолкованием повседневнсг:
опыта и науки, новой попыткой примирения знания и веры.
Слабость идеалистической критики материализма в главном и решающе: -
разумеется, не исключает наличия в ней рациональных элементов, которые ис¬
торико-философская наука не вправе игнорировать. Идеалистическая крипт-
механистического материализма XVTT-XVITT вв. действительно указывала на ег
ограниченность, хотя этой критике явно не хватало понимания историчесз::
прогрессивности механистической картины мира, в том числе и человеческс:
существа.
262

ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
Идеализм не без основания упрекал материализм в том, что тот отрицает су-
шествование целесообразных отношений в природе. Правильно отмечает
П.Т. Фролов: «Исторически дело сложилось таким образом, что проблема целе¬
сообразности в позитивном плане обсуждалась, в основном, в рамках идеали¬
стических философских концепций, тогда как материализм - в его механистиче¬
ской форме - по большей части лишь негативно реагировал на имеющуюся те¬
леологическую трактовку этой проблемы, не рассматривая порой по существу
стоящие за ней объективные факты» (200, 36-37).
Недостатки, которые идеализм обнаруживал в материалистической филосо¬
фии, преодолевались ею в ходе последующего развития. Учение, которое идеа¬
листы считали вполне опровергнутым, становилось все более обоснованным.
Это стало одной из причин кризиса идеализма в XX в. Аргументы, которые он
направлял против материализма, в конечном счете обращались против него са¬
мого. Так, идеализм, обвинявший материалистическую философию в признании
тдного только посюстороннего мира в некритическом доверии к чувственным
зосприятиям, вынужден был частью отказаться от этих обвинений, частью об¬
ставлять их многочисленными оговорками, поскольку достижения науки и ум¬
ножающийся опыт человечества постоянно подтверждали материалистическую
ересь». Отсюда и то, отмечавшееся уже мною, парадоксальное, и вместе с тем
закономерное, «отречение» идеализма от идеализма, которое оказывается лишь
изменением формы идеализма. Это позволяет считать современный идеализм
•топической попыткой создания антиматериалистической системы взглядов,
свободной от пороков идеализма .
Сошлюсь на примеры, показывающие, как современный идеализм пытается извлечь уроки из
материалистической критики его основоположений. Ф. Ломбарди, один из современных неоге¬
гельянцев, обрушивает на идеализм такую сардоническую тираду: «Реальность, о которой говорит
сам идеализм, будто бы возвышающаяся сама над собой, есть не что иное, как барон Мюнхгаузен,
который вытащил себя самого из болота за волосы, однако с тем различием, что для идеализма не
существуют ни болото, ни волосы, ни даже тот рыцарь во плоти и крови, который должен спасти
себя из болота» (285, 198). Эта бичующая характеристика отождествляет идеализм с субъектив¬
ным идеализмом и, больше того, с солипсизмом. Такое ограниченное понимание сущности идеа¬
лизма позволяет истолковывать объективный идеализм как неидеалистическую философию. При
этом за различием между основными разновидностями идеализма скрадывается тождество их от¬
правного пункта - субстанциализация сознания, духовного в той или иной форме. Другой пример.
Один из первых исследователей экзистенциализма И. Пфефер, которому экзистенциализм, под¬
вергающий радикальной критике «дух абстракции», представляется отрицанием идеализма, пи¬
шет: «Опасность идеализма - его призрачность: человек, как чистая разумная сущность, как сфера
реализации идеи отгораживается от скрытой изначальное™ своего бытия и выступает против не¬
го» (314, 16—17). Фундаментальная изначальность человеческого существования, о которой гово¬
рит экзистенциализм, не есть, конечно, отрицание идеализма. Подчеркивая смертность человека,
субъективность индивидуального переживания, экзистенциализм отрицает лишь рационалистиче¬
ский идеализм, противопоставляя ему иррационалистическую форму идеализма, согласно которой
существование в специфически человеческом смысле слова возможно лишь в посюстороннем
мире. Таким образом, идеализм никогда не возвышается до критического понимания своей собст¬
венной сущности.
263

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
Признавая так или иначе, особенно посредством предельного ограничены
действительного содержания понятия идеализма, что идеалистическое философ¬
ствование во многом оказалось несостоятельным, сторонники современное
идеализма ищут новые пути обоснования своего мировоззрения. Так, например
на первый план выдвигают такой аргумент: идеализм - не единственная альтер¬
натива материализму. Более серьезными, перспективными противниками мате¬
риализма одни объявляют спиритуализм, другие - реализм. Оба эти учения, ра¬
зумеется, считаются принципиально отличными от идеализма. Между тем спи¬
ритуализм в своих основных чертах совпадает с объективным идеализмом; это -
одна из его ипостасей. В известном смысле слова, объективный идеализм вооб¬
ще есть спиритуалистическое мировоззрение. Однако этой его основной опреде¬
ленности нередко противостоит пантеистическая тенденция, сглаживаюшгд
спиритуалистическое противопоставление духовного материальному. Попытки
отделить спиритуализм от идеализма сводятся, в конечном счете, к отрицание:
этой пантеистической тенденции.
Что касается реализма, то его представителями считают себя философы са¬
мой различной ориентации: неотомисты, неореалисты, «критические реалисты
сторонники «критической онтологии» Н. Гартмана. О них речь пойдет ниже
Укажу лишь на то, что неотомистский реализм, отмежевывающийся от идеализ¬
ма, признает, что чувственно воспринимаемая реальность существует безотк:-
сительно к сознанию человека; ее первопричиной, однако, объявляется божест¬
венный разум. А.Г. Егоров справедливо замечает о лидере томизма XX века
«Маритэн признает реальность внешнего мира. Но сейчас же добавляет, что оз:-
ружающий нас мир независим лить от человека, но всецело зависит от... Бога
(185, 12).
Если идеалистические аргументы против материализма дискредитируются
прогрессивным развитием познания, то материалистическая критика идеализм -
все более подкрепляется и обогащается этим прогрессивным процессом. Борьб:
между различными идеалистическими течениями все более обостряется вслед¬
ствие материалистической критики идеализма. Идеализм эволюционирует ст
откровенного супранатурализма и родственного теологии философствования :
идеалистическому освоению натурализма и иррелигиозным по форме учениях
Но эта тенденция постоянно наталкивается на сопротивление в собственном ла¬
гере. Вследствие этого идеализм постоянно поворачивается вспять, т.е. возвра¬
щается от иррелигиозности к супранатурализму. Поэтому идеалистическая фи¬
лософия каждой исторической эпохи представляет собой картину своеобразное
круговорота, различные этапы которого получают преломление в отдельны
идеалистических системах. В зависимости от культурно-исторических условия
идеализм перемещает логические акценты, изменяет подход к проблемам, по-
разному формулируя свои постулаты и выводы. То он выступает с претензией
264

ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
на подлинно научное знание, назидательно указывая науке на ее недостаточную
научность. То он, осуждая научный взгляд на мир как точку зрения видимости,
претендует на сверхнаучное знание. Показательна в этом отношении дискуссия
между А. Бергсоном и А. Эйнштейном. Бергсон пытался опровергнуть понятие
времени в теории относительности. Эйнштейн отвечал ему, что представление
Бергсона о времени не поддается естественнонаучному пониманию. Претензия
Бергсона на познание особой, будто бы недоступной науке, области сущест¬
вующего оказалась несостоятельной, как и все предшествующие попытки разви¬
вать философию как «науку наук». В настоящее время претензия идеализма на
создание системы знаний, противостоящей наукам, превратилась в анахронизм,
ибо науки познают не только то, что было объявлено непостижимым, но и от¬
крывают такие «диковинные» явления, существование которых не могло пред¬
восхитить самое изощренное философское воображение.
Однако идеализму нельзя отказать в поразительной изобретательности. На
всем протяжении XX в. идеализм, выступающий под флагом позитивной фило¬
софии, выдвигал задачу создания научного философского метода и даже вносил
определенный положительный вклад в эпистемологию. Но, в отличие от логиче¬
ского позитивизма, другие философские учения, напротив, стремились доказать,
что науки ничего не могут дать ни философии, ни искусству, а признание фило¬
софией существующих критериев научности означает фактически отречение от
философии. Как ни различны, пожалуй даже противоположны, эти учения, они
заключают в себе нечто общее: явное (или неявное) противопоставление науч¬
ной картине мира философии, неизбежную форму которой образует замкнутая
система. Может показаться, что замкнутость, «законченность» философской
системы связана лишь с антидиалектическим пониманием систематичности
знания, а значит не имеет ничего общего с идеалистическим мировоззрением.
К тому же претензия на создание завершенной системы знания была в течение
ряда веков свойственна также материалистической философии и естествозна¬
нию. Однако речь в данном случае идет не просто о тенденции, которая сталки¬
вается с противоположной, частично нейтрализующей ее тенденцией, а об ос¬
новной, определяющей особенности построения философского учения, которая,
как нетрудно доказать, неотделима от сущности идеализма. Фихте и Гегель бы¬
ли диалектиками, но они создали замкнутые, завершенные системы якобы окон¬
чательного философского знания, противопоставляя, тем самым, философию
всегда незавершенной «конечной» науке.
Идеалистическая недооценка научного знания, какие бы формы выражения
она ни принимала, неотвратимо влечет за собой противопоставление философии
(«абсолютной науки») частным, «относительным», наукам. Это характеризует
не только рационалистическую метафизику, но и идеалистический эмпиризм.
Вспомним утверждение Э. Маха о том, что «элементы» всего существующего
265

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
составляют ощущения. Если даже отвлечься от субъективистской интерпрета¬
ции ощущений, то и в этом случае (поскольку сохраняется утверждение, чтс
элементы всего существующего воспринимаются чувственно) налицо абсолю¬
тизация эмпиризма, который, в силу этого, противопоставляется науке, крити¬
чески анализирующей чувственные данные. Не удивительно поэтому, чтс
Э. Мах, выдающийся физик, руководствуясь своей философской теорией, отри¬
цал существование атомов и молекул, о которых ничего не говорят ощущения.
Современная идеалистическая философия обычно сознает, что ее превосход¬
ство над первоначальным, облаченным в мифологические формы идеализмом
так же как и независимость от него, весьма и весьма относительны. Сопоставлял
новейшие идеалистические системы с учениями Платона и Аристотеля, совре¬
менные философы-идеалисты нередко приходят к заключению, что ни классик:
идеализма, ни их продолжатели не выдвинули принципиально новых проблем :
не преодолели заблуждений этих великих мыслителей. Это заключение катего¬
рическим образом сформулировал Уайтхед, заявивший, что вся история фило¬
софии является лишь суммой добавлений и примечаний к учению Платона. Чд:
выражает это утверждение, которое, несомненно, является преувеличение::
С одной стороны, оно действительно характеризует отношение большинство
европейских идеалистических учений к философии Платона, а с другой - криз:::
идеализма, которому не удалось справиться с противоречиями, обнаруживши¬
мися уже в первой выдающейся идеалистической системе. Весьма показатель!-::
что редукция историко-философского процесса к постоянному возрождения:
платонизма непосредственно связана с отрицанием прогресса в философия
«Философское мышление, - заявляет К. Ясперс, - не есть прогрессивный я
своему характеру процесс. Мы, разумеется, пошли дальше древнегреческо::
врача Гиппократа. Однако мы едва ли можем сказать, что пошли дальше Плат:
на» (272, 10).
Таким образом, идеалисты наших дней (хотя они сплошь и рядом не считая д
себя идеалистами) утверждают, что философия не способна возвыситься ни
своим прошлым. Показательна в этом отношении позиция К. Крюгера, которь:
истолковывает все философские учения как разновидности платонизма: «.. :
историко-философской точки зрения философия представляет собой платонизд
(272, 281). Крюгер рассуждает о философии, вообще игнорируя существовант:
материализма, который, конечно, не примыкает к философии Платона и уя
в древности выступил как ее отрицание.
Некоторые философы обосновывают приведенный тезис, анализируя совет -
менные философские учения, обусловленные историческими обстоятельства?-::
которые не могли быть в эпоху Платона. Так, X. Кун, ученик Хайдеггера, стгд
мится доказать, что Платон был родоначальником экзистенциализма. «Как уче¬
ник Сократа Платон показал, - пишет Кун, - что человек, потрясенный падеяя-
266

ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
ем нравов и законов, унаследованных от предков, а также тем, что чувственно
воспринимаемый мир нельзя понять из него самого, ставит вопрос о подлинном
бытии как основе всего сущего... Выразим это более современным языком: во¬
прос о бытии есть вместе с тем вопрос о смысле бытия» (279, 12). Кун, несо¬
мненно, модернизирует, осовременивает Платона, особенно когда он пытается
выразить «современным», точнее экзистенциалистским, языком своеобразие его
философской позиции. Но не указывает ли такая интерпретация учения Платона
на то, что модернизация платонизма образует один из основных источников со¬
временной (в том числе экзистенциалистской) идеалистической философии?
Идеализм действительно не может возвыситься над своим историческим
прошлым. Поэтому каждая новая историческая эпоха все более углубляет ту
противоположность между идеализмом и наукой, которой чуждо преклонение
перед научными достижениями своего исторического прошлого. Материализм
же, как и наука, органически связан с настоящим и устремлен в будущее. Высо¬
кая оценка достижений предшествующей материалистической философии нис¬
колько не мешает представителям современного материализма ясно сознавать
пороки и заблуждения своих предшественников. Идеализм есть отчужденная
форма философского освоения действительности, материализм - отрицание этой
философской формы отчуждения .
Каковы же итоги? Материализм, который третируется подавляющей частью
современных философов-идеалистов как наивное, давно опровергнутое учение,
несовместимое с высокой философской культурой, фактически победил своего
утонченного противника. Я говорю фактически, так как на поверхности совре¬
менного буржуазного общества по-прежнему господствует идеализм, правда не
признающий себя таковым.
Материализм несомненно одержал верх над идеалистической концепцией
вторичности природы. Идеалистическое учение о зависимости чувственно вос¬
принимаемой действительности от способа ее восприятия потерпело поражение ** Констатация кризиса идеализма не должна приводить к упрощенному представлению о сущ¬
ности этого философского учения, - представлению, которое, увы, все еще бытует в нашей попу¬
лярной литературе. «Рассуждения идеалистов, - пишет автор одной из брошюр, - приводит к вы¬
воду, что единственный человек, существующий на свете, - это я, а все остальные люди и приро¬
да - это лишь мои ощущения. Ясно, что человека, утверждающего, что только он один существует
на свете, едва ли можно признать нормальным. Слушать его бесполезно». Заблуждения цитируе¬
мого автора не только в том, что он сводит все идеалистические учения к солипсизму, который,
строго говоря, не существует как сколько-нибудь определенное философское учение. Солипсизм
есть лишь логический вывод, который вытекает из основной посылки субъективного идеализма,
но ни один представитель этого учения такого вывода, конечно, не делает. Второе заблуждение
этого автора в том, что он игнорирует существование объективного идеализма. Но хуже всего то,
что для него идеализм - психическая аномалия. К чему, в таком случае, критика идеализма? Разве
серьезные люди спорят с помешанными.
267

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
в своем противостоянии материалистической теории познания. Материалисти¬
ческое понимание истории вскрыло несостоятельность идеалистического толко¬
вания исторического процесса. И что, конечно, не менее важно: материализм
можно сказать, окончательно победил в естествознании, где ему противостояли
(а частью противостоят и в настоящее время) различные агностические концеп¬
ции, абсолютный релятивизм, а иной раз и теории спекулятивно-метафи¬
зического толка, которые проповедуются некоторыми философствующими есте¬
ствоиспытателями.
Главный вывод, подытоживающий предшествующее изложение, можк:
сформулировать так: то, что материалисты почти не критиковали идеализм, е
выдающиеся представители идеализма считали ненужной полемику с материа¬
лизмом, отделываясь краткими уничижительными оценками, не заключает в се¬
бе ничего хорошего. Критика материализма «второстепенными» представителя¬
ми идеалистического философствования как раз и свидетельствует о том, чтс
классики идеализма, по существу, игнорировали материализм, считая его непод¬
линной философией. Между тем основательная критика материализма, если бь:
она наличествовала в сочинениях выдающихся идеалистов, несомненно, пошл:
бы на пользу как материализму, так и идеализму. Столь же полезной обоим про¬
тивостоящим друг другу направлениям была бы критика идеалистической фило¬
софии выдающимися представителями материализма. Но чего не было, того но
было. Историю философии не следует выдумывать; не надо приписывать исто ¬
рико-философскому процессу тех достоинств, которыми он не отличается. Го
критика идеалистической философии, которая изложена на предшествующ;::
страницах, есть критика с позиций современного диалектического материализ¬
ма, философского направления, которое, в отличие от предшествующих мате¬
риалистических учений, впервые в истории систематически занималось крити¬
кой идеализма. Но нельзя не признать, что эта критика, как правило, носила уп¬
рощенный, нигилистический характер. Лишь после крушения СССР и упраздне¬
ния идеологической доктрины так называемого марксизма-ленинизма диалекти¬
ко-материалистическая критика идеалистической философии основывается но
обстоятельном ее изучении и стремлении постигнуть объективное содержание
идеалистических заблуждений, - т.е. то содержание, которого сплошь и ряде?
недоставало диалектическому материализму, пребывавшему все годы существ; -
вания Советской власти в состоянии автаркии, самоудовлетворенности и идей¬
ного изоляционизма.
А.А. Жданов в докладе на дискуссии, состоявшейся в 1947 г., согласно реше¬
нию ЦК КПСС по книге Г.Ф. Александрова «История западноевропейской фи¬
лософии», утверждал, что историко-философский процесс представляет собс:
развитие материализма в борьбе с идеализмом. В свете изложенного выше ста¬
новится ясно, что такой борьбы почти не было. Отдельные критические замеча¬
268

ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
ния в адрес материализма или идеализма не надо выдавать за настоящую идей¬
ную борьбу. Нет также оснований утверждать, что историко-философский про¬
цесс представляет собой развитие материализма в борьбе с идеализмом, хотя
идеалисты гораздо чаще, чем материалисты, выражали свое отрицательное от¬
ношение к противоположному философскому направлению. Самым примеча¬
тельным в этом историко-философском процессе, как это ни удивительно, явля¬
ется борьба идеалистов с теми идеалистами, которые придерживаются иных воз¬
зрений. Аристотель в своей «Метафизике» спокойно излагает воззрения натур-
философов-материалистов, сопровождая это изложение скупыми критическими
замечаниями. Но теорию трансцендентных идей Платона он подвергает весьма
обстоятельной критике. Борьба идеалистов против других идеалистов, обосно¬
вывающих иную систему идеалистических воззрений, особенно характерна для
Нового времени. Так, Беркли обрушивается на весьма благочестивого Мальб-
ранша. «Он, - пишет Беркли, - основывается на абстрактных общих идеях, ко¬
торые я совершенно отвергаю. Он признает абсолютный внешний мир, который
я отрицаю. Он утверждает, что наши чувства нас обманывают, и мы не знаем
действительной природы или истинных форм и фигур протяженного бытия; обо
всем этом я держусь прямо противоположного мнения. Так что не существует
принципов, более фундаментально противоположных, чем его и мои» (18, 305).
Разумеется, эту берклевскую критику системы Мальбранша нет оснований рас¬
ценивать как борьбу идеализма против самой сути идеализма. Суть дела совсем
в другом. Беркли как представитель идеалистического эмпиризма ведет войну
против рационалистического идеализма Мальбранша. Если и может здесь идти
речь о борьбе (правильнее, на мой взгляд, говорить о философском споре), то
это лишь борьба между двумя разновидностями идеализма, которая ни в малей¬
шей степени не покушается на его основы.
Антитеза материализма и идеализма даже тогда, когда она принимает бес¬
компромиссный характер, не является борьбой, так как противники обычно иг¬
норируют друг друга, считая сплошь и рядом ненужным сколько-нибудь осно¬
вательный анализ воззрений противной стороны. И совершенно иное дело от¬
ношение одних идеалистических учений к другим. Это действительная борьба,
обстоятельный разбор оснований, аргументов противника, иногда даже отрица¬
ние общности исходных посылок идеализма. И эта борьба, точнее - взаимная
критика, конечно, плодотворна: заблуждения идеализма становятся более со¬
держательными, заключающими в себе новые идеи, обогащающие философию.
Материалисты же, как правило, не критикуют друг друга; их учения отличаются
друг от друга, главным образом, в частностях, принципиальные разногласия от¬
сутствуют, вследствие чего история материализма не блещет разнообразием воз¬
зрений, методологических подходов. Единственное исключение - диалектиче¬
ский материализм, который не только подверг критике предшествующие мате¬
269

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
риалистические учения, но и воспринял, в какой-то степени переработав, диа¬
лектику идеалиста Гегеля.
В свете этих соображений становится понятной несостоятельность господ¬
ствовавшей в марксистской литературе концепции, согласно которой материа¬
лизм всегда прогрессивное мировоззрение, выражающее интересы революцион¬
ных или по меньшей мере прогрессивных, классов, в то время как идеализм -
реакционное или, в лучшем случае, консервативное мировоззрение классов, от¬
стаивающих отжившие социальные порядки и противящихся исторически необ¬
ходимым социальным переменам. Эта концепция настойчиво декларировалась
во время дискуссии по упоминавшейся уже книге Г.Ф. Александрова и прочно
вошла в советские учебники как не подлежащая сомнению аксиома. И надо при¬
знать бесспорной заслугой П.В. Копнина, который, вопреки этому ложном) ,
догматическому убеждению, не считаясь с т.н. общепринятой точкой зрения,
решительно утверждал: «Идеалистическая система может быть шагом вперед
в развитии философского знания по сравнению с предшествующим материализ¬
мом и играть реакционную роль в идейной жизни общества; и, наоборот,
не иметь никакого значения в поступательном движении философской мысли
и оказывать прогрессивное воздействие на общественную жизнь страны
(101, 111).
Выше уже шла речь о том, что вопрос об отношении мышления к бытию от¬
нюдь не во всех философских учениях является действительно основным
Л. Ляховецкий и В. Тюхтин в статье «Основной вопрос философии», опублико¬
ванной в «Философской энциклопедии», так характеризуют учения Гельвеция.
Руссо и Ф. Бэкона: «...Гельвеций считал главным вопросом философии вопрос с
сущности человеческого счастья, Руссо - вопрос о социальном неравенстве л
путях его преодоления, Бэкон - вопрос о расширении могущества человека над
природой посредством изобретений и т.д.» (186, 172) . В «Новой философской
энциклопедии», опубликованной в 2001 г. под редакцией В.С. Стёпинд
А.А. Гусейнова, Г.Ю. Семигина, статьи «Основной вопрос философии» вообще
нет. Это свидетельство того, что необходимость такого обсуждения вообще по¬
ставлена под вопрос. В статье «Философия», помещенной в четвертом томе этой
энциклопедии, об основном философском вопросе вообще не упоминается. Вме¬
сто него в ней говорится о проблематике философии. «Проблематика человеке
Русский материалист Д.И. Писарев полагал, что главная проблема философии «состоит
в том, чтобы разрешить навсегда неизбежный вопрос о голодных и раздетых людях; вне этот:
вопроса нет решительно ничего, о чем бы стоило заботиться, размышлять и хлопотать» (149, 125
Совершенно очевидно, что здесь имеется в виду не отправное положение философии, а ее высшие
задача, которая определяется с революционно-демократических позиций. Правда, Писарев больше
литературовед, публицист, чем философ. Но это обстоятельство нисколько не умаляет его пони¬
мания высшего вопроса (и задачи) философии.
270

ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
и мира, субъекта и объекта, сознания и бытия является центральной в философ¬
ских учениях. Но каждая эпоха и каждая культура вкладывает в эти категории
свой смысл, проводит по-своему границу между субъектом и объектом, созна¬
нием и бытием» (147, 198).
Фихте, в отличие от других идеалистов, категорически утверждал, что нет
ничего вторичного, производного: «Одно из двух должно быть устранено: дух
или природа; объединение их совершенно невозможно. Их мнимое объединение
есть частью лицемерие, частью ложь, частью навязанная внутренним чувством
непоследовательность» (193, 32). Эта категорическая формулировка, прекрасно
характеризующая не только учение, но и личность философа, по существу ис¬
ключает отношение между мышлением и бытием.
Интуитивистская философия А. Бергсона принимает в качестве отправного
пункта и основной категории понятие длительности. Длительность - не что
иное как время, которое может пониматься и материалистически, и идеалисти¬
чески. Бергсон идеалист и поэтому противопоставляет длительность физическо¬
му времени, а также материи и... разуму. Следовательно, он далек от тезиса о
первичности мышления и вторичности бытия. И мышлению, и бытию Бергсон
противополагает время, интерпретируемое как сверхприродная сила, «жизнен¬
ный порыв», (elan) вечное становление, продуктом распада которого оказывают¬
ся, с одной стороны, материя, а с другой - неразрывно связанный с ней челове¬
ческий интеллект. Конечно, скрупулезный анализ основоположения системы
Бергсона может выявить в нем нечто аналогичное «высшему вопросу всей фи¬
лософии». Но аналогия указывает на сходство - не более.
М. Шакка, известный представитель итальянского христианского спиритуа¬
лизма, исходя из тезиса о первичности бытия, следующим образом обосновыва¬
ет идеалистически-теологическую систему воззрений: «Бытие первично, лишь
бытие есть первое. Сказать, что оно есть “прежде”, так же как сказать, что бы¬
тие есть принцип, было бы не точно. Бытие есть присутствие; оно есть, оно само
себя полагает: нет ничего “до” и «после” бытия. До и после можем вообразить
ничто, т.е. отсутствие бытия, однако такое предположение возможно постоль¬
ку, поскольку бытие есть. Ничто не есть отрицание бытия, так как оно мыслимо
благодаря бытию... Это отсутствие, являющееся следствием присутствия, мы
именуем небытием: называть его “ничто” - заблуждение. Все, что существует
“диалектично” - это присутствие и отсутствие бытия, но отсутствие обусловле¬
но присутствием» (327, 15-16). Далее Шакка противопоставляет бытие, с одной
стороны, субъекту, с другой - объекту. Он ополчается против идеализма (субъ¬
ективного), который сводит объект к субъекту, и против материализма, якобы
редуцирующего субъект к объекту. Бытие превозносится над всеми качествен¬
ными различиями и в конечном счете - над самой реальностью: «реальное не
есть бытие, и бытие не есть реальное» (327, 19). Реальное объявляется одной из
271

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
производных форм Бытия (бытия с большой буквы), которое трактуется как сверх¬
эмпирическая, транссубъективная действительность, в конечном счете - как Бог.
Нельзя не отметить, что в этом казуистическом рассуждении бытие понима¬
ется как духовное, вопреки предложенной Энгельсом формулировке. Так обычно
понимают бытие многие идеалисты, не говоря уже о средневековых схоластах.
Следовательно, тезис - бытие первично, мышление вторично - отнюдь не обяза¬
тельно формулирует материалистическое основоположение.
Идеализм еще более многообразен, чем материализм. Он далеко не всегда
принимает в качестве первоначала мышление, как это делает Гегель. Одни идеа¬
листы исходят из представления о некоем мировом разуме (или душе); другие
утверждают, что первоначало - вселенская воля; третьи придают такое же зна¬
чение бессознательному, но отнюдь не материальному.
Ф. Ницше на свой лад формулирует «основной» вопрос философии: «Мне.
например, кажется, что самый главный вопрос для всякой философии является в
том, насколько вещи обладают неизменными качествами и формами, чтобы за¬
тем, дав ответ на этот вопрос, с беззаветной храбростью отдаться совершенст¬
вованию той стороны мира, которая будет признана изменчивой» (141, 91).
Замечательный французский писатель и философ А. Камю убежден, что ос¬
новной вопрос философии - проблема самоубийства. «Стоит ли жизнь того,
чтобы жить, или она не стоит этого - судить об этом - значит, отвечать на фун¬
даментальный вопрос философии» (235, 15). Это положение не имеет ничего
общего с тем, что в марксистской литературе именуется основным философских
вопросом . Не следует недооценивать вопрос, поставленный А. Камю, хотя бь:
потому, что он вполне вписывается в определенную философскую традицию,
начало которой положили мыслители Древнего Востока и философы эллинисти¬
ческой эпохи. Отчуждение человеческой деятельности, продукта этой деятель¬
ности, отчуждение природы - закономерно порождают эту проблему и напол-
няяют ее глубоким смыслом. Но это не перелицованная форма пресловутого
«высшего вопроса всей философии», поскольку речь идет об отношении челове- ** Известный сербский философ Г. Петрович вполне уместно замечает: «Я не утверждаю, .чтс
основной вопрос философии, как он понимался Энгельсом, Плехановым и Лениным, лишен всяко¬
го смысла. Однако не все, что имеет смысл, является в силу этого основополагающим» (151, 331;
Эта довольно общая мысль дополняется соображением онтологического характера: «Разделение
на материю и дух не есть основополагающее деление мира, в котором мы живем. Это, правдх
основополагающее деление в самом человеке. Как же может в таком случае вопрос об отношении
материи и духа быть основным вопросом философии?» (151, 331). Действительно, отношение
«духовное-материальное не есть изначальное, первичное отношение. Оно предполагает, с мате¬
риалистической точки зрения, возникновение духовного, которое не есть свойство материи в лю¬
бом ее состоянии. Это положение Петровича, как мне представляется, указывает на уязвимый
пункт обсуждаемой формулировки Энгельса.
272

ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
ка не вообще к бытию, а к своему существованию. Правильнее сказать, что это -
основной вопрос философии самого Камю. Я утверждаю, что и в каждом вы¬
дающемся философском учении есть свой основной вопрос.
К. Поппер в предисловии к английскому изданию своей «Логики исследова¬
ния» (1959) пишет: «Я, однако, полагаю, что существует, по меньшей мере, одна
философская проблема, которая интересует всех мыслящих людей. Это - про¬
блема космологии, проблема понимания мира, включая понимание нас самих и
наше знание, относящееся к миру» (313, 15). Доклад Поппера на XIV всемирном
философском конгрессе (Вена, 1968) свидетельствует о том, что именно эту
проблему он и считает основным вопросом философии.
Таким образом, нет одного, общего всем философским учениям основного
философского вопроса. Существует вообще немало основных философских во¬
просов. А так как у каждого выдающегося философа имеется собственный ответ
на вопрос «что такое философия?», то соответственно этому он и определяет
предмет своего исследования и тем самым формулирует то, что считает основ¬
ным философским вопросом.
Энгельс, характеризуя именуемое им «высшим вопросом всей философии»,
указывает также, что этот вопрос «имеет еще и другую сторону: как относятся
наши мысли об окружающем нас мире к самому этому миру? В состоянии ли
наше мышление познавать действительный мир, можем ли мы в наших пред¬
ставлениях о действительном мире составлять верное отражение действительно¬
сти» (133, 21, 283). Такой вопрос занимает действительно существенное место в
философских учениях, но он вовсе не составляет вторую сторону так называе¬
мого основного философского вопроса. Энгельс ведь признает, что и материали¬
сты, и идеалисты, как правило, признают принципиальную познаваемость мира.
Следовательно, их ответ на этот вопрос не порождает противоположность меж¬
ду этими философскими направлениями. Попытка логически вывести положе¬
ние о познаваемости или непознаваемости мира из альтернативного решения
вопроса об отношении духовного к материальному явно несостоятельна*. Тем не
менее в нашей философской литературе, особенно в учебных пособиях, неодно¬
кратно безапелляционно утверждалось, что только материализм прямо или кос¬
венно защищает противоположное воззрение. Пример такого противоречащего
историко-философским фактам утверждения можно найти в одной из статей
сборника «О диалектическом материализме» (1953), где говорится: «Если пред- ** Такую попытку предпринял я в монографии «Главные философские направления» (1971):
«Существует, - писал я, - опосредованное единство между первой и второй сторонами основного
философского вопроса. Такого рода единство не есть очевидность, констатируемая без исследова¬
ния» (цитирую по второму изданию монографии, вышедшему в 1984 г., с. 85-86). Попытка дока¬
зательства этого тезиса, как мне стало ясно лет десять тому назад, совершенно не удалась.
273

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
ставители материализма исходят (курсив мой. - Т. О) из признания познавае¬
мости человеком материального мира, то представители идеализма отрицают
возможность такого познания, они объявляют окружающий мир таинственным
недоступным для человеческого познания, для науки». Это, с позволения ска¬
зать, убеждение объяснялось не только некомпетентностью автора статьи, яс
и тем, что он послушно следовал сталинской статье «О диалектическом и исте¬
рическом материализме», в которой бездоказательно высказывается подобное
суждение.
Впечатляющим примером идеалистического убеждения в принципиальнее
познаваемости мира может быть абсолютный идеализм Гегеля, в котором эт
убеждение логически связано с основоположением его системы, т.е. с отождест¬
влением бытия и мышления. Поскольку бытие, по Гегелю, есть содержание
мышления, то осознание мышлением собственного содержания делает быт;::
абсолютно познаваемым. Ничто поэтому не разгораживает человеческое мыш¬
ление и бытие, кроме единичности (и, значит, ограниченности) каждого челове¬
ческого существа, которая исторически преодолевается его родовой суши;
стью - человечеством. И Гегель не без патетики провозглашает; «Скрытая с\тд-
ность Вселенной не обладает в себе силой, которая была бы в состоянии оказтт
сопротивление дерзновению познания. Она должна перед ним открыться, рт:-
вернуть перед его глазами богатства и глубины своей природы и дать ему в.:;
можность наслаждаться ими» (50, 1, 83).
Материалисты, как и большинство философов, обосновывают принцип е>
знаваемости мира. Познание обычно интерпретируется материализмом как от¬
ражение действительности, существующей безотносительно к процессу позе;
ния. Понятие отражения не следует, правда, понимать буквально; оно предст;:
ляет собой, скорее, метафору, которая нуждается в расшифровке. Тем не мен;
современная физиология, выработавшая экспериментальные методы исследо;:
ния познавательной деятельности человека, в основном подтверждает имен;
материалистическое понимание познания как отражения внешнего мира в чш
ственных образах и понятиях. Как показывает П.К. Анохин, исследование де¬
формационных отношений в мире живых существ свидетельствует о том, ет
«нервная система достигает поразительной точности информации мозга о пер¬
воначальных воздействиях внешних объектов» (6, 116). И далее: «...теория ее
формации показывает, что любой отражаемый в нервной системе объект че: -:
ряд перекодирований первичного сигнала на конечном этапе совершенно тое;
отражает главнейшие, биологически важные параметры отражаемого объект;
(6, 118).
Идеалисты, конечно, оспаривают понимание познания как отражен..-
внешнего мира. Показательны в этом отношении возражения Д. Беркли, сог.т; .
274

ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
но которым ощущения (он их называл идеями) не могут быть похожи на вещи,
подобно тому как цвет или фигура не могут походить ни на что иное, кроме дру¬
гого цвета или другой фигуры. Ощущения, по Беркли, не указывают на сущест¬
вование вещей: они-то и есть вещи. Мы-де не вправе утверждать, что в вещах
есть нечто отличное от того, что имеется в ощущениях, поскольку этого отличия
в ощущениях нет. Но если все, что имеется в вещах, имеется и в ощущениях, то
на каком основании считают, будто существует нечто отличное от ощущений?
Однако субъективный идеалист Беркли не только признает, но и обстоятельно
обосновывает принцип познаваемости мира.
Аргументы Беркли - отнюдь не софистика. Они требуют, по меньшей мере,
уточнения материалистического понимания познания как отражения внешнего
мира. Ощущения как ощущения, т.е. как психические феномены, вовсе не похо¬
жи на вещи. Это, разумеется, относится и к понятиям. Ощущения и понятия -
субъективные образы, но содержание их объективно, т.е. почерпнуто извне из
предметов, которые так или иначе в этих образах воспроизводятся. Материализм
не приписывает чувственному образу предмета (или понятию, суммирующему
признаки целого класса предметов) физические, химические или иные свойства,
присущие отражаемым предметам. Образы предметов не обладают присущими
последним массой, окраской и т.п., хотя они заключают в себе представление
знание) о всех этих свойствах. Правильно отмечает известный болгарский фи¬
лософ Т. Павлов: «Цвета, тона, запахи, линии, геометрические фигуры, величи¬
ны и разные отношения, когда они “входят” в сознание (точнее, в мир наших
идей), не перестают быть цветом, тоном, запахом, линией и пр., но уже теряют
свое материальное бытие. Никакое сознание, разумеется, никогда не пахнет ро¬
зой. Но всякое сознание - это, между прочим, сознание о благоухании розы, о
запахе чеснока, которые реально являются свойствами самих вещей (розы и чес¬
нока), но идеально входят в качестве составных элементов в содержание наших
идей-образов, т.е. в наш мир идей» (148, 172).
Итак, повторяю: признание или отрицание познаваемости мира, вопреки ут¬
верждению Энгельса, не имеет ничего общего с ответом на вопрос: что первич¬
но - материя или дух? Это другой, не онтологический, а гносеологический ос¬
новной вопрос. И отрицание теории отражения также не есть отрицание позна¬
ваемости мира. Неокантианец Э. Кассирер категорически заявляет: «Наши
ощущения и представления суть знаки, а не отображения предметов. Ведь от
образа мы требуем некоторого подобия с отображаемым объектом, а в этом по¬
добии мы здесь никогда не можем быть уверены» (97, 394). Однако Кассирер
нисколько не ставит под вопрос принцип познаваемости мира. Аналогичную
точку зрения высказывал великий русский физиолог-материалист И.М. Сеченов
275

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
и основоположник марксизма в России Г.В. Плеханов, но и тот и другой обосно¬
вывают безусловную познаваемость всего существующего .
Среди философов, отрицающих познаваемость мира, есть идеалисты, и мате¬
риалисты. Наиболее известны идеалисты этого толка Д. Юм и И. Кант. Юм не
свой лад продолжает философию Беркли, но, в отличие от него, считает, что в: -
прос о том, существует ли безотносительно к человеческому сознанию объек¬
тивная реальность, должен быть оставлен без ответа, так как мы не в состоянии
постигнуть ее существование, если она действительно существует, так же как :
не в состоянии доказать, что ее нет. Юм утверждает, что мы знаем только св:л
восприятия и воспроизводящие их впечатления и совершенно не способны вый-
ти за их пределы. Отсюда делается вывод: «Убеждение в человеческой слепоте л
слабости является результатом всей философии» (218, 31).
Стоит отметить, что отрицание человеческой способности познания привел:
идеалиста Юма почти к атеистическим взглядам. Так он осмелился заявить: «Ры
мы подвергаем сомнению реальность внешнего мира, нам едва ли удастся найлл
аргументы, с помощью которых можно будет доказать бытие Верховного Суще¬
ства...» (218, 80). По-видимому, поэтому П. Гольбах, Д. Дидро и другие фран¬
цузские материалисты XVIII в. горячо приветствовали Юма, когда он посетил
Париж. То обстоятельство, что Юм идеалист, не вызвало у них критику или, всл-
можно, просто осталось незамеченным.
Вслед за Юмом, но независимо от него, И. Кант отрицал познаваемость все¬
го, что существует безотносительно к человеческому сознанию. Такого рода ге
альность он называл «вещами в себе», непознаваемость которых обусловлен
тем, что они, по его учению, существуют вне пространства и времени, котор:
Кант трактовал как субъективные, априорные чувственные созерцания, обла¬
дающие, однако, вместе с тем эмпирической реальностью, понятие которой ::
тается во многом нерасшифрованным в его учении. Познаваемы, по Канту, явг.-;-
ния, так как они продуцируются человеческой чувственностью, аффицируе:::
«вещами в себе» и становятся, вследствие этого, лишь представлениями, субъ¬
ективными образами, совокупность которых составляет картину мира. Филос >
фия Канта сочетает признание безусловной непознаваемости всего существую¬
щего безотносительно к человеческому сознанию с систематическим, обете л -
тельным обоснованием безграничной познаваемости природы, которая такте ** Американский «критический реалист» Д.Б. Пратт так же, как и Кассирер, отвергает тестю
отражения, считая ее упрощенным изображением действительного процесса познания. «Сс:-.
ние, - пишет он, - не есть зеркало или картинная галерея... Содержание сознания не нуждается :
том, чтобы походить на объекты, которые оно изображает» (315, 193). Однако и Пратт ниско.юл
не сомневается в познаваемости того, что существует независимо от индивидуального сознаню.
хотя и не считает эту реальность материальной.
276

ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
трактуется субъективистски, как система образов (явлений), продуцируемых
рассудком, синтезирующим посредством априорных категорий ощущения. По¬
нятно поэтому, почему Кант подвергал основательной критике скептицизм, ко¬
торый вообще отрицает возможность познания чего бы то ни было, предлагая
всякому разумному человеку воздерживаться от суждений по любому теорети¬
ческому вопросу. Скептицизм, как особое философское направление, в корне
отличное от материализма, идеализма, рационализма, эмпиризма, интуитивизма,
иррационализма и т.д., я рассмотрю в следующей главе. Здесь же достаточно
констатации: скептицизм не отвечает на поставленный Энгельсом «высший» во¬
прос философии, т.е. не считает материю (или дух) первичным, да и вообще воз¬
держивается от утверждений о существовании как материального, так и идеального.
С кантовской точки зрения, чрезмерно ограничивающей понятие скептициз¬
ма, а тем самым и задачу его преодоления, сущность последнего сводится к от¬
рицанию суждений, обладающих строгой всеобщностью и необходимостью .
Кант упрекает Юма в том, что тот не признавал наряду с эмпирическими синте¬
тическими суждениями также синтетические суждения a priori, которые, по убе¬
ждению кенигсбергского мыслителя, только и делают возможным теоретиче¬
ское познание. Эмпиризм, не воспринимающий априорные категории рассудка,
обречен, с этой точки зрения, оставаться в тупике скептицизма. Но скептики,
своей критикой априоризма рационалистов XVII в., дискредитировали его. Кант,
правда, согласен с этой критикой в том отношении, что априорные суждения,
вопреки рационалистическим убеждениям, не выводят за границы опыта и без
чувственных данных вообще бессодержательны. В отличие от рационалистов
XVII в., он обосновывает необходимость не только эмпирического, но и априор¬
ного познания явлений, т.е. чувственных данных.
Кант принципиально отличается от скептиков в том отношении, что он при¬
знает достижимость истины, возможность разграничения истины и заблужде¬
ния и, больше того, возможность научно-теоретического познания. Позна¬
ние явлений, учит он, не ограничено никакими пределами, но это прогрес- ** Скептик допускает, употребляя выражение Канта, лишь суждения восприятия, т.е. простую
констатацию наблюдаемого. Он может сказать «когда солнце греет, камень становится теплом»,
но не смеет сказать, что «солнце согревает камень», поскольку такое суждение предполагает при¬
знание и применение принципа причинности. В противоположность скептикам, Кант утверждает,
что категориальный синтез чувственных данных носит априорный характер, поскольку обладает
зсеобщностью и необходимостью и, следовательно, имеет объективное значение. Неизбежная
неполнота эмпирической индукции преодолевается, согласно Канту, новым, разработанным им
априорным методом, оправданием которого служит чистая математика и «чистое естествознание»
теоретическая механика). Задача же философии состоит, прежде всего, в том, чтобы исследовать
этот факт знания и, идя путем априоризма, построить метафизику, свободную от претензий на
сверхопытное знание, т.е. на познание сверхчувственного, сверхприродного, трансцендентного.
277

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
сирующее познание ни на йоту не приближает нас к познанию «вещей в себе»,
так как условие познания любого объекта образует его зависимость от познава¬
тельного процесса; независимая же от познания реальность абсолютно непо¬
знаваема.
Таким образом, Кант, вопреки своему убеждению и несмотря на весьма су¬
щественное отличие его философии от скептицизма, не вполне освободился от
последнего. Подобно скептикам, он субъективистски истолковывает познание е
признает нечто безусловно непознаваемым; причем это нечто не какой-то бес¬
конечно отдаленный остаток, находящийся, так сказать, на дне бездонного ко¬
лодца, а все то, что вызывает ощущения, т.е. независимый от познающего субъ¬
екта внешний, безотносительно к познанию существующий мир. Но Кант созда¬
вал свое учение отнюдь не для доказательства существования непознаваемых
«вещей в себе», а для обоснования беспредельной познаваемости мира явлений е
возможности научного знания, как системы теоретических положений, которых
присущи безусловная необходимость и всеобщность. Однако его понимание
теоретических положений науки - как обладающих абсолютной необходимо¬
стью и абсолютной всеобщностью - означало противопоставление опытны:
данным априорных принципов, что приводило к дуализму явлений и «вещей 5
себе», посюстороннего и потустороннего.
Я остановился на характеристике наиболее выдающихся идеалистов XVIII в.
отрицавших познаваемость объективного мира. Но такую же философскую по¬
зицию, пожалуй, даже в более усугубленной форме, занимают и многие идеали¬
сты XIX и XX вв. Так, Ф. Ницше считал стремление к истине свидетельство.'.
деградации субстанциальной «воли к власти». Знание он оценивал лишь кат
способ приспособления к среде. Это ограниченное воззрение подсказывало за¬
ключение: воля к власти больше нуждается в иллюзиях, чем в истине. «Поле¬
жим, мы хотим истины, - отчего же лучше не лжи? Сомнения? Даже неведе¬
ния?» (142, 2, 241). Какую роль все же играет истина? На этот вопрос Ницше н :
дает внятного ответа. Иногда он, правда, утверждает, что истина не больше, че:
иллюзия, так как этот кажущийся мир, в сущности, единственно существуют:::
и единственно возможный. В других случаях Ницше видит в знании, истине фа¬
тальное испытание человеческому бытию, угрозу и вызов: «... может быть. :
основным свойствам бытия относится даже и то, что полное знание его грозд-
гибелью, так что сила ума измерялась бы, пожалуй, той долей “истины”, какл
он может еще вынести...» (142, 2, 271).
Трудно сказать, каковы социальные истоки гносеологического (и не толь:-:
гносеологического) пессимизма Ницше. Не исключено, что он коренится в ард-
стократическом страхе перед Просвещением, распространением знаний в ма:
сах, которые благодаря знаниям активнее выступают против «элиты», постил
те основные истины, относительно которых их всегда держали в неведении.
278

ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
Ницшеанское иррационалистическое мировоззрение хотя и противопостав¬
ляется христианству, как и всему европейскому истеблишменту, в сущности
примыкает к последнему, несмотря на свою экстравагантную фразеологию.
В этом отношении философия Ницше мало чем отличается от многих идеали¬
стических учений XX столетия. Одна из отличительных особенностей этих уче¬
ний - отрицание необходимого соответствия между знаниями и практическими
достижениями человечества, например, в сфере материального производства.
С этой точки зрения, овладение стихийными природными силами отнюдь не
свидетельствует о прогрессе познания и все более глубоком проникновении в
сущность явлений природы. «Мы имеем, - утверждает, например, известный
американский философ Дж. Сантаяна, - нисколько не лучшее представление о
природе и жизни, чем имели наши предки, но мы обладаем большими матери¬
альными ресурсами» (185, 244). Чем же, в таком случае, объясняется умножение
материальных ресурсов человечества и основанная на познании законов приро¬
ды современная высокая технология? Иррационализм нехотя допускает, что эти
достижения связаны с познанием внешнего мира, однако настаивает на том, что
такого рода познание преграждает путь к постижению глубинной сущности
бытия.
Иррационализм, каковы бы ни были его формы, провозглашает поход против
«духа абстракции», свойственного научному исследованию, которое восходит от
непосредственно наблюдаемого, известного к неизвестному, наблюдаемому
лишь опосредствованным образом благодаря сложнейшей аппаратуре, данные
которой становятся понятными лишь в результате расшифровки. А это возмож¬
но только путем образования абстракций все более высокого уровня, так как
лишь из них складывается конкретное понимание наблюдаемых процессов и их
закономерностей. Иррационализм, отрицая познаваемость мира, субъективист¬
ски интерпретирует процесс научного познания как перманентное удаление от
действительности. Ученый-де далек от постижения этой трагедии научного по¬
знания, в то время как философ-иррационалист, свободный от интеллектуалист-
ских иллюзий, постигает знание как всего лишь осознанное незнание.
Псевдодиалектическое (в духе абсолютного релятивизма) стирание противо¬
положности между знанием и незнанием наводит испанского экзистенциалиста
X. Ортегу-и-Гассета на довольно фривольное истолкование физики, которая ха¬
рактеризуется им как особого рода поэзия, создающая своеобразный «абстрак¬
ционистский» мир: вселенная Ньютона, вселенная Эйнштейна, вселенная
Н. Бора. Мир физики, полагает Ортега, «обладает лишь реальностью четвертой
или пятой степени» (301, 81). Это значит, что вероятность его существования
соответственно меньше вероятности существования «человеческой реальности»
и ее объективаций. «Но вместе с тем, - продолжает Ортега, - я хотел бы еще раз
указать, что, несмотря ни на что, это действительность. Под действительностью
279

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
я понимаю все то, с чем я должен считаться. В настоящее время я должен счи¬
таться с миром Эйнштейна и де Бройля» (301, 81).
Для суеверного человека действительны лешие, домовые, которые мерещат¬
ся ему в каждом темном углу. Можно, конечно, сказать, что и лешие существу¬
ют - разумеется, только в воображении. Стирая противоположность межд;-
субъективной и объективной реальностью, Ортега-и-Гассет полагает, что здесь
имеется различие лишь в степенях. Отсюда заключение: физическая реальность
сомнительнее реальности воображаемой, которую отличает несомненное нали¬
чие, правда только в сознании, того, кто воображает. «Мы не знаем, - пишет
он, - существует ли физический мир (мир физики); мы не знаем также, сущест¬
вует ли объективный мир, т.е. мир, который был бы не миром отдельных инди¬
видуумов, а общим для всех людей миром» (301, 64). Эти высказывания Ортегн-
и-Гассета прокладывают путь от утверждения о непознаваемости внешнего мирт
к субъективистскому убеждению, что единственной, не подлежащей сомненкь:
реальностью являются лишь переживания каждого отдельного человеческой:
существа. Мы-де не можем выпрыгнуть из самого себя и прорваться к тому, чтс
возможно, представляет нечто иное, отличное от сознания. Таково идеалистиче¬
ское отрицание познаваемости мира, которое принципиально, как я покажу ни¬
же, отличается от аналогичной гносеологической позиции материалистов.
Ж.-П. Сартр, который неоднократно высказывал свое согласие с материали¬
стическим пониманием истории, тем не менее заявляет: «...чтобы познать быт;::
таким, каково оно есть, надо было бы быть этим бытием» (325, 270). Но так ка:-
человеческое Я не есть бытие (оно должно быть понято как не-бытие), то позна¬
ние бытия принципиально невозможно. Так обосновывается дуализм сознания г
бытия, т.е. миф об изначальной отчужденности сознания от всего иного. Эт:
преобразует на новый, иррелигиозный лад ту христианскую концепцию о не-
подлинности земного человеческого существования, которая находит свое адек¬
ватное выражение в ламентациях о неподлинности познания и призрачности ег:
предмета. Отсюда и родственное ницшеанству отрицание радости познания, ко¬
торое связывается преимущественно с негативными эмоциями и, прежде всего
со страхом, якобы приоткрывающим покров Майи. Всевозможные оговорки от¬
носительно того, что имеется в виду не обычный, вульгарный, унижающий че¬
ловеческую личность страх, - ничего, по существу, не изменяют. «О чем или :
ком я могу фактически утверждать: “Это я знаю!”, - пишет А. Камю. - Я мог
чувствовать сердце во мне, и я заключаю из этого, что оно существует. Я мог
соприкасаться с миром и также из этого заключать, что он существует. На этом
однако, прекращается все мое знание: все остальное есть конструкция. Если я
пытаюсь ухватить, определить, подытожить в форме дефиниции это Я, относи¬
тельно которого я столь уверен, то оно ускользает от меня, как вода межт
пальцами» (235, 34).
280

ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
В чем же причина того, что даже самое близкое, несомненное трактуется как,
в сущности, непостижимое? Ответы на этот вопрос у приверженцев иррапиона-
листической концепции непознаваемости мира многообразны. Экзистенциалист
Камю говорит о пропасти между субъектом и объектом, между Я и всем другим
вообще, между сознанием и самосознанием. «Пропасть между несомненностью
моего существования и содержанием, которое я пытаюсь придать этой несо¬
мненности, никогда не может быть преодолена. Я всегда останусь чужд самому
себе. В психологии, как и в логике, имеются истины, но нет истины» (235, 34).
Не нужно считать, что А. Камю на самом деле ужасает эта безвыходная, по
его словам, ситуация: ведь все то, что открыто, установлено науками, ничего не
значит для экзистирующей, т.е. сознающей свою смертность, личности. «Враща¬
ется ли Земля вокруг Солнца или Солнце вокруг Земли, - все это, в сущности,
безразлично. Точнее можно сказать так: это пустячный вопрос» (235, 16). Что же
не пустяк? Только то, что человек смертен, что жизнь лишена смысла, что аб¬
сурд есть фундаментальная жизненная реальность.
Итак, познаваемое ничтожно, или ужасно: экзистенциалист любит сгущать
краски. Поэтому он приписывает величайшее эвристическое значение лишенно¬
му эмпирических мотивов, неизбывному, неотвратимому страху, превращая его
в одну из важнейших философских категорий, а науку считает чуть ли не основ¬
ным источником фатальных человеческих заблуждений, гибельным, в конечном
счете, пути так называемого прогресса. Действительное познание, мягко выра¬
жаясь, если и не страшит экзистенциалиста, то попросту безразлично ему.
К.А. Тимирязев задолго до появления на философской арене современного экзи¬
стенциализма высмеял этот претенциозный «экстаз невежества, бьющего себя
в грудь, радостно причитая: «Не понимаю! Не пойму! Никогда не пойму!»
185, 439). С некоторыми поправками эта оценка может быть отнесена и к дру¬
гим, явным или неявным, иррационалистическим концепциям.
Логический позитивизм - философское учение радикально противоположное
экзистенциализму, как и другим иррационалистическим антисциентистским
учениям. Членами «Венского кружка» были математики, физики, социологи,
осознававшие необходмость философского исследования оснований научного и
вского иного познания. Философская теория «Венского кружка» представляет
собой не столько результат творческой деятельности одинокого философа,
сколько результат коллективной работы, чего никогда еще не было в прошлом.
Осмысление научных данных, стремление постигнуть логику научного исследо¬
вания и пути достижения достоверного научного знания - таковы задачи, кото¬
рые ставили члены «Венского кружка» и логические позитивисты в других
странах. Вопрос о том, что первично -- материя или мышление, - не интересовал
их, так же как и другие аналогичные вопросы, которые они отбрасывали как
псевдопроблемы, порожденные метафизическим любомудрием. На протяжении
281

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
своего полувекового существования логический позитивизм неоднократно ви¬
доизменял свои теретические позиции, но всегда считал своей основной задачей
разработку философии науки, не подвергая ни малейшему сомнению то, что он;
действительно познает исследуемые ею объекты. Однако близкое юмизму субъ¬
ективистское истолкование научного познания всегда оставалось общей идей¬
ной основой всех представителей этого философского течения. Как справедлив;
замечает канадский историк философии Дж.О. Уисдом, логический позитивизм
представляет собой «метаонтологический негативизм, негативную онтологию,
основанную на скептической эпистемологии» (343, 205). Однако логические по¬
зитивисты, отстаивая свою идейную самостоятельность, отмежевываются от
скептицизма, как и от всех других философских учений. Свою программу очи¬
щения философии от «метафизики» они сводят к исключению из философии все?,
«метафизических» предложений. Но отрицание псевдопредложений также являет¬
ся, с их точки зрения, псевдопредложениями. Поэтому, с этой точки зрения, одина¬
ково несостоятельны такие, например, взаимоисключающие предложения:
1.	Материя первична, сознание вторично. 1а. Сознание первично, матери.;
вторична.
2.	Существует реальность, независимая от сознания. 2а. Не существует ре¬
альности, независимой от сознания.
3.	Мир принципиально познаваем. За. Мир принципиально непознаваем.
Даже утверждение типа «Я не знаю, существует или не существует внешний
мир» считается научно неосмысленным и, стало быть, несостоятельным, иб:
само понятие внешнего мира считается псевдопонятием. Вопреки убеждении
логических позитивистов, эта теоретическая позиция аналогична философской;
скептицизму, основной императив которого сводится к требованию воздержи¬
ваться от теоретических суждений. Правда, логический позитивизм требует
воздержания только от «метафизических» суждений, но «метафизика» толкует¬
ся ими крайне расширительно. Все их попытки установить демаркационную ли¬
нию между научными и «метафизическими» предложениями терпели фиаск:
Такое разграничение даже в естествознании оказалось им, по существу, невс:-
можным. В конечном итоге выяснилось, что и сама эта задача была преврати:
сформулирована, а понятие метафизики стало, в сущности, псевдопонятием .
Логические позитивисты отрицают и материализм, и идеализм, как «метафи¬
зические» теории. Эта позиция обычно характеризовалась в нашей марксистск:
Один из основателей «Венского кружка» В. Крафт вынужден был признать, что под влияет-
ем критики в собственной среде члены этой группы философов вынуждены были отказаться •
несостоятельного, по существу формалистического, разграничения действительных и мнихе:
проблем в науке и философии. «Атомизм, - писал он, - превратился из метафизической идед :
естественнонаучную теорию. Он уже не витает в пустоте в виде догматических конструкций. .
находит прочное основание в опыте» (280, 71).
282

ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
литературе как хитроумная уловка. Однако логические позитивисты действи¬
тельно не являются идеалистами в онтологическом отношении. Их позиция
сплошь и рядом приближается к материализму. Это нетрудно показать, про¬
сматривая издававшийся «Венским кружком» журнал «Ekkenntnis» (Познание),
важнейшие публикации которого недавно были изданы на русском языке. В ста¬
тье «Научное познание»-«Венский кружок», опубликованной Р. Карнапом,
Г. Ганном и О. Нейратом в 1929 г., провозглашается: «Представители научного
миропонимания решительно стоят на почве простого человеческого опыта. Они
уверенно работают над тем, чтобы убрать с дороги тысячелетний метафизиче¬
ский и теологический хлам» (93, 73). Конкретизируя свою философскую пози¬
цию, авторы пишут: «В прежние времена такая позиция называлась материа¬
лизмом, но с тех пор, преодолев определенные ущербные формы, развился со¬
временный эмпиризм, который обрел свою прочную основу в научном миропо¬
нимании» (93, 74).
Р. Карнап в статье «Старая и новая логика» категорически утверждвет: «Ма¬
териалистическая система соответствует точке зрения естествознания, ибо в ней
все понятия сводятся к физическим понятиям, к понятиям единственной облас¬
ти, которая обнаруживает всеобщие закономерности и делает возможным ин¬
терсубъективное знание» (94, 117).
О. Нейрат в докладе «Единая наука и марксизм», с которым он выступил в
«Обществе Эрнста Маха» подчеркивал материалистический характер не только
своего философского понимания природных явлений, но и философского пони¬
мания общественной жизни. Он, в частности, подчеркивал: «Научное мировоз¬
зрение создает систему взаимосвязанных формулировок закономерных связей
пространственно-временных процессов. Мы хотим назвать это “единой наукой
на материалистической основе” (139, 123). И далее: «Свободная от метафизики
наука на материалистической основе развивается повсеместно. В области со¬
циологии она, прежде всего, представлена марксизмом. Марксистская система
принципиально контролируема, и она может быть включена в единую науку»
(139, 123).
Следует, конечно, иметь в виду, что материалистические воззрения логиче¬
ских позитивистов весьма непоследовательны, особенно в области теории по¬
знания. Однако открытое выступление на стороне материализма, несомненно,
является смелым вызовом застарелым идеологическим предрассудкам.
Логические позитивисты - приверженцы философского эмпиризма, именуе¬
мого нередко логическим эмпиризмом, поскольку он не распространяется на ло¬
гико-математические предложения, характеризуемые как аналитические и, более
того, тавтологические. С помощью такого ограничения эмпиризма они пытались
справиться с кантовским априоризмом, доказывающим возможность сужде¬
ний, обладающих строгой необходимостью и неограниченной всеобщностью.
283

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
Логические позитивисты, напротив, утверждали, что такого рода суждения ве:-
можны лишь в логике и математике, где они основываются не на фактах, а н -
соглашении между учеными относительно терминов, их определения и приме¬
нения. Ни логика, ни математика, с этой точки зрения, ничего действитель:-
существующего не познают. Эта философская концепция именуется конве
циализмом.
Если априорного не существует в познании, то все фактуальные суждение
лишены строгой необходимости и безусловной всеобщности. Значит, любое та¬
кое предложение, если оно высказывается как обобщение неограниченнее:
класса объектов, осуждается как «метафизическое»: оно-де не верифицирует:
(в позитивистском понимании верификации, которое нередко вызывает сомне¬
ние и среди неопозитивистов) и не доказывается логическим путем. Если сог:_:
ситься с этими утверждениями, то любое положение естествознания, если он:
как например закон всемирного тяготения, относится к неограниченному клас:
объектов, следует считать «метафизическим», т.е. ложным. В таком случае, к:
нетрудно понять, следует подвергнуть сомнению и предположения типа: «Б;:
тела протяженны», «Все люди смертны» и т.д.
Логические позитивисты давно уже почувствовали, что они предъявлы-: z
науке столь «строгие требования, что их выполнение сделало бы науку, возмог -
но, более стерильной, но, конечно, гораздо менее продуктивной. Науки о приг:
де отвергли этот неоправданный, основанный на отрыве теории от научи:-
исследовательской практики, эпистемологический ригоризм, и логическим г>
зитивистам пришлось после изнурительной дискуссии отказаться от приншсс
верифицируемости, заменив его более мягким принципом подтверждаемое—,
который, естественно, не вызывает уже возражений. Однако и эта уступка есте¬
ствознанию (а тем самым и «метафизике») оказалась все же недостаточной
в конечном счете, эмпирические высказывания (подобно логико-матемап-
ческим предложениям) стали интерпретироваться логическими позитивиста: _
как в сущности конвенциональные, т.е. основанные на правилах «игры», нагг
зываемой естественным (обыденным) или искусственным языком.
Крах принципа верифицируемости вызвал к жизни противоположный е-
(правда лишь на первый взгляд) принцип фальсифицируемости, сформулир:-
ванный К. Поппером. Если раньше эмпирические предложения считались нау-
но-осмысленными и истинными лишь постольку, поскольку они «проверяемы
«подтверждаемы» (я заключаю эти слова в кавычки, чтобы подчеркнуть ограит
ченность неопозитивистского понимания этих процедур), то теперь те же выска¬
зывания приобретают статус научности лишь в той мере, в какой они мог,—
быть осмыслены как, в принципе, опровержимые (фальсифицируемые). Попсы
утверждал: «Теория (имелась в виду система эмпирических предложений -
Т. О.), которая не может быть опровергнута каким бы то ни было мыслимым :
284

ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
бытием, ненаучна. Неопровержимость есть не достоинство теории (как часто
думают), а ее недостаток» (310, 159)*.
Я не касаюсь той несомненной части истины, которая заключается в этом
экстравагантном, по видимости, утверждении. Согласно Попперу, высказывание
относительно неограниченного количества фактов не может быть подтверждено
никаким (сколь угодно большим) конечным количеством фактов, но для его оп¬
ровержения достаточно всего лишь одного факта, не согласующегося с ним. Та
доля истины, которая наличествует в этом тезисе, задолго до Поппера была
сформулирована, правда не столь парадоксально, Ф. Бэконом в его теории ин¬
дукции и роли отрицательных данных в процессе индуктивного вывода. Бэкон,
в отличие от Поппера, не считал принципиально опровержимыми открываемые
наукой законы как формы всеобщности. И хотя естествознание в точном смысле
слова только еще зарождалось в его эпоху, он вполне допускал, что факты, про¬
тиворечащие той или иной научной теории, не обязательно опровергают ее, но,
конечно, обязательно требуют внесения в нее исправлений, уточнений, исклю¬
чающих такое противоречие. Этого-то фактически не признает Поппер, скло¬
няющийся к абсолютному релятивизму, следуя которому неизбежно приходишь
к заключению, что всякое обобщение фактов рано или поздно должно быть при¬
знано заблуждением, подлежащим исключению из аквизита науки.
Поппер утверждает, что естествознание постоянно формулирует бесчислен¬
ное количество фактуальных положений, всеобщность которых не может быть
подтверждена именно в силу их всеобщности и фактуальности. Отказаться от
них также невозможно: без них невозможна наука. И все же признать их истин¬
ность, хотя они подтверждаются новыми фактическими данными, нельзя, ибо
всеобщность эмпирических обобщений недоказуема.
Поппер игнорирует общеизвестную истину, что все (или почти все) научные
обобщения не высказываются как абсолютные истины в последней инстанции.
Напротив, они признаются обычно приблизительными, не исключающими по¬
грешностей и, стало быть, истинами лишь в известных пределах. Вместо при¬
знания того факта, что эмпирическим обобщениям внутренне присуща интел¬
лектуальная скромность, Поппер провозглашает, что всем им суждено быть оп¬
ровергнутыми. Следовательно, их нельзя признать истинными предложениями.
* Было бы ошибкой противопоставлять принцип фальсифицируемости принципу верифици¬
руемое™ как нечто его исключающее или отрицающее. Прав И.С. Нарский, характеризующий
принцип Поппера как один из вариантов ослабленного принципа верификации. Вместо позитивной
верификации, Поппер предложил негативную верификацию, «при которой верификации подлежат
не утвердительные, а отрицательные предложения» (138, 264). Разумеется, такое мнимое отрица¬
ние неопозитивизма не могло устранить трудностей, с которыми столкнулась эта «философия
науки»
285

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
Бедные античные скептики! Им даже в голову не приходило, что атрибутом на¬
учности является обязательная опровергаемость.
Итак, по учению Поппера, научные положения, формулируемые как обла¬
дающие неограниченной всеобщностью - необходимые и неизбежные заблуж¬
дения. (Поппер, вероятно, не принял бы этот термин и сказал бы: опровержима::
истины.) Эту жемчужину философского юмора я, впрочем, обнаружил уже
Ф. Ницше, который, не претендуя на создание философии науки, писал: «...мь
имеем полное право утверждать, что самые неверные суждения, к которым -
priori принадлежат синтетические, в высшей степени необходимы для нас» (1-
294). Ницше говорил: для нас, Поппер уточняет: для науки.
Ницше не только доказывал необходимость ошибочных общеутвердителд-
ных суждений. Он прямо, без какого-либо педантизма, заявлял: «...во всяк:
теории немалую прелесть составляет то, что она может быть опровергнул
(140, 12). Поппер и здесь уточняет: не прелесть, а научность теории заключает:
в ее опровержимости. Я, само собой разумеется, не склонен причислять Поппел.
к последователям Ницше. Бывают совпадения. Бывает, наконец, и конгениавв
ность. Конгениальность между «критическим рационалистом», теоретике
строгой, неумолимой научности, и мыслителем, который третировал науку т.-
проявление духовного кризиса. Они сходятся в одном: в субъективистской ев
терпретации науки и познания вообще.
Таким образом, «критический рационализм» К. Поппера и его сторонников -
новейшая разновидность философского скептицизма. Он исходит из факта давв
установленного философией, но ставшего общепринятым благодаря достижел
ям естествознания прошлого столетия: наши знания, в том числе и самые доел:
верные, точные, научные, носят относительный, приблизительный характер. 11
черпывающее знание возможно лишь в форме констатации отдельных, едини
ных фактов, которые, так сказать, уже омертвели (не могут повториться), л.
и то, если эта констатация удовлетворяет ограничивающим ее требования
логики.
Разумеется, относительность, приблизительный характер научных знаний в
всегда осознавалась, признавалась; не всегда осознается и признается тепел.
Было время, когда математики не сознавали, не знали, что геометрия Евкяед.
неполно описывает свойства пространства. Отсюда проистекало заблуждев:
субъективистского характера - универсализация, абсолютизация Евклид: в
пространства. Подобные заблуждения имеют место и в настоящее время, так к_
осознание относительности того или иного научного положения предполагает в
только соответствующую методологическую установку, но и конкретную хал:
теристику этой относительности в результате исследования. При этом неосв
димо учитывать, что науки, несмотря на все свои выдающиеся достижения, в
стоянно имеют дело с неизвестным, непознанным и даже непознаваемым. Мсв
286

ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
но понять поэтому нобелевского лауреата Р. Фейнмана, который заявляет:
...ученый обладает огромным опытом сосуществования с неведомым, сомне¬
нием и неопределенностью... Мы, ученые, к этому привыкли и считаем само
собой разумеющимся, что быть неуверенным в чем-то абсолютно нормально,
что вполне возможно жить и не знать» (188, 195).
Эпистемологический субъективизм - характернейшая черта многих фило¬
софских учений минувшего века - игнорирует объективное содержание уста¬
навливаемых науками истин, истолковывает их просто как подтверждаемые
опытом утверждения. Даже такой умеренный представитель логического пози¬
тивизма, как Г. Рейхенбах, не приемлющий субъективистского отбрасывания
объективной реальности, интерпретирует физику вполне в духе абсолютного
релятивизма: «Современная физика, - пишет он, - не признает правильными ни
аксиомы Евклида, ни закон причинности, ни закон сохранения массы» (319, 61).
Некоторые естествоиспытатели соглашаются с таким воззрением, но их все же
меньшинство» . Большинство выдающихся ученых вполне разделяют убежде¬
ние Л.Д. Ландау: «Всякая логически замкнутая теория, верность которой была с
известной степенью точности экспериментально доказана, никогда не теряет
своего значения, и всякая более точная последующая теория охватывает ее
как приближенный результат, справедливый в некоторых частных случаях»
См. 36, 62).
Из истории познания известно, что научные представления о веществе, ато¬
мах, молекулах, пространстве, времени и т.д. существенно изменялись. Это бы¬
ло обусловлено не изменением указанных определенностей объективного мира,
а развитием познания. Отсутствие непосредственной связи между изменениями
объектов и изменением научных представлений о них заслуживает специального
эпистемологического исследования. Оно указывает на специфические, все еще
не постигнутые, закономерности развития познания, его переход от одного уров¬
ня к другому, более высокому. Гносеологический субъективизм интерпретирует
изменение научных представлений об объективном мире как свидетельство их
субъективности. Между тем эти представления субъективны лишь в том смысле,
что они всегда неполны, приблизительны, не свободны также от погрешностей.
Так, например, видный английский астрофизик Г. Бонди пишет: «Не прекращаются споры о
том (я никогда не понимал этих споров и не участвовал в них), имеет ли какое-нибудь отношение
к науке слово «истина». Сам я склоняюсь к тому, что наука никогда не имеет дела с истиной...
(21, 14). Не знаю, является ли Бонди сторонником попперовского «критического рационализма»,
но он фактически следует в его фарватере. В.Н. Садовский в предисловии к вышедшей на русском
языке книге Поппера «Логика и рост научного знания» (М., 1983) констатирует: «В “Логике науч¬
ного исследования” Поппер вообще не пользуется словом “истина”» (с. 20). К сожалению, такое нега-
тивистское отношение к понятию истины не случайно - как в философии, так и в естествознании.
287

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
Но это нисколько не исключает наличия в них объективного содержания (иле
объективной истины), что подтверждается всей научно-исследовательской (и к;
только научно-исследовательской) практикой.
В течение двух тысячелетий разрабатывались гипотезы о природе эфир!
описывались некоторые якобы присущие ему свойства, пока не было доказан:
что никакого эфира не существует. Со времени Левкиппа и Демокрита пустот:
истолковывалась как абсолютная пустота, т.е. отсутствие всякого присутствп:
В настоящее время исследования вакуума доказывают, что он отнюдь не бесс;-
держателен. Философский субъективизм, ссылаясь на эволюцию научных пред¬
ставлений, делает заключение, что объекты этих представлений в лучшем слу¬
чае обладают лишь вероятностным существованием; т.е. вполне допустимо, чт:
материя, пространство, время и т.п. - не более, чем научные представлен!::
Наука, с этой точки зрения, не доказывает существования объективной реальн:-
сти, а история науки предлагает множество картин мира, не всегда сопостави¬
мых (а тем более согласных) друг с другом. Стоит ли' останавливаться на однс:
из этих картин, если ее неизбежно сменит другая? Такова логика философское:
субъективизма, которой не откажешь в некотором основании.
Да, история познания действительно представляет собой также (я подчер¬
киваю «также», потому что новые научные представления, как правило, не пр: -
сто отменяют прежние, а дополняют или преобразуют их) переход к е;-
вым представлениям, понятиям, способам исследования. Однако недостаточв:
просто констатировать факт изменения научного знания, ибо этот процесс со¬
вершается в определенном направлении - в направлении все большего прибли¬
жения к объектам познания. Но субъективист начинает протестовать: вы-де н:
вправе говорить о приближении научных представлений к объектам, так к:
в вашем распоряжении имеются только представления, которые вы можете ср: :-
нивать опять только с представлениями. Вы, продолжает далее субъективи::
можете, конечно, называть одни представления объектами, а другие - их опис:-
нием, но это не поможет вам выйти за пределы собственного сознания. Дааг
если теория подтверждается, например, экспериментом, это не доказывает, чт:
объекты, о которых идет речь, существуют сами по себе, безотносительъ:
к процессу познания: они, возможно, такие же результаты познания, как и са:
теория*.
* Это основоположение субъективного идеализма в радикальной форме еще в позапрошт:
столетии выразил лидер так называемой «имманентной философии» В. Шуппе: «Солнце, Лунт.
звезды и эта Земля с ее горными породами и животным миром, с ее огнедышащими горами и т.п -
все это есть содержание человеческого сознания (332, 70). Объективно ли существует то, что на¬
личествует в сознании (разумеется, не все, но преимущественное его содержание), существует т
оно независимо от сознания? Эти вопросы Шуппе (и, конечно, не только он) считает неправитт:
сформулированными, «метафизическими»; короче говоря - историческим анахронизмом.
288

ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
Дж. Льюис - современный представитель так называемого «научного мате¬
риализма», учения, подвергающего критике все другие разновидности материа¬
листической философии- отмечает, что еще средневековая инквизиция предла¬
гала субъективистскую оценку противоречащих Священному писанию научных
открытий. «Кардинал Беллармин пытался убедить Галилея охарактеризовать
планетарную теорию (т.е. систему Коперника. - Т.0.) лишь как инструмент для
вычисления, а не как описание действительной вселенной» (121, 86). Такова же
точка зрения современного гносеологического субъективизма, который, сопос¬
тавляя разные теории по одному и тому же предмету исследования, предлагает
выбрать ту, которая удобнее, проще, кажется более перспективной, и избегая
«метафизического» вопроса об отношении этой теории к объектам, существова¬
ние которых может быть лишь содержанием наших представлений. Существуют
ли эти объекты сами по себе, безотносительно к познанию - праздный, с точки
зрения гносеологического субъективизма, вопрос, так как на него не может
быть ответа.
К счастью, естествоиспытатели, которые зачастую индифферентны к фило¬
софии, все же порой решительно осуждают философский субъективизм. Так,
М. Борн пишет: «...каждый прогресс в образовании понятий физики, астроно¬
мии или химии все более приближает нас к цели - исключить субъективное
(курсив мой. - ТО.) вообще. Разумеется, здесь речь идет не об акте познания,
который неотделим от субъекта, а о законченной картине природы, в основу ко¬
торой положена идея, что обычный мир существует независимо от познания и
не нарушается этим процессом» (23, 10).
Известно, что открытие внутренней структуры атома привело некоторых фи¬
лософов к утверждению о дематерилизации вещества, поскольку электрон не
обладает присущей «обычной» материи механической массой. Преодоление ме-
ханистически-материалистического мировоззрения также способствовало если
не отрицанию существования материи, то такому пересмотру ее понятия, кото¬
рое привело, например, В. Оствальда к решению заменить понятие материи яко¬
бы отличной от нее энергией. Все это в известной мере подпитывало гносеоло¬
гический субъективизм. М. Планк, родоначальник квантовой механики, в статье
«Смысл и границы точной науки» убедительно показывает, что изменение науч¬
ных представлений о материи - свидетельство более глубокого познания объек¬
тивного мира, а вовсе не аргумент для тех, кто отрицает субъективное содержа¬
ние понятия материи, вещества и т.п. Научная картина мира не может и не
должна быть чем-то окончательным, но это не значит, что новые научные поло¬
жения обязательно опровергают или вытесняют прежние. «Старая картина мира,
следовательно, сохраняется. Но теперь она является особым разделом более
10 Зак. 839
289

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
полной и одновременно еще более единой картины мира. И это имеет место во
всех случаях, доступных нашему опыту» (305, 107) .
До сих пор речь шла об идеалистах или близких к идеализму философских
учениях, которые прямо или опосредованно, полностью или отчасти отвергают
принцип познаваемости мира и, как правило, ставят под вопрос и признание су¬
ществующей безотносительно к сознанию человека объективной реальности,
внешнего мира. Однако принцип познаваемости мира ставится под вопрос и не¬
которыми материалистами, в частности такими воинствующими его представи¬
телями, как французские материалисты XVIII в. Это обстоятельство справедли¬
во подчеркивал Г.В. Плеханов. В своей критике К. Шмидта и Э. Бернштейна,
призывавших социал-демократию обратиться к Канту для этического обоснова¬
ния социализма, выдающийся русский марксист ссылается именно на этих фи¬
лософов, приаводя убедительные выдержки из их сочинений.. Плеханов цитиру¬
ет Ламеггри: «Природа движения нам так же неизвестна, как и природа мате¬
рии», - утверждает он в работе «Человек-машина». В «Трактате о душе» утвер¬
ждается: «Сущность души человека и животных есть и всегда будет столь же
неизвестна, как сущность материи» (см. 159, 2, 337).
Плеханов также цитирует аналогичные высказывания Гельвеция, комменти¬
руя их таким выводом: «...для Гельвеция то, что в философии называют реаль¬
ностью чувственного мира, было только вероятностью» (159, 338). Конечно,
сомнения материалистов в познаваемости материи внешнего мира существенно
отличаются от аналогичных воззрений идеалистов. Материалисты нисколько но
сомневаются в существовании материи как объективной реальности. Сущест¬
вование объектов познания безотносительно к субъекту познания также являет¬
ся, с их точки зрения, непререкаемой истиной. И, конечно, среди материалистов
нет философов, убежденных в принципиальной непознаваемости внешнего ми¬
ра, в существовании какой бы то ни бьшо реальности за пределами пространств
и времени. Но ясно, повторяю, также и то, что отнюдь не вопрос о познаваемс- ** Уже цитировавшийся выше Г. Бонди утверждает, что теория тяготения Ньютона, несмотря
на ее бесчисленные подтверждения, «в конце концов оказалась опровергнутой. Несостоятельносвв
теории была выяснена только тогда, когда примерно через двести лет после ее появления удало е
произвести чрезвычайно точные и тонкие измерения» (21, 11). Это утверждение, которое могло ев
рассматриваться как возражение приведенному высказыванию М. Планка, вполне опровергает:.7
другим выдающимся физиком В. Вайскопфом, который решительно противопоставляет понятт;
исторической преемственности в науке вульгарному революционизму, считающему едва ли в:
главным признаком научного прогресса опровержение предшествующих достижений науттт
«Теория относительности, - пишет он, - не устраняет механику Ньютона - орбиты спутников вс:
еще рассчитываются по ньютоновской теории, - она расширяет область применения механики вв
случай высокой скорости и устанавливает общую значимость одних и тех же концепций для меха¬
ники и теории электричества» (Вайскопф В. Физика в двадцатом столетии. М., 1977. С. 53).
290

ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
сти (или непознаваемости) внешнего мира образует водораздел между материа¬
листическим и идеалистическим направлениями в философии.
Во второй половине XIX в. известный английский биолог, страстный после¬
дователь дарвинизма Т. Гексли ввел в научный оборот термин «агностицизм».
Он противопоставил агностицизм не только забытому христианскому гности¬
цизму, но и теологии вообще, а также тем догматическим, по его убеждению,
научным теориям, которые исходят из убеждения, что все может быть познано.
Гекели утверждает: «Агностицизм представляет собой в действительности не
исповедание веры, а метод, сущность которого состоит в строгом применении
одного принципа». Позитивно этот принцип определяется как признание истин¬
ным лишь того, что достаточно твердо установлено и поэтому не вызывает ка¬
ких-либо сомнений. Негативно суть этого основоположения определяется как
отказ признавать за истинное то, что представляется не вполне доказанным или
недостаточно подтвержденным. Разумеется, агностицизм Гекели и согласных с
ним философов и естествоиспытателей заключается не просто в требовании на¬
учной строгости, исключающей легковерие и забвение критериев научности: эти
требования приемлемы для самых последовательных сторонников принципа по¬
знаваемости мира. Существо агностицизма Г ексли состоит в убеждении, что на¬
учные методы исследования неприменимы не только к объектам религиозной
веры, но и к исследованию материи и силы, если имеются в виду не отдельные
материальные явления и действующие в них силы, а то, что мыслится как общая
сущность этих явлений и сил. Г ексли, следовательно, не только противопостав¬
ляет религии науку, но и в самой науке пытается обнаружить радикальную про¬
тивоположность разума и веры и в этой связи обосновать существование в при¬
роде принципиально непознаваемого, хотя и не трансцендентного. При этом он
подвергает критике представления о том, что в наших ощущениях более или ме¬
нее адекватно отражается то, что так или иначе воздействует на наши органы
чувств. Сенсуалистическая гносеология действительно нуждается к критическом
анализе, выявляющем свойственное ей упрощенное представление об объектив¬
ном содержании наших чувственных образов. Но Гекели далек от такого анали¬
за; он склоняется к воззрениям Юма, не принимая, вместе с тем, его радикаль¬
ных, субъективистских теоретико-познавательных выводов.
Близкий к агностицизму Гекели физиолог Э. Дюбуа-Реймон утверждал, что
самое точное знание процессов, совершающихся в мозгу и нервной системе че¬
ловека, не позволяет познать их сущность. В работе «О границах познания при¬
роды» (1873) этот выдающийся ученый утверждал, что имеется семь принципи¬
ально неразрешимых проблем: сущность материи и силы, происхождение дви¬
жения, возникновение жизни, целесообразность в природе, возникновение ощу¬
щений и сознания, природа мышления и речи, свобода воли. Его заключитель¬
ный вывод гласил: Ignorabimus (никогда не познаем).
291

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
Э.	Геккель, не менее выдающийся естествоиспытатель, в книге «Мировые за¬
гадки», вызвавшей бурю в университетском общественном мнении, в известной
мере показал, что естествознание постепенно приближается к решению всех
этих проблем и частично даже решает их. Однако и он также утверждал, что су¬
ществует нечто принципиально непознаваемое. «В конечном итоге, монистиче¬
ская философия (так Геккель именовал свое мировоззрение, открещиваясь от
материализма. - Т.О) знает только одну всеобъемлющую загадку: “проблему
субстанции”» (58, 79) .
Энгельс называет Гекели и родственных ему мыслителей-естествоиспы-
тателей стыдливыми материалистами. Это меткое определение позволяет от¬
личать непоследовательный в философском отношении естественнонаучный
материализм от философского скептицизма и кантовского идеализма. Ведь
«стыдливый» материалист-агностик, в сущности, признает разрешимыми все
конкретные научные проблемы. А то, что он называет неразрешимыми загадка¬
ми бытия, оказывается обычно неправильно сформулированными проблемами,
антидиалектическая постановка которых закрывает путь к их решению.
В нашей отечественной марксистской литературе господствовало ошибочное
представление об агностицизме как реакционном философском течении. В про¬
тивовес агностикам, утверждалось, что существует лишь непознанное, а непо¬
знаваемого в принципе не может быть. Несостоятельность такого представление
нетрудно доказать. Во-первых, непознаваемое существует как исторически
преходящая особенность процесса познания. Так, до изобретения микроскопе
было, конечно, непознаваемо существование микробов и бактерий, не говоре
уже о других вещах, которые стали доступны человеческому глазу лишь благо¬
даря микроскопу. Следовательно, не только микробиология, физиология растений е
ряд других научных дисциплин возникли только благодаря этому изобретению. ** Геккель проповедовал также «монистическую религию», которая при ближайшем рассмот¬
рении оказывалась стыдливым атеизмом. «Наш чистый монизм, - писал он, - не тождествен гг
с теоретическим материализмом, отрицающим дух и сводящим мир к сумме мертвых атомов, нт
с теоретическим спиритуализмом (недавно окрещенным Оствальдом энергетикой), отрицающгз
материю и считающим мир пространственной группой энергий или нематериальных сил npir: :-
ды» (58, 83). На мой взгляд, позиция Т. Гекели и его соратников была исторически прогрессивЕтт
Понятно поэтому, почему известный английский писатель Г.К. Честертон не без сокрушения ут¬
верждал: «...в наше время и среди епископов многие стали агностиками» (207, 71). Не следует
полагать, что эта оценка агностицизма определялась приверженностью Честертона к томиззгу.
учению Фомы Аквинского прежде всего. Термин «агностицизм» обозначал, главным образе -
антиклерикальную мировоззренческую позицию. А. Франс, осмеивавший теологов в романе «В: :-
стание ангелов», говорит об одном из персонажей: «Он был агностиком, как говорят в свете, чт:-
бы не употреблять наприятного слова “вольнодумец”. И он открыто объявлял себя агностиком вопт;
ки доброму обычаю скрывать такие вещи. В наше время существует столько способов верить и
верить, что грядущим историкам будет стоить немалого труда разобраться в этой путанице».
292

ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
Ясно также и то, что еще в середине XIX в. физике было недоступно позна¬
ние структуры атома. Большинство физиков и химиков были убеждены в том,
что атомы представляют собой последние «кирпичики» всего существующего.
О существовании таких элементарных частиц, как электрон, протон, никто из
них не подозревал. Но если бы и была высказана гипотеза о существовании
структурных частиц атома, ее невозможно было бы проверить. Элементарные
частицы оставались непознаваемыми до тех пор, пока развитие научного знания
и экспериментальной техники не создало условий для их обнаружения и позна¬
ния, которое остается незавершенным и в настоящее время.
Однако существует не только исторически обусловленное непознаваемое, но
и то, что никогда не будет познано. Это, конечно, не трансцендентные «вещи в
себе», существование которых недоказуемо даже по словам гениального творца
трансцендентального идеализма. Непознаваемо бесконечное, несмотря на то что
наука постоянно познает неисчислимое множество конечных вещей, образую¬
щих бесконечное. В науке и по сей день обсуждается и остается нерешенным
вопрос: существует ли актуальная (т.е. реальная) бесконечность, или мы вправе
допускать существование лишь потенциальной бесконечности?
Непознаваем и мир в целом, хотя все, из чего он состоит, в принципе, позна¬
ваемо. Академик Б.М. Кедров, утверждая, что необходимо устранять из филосо¬
фии туманные и двусмысленные выражения; он писал: «К их числу относится,
на наш взгляд, и бытующее у нас выражение о мире в целом как якобы состав¬
ляющем предмет философии, в том числе и марксистской» (98, 33). Критике это¬
го воззрения Кедров посвятил специальную статью. Главное его возражение
против критикуемого воззрения состоит в том, что «мир в целом», естественно,
включает в себя и человека, его сознание, мышление. «Но тогда, - пишет он, -
с порога отбрасывается высший вопрос философии об отношении между быти¬
ем (в данном случае - “миром в целом”) и сознанием, поскольку сознание уже
включено в этот мир. Отсюда получается, что философия, определенная через
“мир в целом” лишена своего высшего, основного вопроса» (98, 35). Оставляя
в стороне замечание о высшем философском вопросе, поскольку из предшест¬
вующего изложения стало ясно, что имеется немало таких вопросов (точнее, их
существует неопределенное, постоянно возрастающее множество, что, надеюсь,
станет еще более ясным в ходе последующего изложения), подчеркну: Кедров
вполне признает, что понятие мира как целого - не бессодержательная абстрак¬
ция, а отражение действительности. Более того, он ссылается на П.В. Копнина,
который в упоминавшейся уже мною книге «Введение в гносеологию» писал,
что «любая наука так или иначе рассматривает мир в целом» (98, 42).
Б.М. Кедров ссылается и на меня: «Член-корреспондент АН СССР
Т.И. Ойзерман указал мне также на следующее обстоятельство: Л.Д. Ландау и
Е.М. Лифшиц в своей книге “Статистическая физика” (М., 1964, с. 164) писали,
293

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
что в ОТО (общая теория относительности. - Т. 0.) как физической теории “мир
как целое должен рассматриваться не как замкнутая система, а как система, на¬
ходящаяся в переменном гравитационном поле...”» (98, 35).
Итак, науки изучают мир как целое. Кедров нисколько не отрицает этого.
Почему же он не позволяет философии следовать примеру наук, теоретически
осмысливать и обобщать то, что каждая наука исследует в своем ракурсе, т.е.
более или менее односторонне? Отвечая на этот вопрос, Кедров вновь и вновь
ссылается на недопустимость умаления «высшего», «основного» философского
вопроса. В том, что философы-марксисты ставят вопрос об изучении мира в це¬
лом (разумеется, на основе данных, почерпнутых из разных наук), он видит по¬
пытку «воскресить под видом философии диалектического материализма ста-
рую-престарую натурфилософию с объявлением “мира в целом” ее предметом-
(98, 42). С таким толкованием столь важного онтологического вопроса никак
нельзя согласиться*.
Не следует обходить молчанием еще одно догматическое представление
господствовавшее в марксистской философской литературе. Оно состояло ь
убеждении, что в философии существуют лишь два основных направления - ма¬
териализм и идеализм, а поэтому любые попытки выйти за пределы этой проти¬
воположности носят межеумочный, эклектический, не заслуживающий внима¬
ния характер. Такого рода попытки характеризовались также как неоправданное
необоснованное стремление отойти от материализма, стремление «маскируе¬
мое» также... критикой идеализма. В действительности, как показывает истори¬
ко-философский процесс, поиски «третьего пути» (ни материализм, ни идеализм) ве
были, конечно, уловкой каких-то не вполне добросовестных ординарных професс о¬
ров. Достаточно указать на дуалистическую систему Р. Декарта, одного из вели¬
чайших философов прошлого, который, в основном материалистически, истолъ::-
вывал неорганическую природу, но духовное считал предметом идеалистически
ориентированной метафизики. Философский дуализм, не только в его картезиан¬
ском «исполнении», следует рассматривать не как «эклектическую мешанину» (ни
его характеризовали советские учебники по философии), а как фундаменталъ
направление, теоретической основой которого является вполне оправданное крип -
**
ческое отношение как к идеализму, так и к материализму .
* На мой взгляд, правильно возражает Кедрову С.Т. Мелюхин: «Тот факт, что никакая нами
не может дать законченного понимания мира в целом, еще отнюдь не означает, что в наших про¬
ставлениях не может быть никакой достоверной информации о свойствах всего материально
мира и что невозможно содержательное мировоззрение» (127, 144).
Т.Н. Горнштейн в своей монографии, посвященной «критической онтологии» Никола
Гартмана, отмечает, что этот выдающийся философ XX в. «решительно высказывается прото
монизма, защищает дуализм вневременного идеального бытия и существующего во времени т
ального мира» (66, 56). Книга Горнштейна - единственная в нашей литературе монография о г
294

ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
Об оправданности критики идеализма едва ли необходимо говорить. Этот
вопрос частично уже прояснен предшествующим изложением. Кроме того, я
намерен вернуться к нему в дальнейшем. Важнее сейчас обсудить вопрос об оп¬
равданности критики материализма. Маркс критиковал предшествующий мате¬
риализм за присущую ему созерцательность. Она, как мне представляется, со¬
стояла в том, что процесс познания трактовался этим материализмом, главным
образом как результат воздействия предметов внешнего мира на наши органы
чувств, в то время как важнейшим условием действительного познания внешне¬
го мира является воздействие человека на этот мир, материальное производство,
практика в самом широком смысле этого слова.
Энгельс подвергал критике предшествующий материализм за присущее ему
механистическое видение природы, а также за «метафизичность», понимаемую
как чуждый диалектике способ исследования. Но ни Маркс, ни Энгельс, ни их
последователи, в том числе и советские философы, не указывали на то, что диа¬
лектический материализм, характеризовавшийся как окончательное преодоле¬
ние существенных недостатков прежнего материализма, подобно последнему
отличается упрощенным пониманием духовного, которое трактуется лишь как
свойство (или продукт) высокоорганизованной материи, функция мозга. Идеа¬
листы обвиняются поэтому в том, что они не признают эту азбучную истину.
Разумеется, суть дела совсем в другом. Духовное - это было хорошо известно
основоположникам марксизма и их последователям - не просто функция мозга;
духовное - это знания, обретенные и обретаемые человеком и человечеством как
благодаря повседневному опыту (вненаучное знание), так и благодаря развитию
науки и техники. Духовное - что также не менее важно - это искусство (художест¬
венная литература, музыка, ваяние, живопись). Наивно думать, что идеалисты Но¬
вого времени, считающие духовное первичным по отношению к материальному,
подвергали сомнению прочно установленный факт: мышление и чувственность не¬
возможны без мозга. Идеалисты придавали первенствующую роль всему богатству
духовного, которое явно недооценивается философским материализмом*.
лософии Гартмана. Между тем в западноевропейской философской литературе анализу «Критиче¬
ской онтологии» уделяется значительное внимание. Горнштейн называет монографии француз¬
ского философа Ж. Валя, итальянца Б. Франческо, немца Г. Мейера. Она указывает также, что
воззрения Гартмана привлекают внимание ряда физиков и биологов. Все это говорит о том, что
философский дуализм считают не межеумочным, а вполне самодостаточным учением.
* Нейрофизиолог Дж. Экклз, лауреат Нобелевской премии, утверждает, что существует неиз¬
бежная антиномия между «демократическим сообществом» миллиардов клеток человеческого
мозга и тем единством личности, которое выявляется в опыте, в самосознании каждого человека.
Эта антиномия, полагает маститый исследователь, неразрешима средствами научного исследова¬
ния. И, как бы забывая о том, что естествоиспытатель не вправе апеллировать к сверхприродному,
Экклз приходит, выражаясь его собственными словами, «к религиозному понятию души и к при¬
знанию ее творения Богом» (246, 43). Антиномия, на которую указывает Экклз, действительно
неразрешима в рамках нейрофизиологии. Единство личности - социальный феномен.
295

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
Правда, нельзя не отметить, что указанный недостаток философского мате¬
риализма в известной мере преодолевается материалистическим пониманием
истории, согласно которому общественное сознание - т.е. все формы духовного,
которые следует отличать от индивидуального сознания, хотя оно также носит
общественный характер - определяется, разумеется, не человеческим мозгом,
а общественным бытием, т.е. реальным, многообразным процессом обществен¬
ной жизни в полном объеме ее исторического развития, наследующего все
предшествующие достижения духовной культуры человечества. Эта плодотвор¬
ная концепция, которую, строго говоря, нельзя назвать монистически-
материалистической (ведь реальный процесс жизни общества есть не только ма¬
териальный, но и духовный процесс) все еще не получила своего адекватного
воплощения в диалектико-материалистической философии. Однако за послед¬
ние два десятилетия ряд российских философов (В.С. Стёпин, В.А. Лекторский.
И.Т. Касавин, И.П. Меркулов, Л.А. Микешина и др.) успешно разрабатывают
неклассическую (вернее, постклассическую) гносеологию, трактующую позна¬
ние как социо-культурный исторический процесс; то есть своеобразную социо¬
логию познания, которая, конечно, не имеет почти ничего общего с социологией
знания К. Мангейма, предмет которой - исследование идеологии, как иллюзор¬
ного сознания. Тем не менее стоит подчеркнуть, что в этих весьма содержатель¬
ных и в ряде отношений пионерских исследованиях иной раз оказываются в те¬
ни механизмы познания, его архитектоника, структура, методы.
Итак то, что Энгельс называл главным философским вопросом, оказалось
как видно из предшествующего изложения, тремя существенно различными во¬
просами, а вовсе не двумя сторонами одного и того же вопроса. Больше того, из
предшествующего изложения нетрудно придти к заключению, что в рамках вс ;
того же «высшего» вопроса всей философии существует еще один, также основ¬
ной, вопрос: признание (или непризнание) объективной реальности, сущест¬
вующей (или не существующей, по убеждению некоторых философов) незавд-
симо от человеческого сознания и воли, безотносительно к ним. Это - вопрос с
т.н. философском реализме, большинство представителей которого, отверг!
идеализм (прежде всего, конечно, субъективный идеализм) не являются тают;;
материалистами, хотя сплошь и рядом приближаются к материалистической по¬
становке теоретико-познавательной проблематики. Одним из первых таких ре-
листов был английский философ Д. Мур, оказавший значительное влияние н:
формирование американского неореализма и его оппонента - «критическсг:
реализма». На воззрениях Мура я остановлюсь в связи с анализом философскс::
реализма в Англии.
Т.И. Хилл - автор фундаментальной монографии, посвященной новейш-:
гносеологическим теориям - уделяет значительное место реалистическим фит; -
софским учениям XX в. При этом он подчеркивает, что реализм отнюдь не н>
296

ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
вейшая тенденция в философии. Реалистом был, например, идеалист Аристо¬
тель. Ф. Аквинский, интерпретировавший учение Аристотеля, также стоял на
позициях философского реализма. Однако как особое философское течение реа¬
лизм сложился лишь в XVIII в. благодаря философии «здравого смысла» Т. Рида
и его последователей. В XIX в. философию реализма разрабатывали И.Ф.Гер-
барт и А. Мейнонг. Последний называл свое учение «теорией предметов», стро¬
го разграничивая психические акты (чувственные восприятия, суждения, убеж¬
дения) и предметы, к которым относятся эти акты.
Особо важную роль в становлении этого направления сыграл, по мнению
Хилла, Ф. Брентано. «Отправляясь в одинаковой степени от аристотелевски-
томистской традиции и традиции британского эмпиризма, Франц Брентано
(1838-1917) восстал против догматизма первой и субъективизма второй...
Идеи, - учил он, - всегда являются идеями чего-то, безразлично - реального
или нереального. Другими словами, они обладают тем, что схоласты назвали
интенциональностью» (203, 98). Феноменология Гуссерля во многом опиралась
на идеи Брентано. Девиз Гуссерля «Назад к вещам!» (Zuriick zu Sachen!) - разви¬
тие брентановского понимания интенциональности.
В США во второй половине XIX в. сложилась группа философов, именовав¬
шая себя неореалистами и опубликовавшая, наряду с другими сочинениями,
коллективный труд «Неореализм». Р.Б. Пери (1876-1957) - родоначальник аме¬
риканского неореализма - так сформулировал свое кредо: «Идеализм и реализм
относятся друг к другу так, что если идеализм ложен, то реализм истин» (см.,
112)*. При этом он имел в виду не только субъективный но и объективный идеа¬
лизм, полагая, что то и другое учение неразрывно связаны друг с другом.
Т.И. Хилл подчеркивает, что представители реализма «противопоставили
идеалистическому утверждению о том, что объект познания либо по своим
свойствам, либо по своему существованию зависит от того, что познается, - ло¬
зунг, согласно которому объект познания независим от познающего субъекта и
процесса познания как в отношении своего существования, так и в отношении
своих свойств» (203, 97). Полемизируя с идеализмом, а также с некоторыми ма¬
териалистами, Пери обосновывал тезис: существуют независимо от познающего
субъекта не только т.н. первичные качества предметов, описываемые теоретиче¬
ской механикой, но и их вторичные качества, объективность которых отрицают
* Далее Пери утверждал: «...предмет не является ни целым, ни частью которого является соз¬
нание, ни единственной причиной или следствием сознания, ни чем-то таким, из чего следует соз¬
нание, или чем-то, что исключительно следует из сознания» (202, 104). Это противопоставление
сознания и предметов, как независимой от сознания объективной реальности, не всегда последо¬
вательно проводилось неореалистами, которые нередко сближали эти противоположности, стре¬
мясь обосновать монистическое философское мировоззрение. Эта тенденция была подвергнута
основательной критике американскими «критическими реалистами». Но об этом ниже.
297

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
Гоббс, Локк и другие материалисты. Он солидаризировался, правда не без суще¬
ственных оговорок, с материалистической теорией отражения, указывая, вместе
с тем, и на то, что предметы не обязательно таковы, какими мы их видим, слы¬
шим, - короче говоря, воспринимаем нашими органами чувств.
Продолжателем учения Пери выступил Э.Б. Холт (1873-1941), который стре¬
мился радикализировать неореализм, т.е. полностью отмежеваться не только от
субъективного, но и от объективного идеализма. Он считал, что обе разновидно¬
сти идеализма, в сущности, находятся в единстве. Отвергая представления идеа¬
листов о мировом разуме или человеческом сознании как субстанциальной ре¬
альности, он считал несостоятельной и материалистическое понимание материи
как абсолютном первоначале всего сущего. Бытие, которое Холт понимал как
всеобъемлющую реальность, характеризовалось им как единство нейтральных
элементов. Т. Хилл так характеризует это основное убеждение Холта: «Фун¬
даментальное бытие состоит из простых элементов, образующих все те ком¬
плексы, с которыми мы встречаемся в опыте. Эти простые элементы являют¬
ся не разумом, не материальными вещами, а нейтральными сущностями, имею¬
щими как психические, так и материальные свойства» (203, 108). Так же как
и Пери, Холт сторонник теории отражения, которую он истолковывает как тео¬
рию, вскрывающую отношение частичного тождества между образом и вещью
«Отображение всегда частично тождественно с тем, что оно отображает...
(см. 203, 143).
Нет необходимости останавливаться на воззрениях других американских
неореалистов. Приведу лишь весьма показательное высказывание Е.Г. Спол¬
динга, цитируемое Т. Хиллом: «.. .процесс познания не видоизменяет, не со¬
здает и не оказывает причинного воздействия на то, что познается, а также
не нуждается в какой бы то ни было лежащей в его основе сущности, которая
опосредовала бы отношения между процессом познания и его объектов:
(см. 203, 122).
Представители «критического реализма», разделяя неореалистические пред¬
ставления о независимости объектов познания от познающего субъекта, обвиня¬
ли неореалистов в неоправданном «монизме», заключавшемся, по их утвержде¬
ниям, в чрезмерном сближении отражения и отражаемого. Они указывали и Ее
то, что неореалисты не в состоянии обосновать понятие истины, как соответст¬
вия представлений субъекта с объектами. В противовес неореалистическом;
«монизму», они разрабатывали дуалистическое понимание отношения межт
представлениями и их объектами, согласно которому непосредственное отно¬
шение между теми и другими принципиально невозможно. Познание, с этсх
точки зрения, - несравнимо более сложный, опосредованный процесс, так ьх
представления, как психические акты, не имеют ничего общего с объектами не¬
знания.
298

ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
Первым и наиболее видным, по мнению Т. Хилла, критическим реалистом
является А.О. Ловджой, учение которого сводится, как пишет Хилл, к следую¬
щим тезисам:
«1) Некоторые из познаваемых вещей расположены “в пространстве, внеш¬
нем по отношению к телу воспринимающего субъекта (percipient)”; 2) многие из
них - “несуществующие вещи, так как их либо уже нет, либо еще нет”; 3) неко¬
торые из них таковы, “какими они остались бы не будучи познанными”; 4) вос¬
приятие личностью познаваемых предметов включает в себя “восприятие других
личностей такого же рода”, и 5) восприятие познаваемых вещей “может быть
проверено в другом опыте, помимо того, в котором они в данный момент нахо-
дгтся перед нашими глазами”» (203, 138). Под этими тезисами, можно полагать,
подписался бы и материалист, хотя его не удовлетворило бы отсутствие онтоло¬
гической антитезы духовного и материального (физического, по терминологии,
«критического реализма»). Однако тот факт, что «критический реализм» зани¬
мается, главным образом, исследованием познавательного процесса, конечно,
не может быть поставлен ему в вину, поскольку признание сознания свойст¬
вом мозга (т.е. первичность материального по отношению к духовному) он
справедливо не рассматривает как проблему: этот факт давно уже установлен
наукой.
Немалый интерес представляет и своеобразная философия Дж. Сантаяны,
которого Хилл характеризует как платонического критического идеалиста. Эта
характеристика основана на том, что философ признает существование вечных
сущностей. Однако они не истолковываются Сантаяной как трансцендентные
идеи. Сантаяна отказывается от почти общепринятого в философии разграниче¬
ния сущности и явления. По его учению, любая вещь, любое качество вещи сле¬
дует считать сущностью в том смысле, что нет порождаемого ею явления; она
сама и есть явление, в силу чего сам термин «явление» становится излишним.
Он соответственно этому пишет: «Сущность - это как раз то качество, которое
свойственно некоторой существующей вещи, поскольку последняя остается то¬
ждественной с самой собою» (185, 147).
Сантаяна занимается также вопросами диалектики, в которой он видит вер¬
ный путь для ограничения чрезмерных претензий философского скептицизма.
Задача диалектики состоит, с одной стороны, в исследовании «царства сущно¬
стей», следовательно, независимой от познания реальности, а с другой, - в ис¬
следовании и применении форм, присущих мышлению.
В своем понимании истины Сантаяна подчеркивает ее объективность. Хилл
излагает это воззрение философа так: «Истина как таковая не зависит от того,
что может думать отдельный человек. Она никогда не является ни частичной, ни
преходящей, ни зависящей от личности или духа. Она также не является пред¬
метом правильного мнения, ибо мнения локализованы, а истина нет» (185, 152).
299

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
Такая концепция истины, на первый взгляд, совпадает с воззрением Платона, но
Сантаяна отвергает допущение какой бы то ни было трансцендентной реально¬
сти, и это коренным образом отличает его учение от платоновского идеализма.
Л.Б. Макеева в статье об американском критическом реализме пишет: «Аме¬
риканских критических реалистов объединяло убеждение в том, что любое вос¬
приятие включает три отдельных ингридиента: акт восприятия, “непосредствен¬
но данное” и воспринимаемый объект. Существование физических объектов не
зависит от того, воспринимаются они или нет, однако объекты не могут быть
непосредственно даны в восприятии, поэтому субъект воспринимает “данное"
служащее посредником между ним и объектом... “Данное” в некотором смысле
соответствует объекту, но является не его копией, а знаком, указывающим еь
присутствие объекта. Любое содержание сознания реалисты трактовали как ре¬
зультат сложного взаимодействия субъекта и объекта...» (124, 331). На мог
взгляд, эта концепция познавательного процесса вносит существенные коррек¬
тивы в то понимание отражения, которое разделяют большинство материали¬
стов. В работе В.И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» это материали¬
стическое воззрение излагается весьма упрощенным, я сказал бы даже - грубыэ.
образом, так как ощущения уподобляются копиям, фотографиям воспринимае¬
мых объектов.
Особый интерес представляет критический рационализм Р.В. Селларса, не¬
скольку он выступает как представитель «научного материализма» и утвержда¬
ет, что «целостный акт восприятия с его суждениями, категориями и различе¬
ниями является наиболее элементарной единицей в познании внешнего мира
(203, 155), который характеризуется понятиями физики. В этой связи он отвер¬
гает убеждение Сантаяны в тождественности явления и сущности. Именно фи¬
зика убедительно доказывает, что сущность отличается от явлений, описывае¬
мых на основании показаний наших органов чувств.
Английская философия реализма представлена такими выдающимися фил:-
софами, как Дж. Э. Мур, Б. Рассел, Ч.Д. Броуд и их продолжателями. Дж. Му:
в статье «Опровержение идеализма», опубликованной в 1903 г., считает, чд:
идеализм, поскольку он выдвигает тезис «esse est percipi», как это делал Берклд
приводит к логически несостоятельному выводу, что свойства, присущие мир
и свойства, по каким-либо причинам еще не воспринимаемые, могут существ:-
вать лишь постольку, поскольку они воспринимаются. Идеалист, разъяснял
Мур, не сознает, что опыт и его объекты противоположны друг другу, что, еь-
пример, желтый цвет и ощущение желтого цвета совершенно различны. В мочь-
графии «Принципы этики» Мур вновь обращается к этому примеру. Мы може:
пишет он, определить качество «желтый», описывая «физический эквивалент
“желтого”»; мы можем установить, какой вид световых волн должен воздейст
вовать на нормальный глаз, чтобы убедиться в неадекватности световых вен-
300

ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
тому, что мы подразумеваем под желтым цветом. Сами волны мы не восприни¬
маем. Правда, мы никогда бы не смогли их обнаружить, если бы не существова¬
ло различие между разными цветовыми качествами» (137, 67). И здесь Мур, в
противовес идеализму, утверждает, что физические факты существуют безотно¬
сительно к фактам сознания.
Б. Рассел - наиболее известный и, пожалуй, самый выдающийся представи¬
тель философии реализма. Развитие его философских воззрений претерпело зна¬
чительные изменения, которые нелегко проследить по его произведениям. Но
как это ни удивительно, наиболее ясное представление о том, к какой системе
взглядов пришел, наконец, этот мыслитель, дает его «История западной фило¬
софии», в которой он не только критически излагает философские учения, но и
оценивает их, излагая вместе с тем свои собственные воззрения. Прав
В.Ф. Асмус, который в послесловии к этой книге отмечает: «Книга Рассела -
философское самоопределение в форме историко-философского повествования.
Задачу философского самоотчета она выполняет в известном смысле даже с
большей разносторонностью, чем ее выполняют труды Рассела, посвященные
гносеологии и логике...» (165, 857). Так, анализируя идеалистические теории,
Рассел противопоставляет им реалистическое убеждение в том, что, безотноси¬
тельно к сознанию человека, независимо от него, существует внешний, объек¬
тивный мир. Однако он не считает возможным характеризовать его как матери¬
альный. В качестве одного из наиболее вероятных ответов на вопрос о природе
внешнего мира он выдвигает понятие энергии, которая, согласно открытиям со¬
временной физики, эквивалентна материи. «Энергия, - пишет он, - должна была
заменить материю в качестве некоего вечного начала. Но энергия, в отличие от
материи, не является рафинированным выражением общераспространенного
понятия “вещи”, это просто характерная особенность физического процесса.
Энергию можно при достаточной фантазии отождествить с Гераклитовым ог¬
нем, но это горение, а не то, что горит. “Что горит” исчезло из современной фи¬
зики» (165, 66)*. Можно не соглашаться с этой точкой зрения, оспаривать ут¬
верждение Рассела, что таковы выводы современной физики; но ясно одно:
энергия не понимается Расселом идеалистически.
В.Ф. Асмус называет Рассела агностиком и скептиком. Это - преувеличение.
Некоторая доза скептицизма, относительно неспособности философии давать
достоверные знания, действительно присуща Расселу, но она вполне оправдана.
* В последней главе этой работы (165, 66) Рассел несколько уточняет свое отношение к поня¬
тию материи. «Философия и физика развили понятие “вещь” в понятие “материальной субстан¬
ции” и считают, что материальная субстанция состоит из очень малых частиц, существующих
вечно. Эйнштейн заменил понятие частицы событиями... Выбор между этими различными спосо¬
бами произвольный, и не один из них теоретически не является предпочтительным» (165, 839).
301

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
Достоверные, хотя и приблизительные, знания, которые также могут восприни¬
маться скептически, дает, по его убеждению, физика. В этом воззрении нет ни
грана скептицизма и агностицизма.
Философские воззрения Рассела хорошо изложены в последней главе его ис¬
торико-философской работы. Глава называется «Философия логического анали¬
за». Критически оценивая воззрения Р. Карнапа и других его приверженцев.
Рассел тем не менее солидаризируется с его методологией. Из нее он, правда,
делает выводы, которых нет у представителей этого течения. «В то время как
физика делала материю менее материальной, психология делала дух менее ду¬
ховным... Таким образом, с двух противоположных концов физики и психологи
приближаются друг к другу, что делает возможным концепцию “нейтрального
монизма”, предложенную В. Джемсом, критиковавшим понятие “сознание”.
Различие между духом и материей пришло в философию из религии, хотя дол¬
гое время и казалось, что оно достаточно обосновано. Я думаю, что дух и мате¬
рия - это просто удобные способы группирования событий. Я должен допус¬
тить, что одни единичные события принадлежат только к материальной группе,
другие - к обеим группам и поэтому являются одновременно и духовными и ма¬
териальными» (165, 840). Я думаю, что с этим высказыванием Рассела можно
cun grano salis согласиться. Он признает объективное существование материаль¬
ного, а психические явления, неотделимые от физиологических, действительно
являются не только духовными. Что же касается происхождения понятий «дух>
и «материя», то здесь воззрение Рассела совпадает с точкой зрения Энгельса,
высказанной в связи с формулированием «высшего вопроса всей философии».
Главное достоинство логического эмпиризма Рассел видит в том, что он не
претендует на создание системы окончательных истин и всегда «в состоянии
биться над каждой из своих проблем в отдельности, вместо того чтобы изобре¬
тать одним махом общую теорию всей Вселенной. Его методы в этом отноше¬
нии сходны с методами науки» (165, 841).
Важно также отметить, что Рассел указывает на достаточно широкий кр\т
вопросов, которые, в принципе, не могут быть окончательно, раз и навсегда, ре¬
шены. «Возьмем такие вопросы, как: что такое число? что такое время и про¬
странство? что такое дух? что такое материя? Я не говорю, что мы можем здесь
и сейчас дать окончательный ответ на все эти очень старые вопросы, но я ут¬
верждаю, что открыты методы, с помощью которых мы можем (как в науке) по¬
следовательно приближаться к истине, причем каждая новая стадия возникнет в
результате усовершенствования, а не отвергания, предыдущей» (165, 842). Едва
ли необходимо здесь сколько-нибудь обстоятельно разъяснять, что Рассел чрез¬
мерно переоценивал значение логического эмпиризма. Книга его вышла в свет б
1948 г.; с тех пор логический эмпиризм был подвергнут основательной критике
не только его противниками, но и самими представителями этого учения. Доста¬
302

ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
точно хотя бы назвать Г. Рейхенбаха и К. Гемпеля. Но рассмотрение этого во¬
проса не входит в задачи моего исследования. Для меня достаточно подчерк¬
нуть, что Рассел, после всех своих колебаний и оговорок, вполне признает, что
вопрос о материи и духе - один из основных философских вопросов, наряду
с другими вопросами, которые также заслуживают право быть названными ос¬
новными. Завершая разбор ряда положений Рассела, стоит сослаться на его вы¬
сказывание: философы, разрабатывавшие логический эмпиризм, «изобрели
мощный метод, с помощью которого можно сделать философию плодотворной»,
и в этом «заключается основная заслуга философской школы, к которой я при¬
надлежу» (165, 843).
Видным представителем философии реализма является также С.Д. Броуд,
которому издаваемая в США «Библиотека живущих философов» посвятила
весьма объемистый том, содержащий его автобиографию, статьи о его филосо¬
фии и возражения Броуда авторам этих статей. Броуд, как и другие английские
философы реализма, рассматривает познание как весьма сложный процесс вос¬
произведения в чувственных образах и понятиях физических объектов, незави¬
симость которых от познания - факт, постоянно подтверждаемый науками о
природе. Однако, в отличие от других представителей этого течения, он допус¬
кает правомерность не только эмпирических, но и априорных суждений, имея в
виду, прежде всего, математику и математический аппарат физики. Он также не
согласен с радикальным отрицанием спекулятивной философии и полагает, что
логический эмпиризм тоже не может обойтись без умозрительных высказыва¬
ний, основу которых составляют правила логики. Как умеренный представитель
логического эмпиризма, он решительно заявляет, что конфликт между наукой и
религией не может быть основанием ни для отказа от науки, ни для отказа от
религии. «Мы должны или покинуть натурализм или покинуть религию, или
искать какой-то путь для примирения обоих» (228, 718).
Ленин, по-видимому, совершенно превратно представлял себе состояние фи¬
лософии начала XX в., утверждая, что идеалисты отказываются называть себя
идеалистами. Идеалистами называли себя неокантианцы, создатели «имманент¬
ного» идеализма (В. Шуппе, И. Ремке), творец философии бессознательного
первоначала Э. Гартман, немецкие философы К. Фишер, Т. Циген, английские
философы Д. Уорд, А. Фрейзер, Д. Хиббен, сторонники «физического идеализ¬
ма», которых критиковал Ленин, известные русские философы С.Н. Булгаков,
В.В. Лесевич, Л.М. Лопатин, - о всех этих идеалистах идет речь в «Материализ¬
ме и эмпириокритицизме» Ленина. Все это опровергает его, по существу голо¬
словное, утверждение.
Основным вопросом философии является также вопрос об источнике наших
восприятий и понятий, о специфических чертах человеческого знания. Этот во¬
прос не находится в какой-либо связи со стародавним вопросом, что первично:
303

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
материя или дух (мышление, сознание, ощущение, воля, Бог). Таким образом
выявляется еще один основной вопрос философии, также составляющий про¬
блему, которой занимаются философы-реалисты.
Наряду с гносеологическими реалистическими учениями существует и ме¬
тафизика реализма, наиболее выдающимся представителем которого является
Н. Гартман. Его философии посвящена уже цитировавшаяся мной выше замеча¬
тельная монография проф. Т.Н. Горнштейн. Я называю эту работу замечатель¬
ной, ибо в те годы, когда мы, советские философы, упражнялись в так называе¬
мом разоблачении современной западноевропейской и американской филосо¬
фии, награждая ее эпитетами, заимствованными из ругательского ленинского
лексикона, скромный питерский ученый писала: «Положительным моментом в
критике Гартманом “гносеологизма” является признание первичности бытия по
отношению к сознанию» (66, 12).
Энгельс, как известно, утверждал (см. приведенную в начале главы цитату),
что отправным пунктом материализма является признание первичности бытия
и вторичности мышления, в то время как идеализм, напротив, признает первич¬
ным мышление, а вторичным бытие. Это, несомненно, ошибочное высказыва¬
ние, так как все создатели метафизических систем (а почти все они идеалисты
утверждали, что бытие первично, и считали его основным понятием и предме¬
том своего учения. За примерами далеко ходить не приходится. Первыми евро¬
пейскими философами, настаивавшими на первичности и идеальности бытия,
были элеаты, особенно Парменид. Правда, в их учении идеализм еще не получит
четкого выражения. Но уже в период средневековья, а затем в Новое время,
идею первичности бытия отстаивали многие создатели метафизических систем
Гельвеций утверждал, что как материализм, так и идеализм принимают в каче¬
стве отправного пункта понятие бытия, хотя истолковывают его противополож¬
ным образом. «Это два рода метафизики - Демокрита и Платона. Первый посте¬
пенно поднимается от земли к небу, второй постепенно снижается с неба на зем¬
лю» (61, 161). Правда, нельзя согласиться с Гельвецием в его оценке атомистики
Демокрита как метафизической системы.
Н. Гартман справедливо указывает, что философия, в принципе, невозможна
без онтологии и, стало быть, без понятия бытия. Это полностью относится и :•
учениям, ориентирующимся исключительно на гносеологическую проблемати¬
ку: ведь познание предполагает объект познания и тем самым нечто сущест¬
вующее, бытие. Бытие, согласно учению Гартмана, многослойно, имеет различ¬
ные сферы (Dasein, Sosein, Existenz, Materielle, Ideelle). Бытию изначально при¬
сущи различные способы бытия (Seinsweise). Первичные сферы бытия - реаль¬
ное и идеальное - независимы от человеческого сознания. Это - «в себе бытие»
Нет высших и низших сфер бытия, так же как нет высшей и низшей реальности
Вопрос о том, что первично - духовное или материальное, - устраняется. Есть
304

ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
:дна только реальность, в которой мы живем. Правда, Гартман утверждает, во¬
преки первоначально сформулированным тезисам, что материальные вещи -
низший слой реальности, так как ее высший слой - психическое, интеллектуаль¬
ное, духовное . Материальное фактически упрощенно понимается Гартманом,
поскольку он сводит его просто к веществу. Но мозг, центральная нервная сис¬
тема человека также материальны, хотя их никак нельзя свести к веществу, по¬
нимаемому обычно как неорганическая материя.
Разграничивая душевное и духовное бытие, так как первое относится лишь к
человеческому индивиду, в то время как второе — способ общественного бытия,
Гартман справедливо выступает против сведения духовного к душевной жизни
человека. Ошибка такой редукции «та же, что и заблуждение биологизма и ма¬
териализма. Все эти “измы” не постигают слоистость (Schichtung) реального ми¬
ра; они насилуют феномены, поскольку игнорируют границы между ступенями
реального и стремятся упразднить их закономерность ради конструируемого
ими единства» (258, 190).
Материя характеризуется Гартманом как та сфера бытия, которой присуща
неопределенность, многообразие, недифференциированность. Это в известной
мере напоминает аристотелевское понимание материи, согласно которому опре¬
деленность материи придают нематериальные формы. Тем не менее Гартман
утверждает, что духовное бытие не обладает самодостаточностью, независимо¬
стью от материального. «Основной закон всего духовного бытия состоит в том,
что оно не может существовать как свободно витающее, а встречается только
покоящимся на другой основе бытия. Так, персональный дух отдельной лично¬
сти покоится на духовной жизни, а она, в свою очередь, на телесно¬
органической жизни; последняя основывается на неорганическом, физическом
бытии» (44, 126).
Признание, что мышление - функция материи, не противоречит идеализму,
который, как видно на примере Гегеля, истолковывает мышление не только как
свойственное человеку, но также (пожалуй, даже прежде всего) как изначальную
сверхприродную стихию бытия, субстанцию-субъект. И приведенное положение
Гартмана, подчеркивающее единство духовного и материального, не следует,
конечно, считать признанием правильности основоположения материализма.
Духовное, по его учению, хотя и «покоится» на материальном, но не возникает
из него. Все сферы бытия взаимодействуют друг с другом, но ни одна из них не ** Впрочем, это положение Гартмана может быть истолковано вполне материалистически, так
как духовное - высший продукт развития материи и общественной жизни. И Фейербах нисколько
не изменяет материализму, когда пишет: «Конечно, дух есть высшее в человеке; он представляет
собой элемент благородства в человеческом роде, его отличие от животного; но то, что является
первым для человека, еще не есть поэтому естественно или от природы первое. Наоборот, наи¬
высшее, наисовершенное есть последнее, самое позднее» (190, II, 663).
305

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
порождает другую. С этих позиций Гартман критикует не только материализм
но и идеализм, который, как пишет он, считает субъект сущим, а объект - чем-т:
производным. Заблуждение материализма, согласно его воззрению, состоит :
абсолютизации объекта. Необходимо понять относительность различия меж л
субъектом и объектом, а для этого следует разграничить эти понятия. Объел
есть то, что наличествует в бытии, но не как объект, а как нечто, что выделен:
вычленено познающим субъектом и тем самым становится предметом познаннт
Поэтому субъект и объект образуют коррелятивное единство: нет познающее
субъекта без объекта, но нет и объекта (познания) без субъекта.
Идеалистическое мировоззрение, полагает Гартман, порождено скептициз¬
мом. Весь послекантовский идеализм сводился, по его убеждению, к бесплодн::
борьбе против объективности «вещей в себе», отрицание существования кот -
рых лишено каких бы то ни было оснований. Непознаваемое, несомненно, cyire-
ствует. «Если имеется определенное, не поддающееся описанию свойство из
структура (Organisation) познания, именно того действительного человеческие
познания, которое мы только и знаем, и если процесс, делающий возможны
познание относится к определенной стороне сущего, но никак не относится
другой его стороне, - стало быть, в сущем наличествует нечто, которое искл»
чено из того, что может быть познано. Это - непознаваемое для нас» (258, 1"
В отличие от Канта, Гартман не признает абсолютно непознаваемых «вещей :
себе». Его вполне приемлемая, с моей точки зрения, концепция заключается
том, что при определенных условиях (или на данном этапе развития наших зия¬
ний) нечто (другого слова не подыщешь) в принципе не может быть познай
Оно будет когда-нибудь познано, но всегда будет наличествовать нечто, не толы
ко непознанное, но и непознаваемое.
Подытоживая изложение реалистической метафизики Гартмана, важно пси
черкнуть ее основополагающую идею: гетерогенность сфер бытия: «...в реаее-
ном мире гетерогенно существуют вещи, живые существа, сознание, духовн:
которые взаимодействуют, подвергаются взаимному влиянию, определяют де; '
друга и частью также борются друг с другом. Было бы невозможно, если бы : =
существовали в разное время и в разной реальности» (258, 77).
Нет необходимости рассматривать далее учение Гартмана. Важно лишь л
метить, что оно, так же как и некоторые другие философские системы его вее
мени (достаточно упомянуть М. Шелера, М. Хайдеггера), формулируют ел
один, новый основной философский вопрос: эссенциализм или феноменализм
Признать ли, что многообразие явлений исчерпывает все содержание суше:'
вующего или же допустить существование находящихся за явлениями, не ослы
тельно трансцендентных, но определяющих явления особого рода, сущности
субстратов, субстанций и т.п.? Гегель, исходя из тезиса о диалектическом г: -
дестве явления и сущности, утверждал: сущность является, явление существе: -
306

ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
но. Такая постановка проблемы имела немалое значение, заменяя противовес
истолкованию сущностей как трансцендентного, непостижимого, сверхприрод¬
ного и т.п. Однако ее недостаток состоял в упрощении проблемы. Существуют
достаточно глубоко сокрытые сущности, которые не наблюдаются в явлениях.
Их необходимо открыть, экспериментально выделить их особенное существова¬
ние, чем и занимается, например, физика элементарных частиц, молекулярная
биология, астрофизика и другие науки, в том числе и социальные.
Я, конечно, не думаю, что указал на все основные философские вопросы.
Количество их умножается по мере развития философии. Но и прошлое фило¬
софии наглядно показывает, что имеются и другие основные философские про¬
блемы, о которых здесь еще не было речи. Так, например, Кант в «Критике чис¬
того разума» формулирует следующие три вопроса, которые также нельзя не
признать основными: что я могу знать? что я должен делать? на что я смею на¬
деяться? В «Логике» он дополняет эти вопросы четвертым, считая его наиболее
важным: что такое человек? Этот вопрос является, по моему убеждению, как
и по убеждению Канта, самым-самым главным.
Сокровеннейший смысл философии, согласно Канту и многим другим фило¬
софам, состоит в ее гуманистическом призвании. И ее высшее назначение, соот¬
ветственно этому, - всемерно способствовать интеллектуальному и нравствен¬
ному самоопределению личности, формировать ее теоретический и практиче¬
ский разум. «Если существует наука, действительно нужная человеку, - писал
Кант, - то это та, которой я учу - а именно подобающим образом занять указан¬
ное человеку место в мире - и из которой можно научиться тому, каким быть,
чтобы быть человеком» (87, 206). Претенциозность кантовского способа изло¬
жения, правда, несколько режет слух современного читателя, однако задача, ко¬
торую формулирует Кант, действительно величественна. Нет ничего выше ее!
Не удивительно поэтому, что даже такой страстный противник идеализма, как
Н.Г. Чернышевский, вполне в духе Канта (и всей великой философской тради¬
ции вообще) обосновывал необходимость «развивать человека в человеке»
,206, 28). Человек и человечность, как нетрудно понять, далеко не одно и то же.
Знаменитый афоризм М. Горького «Человек - это звучит гордо» может быть
приемлем, но только с вопросительным знаком. Таким образом, появляется еще
один первостепенной важности основной философский вопрос.
Человековедение - важнейшая задача философии, которая далеко выходит за
пределы философской антропологии и даже этики, как философских дисциплин,
также ставящих свои основные вопросы, которые, разумеется, являются вместе с
тем и основными вопросами всей философии. То же относится и к эстетике, как
к особой философской дисциплине, к философии культуры, к философии техни¬
ки и т.д. и т.п.
307

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
Следует все же отметить, что, несмотря почти на директивное указание :
том, что основным философским вопросом является вопрос об отношении соз¬
нания к бытию, ряд советских философов, не оспаривая формально сего указа¬
ния, настойчиво убеждали читателя в том, что важнейшей проблемой филосо¬
фии является проблема человека . Л. Ляховицкий и В. Тюхтин, авторы статд:
«Основной вопрос философии» в «Философской энциклопедии» отмечали
«...Гельвеций считал главным вопросом философии вопрос о сущности челове¬
ческого счастья, Руссо - вопрос о социальном неравенстве и путях его преод: -
ления, Бэкон - вопрос о расширении могущества человека над природой посред¬
ством изобретений и т.д.» (121, 172).
В заключение я хочу вновь подчеркнуть, что в философии, как и в люб:
достаточно обширной области теоретического исследования, наличествует ме:-
го вопросов (вернее, проблем), которые можно назвать основными, наибоде
важными, первостепенными и т.д. Количество такого рода проблем не уменыдд-
ется в ходе развития философии, а, напротив, увеличивается, благодаря чед
философия обретает вполне аналогичный науке статус. И новейшие филоссд-
ские учения, появившиеся во второй половине прошлого века, впечатляюще г:-
ворят о том, что в философии нарождаются новые основные вопросы и, соотвед
ственно этому, существенно изменяется философский язык; т.е. создаются в:
только новые понятия, но и слова, которые в прошлом отсутствовали в фидд
софском лексиконе и были совершенно лишены какого бы то ни было филосс:
ского смысла.
Укажу в этой связи на монографии: Буева Л.П. Человек, деятельность, обучение. М., ;_
Какабадзе З.М. Человек как философская проблема. Тбилиси, 1970; Мысливченко А.Г. Человек д_
предмет философии. М., 1972; Григорьян Б.Т. Философия о сущности человека. М., 1973; Егс
Человек: его положение и призвание в современном мире. М., 1986. Стоит отметить, что никт: .
официальных руководителей советского философского «фронта» (П.Н. Федосеев, М.Б. Muir..:- :
др.) не решились подвергнуть осуждению эту фактическую ревизию пресловутого положеэез
Энгельса о «высшем вопросе философии».
308

ГЛАВА ВОСЬМАЯ
ФИЛОСОФСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ
КАК ПРЕДМЕТ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО
ИССЛЕДОВАНИЯ
1
Спор о направлениях или спор направлений?
Вопрос о философских направлениях - одна из наиболее сложных проблем
историко-философской науки. Многообразие философских учений, специфиче¬
ским образом характеризующих философию, всегда порождало неверие в ее
способность удовлетворительно отвечать на вопросы, которые она ставит, и бо¬
лее того - претендует на их решение.
Ж.Ж. Руссо с возмущением писал о соперничающих друг с другом философ¬
ских учениях: «Я только спрошу: что такое философия? что содержат писания
наиболее известных философов? каковы уроки этих друзей мудрости? Если их
послушать, разве нельзя их принять за толпу шарлатанов, что кричат каждый
свое на общественной площади: идите ко мне, только я один не ошибаюсь! Один
утверждает, что тел вообще нет в природе и что все есть мое представление
о них; другой - что нет ни иного вещества, кроме материи, ни иного Бога, кроме
Вселенной. Этот заявляет, что не существует ни добродетелей, ни пороков и что
добро и зло в области нравственности - это выдумки; тот - что люди волки и
могут со спокойной совестью пожирать друг друга» (171, 27). Руссо, как и мно¬
гие другие философы, не видел положительного значения плюрализации фило¬
софских учений. Между тем направления в философии, так же как и состав¬
ляющие их отдельные философские учения, представляют собой спорящие сто¬
роны, которые не приходят к согласию не только потому, что они не перестают
спорить. Философские учения, которые противостоят друг другу обычно как
непримиримые противники, отнюдь не похожи на тех старых профессоров, ко¬
торые спорят, несмотря на то что они, в сущности, согласны друг с другом.
Перманентная конфронтация философских учений образует внутренний
ритм развития основных философских направлений. Это не только спор между
направлениями, но и спор внутри направлений - между составляющими каждое
из них философскими учениями. Каждый выдающийся философ тем-то и отли¬
чается от преподавателя, профессора философии, а также историка философии,
309

ГЛАВА ВОСЬМАЯ
что он выступает с отрицанием того, что утверждали другие философы. Если ое
в чем-то и согласен с кем-то из них, то это относится к отдельным, частным, во¬
просам. Это однако вовсе не значит, что он не является продолжателем прежних
учений; противостояние, конфронтация нисколько не исключает исторической
преемственности.
Как уже шла об этом речь в предыдущих главах, философы, размышляющие
о взаимоисключающих философских системах, весьма расходятся в оценке это¬
го феномена, его сущности, значении, перспективе. Иными словами, и в пони¬
мании философских направлений обнаруживаются разные направления: их на¬
личие отражает тот же фундаментальный факт, который составляет предмет
моего исследования*.
Одни философы видят в многообразии философских направлений, течений,
учений свидетельство неспособности философии стать наукой - наглядное дока¬
зательство того, что она и не должна быть наукой: ведь не требуют же научнс-
сти от искусства. Зачем же требовать научности от философии, которая, прсжх:
всего осмысливает, обобщает многообразие вненаучного знания, повседневной:
опыта людей?
Есть и такие историки философии, которые изучают философские учения, нс
отрицают существование направлений в философии, поскольку не признают
существенного сходства между философскими учениями и поэтому не виатт
оснований, чтобы считать их принадлежащими к какому бы то ни было направ¬
лению. С их точки зрения, каждое философское учение уникально и поэтом:
философские направления - иллюзия классифицирующего мышления.
Относительно причин существования философских направлений также име¬
ются различные, порой взаимоисключающие, воззрения. Одни полагают, чт:
философы пошли разными, хотя иной раз и пересекающимися, путями прост:
потому, что оказались неспособными применить в своей области научные мет:-
ды, выработанные математикой и естествознанием. Другие, напротив, виатт
* С историко-философской точки зрения, разграничение философских направлений, теченлЁ
учений имеет принципиальное методологическое значение. Рационализм, например, охватывьь-
такие различные, противостоящие друг другу философские учения, как системы Декарта, Лейб^:-
ца, Спинозы. Каждое из этих учений стало источником определенного философского течешы
картезианства, лейбницианства, спинозизма. Так, к философии Декарта непосредственно примы
кали, с одной стороны, материалист Леруа, а с другой - существенно отличные друг от друть
идеалистические учения Н. Мальбранша и Гейлинкса (окказионализм). То же можно сказать :
таком направлении, как эмпирицизм. Его исповедуют и материалисты и идеалисты; с одной ст>
роны - Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Д. Локк; а с другой - Д. Беркли, Д. Юм, Э. Мах, Р. Авенариус и неот>
зитивисты. Направления и течения не просто объединяют различные философские учения, н:
выявляют, фиксируют общность их основоположений, несмотря на явную конфронтацию межг
ними. Благодаря этому, представление о разброде, анархии философских систем уступает место боте
глубокому представлению о противоречивом единстве философии на всех этапах ее развития.
310

ФИЛОСОФСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ КАК ПРЕДМЕТ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО...
причины прогрессирующего расхождения между философами в самой природе
философии, т.е. рассматривают центробежные тенденции как необходимое ус¬
ловие существования философии. Есть, конечно, и другие воззрения по данному
вопросу, но они менее существенны и поэтому о них можно умолчать.
Дж. Свифт, сатирические произведения которого полны глубокого смысла,
тем не менее был далек от позитивного рассмотрения многообразия философ¬
ских учений. Споры между философами представлялись ему, автору знаменито¬
го романа о похождениях Гулливера в царстве лилипутов, чем-то аналогичным
сварам между лилипутами - тремексенами и слемексенами. Тремексены провоз¬
глашали, что только высокие каблуки их башмаков соответствуют традициям и
государственному укладу Лилипутии, требуя, чтобы на государственные посты
назначались лишь те, кто предпочитает высокие каблуки низким. Слемексены,
напротив, утверждали, что лишь низкие каблуки свидетельствуют об истинных
добродетелях и достоинствах, которые должны быть отмечены высоким довери¬
ем правительства.
Проблема направлений в философии может быть, выражаясь фигурально,
определена как проблема межвидовых и внутривидовых различий. В этом смыс¬
ле задача историко-философской науки аналогична той задаче, которую в свое
время решал Дарвин - исследование происхождения видов. Ч. Дарвин считал,
что существующее в данное время множество видов животных и растений обра¬
зовалось вследствие развития, существенными элементами которого была ди¬
вергенция внутривидовых признаков, наследование, изменение наследственно¬
сти, приспособление к природным условиям, борьба за существование, естест¬
венный отбор. Философские учения, течения, направления, а следовательно
и различия между ними также являются продуктом исторического развития,
в котором первоначальные различия между немногочисленными учениями ста¬
новились все более глубокими и существенными, вследствие чего возникали
новые философские концепции, теории, системы. Новые философские учения не
просто наследовали учения своих предшественников они, прежде всего, высту¬
пали против них, осуществляя соответствующий отбор идей с точки зрения но¬
вых социальных условий, вызвавших к жизни эти учения.
Разумеется, это сравнение историко-философского процесса с картиной эво¬
люции живых существ не более, чем аналогия. Но аналогии имеют место не
только в теоретических построениях, но и в независимой от них действительно¬
сти. В данном случае они оказываются существенными отношениями подобия.
Понятие «философское направление» не обладает строго фиксированным
содержанием. Направлением нередко называют не только общий для тех или
иных философских учений круг основных идей, но и некоторые области фило¬
софского исследования; например, гносеологию, онтологию, натурфилософию.
311

ГЛАВА ВОСЬМАЯ
Направлениями часто считают и те философские учения, которые, пережив свое
время, возрождаются в новых исторических условиях.
В западно-европейской истории философии понятие направления сплошь :
рядом не обладает строго фиксированным содержанием. Ф. Хайнеман, один е:
авторов (и издатель) обширной монографии «Философия в XX веке», утвержда¬
ет: «В европейском культурном кругу выделяются четыре главных направлена
1) философия жизни; 2) феноменология; 3) онтология; 4) экзистенциализм
В англосаксонском культурном кругу выступают на первый план: 1) прагма¬
тизм; 2) инструментализм; 3) логический позитивизм; 4) аналитические школь:
(263, 268). Отмечу, прежде всего, что Хайнеман придает основополагающее зна¬
чение различиям внутри идеализма. Он ничего не говорит о материалистиче¬
ском направлении, что, впрочем, понятно: материализм не является главньд
направлением в указанном «культурном кругу», несмотря на то что в естесть:-
знании он становится убеждением большинства исследователей. Однако недос¬
таток предложенной Хайнеманом классификации не только в этом. Отдельны:
учения внутри прагматизма и логического позитивизма характеризуются им кзъ
главные направления. Он, значит, не разграничивает влиятельные философски:
учения и направления в философии.
Можно было бы не придавать существенного значения этим, на первьд
взгляд, терминологическим разногласиям. Но отказ от разграничения таких г:
нятий, как главное в ту или иную эпоху направление и другие менее влиятель¬
ные направления, неизбежно чреват серьезными заблуждениями историк
философского характера.
Недооценка фундаментального вопроса о роли и значении направлен::-
в философии нередко проявляется в сведении этого вопроса к вопросу о методи¬
ческой классификации, лишенной философского содержания; т.е. к более иль
менее комфортабельной группировке философских учений в соответствии с пр
педевтической задачей. Так, в книге известного католического философа и лоп:-
ка Ю. Бохеньского «Современная европейская философия» называются шесьь
главных, по его убеждению, направлений: эмпиризм, идеализм, «философы:
жизни», феноменология, экзистенциализм, метафизика (225, 31). В этом перечне
идеализм - одно из шести направлений современной философии. Остальные на¬
правления считаются неидеалистическими, что свидетельствует, мягко говор:
о весьма своеобразном понимании сути идеализма.
Стоит обратить внимание и на то, что в перечне Бохеньского не назван мате¬
риализм. Это объясняется не тем, отмеченным выше обстоятельством, что мате¬
риализм занимает незначительное место в философии Западной Европы и США
С точки зрения Бохеньского, материализм - лишь одна из разновидностей эмпи¬
ризма. Другими его разновидностями объявляются неопозитивизм и неореализм
Эмпиризм характеризуется как «философия материи», противоположность меж¬
312

ФИЛОСОФСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ КАК ПРЕДМЕТ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО...
ду материалистическим и идеалистическим эмпиризмом игнорируется. Иначе,
конечно, и быть не может, если следовать предложенной Бохеньским схеме, со¬
гласно которой идеализм принципиально отличается от эмпиризма. Современ¬
ные модернизированные формы идеализма представляются ему преодолением
идеализма. Это значит, что он не видит идеализма в... идеализме.
Кого же Бохеньский причисляет к идеалистам? Б. Кроче, Л. Брюнсвика и
неокантианцев. Доказывая, что их основные положения «несомненно возвыша¬
ются над примитивным уровнем материализма, позитивизма, психологизма, а
также теоретического и аксиологического субъективизма» (225, 98), Бохеньский
тем не менее считает идеализм направлением, которое уже сошло с историче¬
ской арены; в большинстве европейских стран «влияние идеализма сошло на нет
приблизительно в 1925 году» (225, 26). Оставим это утверждение на совести ав¬
тора, правда уже покойного.
Оборотной стороной классификаторского подхода к философии оказывается
субъективистское (по преимуществу иррационалистическое) отрицание сущест¬
венности (а иногда и существования) философских направлений, которые в этом
случае объявляются просто этикетками, придуманными профессорами филосо¬
фии. Сторонниками этой концепции являются представители французской шко¬
лы «философии истории философии». Подобно номиналистам, они утверждают,
что в философии существуют лишь самобытные, самодостаточные уникальные
системы. Подвергая критике любую попытку классификации философских уче¬
ний как «вульгарное» истолкование историко-философского процесса, адепты
«философии истории философии» еще решительнее, чем классификаторы, обос¬
новывают свое понимание философии как сообщества автономных, суверенных
философских систем. Если Бохеньский декретировал наличие в современной
философии шести главных направлений, то, с точки зрения М. Г еру и его сто¬
ронников, каждая философская система представляет собой собственное, един¬
ственное в своем роде, направление, так как философия есть «учреждение по¬
средством философского мышления истинных реальностей» (254, 10). С этой
точки зрения, все философские направления - главные. Следовательно, понятие
главного философского направления фактически лишается всякого смысла.
В действительности исследование историко-философского процесса не имеет
ничего общего ни с методологической группировкой учений, ни с интронизаци¬
ей каждого из них как суверенной философской системы. Исследователь этого
процесса изучает, исследует объективно обусловленные, исторически сложив¬
шиеся философские течения, направления, выделяя главные из них тогда и там,
где они сформировались. При этом он выясняет отношения между противопо¬
ложностями материализма и идеализма, между метафизическими системами
и феноменализмом, между эмпиризмом и рационализмом, рационализмом и ир¬
рационализмом. Он изучает философские школы, сложившиеся в рамках фило¬
313

ГЛАВА ВОСЬМАЯ
софских направлений, как выдающиеся события в духовной истории человече¬
ства. Исследование философских учений, школ, течений, направлений позволяет
выявить различную трактовку одних и тех же «вековечных» проблем, возникно¬
вение новых проблем; короче говоря - реальный процесс обогащения содержа¬
ния философии.
Изучение своеобразия развития философии показывает, что уже в древности
вопросу о направлениях в философии придавалось первостепенное значение
Так, Диоген Лаэртский утверждал, что все философы разделяются на догмати¬
ков и скептиков. «Догматики - это все те, которые рассуждают о предметах,
считая их постижимыми; скептики - это те, которые воздерживаются от сужде¬
ний, считая предметы непостижимыми» (78, 67). Почти через две тысячи лет
после греческого доксографа Кант также писал о двух главных направлениях
предшествующей философии, с той лишь разницей, что он несравненно глубже
понимал и догматизм и скептицизм. Обосновывая дуалистическую (в конечно}:
счете, идеалистическую) систему философии, Кант обвиняет как идеалистов, так
и материалистов в том, что они принимают на веру отправные положения своих
учений, между тем как эти исходные посылки подлежат критическому испыта¬
нию, проверке на истинность.
Созданная Кантом «критическая философия» призвана была преодолеть
догматическую метафизику с ее претензией на познание сверхопытной, сверх¬
природной реальности, примирив противоположности рационализма и эмпи¬
ризма, обосновать возможность создания философии как науки sui generis. Ге¬
гель, доказавший закономерность развития философии, не придал надлежащее
значения противоречивости этого процесса, антитезе философских направле¬
ний. Наличное бытие - таков был ход его мысли - может быть физической, ма¬
териальной реальностью, но оно как для-себя-бытие, т.е., в сущности, всегдь
идеально. Идеальное есть истина всего предметного, вещественного, единично¬
го, или, выражаясь по-гегелевски, конечного. «Эта идеальность конечного, - пи¬
сал Гегель, - есть основное положение философии, и каждое подлинно фило¬
софское учение есть поэтому идеализм» (50, 1, 236) .
Классики философии обычно решительно противопоставляли друг другу на¬
правления, которым они придавали главенствующее значение. Этого нельзя ска¬
зать о философах, ставших их продолжателями. В их учениях утонченность тес- ** Эта точка зрения впоследствии развивалась Ф. Паульсеном, который пытался ее обосновать
исходя из религиозно-философского убеждения, согласно которому мир есть воплощение разум¬
ной божественной воли. «Объективный идеализм, - писал Паульсен, - основная форма философ¬
ского миросозерцания» (150, 418). Паульсен, таким образом, связывал высказанное Гегелем по.т:-
жение с имплицитно содержавшейся в нем теологической посылкой; именно в этой редукции ос¬
новополагающего тезиса Гегеля и выявляется его действительный смысл, который полность:-:
раскрывается в гегелевской «Философии религии».
314

ФИЛОСОФСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ КАК ПРЕДМЕТ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО...
ретической аргументации вполне сочетается с примирением или игнорировани¬
ем этих противоположностей. Так, по Дильтею, философия равно правомерна
и в качестве претендующей на суверенность метафизического мировоззрения,
и в качестве ориентирующейся на синтез научных данных теории. Эту характе¬
ристику философии он именовал ее двучленностью. Метафизически-иррацио-
налистическая «жизненная» направленность философии и требование научности
представлялись Дильтею постоянно возрождающимися в каждую новую исто¬
рическую эпоху и, следовательно, атрибутивной характеристикой философского
познания. Дильтей видел принципиальное отличие философских направлений от
научных (преимущественно естественнонаучных) воззрений в том, что филосо¬
фия - аутентичное интеллектуальное переживание жизни, в то время как науки
занимаются вещами, которые не переживаются, а просто изучаются ради какой-
то, обычно практической, цели, необходимой, но не заключающей в себе смысла
жизни. И конфронтация между философскими направлениями ни одному из них
не дает превосходства, так как каждое из них выражает неизбежное для опреде¬
ленной исторической эпохи жизненное чувство, не подлежащее оценке как ис¬
тинное или ложное; оно просто существует, как сама жизнь. Именно вследствие
своей жизненности философия не может существовать как обладающее внут¬
ренним единством, согласующееся в своих частях, поступательно развивающее¬
ся знание. И Дильтей утверждает: «...везде мы видим в хаотическом беспорядке
беспредельное многообразие философских систем» (77, 119). Каждая философ¬
ская система претендует на общезначимость, и эта претензия оправдана, по¬
скольку философия - смысложизненное выражение своей эпохи, эпохальный
дух. Но с переходом к новой исторической эпохе появляется на свет и новая фи¬
лософия, претензии которой на общезначимость также оправданы. И смысл фи¬
лософствования заключается как в осознании своей исторической эпохи, так и в
постижении того, что проблемы, которые она выдвигает, анализирует, могут и
должны быть осмыслены, но отнюдь не решены. Философствование поэтому
следует рассматривать не как усвоение или познание истины, а как самопости-
жение, и тем самым обнаружение, смысла той жизненной ситуации, из которой
вырастает каждое направление (или способ) философствования*.
Историко-философский процесс является, с точки зрения Дильтея, глубо¬
чайшим выражением спонтанности и не поддающейся логическому выражению
.* «Философия, - пишет Дильтей, - должна не в мире, а в самом человеке искать внутреннюю
связь своего познания. Жизнь, прожитая людьми... многообразие систем, которые стремятся по¬
стигнуть мировую связь находится в непосредственной (offenbaren) с жизнью; они - важнейшее и
самое поучительное творение последней, и так происходит становление исторического сознания,
которое разрушает своим трудом великие системы и должно быть способным упразднить жесткие
противоречия между претензией каждой философской системы на всеобщую значимость и исто¬
рической анархией этих систем» (242, 84).
315

ГЛАВА ВОСЬМАЯ
стихийности человеческой жизни. Поэтому он есть не что иное, как «ан ар хи-
философских систем» (53, 119). Дильтей отверг гегелевскую концепцию посту¬
пательного развития философии. Философские учения, утверждал он, равноцен¬
ны как специфические жизненные образования. Но, вопреки этому утвержде¬
нию, он отдавал предпочтение идеализму иррационалистического толка. «При
материалистическом понимании, - писал он, - нет места для восприятия мира :
точки зрения ценности и цели» (76, 163). Суть этого положения сводится к том;,
что смысл жизни и ее цель могут быть выявлены лишь посредством анализа ре¬
лигиозного, мифологического, поэтического и метафизического сознания. Прав¬
да, все эти формы сознания лишь символически выражают «природу мировог:
единства», ибо оно непознаваемо. Тем не менее, согласно Дильтею, объектив¬
ный идеализм наиболее приближается к адекватному выражению мистерии же¬
ни (53, 180).
Таким образом, по Дильтею, убеждения философов в истинности своих
взглядов - самообман, от которого невозможно отрешиться. Истинность вообг:.
не имеет прямого отношения к философии. И хотя все существующие и воз¬
можные философские учения заведомо неистинны, они все же обладают свойст¬
венной истине притягательной силой, так как каждое из них имеет свой, единст¬
венный в своем роде смысл, - во всяком случае, для тех, кто находит его.
Сведение любой философской альтернативы к противоположности межд
спекулятивной метафизикой, претендующей на сверхопытное знание, и спсшд-
лизированной, преимущественно на эпистемологической проблематике, теориг
стало излюбленной идеей неопозитивизма. Провозгласив кардинальной задаче!
философии борьбу против метафизики, понятие которой оставалось для не:
весьма неопределенным, неопозитивисты считали метафизикой и объективных
идеализм, и материалистическую философию, обнажая тем самым свою склон¬
ность к субъективистскому истолкованию как познания, так и предмета не¬
знания.
Одни из неопозитивистов признают в качестве главных философских ех-
правлений, с одной стороны, свое собственное учение, а с другой - спириту а¬
лизм; другие - эмпиризм и рационализм, третьи - гносеологию и натурфилос:-
фию. В конечном итоге эти, на первый взгляд, совершенно различные представ¬
ления о главных философских направлениях согласуются друг с другом в отри¬
цании как материализма, так и идеализма и в характеристике своих воззрения
как «философии науки», которая принципиально отвергает задачу философскох:
осмысления природной и социальной действительности как лишенную научног:
смысла. Тем не менее новейший логический позитивизм во многих отношениях
представляет собой научную систему взглядов на познание, основанную на ис¬
следовании семантики, семиотики, прагматики и применении математическ:х
логики.
316

ФИЛОСОФСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ КАК ПРЕДМЕТ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО...
Современный иррационалистический идеализм, несмотря на радикальное от¬
тирание позитивизма, в общем принимает позитивистское представление о
главных философских направлениях, хотя совершенно по-иному оценивает их.
Одни иррационалисты говорят о противоположности метафизики и эмпиризма,
зыступая в роли реформаторов традиционной метафизики или претендуя на
греодоление провозглашаемой ими антитезы; другие интерпретируют метафи¬
зику как подлинный эмпиризм, сохраняющий интимный контакт с жизнью.
Бергсонист Ж. Мэр, противопоставляя рационалистической концепции бы¬
тия иррационалистическую метафизику становления, определяет их взаимоот¬
ношения как противоположность между идеализмом и эмпиризмом. «Филосо-
зия, - пишет он - вынуждена выбирать между этими двумя установками (atti-
rades), и следуя своему выбору, она становится идеалистической или эмпирист-
ской» (289, 19-20). Идеализм и эмпиризм, подчеркивает Мэр в другом месте, -
две кардинальные тенденции, вокруг которых группируются философские док¬
трины» (289, 29). Разумеется, Мэр считает себя (как и своего учителя
А. Бергсона) противником идеализма, суть которого, по его мнению, заключает¬
ся в том, что он «доверяет свидетельствам чувств и данным сознания лишь по¬
сле их преломления сквозь призму идей и понятий», в то время как эмпиризм,
вершиной которого провозглашается интуитивизм Бергсона, «по меньшей мере
в качестве отправного пункта принимает внутренний или внешний опыт в том
виде, в каком он доставляется ему чувствами и сознанием» (289, 29). Эмпиризм,
таким образом, характеризуется как непосредственное, чуждое умозрительным
предпосылкам, проникнутое доверием и воодушевлением отношение к чувст¬
венно данному, осознание его неисчерпаемого богатства и жизненной правды.
Какие же философские теории относятся к эмпиризму? Ж. Мэр дает небе¬
зынтересный ответ на этот вопрос: «материализм, позитивизм, некоторые эво¬
люционные учения, прагматизм, бергсонизм, несмотря на несходство и разно¬
гласия между ними, входят в разряд эмпиристских философий» (289, 29). Это
положение заключает в себе косвенное признание поляризации эмпиризма на
противоположности материализма и идеализма. Но Мэр далек от признания это¬
го факта, поскольку он противополагает эмпиризм идеализму. С его точки зре¬
ния, бергсонизм ближе к материализму, чем к идеализму. Нужно ли более крас¬
норечивое свидетельство принципиальной несостоятельности этих представле¬
ний о главных направлениях в философии?
Я рассмотрел основные, наиболее распространенные, представления о глав¬
ных, взаимоисключающих направлениях в философии. Однако, наряду с «дву¬
членным» делением философии есть, однако, немало попыток доказать несрав¬
ненно большее количество основных, главных философских направлений. Ука¬
жу на одну из них - пожалуй, наиболее распространенную и не лишенную осно¬
ваний. Русский идеалист А.Н. Гиляров доказывал, что главных направлений
317

ГЛАВА ВОСЬМАЯ
в философии четыре. Ход его рассуждений был таков: философия, как бы далек:
не заходила она в своих умозрительных заключениях, всегда исходит из непо¬
средственно данного. А таким для человека является сам человек, и притом н;
человек вообще, а собственное человеческое существование* воспринимаем::
философствующим субъектом. Но человек - и это также непосредственно оче¬
видно - есть телесное и духовное существо. Эти атрибутивные характеристик
человеческой сущности определяют, согласно Гилярову, неизбежность четырех
главных философских направлений. «Мы можем постигнуть действительности
либо из телесного начала, либо из начала духовного, либо из того и другого в :х
обособленности, либо из обоих, взятых в единстве. Первая точка зрения называ¬
ется материализмом, вторая - спиритуализмом, третья - дуализмом, четвертая -
монизмом. Никаких других философских направлений нет и быть не может
(60, 3). По Гилярову, ни одно из этих направлений не может решить свою затх
чу. Материализм обнаруживает невозможность свести все существующее к ма¬
терии; идеализм - невозможность свести существующее к духу; дуализм не м; -
жет объяснить взаимодействие между духовным и материальным; монизм -:
способен доказать постулируемое им единство духовного и материального. Ста
довательно, ни одно из философских направлений не превосходит другие; е : г
они лишь попытки, обреченные на провал, так как нет пути, приводящего а
непосредственного к бытию, как таковому; от человеческого существовагхх
к абсолютному, которое непостижимо.
Идеи Гилярова в известной мере предвосхитили экзистенциалистскую (в ч:
стности, хайдегеровскую) «философию философии», которая интсрпретир;-.
философствование как стремление человеческого сознания возвратиться ::
обезличенной сферы отчуждения к самому себе. И хотя, по убеждению зктт
стенциалистов, это стремление никогда не достигает своей цели, оно все -
приближает человеческую самость к подлинности бытия, проясняя и наполы-х
глубоким смыслом наше понимание его фатальной непостижимости.
Итак, многообразие философских учений, течений, направлений - предо ~
историко-философского исследования. Это многообразие, прежде всего, харях-
теризует идеалистические учения. Достаточно сопоставить дуалистическую ме¬
тафизику Декарта, монадологию Лейбница, идеалистический эмпиризм Берках
иррационализм Мен де Бирана, субъективный идеализм Фихте, философию т>
ждества Шеллинга, - чтобы стала очевидной многоликость идеалистическ
философии и, тем самым, ее идейное богатство, которое не сумели оценить : -
териалисты. Однако и материализм отнюдь не остается неизменным. Матерях
диетические учения Ф. Бэкона, Т. Гоббса, Д. Локка, Т. Толанда, Дж. Прист.тх
П. Гольбаха, Д. Дидро, Л. Фейербаха качественно отличны друг от друга. Осх
вополагающий тезис Толанда и французских материалистов XVIII в. о сах:-
движении материи стал гениальным предвосхищением открытий естествозия¬
318

ФИЛОСОФСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ КАК ПРЕДМЕТ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО...
ния середины XIX в. Антропологический материализм Л. Фейербаха, в отличие
от его предшественников-материалистов, глубоко вскрыл содержательность ре¬
лигиозного сознания. Диалектико-материалистическая философия Маркса и Эн¬
гельса наметила принципиально новый путь развития материализма, в значи¬
тельной степени учитывающий достижения идеалистической философии, осо¬
бенно системы Гегеля. Все это - свидетельство прогрессивного, несмотря на
все противоречия, развития философии, ее перманентного обогащения новыми
идеями. Уместно в этой связи сослаться на справедливое утверждение
В.К. Чалояна, высказанное свыше 40 лет назад, когда философия в СССР пребы¬
вала под гнетом непреклонного догматизма: «Невозможно себе представить раз¬
витие философии без преемственной связи между материализмом и идеализ¬
мом... Пусть не поймут нас превратно. Здесь мы имеем в виду философские
взгляды идеалистов во всем их объеме как целые философские системы,
а не сам принцип идеализма, утверждающий первичность идеального»
(208, 34). В настоящее время этот тезис, конечно, не встретит возражения, ибо
российская философия, свободная от идеологического диктата, творчески разви¬
вается, преодолевая семидесятилетнюю изоляцию от зарубежных философских
учений, клеймившихся как буржуазные, реакционные, антинаучные и т.д. и т.п.
2
Метафизические системы
как философское направление
Термины «метафизика», «метафизическая система», «метафизический ме¬
тод» применялись (и применяются) в столь разных, порой несовместимых зна¬
чениях, что было бы неразумно пытаться выделить общий для всех этих слово¬
употреблений смысл термина. Такового просто не существует. Философские
учения, называемые метафизическими системами, нередко оказываются отрица¬
нием метафизики. И напротив философии, претендующие на окончательное оп¬
ровержение метафизики, порою представляют собой ее модернизацию. Поэтому,
вместо поиска универсальной дефиниции понятия метафизики, я попытаюсь
теоретически проследить основные тенденции ее действительного развития. При
этом необходимо с самого начала разграничить такие понятия, как метафизиче¬
ская система и метафизический метод, или способ мышления. Это разграниче¬
ние, на первый взгляд не вызывает затруднений, поскольку метафизика как ме¬
тод - прямая противоположность диалектике. Но тут возникает вопрос: является
ли метафизический способ мышления неизбежным для метафизической систе¬
мы, а диалектический метод - для антиметафизической? Однозначный ответ на
319

ГЛАВА ВОСЬМАЯ
этот вопрос невозможен хотя бы уже потому, что диалектический идеализм Ге¬
геля - метафизическая система. Система Дж. Локка может быть охарактеризова¬
на как антиметафизическая, а его метод - как метафизический. При этом мета¬
физический метод Локка - прямая противоположность тому метафизическом
методу, который присущ рационалистическим системам метафизики XVII в.
Самое простое объяснение трудностей и двусмысленностей, связанны
с термином «метафизика», сводится к указанию на то, что этот термин применя¬
ется, по меньшей мере, в двух разных смыслах, смешение которых недопусти¬
мо. Это правильно, но лишь в известных границах, поскольку речь идет к:
просто об омонимах, а о явлениях, которые теснейшим образом связаны др;т
с другом.
Это предварительное замечание показывает, что исследование метафизиче¬
ских систем составляет весьма сложную задачу не только потому, что они суще¬
ственно отличны друг от друга, но и потому, что почти каждая такая система -
отрицание предшествующей и зачастую также отрицание прежнего смысла са¬
мого понятия метафизики. Неправильно также полагать, что метафизически е
системы носят рационалистический характер; они могут быть и иррационалы-
стическим отрицанием таких систем*. Метафизические системы - преимущест¬
венно идеалистические, но не только идеалистические, учения. Отсюда, одна:-::
не следует, что они равно охватывают и материализм и идеализм. Отношены:
метафизических систем к этой противоположности - опосредованное отноше¬
ние, что еще более затрудняет задачу исследователя.
Авторы учебных пособий обычно указывают на то, что термин «метафизике >
обязан своим происхождением исторической случайности: комментатор Ары-
стотеля Андроник Родосский, классифицируя сочинения великого Стагериге
обозначил словами me ta physica те из них, которые были расположены им «п>
* Т. Лессинг, известный представитель иррационализма в Германии, в своей книге «Истстт.
как придание смысла чувственности» утверждает, что историческая наука - всего лишь видимо гы
науки, так как истории не существует: «Вообще не существует исторической действительности
кроме ее переживания» (286, 15). В этой связи Лессинг заявляет: «Я никогда не упрекал исторкн::
(что ставит мне в вину Трёльч) в том, что их всемирная история является мифом. Напротив ’
упрекаю их в том, что они не обладают силой создавать мифы. И в том, что они поэтому хоты
быть исследователями действительности. Они - посредственные поэты» (286, 18). Тем не мент
Лессинг утверждает, что история необходима для жизни, правда лишь как миф. «Лишь как мл:
история обладает жизнью. Поскольку же жизнь может стать историческим знанием, она умиг:
ет... История как миф есть человеческая жизнь. История как наука есть смерть народов» (286. Л-
Выступая как приверженец «философии жизни», Лессинг, несмотря на свой явный иррациона¬
лизм, отрицает иррационализм. «Жизнь ни логична, ни алогична, ни рациональна, ни иррашн-
нальна, ни хороша, ни плоха, ни здорова, ни больна, ни преисполнена ценности, ни лишена ценн
сти» (286, 132). Если жизнь, по Лессингу, ни логична, ни алогична, то его философия явствен:
алогична.
320

ФИЛОСОФСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ КАК ПРЕДМЕТ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО...
еле физики». В этом смысле название известного произведения Аристотеля
(«Метафизика») возникло действительно случайно; его нет еще в списке трудов
Аристотеля, приводимом Диогеном Лаэртским. По-видимому, то, что назвали
«Метафизикой», - не одна, а несколько работ Аристотеля, объединенных его
учениками и комментаторами.
Я не собираюсь оспаривать традиционное представление о происхождении
термина «метафизика», но хочу лишь подчеркнуть, что он был применен Анд¬
роником Родосским к тем работам Аристотеля, которые их автор относил к
«первой философии», принципиально отличной от других, в большинстве своем
нефилософских (или не вполне философских) сочинений Стагерита. Отмечу
также, что префикс «мета», как отмечалось исследователями философии Ари¬
стотеля, имеет в древнегреческом языке несколько смыслов, поскольку он озна¬
чает не только «после», но и «над», «сверх», «выше» С этой точки зрения, на¬
звание «метафизика» не так уж случайно: оно присвоено тем сочинениям Ари¬
стотеля, в которых обсуждается вопрос о первооснове физических (и всех при¬
родных) процессов .
Нетрудно понять, что для содержательного применения термина «метафизи¬
ка» имелись основания не только в отношении к философии Аристотеля, но,
прежде всего, к учению Платона, который впервые ввел в философию понятие
трансцендентной, все определяющей реальности и считал природу лишь смут¬
ным образом трансцендентного мира идей, или архетипов.
Предшественникам Платона - элеатам - принадлежит определение бытия
как изначальной реальности, неизменной, радикально противоположной чувст¬
венно воспринимаемой, эфемерной природе. Но только Платона можно считать
первым творцом метафизической системы. В этой системе противоположность
между интеллигибельным и чувственно воспринимаемым миром интерпретиру¬
ется как противоположность между духовным (идеальным) и материальным (те¬
лесным); противоположность между изначальным и производным, непреходя¬
щим и преходящим, неизменным и изменяющимся, совершенством и несовер¬
шенством, единством и множеством, общим и единичным, идеями и их иска¬
женными чувственными образами. Гносеология Платона как самое радикальное
отрицание значения чувственного опыта для познания трансцендентной дейст¬
вительности - крайнее выражение рационалистического противопоставления
Известный советский исследователь философии Аристотеля А.В. Кубицкий указывает, что
название «метафизика» стало общепризнанным со времени редакции Андроника Родосского, ко¬
торый в своей классификации следовал примеру александрийских каталогизаторов (см. 8, 264). Но
то, что у последних означало не более чем указание на расположение сочинений Аристотеля (по¬
литических, этических, физических, биологических и тех, которые посвящены «первой филосо¬
фии»), приобрело после Андроника Родосского неформальное значение, т.е. стало применяться
как понятие, указывающее на важнейшую философскую проблематику.
11 Зак. 839
321

ГЛАВА ВОСЬМАЯ
разума чувственности, свидетельствам человеческих органов чувств. Пожалуй,
ни один из последующих метафизиков-рационалистов не заходил так далеко, и
это весьма существенно для понимания развития метафизических систем, созда¬
тели которых, особенно в Новое время, уже не могли не считаться с эмпириче¬
скими знаниями и их теоретическим осмыслением и обобщением.
Учение Платона о врожденных идеях предвосхищает гносеологическую про¬
блематику последующей метафизики, прежде всего - учение об априорном по¬
знании. Однако важно отметить, что никто из продолжателей Платона (если,
конечно, иметь в виду выдающихся философов) не принимал целиком его гно¬
сеологическую концепцию, согласно которой человек не познает ничего суще¬
ственного в своей действительной, т.е. посюсторонней, жизни, в мире, которые
он видит, слышит, осязает и, наконец, изменяет. Это отступление от ортодок¬
сального платонизма - закономерная тенденция развития метафизических сис¬
тем в новой социально-исторической культурной среде.
Уже «Метафизика» Аристотеля, если можно так выразиться, менее метафи¬
зична, чем система Платона. В этом смысле можно сказать, что возникновение
термина «метафизика» действительно случайно связано с работами Аристотеля
поскольку уже у его учителя Платона гораздо определеннее выражена концеп¬
ция метафизической реальности. Аристотель - идеалист, но он не приемлет пла¬
тоновского отрицания существенности чувственной картины мира. Единичные
материальные вещи преходящи, но материя, как общая всем им сущность, н :
возникает и не уничтожается - она вечна. Правда, материальные вещи, согласи:
Аристотелю, не могут возникнуть (и, соответственно, быть объяснены) тольк:
из материи. Материя представляет собой материал, материальную причину ве¬
щей, а для того чтобы вещь приобрела определенность, т.е. стала чем-то отли¬
чающим ее от других вещей, необходима форма, нечто отличное от материи
нематериальное, которое формирует из неопределенной самой по себе материи
ту или иную определенную вещь. Шар, например, может быть сделан из меди
мрамора, дерева, и то, что его делает тем или другим, и есть форма, или фор¬
мальная причина. Форма любой единичной вещи неотделима от нее, но сущест¬
вует и форма всего сущего, независимая от материи форма форм. Это - первич¬
ная форма, которую Аристотель называет также Богом.
Движение единичных вещей есть нечто отличное от их материальности
и формы. Оно возможно лишь как следствие воздействия на тела особого роде
причины, которую Аристотель называет действующей, вызывающей движение
Любое движение имеет начало, но цепь вызвавших его причин не может бьы:
бесконечной. Существует, следовательно, первичная причина, перводвигатель
Наконец, имеется также конечная (целевая) причина, поскольку вещи отн: -
сятся друг к другу как средства, предполагающие цели. При этом Аристотеы
имеет в виду не только действительную целесообразность в мире живого, и:
322

ФИЛОСОФСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ КАК ПРЕДМЕТ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО...
и всякое действие законов природы, которое представляется ему упорядочи¬
вающим и поэтому целесообразным. Так, брошенный камень падает вниз, так
как на земле его «естественное место».
Аристотель в «Метафизике» постоянно возвращается к поставленному Пла¬
тоном вопросу о соотношении общего, особенного и единичного, пытаясь объ¬
яснить их единство. «А человек, лошадь и все, что подобным образом обознача¬
ет единичное, но как общее обозначение, - это не сущность, а некоторое целое,
составленное из вот этой формы и вот этой материи, взятых как общее» (8, VII,
10, 1035 b 28-30). В другом месте Аристотель вновь подчеркивает, что «нечто
общее не существует отдельно, помимо единичных вещей» (8, VII, 16 1040 b 27).
Разумеется, эти положения не являются еще решением трудного вопроса о при¬
роде всеобщего, но они представляют собой обоснованное отрицание платонов¬
ского понимания всеобщего как трансцендентных идей.
Вопрос об отношении общего (универсалий) и единичного является одной из
центральных тем в средневековой западноевропейской философии. Сторонники
платонизма утверждали, что общее существует само по себе, безотносительно к
единичному. Эта концепция получила наименование реализма, поскольку она
обосновывала реальность общего, независимую от существования единичных
вещей. Противоположная концепция - номинализм, - напротив, обосновывала
тезис: существуют лишь единичные вещи, а то, что именуют общим, представ¬
ляет собой лишь наименование той или иной группы единичных вещей.
Противоположность между «реализмом» и номинализмом предвосхищала
антитезу идеализма и материализма в философии Нового времени. Однако
крайний «реализм» тяготел к пантеизму, который, по существу, исключает при¬
знание сверхприродной или надприродной реальности. Эта тенденция имеет ме¬
сто уже в метафизической системе Иоанна Скотта Эриугены: христианский Бог
фактически истолковывается как универсальное бытие, которое, в силу своей
всеобщности и целостности сливается с посюсторонним миром. Ортодоксальная
теология осуждала не только номинализм, но и такого рода радикальный «реа¬
лизм». Понятно поэтому, почему Фома Аквинский отстаивает умеренный «реа¬
лизм», обосновывая его аргументами Аристотеля.
Характеристика метафизики как одного из главных направлений в филосо¬
фии была бы недостаточной, если бы я обошел молчанием противодействующие
ей системы философии, которые частично представляют собой преобразование
метафизики, а частично являлись ее материалистическими антиподами.
Философия Нового времени формирует свою программу в соответствии
с интересами поднимающейся буржуазии, с одной стороны, и основными тен¬
денциями наук о природе - с другой. Становление капиталистического уклада
в недрах чуждого ему феодального строя, необходимость компромисса с его
идеологией, настоятельные потребности общественного производства, ориенти¬
323

ГЛАВА ВОСЬМАЯ
ровавшие ученых на исследование всего того, что так или иначе вовлекалось в
его сферу, - все это определяло философствование этой эпохи в странах Запад¬
ной Европы. Описание различных минералов, металлов, классификация живот¬
ных и растений приобретали не только научное, но и практическое значение.
Накапливая фактические данные, разграничивая явления, которые в предшест¬
вующие эпохи отождествлялись друг с другом (так, например, многообразные
по своим свойствам вещества сводились к четырем «элементам» - земле, воде,
воздуху и огню), естествознание неизбежно должно было изолировать изучае¬
мые явления, рассматривая каждое в отдельности, само по себе; отвлекаясь от
их взаимосвязи, взаимодействия, значение которых частично оставалось неиз¬
вестным, а частично еще не могло быть оценено надлежащим образом. Ограни¬
ченность фактических данных делала пока еще невозможным понимание все¬
общности изменения и развития, которая, конечно, не может быть непосредст¬
венно наблюдаемой. Наивный диалектический подход к явлениям природы
свойственный древнегреческим философам, ничего не давал естествознанию ез
этой ступени его развития. Схоластический метод утонченных дефиниций г
дистинкций, лишенный эмпирического содержания, был, конечно, еще более
чужд естествоиспытателям Нового времени. Не удивительно поэтому, что про¬
блема метода исследования приобретает, как правильно подчеркивает
Б.Э. Быховский, ключевое значение для естествознания и философии. Р. Декарт
и Ф. Бэкон (один - рационалист, другой - эмпирицист,) в равной мере убеждены т
том, что первейшая задача философии - создание научного метода исследования .
Бэкон считает таким методом индукцию, о необходимости систематически
разработки которой свидетельствует «натуральная философия», т.е. естество¬
знание. Разумеется, разработанный Бэконом метод носит метафизический ха¬
рактер в гегелевском смысле слова, так как игнорирует внутреннюю взаимооб;. -
словленность явлений, их изменение, противоречивое развитие. Однако метафи¬
зический метод Бэкона непримиримо враждебен тому методу, который служит
построению метафизических систем в схоластической философии. Индуктив¬
ный метод, постоянно подчеркивает Бэкон, требует осторожных обобщений и е
постоянных подтверждений новыми наблюдениями и экспериментами. Мы, та¬
ким образом, убеждаемся, что понятие метафизического метода следует приме¬
нять, по меньшей мере, в двух смыслах.
Нет ничего легче, чем представить метафизический метод, сформировав¬
шийся в естествознании и философии Нового времени, в качестве своеобразие
«Декарт и Бэкон, - пишет Б.Э. Быховский, - сходятся в понимании решающего значения ме¬
тода для создания новой науки, и выработка этого метода - антипода силлогистики - находится г
центре их интересов. Декарт целиком разделяет взгляды Бэкона на преимущества методическ::
опыта, эксперимента по сравнению с experementia vaga, и на необходимость рациональной об: с
ботки чувственных данных» (31, 60).
324

ФИЛОСОФСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ КАК ПРЕДМЕТ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО...
методологической интерпретации некоторых основных онтологических поло¬
жений предшествующей схоластической метафизики. Как известно, ее предста¬
вители отличали от эмпирического, определенного бытия неизменное, сверхчув¬
ственное бытие. Изменчивость, возникновение и уничтожение считались атри¬
бутами всего «конечного», преходящего; свидетельствами его контингентности
и несовершенства. В отличие от этого спекулятивно-идеалистического метафи¬
зического метода, метафизический метод естествоиспытателей и философов-
эмпиристов XVII в. вообще игнорировал мета-физическую (интеллигибельную)
реальность и отрицал существенность и всеобщность изменения именно в чув¬
ственно воспринимаемой материальной действительности. Отрицал, конечно, не
потому, что приписывал эмпирической действительности совершенство, а пото¬
му, что не видел в ней всех этих качеств.
Р. Декарт, в отличие от Ф. Бэкона, разрабатывает метод теоретического (фи¬
лософского и естественнонаучного) исследования, исходя из математики и ме¬
ханики. Может показаться, что картезианский метод, который также носит ме¬
тафизический характер, вполне соответствует задачам построения идеалистиче¬
ской метафизической системы, тем более что Декарт и стремился к созданию
таковой. Однако ближайшее рассмотрение «основных правил метода», сформу¬
лированных Декартом, показывает, что они теоретически подытоживают опыт
научного исследования в точных науках и мало пригодны для метафизического
системотворчества.
Декарт - родоначальник рационалистической метафизики XVII в., но его ме¬
тод - научный (естественнонаучный) метод его времени, и суть «картезианской
революции» в философии заключается в попытке создать научную метафизиче¬
скую систему средствами математики и механики.
Противоречие между идеалистической метафизикой и материалистическим
естествознанием Нового времени становится имманентным противоречием уче¬
ния Декарта - противоречием между метафизикой и физикой. «В своей физии-
ке, - писали Маркс и Энгельс, - Декарт наделил материю самостоятельной
творческой силой и механическое движение рассматривал как проявление жизни
материи. Он совершенно отделил свою физику от своей метафизики. В границах
его физики материя представляет собой единственную субстанцию, единствен¬
ное основание бытия и познания» (129, 140). Это отрицание метафизики физи¬
кой осуществляется в рамках метафизической системы и исходит из ее основной
посылки - абсолютной противоположности духовного и материального. Но если
в предшествующих метафизических системах такого рода абсолютное противо¬
поставление вытекало из допущения трансцендентной реальности, радикально
отличной от чувственно воспринимаемого мира, то у Декарта и его последова¬
телей оно логически следует из сведения духовного к мышлению, а материаль¬
ного - к одному лишь протяжению. «Дух и тело, субстанция мыслящая и суб¬
325

ГЛАВА ВОСЬМАЯ
станция протяжения, - два рода существ, совершенно различных и прямо проти¬
воположных; что присуще одной, не свойственно другой», - писал Н. Мальс-
ранш, разъясняя исходные основоположения системы Декарта (126, 51). Такая
постановка вопроса носит дуалистический характер, но она не связана необхо¬
димым образом с допущением трансцендентной реальности. Необходимое след¬
ствие этого постулата - отделение физики от метафизики, которой тем не менее
придается первостепенное, главенствующее значение. Понятие метафизической
реальности освобождается от традиционно приписываемой ей трансцендентно¬
сти; оно истолковывается, главным образом, гносеологически - как та сущност¬
ная определенность мира, которая недоступна чувственным восприятиям. «Ду¬
мать, что мы видим тела такими, каковы они сами по себе, - предрассудок, ни но
чем не основанный», - категорически заявляет Мальбранш (126, 56). Несо¬
мненно, что этот поворот от принципиально ненаучного толкования метафизи¬
ческой реальности как сверхестественной к гносеологическому различению ме¬
тафизического и феноменального (несмотря на то, что последнее не свободно ст
определенных онтологических допущений) представляет собой отступление ме¬
тафизики перед враждебными ей, в своей идейной направленности, естествозн;-
нием и материализмом. Метафизика эволюционирует; она вынуждена в какой-ч:
мере усваивать чуждые ей естественнонаучные идеи хотя бы для того, чтоб;
«естественным» путем и аргументами обыденного здравомыслия «доказывать
свои относящиеся к призрачному сверхестественному миру положения. Этот
кризис метафизической спекуляции вызван антиспекулятивными воззрения:
естествоиспытателей и материалистов.
Р. Декарту принадлежит попытка радикальной перестройки метафизики. :
эта попытка, как указывалось выше, привела к философскому дуализму. Учено
его непосредственного продолжателя Б. Спинозы есть отрицание идеалистиче¬
ской метафизики, но в рамках новой, созданной им метафизической системы.
Пантеистическое отождествление Бога с природой и приписывание послед¬
ней некоторых божественных атрибутов оказывается в системе Спинозы, по с -
ществу, отрицанием всякой трансцендентности. Спиноза, правда, не отвергав
сверхчувственное; он истолковывает его как недоступную опыту субстанциаль-
’ Разумеется, это гносеологическое расчленение реальности не исключает возможность онто¬
логического противопоставления метафизической действительности миру чувственно воспрлнт
маемых явлений. В приведенном положении Мальбранш в какой-то мере предвосхищает Кантт
который именно путем гносеологического разграничения пришел к онтологическому противст:.
тавлению познаваемого мира явлений непознаваемому миру «вещей в себе». То, что Мальбргнг
уже стоял на пути, который, в конечном счете, привел к Канту, вытекает не только из дуалнт -
духа и материи, но также из других, более частных положений вроде такого, например, те:ч:..
«...заблуждения чистого разума могут быть обнаружены только путем рассмотрения приггг.
самого разума и идей, которые необходимы ему для познания предметов» (126, 286).
326

ФИЛОСОФСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ КАК ПРЕДМЕТ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО...
ность природы, строгую упорядоченность, «разумность», всеобщую закономер¬
ность единого, вездесущего и всемогущего универсума. Отрицание случайности
и свободы воли - оборотная сторона этой концепции, согласно которой вечная,
неизбежная метафизическая действительность постоянно воспроизводит мир
преходящих конечных явлений, т.е. все многообразие природы. Однако и мета¬
физическая natura naturata (сотворенная природа) составляют один и тот же не¬
изменный посюсторонний мир.
Спиноза - непримиримый противник характерной для всех предшествующих
метафизических систем телеологической интерпретации природы, которая при¬
водит к теологическим выводам. Одно из его сочинений посвящено критиче¬
скому анализу Библии. Он разграничивает мышление как атрибут субстанции
и человеческий интеллект: последний определяется как модус, правда бесконеч¬
ный. Это разграничение призвано доказать не только существование субстанци¬
альной основы мышления людей, но и тождество эмпирических оснований с ос¬
нованиями логическими, соответствие порядка идей и порядка вещей и, следо¬
вательно, возможность логически доказать существование того, что не постига¬
ется опытом. Обосновываемая Спинозой универсальная закономерность всего
сущего понимается как естественная предетерминация.
Система Спинозы - революция в истории метафизических систем, которые
в предшествующие эпохи были идеалистическими учениями. И вместе с тем эта
система - наиболее впечатляющее выражение внутренних противоречий, при¬
сущих метафизическим системам. Спиноза попытался разрешить эти противо¬
речия материалистически. Но материализм, сохраняющий форму метафизиче¬
ской системы, непоследователен хотя бы уже потому, что допускает существо¬
вание сверхчувственного. И это сказывается в спинозистском понимании отно¬
шения «духовное - материальное», в анализе отношения между субстанцией
и модусами, в крайнем ограничении познавательного значения чувственности
и, наконец, в самом отождествлении природы и Бога. Амбивалентность системы
Спинозы проистекает из этого сочетания метафизической системы с материа¬
лизмом, а не просто из пантеизма.
Налицо, таким образом, противоречие между объективным, материалистиче¬
ским содержанием системы Спинозы и ее субъективной, религиозно-фразеоло¬
гической формой изложения. Спиноза едва ли осознавал материалистический и,
в сущности, атеистический характер своего учения. И это - также внутренне
присущее его системе противоречие. Не удивительно поэтому, что многие идеа¬
листы считали его своим единомышленником, а материалисты видели в нем
своего идейного противника.
Важно подчеркнуть, что метафизические системы XVII в. существовали от¬
нюдь не на периферии научного знания. Декарт и Лейбниц - крупнейшие мета¬
физики этого века - гениальные математики и естествоиспытатели. Спиноза, не
327

ГЛАВА ВОСЬМАЯ
сыгравший какой-либо роли в развитии наук о природе, был в курсе всех их дос¬
тижений, а его переписка свидетельствует о том, что спинозизм был, в извест¬
ной степени, теоретическим подытоживанием достижений естествознания. Это
обнаруживается не только в понимании принципиальной применимости матема¬
тических методов за ее пределами, но и в трактовке одной из важнейших естест¬
веннонаучных (и философских) проблем эпохи - проблемы детерминизма.
Не умаляя исторического значения метафизических систем, нельзя не ска¬
зать, что они, в конечном счете, оказались прокрустовым ложем для развития
наук о природе. Это относится и к материалистической метафизике Спинозы,
который утверждал, что субстанция обладает бесконечным количеством атрибу¬
тов, но человеку доступно познание лишь протяжения и мышления. И это от¬
нюдь не единственная уступка Спинозы теологическому мировоззрению. Про¬
тивники этого компромисса - Т. Гоббс, П. Гассенди и другие материалисты. Их
учения основываются на утверждающемся в естествознании прогрессивном для
того времени механицизме, который был, в сущности, синонимом материализма
и единственной альтернативой теологическому мировоззрению.
Гоббс и Гассенди успешно доказывают, что допущение какой-либо ради¬
кально отличной от поддающейся наблюдению реальности, именуемой метафи¬
зической, лишено не только научных оснований, но и противоречит повседнев¬
ному опыту. Гассенди противопоставляет идеализму метафизиков атомистиче¬
ский материализм Эпикура, натурфилософия и этика которого враждебны мета¬
физическому умозрению. Атомы, конечно, не воспринимаются нашими органа¬
ми чувств, но они и не образуют сверхчувственную реальность, так как их свой¬
ства аналогичны свойствам чувственно воспринимаемых вещей, и они подчи¬
няются законам природы. Правда, Гассенди пытается примирить эпикуреизм
с христианским вероучением. Эта попытка - экзотерическая часть его филосо¬
фии, поскольку догматы христианства не обосновываются наукой, а принима¬
ются как то, с чем, хотя бы внешне, должна быть согласована философия абба¬
та Г ассенди.
Еще более непримиримую позицию по отношению к метафизике занимает
Гоббс. Его ссылки на догматы христианства, особенно на сочинения некоторых
теологов (и те и другие, по его убеждению, если не прямо, то косвенно подтвер¬
ждают истинность материализма), являются, по-видимому, не только хитроум¬
ным облачением материалистического свободомыслия, но и утонченным спосо¬
бом выявления вопиющих противоречий христианского вероучения. И посколь¬
ку все, что существует, представляет собой, по Гоббсу, не что иное как совокуп¬
ность разного рода тел, то вопрос о существовании мета-физической реальностс
попросту отпадает. «Мир... телесен; иначе говоря, является телом и имеет изме¬
рения величины, называемые длиной, шириной и глубиной. Всякая часть те.-с
является тоже телом и имеет те же измерения, и, следовательно, телом являете?
328

ФИЛОСОФСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ КАК ПРЕДМЕТ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО...
всякая часть вселенной, а то, что не есть тело, не является частью вселенной.
Вселенная есть все, поэтому то, что не является ее частью, есть ничто и, следо¬
вательно, нигде не существует» (62, 640). Это рассуждение показывает, что
Гоббс пользовался «геометрическим» методом, хотя и не с таким искусством,
как Спиноза.
Метафизику Гоббс называет псевдонаукой, оговариваясь, правда, что он
имеет в виду университетскую философию, которой «отведена роль служанки
католической теологии» (62, 639). Эта философия, замечает Гоббс, считается
основой всех других наук, но в действительности она не является таковой, по¬
скольку ее содержание определяется авторитетом, между тем как истинная фи¬
лософия «не зависит от авторов», т.е. доказывается, а не навязывается извне.
Гоббс осмеивает метафизику как чуждую духу науки, противопоставляя ей гео¬
метрию, которую он называет подлинной философией. Он придает универсаль¬
ное значение геометрическому методу (истолковывая его весьма расширитель¬
но), который делает возможным правильные выводы, независимые от субъек¬
тивности мыслителя.
Неспособность метафизики к строго логическому мышлению объясняется
Гоббсом присущим ей вербализмом, т.е. стремлением подменить изучение ре¬
альных тел определением слов, терминов, - таких, например, как тело, время,
место, материя, форма, сущность, субъект, субстанция, акциденция, сила,
акт, конечное, бесконечное, количество, качество, страсть и т.д. Однако мета¬
физика не понимает природу языка, т.е. смысл знаков или имен, которые даются
вещам, отдельным свойствам вещей, а также совокупностям знаков. Некоторые
знаки, утверждает Гоббс, не обозначают чего-либо, действительно существую¬
щего. Любопытно отметить, что одним из таких знаков Гоббс считает глагол
«есть», который, как он пишет, не обозначает какую-либо вещь, а представляет
собой лишь логическую связку. «И если бы оказалось, - утверждает он, - что
имеется такой язык, в котором отсутствует глагол, соответствующий глаголу est,
или есть, или быть, то люди, пользующиеся таким языком, были бы, однако, не
менее способны делать умозаключения, выводить следствия и рассуждать обо
всем, чем это делали греки и римляне. Однако что стало бы с такими наиболее
часто употребляемыми метафизиками терминами, как сущность, существенное,
существо, которые произведены от глагола есть, и со многими другими слова¬
ми, зависящими от этих терминов? Эти термины являются ведь не именами су¬
ществующих предметов, а лишь знаками, при помощи которых мы обозначаем,
что мы постигаем логическую связь между одним именем, или атрибутом,
и другим» (62, 641-642).
Прошу прощения за столь обширную выдержку из «Левиафана», но она была
необходима как бесспорное свидетельство того, что неопозитивистская критика
метафизики (в той мере, в какой она попадает в цель) была, в сущности, пред¬
329

ГЛАВА ВОСЬМАЯ
восхищена материалистом XVII в. Неопозитивисты, заимствовав, по меньшей
мере частично, свои семантические аргументы у материалиста Гоббса, а также у
Локка, обратили их в первую очередь против материализма, отождествив его с
метафизикой . Однако вернемся к действительным противникам метафизики.
Д. Локк - создатель антиметафизической системы. Это звучит парадоксально:
ведь Локк принадлежит к главным создателям метафизического метода. Впро¬
чем, выше уже указывалось, что метафизический метод, сложившийся в естест¬
вознании XVII-XVIII вв. как способ эмпирического исследования, коренным
образом отличался от умозрительного метода метафизических систем, хотя по¬
следний также носит антидиалектический характер.
Я не стану излагать систему Локка. Укажу лишь на главный принцип ее по¬
строения - сенсуалистический, в основном материалистический, анализ поня¬
тий, характеризующий процесс познания. Метод Локка представляет собой не
столько выведение новых понятий из чувственных данных, сколько способ ре¬
дукции имеющихся абстрактных понятий к их чувственному источнику, если
таковой имеется. Но нередко обнаруживается, что понятия, составляющие тео¬
ретический арсенал метафизических систем, не выдерживают такое испытание:
они не выражают чего-либо наличного в чувственных восприятиях; значит, они
лишены реального смысла, и их надо отбросить. Другие термины, которым ме¬
тафизика придает основополагающее значение, обладают весьма мизерным эм¬
пирическим содержанием. Необходимо поэтому пересмотреть их смысл и со¬
держание. Метафизика, с точки зрения Локка, оказалась следствием злоупотреб¬
ления словами, возможность которого таится в несовершенстве языка.
В своей классификации наук Локк выделяет «учение о знаках», называя его
семиотикой и логикой. «Задача логики, - пишет он, - рассматривать природу
знаков, которыми ум пользуется для понимания вещей или для передачи своего
знания другим... Рассмотрение идей и слов, как великих орудий познания, со¬
ставляет не подлежащую пренебрежению часть в рассуждениях того, кто обо¬
зревает человеческое познание во всем его объеме» (116, 695). Как мы видим.
Локк, подобно Гоббсу, предугадал некоторые важнейшие идеи логического по
История метафизики, утверждает, например, французский логический позитивист Л. Ружье
ни словом не упоминая о Гоббсе, представляет собой не что иное, как игру вокруг слова «есть -.
превращенное в существительное «бытие» и снабженное артиклем, имевшимся в греческом языке
Метафизика Аристотеля, согласно этой версии, основана на передержке, которая была бы невоз¬
можна, например, в арабском языке. К слову сказать, Ружье не считает нужным объяснить, почему
же наиболее выдающимися последователями Аристотеля в средние века были арабоязычные фи¬
лософы. Он просто заявляет: «Понятие “быть”, на котором основана вся онтология, - это лишен¬
ное содержания понятие, которое не соответствует какому бы то ни было живому опыту
(323, 21). Аргумент Гоббса используется, разумеется, против материализма, хотя последний никс-
гда не выступал как учение о бытии.
330

ФИЛОСОФСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ КАК ПРЕДМЕТ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО...
зитивизма: редукцию теоретических положений к чувственным данным, прин¬
цип верификации, анализ словоупотребления. Но он, конечно, был далек от ло¬
гического позитивизма, и его обоснование эмпиризма носило, в основном, мате¬
риалистический характер.
Сенсуализм Локка, несмотря на ограниченность этой гносеологической кон¬
цепции, т.е. на отсутствие понимания того, что теоретические положения не сво¬
димы полностью к чувственным данным, исключал как метафизическое поло¬
жение о врожденных идеях, так и допущение сверхприродной реальности, хотя
в этом последнем вопросе Локк не является последовательным материалистом,
так как был, по-видимому, верующим человеком. Однако критерий реальности,
с его точки зрения, неотделим от чувственного восприятия внешнего мира. Так
осязание, подчеркивал он, постоянно вызывает в нас идею плотности. «Нет
идеи, которую мы получали бы от ощущения более постоянно, чем плотность»
(116, 144). Понятие непроницаемости, которым пользуются физики, лишь отри¬
цательным образом выражает то же чувственное содержание. Поэтому непрони¬
цаемость можно рассматривать как следствие плотности.
Идея плотности больше, чем какая-либо другая идея, связана с нашими пред¬
ставлениями о телах. Больше того, она образует наиболее существенное содер¬
жание этих представлений. Поэтому «ее можно найти или представить себе
только в материи. И хотя наши чувства достаточно велики для возбуждения,
знают ее только в массе материи, которая достаточно велика для возбуждения в
нас ощущения, но ум, получив однажды эту идею от таких более крупных тел,
воспринимаемых ощущением, прослеживает ее дальше и рассматривает ее как
форму, в мельчайших частицах материи, какие только могут существовать, и
находит ее неразрывно связанной с телом, где бы оно ни находилось и каким бы
изменениям ни подвергалось» (116, 145). Протестуя против отрыва материи от
чувственно воспринимаемых тел, против тенденции противопоставлять то и
другое или принимать названия за вещи (т.е. превращать общие имена или даже
имена имен в сверхчувственные, а тем более трансцендентные сущности), Локк
доказывает, что понятие материи является составной частью более общего, по
его мнению, понятия тела. Слово «материя» обозначает нечто плотное, одно¬
родное, в то время как термин «тело» указывает, наряду с этими качествами,
также на протяженность и форму. Нетрудно заметить, что эти разграничения,
связанные с номинализмом (точнее, с его смягченной формой - концептуализ¬
мом) Локка, ни в какой мере не затрагивают основы материализма. Они направ¬
лены против метафизических систем, для которых характерны «непонятные и
невразумительные рассуждения и споры о “первой материи”» (116, 490). Локк
выступает против метафизической концепции объективности универсалий, от¬
стаивая материалистическое представление о множестве отдельных, единичных
материальных тел. С этой точки зрения следует оценивать критикуемые Локком
331

ГЛАВА ВОСЬМАЯ
понятия субстанции, которые он склонен относить к универсалиям, мысленным
представлениям, запутывающим проблему реальности.
Локк указывает, что слово «субстанция» применяется философами совер¬
шенно к разным вещам: «и к бесконечному непостижимому Богу, и к конечному
духу и к телу» (116, 190). «Значит ли это, что Бог, человеческий дух, тело лишь
модификации одной и той же субстанции? С этим, очевидно, никто не согласит¬
ся. В таком случае, по-видимому, следует полагать, что философы применяют
это название... в трех различных значениях» (116, 191). Но и это лише¬
но смысла, так как во избежание путаницы целесообразно для обозначения
разных вещей пользоваться разными словами. Что же в таком случае остается
от понятия субстанции? Локк иногда высказывается в том смысле, что филосо¬
фия может обойтись без этого термина: понятие тела полностью покрывает
то позитивное содержание, которое в некоторой степени содержится в идее
субстанции.
Историческое своеобразие и значение учений Гоббса, Локка и их продолжа¬
телей в значительной степени определяется именно отрицанием метафизических
систем, критикой этой специфической разновидности объективного идеализма.
В рамках данного исследования я не могу прослеживать различные историче¬
ские этапы этой идейной конфронтации. Ограничусь указанием на то, что про¬
должателями Гоббса и Локка в этом направлении были английские материали-
сты-деисты (Дж. Толанд, Дж. Пристли, А. Коллинз) и французские материали¬
сты XVIII в., начиная с Ламетри.
Следует подчеркнуть, что непримиримость французских материалистов
к метафизическому системотворчеству не помешала им положительно оценить
связанные с нею действительные завоевания философской мысли. Противоречие
между материалистическими и идеалистическими тенденциями в системах Де¬
карта и Спинозы были впервые систематически выявлены именно французски¬
ми материалистами XVIII в . Физика Декарта стала одним из идейных источни¬
ков их учения. Значение спинозистского учения о субстанции как о самопричине
(causa sui) сыграло значительную роль в развитии понятия самодвижения мате¬
рии в учении этих материалистов. Естествоиспытатели смогли обосновать эту
идею лишь спустя столетие.
В отличие от материалистов XVII-XVIII вв., представители идеалистическо¬
го эмпиризма не видят в метафизических системах ничего, кроме заблуждений
и явной софистики. Это особенно относится к Д. Юму, который выступил про¬
тив метафизического сочинительства уже после того, как оно было подвергнуто
основательнейшей критике английскими материалистами. Метафизические сис¬
темы, правда, еще оставались ведущими философскими дисциплинами
в университетах. С позиций феноменализма и скептицизма Юм утверждал, что
нет ни субстанции, ни сущности, ни объективной необходимости, - все это умо¬
332

ФИЛОСОФСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ КАК ПРЕДМЕТ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО...
зрительные конструкции. Не существует иной связи между явлениями, кроме
той, которая выявляется психологически, субъективно, на основе ассоциаций по
сходству, смежности и т.д. Понятие материи истолковывается как иллюзорное
представление о сверхчувственном и отвергается как разновидность схоластиче¬
ского умствования о мифической реальности. Причинность также считается ил¬
люзорным представлением о последовательности наших представлений во вре¬
мени, привычкой, верой в то, что последующее есть следствие предыдущего. Но
предыдущее не может быть причиной только потому, что оно предшествующее,
правильно замечает Юм. Отношение причинности предполагает обусловлен¬
ность последующего предыдущим. Но всякая связь в наши представления
привносится сознанием; значит, никакой объективной причинности не сущест¬
вует, и это отношение имеет смысл лишь в границах психологии. Реальны лишь
наши ощущения, впечатления. Существует ли что-либо вне и независимо от
них - это подлежит сомнению, т.е. на этот вопрос не может быть ни положи¬
тельного, ни отрицательного ответа. Таким образом, феноменализм Юма скло¬
няется к субъективному идеализму, но его скептицизм есть воздержание от от¬
вета на поставленный им же вопрос. Правда, ответ все же дается: представление
о причинности - не более, чем привычка.
Борьба юмизма (и феноменализма вообще) против метафизики есть субъек¬
тивистская критика как объективного идеализма, так и материализма. Нельзя,
однако, не признать, что феноменализм выявляет действительную слабость эс-
сенциализма - философского учения, которое, вместо того чтобы объяснять мир
явлений из него самого, трактует все явления как реализацию неких независи¬
мых от них сущностей. Такое противопоставление умозрительно мыслимой
сущности (а нередко и нервосущности) - неотъемлемая особенность метафизи¬
ческих систем. Но материализм, подвергая критике мистификацию сущности и
субстанции, не отбросил эти категории, а стал разрабатывать их с точки зрения
учения о единстве мира, взаимодействия явлений природы, причинности, необ¬
ходимости, закономерности, как существующих независимо от познающего
субъекта. Иными словами, материализм, в противоположность феноменализму,
взял на себя задачу теоретического, основанного на критическом анализе опыт¬
ных данных истолкования категорий процесса познания.
Таким образом, в XVIII в. метафизическим системам противостоит, с одной
стороны, материализм, развивающий позитивную антиметафизическую систему
воззрений, а с другой стороны - феноменализм, который критикует метафизиче¬
ские системы с субъективистских позиций. Последовательным противником ме¬
тафизического системотворчества является лишь материализм.
333

ГЛАВА ВОСЬМАЯ
3
Радикальное обновление метафизики И. Кантом
С точки зрения Канта, главными философскими направлениями являются
метафизические системы и скептицизм. Кант считает критику всей прежней ме¬
тафизики скептиками вполне оправданной. Эта метафизика принципиально не¬
состоятельна. Однако он не разделяет убеждения скептиков в том, что метафи¬
зика в принципе несостоятельна и с ней надо покончить раз и навсегда. Несо¬
стоятельны попытки рационалистической метафизики XVII в. построить систе¬
му сверхопытного знания, которое в принципе невозможно. Значит ли это, что
невозможна метафизика? Кант отрицательно отвечает на этот вопрос. Априор¬
ное мышление, которое по представлениям старых метафизиков способно пре¬
одолеть границы опыта и доказать существование Бога, бессмертной души, сво¬
бодной воли, неспособно решить эту задачу. Значит ли это, что априорное мыш¬
ление также несостоятельно? Отнюдь нет. Чистая математика - впечатляющий
пример априорного мышления, мощь которого безгранична, но только в грани¬
цах возможного опыта. Кант решительно отвергает традиционное метафизиче¬
ское положение о тождестве логических и реальных оснований. Согласно этому
основоположению, умозрительный вывод, в соответствии с правилами логики
(т.е. исключающий логические ошибки), является доказательством реально¬
го существования того, что является результатом умозрительного заключения.
Принцип тождества логического и реального основания был уже в средние века
применен Ансельмом Кентерберийским для доказательства бытия Бога. Этот
принцип, получивший наименование онтологического аргумента, был возрож¬
ден Декартом. Возражая метафизикам XVII в., Кант правильно указывает на то.
что существование чего-либо вне мышления не является атрибутом понятия*.
Несмотря на свою основательнейшую критику традиционной метафизики.
Кант сохраняет понятие чистого, т.е. свободного от давления чувственности,
разума. Этот разум, в отличие от рассудка, имеющего дело с явлениями, не по¬
знает каких-либо объектов, но он приводит в единство многообразие знания.
* Согласно Канту, отрицание логической совместимости взаимоисключающих (во всех отнс-
шениях) предикатов не может служить основанием для отрицания реальной противоположности
реального противоречия. Реальная противоположность «состоит в том, что два предиката одной г
той же вещи противоположны, но не по закону противоречия... Сила, движущая тело в одну сто¬
рону, и равное стремление того же тела в противоположном направлении не противоречат друг
другу и в качестве предикатов возможны в одном и том же теле одновременно» (88, 2, 85). Кант
таким образом, доказывал, что исследователи, которые не приводят различие между реальным ::
логическим противоречием, оказываются не способны понять явления природы во всей их слож¬
ности и многогранности.
334

ФИЛОСОФСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ КАК ПРЕДМЕТ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО...
поставляемое рассудком, - его, так сказать, низшей инстанцией. Чистый разум
постоянно стремится преодолеть границы возможного опыта, но это всегда ос¬
тается не более чем попыткой, единственным результатом которой являются
идеи свободы, Бога, бессмертия души — априорные идеи, которые не заключают
в себе действительное знание. Бог и индивидуальное бессмертие могут быть
только делом веры. Иное дело свобода (свобода воли, прежде всего); ее сущест¬
вование доказывают наши поступки.
Метафизика, которая со времен Аристотеля считалась учением о бытии,
также отвергается Кантом. Отсюда вывод: термин «бытие» совершенно излиш¬
ний, он ничего не добавляет к слову «существование», а своей мнимой много¬
значительностью лишь запутывает рассудок. Вообще, предмет метафизики сле¬
дует постигнуть по-новому. Она так же, как в прошлом, должна признавать сво¬
ей важнейшей задачей исследование вопроса о существовании Бога и бессмер¬
тия, но не с целью доказать их существование, а для обоснования веры в то, что
они действительно существуют. Эта вера глубоко коренится в человеческом
естестве.
Однако не одни только эти традиционные темы составляют, по Канту, пред¬
мет метафизики: она призвана заниматься исследованием способности познания
и сущностью нравственности. Этика, которая до Канта считалась, по существу,
второстепенной философской дисциплиной, становится важнейшим предметом
метафизики, единственно возможным обоснованием веры в Бога и бессмертие
души. Философия, или метафизика, с точки зрения Канта, делится на две основ¬
ные части: на метафизику природы и метафизику нравственности, именуемую
учением о «практическом разуме» Этому, последнему, разделу метафизики при¬
надлежит примат над метафизикой природы, которая сводится к учению о про¬
цессе познания, отвергая онтологию, которая уступает место эпистемологии -
теории научного познания, согласно которой природа - картина мира, создавае¬
мая наукой. Если учесть, что в метафизику Кант включает и эстетику, то стано¬
вится понятным, что метафизикой Кант считает всю философию, а не какую-то
ее особую привилегированную часть, которую комментаторы Аристотеля име¬
новали первой, т.е. важнейшей, философией. Таким образом, с метафизикой в
старом смысле покончено, она стала всем содержанием философии. Это вовсе
не значит, что Кант возвысил, возвеличил метафизику; напротив, включив в нее
теорию познания, этику и эстетику, отвергнув метафизические «доказательства»
бытия Бога, бессмертия души и свободы, он низвел метафизику с ее царственно¬
го престола, упразднив различие, которому всегда придавал первостепенное
значение между «первой философией» и остальными ее разделами.
Лишив априорное мышление способности преодолевать границы опыта,
Кант тем не менее придает этому неэмпирическому мышлению первостепенное
значение. Вся его философия, в сущности, может быть определена как учение об
335

ГЛАВА ВОСЬМАЯ
априорном познании, априорных законах нравственности, априорных эстетиче¬
ских суждениях.
Априорное мышление не зависимо от опыта, но оно не сверхопытное, а до-
опытное. Таковы, в частности, категории, которые предшествуют любому на¬
личному эмпирическому знанию и, более того, делают его возможным, ибо опыт
немыслим без категорий причинности, возможности и т.п. Априорное мышле¬
ние, следовательно, является предварительным условием опытного знания, ап¬
риорные категории синтезируют чувственные данные, формируя, таким обра¬
зом, опыт. Да и само по себе априорное мышление содержательно лишь в сфере
опыта благодаря чувственным восприятиям, без которых оно бессодержательно.
Поэтому Кант утверждает: «Предмет понятия, которому не соответствует ника¬
кое созерцание (т.е. чувственное восприятие. - Т.0.) есть ничто» (89, 334).
В другом месте той же «Критики чистого разума» Кант поясняет, что нам не да¬
но «...расширить в положительном смысле область предметов нашего мышле¬
ния за пределы условий нашей чувственности» (89, 332). То, что априорное
мышление применимо только к объектам возможного опыта, Кант именует их
трансцендентальностью, противопоставляя, тем самым, трансцендентальное
трансцендентному, которое принципиально непознаваемо и поэтому именуется
«вещью в себе». Разумеется, речь идет не о вещи, так как вещи воспринимаются
нашими органами чувств и, стало быть, познаваемы. То, что именуется «вещью
в себе», есть просто нечто (etwas), существующее за пределами пространства и
времени и именно поэтому принципиально непознаваемо. Почему Кант вос¬
пользовался термином «вещь в себе», который явно неадекватно выражает непо¬
знаваемое? Дело в том, что понятие «вещь в себе» неоднократно встречается в
докантовской философии, например у Локка (things in themselves), считавшего
«вещи в себе» вполне познаваемыми. И Кант, в противовес своим предшествен¬
никам, утверждает, что такого рода «вещи» (выражение условное) в принципе
непознаваемы.
Метафизика природы Канта строго разграничивает познаваемые явления,
воспринимаемые нашей чувственностью. Ее данные синтезируются априорными
категориями, образующими опытное знание «вещи в себе», которое принципи¬
ально непознаваемо, так как его нет в пространственно-временном континиуме.
Пространство и время - основополагающие понятия философии Канта. Соб¬
ственно говоря, по учению Канта это не понятия, а априорные чувственные со¬
зерцания. И только благодаря им возможна чистая математика, положения кото¬
рой не сообразуются с эмпирическими фактами; последние, напротив, должны
сообразовываться с ее положениями. Если в тщательно вырезанном из бумаги
треугольнике сумма углов окажется меньше 180°, то ошибочна не соответст¬
вующая теорема геометрии, а то, что треугольник вырезан недостаточно точно.
Отсюда вытекает главное положение трансцендентального идеализма: не апри¬
336

ФИЛОСОФСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ КАК ПРЕДМЕТ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО...
орные положения должны согласовываться с эмпирическими фактами, а по¬
следние - с априорными положениями. Этот принцип, который Кант назвал ко-
перниковским переворотом в философии, конечно, не обладает той всеобщно¬
стью, которую приписывал ему Кант; но нет никаких сомнений в том,, что твер¬
до установленные положения физики и других точных наук являются как бы
эталонами, которым должны соответствовать факты, относящиеся к области их
применения, например к установленному им закону. Если такого соответствия
нет, то надо, прежде всего, уточнить, перепроверить описание фактов. Априори¬
стическое понятие пространства и времени Кант дополняет признанием их без¬
условной эмпирической реальности. На чем основано это дополнение, которое
явно противоречит субъективистской интепретации пространства и времени? На
том очевидном факте, что пространство и время в мире явлений эмпирически
наблюдаемы, не говоря уже о том, что человек рождается, живет и умирает в
определенном пространственно-временном поле. С этой точки зрения, они не
сводимы к априорным созерцаниям. Но то, что пространство и время абсолютно
всеобщи, в мире явлений не может быть чувственно воспринимаемо. Это-то и
дает Канту основание, не оспаривая эмпирическую реальность пространства и
времени, считать их априорными созерцаниями.
Однако «метафизика природы», как уже подчеркивалось выше, все же не са¬
мая главная часть его философии, несмотря на то что «Критика чистого разума»,
несомненно - главное произведение философа. Важнейшую часть своей фило¬
софии Кант изложил в «Критике практического разума», «Основах метафизики
нравственности», «Метафизике нравов» и других работах. В этих трудах Кант,
прежде всего, обосновывает основоположение: моральное сознание автономно,
самодостаточно, независимо от религии. Всеобъемлющим нравственным зако¬
ном является категорический императив (безусловное повеление априорного
характера). Кант формулирует его в трех формулах, дополняющих друг друга.
«Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то
же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом». Вторая
формулировка гласит: «Поступай так, как если бы максима твоего поступка
посредством твоей воли должна была бы стать всеобщим законом природы».
Третья формулировка: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человече¬
ству и в своем лице, и в лице всякого другого, как к цели, и никогда не относился
бы к нему только как к средству» (90, 260, 261, 270).
Категорический императив обычно критикуют как формалистический прин¬
цип, поскольку он требует не считаться с какой-либо ситуацией, т.е. во всех
случаях следовать этому нравственному закону, формулирующему безусловный
долг в качестве единственного мотива нравственного поступка. Эта критика, ко¬
нечно, не лишена определенных оснований, но следует все же учесть, что Кант
рассматривает человека, человечество, как цель, которая не может, не должна ни
337

ГЛАВА ВОСЬМАЯ
в каком случае быть средством. А это указывает на содержательность, на кон¬
кретную направленность категорического императива и, значит, никак не может
считаться формализмом.
Нравственное сознание, именно в силу заключающегося в нем морального
чувства, неизбежно приходит к вере в Бога и бессмертие души. Нравственность,
как ее понимает философ, не может примириться с тем, что в мире повседневно
совершаются несправедливые дела, и добро оказывается не в силах восторжест¬
вовать над злом. Именно потому, что справедливость не может восторжество¬
вать в этом мире, необходимо допустить, что она восторжествует в другом, по¬
тустороннем мире, т.е. верить в бытие Бога и в бессмертие души. Понятие «ве¬
щи в себе» получает вследствие этого новое, дополнительное значение. Это не
только нечто, воздействующее на нашу чувственность, порождающее ощуще¬
ния, но также Бог, бессмертие души, космологическая свобода, предшествую¬
щая всем причинным рядам, чистый разум, свобода воли.
Глава Марбургской школы Г. Коген в этой связи писал: «мир не есть внешнее
явление вещи в себе; Бог есть в себе все, что мыслится вообще (alles Denker
iiberhaupt)... Поэтому не лишено оснований говорить о трех видах вещи в себе
(237, 48)*.
Таким образом, хотя мораль, согласно Канту, независима от религии, совер¬
шенно автономна (иначе она не была бы подлинной моралью), моральный чело¬
век, убежденный в неизбежной победе добра над злом, не может не верить в су¬
ществование Бога и в бессмертие души. Что же касается свободы воли, то хотт
ее самопричинность абсолютно непостижима, но ее существование фактически
доказывается нравственностью, которая была бы невозможна без свободы выбора.
Таким образом, метафизика Канта в корне отличается от всей существующей
метафизики как по своему содержанию, охватывающему всю проблематику фи¬
лософии, так и потому, что в ней предоставлено этике главенствующее месте
Именно этика, вместо невозможного в принципе логического доказательстве
бытия Бога и бессмертия души, обосновывает безусловную необходимость ре¬
лигиозной веры.
Гегель, который во многом продолжил учение Канта - в частности, онтоло-
гизировал априорное мышление, превратив его в саморазвивающееся понятие
которое истолковывается как субстанция-субъект - реставрировал традиционно е
Э. Вейль, французский философ, близкий неокантианству, вообще отрицает признаваем:е
Кантом множество «вещей в себе», придавая этому центральному в кантовском учении понят-:
один лишь религиозный смысл: «Вещи в себе - это Бог и душа, такие, каковы они суть для самет
себя, но не такие, какими они проявляются в феноменах» (341, 42). Однако, согласно Канту, Бог не
проявляется в феноменах, а душа представляет собой феномен лишь как чувственность, эмпи¬
рический рассудок, эмпирическая воля. Называть их поэтому «вещами в себе» совершенно не¬
уместно.
338

ФИЛОСОФСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ КАК ПРЕДМЕТ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО...
логическое доказательство бытия Бога и субстанциальности души. Если Кант
разграничивал веру и знание, то Гегель, напротив, стремился доказать их тождест¬
во. «Веру, - писал он в «Философии религии», - противопоставляют знанию; если
она вообще противоположна знанию, то это - пустая противоположность: то, во что
я верю, я знаю, оно есть некое содержание в моем сознании; вера есть знание; одна¬
ко знание обычно понимают как знание опосредованное, как познание» (55, 294).
Если бы метафизика Гегеля сводилась лишь к обоснованию и развитию этого
положения, его учение мало чем отличалось бы от метафизических систем
XVII в. Но философия Гегеля знаменательна тем, что она есть диалектический
идеализм. Систематическое развитие диалектики в «Науке логики» составляет
великую историческую заслугу Г егеля.
Подытоживая данный раздел, можно констатировать, что метафизика пред¬
ставляет собой одно из главных направлений в философии. Логический позити¬
визм и философия лингвистического анализа на протяжении первой половины
XX в. всячески пытались дискредитировать это направление, характеризуя ме¬
тафизические предложения как бессмысленные. Однако уже в начале второй
половины этого века некоторые противники метафизики среди представителей
аналитической философии выдвинули задачу создания новой, эмпирической ме¬
тафизики. Показательно в этом отношении выступление главы английской ана¬
литической философии П.Ф. Стросона. В статье «Кантовы основания новой ме¬
тафизики» он заявляет, что «кантову “коперниканскую революцию” можно пра¬
вомерно рассматривать как по существу победившую в философской традиции,
к которой принадлежу я» (184, 4,5). Оговариваясь, что не вся доктрина транс¬
цендентального идеализма признается им «целиком и полностью», он, вместе
с тем, присоединяется к положению философии Канта, согласно которому по¬
знание явлений ни в какой мере не есть познание того, что скрывается за ними.
В этой же статье Стросон, касаясь воззрений других представителей аналитиче¬
ской философии - X. Патнема, Р. Дэвидсона, Даммета, уверенно заявляет:
«...можно уверенно полагать, что по крайней мере Патнем, Дэвидсон и Витген¬
штейн придерживаются взглядов, приблизительно соответствующих полной
кантианской позиции» (184, 15)*. Таким образом, метафизика, радикально об¬
* В этой же статье Стросон, вопреки многочисленным утверждениям представителей аналити¬
ческой философии о неприемлемости для них идеализма, утверждает, что «...многие из домини¬
рующих черт современной аналитической философии являются идеалистическими» (с. 5). Поды¬
тоживая статью, Стросон заявляет: «Существует одна возможная или частичная интерпретация
кантовой доктрины, которая отдается громким эхом в аналитической философии нашего времени.
Эти отзвуки различны, неполны и по-разному искажены. Но они присутствуют. Трудно, по край¬
ней мере мне, назвать какого-либо другого философа Нового времени, чье влияние, каким бы от¬
ложенным во времени или косвенным оно ни было, оказалось бы столь важным» (184, 17). Эти
заключительные слова, по-видимому, должны объяснить почему значительная часть представите¬
лей аналитической философии радикально изменила свое отношение к метафизике.
339

ГЛАВА ВОСЬМАЯ
новленная Кантом, по существу подорвала антиметафизические теоретические
основы аналитической философии. И тот факт, что самые решительные против¬
ники метафизики оказались побежденными метафизикой Канта, впечатляюще
говорит о том, что и в XX веке метафизика оставалась одним из главных фило¬
софских направлений. Можно с полным правом полагать, что и в новом, XXI
столетии, метафизика сохранит свое положение в философии.
4
Скептицизм как философское направление
Возникновение философии было - как впечатляюще выразили первые грече¬
ские философы -вместе с тем провозглашением безоговорочного убеждения е
познаваемости мира. Фалес утверждал, что всё возникает из воды и в воду же
превращается. Анаксимен, не соглашаясь со свом учителем, доказывал, что пер¬
воначалом всего является воздух. Третий из этой плеяды милетских натурфило¬
софов Анаксимандр был убежден в том, что не какое-либо определенное веще¬
ство, а «неопределенная материя» (apeiron) представляет собой то, из чего все
возникает и во что всё превращается. Разногласия, выявившиеся уже на заре фи¬
лософии, не подрывали убеждений первых философов в том, что всё сущест¬
вующее познаваемо. Сомнения в познаваемости мира, а затем отрицание позна¬
ваемости чего бы то ни было, возникли позднее.
А.Ф. Лосев, правда, придерживается противоположного воззрения: «Скепти¬
цизм у греков очень древнего происхождения, начиная прямо с Гомера, и что ;•
большинства древних философов-космологов очень много глубоких элементов
скептицизма» (117, 7). На мой взгляд, историю античного скептицизма надо на¬
чинать не с Г омера и милетских натурфилософов, а с Г ераклита и элеатов
Элеец Зенон, сформулировавший ряд не поддающихся доказательству поло¬
жений (апорий), начал прокладывать путь к скептицизму, хотя он вовсе не отри¬
цал саму возможность познания мира. Понятно поэтому, почему Диоген Лаэрт¬
ский указывает на то, что скептиков называли также апоретиками. Аристотель
утверждает этот доксограф, назвав Зенона изобретателем диалектики. Родона¬
чальник школы софистов Протагор высказал убеждение в том, что любое >от¬
верждение может быть и доказано, и так же опровергнуто одинаково сильны'.:::
аргументами. Софист Горгий пошел еще дальше. Он сформулировал три тезисе
1) ничто не существует; 2) если бы нечто существовало, оно было бы непозна¬
ваемо; 3) если бы оно было познаваемо, то знание о нем было бы невозможне
выразить» (47, 29). Тем не менее софисты были учителями мудрости (так оен
себя именовали, в отличие от своих предшественников, считавших мудрость
340

ФИЛОСОФСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ КАК ПРЕДМЕТ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО...
недостижимым для смертного идеалом). Они учили красноречию, умению
выступать на собраниях, в суде и т.д. и отнюдь не считали, что всё в мире не¬
познаваемо.
Сократ, подвергавший софистов убедительной критике, считал совершенно
невозможным достижение мудрости. Однако, несмотря на свое основное поло¬
жение - «я знаю, что ничего не знаю», - он не был скептиком; он постоянно об¬
суждал со своими слушателями вопросы морали, справедливости, отнюдь не
отрицая того, что на эти вопросы могут и должны быть найдены правильные
ответы.
Ученик Сократа Платон, утверждавший что мир повседневного опыта, в от¬
личие от мира потусторонних идей, носит призрачный, эфемерный характер,
также не был скептиком Но его представление о чувственно воспринимаемом
мире прокладывало путь философскому скептицизму. И основанные после
смерти Платона вторая, а затем и третья «Академии», встали на путь скептициз¬
ма, правда умеренного.
Философский скептицизм, как одно из главных направлений в истории фи¬
лософии, возник в период кризиса греческого полиса. Его отрицательное отно¬
шение ко всякому знанию, получившее выражение в категорическом требовании
воздерживаться от каких либо суждений, ибо достижение истины принципиаль¬
но невозможно, носило не только вызывающий, но и парадоксальный характер,
поскольку скептицизм фактически считал себя обладающим не подлежащему
сомнению знанием о человеческой неспособности к познанию.
Основоположник скептицизма Пиррон (ок. 360-270 гг. до н.э.) не оставил
после себя сочинений, но его ученик Тимон изложил воззрения учителя в трех
книгах. Тимон резюмирует пирронизм учителя в отрицательных ответах на та¬
кие вопросы: 1) из чего состоят вещи?; 2) как следует относиться к вещам?;
3) какую пользу можно извлечь из нашего к ним отношения? Пиррон, следова¬
тельно, не отрицает самого существования вещей, не зависимого от человека
реальности, хотя и не высказывается по этому вопросу. Он также не утверждает,
что нет ничего достоверного. Если мы едим мед и ощущаем сладость, то утвер¬
ждение «мне кажется мед сладким» вполне достоверно. Но кому-то другому
мед не кажется сладким. Значит, ошибочно утверждение, что мед по природе
своей сладок. Следует поэтому вообще отказаться от суждений о вещах, так как
никакое суждение не ведет к истине. Воздержание от суждений нисколько не
препятствует нам поступать соответственно чувственным восприятиям, но ут¬
верждать, что они истинны, было бы заблуждением. Благодаря воздержанию от
суждений, философ не только избегает заблуждений, но обретает безмятеж¬
ность, предотвращает страдания, достигает счастья. Диоген Лаэртский - основ¬
ной источник наших сведений о Пирроне - говорит о нем: «Он ничего не назы¬
вал ни прекрасным, ни безобразным, ни справедливым, ни несправедливым,
341

ГЛАВА ВОСЬМАЯ
и вообще полагал, что истинно ничто не существует, а людские поступки руко¬
водствуются лишь законом и обычаем, - ибо ничто не есть в большей степени
одно, чем другое» (78, 379)*.
Наиболее выдающимся последователем Пиррона был Энесидем (первый вег-
до н.э.). В книге «Пирроновы рассуждения» он сводит учение родоначальник;
скептицизма к десяти аргументам (тропам). Речь идет о том, что разные живот¬
ные по-разному воспринимают вещи. Люди также отличаются друг от друга в
своих восприятиях. Каждый из наших органов чувств по-своему воспринимает
вещи; восприятия одного органа чувств не согласуются с восприятиями других
органов. Наше состояние, настроение, самочувствие не остаются неизменными
вследствие чего изменяется и наше отношение к вещам. Разные народы отлича¬
ются друг от друга и своими восприятиями вещей. Вещи существуют не сами по
себе, отдельно от других, а в сочетании с другими вещами, вследствие чегс
нельзя познать какую бы то ни было вещь. Занимаемое той или иной вещью по¬
ложение также меняется, количество вещей не остается постоянным; наше вос¬
приятие вещей зависит также от того, часто или редко мы с ними встречаемся
Поэтому суждения о любой вещи в действительности оказываются представле¬
нием не о самой вещи, а об отношении ее к другим вещам и к нам самим, кото¬
рые ее воспринимают. Следовательно, воздержание от суждений наиболее дос¬
тойно философа.
Энесидем не ограничивается одной лишь критикой чувственного восприятия
вещей. Он подвергает критике также мышление, утверждая, что понятия так же
как и чувственные восприятия, неизбежно ведут к заблуждению. Так, напримег
понятие дерева включает в себя все виды деревьев, как бы они ни отличались
друг от друга. Следовательно, полагает Энесидем, это понятие ложно, лишен:
смысла. Столь же ложным являются любые умозаключения, дедукция и индук¬
ция. Истина недоступна нам, даже если она существует, так как нет признаки
отличающего истину от заблуждения; нет критерия истины.
Ученик одного из последователей Энесидема Секст Эмпирик (эмпирика::::
называли врачей) является, пожалуй, самым радикальным скептиком. Он -
единственный представитель античного скептицизма, сочинения которого со¬
хранились и изданы в Новое время. Достаточно привести названия отдельны:
разделов его сочинения, чтобы его радикальный скептицизм стал не подлежа¬
* Диоген далее сообщает: «Посидоний рассказывает о нем такой случай. На корабле во вре:-::
бури, когда спутники его были в унынии, он оставался спокоен и ободрял их, показывая на кора¬
бельного поросенка, который ел себе и ел, и говоря, что такой бестревоженности и должен дер¬
жаться мудрец» (78, 380). Этот рассказ свидетельствует о том, что Пиррон не всегда следовдд
сформулированному им принципу: воздерживаться от суждений. То же относится и к последс;:-
телям Пиррона, поскольку они рассуждали, подвергали критике стоиков и других философ:;
которых они именовали догматиками.
342

ФИЛОСОФСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ КАК ПРЕДМЕТ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО...
щим сомнению. «Существует ли что-либо истинное?» (173, 1, 151). Ответ, разу¬
меется, отрицательный. «Существует ли время?» (173, 1, 346). Ответ также от¬
рицательный. «Существует ли наука?» (173, 2, 53). Такой же ответ. «Существует
ли доказательство?» (173, 2, 289). Тот же ответ.
Секст Эмпирик отрицает также движение, приводя аргументы, впервые
сформулированные Зеноном Элейским. Критикуя геометрию, он ссылается на
то, что не существует линия, у которой не было бы ширины; не существует точ¬
ка, лишенной какой-либо величины. Подвергая критике арифметику, он прихо¬
дит к заключению: «...если число мыслится в результате, как я сказал, прибав¬
ления и отнятия, и мы показали, что ни того, ни другого из этого не существует,
то необходимо сказать, что не существует и [самого] числа» (173, 2, 173).
Аргументация Секста Эмпирика, как и любая аргументация является факти¬
ческим отрицанием требования воздерживаться от суждения ; его скептицизм
выражается, главным образом, в тотальном отрицании всего, что не есть явле¬
ние. Явлением же он называет ощущаемое, которое противопоставляется мыс¬
лимому. Ощущаемое не подлежит отрицанию, но оно есть лишь кажущееся. То,
что возле огня человеку тепло, не может быть отрицаемо; подлежит отрицанию
лишь утверждение, что огонь по природе своей есть теплота. Нигилизм, разъяс¬
няет в этой связи А.Ф. Лосев, «относится у скептиков, собственно говоря, только
к философским доказательствам и философским теориям. Важно жить в соот¬
ветствии с явлениями жизни, т.е. в связи с тем, что кажется, а не есть на самом
деле, поскольку то, что есть на самом деле, нам неизвестно. Но эта сфера кажи¬
мости для скептика настолько широка, что она решительно охватывает всю
жизнь, весь мир» (173, 1, 45). Секст Эмпирик действительно полемизирует лишь
с философами. Но из этой констатации, на мой взгляд, никак не следует вывод,
что он отрицает лишь философские высказывания. Утверждения, что нет ничего
истинного, что время не существует, не существует и движение и т.п., представ¬
ляют собой отрицание не только философских положений, но и существенней¬
шего содержания повседневного опыта людей. Сводить подобные утверждения
к полемике только с философами, конечно, нельзя.
Кстати сказать, Секст Эмпирик не ограничивался отрицанием воззрений фи¬
лософов; он подчеркивает также, что некоторые из них частично разделяют убе¬
ждения скептиков. Ксенофан, пишет он, «отрицает существование критерия ис¬
тины по той причине, что в природе ничто из предметов исследования непости¬
жимо» (173, 1, 70). То же относится к Протагору, Горгию и к другим софистам.
В разделе «Существует ли искусство жизни?» Секст Эмпирик, положительно отвечая на
этот вопрос, замечает: «Мы достаточно показали, что можно целесообразно жить тем, которые
избрали воздержание суждений обо всем» (173, 2, 34). Очевидно, свои рассуждения почти обо
всем скептик считает вполне совместимыми с воздержанием от суждений... обо всем.
343

ГЛАВА ВОСЬМАЯ
Анаксагор, именуемый крупнейшим из физиков, по словам Секста Эмпирика,
«порицал чувственные восприятия как бессильные...» (173, 1, 78). Демокрит,
указывается далее, «отвергая [возможность] явного для внешних чувств, утвер¬
ждает, что даже ничто из этого не явствует в истинном смысле» (173, 1, 79). От
этих, по мнению Секста Эмпирика, приближающихся к скептицизму философов,
он отличает Платона и Аристотеля, именуя их догматиками, т.е. убежденными в
достижимости истинного знания.
Аргументация Секста Эмпирика во многом аналогична рассуждениям софис¬
тов. Показательно в этом отношении такое рассуждение: «Некоторые, обраща¬
ясь к промежуткам времени, в течение которых происходит возникновение и
уничтожение, рассуждают так. Если Сократ умер, то он умер или когда жил, или
когда скончался. Но во время жизни он не умер, потому что он тогда, конечно,
жил и не был мертв во время жизни. Но он не умер и тогда, когда умер, потому
что это значило бы, что он дважды умер. Следовательно, Сократ не умер [вооб¬
ще]» (173, 1,376).
Скептицизм, тем более радикальный, не может быть логически последова¬
тельной теорией; он неизбежно впадает в противоречия с самим собой. Не уди¬
вительно поэтому, что Секст Эмпирик, утверждавший, что никакое доказатель¬
ство в принципе невозможно, тем не менее утверждает в своей критике этикое
«Но когда рассуждением доказано (курсив мой. - Т.О.), что ничто из этого не
есть благо по природе или зло по природе, то для нас должны наступить пре¬
кращение тревоги и мирная жизнь» (173, 2, 29).
В рассматриваемых трактатах наличествуют и некоторые обобщенные ха¬
рактеристики философии скептицизма. Так, например, разъясняется: «Скептиче¬
ский способ рассуждения называется “ищущим” от деятельности, направленной
на искание и осматривание кругом, или “удерживающим” от того душевного
состояния, в которое приходит осматривающийся кругом после искания, иле
“недоумевающим” - либо вследствие того, что он во всем недоумевает иле
ищет, как говорят некоторые, либо оттого, что он всегда нерешителен перед со¬
гласием или отрицанием» (173 2, 208). О Сексте Эмпирике нельзя, конечно, ска¬
зать, что он «всегда нерешителен перед согласием или отрицанием». Но эта ха¬
рактеристика скептицизма существенна, так как указывает, что скептицизм, не¬
смотря на свое отрицание истины чего бы то ни было, все же занят поиском ис¬
тины, а в своем обосновании воздержания от суждений (теоретических, фило¬
софских) убежден в том, что главную смысложизненную истину он все-такл
нашел. Отсюда понятно заявление Секста Эмпирика о том, что скептицизм есть
своего рода мировоззрение. «Если под мировоззрением кто-нибудь подразуме¬
вает приверженность многим догмам, тесно связанным между собой и с явлени¬
ем, и говорит, что догма есть согласие с чем-либо неочевидным, то мы скажем
что не имеем мировоззрения. Если же будут называть мировоззрением способ
344

ФИЛОСОФСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ КАК ПРЕДМЕТ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО...
рассуждения, следующий какому-нибудь положению в соответствии только
с явлением, то мы скажем, что имеем мировоззрение...» (173, 2, 210).
Скептицизм, каковы бы ни были его оговорки и самоограничения, действи¬
тельно есть мировоззрение, не менее, а пожалуй более, влиятельное, чем рацио¬
налистическое и эмпиристское, материалистическое или идеалистическое, ме¬
тафизическое или антиметафизическое мировоззрение. Этот факт со всей оче¬
видностью выявляется уже в древнегреческой философии. Недаром же
А.Ф. Лосев утверждает: скептическая тенденция «весьма сильная струя, прони¬
зывающая всю древнейшую натурфилософию, несмотря на весь ее принципи¬
альный и для нас вполне несомненный объективизм» (117, 11). Относительно же
учений Платона и Аристотеля А.Ф. Лосев замечает: «.. .в платоновском “Тиме”
уже заложен основной принцип позднейшего скептицизма» (117, 15) . Аристо¬
тель, по-видимому, является еще более близким предшественником скептиче¬
ского образа мышления (117, 15).
Подытоживая изложение воззрений греческих скептиков, можно с уверенно¬
стью сказать, что весь скептицизм последующего времени исходил из аргумен¬
тов, которые выдвигали и обосновывали его античные предшественники.
Европейское средневековье, с его диктаторской теологической идеологией,
исключало возможность существования скептицизма как философского направ¬
ления, публично излагающего свои взгляды. Воззрения, высказывавшиеся так
называемыми еретиками, не могли превратиться в систему скептических воззре¬
ний. Правильно замечает В.М. Богуславский: «Если бы достаточной причиной
распространения скептицизма на заре Нового времени была дискредитация
средневекового образа мышления... то скептические идеи могли встретиться
у ренессансных мыслителей...» (20, 442)* **. Скептицизм как система воззрений,
как философское направление, возрождается в эпоху становления капитализма в
Западной Европе как «новый пирронизм», который, солидаризируясь с древне¬
А.Ф. Лосев ссылается также на диалог как форму сочинений Платона: «...все произведения
Платона представляют собой изображение сплошных споров, несогласий, безвыходных противо¬
речий, и самы жанр диалога был выбран Платоном как результат драматического понимания им
самого процесса мысли, когда о законченной системе не могло быть и речи, и все разговоры были
направлены только на вечное искательство, сомнение, недоверие...» (117, 7).
** Правда, в своей монографии «У истоков французского атеизма и материализма» (М., 1984)
В.М. Богуславский третий параграф второй главы называет: «Скептицизм эпохи Возрождения -
таран, штурмующий твердыни мракобесия». Речь в нем идет о воззрениях Ф. Рабле, Д. Ванини и
других мыслителях. Подчеркивая отличие скептических взглядов этих мыслителей от античных
скептиков, автор пишет: «Там ставилось под сомнение все установленное разумом, провозглаша¬
лось его ничтожество и бессилие. Здесь под сомнение ставится все принимавшееся до сих пор на
веру и провозглашается всемогущество разума» (20, 78). Но это как раз и свидетельствует о том,
что мыслителей эпохи Ренессанса едва ли следует считать представителями скептицизма.
345

ГЛАВА ВОСЬМАЯ
греческим учением, вместе с тем не настаивает на безусловном выполнении тре¬
бования воздерживаться от суждений. Выдающийся представитель этого «ново¬
го пирронизма» Мишель Монтень (1533-1592) в своих знаменитых «Опытах/'
рассуждает об исторических деятелях, мифологических персонажах, обычаях,
привычках, а также о разных философских учениях. Он характеризует пирро-
низм как трезвое свободолюбие, сочетающее постоянное сомнение с неустан¬
ным поиском истины: «Высший принцип пирронистов - это всегда колебаться,
сомневаться, искать, ни в чем не быть уверенным и ни за что не ручаться». Раз¬
вивая этот тезис, Монтень провозглашает: «Существует, говорят пирронисты.
и истинное и ложное, и мы обладаем способностью доискиваться, но не способ¬
ностью в точности определять» (135, 185).
Монтень критикует Платона, считая, что его сочинения, излагаемые в форме
диалога, представляют собой удобный способ сокрытия противоречий собст¬
венного учения. Платону он предпочитает Аристотеля, который, по его убежде¬
нию, был близок к пирронизму: «.. .как говорит Аристотель, наш разум так же не
способен созерцать истину, как глаз совы не выносит света солнца» (135, 242).
Аргументы, приводимые Монтенем в пользу скептицизма, аналогичны аргу¬
ментам Тимона и Энесидема. У некоторых народов, указывает он, существует
многоженство, у других - моногамия. Такая же картина наличествует в мире
животных; у некоторых из них браки более прочные, чем у людей. Так же как е
античные скептики, он указывает на изменчивость вещей, полагая, что это об¬
стоятельство делает невозможным их познание. «Так как все вещи претерпевают
непрерывно одно изменение за другим, то наш разум, ищущий реального бытия,
оказывается обманутым; он не может найти ничего постоянного и неизменно¬
го...» (135, 299). Монтень соглашается с античными пирронистами и в оценке
чувственных восприятий: они постоянно вводят нас в заблуждение. Так же кат
и его античные предшественники, он подвергает критике вторую и третью пла¬
тоновские «академии», руководители которых Аркесилай и Карнеад склонялись
к умеренному скептицизму, допускавшему различные степени вероятности зна¬
ния. Эта концепция получила наименование пробабилизма.
Тимон и Энесидем подвергали наиболее резкой критике стоицизм. Так же
поступает и Монтень, дополняя эту критику критикой школы Эпикура. «Если
правы эпикурейцы, утверждающие, что не существует знания, если чувства лгут
и если правы стоики, утверждающие, что чувства настолько ложны, что не мо¬
гут дать нам никакого знания, то отсюда следует, в соответствии с положение/,
обеих великих догматических школ, что нет знания» (135, 289).
Я подчеркиваю, прежде всего, согласие Монтеня с пирронистской традици¬
ей, поскольку речь идет об истории скептицизма. Однако было бы несправедли¬
во указывать лишь на это обстоятельство, ибо Монтень, при всем своем пирро-
346

ФИЛОСОФСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ КАК ПРЕДМЕТ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО...
низме, остается самостоятельным, самобытным мыслителем. Его, в частности,
отличает от античных скептиков положительное отношение к науке. Ему, на¬
пример, не приходит в голову ставить под сомнение положения геометрии и
арифметики, правомерность дедукции и индукции. Его отношение к науке вы¬
ражено афоризмом, с которым нельзя не согласиться: «Я люблю науку, но не
богатство ее» (135, ИЗ) .
Монтень является выдающимся критиком клерикализма, который в его вре¬
мя все еще оставался господствующей идеологией во Франции, неизжитым на¬
следием средневековья. Он утверждает в этой связи, что католическая Церковь,
с ее чрезмерными претензиями, находится на ложном пути. Критика клерика¬
лизма нередко смыкается в «Опытах» с критикой христианских догматов вооб¬
ще. Так, он пишет, что нет каких-либо оснований для утверждения, что челове¬
ческая душа бессмертна, что существует загробная жизнь. При этом он также
критикует и атеизм, как абсолютно неоправданное самомнение разума, подле¬
жащее суровому осуждению.
Скептицизм Монтеня занимает нечто вроде промежуточной позиции между
теизмом и атеизмом. Он достаточно осторожен, дабы избежать преследование
власть предержащих; но у мыслящих людей его скептическое отношение к хри¬
стианским догматам не вызывает каких-либо сомнений даже тогда, когда он
заявляет: «Какова бы ни была наша доля познания истины, мы достигли ее
не нашими собственными усилиями. Бог достаточно открыл нам истину через
апостолов, выбранных им из народа, из людей простых и темных» (135, 182).
Не менее выдающимся представителем скептицизма является П. Бейль
(1647-1706). Его основная работа - двухтомный «Исторический и критический
словарь». В нем он, выдавая себя за убежденного христианина, фактически под¬
вергает сомнению его основные догматы, излагая свои сомнения как мнения тех
или иных мыслителей, но нередко, так сказать, втихомолку присоединяясь
**
к этим мнениям . * *** Стоит однако отметить, что уважительное отношение Монтеня к математике иной раз при¬
обретает несколько парадоксальный (чтобы не сказать - комичный) характер. Так он утверждает:
«Образ жизни тунцов свидетельствует о том, что они по-своему знакомы с тремя разделами мате¬
матики» (135, 159). Как далека эта оценка тунцов, инстинкт которых подсказывает наиболее целе¬
сообразный путь сезонной миграции, от скептицизма!
** С целью предотвратить нападки обскурантов на его несомненный, для всякого мыслящего
читателя, скептицизм, Бейль заявляет: «Ни догматики, ни скептики никогда не будут в состоянии
вступить в царство божие, если они не станут малыми детьми, не изменят свои максимы, не отре¬
кутся от своей мудрости и не пожертвуют у подножия креста своими суетными системами ради
мнимой глупости нашего учения» (15, 2, 187).
347

ГЛАВА ВОСЬМАЯ
Во втором томе этого труда большая статья посвящена выдающемуся фран¬
цузскому представителю скептицизма П. Шаррону (1541-1603) - современнику
и другу М. Монтеня. Будучи священником, он тем не менее в книге «О мудро¬
сти» и в ряде других сочинений высказывал завуалированным образом антикле¬
рикальные мысли, за что иезуиты обвиняли его в вероотступничестве и атеизме.
Основанием для этих обвинений было его утверждение: чтобы стать атеистом,
необходима чудовищная сила души - такая сила, которую трудно найти. При
этом, однако, Шаррон оговаривался, что такая сила души истрачена попусту, таг
как благоразумие велит нам придерживаться христианских догматов. Излагал
антиклерикальные и антирелигиозные идеи, Шаррон подчеркивает, что он вовсе
не придерживается их, но считает нужным их изложение в качестве материала
для критики. Но критика фактически отсутствует, ее заменяют одни только за¬
верения Шаррона в том, что он не согласен с излагаемыми воззрениями.
Бейль приводит следующее высказывание Шаррона: «Некоторые находят эту
книгу чересчур смелой и чересчур вольнодумной... Я отвечу им так. Во-первых
мудрость, не являющаяся ни общепринятой, ни распространенной, обладает
именно этой свободой и правом». На следующей странице Бейль продолжает
цитировать Шаррона: «Разуму вполне приличествует охотиться за чем угодно
Но нужно, чтобы сам разум не был ущербным... Кто в чем-то придерживается
страсти, тот не станет следовать разуму. Почему эти люди приходят в ярость ~
Потому что я не во всем разделяю их мнение? Не сержусь же я из-за того, что
они не разделяют мое мнение» (15, 2, 94-95).
Констатируя тот факт, что христианство расколото «на множество частей» г
все они враждебны друг другу, Шаррон пишет, что «нет ни одного догмата, ее
одной доктрины в этой религии, которые не трактовались бы самыми различны¬
ми способами, не были бы предметом спора и в отношении которых не было бы
ересей и противоположных сект» (15, 2, 101). Бейль полностью солидаризирует¬
ся с этими высказываниями.
Свои собственные воззрения Бейль высказывает, излагая взгляды мыслите¬
лей прошлого. Здесь, в первую очередь, нужно указать на статьи, посвященные
античным скептикам: Пиррону, Аркесилаю, Карнеаду. О Пирроне говорится
что он всю жизнь стремился к истине, но всегда убеждался в том, что она недос¬
тижима, и приходил к заключению, что надо воздерживаться от суждений. От¬
вергая ошибочные воззрения на учение Пиррона, Бейль подчеркивает, что бььт:
бы нелепо полагать, что «Пиррон не отдавал предпочтение ничему и что ни ко¬
лесница, ни бездна, встретившиеся ему на пути, не могли заставить его отсту¬
пить назад или в сторону... не следует сомневаться в том, что он учил лишь че¬
стности и считал, что низость действий, их справедливость и несправедливость
348

ФИЛОСОФСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ КАК ПРЕДМЕТ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО...
зависят только от человеческих законов и обычаев» (15, 1, 340). Скептицизм,
указывал он в этой связи, нисколько не угрожает здравомыслию и нормальному
поведению человека.
В большой статье об учении Спинозы, в которой также затрагивается и фи¬
лософия Декарта, Бейль осуждает отождествление природы и Бога, приписыва¬
ние Богу протяженности и других атрибутов, присущих материи. Отвергая ате¬
изм, который Бейль, как и многие мыслители, приписывали Спинозе, Бейль
в других своих статьях разъясняет, что нравственность независима от религии,
так как многие честнейшие люди были атеистами, а многие верующие - бесче¬
стными. Пирронизм, ужасающий теологов, ни в малейшей мере не угрожает ни
учению физиков, ни государству. Согласно Бейлю, «в наш век существует не
много хороших физиков, которые не были бы убеждены в том, что природа -
это непостижимая бездна и что ее движущие силы известны только тем, кто их
создает и ими управляет» (15, 1, 342)*. Это обстоятельство не мешает физикам
делать открытия, хотя они и сознают, что последние причины того, что они по¬
знают, остаются непостижимым. Что касается общества, государства, то и здесь
скептиков не в чем упрекнуть: они не отрицают, что надо придерживаться обы¬
чаев своей страны, существующих законов и принимать участие в обществен¬
ных делах. Характеризуя Пиррона и Тимона как людей в высшей степени нрав¬
ственных и добропорядочных, Бейль продолжает обосновывать тезис о незави¬
симости морали от религии. «Тот факт, что наиболее отъявленные мерзавцы не
были атеистами и что атеисты, имена которых дошли до нас, были по большей
части благородными людьми с мирской точки зрения, характеризует бесконеч¬
ную мудрость Бога и заставляет восхищаться его провидением» (15, 2, 150).
Ссылка на бесконечную мудрость Бога необходима в данном контексте, чтобы
смягчить это дерзкое утверждение. Эту ссылку не следует, однако, истолковы¬
вать лишь как некий тактический маневр. Бейль скептик, но вовсе не атеист.
Скептик, естественно, может сомневаться в существовании Бога, так же как и в
* Ссылаясь на Декарта и его последователей, Бейль утверждает, что «среди настоящих фило¬
софов никто больше не сомневается в том, что скептики правы, утверждая, что качества тел, дей¬
ствующих на наши органы чувств, есть только видимость. Каждый из нас может сказать: я чувст¬
вую тепло от присутствия огня, но не скажет: я знаю, что огонь сам по себе таков, каким он мне
кажется... Сегодня новая философия говорит более определенным языком: тепло, запах, цвета и
т.д. не присущи более объектам наших чувств; это модификации моей души; я знаю, что тела во¬
все не таковы, какими они кажутся» (15, 343). Мы видим, что скептицизм Нового времени сущест¬
венно отличен от античного скептицизма. Его критика тех или иных философских учений вполне
сочетается с собственными воззрениями на процесс познания, которое он лишь ограничивает, но
отнюдь не отрицает.
349

ГЛАВА ВОСЬМАЯ
его бесконечной мудрости, но тем не менее оставаться верующим человеком.
Религиозная вера, как известно, подвержена сомнениям, но при всем этом она не
становится неверием.
Наиболее существенным в сочинении Бейля является, на мой взгляд, критика
церковных деяний. Раннее христианство, утверждает он, отличалось терпимо¬
стью, не стремилось «завладеть троном при помощи мятежа. Христианство, про¬
возглашенное в XVI в., больше не было таким; это была кровавая религия, нес¬
шая смерть, привыкшая к резне на протяжении пяти или шести веков... Кострь:
пылали, ужасный трибунал инквизиции, крестовые походы, папские грамоты,
вынуждавшие людей к бунту, крамольные проповедники, конспирация, убийст¬
ва государей - были обычными средствами, которыми эта религия пользовалась
против тех, кто не подчинялся ее приказам» (15, 2, 142).
Мы видим, что скептицизм Бейля нисколько не мешает ему высказывать
свои убеждения, зачастую с недвусмысленной определенностью. Он, следова¬
тельно, не считает, что всегда надо воздерживаться от суждений. Фактически
бейлевский скептицизм касается лишь некоторых, правда весьма существенных,
тем. Но по другим, не менее значительным темам Бейль высказывается не в духе
пирронизма. Эта двойственность скептицизма Нового времени существенно от¬
личает его от скептицизма античной эпохи.
Уроки скептицизма Бейля, Монтеня, Шаррона усваиваются французских:-:
материалистами XVIII в., хотя они по основному складу своего мышления к:
являются скептиками. Характерно, с этой точки зрения, такое, например, выска¬
зывание Д. Дидро: «То, что никогда не подвергалось сомнению, не может счи¬
таться доказанным. То, что не было исследовано беспристрастно, никогда н:
подвергалось исследованию. Стало быть, скептицизм есть первый шаг к исти¬
не» (75, 85).
Д. Юм - выдающийся представитель скептицизма Нового времени. Его убе¬
ждения в том, что наши знания носят, в лучшем случае, лишь вероятностны
характер, представляют, как пишет Б. Рассел, выводы, которые «равно трудн:
и опровергнуть и принять. Результатом явился вызов философам, на который
по моему мнению, еще не было дано надлежащего ответа» (165, 682). Юмист-
ская традиция сохранилась в Великобритании и в настоящее время, хотя совре¬
менные английские философы нередко считают себя продолжателями учеш-ы
Юма.
В Германии скептицизм не получил такого распространения, как во Фрак¬
ции. По философия Канта, вопреки его убеждениям и неоднократным заявлени¬
ям, далеко не свободна от скептицизма. Одно из основоположений его филоо
фии - тезис о принципиальной непознаваемости «вещей в себе», т.е. независн-
350

ФИЛОСОФСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ КАК ПРЕДМЕТ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО...
мой от познающего субъекта реальности, несомненно отмечено печатью скеп¬
тицизма. То же следует сказать о кантовской субъективистской интерпретации
явлений (и природы в целом) как о совокупности представлений.
В марксистской, в частности в отечественной, литературе философию Канта
обычно характеризовали как агностицизм. Но агностицизм, сложившийся лишь
в XIX в., через полтора столетия после смерти Канта, подвергал сомнению, глав¬
ным образом, чувственные восприятия явлений природы, полагая, что они не¬
адекватно отражают их. Кант же не ставит под вопрос истинность чувственных
восприятий, а непознаваемость «вещей в себе» он объясняет тем, что они нахо¬
дятся вне пространства и времени.
Последовательным приверженцем скептицизма в Германии был Г.Е. Шульце
(1761-1833), присвоивший себе псевдоним Энесидем и вполне разделявший воз¬
зрения этого древнегреческого скептика. В 1789 г. он опубликовал книгу «Аепе-
sidemus oder iiber die Fundamente der von Herm Prof. Reinhold in Jena gelieferten
Elementarphilosophie, nebst eine Verteidigund des Skeptizusmus gegen die Anmas-
sung der Vemunfkritik», в которой подверг «уничтожающей» критике не столько
воззрения этого кантианца, сколько философию самого Канта, особенно его ап¬
риоризм. Шульце не был оригинальным мыслителем: он критиковал учение
Канта с позиций Беркли и Юма, отвергая, подобно этим философам, принципи¬
альную возможность метафизики и обвиняя в связи с этим Канта в догматизме.
Вслед за Ф. Якоби, полемизировавшим с Кантом, он утверждал, что ощущения
человека возникают не вследствие воздействия на чувственность непознаваемых
«вещей в себе», что причинность, вопреки воззрениям Канта, является не более
чем субъективным представлением.
Скептицизм в XIX в. не имел значительного влияния в философии, но он, как
это ни удивительно на первый взгляд, нашел своих горячих сторонников в среде
естествоиспытателей. Историк скептицизма Р. Рихтер отмечает: «...блестящий
расцвет медицины и естествознания в XIX столетии пробудил не только чрез¬
мерные восторги и смелые надежды, но также глубокие сомнения, касающиеся
закономерностей природы и их возможного использования в интересах челове¬
ка. Разочарование постигло даже некоторых специалистов и “ignoramus” и “ig-
norabimus” раздается прежде всего из уст естествоиспытателей» (168, 19). Дей¬
ствительно, «ignorabimus», которое провозгласил физиолог Дюбуа-Реймон, вы¬
ражало не только его умонастроение, но и убеждения значительной части его
современников-естествоиспытателей.
В XX в. скептицизм возрождается в западноевропейской философии. Наибо¬
лее видным его представителем являются К. Поппер и его последователи
(К. Альбер, И. Лакатос, Ф. Тулмин, К. Фейерабенд, К. Хюбнер). Поппер провоз-
351

ГЛАВА ВОСЬМАЯ
гласил: атрибутивным признаком научной теории является ее принципиальная
опровергаемость. Речь шла не о том, что любая научная теория будет со време¬
нем превзойдена; она, согласно Попперу, обязательно будет опровергнута как
противоречащее фактам воззрение. Эта абсолютизация безусловно необходимой
ревизии любой научной теории превратило «критический рационализм» Поппе¬
ра в новейшую разновидность скептицизма.
Завершая несколько затянувшийся очерк истории скептицизма, я хочу под¬
черкнуть основное историко-философское убеждение Канта: метафизика и скеп¬
тицизм - главные философские направления. Это вовсе не значит, что я вполне
разделяю убеждение кёнигсбергского мыслителя. Я могу согласиться с Кантом
лишь в том, что в его время они действительно были главными философским?:
направлениями. Вообще же вопрос о главных философских направлениях сле¬
дует обсуждать с позиций историзма. Марксистское (вернее «марксистско-
ленинское») положение о том, что главными направлениями в философии всегда
и везде были материализм и идеализм, не выдерживает критики. В XX в. глав¬
ными философскими направлениями были неопозитивизм, феноменология, эк¬
зистенциализм, аналитическая философия. Диалектический материализм быз
единственным (и в этом смысле главным) философским направлением лишь
в СССР, а после Второй мировой войны - в странах так называемой народной
демократии.
Конечно, с точки зрения ортодоксального марксизма перечисленные мной
философские направления являются не более чем разновидностями идеализма
Это убеждение представляется мне крайне упрощенным. Ортодоксальный мар¬
ксист непоколебимо убежден в том, что каждый философ прямо или косвенн:
занимается решением вопроса: что первично - материя или дух, материальное
или духовное? Однако я, напротив, убежден в том, что отнюдь не каждый фило¬
соф занимается решением этого вопроса, что в XX в. большинство философоь
не думают о нем, - в частности, потому, что им не приходит в голову оспаривать
установленный физиологией факт: сознание, мышление - функция мозга; следо¬
вательно - это функция определенным образом организованной материи .
Понятно поэтому саркастическое замечание Б. Рассела: «Каждый знает, что “дух” - это то. :
чем идеалист думает, что не существует ничего кроме духа, а “материя” - это то, о чем то же са¬
мое думает материалист» (165, 611). Рассел несколько упрощенно характеризует идеализм и мате¬
риализм. Он не разделяет ни идеалистическое, ни материалистическое понимание отношения ме¬
жду материальным и духовным, так как, по его убеждению, противоположность между тем и дру¬
гим не является абсолютной. И с этим нельзя не согласиться, если понимать сознание, мышление
как физиологический процесс, который все более расшифровывается современной биохимией т
биофизикой.
352

ФИЛОСОФСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ КАК ПРЕДМЕТ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО...
Конечно, пристальный анализ некоторых из названных выше философских
учений обнаруживает содержащиеся в них субъективистские выводы, которые
характерны для идеализма. Но не эти выводы составляют исходный пункт или
основное содержание данного философского учения, к примеру, аналитической
философии или экзистенциалистской системы Ж.-П. Сартра. Назвать эти учения
идеалистическими так же неправильно, как и называть их материалистическими.
Я полагаю, что они занимают, так сказать, нейтральную позицию по отношению
к традиционной, в значительной мере утратившей актуальность антитезе мате¬
риализма и идеализма. Кстати сказать, скептицизм, рассмотрению которого был
посвящен данный раздел монографии также не может быть отнесен ни к мате¬
риализму, ни к идеализму. Значит не только в античную эпоху, но и в Новое
время антитеза материализм - идеализм не имела непосредственного отношения
к каждому философскому учению. Не существует, как я уже показал, одного
единственного основного вопроса философии.
12 Зак.839
353

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ
КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА
1
Проблематичность понятия «развитие»
История человечества качественно отличается от истории животного мира
наличием специфической, культурной преемственности. Каждое человеческое
поколение наследует приобретения, достижения предшествующих поколений,
что становится возможным благодаря многообразным формам их объективации.
Животный мир знает лишь генетическое наследование; то, что приобретается
отдельными особями в их борьбе за существование, потеряно для последующих
поколений. Каждое из них начинает вновь обучаться присущим его виду умени¬
ям и навыкам. Птицы нашего времени вьют свои гнезда так же, как это делалось
тысячи лет назад. То же относится и к другим животным.
Наследование приобретенных производительных сил и достижений познания
образует основу прогресса как в материальном, так и в духовном производстве.
История науки принципиально немыслима без этой передачи эстафеты знания
от одного поколения к другому. И развитие, а тем более прогресс, в области фи¬
лософии возможны лишь постольку, поскольку и в этой области духовной жиз¬
ни человечества наличествует наследование, историческая преемственность.
Однако эта истина отнюдь не является общепризнанной в среде философов.
Идея развития (а тем более философского прогресса) постоянно подвергается
сомнению, а то и прямому отрицанию. Во-первых, нет в философии положений,
которые принимались бы большинством философов. Во-вторых, конфронтация
множества философских учений лишает понятие исторической преемственности
его общепринятого смысла, согласно которому преемственность предполагает
солидарность, согласие в ряде существенных вопросов. В-третьих, философы, в
особенности наиболее выдающиеся из них (а именно они олицетворяют важ¬
нейшее содержание историко-философского процесса), как правило, не придают
существенного значения философским учениям своих предшественников, оце¬
нивая их как пагубные заблуждения, освобождение от которых составляет condi¬
tion sine qua non их собственной, истинной, по их убеждению, философии. Самс
354

РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА
собой разумеется, что они заблуждаются так же, как заблуждались их предшест¬
венники.
Понятие развития, которое диалектический материализм трактует как все¬
общую, не знающую ограничений (а тем более исключений) закономерность, в
действительности не является таковым. Далеко не все науки о природе и обще¬
стве занимаются исследованием процессов развития. Физика, например, изучает,
главным образом, внутреннюю структуру материи. Это же относится и к ядер-
ной физике. Что касается химии, то в ней на первый план выступает создание
новых веществ, в том числе и таких, которые не существуют в природе. Это, ра¬
зумеется, предполагает исследование специфической, именуемой химической,
структуры природных процессов, открытие новых, ранее неизвестных явлений.
Констатируя эти факты, нельзя не поставить вопрос: является ли развитие абсо¬
лютно всеобщим? Некоторые философы и социологи ставят вообще под вопрос
понятие развития. Полагая, что ему не присуща всеобщность, они нередко при¬
ходят к заключению, что понятие развития привнесено в науку телеологией,
и поэтому его целесообразно заменить нейтральным эмпирически фиксируемым
понятием изменения.
Сознавая, что критику понятия развития нельзя игнорировать, как это было
принято в так называемой марксистско-ленинской философии, я все же хочу
попытаться доказать, в каком смысле развитие может быть признано действи¬
тельно всеобщим. Не приходится, конечно, отрицать, что не всё совершающееся
в природе и обществе представляет собой процесс развития. Механическое дви¬
жение, которое повсеместно имеет место, не есть, разумеется, развитие. Измене¬
ния не только количественные, но и качественные, если они носят обратимый
характер (например, переход из одного агрегатного состояния в другое), также
нельзя рассматривать как процессы развития.
Необратимость, которая обычно характеризуется как атрибутивная опреде¬
ленность всякого развития, присуща как механическим, так и немеханическим
процессам, которые, однако, не являются процессами развития. Но ясно, во вся¬
ком случае на мой взгляд, что развитие представляет собой в основном необра¬
тимый процесс. Что же специфическим образом характеризуют те необратимые
процессы, которые именуют развитием? Как и почему можно допускать (хотя
бы в порядке гипотезы) повсеместную, и в этом смысле абсолютную, всеобщ¬
ность развития? Я полагаю, что для ответа на эти вопросы надо исходить из
представления о сложном характере процесса, именуемого развитием. Из него
нельзя исключить ни механическое движение, ни агрегатные (обратимые) изме¬
нения. Сложность процесса развития и его всеобщность заключается, на мой
взгляд, в его интегральном характере. Иначе говоря, развитие не было бы разви¬
тием, если бы оно не включало в себя многообразные процессы, которые, рас¬
сматриваемые сами по себе, не являются процессами развития. Развитие, с этой
355

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
точки зрения, представляет собой единство и взаимодействие этих процессов,
которые изменяют свои формы и становятся необходимыми моментами разви¬
тия. Это, повторяю, есть движение, изменение, превращение, становление, воз¬
никновение, исчезновение, уничтожение, образование новых форм, особенно¬
стей, качественных состояний, структур, преобразование содержания, осущест¬
вление тенденций, порожденных предшествующим состоянием, формирование
новой системы отношений, нового состояния, которого не было раньше. Эволю¬
ционные изменения и революционные преобразования - необходимые, но не
обязательно взаимоисключающие формы развития; они могут быть двумя сто¬
ронами одного и того же процесса. Если речь идет об обществе, то реформа мо¬
жет оказаться революцией, а революция - реформой.
Еще более трудным и до сих пор, как мне кажется, непроясненным является
вопрос о прогрессе как об определенном типе развития. Те характеристики про¬
гресса, которые давались разными мыслителями, представляются мне неудовле¬
творительными. Г. Спенсер, например, определял прогресс как переход от более
простого к более сложному. Но усложнение, безотносительно к его конкретно¬
му характеру, не есть, по-видимому, прогресс. Переход от более сложного к бо¬
лее простому нередко оказывается, например в технологии производства, про¬
грессивным процессом. Энгельс характеризовал прогресс как переход от низше¬
го к высшему. Такая точка зрения является, по меньшей мере, односторонней
Не стану приводить другие определения понятия прогресса они также неудовле¬
творительны. Но еще более неудовлетворительно огульное отрицание всякого
прогресса. Прогресс представляет собой неоспоримый, но отнюдь не повсемест¬
ный факт. Едва ли можно признать наличие прогресса в искусстве (музыке
скульптуре, живописи), а также в художественной литературе. Конечно, здест
возможны разные мнения, но давайте оставим их в стороне. Факт прогресса не¬
сомненен в развитии естествознания; здесь не может быть, на мой взгляд, разно¬
гласий. Научно-технический прогресс столь же неоспоримый факт. Однако этст
прогресс, как свидетельствует истории, разрушает природную среду обитание
человечества, что в настоящее время привело к глобальному экологическом-
кризису, без преодоления которого едва ли возможно существование наших от¬
даленных потомков. Следовательно, прогресс двуличен, амбивалентен, проти¬
воречив. Правильно отмечает Энгельс: «...каждый прогресс в органическом
развитии является вместе с тем и регрессом, ибо он закрепляет односторонне;
развитие и исключает возможность развития во многих других направлениям
(129, 621). Хотя это положение неприменимо ко всем сферам развития, в част¬
ности к прогрессу естествознания, оно существенно характеризует различные
типы прогресса.
В общественном развитии также совершаются прогрессивные изменения, ко¬
торые нередко носят эпохальный характер. Упразднение рабовладельческое
356

РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА
системы было не подлежащим сомнению социальным прогрессом. Но рабовла¬
дельческую систему сменила крепостная зависимость, которая сплошь и рядом
не столь уж существенно отличалась от рабства. Упразднение крепостничества
уступило место наемному труду пролетариев, их постоянной экономической
зависимости от хозяев-капиталистов. Маркс и Энгельс не без основания харак¬
теризовали систему «свободного» наемного труда как наемное рабство. И все же
это был несомненный социальный прогресс. Борьба рабочего класса против
произвола капиталистов привела весьма к существенному улучшению жизнен¬
ных условий трудящихся.
Итак, прогресс налицо; присущие ему негативные стороны не ставят под во¬
прос существование прогрессивного развития. Но существует ли прогресс в ис¬
тории философии? Корифеи философии отрицали, как правило, наличие фило¬
софского прогресса. Ф. Бэкон характеризовал предшествующие философские
учения как особого рода призраки (idola theatri), подлежащие искоренению. Де¬
карт полагал, что ему удалось найти истинные начала философии только пото¬
му, что он отважился отбросить все то, чему учила прежняя философия. С точки
зрения Канта, до него вообще не существовало философии, так как философией
должно именоваться только истинное знание. Однако эти заявления великих
философов не вполне соответствуют содержанию их учений, которые стали
возможны благодаря исторической преемственности. Эти великие философы -
революционеры в сфере философии, - критически осмысливая предшествую¬
щую философию и отрицая ее, вместе с тем отвечали на поставленные ею во¬
просы. Поэтому их убеждение в независимости своего учения от предшествую¬
щей философии носило субъективный, амбивалентный характер*.
Одной из главных причин, побуждающих к отрицанию прогресса в филосо¬
фии, является неопределенное множество философских систем и системок, ко¬
торые враждебно противостоят друг другу. Но все дело в том, как относиться к
этому множеству. Большинство философов истолковывали этот факт как бес¬
плодные усилия философов создать действительно истинную философскую сис-
* Этот вопрос следует поставить и в более общей теоретической форме. Является ли отрица¬
ние учений предшественников свидетельством действительного отсутствия исторической преем¬
ственности? Иными словами, выражает ли субъективная позиция философа его объективно нали¬
чествующее отношение к тем или иным предшественникам? Нигилистическое отрицание (а такое
также бывает в историко-философском процессе) означает неспособность позитивно осмыслить
философское наследие. Иное дело конкретное, содержательное отрицание, которое можно назвать
позитивным, так как оно критически осмысливает философские учения прошлого. Метафизика
Декарта, несмотря на все ее отличие от предшествующих метафизических учений, едина с ними в
смысле постановки основных вопросов. Декартовское — «я мыслю, следовательно, существую»
высказывалось, правда, в ином контексте Августином. А то, что Декарт обновляет онтологический
аргумент Ансельма Кентерберийского, также указывает на отношение исторической преемствен¬
ности.
12* Зак. В39
357

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
тему. Но я считаю, как уже об этом шла речь в предыдущих главах, постоянное
умножение философских идей, концепций, систем реальным обогащением со¬
держания философии и, следовательно, рассматриваю его как действительный
прогресс философского познания, результаты которого никогда не будут окон¬
чательными истинами, как это имеет место в так называемых точных науках.
Философия - специфическая форма интеллектуального развития человечест¬
ва, специфическая познавательная деятельность, к которой лишь частично при¬
менимы те понятия развития и прогресса, которые характеризовались выше. Ис¬
следование своеобразия развития философии - важнейшая задача теории исто¬
рико-философского процесса, т.е. метафилософии. Отсюда ясно, что не только
общая концепция развития, но и особенное понимание развития, учитывающее
качественное различие между науками, совершенно недостаточны для понима¬
ния развития (а тем более прогресса) философского познания. Не следует, ко¬
нечно, абсолютизировать качественное отличие историко-философского про¬
цесса от развития наук о природе и обществе, как это делают многие современ¬
ные философы и историки философии. Однако игнорировать это действительно
качественное развитие было бы не менее серьезным заблуждением.
Таким образом, разработка теории историко-философского процесса не мо¬
жет быть сведена к применению общего понятия развития (или понятия об его
особенных формах) к философскому развитию. Задача состоит в том, чтобы
вскрыть присущие именно философии закономерности ее развития и прогресса.
История философии зарождается в древней Греции - правда, не как отдель¬
ная часть философии, а как результат полемики между философами. Платон по¬
лемизирует с Протагором, Парменидом и другими философами, излагая тем са¬
мым их воззрения. В «Метафизике» Аристотеля критическое рассмотрение
предшествующей греческой философии органически вплетается в изложение
собственных воззрений философа. Сочинения Диогена Лаэртского и Секста-
Эмпирика представляют собой уже историко-философские работы. Однако идея
развития философии была впервые высказана и теоретически обоснована Геге-
лем, который, в отличие от всех предшествующих философов и историков фи¬
лософии, разработал теорию историко-философского процесса. Поэтому я счи¬
таю необходимым проанализировать эту гегелевскую теорию историко-фило¬
софского процесса.
Гегель выступил с критикой господствовавшего до него (и вновь возрожден¬
ного многими современными философами) убеждения, будто бы историко-
философский процесс представляет собой беспорядочное скопление несовмес¬
тимых друг с другом учений, пестрый калейдоскоп заблуждений, необозримое
множество всякого рода воззрений по всякого рода вопросам. Это убеждение,
несомненно, вытекало из общей, эмпиристской истории человечества, но онс.
вместе с тем, фиксировало гипертрофированным образом некоторые черты ис-
358

РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА
торико-философского процесса, как они представляются описывающему ее ав¬
тору. Гегель подверг критике это убеждение и основанные на нем представления
об историко-философском процессе и будущности философии, как остающиеся
на уровне видимости. Он утверждал: как бы ни были существенны различия ме¬
жду философскими учениями, они предполагают сущностное тождество между
ними, диалектическое тождество, которому внутренне присущи различия. Эти
различия существенны, но столь же существенно и тождество. И противоречия
между философскими системами существенны лишь постольку, поскольку су¬
ществует единство философской формы познания. Идея противоречиво разви¬
вающегося единства историко-философского процесса составляет одну из основ
диалектического идеализма Гегеля.
Историко-философский процесс изображается Гегелем в двух ипостасях.
С одной стороны, каждая философская система есть духовное выражение своего
времени; каждый философ - сын своей эпохи, разделяющий, стало быть, и ее
историческую ограниченность, ее преходящие черты. «Столь же нелепо предпо¬
лагать, что какая-либо философия может выйти за пределы современного ей ми¬
ра, сколь глупо думать, что отдельный индивидуум может перепрыгнуть через
свою эпоху...» (46, 65).
Г егель также признает историческую связь философских систем с научными
достижениями своего времени. Развитие естествознания Нового времени было,
согласно его утверждению, необходимым условием прогресса в философии,
достигнутого в XVII-XIX вв. Он справедливо отмечает: «Без самостоятельной
разработки опытных наук философия не могла бы уйти дальше, чем у древних
философов» (46, 286). Однако эти важные правильные тезисы почти не получа¬
ют применения в анализе философских учений, оставаясь, скорее, декларацией,
чем методологическим принципом исследования. Основным принципом исто¬
рико-философского исследования является, согласно Гегелю, принцип логиче¬
ского саморазвития философии. Исторические эпохи редуцируются Гегелем к
логическим самоопределениям «абсолютного духа». Поэтому философия не по¬
рождается, не определяется современной ей эпохой, - она, скорее, «совершенно
тождественна со своей эпохой» (46, 111), т.е. составляет ее сущность. Не исто¬
рически определенное общественное бытие определяет философское сознание,
а философия, как единственно адекватное формообразование «абсолютного ду¬
ха» определяет, в конечном итоге, развитие общества. Правда, Г егель не выска¬
зывает это убеждение со всей определенностью, но это вытекает из его панлоги-
стской концепции философии как самосознания «абсолютного духа» и, в ко¬
нечном счете, самого Бога, именуемого «абсолютной идеей».
Философия, учит Гегель, сначала постигает духовное, т.е. свое собственное
содержание, как субстанцию. А это постижение независимой от чего-либо
внешнего свободной духовности означает, что субстанция - не просто субстрат
359

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
всего существующего, а его деятельная сущность, т.е. субстанция-субъект.
Дальнейшее самопознание субстанции-субъекта есть логическое, вневременное
развертывание присущих ей определений, являющихся формами всеобщности
всего сущего. Таковы, по Гегелю, три всемирно-исторические эпохи саморазви¬
тия философии, и это же -основные эпохи всемирной истории. История челове¬
чества превращается, таким образом, в историю философии.
Идеалистическое понимание сущности философии неизбежно влечет за со¬
бой искажение основных черт историко-философского процесса. Истину конеч¬
ного, т.е. природы и общества, составляет, по Гегелю, их идеальность. Поэтом}
материальное, каковы бы ни были его формы, есть лишь внешнее, отчужденное
бытие духовного, субстанциального. Отсюда заключение: теория, признающая
материальное субстанцией, несовместима с философией, не является подлинно
философской*. Чтобы оправдать это противоречащее фактам положение, Гегель
интерпретирует некоторые материалистические учения, игнорировать которые
невозможно (ионийская философия греков, метафизика Спинозы и т.д.) как в
сущности идеалистические учения. А в тех редких случаях, когда ему приходит¬
ся упоминать о философском материализме, он, не касаясь его конкретного со¬
держания, квалифицирует материализм как нефилософское, обыденное созна¬
ние.
Конфронтация идей, учений, прослеживаемая Гегелем в его «Лекциях по ис¬
тории философии», характеризуется, главным образом, как расхождения внутри
идеалистических направлений. Эти расхождения предполагают единство от¬
правных положений. Разногласия между идеалистами, несомненно, существен¬
ны, но еще более существенна общность между ними. Сведение историко-
философского процесса преимущественно к истории идеализма помогает Геге¬
лю в известной мере «выпрямить», частично даже унифицировать, этот процесс
несмотря на основательный критический анализ отличия одних идеалистиче¬
ских учений от других. В конечном итоге, историко-философский процесс при¬
обретает у Гегеля монолинейный характер, лишаясь, вследствие этого, присуще¬
го ему драматизма. Постоянная конфронтация учений, течений, направлений -
существенная определенность развития философии; противоречия, которые не¬
* Следует, впрочем, подчеркнуть, что, вопреки этой основной установке, Гегель как бы мим:-
ходом признает существование материализма как философии, противостоящей идеализму. Утвер¬
ждая, что «дух и природа, мышление и бытие суть две бесконечные стороны идеи» (речь, конечн:
идет об «абсолютной идее». - Т. О.) Гегель приходит к выводу, что философия «поэтому распада¬
ется на две основные формы разрешения этой противоположности, реалистическую и идеалистг-
ческую философию, т.е. на философию, заставляющую возникнуть объективность и содержант:
мысли из восприятий, и философию, исходящую в своем искании истины из самостоятельнседт
мышления» (48, 274). Разумеется, что термин «реализм» обозначает в данном контексте материа¬
листическую философию.
360

РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА
редко приобретают «скандальный» характер, недооцениваются, затушевывают¬
ся, иной раз даже низводятся до уровня видимости. «Как бы философские сис¬
темы ни были различны, их различия все же не так велики, как различие, напри¬
мер, между белым и сладким, зеленым и шероховатым; они совпадают друг
с другом в том отношении, что все они являются философскими учениями»
(47, 398). Однако констатация родового единства всех философских, идеалисти¬
ческих, по Гегелю, учений есть точка зрения абстрактного тождества. Между
тем Гегель, как известно, отвергал абстрактное тождество как одностороннее и в
силу этого неистинное определение. Положению «философия есть философия»
должно быть противопоставлено конкретное определение: существуют разные
философии. Есть философия и есть философия, т.е. существуют кардинальные
различия между философскими системами. А если это так, то несостоятельно
утверждение Гегеля: «сущность философии всегда остается одной и той же»
(47, 125). Диалектическое понимание сущности, которое в данном случае изме¬
няет Гегелю, предполагает признание того, что сущность не есть нечто не¬
изменное.
Монолинейность гегелевской интерпретации историко-философского про¬
цесса не есть следствие преувеличения, переоценки его единства, открытие ко¬
торого - выдающаяся заслуга Гегеля. Суть дела в том, что само это единство
понимается недостаточно диалектически, что, в свою очередь, обусловлено он¬
тологическими предпосылками историко-философской теории Гегеля, согласно
которым все философские учения «необходимо являются одной философией,
находящейся в процессе развития, раскрытием Бога, каковым он себя знает. Где
одновременно выступают несколько философских учений, то это - различные
стороны, составляющие единую целостность, которая лежит в их основании, и
вследствие их односторонности мы видим, что одна философия опровергает
другую» 48, 567).
Таким образом, поскольку философские учения трактуются как категориаль¬
ные определения абсолютного самосознания, противоречия между ними отсту¬
пают на задний план. Главным, стало быть, оказывается их единство в «абсо¬
лютном духе». Гегелевский панлогизм в качестве основы теории историко-
философского процесса приводит к исключению борьбы противоположностей
из философского развития. Противоречие снимается единством, обычно толкуе¬
мым как тождество, в котором различие сохраняется как второстепенный мо¬
мент. «Главная ошибка Гегеля, - пишет Маркс, - заключается в том, что он про¬
тиворечие явления понимает как единство в сущности, в идее, между тем как
указанное противоречие имеет, конечно, своей сущностью нечто более глубо¬
кое, а именно - существенное противоречие» (129, 1, 324).
Гегелевское понимание отношения между единством и противоречием помо¬
гает ему оттеснить всё, не укладывающееся в его логико-историческую схему
361

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
историко-философского процесса, куда-то на периферию. Отвергая абсолютное
противопоставление разных философских идей друг другу - противопоставле¬
ние, которому скептицизм придал главенствующий характер, - Гегель впадает в
противоположное заблуждение, примиряя действительно враждебно противо¬
стоящие друг другу учения как различные определения абсолютного целого.
Между тем даже противоречия между разными идеалистическими системами
нередко имеют принципиальное значение, как это показывает, например, срав¬
нение рационалистического идеализма ХУП в. с философским иррационализмом.
Стремление Гегеля обосновать единство историко-философского процесса
сплошь и рядом оказывается затушевыванием его реальных противоречий, как
это, например, очевидно в гегелевском сопоставлении Аристотеля и Платона.
Диалектика историко-философского процесса фактически упрощается; в конеч¬
ном итоге, этот чрезвычайно сложный процесс лишается присущих ему диссо¬
нансов, напряженности, подчиняется телеологической схеме, предуказывающей
конечный пункт развития философии.
К. Маркс, критикуя гегелевскую философию права, указывает, что у Гегеля
«резкость действительных противоположностей, их превращение в крайности
считается чем-то вредным, чему считают нужным по возможности помешать,
между тем как это превращение означает не что иное, как их самопознание и в
равной мере их пламенное стремление к решающей борьбе» (129, 1, 324). При¬
менимость этого критического замечания и к гегелевскому пониманию истори¬
ко-философского процесса представляется мне не нуждающейся в обосновании.
Итак, самые разные, даже несовместимые друг с другом философские учения
(а такие существуют и в рамках идеализма) характеризуются как различные сто¬
роны, ступени логического саморазвития «абсолютной идеи» или абсолютного
знания. Заблуждения философов, с этой точки зрения, состоят в том, что онг
универсализируют, субстанциализируют ту сторону абсолютного, которую они
постигают. Снятие этой односторонней концепции абсолютного есть выявление
непреходящей истинности принципа каждой философии, поскольку теперь уже
он принимается как ограниченный, подчиненный системе, синтезирующей все
принципы в единое органическое целое. Относительно этих очищенных от од¬
носторонности учений Гегель безоговорочно возглашает: «Каждая система фи¬
лософии существовала и продолжает еще и теперь необходимо существовать; ни
одна из них, следовательно, не исчезла, а все они сохранились в философии как
моменты единого целого» (46, 98).
Гегель, собственно, и претендует на то, что он в своем учении, именуемо'.:
абсолютным идеализмом, осуществил диалектическое снятие всех предшест¬
вующих философских систем, т.е. и отрицает их, и сохраняет в своей энцикло¬
педической философской системе. Возможность и необходимость такого то¬
тального синтеза всей предшествующей философии он видит в том, что самопо¬
362

РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА
знание «абсолютного духа» не может остаться незавершенным, неадекватным
его божественной сущности. Стало быть, необходима «последняя философия»,
и таковой, по убеждению философа, является созданная им система, которая за¬
ключает в себе, разумеется, в снятом виде «все особые принципы» (46, 91)*.
Идея «последней философии», которая в наше время представляется совер¬
шенно несообразной, в общем соответствовала господствовавшим во времена
Гегеля представлениям о необходимом окончательном завершении не только
философского, но и всякого научного познания. И. Лэнгмюр, выдающийся хи¬
мик XX в., отмечает, что даже в конце предшествующего столетия естествоис¬
пытатели нисколько не сомневались в том, что «большая часть наиболее важных
законов физики и химии уже открыта и теперь осталось лишь разобраться в де¬
талях и применять эти великие открытия, в практических целях» (120, 101).
Правда, младогегельянцы, а затем Л. Фейербах, решительно выступили против
гегелевской концепции «последней философии». Однако младогегельянцы счи¬
тали созданную ими «философию сознания» именно последней философией.
Аналогичным образом оценивал Фейербах и свой антропологический материа¬
лизм. Энгельс, как творец диалектического материализма, видел в нем оконча¬
тельное завершение прогрессивного философского развития; следовательно, по¬
следнюю - в лучшем смысле этого слова - философию.
В наше время идея завершенного, окончательно знания полностью дискреди¬
тирована, несмотря на высокую оценку достигнутого в науке. В философии
также покончено с любыми претензиями на создание «последней философии»,
которые мотивировались убеждением, что отныне философия покончила со вся¬
ческими заблуждениями и обрела истину, достоверность которой не может быть
поколеблена. Но истина, если она не является констатацией единичного факта,
есть процесс, развивающееся знание, которое предполагает и уточнение истины,
и преодоление скрытого в ней заблуждения. И это относится к любому действи¬
тельному знанию - естественнонаучному, экономическому, филологическому,
философскому и т.п. Что же касается заблуждений, то они не являются такой
вещью, с которой, как с сорняками, можно покончить раз и навсегда. Неизбеж¬
ность заблуждений проистекает из противоречий перехода от незнания к зна¬
нию, от одного знания к другому. Но любое заблуждение может быть преодоле¬
но. При этом окажется, что заблуждение - не пустышка: оно нередко заключает
в себе намек на истину или даже частицу последней. Заблуждение, если оно не
сводится к нарушению правил логики, содержательно; оно фиксирует факты,
хотя и неправильно их истолковывает. Противоположность между истиной и
заблуждением не абсолютна. Однако нельзя согласиться с Энгельсом, когда он
* Характеризуя развитие философии Гегель подчеркивает: «Может показаться, что это посту¬
пательное движение уходит в бесконечность. Однако оно имеет свою абсолютную цель...» (Hegel
G.W.F. Vorlesungen fiber die Geschihte der Philosophie / Samtliche Werke. Bd. XVIII. S. 64). Я цити¬
рую подлинник, так как в имеющемся русском издании это положение переведено неточно.
363

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
утверждает: «...то, что ныне признается истиной, имеет свою ошибочную сто¬
рону, которая теперь скрыта, но со временем выступит наружу; и совершенно
так же то, что признано теперь заблуждением, имеет истинную сторону, в силу ко¬
торой оно прежде могло утверждаться истиной» (127, 20, 303). Энгельс в данном
случае фактически умаляет противоположность между истиной и заблуждением.
Гегель стремился преодолеть плюрализм философских учений, перманент¬
ную плюрализацию философских систем, дабы доказать, что философские
теории, несмотря на непрерывную конфронтацию друг с другом и взаимное от¬
рицание, представляют собой необходимые звенья единого процесса - поступа¬
тельного развития познания. В этом Гегель был прав, вопреки своему неприми¬
римому отрицанию плюрализации философии. Он убедительно опроверг скеп-
тицистскую интерпретацию историко-философского процесса, согласно которой
философия никогда не постигает какую-либо истину, так как философы ни в чем
не согласны друг с другом. Это несогласие Гегель объяснял диалектически,
вскрывая противоречия между субъективными философскими утверждениями и
их объективным содержанием. Поэтому отношение исторической преемствен¬
ности имеет нередко место и там, где оно подвергается радикальному отрица¬
нию. Ведь преемственность не исключает ни расхождения в убеждениях, ни от¬
рицания, которое также следует понимать диалектически, т.е. как позитивное
отрицание.
Развитие познания, особенно философского - которое характеризуется тем.
что каждый предмет исследования рассматривается в целом, а не по отдельным
его частям, не в отдельных аспектах, разновидностях, отношениях - далеко не
является прямолинейно восходящим процессом. Это вовсе не непосредственный
переход от незнания к знанию, от заблуждения к истине, от относительной ис¬
тины к абсолютной. Гегелевская концепция спиралевидного поступательного
развития философского познания включает в себя отрицание и отрицание отри¬
цания, возрождение в преобразованном виде предшествующего знания, что, од¬
нако, не является попятным движением, так как предполагает его обогащение
новыми идеями, переосмысление, объяснение, включение в новую систему*.
Конечно, и здесь гегелевский идеализм накладывает пагубную печать на всё
понимание развития философского знания. Историческая преемственность ис¬
* То, что Гегель считал специфической характеристикой философского развития, характеризу¬
ет, по убеждению Л. де Бройля, и развитие естествознания. «Прогресс науки нельзя сравнивать с
круговым движением, которое нас все время возвращает в одну и ту же точку; скорее, он сравни?:
с движением по спирали; движение по спирали периодически приближает к некоторым уже прой¬
денным стадиям, но не следует забывать, что число витков спирали бесконечно и что витки увели¬
чиваются и поднимаются вверх» (25, 310). Следует, конечно, не забывать, что это представление с
развитии познания - сравнение, аналогия, которые не могут заменить анализ сложного, много¬
гранного процесса.
364

РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА
толковывается как онтологически-логический процесс, как вневременная после¬
довательность идей, изначально наличествующая в «абсолютной идее». Эта мис¬
тификация реальной логической связи, которая, однако, не определяет переход
от одной философской системы к другой, неизбежно приводит к сугубо непра¬
вильным заключениям. «Последнее по времени философское учение, - утвер¬
ждает Гегель, - есть результат всех предшествующих философских учений и
должно поэтому содержать в себе принципы всех их; поэтому оно, если только
является философским учением, есть самое развитое, самое богатое и самое
конкретное» (50, 99). Поэтому наряду с вневременным иерархическим порядком
философских идей Гегель не может не признать и их возникновение во времени.
Но можно ли в таком случае утверждать, что каждая последующая философская
система представляет собой более развитое, более содержательное, более кон¬
кретное учение? В своих «Лекциях по истории философии» Гегель фактически
опровергает это упрощенное воззрение. Европейская средневековая философия,
конечно, не рассматривается им как вобравшая в себя все достижения античной
и тем самым поднявшаяся выше последней. Характеризуя философию Нового
времени, Гегель отнюдь не считал Д. Беркли и Д. Юма представителями более
высокой, чем учение Декарта, Лейбница, Спинозы, ступени развития филосо¬
фии. Берклианство, говорит Гегель, является «самой плохой формой идеализма,
так как Беркли не идет дальше утверждения, что все предметы суть наши пред¬
ставления» (48, 429). Налицо, следовательно, противоречие между двумя сторо¬
нами историко-философского учения Гегеля: между его концепцией вневремен¬
ного логически-онтологического «развертывания» идей в лоне «абсолютной
идеи» и его конкретным исследованием исторического развития философии. Но
это противоречие, которое Гегель, по существу, игнорировал, нисколько не ис¬
ключает единства (разумеется, противоречивого) между двумя направлениями
его теории историко-философского процесса.
Спекулятивно-идеалистическая концепция преемственности в истории фи¬
лософских учений влечет за собой телеологическое понимание философского
развития. Ведь оно, по Гегелю, есть развертывание, осуществление того, что
изначально наличествует в лоне субстанциального мышления, именуемого так¬
же понятием, которое отлично от человеческих, субъективных понятий, не¬
смотря на свое изначально-внутреннее единство с ними. Начало, полагал Г егель,
должно быть понято так же, как результат. Поэтому-то каждое достижение фи¬
лософии интерпретируется Гегелем как обогащенное новым содержанием воз¬
вращение к изначальному. Не удивительно, стало быть, что Г егель приписывает
даже первым греческим философам основоположение своей философии: они-де
исходили «из бессознательной предпосылки, что мышление есть также бытие»
48, 152). Таким образом, диалектическая концепция поступательного развития
философии истолковывается чуть ли не провиденциально. Это и приводило Ге-
365

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
геля к утверждению, которое систематически развивается в его «Философии ре¬
лигии»: философия и религия, в сущности, тождественны. При этом все же име¬
ется в виду диалектическое тождество, которому внутренне присуще различие.
Для того чтобы выделить, позитивно оценить и развить гениальное ядро ге¬
гелевской теории историко-философского процесса, необходимо было прежде
всего, отвергнуть панлогизм. Маркс и Энгельс отвергли идеализм Гегеля, но они
обращались к истории философии лишь от случая к случаю. Что же касается после-
гегелевских (и современных) концепций истории философии, то они характеризу¬
ются непониманием или отрицанием историко-философского наследия Гегеля.
В. Дильтей, о котором уже шла речь выше, считал себя в ряде отношений
продолжателем Г егеля, но в действительности он противопоставил гегелевскому
учению о закономерном развитии философии положение об анархии философ¬
ских систем . Гегелевское положение о сущностном тождестве каждой филосо¬
фии с исторически определенной эпохой было истолковано в духе абсолютного
релятивизма: различным эпохам соответствуют различные мироощущения, пе¬
реживания жизненной ситуации. Это-то и образует важнейшее содержание фи¬
лософии каждой данной эпохи. Вопрос о познании, осуществляющемся филосо¬
фией, был подменен вопросом о том, как она становится духовным выражением
той или иной исторической эпохи. Так сложилась иррационалистическая кон¬
цепция «философии философии», согласно которой философское осознание ис¬
торической эпохи, сущность которой иррациональна, также носит иррациональ¬
ный характер. Однако при этом Дильтей все же утверждал, что исторически раз¬
личные философские учения, как бы они ни отличались друг от друга, стремятся
постигнуть одно и то же, нечто пребывающее неизменным в потоке историче¬
ских трансформаций: смысл жизни, человеческой жизни прежде всего, загадку
бытия. Но каждое философское учение - в силу присущей ему исторической,
эпохальной определенности и, тем самым, ограниченности - отвергает все дру¬
гие философские ответы на эти судьбоносные вопросы. Поэтому единство всех
философий как имеющих «перед собой один и тот же мир, действительность,
которая являет себя в сознании» (241, 8, 207), нисколько не упраздняет анархию
философских систем. Больше того: это, в сущности мнимое единство, собствен¬
но, и является основой этой анархии. ** В работе «Типы мировоззрения и их превращение (Ausbildung) в метафизические системы
Дильтей утверждал: «Среди оснований, которые вновь и вновь дают пищу скептицизму, наиболее
значительным является анархия философских систем. Между историческим сознанием безгранич¬
ного их многообразия и претензией каждой из них на всеобщую значимость существует противо¬
речие, которое гораздо сильнее, чем любой ход доказательства, поддерживает скептицизм. Мно¬
гообразие философских систем безгранично, хаотически существует перед нами и вокруг нас.
В каждую эпоху (Zeit), со времени их возникновения, они исключают друг друга и борются между
собой. И нет надежды, что какое бы то ни было согласие между ними будет возможным» (242, 81)
Збб

РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА
Один из приверженцев Дильтея, Ф. Крёнер, обосновывая сей тезис, писал:
«Подлинный скандал философии состоит только и единственно в анархии фило¬
софских систем, в том, что множество философских воззрений и их ожесточен¬
ная взаимная борьба составляют две стороны единого целого» (282, 1). Однако
объяснение множества философских систем их борьбой друг против друга, так
же как объяснение борьбы между философскими системами существованием
множества таковых, ни в малейшей степени не раскрывает сущность историко-
философского процесса. «Необходимый плюрализм философских систем» выте¬
кает, по мнению Крёнера, «из сущности любой возможной системы» (282, 73).
Крёнеру, очевидно, недоступно понимание того, что плюрализм философских
учений составляет идейное богатство философии, что перманентная плюрализа¬
ция философских учений представляет собой непрерывное обогащение этого
идейного богатства. Представление об анархии философских систем блокирует
путь к пониманию исторической преемственности в развитии философии и, в
сущности, отрицает факт философского развития, не говоря уже о прогрессе в
философии, который вовсе не сводится к созданию единственно-истинной фи¬
лософии, прекращающей дальнейшее развитие философского познания.
Показательно, что Крёнер пытается возвыситься над мнимой анархией фило¬
софских систем путем создания «системологии», т.е. инвентаризации философ¬
ских учений, разделения их на классы и виды. Но такая формальная классифи¬
кация философских учений не имеет ничего общего с теорией историко-
философского процесса, метафилософией, которая теоретически подытоживает
достижения философии на данной ступени общественного развития.
Г. Шмитц, немецкий философ иррационалистического толка, положительно
характеризует плюрализм философских учений, считает его аутентичным выра¬
жением безграничного богатства интеллектуальной памяти человечества. Это
представление о всечеловеческой интеллектуальной памяти мистифицируется
Шмитцем в духе платоновского мифа о познании как воспоминании: человече¬
ская душа, заключенная в темнице тела, мысленно обращается к трансцендент¬
ному миру идей, где она пребывала до своего падения, т.е. до вселения в челове¬
ческое тело. А так как разные души в разной степени были причастны к миру
Истины, Красоты и Добра, то и их память в неравной мере запечатлела абсо¬
лютное. Отсюда, и множество противоречащих друг другу «воспоминаний» о
трансцендентном; множество, которое неустранимо вследствие посюстороннего
человеческого существования, его фатальной отчужденности от подлинной ре¬
альности. Задача историка философии заключается в том, чтобы «раскрыть во
множественности систем неизбежную судьбу философской памяти, которая
возвышается до методической рациональности» (332, 66), т.е. пытается осмыс¬
лить, связать друг с другом, объединить в единое целое разрозненные, искажен¬
ные чувственным восприятием посюстороннего мира фрагменты воспоминаний
367

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
о прошлом. Именно поэтому равно оправдано существование всех философских
систем, поскольку они представляют собой воспоминания о трансцендентном.
Нет и не может быть, с точки зрения Г. Шмитца, критериев для сравнительной
оценки познавательной ценности философских учений, так как истина, которую
пытается постигнуть, точнее говоря - «вспомнить», философия, не от мира сего.
Единственное требование, которому не может не следовать философия, сводит¬
ся к признанию необходимости рационального воспроизведения воспоминаний
о потустороннем. И если этот императив «рациональности» принят, то любое
философское построение так же оправдано, как и научное познание посюсто¬
ронней действительности. Однако вопреки этому категорическому заявлению,
не имеющему ничего общего с концепцией познания-воспоминания, Г. Шмитц
вопрошает: «Ведет ли проникновение в неизбежную множественность систем к
разочаровывающему выводу о том, что философские системы не имеют обяза¬
тельной познавательной ценности и права на сверхиндивидуальную значимость,
но являются лишь партикулярными понятийными вымыслами, имеющими от¬
ношение лишь к их автору и к тем, кто случайно с ним единодушен?» (332, 67).
Нетрудно догадаться, как отвечает Шмитц на этот явно упрощенно сформули¬
рованный вопрос. «Система, которая формируется серьезной философской па¬
мятью, не может не быть одушевлена таким же трезвым стремлением к позна¬
нию, как и любое научное исследование» (332, 91). Это утверждение никак не
может быть согласовано с представлением о философском познании как воспо¬
минании о трансцендентном. Несмотря на свое вполне правомерное стремление
придать «серьезной» философии научный статус, Шмитц, возможно не ведая того,
абсолютно противопоставляет друг другу философию и научное исследование.
Плюралистическое понимание историко-философского процесса далеко не
всегда адекватно выражает специфические особенности развития философии.
Так, с точки зрения французской школы «философии истории философии»
(М. Геру, А. Гуйе и др.), существуют лишь «философские шедевры», и каждый
из них, подобно произведению Рафаэля или другого великого художника, пред¬
ставляет собой нечто абсолютно законченное, совершенное, исключающее
дальнейшую разработку, предполагающую критическое рассмотрение его со¬
держания, возможность пересмотра, отрицания или переработки тех или иных
его положений. Более правильное понимание плюрализма философских систем
обнаруживается в феноменологии Э. Гуссерля. Философов, утверждает Гус¬
серль, к какой бы эпохе они ни относились и как бы ни различались их убежде¬
ния, объединяет друг с другом то, что все они существуют в мире философов.
Философ, пишет Гуссерль, прежде всего «мотивирован миром философов,
влияющих на него; философ обусловлен мыслями этого мира вплоть до отда¬
леннейшего прошлого. Именно этот мир, который объемлет философию со вре¬
мени ее зарождения и объединяет философские поколения, есть для него, фило¬
368

РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА
софа, живая современность. В этом кругу он обретает соратников, партнеров: он
имеет дело с Аристотелем, Платоном, Декартом, Кантом и другими» (268, 489).
С этим положением, отвергающим философский изоляционизм, нельзя не согла¬
ситься, оговорив лишь то, что каждый философ представляет свою историче¬
скую эпоху и с этих позиций определяет свое отношение и к ближайшим, и к
самым отдаленным предшественникам*.
Все философы, о которых знает творец новой философской системы, явля¬
ются, с точки зрения Гуссерля, его современниками. Философская современ¬
ность, заявляет Гуссерль «объединяет все философские сосуществования, всю
философскую историю» (268, 489). Существующими философскими системами
Гуссерль считает учения о самых разных, иной раз весьма отдаленных друг от
друга, исторических эпохах, поскольку они трактуются с позиций последующей
эпохи. Это единственное, безусловно необходимое, согласно Гуссерлю, ограни¬
чение, так как в интеллектуальном поле вйдения, например, Декарта, естествен¬
но, не могло быть Канта, в то время как для последнего уже существовал
Декарт, и притом (таково убеждение Гуссерля) в качестве его духовного со¬
временника.
Идея духовной современности философов разных исторических эпох весьма
привлекательна; она подкрепляется постоянным возрождением философии Пла¬
тона, Аристотеля, Фомы Аквинского, Канта, Гегеля и других великих филосо¬
фов. Но эта идея может быть легко искажена и даже извращена, о чем свиде¬
тельствуют отнюдь не немногочисленные факты. Так, согласно неотомизму,
Фома Аквинат - наш духовный современник, указывающий единственно вер¬
ный путь к «вечной философии», т.е. к упразднению необходимости или оправ¬
данности возникновения новых философских учений. Для обоснования этого
тезиса современные томисты разрабатывают своеобразную концепцию предмета
философии. Философия-де занимается исследованием основного, неизменного
во все исторические эпохи, одинакового у всех народов обыденного опыта,
складывающегося независимо от познавательных усилий; т.е. просто потому,
что каждый человек рождается, воспринимает окружающий мир, испытывает
жажду и голод, радости и огорчения, общается с другими людьми, к чему-то
стремится, что-то терпит, болеет и, наконец, умирает. Все то, что история чело¬
вечества привносит в этот изначальный и якобы внеисторический обыденный
Мысль о «вневременном» единстве всех выдающихся философских учений находит свое
подтверждение и в литературоведческих исследованиях М.М. Бахтина, который указывает: «Все,
что принадлежит только настоящему, умирает вместе с ним» (14, 504). И, развивая это положение,
Бахтин говорит о великих произведениях художественной литературы: «В процессе своей по¬
смертной жизни они обогащаются новыми значениями, новыми смыслами; эти произведения как
бы перерастают то, чем они были в эпоху своего создания» (там же). Совершенно очевидно, что
эти выводы самым непосредственным образом относятся и к великим философским учениям
369

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
опыт, трактуется неотомизмом как привнесенное извне, второстепенное, уводя¬
щее философию с ее генерального пути, указываемого сущностной неизменно¬
стью человеческой природы и субстанциальной неизменностью бытия. Поэтому
и специальный научный опыт, значение которого для познания чувственно вос¬
принимаемого мира нисколько не оспаривается неотомистами, в принципе счи¬
тается малозначимым для философии, так как он не может прибавить что-либо
существенного к основному ядру повседневного опыта, одинакового у грамот¬
ных и неграмотных, образованных и необразованных. И философия, поскольку
она покидает сферу обыденного опыта (адекватным выражением которого явля¬
ется здравый человеческий рассудок) и пытается найти свое основание в специ¬
альном, научном опыте, обречена на фатальное заблуждение. Фома Аквинский,
говорят его современные последователи, естественно не мог знать открытий ес¬
тествознания Нового времени, но это-де не помешало ему разработать систему
философских истин, с которыми согласуются... выводы современных наук о
природе. Даже естественнонаучные заблуждения ангельского доктора не поме¬
шали, с этой точки зрения, его философским прозрениям, поскольку их основой
служила адекватная интерпретация повседневного опыта, постижение его глу¬
бинного содержания, которое позволяет постигнуть онтологические определе¬
ния всего сущего*.
Может показаться, что неотомистская концепция предмета философии (и,
соответственно, концепция историко-философского процесса) не заслуживают
внимания вследствие своей сугубой устарелости. Однако эта несомненно архаи¬
ческая концепция в сущности разделяется и многими далекими от неотомизма
философами. Гуссерль, по учению которого отправочным пунктом философско¬
го (феноменологического) вйдения мира должна быть трансцендентальная ре¬
дукция - т.е. заключение в скобки внешнего мира и связанных с ним эмпириче¬
ских представлений, а также всего научного знания, - проповедует, по существу
дела, весьма родственную неотомизму идею возвращения к первоначальному,
внеисторическому сознанию, которое хотя и не является опытным, но заключает
в себе, так сказать в свернутом виде, основные характеристики феноменов, об¬
разующих идеальное бытие.
Экзистенциализм, органически связанный с феноменологией Гуссерля, про¬
тивопоставляет «чистое» человеческое существование (экзистенцию) конкрет¬
ному, определенному человеческому бытию, лишенному признаков изначально-
сти, отстаивая в этой связи все ту же идею неизменной человеческой самости.
* Неотомизм, следовательно, утверждает, что философия независима от наук о природе и об¬
ществе. Ж. Тукельдек пишет: «Научные понятия, выработанные в разные эпохи, изменяются, но¬
сят преходящий характер. Но учение, которое устанавливает, например, строение телесного бытия
как бытия в себе, при любых обстоятельствах носит абсолютный характер» (337, 80).
370

РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА
Удивительно ли, что, с точки зрения Ясперса, философия всегда была экзистен¬
циальной, причем ни о каком прогрессе в истории философии не может быть
речи. Единственно, что имеет место (и в чем ошибочно видят философский про¬
гресс) - это появление новых философских индивидуальностей, которые,
в принципе, несравнимы друг с другом в плане развития познания, так как фи¬
лософия есть не знание, а особого рода вера.
По Хайдеггеру, историко-философский процесс есть неизбежно нисходящее
движение от высшего к низшему. Его высшую ступень образует древнегрече¬
ская философия. Однако, начиная уже с Сократа, философия представляет собой
более или менее знаменательные вехи на путях этого всемирно-исторического
регресса . Таким образом, если в далеком прошлом, еще до появления гегелев¬
ской философии, обычно утверждали, что существует история философии,
но развитие в философии не имеет места, то в западноевропейской философии
XX в. превалирует убеждение, что философия, строго говоря, не знает не только
развития, но и истории, так как все философы прошлого являются духовными
современниками каждой последующей эпохи. Так, М.Ф. Алкье в дискуссии, ор¬
ганизованной французским философским обществом на тему «Куда идет фило¬
софия в своей истории?», безапелляционно провозгласил: «Слово “история”
и слово “философия” абсолютно антитетичны. Я полагаю, что нет истории фи¬
лософии, но есть философия» (226, 4). Это парадоксальное высказывание не
встретило сколько-нибудь серьезных возражений. И. Белаваль, пытавшийся
уточнить смысл понятия «история философии», определил последнюю как «ан¬
самбль сочинений (ecrits), озаглавленных «история философии» (226, 5). Правда,
он все же признал: «Кажется, что история философии должна, прежде всего,
быть историей, т.е рассказом, у которого есть начало, середина и конец» (226,
16). Эта неуверенная формулировка, по-видимому, вызвана стремлением избе¬
жать догматизма. В том же духе рассуждал и профессор из Страсбурга
Философия, согласно Хайдеггеру, является в наше время отмирающим сознанием, ибо она
«является по своей сущности греческой» и, следовательно, прошлым, которое невозможно возро¬
дить (202, 13). Философия, с этой точки зрения, укоренена в языке древних греков, сущность ко¬
торого постигалась ими как логос. Размышляя о греческом языке, мы приближаемся к аутентич¬
ному пониманию философии и ее подлинного предмета. «Однако мы не в состоянии ни вернуться
когда-либо к этой сущности языка, ни просто постигнуть ее» (202, 44). Итак, мы должны прими¬
риться с вытеснением философии нефилософским мышлением, непрерывно удаляющимся от бы¬
тия сущего. Такова судьба цивилизации Нового времени, неизбежно влекущая ее к тотальной ка¬
тастрофе. В данном случае Хайдеггер не оригинален: он лишь по-своему формулирует довольно
распространенное на Западе воззрение. Его, в частности, высказывает и итальянский философ
М. Шакка, утверждающий, что философия оказалась неспособной оказать существенное влияние
на общество. «В то время как современная философия упорствовала в своих изощренных исследо¬
ваниях о субъекте и объекте, имманентности и трансцендентности, конкретном и абстрактном,
человечество готовило - как если бы философской мысли вовсе не существовало - все пути, кото¬
рые должны привести его к катастрофе» (327, 66).
371

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
М. Браун, автор монографии «История истории философии», которой утвер¬
ждал, что «история философии - это не ансамбль всех философских текстов;
это - другой текст, новый текст, который воспроизводит все эти тексты. И этот
новый текст конституируется с помощью категорий, среди которых “периодиза¬
ция” занимает важное место» (227, 20). С этой точкой зрения можно было бы
согласиться, если бы она была выражена более определенно.
Когда задумываешься по поводу этого настойчивого, явно концептуального
противопоставления философии истории, то единственно возможным его объ¬
яснением (учитывая указанные выше факты) может быть лишь то, что совре¬
менная европейская философия (именуемая обычно континентальной, что ис¬
ключает Англию) выступает на борьбу против признания развития философии,
истолковывая понятие развития как телеологическое, ангажированное и т.п.
И действительно, если философия не только разнообразится в пространственно-
временном континиуме, а развивается, то следует признать определенные на¬
правления развития, характеризующие состояние философии в ту или другую
эпоху. Следует также путем сравнительной оценки философских учений выде¬
лять содержащиеся в них истинные (или, по меньшей мере, ценные) идеи, про¬
зрения, плодотворные постановки проблем, обновление философской тематики
и т.д., подвергая, вместе с тем, критике идеи, концепции, системы, которые не
выдержали испытания временем. То, что такие ложные идеи могут быть выяв¬
лены, что их ложность может быть доказана, - не подлежит сомнению. Доста¬
точно, например, указать на такое содержательное, но вместе с тем ложное по¬
ложение о существовании врожденных идей. Не менее ложным является осно¬
воположение сенсуализма, согласно которому все теоретические высказывания
могут быть сведены к чувственным данным, из которых они якобы почерпнуты.
Несомненным заблуждением является и фундаментальный тезис рационализма,
согласно которому чистый разум, т.е. свободный от «давления» чувственных
восприятий, переживаний и т.п., никогда не ошибается.
Такого рода философский анализ с необходимостью предполагает прослежи¬
вание прогресса в развитии философских знаний, суммирование действитель¬
ных завоеваний философии и, соответственно, негативную оценку тех учений,
которые отвергают достижения философии, оправдывая эту негативную пози¬
цию субъективистскими аргументами. Короче говоря, позитивная оценка исто¬
рико-философского процесса, основы которой были заложены уже Гегелем,
приближает философию к методам исследования, присущим наукам о природе н
обществе. Поэтому философская концепция, обосновывающая тезис, что в исто¬
рии философии нет прошлого, которое не было бы настоящим, нет учений или
положений, оставшихся неопровергнутыми, нет знаний, поскольку нет общего
согласия по этому вопросу, нет истинных положений, так как не существует
372

РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА
способов проверки истинности философских утверждений, — должна быть ре¬
шительно отвергнута.
Нельзя согласиться с убеждением, что существуют просто разные филосо¬
фии, к оценке которых не применимы понятия истины и заблуждения, знания и
незнания. К воззрениям такого рода склонялся один из основоположников фи¬
лософского прагматизма В. Джемс: «История философии является в значитель¬
ной мере историей своеобразного столкновения человеческих темпераментов»
(74, 11). И многие историки философии нашего времени не двинулись дальше
этой высказанной в начале XX в. концепции. Некоторые из них сделали из нее
все возможные нигилистические выводы. Так, Г. Маккарти, американский фи¬
лософ позитивистского толка, полагает, что «любые философские высказыва¬
ния, утверждают ли они что-либо вразумительное или даже совершенно невра¬
зумительное, в равной степени возможны» (288, 126). С этим положением, если
судить о нем безотносительно к той историко-философской концепции, которую
оно выражает, нельзя не согласиться, так как самим фактом своего существова¬
ния оно подтверждает, что в философии действительно возможны весьма невра¬
зумительные высказывания. Но суть дела, конечно, не в этих невразумительных
высказываниях, которые высмеивал еще Декарт, а в реальной истории филосо¬
фии, в фактическом развитии философского познания, в достижениях филосо¬
фии, в ее постоянно возникающих новых проблемах.
Многие философы (и историки философии) отрицают возможность (и необ¬
ходимость) теоретического осмысления и обобщения историко-философского
процесса. Поэтому они отказываются разграничивать в философских учениях
преходящее и непреходящее, истинное и ложное, прогрессивное и реакционное.
Характерно в этом смысле заявление голландского философа В. Ван Дорена:
«Первый подлежащий осмыслению вопрос есть вопрос о том, можно ли гово¬
рить о мертвой философии или же о живой философии. Не является ли не¬
сомненным, что жить - это нечто совсем иное, чем философствовать, и что
нельзя пользоваться категориями жизни для описания философии? С таким
же основанием можно было бы говорить о желтой или квадратной философии»
(243, 529).
Мы видим, таким образом, что признание или отрицание развития филосо¬
фии представляет собой коренной мировоззренческий вопрос. Признание исто¬
рии философии без признания развития философии обесценивает последнюю.
Понятно поэтому то ожесточение, с которым приверженцы субъективистской
интерпретации философии нападают на историзм гегелевской теории историко-
философского процесса. Так, представители весьма влиятельной во Франции,
Германии и Италии «философии истории философии» утверждают, что гегелев¬
ский историзм сводит на нет самодостаточность, самоценность великих фило¬
софских систем, связывая их с определенными социальными эпохами и тем са¬
373

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
мым лишая их надысторического смысла и значения. По утверждению лидера
этой школы М. Г еру, философская система, как определенное логическое един¬
ство теоретических положений, «по сути дела не имеет начала во времени. Но
как только она появляется в рамках времени, она демонстрирует присущую ей
по природе вневременность. Таким образом, всякая философия есть вечная идея
и понятно поэтому, что она неуязвима для истории» (304, 200).
Гегель пытался теоретически обосновать единство разных философских сис¬
тем, характеризуя каждую из них как ступень в логическом (и историческом)
развитии философии на пути ее превращения в науку sui generis. Ф. Бруннер,
последователь М. Геру, некритически пересказывающий его воззрения, третиру¬
ет гегелевскую прогрессивную попытку как «деспотическое решение проблемы
плюрализма философии» (304, 193), аннигиляцию автономии философии и,
в конечном итоге, искаженное понимание ее природы. Каждая философская сис¬
тема - интеллектуальный монумент, не подверженный разрушающему воздей¬
ствию исторического времени. И Бруннер, приравнивающий философские сис¬
темы к выдающимся произведениям искусства, значение которых он видит в
том, что они отрицают неэстетическую действительность, создавая возвышаю¬
щийся над ней идеальный мир, провозглашает: «Каждая философия учреждает
свою собственную реальность и выступает как платоновская идея, которая есть
не копия реальности, а конституирующий ее принцип» (304, 200). С этих субъ¬
ективистских позиций Бруннер третирует гегелевские «Лекции по истории фи¬
лософии» как дискредитацию действительной истории философии, которая-де
несовместима с прогрессом, ибо в ней якобы нет ни более истинного, ни более
высокого, так же как нет и неистинного или низшего. По Бруннеру, историк фи¬
лософии обязан отвергнуть «фикцию прогресса» и таким путем возвысить все
философские учения, не отдавая ни одному из них предпочтения и решительно
отрицая малейшее допущение о превосходстве одного учения над другим. Он
заявляет, что «история философии (имеется в виду философская дисциплина. -
ТО.) возвышает философию до Идей, которые образуют интеллигибельный
мир, единственно истинный мир» (304, 200).
Нет необходимости входить в более обстоятельное обсуждение этой воинст¬
вующе идеалистической теории историко-философского процесса, которая пре¬
подносится как высшее достижение историко-философской науки. Однако ни¬
гилистическое отрицание гегелевского учения о поступательном развитии фило¬
софии, подменяющее трезвое, критическое отношение к этому учению, дискре¬
дитирует эту «философию истории философии» как попятное движение, усу¬
губляющее идеалистические заблуждения.
374

РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА
2
Объективная обусловленность развития философии
Выдающееся философское учение, независимо от того, к какому направле¬
нию относят его исследователи, прежде всего, как свидетельствуют факты, свя¬
зывается с именем его создателя. Было бы нелепо отрицать выдающуюся роль
творцов философских систем в развитии философской (и не только философ¬
ской) культуры. Но если ограничиться одной лишь констатацией этого факта,
т.е. принять его за нечто само собой разумеющееся, не требующее объяснения;
если превратить эту эмпирическую констатацию в методологический принцип
исследования истории философии, - то мы незаметно окажемся во власти субъ¬
ективистской концепции, согласно которой выдающийся философ не ближай¬
шая, а конечная причина созданной им системы философии. Но в таком случае
эта система утрачивает свое объективное социальное, нередко даже эпохальное,
содержание и значение.
Представим себе, что нас спрашивают: почему именно в данной стране,
в данное время появилось данное философское учение? Потому, отвечаем мы,
что в данной стране родился творец этого философского учения. Ответ простой,
но цена ему грош. Д. Юм как философ мог родиться лишь в Англии начала
XVIII в., но зарождение философских идей, развитие которых привело к тому,
что впоследствии стало называться юмизмом, началось еще до выступления
Юма.
Платон и Аристотель, которые первыми стали заниматься историей филосо¬
фии, не создавали теоретическую концепцию историко-философского процесса.
Они просто излагали и подвергали критике воззрения своих предшественников,
как заблуждения философов на пути к истине или в стороне от нее. Ни тот, ни
другой не связывали рассматриваемые ими философские теории с определен¬
ными историческими условиями; свои собственные учения они также считали
лишь результатом личных интеллектуальных усилий. Указывая на то, что неко¬
торые из их предшественников по-иному ставили те или иные философские во¬
просы, Платон и Аристотель видели в этом лишь их индивидуальные особенно¬
сти. Правда, Платон своим учением об избранных душах, изначально приоб¬
щенных к абсолютному, составляющему подлинный предмет философии, поло¬
жил начало мистическому истолкованию философского гения. Однако лишь в
Новое время эта концепция божественной одаренности выдающихся философов
(как и художников) стала истолковываться субъективистски, т.е. в духе сведения
философии к чисто индивидуальному вйдению сущего. Следует, впрочем, отме¬
тить, что основоположники философии Нового времени были чужды субъекти¬
вистскому истолкованию философского творчества. Ф. Бэкон говорил о своем
375

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
«Новом органоне»: «Считаю этот труд, скорее, порождением времени, чем ума»
(29, 73). Тот же смысл имеет и другое его заявление: «Правильно называть ис¬
тину дочерью времени» (29, 151).
Революционная эпоха становления капиталистического строя вызвала у наи¬
более передовых представителей буржуазии сознание исторической необходи¬
мости их идейных устремлений. В ходе последующего развития буржуазного
общества это убеждение было утрачено большинством его идеологов.
Теоретики романтизма (одни из которых защищали феодальную старину,
а другие были мелкобуржуазными критиками капитализма) создали теорию «ге¬
роев и толпы», которая стала их философским кредо. Шеллинг в Германии, Кар-
лейль в Англии придали этой теории историко-философский и философско-
исторический смысл. Гегель в «Лекциях по эстетике» подверг саркастической
критике романтическую концепцию искусства как проявления «божественной
гениальности», которой все и вся представляется лишь «бессущностной тва¬
рью». Осуждая эстетический аристократизм и попытки его применения к исто¬
рии философии, Гегель писал: «Кто стоит на этой точке зрения божественной
гениальности, тот смотрит с презрением сверху вниз на всех других людей, ко¬
торые объявляются им ограниченными и плоскими...». При этом Гегель подчер¬
кивал, что кичливый субъективизм романтиков нисколько не возвышается над
повседневностью, которую они беспощадно третируют. «Если Я остается на
этой точке зрения, то все ему кажется ничтожным и праздным, - все, кроме соб¬
ственной субъективности, которая вследствие этого сама становится пустой и
ничтожно тщеславной» (50, 12, 70) . Это не значит, конечно, что Гегель не при¬
давал значения роли личности в развитии философии. Если для романтиков «бо¬
жественная гениальность» представлялась явлением асоциальным, то Гегель
видел в ней индивидуализированное выражение «народного духа» - конкретно¬
исторической формы существования «абсолютного духа», т.е. идеалистически
понимаемого человечества в полном объеме его возможного исторического раз¬
вития. Гегель, следовательно, не только не принижал роли выдающихся фило¬
софов (и исторических деятелей вообще), но напротив, возвышал их, пытаясь
вскрыть «абсолютный» источник их величия. Поэтому он называл их «доверен¬
ными лицами всемирного духа», подчеркивая, что «именно великие люди и яв¬
лялись теми, которые всего лучше понимали суть дела и от которых затем все
усваивали себе их понимание и одобряли его или по крайней мере примирялись
с ним» (50, 8, 30). ** Романтическое презрение к конечному Гегель осмеивает в своей «Логике»: «Кому конечное
слишком претит, тот не достигает никакой действительности, а остается в области абстрактного и
бесследно истлевает внутри себя» (50, 1, 231). Если учесть тот факт, что критика «конечного» за¬
нимает немалое место в системе Гегеля, это его высказывание, как и некоторые другие, - свиде¬
тельство амбивалентности его философского учения.
376

РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА
Гегель был весьма далек от недооценки человеческой субъективности, на¬
глядно проявляющейся в деятельности великих людей; он исходил из призна¬
ния диалектического единства субъективного и объективного, осуждая лишь
отрывающуюся от действительности субъективность, высокомерие субъектив¬
ности, не сознающей, что мера ее богатства - проникновение в объективную
действительность, обогащающее субъективность. В этом смысле он утверждал,
что богатейшее есть самое конкретное и субъективное. Разумеется, такого рода
концепция субъективности не имеет ничего общего с субъективистским, анти¬
историческим истолкованием философского (да и всякого другого) гения.
С точки зрения Гегеля, великий человек тем-то и велик, что его личные цели
совпадают с исторической необходимостью, которая им осознается в то время,
когда другие люди не осознают ее или же борются против нее. «Таковы великие
люди в истории, личные частные цели которых содержат в себе тот субстанци¬
альный элемент, который составляет волю мирового духа. Их следует называть
героями, поскольку они черпали свои цели и свое призвание не просто из спо¬
койного, упорядоченного, освященного существующей системою хода вещей, а
из источника, содержание которого было скрыто и не доразвилось до наличного
бытия, из внутреннего духа, который еще находится под землей и стучится во
внешний мир, как в скорлупу, разбивая ее, так как этот дух является иным
ядром, а не ядром, заключенным в этой оболочке. Поэтому кажется, что герои
творят сами из себя и что их действия создали такое состояние и такие отноше¬
ния в мире, которые являются лишь их делом и их созданием» (50, 29).
На мой взгляд, такое понимание роли великих исторических деятелей, при¬
менявшееся Гегелем, в отличие от романтиков, ко всем сферам человеческой
деятельности, не только превосходит романтическую концепцию своей реали¬
стической тенденцией, но и указывает путь конкретно-исторического исследо¬
вания действительного содержания общественного развития, которое находит
свое персонифицированное выражение в деятельности выдающейся личности.
Что же касается романтической концепции гения, то ее постоянную предпосыл¬
ку составляет непонимание содержательности и значительности общественной
жизни, которая представлялась романтикам серой, унылой прозой повседневно¬
го, монотонного существования.
Можно, конечно, понять и в известной мере оправдать мелкобуржуазно¬
романтический протест против «нашествия» капитализма, однако это нисколько
не оправдывает теоретическую концепцию романтиков, неотъемлемыми эле¬
ментами которой были идеализация патриархального уклада, отрицание соци¬
ального прогресса, обусловленного капитализмом, беспомощные попытки уйти
от противоречий, присущих этому прогрессу, в сферу отвернувшейся от реаль¬
ной действительности «возвышенной» субъективности.
В противоположность Гегелю, романтическую концепцию гения пытался
развить А. Шопенгауэр, во многом предвосхитивший современный иррациона-
13 Зак. 839
377

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
листический идеализм. Он, правда, не говорит о «божественной гениальности» и
пытается объяснить явление гениальности натуралистически (физиологически).
Однако в главном, т.е. в вопросе об отношении гения к социальным условиям,
Шопенгауэр доводит до логического конца романтическую концепцию отчуж¬
дения. Он пишет: «Чтобы иметь оригинальные, необыкновенные, пожалуй даже
бессмертные, мысли, достаточно на некоторые мгновения в такой мере стать
чуждым миру и вещам, чтобы самые будничные предметы и события казались
совершенно новыми и неизвестными, потому что таким-то образом и раскрыва¬
ется их истинная сущность» (212, 45). Гений, согласно Шопенгауэру, тем-то и
отличается от обычных людей, что он в течение большей части своей сознатель¬
ной творческой жизни переживает «отчуждение в несродном и не подходящем
ему мире» (212, 48), вследствие чего все люди представляются ему мелкими,
жалкими, невыносимыми. Величие гения относительно, так как оно измеряется
ничтожеством окружающих его людей. Поэтому гений не может не быть высо¬
комерным; скромность - удел посредственных людей. Гений непонятен своим
современникам, так как дело его принадлежит будущему. Ясно, что Шопенгау¬
эр, говоря о противоположности гения посредственным людям, будничным ин¬
тересам, отождествляет общественную жизнь с обывательским существованием
и, осуждая филистерство, по существу филистерски истолковывает обществен¬
ную жизнь.
Физиологическая интерпретация гениальности (кстати весьма наивная) сво¬
дится к утверждению, что гений - физиологическая аномалия. У обычных лю¬
дей интеллект служит воле, практически ориентированным, безличным устрем¬
лениям. Гений же - «интеллект, изменивший своему назначению» (212, 16), т.е.
в значительной мере освободившийся от воли. Познавательная мощь гения, со¬
гласно концепции Шопенгауэра, независима от накопленного человечеством
опыта, знаний. «Ученый - это тот, кто много учился; гений - тот, от кого чело¬
вечество научается тому, чему он ни у кого не учился» (212, 45).
В этих высказываниях Шопенгауэра - целая программа субъективистского,
иррационалистического истолкования искусства, философии, истории. Эта про¬
грамма была по-разному реализована Ницше, Бергсоном, экзистенциалистами и
некоторыми другими философами . ** Следует, впрочем, отметить, что логические позитивисты, подвергающие критике иррацио-
налистическую философию, по-своему применяют концепцию Шопенгауэра, т.е. соглашаются с
его основным тезисом о сугубо индивидуальном характере творческой, в особенности философ¬
ской деятельности, делая вывод, что великие философские учения, которые они именуют метафи¬
зикой, лишены какого-либо познавательного значения, так как они не могут быть верифицируемы.
Так, Л. Ружье, французский неопозитивист, пишет: «Мы можем признать за великими философ¬
скими системами лишь сентиментальную и субъективную ценность. Как признал это Шопенгауэр,
они пред лицом универсума суть лишь выражения темперамента» (323, 247).
378

РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА
Гегель, несмотря на панлогизм, согласно которому история философии (и вся
история вообще) есть логическое саморазвитие субстанциального понятия, пра¬
вильно указывал на объективную обусловленность философских учений. Это
положение обосновывается им не только в «Лекциях по истории философии»,
но и в других сочинениях. Так, в «Философии права» Гегель подчеркивает, что
каждый человек «сын своего времени; и философия есть также время, постиг¬
нутое в мысли» (52, 55). Это понимание философии как самосознания историче¬
ской эпохи конкретизируется Гегелем при анализе отдельных философских на¬
правлений. Так, в своей характеристике стоицизма, эпикуреизма и скептицизма
в Древнем Риме он отмечает, что эти учения, при всем их отличии друг от друга,
выражают одну и ту же тенденцию - стремление «сделать дух в себе безразлич¬
ным ко всему, представляющемуся в действительности» (52, 300). Но откуда
возникает это стремление? Коренится ли оно в саморазвитии понятия филосо¬
фии или же в изменении социальной структуры общества? Г егель, вопреки сво¬
ему панлогизму склоняется к последнему, приемлемому не только идеалистами
выводу: он указывает на разложение Римской империи, сравнивая его с разло¬
жением живого тела. «Государственный организм распался на атомы частных
лиц. Такова стала римская жизнь; с одной стороны - судьба и абстрактная все¬
общность владычества, а с другой стороны - индивидуальная абстракция лич¬
ность, которая содержит в себе определение, что индивидуум в себе представля¬
ет собой нечто не благодаря своей жизненности, не благодаря полной содержа¬
ния индивидуальности, а как абстрактный индивидуум» (52, 300). Одни люди
всецело предались чувственным наслаждениям, другие - путем насилия, про¬
нырливости и хитрости добивались богатства и синекуры, третьи - удалялись от
практической жизни в сферу философского умозрения. Но и эти последние, при
всей возвышенности своих интеллектуальных устремлений, выражают все тот
же социальный феномен - разложение данного общества, потому что «мышле¬
ние, которое как чистое мышление, делало предметом своих исследований само
себя и примирялось с самим собой, было совершенно беспредметно...» (52, 301)
Г егель здесь не только выносит приговор философии античного индивидуа¬
лизма, видевшего свое главное назначение в достижении атараксии, - это неред¬
ко случалось также в его лекциях по истории философии, -но и указывает на
несостоятельность того спекулятивного философствования, которое делает
предметом мышления само мышление. Но такова же была, в известном смысле,
и философия самого Гегеля с той, правда, разницей, что он превращал мышле¬
ние мышления, чисто логический процесс, в абсолютное бытие и, исследуя это
спекулятивное тождество, доказывал существование имманентно присущих
мышлению и бытию закономерности развития.
Гегель стремился понять философию в ее единстве с исторически опреде¬
ленным общественным бытием, несмотря на свое представление о развитии фи¬
379

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
лософии как самодостаточном логическом процессе. Так, например, он утвер¬
ждал: «Определенный образ философии одновременен; следовательно - с опре¬
деленным образом народов, среди которых она выступает, с их государствен¬
ным устройством и формой правления, с их нравственностью, с их обществен¬
ной жизнью, с их сноровками, привычками и удобствами жизни, с их попытками
и работами в области искусства и науки, с их религиями, с их военными судьба¬
ми и внешними отношениями, с гибелью государств, в которых проявил свою
силу этот определенный принцип, и с возникновением и выступлением новых
государств, в которых высший принцип находит свое рождение и развитие»
(46, 110-111).
Таким образом, Гегель в своей характеристике положения философии в об¬
ществе, ее связи с различными общественными отношениями, вступает в проти¬
воречие со своим отправным панлогистским постулатом. Этот постулат, как уже
говорилось, сводится к утверждению, что мышление в своей аутентичной
(т.е. философской) форме всемогуще, как субстанция-субъект. Однако, как вид¬
но из приведенных выше цитат, Гегель трактует философию как своеобразный
эпифеномен современной ей исторической эпохи. Правда, историческая эпоха, с
точки зрения Гегеля, представляет собой определенный этап отчуждения «абсо¬
лютного духа» и лишь по мере преодоления этого отчуждения находит свое аде¬
кватное выражение в философии. Но в таком случае философия, естественно, не
может быть одной из формирующих историческую эпоху духовных сил; она, по
убеждению Гегеля, всегда появляется с опозданием. Поэтому ее роль, которую
Гегель отнюдь не склонен умалять, все же сводится к тому, чтобы теоретически
подытожить завершающийся, или уже завершившийся, процесс развития данной
эпохи. Это воззрение лишь частично соответствует фактам, хотя бы потому, что,
подводя итоги склоняющейся к упадку исторической эпохе, философия вместе с
тем активно участвует в процессе формирования новой исторической эпохи. Та¬
кова антифеодальная философия французского материализма XVIII в., таков же,
по существу, антифеодальный пафос немецкой классической философии. Тем не
менее Г егель настаивает на том, что философия идейно завершает историческую
эпоху, т.е. она подытоживает, осмысливает то, что уже отживает, становится
прошлым. «Когда философия начинает рисовать своей серой краской по серому,
это показывает, что некоторая форма жизни постарела и своим серым по серому
философия может не омолодить, а лишь понять ее; сова Минервы начинает свой
полет лишь с наступлением сумерек» (52, 56). Этот вывод опровергается исто¬
рико-философскими работами Г егеля, в которых нередко прослеживается, как
философия прокладывает путь новому общественному строю, непосредственно
участвуя в процессе его становления. Но Гегель не формулирует выводы, по¬
черпнутые из конкретного историко-философского исследования в форме тео¬
ретических принципов. Последние формулируются им, исходя из представления
380

РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА
о логическом процессе развития философии, который интерпретируется как са¬
модостаточный, больше того - субстанциальный и, следовательно, не зависи¬
мый от эмпирических исторических условий. Это двойственное, амбивалентное
понимание историко-философского процесса неизбежно в системе Гегеля.
Гегель намеренно трактовал философию, как спекулятивное осмысление
уходящей в прошлое исторической эпохи. Это было безопаснее в условиях все
еще сохранявшегося феодального гнета. Однако такая трактовка философии
объяснялась все же не внешними обстоятельствами, а, главным образом, тем,
что Гегель как буржуазный, умеренно либеральный мыслитель начала XIX в.
целиком полагался на спонтанное развитие общества, которое втягивало Прус¬
сию и другие немецкие государства в капиталистический процесс производства,
независимо и, как казалось ему, даже вопреки всякого рода «реформаторским»
решениям властей, - решениям, которые в большинстве своем представлялись
философу субъективистским вмешательством в объективный, разумный, в отли¬
чие от своей видимости, процесс общественного развития, реализующий суб¬
станциальную цель всемирной истории.
Фейербаховская критика гегелевской философии, по существу, уже содержит
в себе понимание того, что спекулятивно-идеалистическая концепция развития
философии как самопорождения и самодвижения чистого мышления неизбежно
вступает в конфликт с историческими фактами и основанным на них воззрени¬
ем, согласно которому философия специфически выражает реальные потребно¬
сти своего времени. Отвергая гегелевский панлогизм, Фейербах настаивает на
том, что философия коренится не в мышлении, а в чувствах, переживаниях, по¬
требностях людей данной исторической эпохи. И перемены, совершающиеся в
философии, в том числе и возникновение новых философских учений, отражают
запросы времени, а эти запросы, особенно в критические эпохи, глубоко проти¬
воречивы. «...одни усматривают потребность в том, чтобы удержать старое,
чтобы изгнать новое; для других потребность - реализовать новое» (189, 107).
Только стремление осуществить новое выражает действительные потребности
социального прогресса. Что же касается попыток удержать старое, то они пред¬
ставляются Фейербаху, рассматривающему историю с позиций гуманизма, ис¬
кусственными, вымученными, хотя он не может не видеть, что такие попытки
предпринимаются представителями определенных, и прежде всего господ¬
ствующих, классов. Правда, в период революции 1848 г. Фейербах пытается
конкретнее представить себе истоки противоположных друг другу социальных
стремлений. «Когда, - спрашивает он, - начинается в истории новая эпоха?
Всюду тогда, когда против исключительного эгоизма нации или касты угнетен¬
ная масса или большинство выдвигает свой вполне законный эгоизм, где классы
людей или целые нации, одержав победу над высокомерным чванством господ¬
ствующего меньшинства, выходят из жалкого и угнетенного состояния пролета¬
381

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
риата на свет исторической и славной деятельности. Так и эгоизм ныне угнетен¬
ного большинства человечества должен осуществить, и осуществит, свое право
и начнет новую эпоху истории» (190, 835).
Фейербаховская философия как отражение реальных потребностей (и инте¬
ресов) определенных классов приближается к материалистическому пониманию
истории. Вместе с тем Фейербах свободен от характерного для марксизма
стремления объяснить то или иное философское учение, исходя из экономиче¬
ской структуры общества. Социальная обусловленность философии, в принципе,
не сводима к ее экономической обусловленности. Ведь, согласно материалисти¬
ческому пониманию истории, общественное бытие определяет общественное
сознание, а общественное бытие есть не что иное, как реальный процесс обще¬
ственной жизни, совокупность всех общественных отношений.
А. Койре, выдающийся историк естествознания, справедливо отмечает:
«...социальная структура Англии XVIIв. не может объяснить нам появление
Ньютона, так же как социальная структура России времени Николая I не позво¬
ляет понять труд Лобачевского». И далее Койре указывает, что наука - посколь¬
ку она есть теория, исследование, установление истины - имеет «свою собст¬
венную жизнь, имманентную историю» (278, 300, 360). Это положение, не
имеющее ничего общего с идеализмом, применимо и к философии, тем более
что последняя еще больше, чем естествознание, отдалена от экономических от¬
ношений и развития производительных сил. Однако ни одна философия не мо¬
жет быть понята просто из самой себя, вычитана из произведений философа.
Историко-философское исследование призвано, прежде всего, понять выдаю¬
щееся философское учение как эпохальное сознание, духовное выражение суще¬
ственнейшего содержания общественной жизни; вскрыть специфическую про¬
блематику данного учения, которая в ходе последующего развития общества
наследуется новыми философскими учениями, как бы ни было отлично их со¬
держание и даже социальная направленность, отделяется от породивших ее ис¬
торических условий, становится содержанием философской традиции и тем са¬
мым получает новую интерпретацию, независимую от эпохи, которая ее поро¬
дила. То обстоятельство, что выдающееся философское учение (как и выдаю¬
щиеся произведения искусства, литературы, культурное наследие вообще) со¬
храняет определенное значение и влияние за пределами породившей его эпохи,
порождает идеалистическую иллюзию о его независимости от исторических ус¬
ловий. Но эта иллюзия рассеивается, как только мы начинаем анализировать
смысл, содержание, познавательное значение данного философского учения, а
также историческую связь эпох в поступательном развитии общества.
Теории естественного права Гоббса, Спинозы, Локка, Руссо, царство разума,
провозглашенное просветителями XVIII в., концепция разумного эгоизма, со¬
гласующегося с общественным благом, кантовская «добрая воля», учение о сво¬
382

РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА
боде как сущности человеческой личности, философско-антропологическая
концепция единства человеческого рода, понятие самодвижения материи, меха¬
ницизм, рационализм, сенсуалистическое учение о познании и аффектах, учение
о всеобщности развития, идея социального прогресса, диалектика - вся эта мно¬
гообразная тематика и проблематика философии Нового времени может быть
правильно понята и оценена лишь как эпохальное выражение того громадного,
по сравнению с предшествующими ступенями общественного развития, ускоре¬
ния прогресса производительных сил, науки и культуры в целом, которое было
обусловлено становлением и бурным развитием капиталистического способа
производства.
Вульгаризация материалистического понимания истории принижает и фак¬
тически сводит на нет достижения философии. «Классическим» примером такой
мнимо марксистской вульгаризации является книга В. Шулятикова «Оправдание
капитализма в западноевропейской философии», опубликованная в 1908 г. Этот
далекий от философии большевистский автор писал: «Все без остатка философ¬
ские термины и формулы, с которыми она (философия. - Т.0.) оперирует, все
эти “понятия”, “идеи”, “воззрения”, “представления”, “чувства”, все эти “абсо¬
люты”, “вещи в себе”, “ноумены”, “феномены”, “субстанции”, “модусы”, “атри¬
буты”, “субъекты”, “объекты”, “материальные элементы”, “силы”, “энергии”
служат для обозначения классов, групп, ячеек и их взаимоотношений. Имея дело
с философской системой того или другого буржуазного мыслителя, мы имеем
дело с картиной классового строения общества, нарисованной с помощью ус¬
ловных знаков и воспроизводящей profession de foi известной буржуазной груп¬
пы».
Это высказывание Шулятикова приводит Плеханов в рецензии на его книгу.
В этой связи он справедливо замечает: «У него выходит так, что когда Кант пи¬
сал о ноуменах и феноменах, то он не только имел в виду различные обществен¬
ные классы, но также, по выражению одной старухи-чиновницы Г. Успенско¬
го, - “норовил в карман” одного из этих классов, именно буржуазии» (159, Ш, 325).
Само собой разумеется, что искажением историко-философского процесса
нередко занимаются и идеалисты, в том числе и незаурядные. Достаточно ука¬
зать на релятивистское истолкование историчности философии, которое нашло
свое экстравагантное выражение в философии культуры О. Шпенглера. «Каждая
культура, - писал он, - есть выражение своего и только своего времени... Разли¬
чие философских учений заключается не в том, что одни из них бессмертны, а
другие никогда не были жизненными. Непреходящие философские истины -
иллюзия. Существенны не они, а человек, который нашел в них свое отражение.
Чем крупнее человек, тем истиннее философия - в том смысле, в каком мы го¬
ворим о внутренней истине великого произведения искусства, истине, совсем не
зависящей от доказательности, от отсутствия противоречий между отдельными
383

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
положениями» (213, 44). Шпенглер, конечно, не ровня Шулятикову. Поэтому
в цитируемом положении не все ложно. В нем правильное и неправильное осно¬
вательно переплетены друг с другом; историзм превращается в свою противопо¬
ложность, так как каждая эпоха толкуется как совершенно уникальный, не срав¬
нимый с какой-либо другой эпохой комплекс культурных явлений и тем самым
отрывается от предшествующего и последующего развития общества.
Для обоснования своей иррационалистической мифологии культуры Шпенг¬
лер применяет, в основном, субъективно-идеалистическую аргументацию. При¬
рода - лишь культурно-исторический образ, единство непосредственных вос¬
приятий человека определенной эпохи; история - такая же субъективная, но,
в отличие от природы, «поэтическая» конструкция, реализующая стремление
привести «живое бытие мира» в известное соответствие с человеческой жизнью.
Не удивительно поэтому, что философские учения утрачивают свою специфику,
так как они рассматриваются как своеобразные произведения искусства. Соци¬
альное содержание философии понимается в духе иррационалистической «фи¬
лософии жизни», с позиций которой отвергается возможность объективной ис¬
тины не только в философии, но и в естествознании, и в математике. Каждая
эпоха, согласно Шпенглеру, создает свое естествознание, свою математику, ко¬
торые лишены познавательной ценности за пределами своей эпохи, так как
представляют собой не познание объективной реальности, а исторически прехо¬
дящие формы духовной жизни. Всё, совершающееся в истории, однократно; ни¬
какое повторение невозможно в силу необратимости «времени». Кавычки, в ко¬
торые Шпенглер заключает это слово, подчеркивают, что и время для него ли¬
шено независимого от субъекта существования.
Таким образом, одинаково несостоятельны теории, приписывающие фило¬
софским системам, или идеям, непреходящее значение, и теории, нацело отри¬
цающие элементы непреходящего значения в великих философских учениях
прошлого. Философские положения (как и любые знания вообще) сохраняют
непреходящее значение лишь в той мере, в какой они подтверждаются, коррек¬
тируются, обогащаются, развиваются. А это, конечно, зависит не просто от
творческой активности их приверженцев, а, в первую очередь, от того, в какой
мере они выражают новые исторические потребности, как они отражают обще¬
ственное бытие, как они способствуют необходимым социальным преобразо¬
ваниям.
Великие философские учения - эпохальные события всемирной истории.
И не только потому, что это - эпохи в интеллектуальном развитии человечества:
каждое из них - могущественная духовная сила становления и развития новой
исторической эпохи. В этих учениях выявляются, осознаются, обосновываются
потребности этой эпохи, ее борьба с противоборствующими силами прошлого и
настоящего, ее интеллектуальный, нравственный, социальный идеал. Законо¬
384

РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА
мерная связь различных исторических эпох, образующих необходимые этапы
развития человечества, духовно воспроизводится развитием философии. Завое¬
вания каждой исторической эпохи в области материального и духовного произ¬
водства, общественно-политического прогресса наследуются последующими
эпохами не только благодаря преемственности экономического развития обще¬
ства, но и вследствие его духовного развития, в котором огромную роль играет
философия.
3
Дифференциация, дивергенция,
поляризация философских учений
Понять и объяснить историко-философский процесс как процесс развития -
это значит прежде всего выяснить отношения между различными, частью одно¬
временно существующими, частью следующими друг за другом философиями.
Уже в древности возникло много противостоящих друг другу философских уче¬
ний, о чем уже шла речь в предыдущих главах. В ходе последующего развития
философии количество таких учений и многообразие философских концепций
не только не уменьшилось, но, напротив, еще более увеличилось. Все это, ко¬
нечно, затрудняет научное понимание историко-философского процесса как
процесса развития, так как само по себе признание все возрастающего множест¬
ва философских теорий представляется, во всяком случае непосредственно, не
совместимым с действительным развитием, которое предполагает определенное
единство, соразмерность, взаимодействие составляющих его элементов. Спра¬
шивается, можно ли расчленить неопределенное множество философских уче¬
ний на сравнительно простые составные части; выделить сначала элементарные,
затем более сложные связи, зависимости; рассмотреть отношения между фило¬
софскими учениями, разграничивая видимость и сущность, объективное содер¬
жание и субъективную форму выражения, противоречия, единство противопо¬
ложностей и их борьбу если она, конечно, имеет место. Диалектическое пони¬
мание тождества как содержащего в себе различия, понимание различия как
содержащего в себе тождество, анализ противоречий и единства противополож¬
ностей - все это призвано помочь исследованию отношений между философ¬
скими учениями, постигнуть, в конечном итоге, единство многообразия в сфере
философии. Это единство, конечно, не является непосредственным; оно стано¬
вится в известной мере таковым благодаря развитию. Это - опосредованное
единство; оно может быть представлено по аналогии с учением Ч. Дарвина о
единстве всего животного и растительного мира, несмотря на разделяющие его
различия, противоположности, противоречия.
385

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
Идея трансформации видов неоднократно высказывалась задолго до Дарви¬
на. Но именно великий английский натуралист поставил вопрос о возникнове¬
нии видовых, т.е. наименьших, типологических различий между живыми суще¬
ствами. Если предшественников Дарвина интересовало, как возникли различия
между такими далекими друг от друга живыми существами, как слоны и черепа¬
хи, то Дарвин исследует, условно говоря, различия между лошадью и ослом, фи¬
алкой и анютиными глазками. Он придал, следовательно, ключевое значение
различию внутри тождества, в то время как его предшественникам такое разли¬
чие представлялось неинтересным, несущественным. Выдающееся значение та¬
кого методологического подхода несомненно. Но нелегко показать его приме¬
нимость в исследовании историко-философского процесса. Если Фалес считал
первовеществом воду, то по Анаксимену первичным является воздух, а по уче¬
нию Гераклита - огонь. Такого рода расхождения в убеждениях, предполагаю¬
щие существенное концептуальное тождество (в данном случае - признание
единого первоначала, первовещества, материального единства мира, всеобщей
трансформации явлений) можно охарактеризовать как дифференцию философ¬
ских учений. Это - разногласия между единомышленниками, однако сущест¬
венные разногласия, поскольку здесь налицо критика, отрицание принимаемого
другим философом первовещества, противопоставление ему своего понятия пер¬
воначала. Благодаря этим разногласиям происходит углубление, развитие само¬
го понятия первоматерии. Это особенно очевидно, если вдуматься в учения
Анаксимандра и Гераклита. Первый из них, по-видимому, в принципе отвергает
допущение, что какое-либо определенное вещество, явно отличающееся от всех
других чувственно воспринимаемых вещей, может быть их первоначалом. От¬
сюда - гипотеза о существовании изначальной неопределенной материи (апей-
рон), которая еще не заключает в себе качественных различий, наличествующих
в чувственно воспринимаемых предметах. В отличие от Анаксимандра, Герак¬
лит настаивает на существовании определенной материи, но понимает ее иначе,
чем Фалес и Анаксимен. Он утверждает, что первоначальная определенная ма¬
терия - огонь - представляет собой ярсщесс-трансформацию, уничтожение од¬
ного и возникновение другого.
Мы видим, таким образом, что дифференциация философских учений харак¬
теризуется существенным объективным содержанием, т.е. выражает не просто
субъективные претензии философа на свое особое мнение, а развитие опреде¬
ленной концепции, выдвижение на первый план различных аспектов, самокри¬
тику внутри данного философского направления. Следовательно, эта дифферен¬
циация есть, вместе с тем, становление более существенных различий, которое
не только не исключает, но необходимо предполагает более или менее основа¬
тельный философский синтез, а не просто отбрасывание с порога отличных, или
даже противоположных, воззрений. Разумеется, философский синтез постепен¬
386

РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА
но, от века к веку, становится все более содержательным теоретическим поды¬
тоживанием предшествующего развития философии, что не исключает и фило¬
софских революций, которые отвергают многое в предшествующей философии,
и не только негативное, но и положительное. Эти революции различаются по
своему масштабу, размаху. Так, Сократ отверг натурфилософские учения Фале¬
са, Анаксимена, Анаксимандра, Гераклита, Эмпедокла, Анаксагора, поставив в
центре философии этическую тематику. Но он тем не менее критически освоил
диалектику Гераклита, а также диалектическое искусство спора, разработанное
софистами, несмотря на то что он обличал их как беспринципных учителей муд¬
рости.
Французские материалисты XVIII в. представляют собой единое течение,
союз единомышленников, в рамках которого, однако, совершается существенная
(и плодотворная) дифференциация воззрений. Одни из них развивают материа¬
листические идеи Декарта о природе (Ламетри, Гольбах), другие являются про¬
должателями сенсуалистического учения Локка (Гельвеций, Дидро). Известный
тезис Ламетри «человек есть машина» несмотря на свое исторически прогрес¬
сивное значение, по существу, неприемлем для Гельвеция и Дидро. Гельвеций
выдвигает на первый план то, что не присуще машине: чувственный опыт чело¬
веческого индивида, осознание им своего интереса (понятие интереса вообще
выходит за рамки механистического мировоззрения), значение воспитания, про¬
блематику этики. Дидро прямо выступает против Ламетри, обосновывая тезис:
человек не есть машина. При этом, однако, он сравнивает человеческий орга¬
низм с музыкальным инструментом, по клавишам которого «ударяют» воздей¬
ствующие на него вещи. Это - иной вариант механистической интерпрета¬
ции человека, в котором прежде всего подчеркивается чувственная природа по¬
следнего, обусловленность чувственных восприятий внешним миром с одной
стороны, и внутренним устройством человеческого «инструмента» - с другой.
То обстоятельство, что Дидро и Гельвеций оспаривают одно из основополо¬
жений системы Ламетри, не исключает разногласий между этими мыслителями.
Дидро критикует Гельвеция, полагавшего, что содержательность теоретических
выводов зависит от остроты чувственных восприятий, богатства чувственных
данных. Разделяя основные положения сенсуалистической гносеологии, Дидро
выступает против ее упрощенной интерпретации, подчеркивая относительную
независимость мышления, теоретических выводов от чувственных восприятий.
Эти разногласия в рамках материалистического сенсуализма предвосхищали
диалектическое понимание противоречивости единства чувственного и рацио¬
нального.
Нет необходимости входить в более обстоятельное рассмотрение дифферен¬
циации философских учений, поскольку уже из сказанного выше достаточно
ясно, что эти «внутривидовые», а частью также «межвидовые» расхождения
387

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
представляют собой развитие общих разным философам воззрений. Однако ре¬
зультаты этого развития, т.е. несомненное углубление, обогащение, конкретиза¬
ция той или иной концепции, не становятся общепринятыми, как это обычно
бывает в естествознании; т.е. расхождения сохраняются даже тогда, когда они
теряют свой raison d'etre. Это объясняется тем, что правомерные возражения,
оправданные изменения концепции, пересмотр того или иного воззрения обос¬
новываются - соответственно природе философского познания - достаточно
общими соображениями, допущениями, предположениями, которые не могут
быть проверены и подтверждены экспериментально, практически, путем изме¬
рений и т.п. Все это, однако, не отменяет того факта, что дифференциация фило¬
софских воззрений представляет собой исследовательский поиск, в ходе которо¬
го сопоставляются родственные точки зрения, выявляются и обосновываются
разногласия, а сама постановка проблем наполняется новым содержанием. В
этом смысле дифференциация философских воззрений является специфической
формой философского прогресса.
Не трудно заметить, что уже на уровне дифференциации философских уче¬
ний, концепций, отдельных положений обнаруживается возможность принципи¬
альных, коренных расхождений, т.е. тенденция развития идей в разных, в том
числе и исключающих друг друга, направлениях. Этот процесс может быть на¬
зван дивергенцией, в ходе которой различия в рамках первоначальной общности
воззрений становятся превалирующими, определяющими философскими харак¬
теристиками. Показательна в этом отношении историческая судьба философии
Декарта: она стала идейным источником трех принципиально отличных друг от
друга философских учений. Материалист Г. Леруа отверг идеалистическую ме¬
тафизику Декарта и стал развивать материалистическое учение Картезия о при¬
роде, распространив свой материализм и на теорию познания, которой он при¬
дал резко выраженный сенсуалистический характер. Н. Мальбранш и
А. Гейлинск, напротив, отвергли материалистическое учение Декарта о природе
и стали продолжателями его метафизики, углубляя ее идеалистический характер
и дополняя его теологическими аргументами. Пантеистический материализм
Спинозы, в отличие от воззрений Леруа, Мальбранша, Гейлинкса представляет
собой попытку монистической переработки метафизики и физики Декарта.
Дивергенция, следовательно, качественно отличается от дифференциации,
предполагает отрицание, по меньшей мере, одного из принципов предшествую¬
щего учения, переход к новому принципу. Однако это еще не есть отрицание
всех основоположений, вследствие чего принципиальная противоположность
носит еще односторонний, неразвитый, недостаточный характер. По существу,
речь идет о развитии одной из сторон отрицаемого, т.е. отрицание относится к
другой его стороне. Поскольку система Декарта сочетает, в основном, материа¬
листическое понимание природы с идеалистической метафизикой, дивергенция
388

РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА
есть выявление основного противоречия этой системы: противопоставление за¬
ключающихся в ней противоположностей, признание их независимого друг от
друга содержания и значения и, соответственно этому, теоретическое развитие
существенно различных элементов картезианской системы.
Дивергенция философских учений - многообразный процесс, формы которо¬
го не исчерпываются различными типами идейного наследования. Это не только
отношение философских учений к предшествующим теориям, но также и взаи¬
моотношение, взаимодействие параллельно развивающихся, относительно неза¬
висимых друг от друга учений, формирующихся нередко в одних и тех же исто¬
рических условиях, но по-разному выражающих общие устремления эпохи. Та¬
ково, в частности, отношение между некоторыми рационалистическими и неко¬
торыми эмпиристскими философскими системами. Уже на примере философии
Декарта обнаруживается, что противоположность между его метафизикой (ра¬
ционализмом) и философией природы (эмпиризмом) оказывается относитель¬
ной. То же относится и к некоторым другим рационалистическим и эмпирист-
ским системам. В одних отношениях они исключают друг друга, в других, на¬
против, придерживаются общих идей и, так сказать, дополняют друг друга,
вследствие чего дивергенция не исключает здесь и конвергенции. Не только ра¬
ционалисты XVIII в., но и современные им представители эмпиристской фило¬
софии понимают разум как высшую инстанцию познавательной деятельности.
Д. Локк, подобно рационалистам, признает интеллектуальную интуицию,
и поскольку он ставит ее выше дискурсивного мышления, то в известной мере
солидаризируется с картезианским пониманием истины, несмотря на свое в ос¬
новном эмпиристское ее понимание. Некоторые исследователи правомерно го¬
ворят, в этой связи, о рационализме в широком смысле слова. Действительно,
культ разума - общая идейная парадигма, пожалуй даже идеология, эпохи ран¬
них буржуазных революций. Не следует, однако, при этом упускать из виду, что
эмпиристская философия, в противовес рационализму, решительно отвергает
культ чистого разума, теорию врожденных идей, априоризм, отождествление
физических и логических оснований, признание сверхчувственной (метафизиче¬
ской) реальности; во всяком случае - как предмет исследования, признание объ¬
ективных форм всобщности, умаление чувственного опыта вследствие допуще¬
ния независимой от него способности теоретического познания.
Спор между умеренным философским рационализмом и столь же умеренной
эмпиристской философией является такого рода коллизией, относительно кото¬
рой нельзя не признать, что обе стороны в чем-то правы и в чем-то не правы.
Больше того, даже заблуждения обеих сторон чреваты определенными истина¬
ми. Теоретические корни этой дивергенции очевидны. Науки Нового времени
существуют, с одной стороны, в качестве математических наук, а с другой - как
эмпирическое, описательное естествознание. Хотя в астрономии успешно соче¬
389

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
таются эмпирическое наблюдение и математическое исследование, в целом от¬
ношение между математикой, теоретической механикой и опытным природове¬
дением характеризуется противоположностью исследовательских процедур
и эксплицитно не выраженных гносеологических посылок. Но эта противопо¬
ложность не является враждебной конфронтацией; она, скорее, связывается с
существованием качественно различных предметных областей научного иссле¬
дования. И, кроме того, выдающиеся достижения математики и небесной меха¬
ники представляются естествоиспытателям-эмпирикам идеалом точного знания,
по-видимому недостижимого в их непосредственно связанной с наблюдениями
и описаниями, с индуктивными выводами, всеобщность которых всегда пробле¬
матична, с исследованиями.
Однако дивергенция, характеризующая противоположность между умерен¬
ным рационализмом и умеренным эмпиризмом, имеет также идеологические
корни. Рационализм XVII в. явно не свободен от теологических интенций и им¬
пликаций. Попытка Декарта усовершенствовать онтологический аргумент Ан¬
сельма Кентерберийского, окказионализм Мальбранша и Гейлинкса, теодицея
Лейбница - существенным образом характеризуют это направление, несмотря
на то что оно носит то явный, то латентный антифеодальный характер. Послед¬
нее обстоятельство, т.е. то, что рационализм XVII в. представляет собой истори¬
чески прогрессивную буржуазную идеологию, находит свое своеобразное выра¬
жение в дивергенции, совершающейся внутри самого рационализма. Если окка¬
зионалисты усиливают теологические тенденции картезианства, растворяя при¬
роду в божественном бытии, то Спиноза избирает совершенно противополож¬
ный путь. Его формула «Бог или Природа», несмотря на все оговорки и теологи¬
ческие обороты, есть, в сущности, формула своеобразного атеизма и материали¬
стического пантеизма, что непосредственно подтвердится его критическим ана¬
лизом теологии и религии. Эта дивергенция внутри рационализма (и вместе с
тем внутри метафизических систем XVII в.) заключает в себе тенденденцию к
поляризации философских учений, т.е. к их превращению в радикально проти¬
воположные стороны.
Следует подчеркнуть, что теологические интенции и имликации присущи не
только рационалистической, но и эмпиристской философии. Они выявляются и
в естествознании XVII-XVIII вв., несмотря на то что оно обосновывало, вопреки
средневековому (теологическому) мировоззрению, объяснение природных явле¬
ний естественными (природными) причинами. Дело, стало быть, не столько в
специфических особенностях рационализма, а тем более эмпиризма, сколько в
общей идеологической атмосфере эпохи ранних буржуазных революций, кото¬
рые - во всяком случае до конца XVII в. - совершались в форме религиозных
социальных движений (Реформация, религиозные войны и т.п.)
390

РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА
Дивергенция, совершающаяся внутри одного и того же направления, являет¬
ся, как правило, философским процессом, в ходе которого возникает новая про¬
блематика, обогащается исторически сложившаяся постановка вопросов, наме¬
чаются и обосновываются новые решения. Теория врожденных идей, как она
вначале формулируется Декартом, выступает как рецепция платоновской кон¬
цепции и несомненная дань теологическому представлению о некоторых поня¬
тиях, которым придается фундаментальное значение. Иное дело, что у Декарта
эта концепция имеет также иной, гносеологический, смысл: речь идет о теоре¬
тических принципах, которые не могут быть сведены к проблематичным индук¬
тивным обобщениям. Понятие априорного знания исторически связано с теори¬
ей врожденных идей, но, вместе с тем, оно фиксирует, хотя и неадекватным об¬
разом, существенные особенности математического знания и логического про¬
цесса вообще. Если в рационалистических учениях XVII в. представление об
априорном знании все еще связано с попытками теоретически доказать то, что
может быть лишь предметом религиозной веры, то концепция априорного, про¬
возглашаемая и обосновываемая Кантом, является принципиальным отрицанием
возможности сверхопытного знания, т.е. возможности познания сверхприрод¬
ной, сверхчувственной реальности.
Кант критикует априоризм XVII в. именно за его теологические интенции и
импликации. Пересматривая понятие априорного, Кант разъясняет, что речь, по
существу идет о теоретических суждениях, обладающих аподиктической все¬
общностью. Именно аподиктическая всеобщность, недоступная опыту, и делает
эти суждения априорными, независимыми от опыта, доопытными, но отнюдь не
сверхопытными. Благодаря такой постановке проблемы, эксплицируется ее ре¬
альное содержание, непосредственно относящееся к чистой математике и теоре¬
тической механике. Субъективистское истолкование абсолютной всеобщности и
необходимости - характерная особенность кантовского понимания априорности
в том смысле, что убеждение в абсолютной всеобщности не может не быть
субъективным. Положительная сторона этой концепции состоит также и в кри¬
тике рационалистической метафизики XVII в. с ее непомерными претензиями.
Кантовская постановка проблемы синтетических априорных суждений, т.е. про¬
блемы научно-теоретического синтеза, интерпретируемого как априорное по¬
знание в границах возможного опыта, является, по существу, обоснованием воз¬
можности и необходимости перехода от эмпирического, описательного изуче¬
ния природы к теоретическому естествознанию.
Таким образом, дивергенция философских воззрений представляет собой от¬
нюдь не беспорядочный процесс, в котором любой тезис отвергается антитези¬
сом, также обреченным на отрицание. Такова лишь видимость историко-
философского процесса; она, разумеется, существенна, однако выражает неаде¬
кватным образом действительные характеристики развития философии. Види¬
391

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
мость подлежит отрицанию, но такому отрицанию, которое сохраняет, осваивает
внутренне присущее ей рациональное содержание. Такой, т.е. диалектический,
анализ процессов дивергенции раскрывает развитие понятий, проблем, катего¬
рий философии. Что же касается того существенного для истории философии
факта, что участники спора никогда не приходят к согласию, то он характеризу¬
ет, во-первых, субъективную сторону философского спора и, во-вторых, указы¬
вает, что истины, установленные в философии, подлежат дальнейшему разви¬
тию, которое и совершается посредством продолжающейся дискуссии.
Необходимым результатом исторически прогрессирующей дивергенции фи¬
лософских учений становится поляризация философии - образование принципи¬
ально несовместимых, исключающих друг друга философий. Это, стало быть, не
частичное отрицание, предполагающее частичное согласие, а отрицание всей
системы основоположений и выводов, которые из нее следуют. Тенденция к по¬
ляризации очевидна уже в процессе дивергенции; она выявилась, в частности,
при рассмотрении противоположности рационализма и эмпиристской филосо¬
фии. Но эти противоположности сплошь и рядом приобретают радикальный ха¬
рактер. Радикальный рационализм Лейбница и радикальный эмпиризм Беркли -
это уже поляризация философии, несмотря на то что оба этих философа - идеа¬
листы. Другим, не менее впечатляющим примером поляризации философских
учений является противоположность между рационализмом и иррационализмом.
И в данном случае речь идет о противоположности (и притом радикальной) ме¬
жду философами-идеалистами. В последней трети XX в. на философскую арену
выступила радикальная противоположность между учением, именующимся эпи¬
стемологическим конструктивизмом, и учениями, выступающими под флагом
эпистемологического деконструктивизма.
Важнейшей формой поляризации философии является противоположность
между материализмом и идеализмом, когда то и другое философские учения вы¬
ступают достаточно последовательно. Философ, который не дошел до призна¬
ния фундаментального значения этой противоположности или отрицает ее ради¬
кальный характер, оказывается эклектиком, неспособным осмыслить значение
теоретической последовательности, которая особенно существенна и принципи¬
ально необходима в философии.
Материализм и идеализм нередко изображаются в западноевропейской фи¬
лософской литературе как направления, которые существуют наряду с другими,
более значительными и содержательными, философскими направлениями. Ссы¬
лаются, например, на философскую антропологию, утверждая при этом, что она
преодолевает «односторонность» как идеализма, так и материализма. Но фило¬
софская антропология, разработанная Л. Фейербахом, является материалистиче¬
ским учением. Что же касается философской антропологии М. Шелера,
А. Гелена и их продолжателей, то она представляет собой идеалистическое уче¬
392

РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА
ние, несмотря на все свое отличие от классического идеализма с присущей ему
ясностью, определенностью, последовательностью, которых явно нехватает со¬
временным приверженцам философской антропологии.
Неопозитивизм пытался доказать, что обосновываемая им эмпиристская эпи¬
стемология находится по ту сторону традиционной и якобы устаревшей проти¬
воположности материализма и идеализма. Однако серьезный анализ любого ва¬
рианта неопозитивистского философствования вскрывает, как об этом уже шла
речь в предыдущих главах, субъективистский характер его эпистемологии.
Действительное значение антитезы материализм - идеализм - наглядно вы¬
является в том, что эмпиристская философия поляризуется, примыкая к той или
другой из этих двух радикальных противоположностей. Эмпиризм, вопреки убе¬
ждениям некоторых не искушенных в философии ученых, отнюдь не нейтраль¬
ное философское учение. Материалистическому эмпиризму противостоит идеа¬
листический эмпиризм. Если Ф. Бэкон является классическим представителем
материалистического эмпиризма, то Д. Беркли - классический представитель
идеалистического эмпиризма.
Рационалистическая философия характеризовалась выше как идеалистиче¬
ское течение. Однако Спиноза, как об этом уже говорилось, является рациона¬
листом и материалистом. То же можно сказать о философских учениях Робине
и Дешана. Таким образом, радикальная поляризация охватывает, в известной
мере, и системы метафизики. Основоположник французского неорационализма
Г. Башляр именует свое учение «рациональным материализмом». Этот материа¬
лизм он сочетает с некоторыми положениями психоанализа 3. Фрейда и фено¬
менологии Э. Гуссерля, оставаясь тем не менее материалистом, хотя, конечно,
непоследовательным.
Рассмотрение дифференциации, дивергенции, поляризации, радикальной по¬
ляризации философских учений далеко не исчерпывает характеристики фило¬
софского развития. Философы не только расходятся в своих убеждениях; они
также усваивают, критически перерабатывают идеи своих предшественников и
современников. Поэтому развитие философии не сводится к изменению ее про¬
блематики, к возникновению новых философских идей и учений; оно, несмотря
на все противоречия этого процесса, представляет собой прогресс, сущность ко¬
торого заключается в постоянном обогащении философии новыми идеями,
принципами, проблемами. Рассмотренные характеристики философского разви¬
тия не являются, конечно, единственными движущими силами этого процесса.
Представлять себе развитие философии так, будто бы переход к новым идеям,
концепциям совершается только вследствие имманентно присущего философии
логического процесса, - значит, становиться на позиции, чуждые материалисти¬
ческому пониманию истории. Именно поэтому в предшествующем разделе этой
393

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
главы речь шла об объективной социальной обусловленности философского
развития; т.е. философия рассматривалась как общественное сознание, обуслов¬
ленное общественным бытием, которое включает в себя и духовную жизнь об¬
щества (без этого невозможен реальный процесс общественной жизни). Значе¬
ние же рассмотренных в данном разделе характеристик философии состоит в
том, что они специфическим образом характеризуют развитие философии и тем
самым отличают этот процесс от развития в других областях знания, в частности
в науках о природе. Однако не следует гиперболизировать это различие, как это
зачастую делают некоторые исследователи, радикально противопоставляющие
друг другу философию и нефилософское исследование*. И в развитии естество¬
знания имеет место дивергенция воззрений и даже поляризация теорий, но здесь
расхождения обычно преодолеваются путем разработки новых теорий, учиты¬
вающих и приводящих в единую систему факты, которые односторонне объяс¬
нялись противостоящими друг другу концепциями.
Неопределенное множество философских учений, которое приводит в смяте¬
ние неискушенное философское сознание, сводится самим историческим разви¬
тием к выделению главных философских направлений. Поэтому и проблема вы¬
бора, которая была бы, по существу, неразрешимой или даже лишенной смысла,
получает свое рациональное разрешение. Не существует тупиковой ситуации, в
которой выбор одного из философских учений означал бы пренебрежение к со¬
держанию, а тем более к достижениям других философских теорий. Их содер¬
жание, их достижения подытоживаются в ходе развития философии самими
участниками этого исторического процесса. Подытоживаются, разумеется, с
разных теоретических позиций, но именно этот «разнобой» и служит делу обо¬
гащения философии новыми проблемами, концепциями, идеями.
Так X. Перельман абсолютизирует качественные характеристики философского познания,
его своеобразие, оставляя вне рассмотрения тот факт, что сами философские учения качественно
отличаются друг от друга; в частности, своим отношением к научному знанию, которое одни из
этих учений отвергают, а другие, напротив, осваивают, обобщают, делают из него новые фило¬
софские выводы. Вследствие такого одностороннего подхода X. Перельман приходит к заключе¬
нию, что «философская истина существенно отлична от научной» (302, 120). При этом остается
неясным: о всех ли философских истинах идет речь, и, больше того, имеются ли в виду действи¬
тельные, т.е. объективные истины, а не просто убеждения тех или иных философов в том, что их
утверждения истинны. В конечном итоге, проф. Перельман приходит к выводу, что «противопо¬
ложность между науками и философией представляется в наши дни неоспоримой» (302, 133-134).
Однако философские учения, столь отличные друг от друга (это подчеркивает и Перельман),
не следует рассматривать en Ыос, унифицируя их отношение к наукам, в частности к естество¬
знанию.
394

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
КТО КРИТИКУЕТ ИДЕАЛИЗМ?
КТО КРИТИКУЕТ МАТЕРИАЛИЗМ?
ПАРТИЙНА ЛИ ФИЛОСОФИЯ?
1
Идеалисты как критики идеализма
В предыдущих главах уже указывалось на то, что почти все выдающиеся
представители материалистической философии, считая идеализм никчемным,
даже абсурдным учением, не видят, как правило, необходимости заниматься его
критикой. Аналогичную позицию занимают и почти все идеалисты. Каждый из
них, создавая собственную философему, подвергает, как правило, критике не
материалистов, а другие идеалистические философемы, пытаясь доказать свое
превосходство над ними. Критика идеализма идеалистами иной раз выглядит
как отрицание идеализма вообще. Например, известный итальянский философ
Ф. Ломбарди, разделяя, в основном, неогегельянские воззрения, тем не менее
саркастически утверждает: «Реальность, о которой говорит нам идеализм, ре¬
альность будто бы возвышающаяся сама над собой, есть не что иное, как барон
Мюнхгаузен, который вытащил самого себя из болота за волосы; однако с тем
различием, что для идеализма не существуют ни болото, ни волосы, ни даже тот
рыцарь во плоти и крови, который должен спасти себя из болота» (285, 198). Эта
сардоническая характеристика идеализма отождествляет его с субъективным
идеализмом и, больше того, с солипсизмом. Такое ограниченное понимание
сущности идеализма позволяет истолковывать объективный идеализм как не¬
идеалистическую философию*.
Один из первых исследователей экзистенциализма И. Пфефер, которому это учение, подвер¬
гающее критике «дух абстракции», представляется отрицанием идеализма, пишет: «Опасность
идеализма - его призрачность: человек, как чистая разумная сущность, как сфера реализации идей,
отгораживается от скрытой изначальности бытия и выступает против него» (314, 16-17). Фунда¬
ментальная изначальность человеческого бытия, о которой рассуждает экзистенциализм, не есть,
разумеется, отрицание идеализма. Подчеркивая конечность (смертность) человека, субъектив¬
ность индивидуальных переживаний, экзистенциализм лишь противопоставляет рационалистиче¬
скому идеализму иррационалистическую форму идеалистического философствования, которое
сочетается с убеждением, что существование, в человеческом смысле, слова возможно лишь в
посюстороннем мире. Таким образом, идеализм никогда не возвышается до критического понима¬
ния своего содержания.
395

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
В. Джемс критикует идеализм как учение об абсолютном, противопоставляя
ему здравый смысл, который истолковывается идеалистически. «Философы аб¬
солюта обретаются на такой высоте абстракции, что они никогда не пытаются
спуститься с нее» (74, 18).
Неокантианец Э. Кассирер, отвергая рационалистическую метафизику, вме¬
сте с тем пытается на новый лад истолковать ее основной онтологический по¬
стулат: положение, что бытие есть «продукт мышления, не заключает... никако¬
го указания на какое-либо физическое или метафизическое причинное отноше¬
ние, а означает исключительно лишь чисто функциональное отношение, иерар¬
хическое отношение к значимости определенных суждений» (97, 385). Иными
словами, определение понятия «бытие», поскольку оно совершается внутри
мышления, не указывает на что-либо находящееся вне мышления, так как то, что
находится вне мышления, не может быть предметом познания. Нетрудно понять,
что такого рода критика идеализма оказывается на деле его оправданием.
Родоначальник английской аналитической философии Дж. Мур посвятил
специальную работу критике идеализма. Он пишет: «Современный идеализм,
поскольку он вообще приходит к общим выводам относительно Вселенной, ут¬
верждает, что она по природе своей духовна». Возражая против этого основопо¬
ложения объективного идеализма, Мур замечает, что столы, стулья, горы долж¬
ны считаться, с этой точки зрения, лишь видимостью. Больше того: «Если
утверждают, что Вселенная обладает в определенном смысле сознанием, то
она также обладает тем, что мы признаем более высокими формами сознания»
(296, 49), т.е. сверхчеловеческим сознанием.
Далее, развивая это возражение против объективного идеализма, Мур заме¬
чает: «Если мы говорим, что Вселенная духовна, мы хотим тем самым сказать,
что ей присущ целый ряд свойств, которые отличны от тех свойств, которые мы
приписываем звездам или планетам, чашкам и блюдцам» (296, 50). Поскольку
свойства звезд, планет известны науке, а свойства чашек и блюдец известны и
обыденному опыту, объективный идеализм противоречит и науке, и здравому
смыслу.
Мур выступает также против субъективного идеализма, основное положение
которого сформулировал Д. Беркли: esse est percipi. «Я полагаю, - утверждает
Мур, - что идеалист, утверждающий, что объект и субъект необходимо связаны
друг с другом, не видит, главным образом, того, что они отличаются друг от
друга, что здесь вообще наличествуют две вещи» (296, 62).
Мур не считает себя идеалистом, так же как и материалистом, однако анализ
его учения дает все основания утверждать, что он половинчатый, умеренный
идеалист эмпирического толка.
Известный неотомист И.М. Бохеньски категорически утверждает: «Ни одно
из течений современной философской мысли в Западной Европе не является
396

КТО КРИТИКУЕТ ИДЕАЛИЗМ? КТО КРИТИКУЕТ МАТЕРИАЛИЗМ?...
идеалистическим». Идеализм, по мнению Бохеньского, уступил место метафи¬
зике, феноменологии, «философии жизни», экзистенциализму. Неотомизм, по
убеждению Бохеньского, также несовместим с идеализмом. Для идеалистов ха¬
рактерно «неумение оценить материальный мир, который они, в конечном счете,
сводят к простой видимости» (225, 31).
Бохеньски, разумеется ошибается, утверждая, что метафизика, феноменоло¬
гия, «философия жизни», экзистенциализм не являются идеалистическими уче¬
ниями. Но это не только его личное убеждение, но и убеждение представителей
названных им философских учений. Все они открещиваются от идеализма, имея
в виду, главным образом, рационалистический идеализм.
До сих пор речь шла о достаточно известных философских идеалистах, кото¬
рые отрекаются от идеализма. Стоит однако подчеркнуть, что критика идеализ¬
ма стала повседневным занятием заурядных преподавателей философии. Вот
один из них - приват-доцент Э. Эренберг; а обвиняет Гегеля в онтологизации логи¬
ки, которая, как подчеркивает он, имеет дело лишь с человеческим мышлением. Это
справедливое критическое замечание дополняется собственным воззрением автора:
«...в чистом мышлении мы обладаем единственным содержанием абсолютного
знания, - таким содержанием, которое само себя обосновывает; чистое мышле¬
ние есть causa sui» (247, 35). Едва ли надо доказывать, что этот идеалистический
тезис заимствован у Гегеля, которого Эренберг третирует как идеалиста.
Далее Эренберг обвиняет Гегеля в том, что тот сводит всё существующее
к самосознанию, приписывая ему сверхличностное содержание «абсолютной
идеи». Однако этому идеалистическому основоположению Эренберг противо¬
поставляет высказывание вполне в духе Гегеля: «...тождество разума и действи¬
тельности само оказывается частью действительности. Подлинная философия
исключает противоречие между имманентной действительностью и мманент-
ным разумом действительности; оба они для нее значимы: то, что действитель¬
ность имманентна разуму, означает, что она - предмет философии» (247, 77).
От критики Гегеля Эренбург переходит к критике неокантианцев (Г. Когена,
П. Наторпа, Г. Риккерта). Всем им вменяется в вину отрыв трансцендентальной
логики от действительности. Эта логика «совершенно изолирована, существует
сама по себе. Она порвала с Богом и религией и вследствие этого стала чуждой
человеку, сознающему свою близость к Богу» (247, 125).
Излагая собственные воззрения, Эренберг подчеркивает: «.. .действительная
философия всегда занимает примирительную позицию между абсолютно логи¬
ческим и абсолютно позитивистским принципами философии, ставит себя вне
противоположности между логикой и наукой, обосновывая себя как особую
действительность» (247, 127).
Я столь подробно остановился на во многом невразумительных критических
замечаниях и «собственных» воззрениях Эренберга только для того, чтобы пока¬
397

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
зать, что критика идеализма идеалистами стала модой уже в начале прошлого
века. Эта критика не имеет ничего общего с самокритикой идеализма; она, ско¬
рее, напоминает свару между единомышленниками, конкурентную борьбу, пре¬
тенциозные попытки сотворить собственную философскую систему, т.е. обос¬
новать, модифицировать идеализм.
Одной из примечательных особенностей идеализма XX в. является стремле¬
ние наряду с критикой некоторых идеалистических учений (а нередко и идеа¬
лизма вообще) открыть способ примирения всех идеалистов. Особенно показа¬
телен в этом отношении прагматизм. Это учение, отрицая рационалистическую
концепцию сверхопытного знания и обосновывая субъективистскую ревизию
понятия истины, провозглашает своей задачей окончательное преодоление фи¬
лософских споров. «Прагматический метод, - писал Джемс - это, прежде всего,
метод улаживания философских споров, которые без него могли бы тянуться без
конца» (74, 33). Основным условием преодоления конфронтации философских
учений является, как нетрудно понять, переход на позиции прагматизма. Иными
словами, Джемс пытался придать прагматизму приемлемый для всех философ¬
ских учений характер. Поэтому он писал, что любое утверждение, если оно по¬
могает человеку согласовать свой новый опыт с запасом прежних убеждений и,
таким образом, облегчает достижение поставленной цели «упрощает, экономи¬
зирует труд» (74,41). Историко-философский процесс представляет собой с точ¬
ки зрения Джемса, нечто вроде коридора в гостинице, а философские системы -
комнаты, которые выходят в этот коридор. Коридор, так сказать, объединяет их,
ибо всем им он в равной степени нужен. Прагматизм, утверждает Джемс,
и есть, собственно говоря, сей коридор, который так или иначе указывает путь
в общее пространство для всех.
Если противники ортодоксальной схоластики обосновывали принцип двой¬
ственности истины, т.е. отстаивали независимость знания от религиозной веры,
то Джемс объявил любые философские положения истинными, если они могут,
«так сказать, везти нас на себе» и тем самым удовлетворять наши потребности.
Вопрос об интеллектуальной потребности в истине, независимой от прочих по¬
требностей, фактически снимается с обсуждения. Даже пресловутая полезность,
объявляется, поскольку она возводилась в критерий истины, в сущности, ли¬
шенной какого-либо общепринятого смысла, так как каждый человек способен
сам определить, что для него полезно. Тем не менее Джемс пытался придать
принципу полезности - преодолевающему, по его мнению, «схоластическую»
концепцию истины в себе - ведущую роль. Так он доказывал, что некоторые
идеи, в сущности, работают на всех. К ним он относил, в первую очередь, рели¬
гиозные представления, а затем также идеи, которые в наименьшей степени из¬
меняют привычные, устоявшиеся убеждения. Короче говоря, прагматистская
концепция истины, как разновидность благого, оказалась в высшей степени кон¬
398

КТО КРИТИКУЕТ ИДЕАЛИЗМ? КТО КРИТИКУЕТ МАТЕРИАЛИЗМ?...
сервативной как в научном, так и в социально-политическом отношении. Этот
философский и социально-политический консерватизм, провозглашенный един¬
ственным способом устранения принципиальных разногласий, был нечем иным,
как попыткой утвердить прагматизм в качестве универсальной философии.
В России с претензией на окончательное преодоление конфронтации в фило¬
софии выступил Н. Лосский, провозгласивший, что только интуитивизм, ради¬
кально пересматривая отношения между взаимоисключающими философскими
системами, освобождает их от абсолютистских претензий, способствуя их пол¬
ному и окончательному примирению друг с другом. «В самом деле, - утверждал
Лосский, - устраняя предпосылку, бывшую источником односторонности ста¬
рых направлений, интуитивизм вместе с тем не то чтобы разрешает важные
спорные вопросы в пользу одной или другой из тяжущихся сторон, а идет еще
глубже: именно устраняет саму почву для возникновения спора, показывает, что
он основывается на недоразумении и что спорящие партии, как односторонние,
были отчасти правы и отчасти неправы» (118, 337-338).
Своеобразную попытку примирения всех философских учений (исключая,
разумеется, материализм) предприняли представители философии лингвистиче¬
ского анализа. Укажу, в частности, на монографию французского адепта этой
философии Л. Ружье «Метафизика и язык».
Ружье различает первичный и вторичный языки. Первый состоит из конста¬
таций, т.е. из предложений, которые не содержат логических терминов и могут
быть поэтому названы «атомарными». Такие предложения выражают чувствен¬
но данное, и составляющие их слова непосредственно относятся к объектам. По¬
этому атомарные предложения не требуют верификации, а образуемый из них
«первичный язык» есть просто язык фактов, несовместимый с «идеалистиче¬
скими» заблуждениями. Иное дело «вторичный язык», состоящий из «молеку¬
лярных предложений», которые складываются из предложений «первичного
языка», связанных логическими константами. Молекулярные предложения
включают в себя также понятия ценности (истинное, ложное), квантификаторы
(один, все, несколько), модульные понятия (необходимый, случайный, возмож¬
ный) и т.д. Всего этого нет в реальном, предметном мире, т.е. в природе. Приро¬
да не знает ни отрицания, ни несовместимости, ни альтернативы, выражаемой
дизъюнкцией или гипотетическим суждением, которое включает в себя если, не¬
мыслимое в природе. В ней нет ни классов, ни квантификаторов, ни модально¬
стей вроде вероятный, возможный и т.п. Такие термины, как «смысл», «значе¬
ние», «истинный», «ложный», относятся не к вещам, а только к словам. В при¬
роде имеются лишь единичные факты, и поэтому предложения «вторичного язы¬
ка» не суть высказывания о фактах. К примеру, предложение «существо смертно
или бессмертно» не содержит в себе ничего, кроме тавтологии («существо
смертно»), поскольку вопрос о существовании бессмертного существа не явля¬
399

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
ется предметом обсуждения. Предложение «мир конечен или бесконечен» не
есть выражение хотя бы частичного знания о мире, так как сама возможность
этого или обусловлена лишь синтаксической структурой языка, т.е. не имеет от¬
ношения к какому-либо достоверному или проблематичному знанию.
Если естествознание формулирует эмпирически верифицируемые предложе¬
ния, то философия (поскольку она не принимает принципы философски-
лингвистического анализа) занимается чистейшим вербализмом. Не разграничи¬
вая первичный и вторичный языки, она смешивает различные языковые поряд¬
ки, уровни (например, формальный и физический), свойства названий и свойст¬
ва предметов и т.д. Вследствие этого возникают псевдопроблемы, псевдопоня¬
тия, псевдоутверждения. Метафизика - наиболее наглядное выражение этого
языкового заблуждения. История метафизики, подчеркивает Ружье, в значи¬
тельной своей части есть игра слов вокруг глагола «быть», превращенного в су¬
ществительное с помощью определенного артикля, имеющегося в греческом и
других языках*. Метафизика Аристотеля основана на этой логической пере¬
держке, которая была бы, например, невозможна в арабском языке. К слову ска¬
зать, Ружье не считает нужным объяснить, почему же наиболее выдающиеся
последователи Аристотеля в эпоху европейского средневековья были именно
арабоязычными философами. Он просто заявляет: «Понятие “быть”, на котором
основывается вся онтология, - это лишенное содержания понятие, которое не
соответствует какому бы то ни было живому опыту» (323, 21). Заимствуя этот
аргумент у материалиста Гоббса (или у тех, кто осуществил это заимствование
до него), Ружье, в отличие от Гоббса, использует его как для критики идеализма,
так и для критики материалистической философии.
Метафизика, утверждает далее Ружье, приписывает свойства предметов
классам, которые представляют собой специфические лингвистические образо¬
вания, - не более того. Класс «не обладает какими-либо свойствами, которые
присущи составляющим его индивидам: класс смертных не является смертным,
класс цветов не имеет окраски, класс всей совокупности чисел не есть целое
число» (323, 201). На этом пути возникают философские категории, которые не
заключают в себе никакого эмпирического содержания, поскольку они почерп¬
нуты не из вещей, а из языка. И Ружье полагает, что все философские категории,
ведущие свое начало от Парменида, Платона, Аристотеля, представляют собой
* Ружье также утверждает: «Немецкий язык, благодаря фундаментальной роли, которую он
предоставляет глаголам, выражает гораздо лучше, чем, например, французский язык, подвижные
аспекты реальности, идет ли речь о процессах природы или о течении сознательной жизни... Он
имеет призвание к философии становления» (323, 191). Такое объяснение диалектической фило¬
софской традиции в Германии носит не просто лингвистический, а, в сущности, лишь вербальный
характер.
400

КТО КРИТИКУЕТ ИДЕАЛИЗМ? КТО КРИТИКУЕТ МАТЕРИАЛИЗМ?...
бессодержательные фикции. К таким фикциям он относит понятия материи,
сущности, субстанции и т.д.
Можно согласиться с Ружье, когда он, критикуя спекулятивный вербализм,
ссылается на хайдеггеровское разграничение понятий: das Sein, das Seiende, das
Seienddasein, die Seienheit, Unsein, Dasein, Sosein, das Andersein, - показывая, что
этому разграничению не соответствуют действительно существующие различия.
История философии свидетельствует о том, что слова, которым философы при¬
дают понятийную значимость, нередко лишены приписываемого им содержа¬
ния. Это относится не только к средневековой схоластичекой философии, но и к
последующему философскому развитию. Та или иная комбинация слов, сама по
себе лишенная смысла, обрастает содержанием, становится осмысленным выра¬
жением вроде ницшевского выражения «Бог умер». Существует ли Бог или нет,
но в том и в другом случае он не может умереть. Но Ницше придает своему вы¬
ражению метафорический смысл, имея в виду религиозное сознание, хотя оно
также не умерло, не стало иррелигиозным. Так или иначе, но запущенное Ницше
в оброт выражение стало обсуждаться, обрастало все новыми смыслами. Такова
и судьба провозглашенного структурализмом основоположения: субъект (чело¬
век) умер. Само по себе бессмысленное утверждение, благодаря сопровождаю¬
щим его пояснениям, комментариям, обретает определенный, уже не парадок¬
сальный смысл.
Постмодернистская философия (особенно в ее французском варианте) широ¬
ко пользуется указанным приемом, придавая словам и комбинациям слов нова¬
торский смысл и претендуя тем самым на создание принципиально новой, обла¬
дающей эпохальным значением философии .
Язык - форма сознания, мышления, единство которой с содержанием носит
противоречивый характер хотя бы уже потому, что в словах выражается лишь
общее. Потому-то возможны слова, а также предложения, обладающие лишь
мнимым содержанием. С другой стороны, знание далеко не всегда получает аде¬
кватное выражение в языке, развитие которого как раз и стимулируется потреб¬
ностью такого адекватного выражения. Поэтому и идеалистическая критика
Показательна в этом отношении монография Ж. Делёза и Ф. Гваттари «Что такое филосо¬
фия?» (СПб., 1998). Отвечая на поставленный вопрос, авторы утверждают: «Философия - это ис¬
кусство формулировать, изобретать, подготовлять концепты ( ,10). «Творить новые концепты -
таков предмет философии» (73, 14). «...одна лишь философия способна творить концепты в стро¬
гом смысле слова... Чего стоит философ, если о нем можно сказать: он не создал ни одного кон¬
цепта...» (там же). Концепты - не что иное, как концепции, которым Делёз и Гваттари придают
принципиально отличное от образуемых познанием концепций. Поэтому авторы книги приходят
к выводу: «Философия состоит не в знании и вдохновляется не истиной, а такими категориями,
как интересное, примечательное или значительное, которыми определяется удача или неудача»
(73, 108). Таким образом, традиционное противопоставление философии науке приобретает в этой
постмодернистской концепции радикальный характер.
401

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
идеализма коренится не столько в процессе познания, сколько в языковой сфере,
как это особенно наглядно выражено в философии лингвистического анализа.
Заблуждение Ружье заключается не в том, что он связывает критику метафи¬
зики с анализом языка, а, скорее, в том, что он сводит философские проблемы к
лингвистическим недоразумениям. Действительное содержание метафизики, а
также ее социальная обусловленность, сбрасываются со счетов. Поэтому у него
получается, что отличие немецкой философии от французской определяется
языковыми различиями. На вопрос, чем объясняется идеалистическая критика
идеализма, ни Ружье, ни другие философы не могут дать ответ. Между тем со¬
перничество между идеалистическими учениями, так же как реальное содержа¬
ние философского спора, - очевидный факт. Столь же очевидно, что обновление
идеализма путем критики идеалистических учений обусловлено социаль¬
но-экономическими сдвигами и существенными изменениями в культуре и
идеологии.
Как правильно отметил Б. Рассел, представители «аналитической филосо¬
фии» считают старомодной причудой стремление понять мир. С этой «аналити¬
ческой» точки зрения, любое философское воззрение на окружающую человека
действительность оценивается, как игра словами. Философия лингвистического
анализа, давшая в ряде отношений ценную критику спекулятивного вербализма,
в конечном счете сама оказалась в сетях вербализма, поскольку она пыталась
свести содержание философских учений к словам, посредством которых они
лишь излагаются*. Такова и судьба идеалистической критики идеализма.
2
Кто критикует материализм?
Известное «марксистско-ленинское» положение о том, что борьба материа¬
лизма против идеализма образует основное содержание философии, как уже
разъяснялось в предшествующих главах, опровергается фактами. Это, правда,
отнюдь не исключает того, что те или иные выдающиеся философы критикуют
* Следует согласиться с Г. Маркузе, который пишет: «Современная аналитическая философия
намеревается изгнать такие “мифы” или метафизические “призраки”, как Ум, Сознание, Воля,
Душа, Я, растворяя интенцию этих понятий в высказываниях по поводу конкретных однозначно
определяемых операций, действий, сил, положений, склонностей, умений и т.д. Но как это ни
странно, результат обнаруживает бессилие деструкции - призрак продолжает являться» (290, 464).
Далее Маркузе справедливо подчеркивает, что «ни одна из этих переформулировок, ни их общая
сумма, по-видимому, не в состоянии ни схватить, ни даже очертить полное значение таких терми¬
нов, как Ум, Воля, Я, Добро» (290, 464).
402

КТО КРИТИКУЕТ ИДЕАЛИЗМ? КТО КРИТИКУЕТ МАТЕРИАЛИЗМ?...
материализм, не входя, как правило, в сколько-нибудь обстоятельный анализ его
содержания. Так, например, В. Джемс выступил против материалистического
положения о возникновении высшего из низшего, несмотря на то что это поло¬
жение приобрело общенаучное значение. Для материализма, писал Джемс, ха¬
рактерно стремление «объяснить высшие явления низшими и ставить судьбы
мира в зависимость от его слепых сил» (74, 60-61). С точки зрения «радикально¬
го эмпиризма» Джемса, «слепые», т.е. неорганические, неодушевленные процес¬
сы природы обусловлены «высшими явлениями - такими, как воля и сознание .
Ж.П. Сартр, который в «Критике диалектического разума» характеризовал
материалистическое понимание истории как наиболее аутентичное понимание
общественной жизни, в другой своей, правда более ранней, работе утверждает:
«Всякий материализм приводит к тому, что люди, в том числе и сам философ,
рассматриваются как предметы, то есть как совокупность определенных реак¬
ций, ничем не отличающаяся от совокупности качеств, которые образуют стол
или стул, или камень» (172, 21).
Видный представитель неопозитивизма Ф. Франк утверждает, что науки о
природе изучают металлы, металлоиды, химические явления, физические зако¬
номерности, а вовсе не материю, которую материалисты объявляют субстанци¬
ей, изначально существующей, вечной, неуничтожимой и т.д. Он, следователь¬
но, отрицает, что общее существует в единичных вещах, а не отдельно от них,
что оно, это общее, материалисты (как и большинство естествоиспытателей) на¬
зывают материей. «Понятия «материя», «причина и действие» и им подобные
являются теперь терминами только обыденного здравого смысла и не имеют
места в строго научном рассуждении» (172, 114).
И Джемс, и Сартр, и Франк ограничиваются критическими репликами в ад¬
рес материализма. По-настоящему, обстоятельно, пожалуй даже скрупулезно,
критикой материализма занимаются, так сказать, рядовые представители фило¬
софии, университетские профессоры. Наглядным примером этого может слу¬
жить книга О. Куна «Опровержение материализма». В ней, прежде всего, кон¬
статируется, что материализм получил, увы, повсеместное распространение.
«Современный человек является сторонником материализма» (279, 38). Причи¬
ной этого, полагает Кун, является неоправданно высокая оценка мировоззренче¬
ского значения физики, которая, вопреки этой оценке, занимается только «низ¬
Джемс в данном случае высказывается в духе чуждого ему идеализма Гегеля, который во¬
преки фактам, свидетельствующим о том, что переход от высшего к низшему происходит лишь в
процессе разложения более высокой формы развития, утверждал, что высший организм является
«масштабом и прообразом для менее развитых» (74, 518). Гегель, констатируя наличие целесооб¬
разных отношений в определенной области природных явлений, истолковывал этот факт как об¬
наружение высшей духовной инстанции, устанавливающей эти отношения. Джемс, в сущности,
следует примеру Гегеля, хотя его не интересуют проблемы натурфилософии.
403

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
шими» сферами бытия, вследствие чего распространение физико-химических
методов на исследование жизни, духовных процессов абсолютно лишено осно¬
ваний. Выдающийся прогресс, достигнутый естествознанием благодаря разви¬
тию биохимии, биофизики и родственных им научных дисциплин, осуждается
Куном, поскольку эти успехи наук о природе подкрепляют, оправдывают, обос¬
новывают материалистическое понимание жизни. «Современный человек видит
в материи единственную реальность. Согласно его твердому убеждению, не су¬
ществуют ни душа, ни Бог; психическое есть просто существующее явление,
эпифеномен весьма сложных материальных процессов в мозге и в других частях
нервной системы» (279, 38). Материализм, с точки зрения Куна, представляет
собой механистическую систему взглядов. Эту чуждую современному материа¬
лизму мировоззренческую установку Кун приписывает также генетике. «Гене¬
тика представляет собой механистически ориентированную отрасль биологии»
(Ibid, 9). Упростив, таким образом, как материализм, так и биологию, Кун ут¬
верждает, что с помощью витализма действительность, а также естествознание,
могут быть постигнуты в принципиально новом, противоположном материали¬
стическим воззрениям духе. Достаточно лишь признать, что жизнь изначально
субстанциальна, что она предшествует всему неорганическому, и тогда осенен¬
ное этим идеалистическим откровением естествознание искоренит материали¬
стическую крамолу. Навязывая науке чуждую ей концепцию витализма, Кун
заявляет, что эволюция носит целенаправленный характер, что предполагает
сверхприродную разумную причину, которую не способен постигнуть материа¬
лизм и проникнутое его духом естествознание. Он возлагает свои надежды на...
парапсихологию, которая характеризуется им как наука, свободная от механи¬
цизма, а значит и материализма. «Парапсихология полностью ниспровергает
материализм» (279, 131). То обстоятельство, что такая наука не существует, нис¬
колько не смущает бравого критика материализма.
Несколько солиднее Куна выглядит другой критик материализма - неото¬
мист И. де Фриз. Он признает, что между сознательными действиями человека и
физиологическими процессами наличествует теснейшая связь. Человеческая
душа, поскольку она связана с тленным телом, не должна считаться сверхпри¬
родным феноменом. «Она вполне принадлежит области природы, и те факты
опыта, которые нам известны, также недостаточны для того, чтобы свести ее к
особенному, непосредственному творению Бога; это так лишь в том смысле, что
все сущее, вследствие своей конечности, обязано своим существованием все¬
проникающей творческой мысли Бога» (257, 102). Вынужденные оговорки, к
которым прибегает де Фриз, говорят о том, что неотомисты стремятся согласо¬
вать свое учение с научными данными. При этом, однако, они отстаивают убеж¬
дение, согласно которому научные данные в принципе недостаточны для пони¬
мания природы духовного. Мышление, несомненно, связано с центральной
404

КТО КРИТИКУЕТ ИДЕАЛИЗМ? КТО КРИТИКУЕТ МАТЕРИАЛИЗМ?...
нервной системой признает И. де Фриз. Но материализм, по мнению неотомис¬
та, застревает на констатации этого факта, не смеет идти дальше. «Спрашивает¬
ся, однако, достаточно ли мозга для философского объяснения сознательной
жизни?» (257, 88). Разумеется, недостаточно. Однако неотомист умалчивает о
том, что сознательная жизнь людей, различные формы общественного сознания
обусловлены общественным бытием, всей совокупностью социальных отноше¬
ний - экономических, политических и т.д.
Мы видим, таким образом, что критикой материализма занимаются не столь¬
ко выдающиеся философы, сколько, так сказать, рядовые философского цеха.
Причины, которые побуждают их заниматься критикой материализма, носят не
только философский - пожалуй, главным образом, не философский, - а идеоло¬
гический характер. Но об этом подробнее ниже.
3
Партийна ли философия?
В.И. Ленин в ряде своих работ обосновывал тезис о партийности философии,
утверждая, что существуют две основные философские партии - материализм и
идеализм, - которые постоянно борются друг против друга, причем эта борьба
отражает борьбу между прогрессивными и реакционными классами. Ленинская
концепция партийности философии противоречила его собственным высказыва¬
ниям о том, что целью познания является достижение объективной истины, ко¬
торая по своему содержанию не зависит от сознания и воли людей.
Ленинская концепция партийности философии приводила к идеологизации
всего содержания философии, к истолкованию любого философского спора как
идеологической формы классовой борьбы. Эта концепция носила, по существу,
субъективистский характер, что наглядно выявилось в ленинской критике «бур¬
жуазного объективизма». Маркс, как известно, требовал от человека науки стро¬
гого соблюдения объективности. Он утверждал: «...человека, стремящегося
приспособить науку к такой точке зрения, которая почерпнута не из науки (как
бы последняя ни ошибалась), а извне, к такой точке зрения, которая продиктова¬
на чуждыми науке, внешними для нее интересами, - такого человека я называю
“низким” (129, 26, ч. II, 125)*
* Стоит подчеркнуть, что точка зрения Маркса является развитием традиции, порожденной
прогрессивной общественной жизнью. Так, В. Франклин, выдающийся исторический деятель эпо¬
хи американской буржуазной революции, в статье «Правила клуба, учрежденного для взаимного
совершенствования» писал, что членом этого клуба может стать лишь тот, кто положительно от¬
вечает на вопрос: «Любите ли вы истину ради истины и будете ли вы стараться беспристрастно
405

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
Философия немыслима без постоянного, никогда не прекращающегося спо¬
ра, так же как и без постоянных попыток найти эффективный путь к прекраще¬
нию этого спора, который нередко принимает скандальный характер. Ф. Бэкон в
своем учении об идолах (призраках) ставит вопрос об антропологических при¬
чинах заблуждений, которые неизбежно приводят к разногласиям среди фило¬
софов и поэтому к непрекращающемуся спору. Несмотря на убеждение в том,
что некоторые из этих призраков неотделимы от человеческой природы, Бэкона
не оставляла надежда покончить с помощью научно разработанного индуктив¬
ного метода не только со схоластическими словопрениями, но и со всеми серь¬
езными разногласиями в среде ученых вообще, так как практические успехи
(«изобретения») всегда помогут отличить истину от заблуждения. Философский
спор представлялся ему пустопорожним занятием ученейших, и в то же время
невежественных, схоластов; таковы и в самом деле были дискуссии в тогдашней
философии, против которых поднял восстание Бэкон. Страстный приверженец
«натуральной философии» (естествознания), которой, как он полагал, всегда
пренебрегали потому, что предпочитали химеры действительности, Бэкон был
весьма далек от сознания того, что ученые, неукоснительно следующие разрабо¬
танным им правилам индуктивного вывода, также не свободны от иллюзий и
связанных с ними, порой фантастических, представлений.
Р. Декарт считал абсолютным критерием истины такого рода ясность и от¬
четливость представлений, которая делает невозможным какое бы то ни было
сомнение. Он полагал, что ученые, придерживающиеся этого критерия истины,
не будут вступать в изнурительные дискуссии, причиной которых, как казалось
ему, было именно отсутствие ясности и отчетливости представлений. У него не
возникала мысль о том, что отсутствие критерия ясности и отчетливости пред¬
ставлений делает последние субъективными, чреватыми заблуждениями. Требо¬
вание ясности и отчетливости понятий и высказываний, несомненно, сыграло
выдающуюся революционную роль в эпоху Декарта. Это требование способст¬
вовало весьма эффективным образом разоблачению интеллектуальной тьмы,
которую породило схоластическое философствование. Однако взятое само по
искать и признавать ее для себя и передавать ее другим?» (197, 53). Эта «объективистская» пози¬
ция вполне сочеталась с активной борьбой за освобождение США от колониальной зависимости
от Великобритании. Этот «объективизм» не имеет ничего общего с «беспристрастностью» такого
рода, которую проповедует, например, бельгийский философ Л. Фламм, утверждающий, что
«...философия не должна служить никому: ни теологии, ни науке, ни социальному движению.
Требовать от философа, чтобы он служил социальному движению - значит требовать, чтобы он
перестал быть философом» (255, 190). Фламму, очевидно, не приходит в голову, что проповедуе¬
мая им надпартийность философии означает на деле не что иное, как безразличие, равнодушие,
индефферантизм по отношению к коренным социальным проблемам, и не только социально-
политическим, но также научным, научно-техническим, экологическим и т.д.
406

КТО КРИТИКУЕТ ИДЕАЛИЗМ? КТО КРИТИКУЕТ МАТЕРИАЛИЗМ?...
себе, безотносительно к эпохе Декарта, это требование может привести к заблу¬
ждениям, в частности к мнимой удовлетворенности понятиями и представле¬
ниями, которым, кроме ясности и отчетливости, не присуще сколько-нибудь
существенное (а тем более истинное) содержание. Это обстоятельство правиль¬
но подчеркивает философски мыслящий писатель Т. Уайльдер: «Ясность пред¬
ставлений - великая добродетель, но тот, кто прежде всего ищет ясности, риску¬
ет упустить что-то важное, ибо есть истины, для уяснения которых необходимо
терпение и вера. Требование ясности или хотя бы логики немедленно и во всем
сушит ум, постепенно суживает кругозор».
Рационалистическая метафизика XVII в. была свободна от иллюзий фило¬
софского и естественнонаучного эмпиризма. Но у нее были другие иллюзии,
возникавшие вследствие одностороннего истолкования математики и абстракт¬
ного представления о разуме и логическом процессе вообще. Фетишизация ин¬
теллектуальной интуиции и будто бы имманентно присущей ей неоспоримой
очевидности породила убеждение, что можно навсегда покончить с коренными
философскими разногласиями, если, следуя примеру математики, исходить из
аксиоматических истин и строго логически развивать вытекающие из них выво¬
ды. Попытка применять в философии математический метод привела рациона-
листов-метафизиков к отождествлению эмпирических оснований с основаниями
логическими, а причинности - с логической необходимостью. Иными словами,
рационалистическая интерпретация математики стала причиной такого рода за¬
блуждений, которые невозможны в математике, где логический вывод сам по
себе не считается описанием объективной действительности и может стать тако¬
вым лишь постольку, поскольку он эмпирически интерпретируется .
Д. Юм, подвергавший критике метафизические системы с эмпиристских по¬
зиций, отрицал возможность продуктивного философского спора. Указывая на
то, что нет вопросов, которые не были бы предметом спора и относительно ко¬
торых спорящие стороны не придерживались бы противоположных убеждений,
он заключал: такова уж природа полемики, в которой победа достается не разу- ** Современная математика показывает, что аксиомы, которые представлялись рационалистам
самоочевидными абсолютными истинами, в действительности не являются таковыми. Академик
П.С. Новиков указывает: «Ясно, что соответствие между аксиомами и предметами реальности
всегда имеет приближенный характер. Если мы, например, поставим вопрос: удовлетворяет ли
реальное физическое пространство аксиомам геометрии Евклида, - то предварительно мы должны
дать физическое определение геометрических терминов, содержащихся в аксиомах, как-то: “точ¬
ка”, “прямая”, “плоскость” и др. Иными словами, нужно указать те физические обстоятельства,
которые этим терминам соответствуют. После этого аксиомы превратятся в физические утвержде¬
ния, которые можно подвергнуть экспериментальной проверке. После такой проверки мы можем
ручаться за истинность наших утверждений с той степенью точности, какую обеспечивают изме¬
рительные приборы» (143, 13).
407

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
му, а красноречию. «Победу одерживают не вооруженные люди, владеющие
копьем и мечом, а трубачи, барабанщики и музыканты армии» (218, 80).
Кант, выступивший с радикальной критикой рационалистической метафизи¬
ки XVII в., обосновывал тезис о неспособности чистого (т.е. не зависимого от
чувственных данных) разума решать какую бы то ни было познавательную зада¬
чу. Исходя из этого тезиса, Кант отрицательно относился к философскому спо¬
ру, так как спорящие стороны, по его убеждению, отстаивают одинаково недо¬
казуемые теоретические положения: одни, например, утверждают, что Бога нет,
а другие - что он существует. Но так как теоретический разум не способен ре¬
шать вопросы, выходящие за пределы возможного опыта, то «в сфере чистого
разума не может быть настоящей (т.е. продуктивной. - ТО.) полемики. Обе сто¬
роны толкут воду в ступе и дерутся со своими тенями, так как они выходят за
пределы природы, туда, где для их догматических уловок нет ничего, что можно
было бы схватить и удержать» (89, 628-629). Кант, однако, считал неизбежным
и безусловно необходимым спор между философией, с одной стороны, и теоло¬
гией и юриспруденцией - с другой, поскольку те имеют своей основой не «зако¬
нодательство разума», а указания властей предержащих. Поэтому в «Споре фа¬
культетов» - сочинении, посвященном выяснению отношения философии к тео¬
логии и господствующим правовым установкам, - Кант утверждает: «Спор ни¬
когда не может прекратиться, и именно философский факультет должен быть
всегда готов к нему» (89, 331).
В «марксистско-ленинской» философской литературе разногласия между
философами сводились к противоположности материализма и идеализма, к
борьбе между ними. Как ясно из предшествующего изложения, такое представ¬
ление не выдерживает критики. Материализм и идеализм характеризовались
«марксистами-ленинцами» как две главные партии в философии, борьба между
которыми образует основное содержание всего историко-философского процес¬
са. Это догматическое положение явно противоречит не вызывающим каких-
либо сомнений фактам. Идеалисты постоянно ведут борьбу против других идеа¬
листов; создатели одной идеалистической системы выступают против других
систем идеализма. Поэтому идеалисты никоим образом не образуют союза еди¬
номышленников, т.е. партии.
Материалисты, в отличие от идеалистов, не противостоят друг другу, не про¬
поведуют враждующие друг с другом учения. Но едва ли можно объединить в
одну партию Демокрита, французских материалистов XVIII в., Л. Фейербаха и
т.н. вульгарных материалистов - К. Фогта, Л. Бюхнера, М. Молешота. Значит ли
это, что идея партийности философии лишена смысла? Никоим образом. Следу¬
ет, однако, правильно понять эту черту философии, не отождествлять ее с борь¬
бой политических партий. Философы, как правило, подчеркивают надпартий-
ностъ своего учения, имея при этом в виду их отношение к политическим пар¬
408

КТО КРИТИКУЕТ ИДЕАЛИЗМ? КТО КРИТИКУЕТ МАТЕРИАЛИЗМ?...
тиям. Они всегда настаивают на необходимости беспристрастного исследования.
Нужно, писал Гегель, «не давать воли собственным видам и особенным мнени¬
ям, которым всегда охота показать себя» (50, 1, 342). Но тот же Гегель, несмотря
на свойственную ему абсолютизацию самосознания, осмеивал требование, со¬
гласно которому «историк философии должен быть совершенно беспартий¬
ным». Это требование, писал он, в особенности «предъявляют к истории фило¬
софии, в которой не должны, как думают, проявляться никакие пристрастия в
пользу того или иного представления или мнения, подобно тому, как судья не
должен быть как-либо особенно заинтересован в пользу одной из спорящих сто¬
рон. По отношению к судье предполагается, однако, в то же время, что свою
служебную обязанность он исполнял бы нелепо и плохо, если бы он не имел ин¬
тереса, и притом даже исключительного интереса, к праву, если бы это право он не
ставил себе целью, и притом единственной целью, и если бы стал воздерживаться
от вынесения приговора. Это требование к судье можно назвать партийным отно¬
шением к праву, и эту партийность обыкновенно очень хорошо умеют отличать от
партийности субъективной. Однако в беспартийности, требуемой от историка, упо¬
мянутое различие стирается в пошлой, самодовольной болтовне» (48, 330-331).
Точка зрения Гегеля, сочетающая объективность и партийность, не получила значи¬
тельного распространения в западноевропейской философии XIX-XX вв.
Большинство философов третируют идею партийности философии как чуж¬
дую науке и привнесенную в нее извне. Идея партийности философии сплошь и
рядом выдается за «изобретение» марксизма, якобы порывающее с вековыми
научными традициями. И.М. Бохеньски, третирующий диалектический материа¬
лизм буквально как дьявольское наваждение, противопоставляющий ему идеа¬
листические и теологические догмы, тем не менее утверждает, что философ «не
испытывает потребности одержать победу в споре. Он всегда готов отказаться
от своей точки зрения, если обнаружит, что идеи другого человека более пра¬
вильны» (225, 178). Но, по-видимому, сознавая, что это елейное рассуждение
слишком уж противоречит фактам, Бохеньски присовокупляет: «Конечно, все
мы люди» (225, 178)*
* Идеологический подтекст брутальной оценки материализма с похвальной откровенностью
высказал известный американский государственный деятель Д.Ф. Даллес: «Мы не сможем сохра¬
нить свое существование, если превратимся в нацию материалистов» (245, 240). Материализм
Даллесом характеризуется не столько как философия, сколько как своекорыстная жизненная по¬
зиция. Подобным же образом Даллес критиковал и «некоторых идеалистов, которые стремятся
усовершенствовать мир» (245, 165). Вполне в духе Даллеса американский политолог Э.М. Бернс
призывал применять полицейские меры к приверженцам материализма, которым приписывалось
«циническое презрение к человеческой природе и отрицание того, что смертные могут побуждать¬
ся к действиям также благородными мотивами» (229, 74-75). Такая, с позволения сказать, оценка
материалистической философии не имеет ничего общего с философской критикой.
14 Зак. 839
409

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
В вопросе о партийности философии философов можно разделить на две
группы. Одни отстаивают идею беспартийности философии, другие, напротив,
утверждают, что философия партийна. Представители первой группы полагают,
что социальная позиция философа находится в конфликте с природой филосо¬
фии и должна быть рассматриваема просто как человеческая слабость. Лидер
аналитической философии Дж. Райл называет философов людьми, «философст¬
вующими о философах» (316, 4), выражая в этих словах не только убеждение
в независимости философии от других форм знания, но и разочарование в фило¬
софии.
Г. Ромбах, немецкий философ, близкий к неотомизму, с сожалением конста¬
тирует удаление философии от социально-политической действительности, осо¬
бенно характерное, по его мнению, для XXвека: «...философия больше не об¬
ращается во вне, а говорит лишь сама с собой; она существует благодаря спе¬
циалистам и для специалистов». Философ, пишет он далее, не является «ни про¬
фессиональным политиком, ни учителем, так же как не является он теологом,
судьей или врачом». Из этой банальной констатации профессиональности фило¬
софской деятельности делается, однако, далеко идущее заключение: философ
«важен лишь для самого себя и живет в своих мыслях, как отшельник в своей
келье» (322, 350). Создается впечатление, что мнимая «беспартийность» фило¬
софии не удовлетворяет Ромбаха, хотя он и не высказывается в пользу партий¬
ности философии, предпочитая, по-видимому, нейтральную позицию.
Вторая группа философов прямо или косвенно утверждает, что философия
партийна. Характерна в этом отношении позиция И. Тэна, который, с одной сто¬
роны, полагает, что всякое проявление партийности философии означает отказ
от бескорыстного искания истины, а с другой стороны, исключает возможность
надпартийной философии, ибо философы в общем не так уж отличаются от дру¬
гих людей: у них те же страсти, верования, субъективные предпочтения.
«Их мнения - это их чувства, их верования - страсти, а их вера - их жизнь»
(185я, 127). Таким образом Тэн, придерживаясь традиционного убеждения о не¬
обходимости надпартийности в философии, разделяя свойственное сторонникам
этого убеждения представление о пагубности партийности философии, вместе с
тем если не прямо, то косвенно признает, что философы, как и все люди, не мо¬
гут обойтись без предпочтений, которые сплошь и рядом оказываются своеоб¬
разной партийностью.
Современник И. Тэна Ф. Ницше, в сочинениях которого просвечивается
предчувствие грядущих социальных катаклизмов, разрушает традиционное
представление об умозрительном философствовании, якобы не оказывающем
существенного влияния на общественную жизнь. «Я понимаю философа, - пи¬
шет он, - как страшный взрывчатый материал, представляющий колоссальную
опасность, я отделяю свое понятие философа от понятия, в которое укладывался
410

КТО КРИТИКУЕТ ИДЕАЛИЗМ? КТО КРИТИКУЕТ МАТЕРИАЛИЗМ?...
еще Кант, не говоря уже об академических и других профессорах философии»
(142, 735). В лице Ницше часть философов XX в. открыто признает, что борьба
философских идей не есть такого рода зрелище, которое можно наблюдать бес¬
страстным взором: мы вольно или невольно, сознательно или бессознательно
участвуем в ней, становясь приверженцем того или иного философского учения.
То, что вода состоит из водорода и кислорода, а не из других элементов, вос¬
принимается человеком просто как факт - без протеста или одобрения. Но чело¬
веку далеко не безразлично то, что говорит философия о вещественном и неве¬
щественном, о теле и душе, об окружающем нас мире, о будущем человечества
и даже о его прошлом. «Не следует смешивать объективность с объективиз¬
мом», - заявляет известный французский иррационалист Э. Бутру (233, 43). Это
положение примыкает к высказываниям Ницше и вместе с тем идет дальше.
Бутру противопоставляет объективность объективизму. Его критика объекти¬
визма не только далека от научности - она прямо нацелена против нее. Объек¬
тивизм, утверждает Бутру, есть сфера научного исследования, которое элимини¬
рует отношение человека к объекту даже тогда, когда этот объект сам человек.
Объективность, в отличие от объективизма, чужда науке и образует специфиче¬
ское достояние философии, которая вносит во все свои суждения человеческое,
человечное отношение к предмету познания. Философская объективность, таким
образом, приближается к «естественной» человеческой субъективности, которая
противостоит бездушному объективизму научного познания. Эта концепция,
если не прямо, то косвенно, означает пересмотр традиционной концепции над-
партийности философии.
От Бутру не так уж далеко до экзистенциализма, который определяет науч¬
ные истины как безличные, а философию - как заинтересованный, личностный
взгляд на вещи, и прежде всего - на «человеческую реальность». М. Хайдеггер,
правда, не говорит прямо о партийности философии. Он рассуждает о «настрое¬
нии мышления», которое в полной мере сохраняет свою направленность и в чис¬
том умозрении, свободном от чувственных побуждений или интересов. «Часто
дело выглядит так, - пишет Хайдеггер, - как будто бы мышление, в силу рацио¬
нального характера своих представлений и операций, совершенно свободно от
какого-либо настроения. Но и холодный расчет, и трезвость плана являются при¬
знаками настроенности. И не только это: даже разум, как таковой, считающий
себя свободным от всякого влияния страстей, настроен на доверие к логико¬
математическому анализу своих принципов и правил» (261, 43).
Если Хайдеггер ограничивается признанием обусловленности разума, мыш¬
ления независимыми от них, однако же субъективными факторами, то К. Ясперс
ставит все точки над «и». В «Автобиографии» он утверждает, что именно поли¬
тика способствует углублению философского понимания: «...лишь благодаря
тому, что меня захватила политика, моя философия обрела полноту сознания»
411

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
(271, 57). И обобщая вывод, почерпнутый из собственной интеллектуальной
биографии, Ясперс категорически заявляет: «Нет философии без политики и по¬
литических выводов» (271, 56). Партийность философии, с точки зрения Яспер¬
са, является фактом, который непозволительно игнорировать. Суть дела не про¬
сто в личности философа, а в идеях, которые он обосновывает.
Третий выдающийся представитель экзистенциализма Ж.-П. Сартр пытается
осмыслить в социальном плане противоположность материализма и идеализма.
«Одна из черт идеализма, которая особенно отталкивает революционера, это
тенденция представлять изменения, совершающиеся в мире как управляемые
идеями или, вернее, как изменения в идеях» (326, 210). В противоположность
идеализму, материализм представляет собой, по убеждению Сартра, «действен¬
ное оружие». Это, заявляет он, не прихоть интеллигентов или ошибка филосо¬
фов: «...ныне материализм является философией пролетариата в той мере, в ка¬
кой он революционен» (326, 174). Однако Сартр не связывает революционное
значение материализма с содержащейся в нем объективной истиной. Его оценка
материализма сугубо прагматична: это «единственный миф, соответствующий
революционным требованиям» (326, 175).
В связи с сартровской оценкой политического смысла материализма и идеа¬
лизма уместно подчеркнуть роль этих направлений в действительном историко-
философском процессе. Материализм Эпикура обосновывает необходимость
атараксии, разумной безмятежности, наслаждения покоем. Иное дело материа¬
листические учения Нового времени, в особенности французский материализм
XVIII в. Достаточно сослаться хотя бы на такое высказывание Д. Дидро, опуб¬
ликованное в издававшейся под его руководством «Французской энциклопе¬
дии»: «Позволять большому числу людей жить на дармовщинку (gratuitement) -
значит содержать праздность и все беспорядки, которые являются ее следстви¬
ем. Это значит создавать преимущества лентяю по сравнению с трудящимся че¬
ловеком. Это, следовательно, значит уменьшить необходимую государству сум¬
му труда и продуктов земли, часть которой неизбежно остается невозделанной.
Отсюда нужда, возрастание нищеты и, как следствие этого, уменьшение населе¬
ния. Место трудолюбивых граждан занимает низкое простонародье, состоящее
из нищих, бродяг, готовых на всякого рода преступления» (240, 14). Конечно,
это положение не связано непосредственно с материалистической философской
позицией. Но оно отнюдь не случайно у материалиста Дидро. Подобного рода
критику феодальных порядков нетрудно найти и в работах других французских
материалистов. Понятно поэтому, почему генеральный адвокат Омер Жоли де
Флери выступил с грозным обвинением против первых шести томов «Энцикло¬
педии», а также книги Гельвеция «О духе» и «Естественной религии» Вольтера.
Высший королевский чиновник заявил: «...нечего скрывать от себя, что имеется
определенная программа, что составилось общество для поддержания материа¬
412

КТО КРИТИКУЕТ ИДЕАЛИЗМ? КТО КРИТИКУЕТ МАТЕРИАЛИЗМ?...
лизма, уничтожения религии, внушения неповиновения и порчи нравов. Разве
подобные крайности не требуют самых сильных мероприятий? Не должна ли
юстиция обнаружить всю свою строгость, взять в руки меч и поразить без раз¬
личия всех святотатцев, которых осуждает религия и от которых отрекается оте¬
чество?».
Людовик XV обнародовал в 1757 г. декларацию, направленную, главным об¬
разом против материалистов. «Все те, которые будут изобличены либо в состав¬
лении, либо в поручении составить и напечатать сочинения, имеющие в виду
нападение на религию, покушение на нашу власть или стремление нарушить
порядок и спокойствие наших стран, - будут наказываться смертной казнью»
(170, 229).
Дж. Пристли, выдающийся английский материалист XVIII в., стремившийся
применить к философии принципы ньютоновской механики, шел, однако, даль¬
ше Ньютона в своем понимании материи. Ньютон утверждал, что материи кроме
протяженности, которую картезианцы считали единственным ее атрибутом, из¬
начально присуща сила притяжения. Отталкивание же Ньютон считал извне
воздействующей на материю силой. Пристли, напротив, утверждал, что оттал¬
кивание внутренне присуще материи в такой же мере, как и притяжение. «Я оп¬
ределяю материю, - писал он, - как субстанцию, обладающую свойством про¬
тяженности и силами притяжения и отталкивания (162, 164). Материю, ут¬
верждал Пристли, не следует отождествлять с плотностью по той простой при¬
чине, что не надо без нужды умножать количество ее атрибутов. Различия
в плотности, или массе, характеризующие разные вещества, вполне могут быть
объяснены действием сил притяжения или отталкивания. Вещества, обладаю¬
щие большим удельным весом, образуются вследствие преобладания притяже¬
ния над отталкиванием. Те свойства материи (инерция, непроницаемость, мас¬
са), на которые указывали критики материализма, обосновывая тезис о первич¬
ности материи, не являются, по Пристли, ни первичными, ни неизменными.
В этой связи он, в противовес Ньютону, отвергает допущение неделимых, абсо¬
лютно плотных атомов, поскольку такое допущение умножает количество посы¬
лок, принимаемых без доказательств. Все протяженное делимо и «плотный атом
должен быть делим и, следовательно, иметь части» (162, 170). Наличие наряду с
притяжением отталкивания исключает возможность абсолютной плотности, так
же как и целого без частей. Напомним, что Ньютон, отстаивая тезис о существо¬
вании абсолютно плотных первоначальных частиц, которые «несравнимо твер¬
же, чем всякое пористое тело, составленное из них, настолько тверже, что они
никогда не изнашиваются и не разбиваются на куски. Никакая обычная сила
не способна разделить то, что создал сам Бог при первом творении... Если бы
они изнашивались или разбивались на куски, то природа вещей, зависящая от
них, изменялась бы» (144, 303).
413

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
Пристли приближается к современным физическим представлениям о воз¬
можной плотности материи, когда он высказывает предположение, что
«вся плотная материя в солнечной системе может поместиться в ореховой скор¬
лупе — так велика доля пустого пространства в субстанции самых плотных
тел» (162, 178).
Пристли хорошо сознавал значение развиваемых им положений для опро¬
вержения господствовавших в его время идеалистических представлений.
«Я надеюсь, - писал он, - что мы не будем взирать на материю с теми чувствами
презрения и отвращения, которые обычно сопутствуют ее рассмотрению. В ее
действительной природе нет ничего такого, что оправдывало бы это пренебре¬
жительное отношение к ней» (162, 108).
Разумеется, не все материалисты, подобно Пристли, обогащали своими идея¬
ми естествознание. Не все они подобно французским материалистам XVIII в.
выступали против отживших социально-экономических порядков. В той же
Франции в период Великой французской революции и непосредственно после
нее проповедовал материалистические воззрения П.Ж. Кабанис - участник, кста¬
ти, контрреволюционного переворота 18 брюмера. В Германии материалисты
К. Бюхнер, К. Фогт, Ф. Молешотт хотя и слыли свободомыслящими (они проти¬
вопоставляли естествознание религиозной картине мира), отнюдь не подвергали
критике социально-экономические отношения.
Наиболее радикальным критиком феодального строя был идеалист
Ж.Ж. Руссо. Его идеи вдохновляли якобинцев в период Великой французской
революции. В Германии Кант и Фихте также подвергали суровой критике суще¬
ствовавшие в то время феодальные отношения, в особенности всевозможные
ограничения личной свободы. Следовательно, противоположность между мате¬
риализмом и идеализмом далеко не всегда выражается как противоположность
социально-политических воззрений.
Таким образом, можно констатировать, что идеалистическая концепция над-
партийности философии в известной мере пересматривалась философами XX в.
Этот пересмотр происходил особенно под влиянием социологии знания, отверг¬
нувшей традиционное требование радикальной элиминации ценностной ориен¬
тации из социальных исследований, которое еще в начале прошлого века систе¬
матически обосновывал Макс Вебер . Это требование все чаще характеризуется
М. Вебер, констатируя, что «различные системы ценностей мира находятся в непрекращаю-
щейся борьбе друг с другом», полагал, что именно этот факт делает невозможным сочетание на¬
учной объективности исследования с какой бы то ни было ценностной ориентацией. Такого рода
ориентация, правда, не исключает возможности «изучения средств для заранее установленной
цели» (338, 545), но в таком случае наука оказывается не более чем интеллектуальной техникой.
Действительное же исследование не может предвосхищать свои конечные результаты и поэтому
должно быть готово к любым неожиданным выводам. Аргументация Вебера представляет собой
414

КТО КРИТИКУЕТ ИДЕАЛИЗМ? КТО КРИТИКУЕТ МАТЕРИАЛИЗМ?...
как устаревшее, неосуществимое и даже чреватое опасностью: оно-де дезориен¬
тирует социологию и политику. «Нет другого способа изучения социальной ре¬
альности, кроме изучения и с точки зрения человеческих идей, - пишет извест¬
ный политик и социолог Г. Мюрдаль. - Никогда не существовало “незаинтере¬
сованной социальной науки”, и в силу логических оснований ее не может быть.
Ценностный аспект наших основных понятий представляет собой наш интерес в
данном вопросе, дает направление нашим мыслям и смысл наших ответов. Он
ставит вопросы, без которых нет ответов» (298, 1).
Философы и социологи современного буржуазного общества уже не оспари¬
вают ту банальную истину, что объективность и нейтральность далеко не одно и
то же. Но все дело в том, что ценностная ориентация, или «чувство привержен¬
ности», характеризуется, главным образом, как свойство, присущее личности
исследователя. Вопрос о социальных интересах, получающих свое выражение в
философской или социологической теории, оказывается, мягко говоря, в тени, а
то и вовсе отбрасывается. Между тем именно в этом, а вовсе не в: личностном
отношении, суть партийности философии и любой социальной теории. Однако
философия - специфическая форма познания. Ее содержание относится не толь¬
ко к социальной, но и к природной действительности. Да и в сфере социальной
философия, как правило, не занимается политическими вопросами. Поэтому
речь должна идти о специфической партийности философии.
Когда философ высказывается по социально-политическим вопросам, его
партийная позиция может не отличаться принципиальным образом от позиции
социолога, историка, экономиста. Правда, высказывания философа по этим во¬
просам могут носить более абстрактный характер; они нередко облечены в спе¬
цифически философскую терминологию. Но это различие можно не принимать
во внимание, хотя оно и дает возможность по-разному интерпретировать эти
высказывания. Проблема, которая меня в данном случае интересует, заключает¬
ся в другом. Поскольку важнейшее содержание философии образуют онтологи¬
ческие и гносеологические концепции, я не могу не поставить такой вопрос:
в какой мере высказываемые философами социально-политические идеи дейст¬
вительно связаны с этими основными философскими концепциями? Заключают
ли в себе, (разумеется, имплицитно) онтологические и гносеологические концеп¬
ции известную социальную направленность? Я сознательно опускаю вопрос об
этических концепциях, поскольку они могут быть органически связаны с опре¬
деленными социальными воззрениями.
систематическое развитие традиционной концепции нейтральности исследователя. Однако ней¬
тральность и объективность - далеко не совпадающие понятия, а незаинтересованность является
такого рода отношением к действительности, которое психологически исключает исследователь¬
скую активность.
415

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
Необходимо сразу же оговориться, что на эти вопросы не может быть одно¬
значных ответов, так как степень зависимости одних воззрений от других, ко¬
нечно, различна. Социальная утопия Платона теоретически осмысливает опре¬
деленный исторический опыт. Было бы упрощенчеством рассматривать ее про¬
сто как теоретический вывод из учения о трансцендентных идеях. Однако столь
же ошибочно игнорировать действительную связь платоновской теории госу¬
дарства с учением о неизменных, абсолютных идеях справедливости, добра, ис¬
тины, прекрасного, которые, согласно Платону, определяют посюстороннюю
человеческую жизнь. Идеальное государство, описываемое Платоном, мысли¬
лось им как благополучное завершение злоключений человечества путем уста¬
новления совершенного социального устройства. Учение о трансцендентных
идеях (сущностях) обосновывает и оправдывает этот социальный идеал.
Попытки установить единство между экономическими воззрениями
Д. Беркли и его философией едва ли увенчаются успехом. Но очевидно и то, что
экономические и философские воззрения Беркли имеют все же некоторые общие
черты, проистекающие из его эмпиристского номинализма. Это проявляется,
например, в берклиевской теории денег.
Теория естественного права разрабатывалась философами разных направле¬
ний. Расхождения во взглядах на происхождение и сущность государства между
Гоббсом и Руссо, Спинозой и Локком - все они, как известно, сторонники
теории естественного права - не сводимы к философским разногласиям между
этими мыслителями. Но это свидетельствует лишь о том, что социально полити¬
ческие концепции философов не следует рассматривать как логические выводы
из их учения о мире, о познании. Еще большей ошибкой была бы попытка
вывести онтолологические и гносеологические воззрения философов из их со¬
циально-политических убеждений. Для понимания отношения между теми и
другими воззрениями существенно другое: не будучи непосредственно связа¬
ны, они так или иначе дополняют друг друга в рамках единой - материалистиче¬
ской или идеалистической, рационалистской или эмпиристской - философской
теории.
Философское учение об элементах (вода, воздух, огонь, земля) возникло
в древности и продержалось почти до конца XVIII в. Было бы уступкой вульгар¬
ному социологизму рассматривать это учение как отражение общественного бы¬
тия, исторически определенной социальной структуры. Но это относится не
только к архаическому учению об элементах: гносеологические и онтологиче¬
ские идеи вообще не имеют социально-экономического подтекста.
Теория врожденных идей Платона обосновывала природное неравенство лю¬
дей, т.е. носила аристократический характер. Но убеждение Декарта в существо¬
вании врожденных идей выражало, если не прямо, то косвенно, совершенно
иное. Он считал, что изначальные (прирожденные) идеи разума, из которых мо¬
жет быть дедуцирована едва ли не вся совокупность человеческого знания,
в равной мере присущи всем людям и составляют то, что обычно именуют здра¬
416

КТО КРИТИКУЕТ ИДЕАЛИЗМ? КТО КРИТИКУЕТ МАТЕРИАЛИЗМ?...
вомыслием (bon sens). Такая интерпретация положения о врожденных идеях
приближается к демократическим воззрениям.
Локк утверждал (и не без основания), что теория врожденных идей служит
тирании (см. 116, 126). Его учение об опыте, согласно которому не существует
врожденных идей, будучи философской антитезой учению Декарта, в социаль¬
ном отношении выражало буржуазно-демократические тенденции, зародившие¬
ся уже в учении Декарта. В философии французских материалистов XVIII в.
сенсуализм служил обоснованию гуманистического мировоззрения. Но этот же
материалистический сенсуализм был философской основой утопического ком¬
мунизма Мабли, Дезами и их последователей.
Рационализм XVII в., провозгласивший человеческий разум всемогущей спо¬
собностью познания, носил, по существу, антитеологический характер, а в тех
исторических условиях - несомненно, и антифеодальный характер, несмотря на
непоследовательность его выдающихся представителей, которые пытались при¬
менить рационалистическую гносеологию для решения теологических вопросов.
Эмпирики-материалисты, полемизировавшие с рационалистами, отвергавшие их
представление о разуме, разрабатывали ту же антитеологическую, антифеодаль¬
ную программу, разумеется с большей последовательностью. Однако субъекти¬
вистская интерпретация эмпиризма в философии Беркли представляла собой
обоснование буржуазного компромисса с феодальной идеологией.
Кант пытался примирить рационализм и эмпиризм. Эта философская позиция
способствовала развитию и обоснованию буржуазно-демократического мировоз¬
зрения. Той же задаче служило рационалистическое наукоучение И. Фихте.
Антропологический материализм Л. Фейербаха был учением о природном
равенстве всех людей, радикальным отрицанием феодальных идеологических
предрассудков. Учение Т. Карлейля о «героях» и «толпе» - идеология феодаль¬
но-романтической реакции. Младогегельянцы, продолжавшие это учение, ин¬
терпретировали его в духе буржуазно-демократического радикализма. Русские
народовольцы превратили это учение в революционный призыв к интеллиген¬
ции: стать героями, чтобы пробудить народные массы и повести их на револю¬
ционный штурм самодержавия.
Нет необходимости умножать примеры для иллюстрации того, что социаль¬
но-политический смысл онтологических, гносеологических, аксиологических
идей неотделим от их интерпретации, причем интерпретации такого рода, кото¬
рая связывает их с определенной исторической ситуацией. Только при этом ус¬
ловии то или иное философское положение в контексте определенной системы
философских воззрений наполняется социальным содержанием и в этом смысле
становится партийной точкой зрения.
Таким образом, историко-философский процесс характеризуется многопар¬
тийностью, так как каждое философское течение, каждое философское направ¬
ление представляет собой партию, но, конечно, не в организационном, а в идей¬
ном отношении. Существуют, например, партия Платона, партия Аристотеля,
417

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
партия софистов, партии эпикурейцев, стоиков, скептиков, неоплатоников, ара¬
боязычных, томистских аристотеликов и т.д. Новое время также богато партия¬
ми: английские материалисты XVII в., французские материалисты XVIII в., т.н.
вульгарные материалисты XIX в. Не только идеалисты, но и материалисты, не
образуют единую партию. Правда, они не ведут войны друг против друга, но
материалисты одной исторической эпохи утверждают (и не без основания), что
они по существу отличаются от материалистов прошлого. Фейербах, к примеру,
подчеркивал свое отличие от французских материалистов XVIII в.; их критика
религии, их атеизм рассматривались Фейербахом как односторонние, нигили¬
стические, поверхностные воззрения. А что касается диалектического материа¬
лизма, то его основоположники постоянно указывали на коренное отличие сво¬
его философского учения от всех предшествующих материалистических теорий.
Представители т.н. «научного материализма» (Армстронг, Смарт и др.) отмеже¬
вывались от диалектического материализма, указывая на присущие ему пороки.
Само собой разумеется, что позитивисты, неопозитивисты, неогегельянцы,
неокантианцы, экзистенциалисты, персоналисты, структуралисты, философы
т.н. постмодерна (Лиотар, Делез, Фуко, Деррида) также выступают как отдель¬
ная, особая партия, во многом перечеркивая предшествующую философию.
Не следует, однако, рассматривать коллизии в философии, как войну всех
против всех. Идеалисты, как уже неоднократно подчеркивалось, ведут войну,
главным образом против других идеалистов. Эта борьба сплошь и рядом приоб¬
ретает ожесточенный характер. Она, грубо говоря, аналогична той борьбе, кото¬
рую описывает Гоббс, характеризуя буржуазное общество своего времени.
«Стремление сбить с ног и опрокинуть вырвавшегося вперед соперника есть за¬
висть... Постоянно обгонять всех есть счастье... Смотреть на тех, кто находится
позади, есть слава» (62, 491-492). Эта борьба всех против всех, несомненно, на¬
носит серьезный урон престижу философии. Многих миролюбивых философов
она доводит до отчаяния. Но, разграничивая явление и сущность, нельзя не при¬
знать ее плодотворной. Она не исключает историческую преемственность, по¬
стоянное обогащение философии новыми идеями, проблемами. В ходе этой
борьбы, несмотря на существенные иной раз потери, осуществляется действи¬
тельный философский прогресс.
Философию нельзя рассматривать как частично партийную, или партийную в
той своей части, которая посвящена социальной тематике. Партийность фило¬
софии - это ее социальный пафос, конкретно-историческая направленность и
приверженность, которая пронизывает ее содержание и проявляется непосредст¬
венно или опосредовано в постановке ряда ее проблем. Совершенно недостаточ¬
но признавать, что философия партийна; необходимо конкретное понимание
социальной, онтологической, гносеологической, аксеологической содержатель¬
ности принципа партийности, так же как методологических особенностей его
применения в различных областях философского познания.
418

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Историко-философский процесс, нередко уподобляемый комедии ошибок,
блужданию в лабиринте, анархии систем и системок, образует одно из важней¬
ших измерений интеллектуального прогресса человечества. Поиски правильного
мировоззрения и трагические заблуждения, дивергенция философских учений и
их поляризация на взаимоисключающие направления, борьба направлений, ко¬
торая иной раз воспринимается как перманентный философский скандал, - все
это не только искания, муки и заблуждения отдельных философствующих инди¬
видов. Это — духовная драма всего человечества, и те, кому она представляется
фарсом, по-видимому, истолковывают трагическое лишь как idola theatri.
Антиномии, в которые впадает философия, кризисы, потрясающие ее, попят¬
ные движения, повторение пройденного пути, в том числе и совершенных в
прошлом заблуждений, отбрасывание действительных философских открытий
ради давно опровергнутых заблуждений, упорно принимаемых за истину, - раз¬
ве эти факты характеризуют одну только философию? Философия - духовный
образ человечества, и ее достижения, заблуждения, злоключения составляют
существенное содержание его интеллектуальной биографии. Специфика фило¬
софии - теоретическое осмысление общечеловеческого опыта и всей совокупно¬
сти знаний (научных и вненаучных) с целью создания целостного миропонима¬
ния. Трудности, встающие на пути философского осмысления действительно¬
сти, постоянно возрастают, так как непрерывно и все более ускоренными тем¬
пами обогащается сокровищница человеческого опыта и знаний. Теоретические
результаты философских исследований представляются достаточно скромными,
особенно по сравнению с достижениями наук о природе и математики.
А борьба между философскими учениями, которая ставит под вопрос возмож¬
ность достижения согласия по каким-либо достаточно существенным вопросам,
вызывает скептическое отношение к науке, столь не похожей на другие науки,
плоды которых так весомы, как свидетельствует практика. Этот скептицизм от¬
носительно смысла и статуса философии присущ не только специалистам-нефи-
лософам, но и многим представителям самой философии, которые отрицают фи¬
лософию, оставаясь тем не менее философами.
Г. Рейхенбах, маститый неопозитивист, утверждает: философ должен обла¬
дать мужеством, чтобы признать тот очевидный факт, что «философия оказалась
неспособной разработать общую теорию, которую можно было бы преподавать
419

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
студентам с согласия всех тех, кто преподает философию. Те из нас, кто препо¬
давал какую-либо науку, знают, что значит преподавать, основываясь на общей
платформе. Науки разработали общую структуру знания, получившую всеобщее
признание, и тот, кто учит науке, делает это с чувством гордости, вводя студен¬
тов в царство прочно установленных истин. Почему же философ должен отре¬
каться от учения, прочно устанавливающего истину?» (317, 136).
Было бы понятно, если бы Рейхенбах с позиций науки осуждал спекулятив¬
но-идеалистические конструкции. Но он имеет в виду философию вообще, лю¬
бую философию, которая, по его мнению, игнорирует прочно установленные
науками истины. Рейхенбах утверждает, что философы, в отличие от действи¬
тельных ученых, высказывает мнения - свои или чужие. «Представьте себе уче¬
ного, который стал бы учить электронике в форме сообщения мнений разных
физиков, никогда не говоря студентам, что представляют собой законы, кото¬
рым подчиняются электроны. Сама мысль об этом вызывает смех» (317, 136.).
Философия, таким образом, оказывается или безответственным рассуждательст-
вом
о вещах, относительно которых имеются прочно установленные истины, или же
бессмысленным разглагольствованием о том, что вообще не может быть пред¬
метом знания. С этих позиций философ Рейхенбах оценивает историко-
философский процесс и характерную для него дивергенцию философских уче¬
ний: «Если философы создали великое множество противоречащих друг другу
систем, то все эти системы, за исключением одной, должны быть ложными. Но
вероятно даже, что все они ложные. История философии должна поэтому вклю¬
чать историю заблуждений философов. Вскрывая источник заблуждений, исто¬
рическое исследование способствует достижению истины» (317, 136). Выходит,
таким образом, что, изничтожая философию, Рейхенбах тем не менее придает
немалое значение историко-философскому исследованию. Это весьма непосле¬
довательное воззрение, так как история философии как наука имеет смысл лишь
постольку, поскольку философские учения, составляющие предмет ее исследо¬
вания, содержательны и заключают в себе хотя бы частичные истины. Но это
как раз не хочет признать маститый неопозитивист.
Разумеется, историко-философская наука невозможна без критики заблужде¬
ний философов, а преодоление заблуждений способствует приближению к ис¬
тине. Но не эту банальную мысль имеет в виду Рейхенбах. По его убеждению,
единственное знание, которое доставляет нам историко-философская наука, есть
знание заблуждений, в которые постоянно впадали философы, мнившие, что они
обрели великую истину. Истина, которую можно почерпнуть из истории фило¬
софии, стало быть, сводится к тому, что за одними философскими заблуждения¬
420

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ми следуют другие, но опять-таки заблуждения. Ознакомившись со многими
заблуждениями, постигнув их именно как заблуждения, мы усваиваем благодаря
этому многие истины. Таково убеждение одного из основателей неопозитивист¬
ской «философии науки», - философии, которая объявляется научной прежде
всего потому, что она провозглашает разрыв со всей предшествующей филосо¬
фией, хотя на деле она возрождает концепции Д. Юма и позитивистскую тради¬
цию, начало которой положил О. Конт. Неудивительно поэтому, что утвержде¬
ния Рейхенбаха относительно никчемности философии не отличаются, сущест¬
венным образом, от рассуждений позитивистов XIX в. Примерно то же в конце
этого века писал Дж. Льюис: «Повсюду в Европе философия утратила кредит...
С каждым днем крепнет убеждение, что философия по самой сущности ее
стремлений обречена вечно блуждать в запутанном лабиринте, где узкие и изви¬
листые ходы постоянно выводят ее усталых ревнителей на трудную стезю их
предшественников, которые, как известно этим ревнителям, не могли найти вы¬
ход» (123, 4). Таким образом, по мнению Льюиса, философы не просто заблуж¬
дались, но каждый раз повторяли заблуждения своих предшественников, - за¬
блуждения, которые им уже были известны, вследствие чего они избирали но¬
вый исходный пункт для своих построений, что, однако, не избавляло их от тех
же катастрофических заблуждений. Таков уж злой фатум философии, полагал
Льюис, которому явно не приходило в голову, что фатализм, отвергавшийся им
как спекулятивно-религиозная концепция, совершенно неприменим к историко-
философскому процессу: его участники обладают известной свободой выбора,
ничто не принуждает их избирать ту или иную колею.
Уместно отметить, что Г. Уэллс, весьма талантливый прозаик, но явный
профан в философии, рассуждает вполне в духе Рейхенбаха и Льюиса. Вопрос, о
котором идет речь, представляется ему столь ясным, что он без всяких околич¬
ностей заявляет: «Историк философии, обозревающий “великих”, или какое там
пышное название не дай этому не свежему пирогу из остатков, встречает пута¬
ницу противоречивых идей, перемешанные кусочки от разных складных карти¬
нок, невнятицу, преподносимую как мудрость». Трудно сказать, что привело
выдающегося писателя к этому легкомысленному и некомпетентному заключе¬
нию, но отдельные отрывочные замечания в его романе «Необходима осторож¬
ность» свидетельствуют о том, что кроме традиционного английского эмпириз¬
ма он некритически воспринял и некоторые положения неопозитивистской док¬
трины, которая представлялась ему простым и окончательным разрешением из¬
лишне усложненных философских проблем.
В конце 50-х гг. прошлого века во Франции вышла в свет книжка известного
публициста, а также историка западноевропейской философии Ж.Ф. Ревеля, на¬
421

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
зывавшаяся «К чему философы?». Книжка изобилует весьма претенциозными
(и амбициозными) утверждениями, каждое их которых призвано буквально
уничтожить философию. Приведу одно из них, взятое почти наугад: «Главное
проявление лицемерия людей, которые делают философию своей профессией,
заключается, без сомнения, в том, что они стремятся заставить других верить
в существование философии» (318, 57). Открытие Ревеля, таким образом, сво¬
дится к тому, что философия в действительности не существует, а то, что назы¬
вают этим словом, представляет собой иллюзию, порождаемую интеллектуаль¬
ным фокусничеством или даже шарлатанством. Остается совершенно непонят¬
ным, почему, в таком случае, Ревель сочинил и опубликовал двухтомную «Ис¬
торию философии», в которой он, правда, «развенчивает» все философские уче¬
ния, но явно не отрицает их существование. Я не вижу необходимости зани¬
маться опровержением воззрений Ревеля. Я думаю, что своей «Историей фило¬
софии», несмотря на ее нигилистическую тональность, он сам опроверг собст¬
венные воззрения.
Я полагаю, что все пессимистические воззрения на настоящее и будущее фи¬
лософии имеют своей основной причиной непонимание или превратную оценку
многообразия различных, не согласующихся друг с другом философских уче¬
ний. Если же признать, что это многообразие и связанная с ним идейная борьба
позитивно характеризуют философию, постоянно свидетельствуют о ее идейном
богатстве, о постоянно умножающемся аквизите философии, обогащении ее
проблематики в разработке новых методов философского исследования, о воз¬
никновении новых, все более содержательных теорий, концепций, понятий, то
ситуация, в которой постоянно пребывает философия - должна быть оценена
как в высшей степени перспективная, хотя и не обещающая того, что развитие
философии раньше или позже завершится созданием некой последней системы
философского знания - системы окончательной истины.
Поэтому я, как историк философии, не вижу никаких оснований для песси¬
мистического воззрения на исторические судьбы философии.
С моей точки зрения, философия, особенно в настоящее время, хотя и не так
много обещает и, как кажется некоторым, еще меньше дает, обладает - этого не
могут не признать даже философствующие дилетанты, полагающие необходи¬
мым упразднение философии как практически бесполезного занятия - удиви¬
тельной притягательной силой: она учит теоретическому, понятийному мышле¬
нию. Уже для того чтобы мыслить об отдельных предметах, необходимы не
только некоторые общие представления, но и категории, которые независимы не
только от чувственных восприятий, но и от наличного в данный момент опытно¬
го знания. Но чем обширнее область явлений, к которым обращается познающее
422

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
мышление, тем более необходимы и более общие представления, и большой вы¬
бор категорий. А теоретическое мышление имеет дело не просто с явлениями,
которые могут быть описаны, сосчитаны и т.д., а с закономерностями, всеобщ¬
ность которых не ограничена эмпирически констатируемыми границами в обо¬
зримых пространстве и времени.
Таким образом, обязательной предпосылкой теоретического мышления,
формы которого многообразны, оказывается... философское мышление. Во из¬
бежание упрощенного толкования этого тезиса его следует понимать не в том
смысле, что, лишь изучая философию, человек становится теоретически мысля¬
щим субъектом. Речь идет о человеческом мышлении как о некой общности,
существующей только посредством индивидуации.
Люди логически мыслят и тогда, когда у них нет никакого представления о
логике как науке. Возможно, усвоили элементы логики в школе на уроках мате¬
матики, родного языка или каким иным непроизвольным образом. Следует так¬
же считать, что логичность имманентна мышлению в его развитых, содержа¬
тельных формах. Однако, пожалуй, никто не сделает на этом основании вывод,
что изучение логики не способствует развитию теоретического мышления. То
же, но еще в большей мере, относится к философии.
Высокая оценка философского познания в формировании теоретического
мышления, особенно его наиболее развитых форм, прямо указывает на выдаю¬
щееся, пожалуй недостаточно еще оцененное, значение историко-философской
науки, которая как научно-теоретическое осмысление и подытоживание всего
философского аквизита способна играть, в сущности ни с чем не сравнимую,
роль в развитии индивидуальной способности к теоретическому способу мыш¬
ления. В историко-философской науке нет пустых страниц. Поэтому одной из
основных задач этой науки является создание рациональной системы творческо¬
го овладения неисчерпаемым богатством философских идей, проблем, учений,
выражающих противоречивое единство этой (впрочем, не только этой) формы
познавательной деятельности.
Бесчисленное множество философских концепций, теорий, течений, направ¬
лений ставит в тупик, как уже неоднократно указывалось, не только новичков,
приступающих к изучению философии, но и специалистов-философов, пытаю¬
щихся осмыслить это идейное и понятийное многообразие. Этой цели и призва¬
ны служить исследования философии как специфической формы познания, изу¬
чение основных философских проблем, природы философских проблем, различ¬
ных направлений в философии и т.д. Такого рода исследования позволяют, как
мне представляется, развенчать тяготеющую к иррационализму концепцию
анархии философских систем, которая, как это ни удивительно на первый
423

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
взгляд, во многом коренится в предрассудках обыденного сознания. Становится
очевидным, что конфронтация философских учений, течений, направлений не
бесплодна, не лишена перспективы хотя бы потому, что идеализм уже потерпел
окончательное поражение как система воззрений.
Разумеется, задача историко-философской науки не исчерпывается рассмот¬
рением проблематики этой книги. Это лишь начало большой работы, продолже¬
нием которой должны служить разного рода исследования; например, исследо¬
вания специфики философских учений стран Востока, компаративистские ис¬
следования, сближающие, казалось бы, весьма далекие друг от друга философе¬
мы, исследования основных «отраслей» философского знания (онтологии, гно¬
сеологии, этики, эстетики и т.д.); и, наконец, исторические исследования самой
истории философии, ее становления и развития на протяжении двух тыся¬
челетий.
Нет ни одной особенности философской формы познания, которая в той или
иной форме не была бы свойственна научному мышлению вообще. С этим, ко¬
нечно, не согласятся мои оппоненты. Но вопрос об отношении философии к
наукам о природе и обществе остается открытым. Философия не есть лишь осо¬
бенная, особая форма познания. Она есть теоретическое мышление, которое не
просто разнообразится в историческом времени, но действительно развивается.
Это сближает ее с науками, несмотря на качественные различия между ними.
Историко-философская наука, путем теоретического исследования филосо¬
фий и исторических условий, оказывающих существенное влияние на их разви¬
тие, воспроизводит, реконструирует сложный и противоречивый процесс ста¬
новления и прогресса в философии. Это восстановление действительного пути,
пройденного философией, является не только благодарной задачей, но и необ¬
ходимым условием дальнейшего творческого развития философии.
424

ЛИТЕРАТУРА
1.	Айер Дж. Философия и наука /У Вопросы философии. 1962. № 1.
2.	Айер Дж. В защиту эмпиризма // Эпистемология и философия науки. 2004. № 1.
3.	Александров АД. Общий взгляд на математику // Сб. «Математика, ее содержание,
методы и значение». Т. 1. М., 1856.
4.	Александров А.П. Вступительное слово на Всесоюзном совещании по философ¬
ским вопросам современного естествознания// Вопросы философии. 1981. № 6.
5.	Амбарцумян В.А. Некоторые вопросы современного развития астрономии // Сб.
«Октябрь и научный прогресс». Т. 1. М., 1967.
6.	Анохин П.К. Психическая форма отражения действительности // Сб. «Ленинская
теория отражения и современность». София, 1969.
7.	Анциферова Л.И. Бихевиоризм // Сб. «Современная психология в капиталистиче¬
ских странах». М., 1963.
8.	Аристотель. Метафизика. Соч.: В 4-х т. Т. 1. М., 1975.
9.	Аналитика. Соч. Т. 2. М., 1978.
10.	Аристотель. Политика. М., 1911.
11.	Аристотель. Этика. Спб., 1906.
12.	Асмус В.Ф. Некоторые вопросы диалектики историко-философского процесса и
его познание // Вопросы философии. 1961. № 4.
13.	Асмус В.Ф. Проблемы интуиции в философии и математике. М., 1965.
14.	Бахтин М.М. Литературно-критические работы. М., 1986.
15.	Бейль П. Исторический и критический словарь. Т. 2. М., 1968.
16.	Бергсон А. Творческая эволюция. М.-Спб., 1914.
17.	Бердяев. Н.А. Философская истина и интеллигентская правда // Сб. «Вехи».
М., 1909.
18.	Беркли Дж. Трактат о началах человеческого знания // Сочинения. М., 1978.
19.	Богомолов А. С. и Ойзерман Т.И. Основы теории историко-философского процес¬
са. М., 1983.
20.	Богуславский В.М. Скептицизм XVI-XVII в. // Философия эпохи ранних буржу¬
азных революций. М., 1987.
21.	Бонди Г. Гипотезы и мифы в физической теории. М., 1966.
22.	Бор Н. Атомная физика и человеческое познание. М., 1961.
23.	Борн М. Размышления и воспоминания физика. М., 1947.
24.	Борн М. Моя жизнь и взгляды. М., 1973.
25.	Бройль Л. де. По тропам науки. М., 1962.
26.	Бунге М. Интуиция и наука. М., 1967.
27.	Бур М., Ирлиц Г. Притязания разума. М., 1978.
28.	Бэкон Ф. Великое восстановление наук// Соч.: В 2-х т. Т.Т. М., 1977.
425

ЛИТЕРАТУРА
29 Бэкон Ф. Новый органон // Соч. Т. 2. М., 1978.
30.	Бэкон Ф. Новая Атлантида // Соч. Т. 2. М., 1978.
31.	Быховский Б.Э. Философия Декарта. М., 1940.
32.	Вавилов С.И. Развитие идеи вещества// Собр. Соч. Т. 3. М., 1956.
33.	Вавилов С.И. Ленин и современная физика. М, 1977.
34.	Вебер М. Политические работы. М., 2003.
35.	Винделъбанд В. История философии. Спб., 1898.
36.	Волькенштей М. Биофизика в кривом зеркале // Наука и жизнь. 1977. № 7.
37.	Винделъбанд В. Прелюдии. Спб., 1904.
38.	Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1959.
39.	Журнал «Вопросы философии». 1947. № 1.
40.	Журнал «Вопросы философии». 1947. № 2.
41.	Журнал «Вопросы философии»., 1959. № 5.
42.	Журнал «Вопросы философии». 1982. № 5.
43.	Журнал «Вопросы философии». 2004. № 2.
44.	Гартман Н. Эмтетика. М., 1958.
45.	Гегель Г.В.Ф. Философская пропедевтика // Работы разных лет. Т. 2. М., 1973.
46.	Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. М., 2006.
47.	Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2. М., 2006.
48.	Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. М., 2006.
49.	Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Соч. Т. IV. М., 1959.
50.	Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1974.
51.	Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы. М.,
1975.
52.	Гегель Г.В.Ф. Философия права. Соч. Т. VII. М., 1934.
53.	Гегель Г.В.Ф. Философия истории. Соч. Т. VIII. М.-Л., 1938.
54.	Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике. Соч. Т. XII. М., 1938.
55.	Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2-х т. М., 1976.
56.	Гейзенберг В. Открытие Планка и основные философские вопросы учения об
атомах // Вопросы философии. 1958. № 11.
57.	Гейзенберг В. Физика и философия. М., 1968.
58.	Геккель Э. Мировые загадки. М., 1935.
59.	Геллнер Э. Слова и вещи. М., 1962.
60.	Гиляров А.И. Что такое философия и что она может и не может дать? Киев, 1899.
61.	Гельвеций К. О человеке, его умственных способностях и воспитании. Соч. Т. 2.
М., 1974.
62.	Гоббс Т. Основы философии. Часть 1 // Избранные произведения. Т. 1. М., 1964.
63.	Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства, церковная и граж¬
данская // Избр. произвел. Т. 2. М., 1964.
64.	Гольбах П. Система природы // Избр. произвел. Т. 1. М., 1963.
65.	Гомер. Илиада. М., 1967.
426

ЛИТЕРАТУРА
66.	Горнштейн Т.Н. Философия Николая Гартмана. Л., 1959.
67.	Грамши А. Избранные произведения. М., 1980.
68.	Гранстпрем Е.А. Почему митрополита Климента Смолятина называли «филосо¬
фом»? // Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН
СССР. Т. XXV. М.-Л., 1970.
69.	Гусейнов А.А. Античная этика. М., 2003.
70.	Гусейнов А.А. Назначение философии // Сб. «Философия и история философии».
М., 2004.
71.	Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Логос. 1911. № 11.
12 Декарт Р. Рассуждение о методе // Избр. произвел. М., 1950.
73.	Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб., 1998.
74.	Джемс В. Прагматизм. СПб., 1990.
75.	Дидро Д. Мысли к объяснению природы: Разговор с Даламбером // Избр. произ¬
ведения. М., 1950.
76.	Дилътей В. Описательная психология. М., 1924.
77.	Дилътей В. Типы мировоззрений и обнаружение их в метафизических системах //
Новые идеи в философии. Сб. 1. Спб., 1912.
78.	Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.
М., 1979.
79.	Дынник М.А. Человек, сознание и космос в философии Джордано Бруно // Вопро¬
сы философии. 1966. № 9.
80.	Егоров А.Г. Искусство и общественная жизнь. М., 1959.
81.	Жаворонков Н.М. Неорганическая химия и новые материалы /// Сб. «Октябрь и
научный прогресс». М., 1967.
82.	Зоммерфелъд А. Пути познания в физике. М., 1973.
83.	Ибн-Сина (Авиценна). Избр. философские произведения. М., 1980.
84.	История философии: В 3-х т. / Под ред. Г.Ф. Александрова, Б.Э. Быховского,
М.Б. Митина, П.Ф. Юдина. М., 1940-1943.
85.	История философии: В 6 т. / Под ред. М.А. Дынника, М.Т. Иовчука, Б.М. Кед¬
рова, М.Б. Митина, Т.И. Ойзермана, А.Ф. Окулова. Т. 3. М., 1959.
86.	Ищенко Е.Н. Новая парадигма интерпретации в дискурсивном поле современной
философии // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 2004. № 6.
87.	Кант И. Приложения к «Наблюдениям над чувством прекрасного и возвышенно¬
го» // Сочинения: В 6 т. Т. 2. М., 1964.
88.	Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 2. М., 1964.
89.	Кант И. Критика чистого разума // Соч. Т. 3. М., 1964.
90.	Кант И. Критика практического разума // Соч. Т. 4. Ч. 1. М., 1965.
91.	Кант И. Метафизические начала естествознания:. Спор факультетов // Соч. Т. 6.
М., 1966.
92.	Капица П.Л. Эксперимент. Теория. Практика. М., 1972.
93.	Карнап Р., Ганн Г., Нейрат О. Научное сознание - «Венский кружок». Вена, 1929.
427

ЛИТЕРАТУРА
94.	Карнап Р. Старая и новая логика. Журнал «Познание» (Erkenntnis)? 1931. № 1.
95.	Касавин И.Т. Текст. Дискурс. Контекст. М., 2008.
96.	Розин В. М. Путешествие в страну непривычного знания // Сб. «Знание за преде¬
лами науки». М., 1996.
97.	Кассирер Э. Познание и действительность. Спб., 1912.
98.	Кедров Б.М. По поводу трактовки предмета марксистской философии как «мира
в целом» // Вопросы философии . 1979. № 10.
99.	Келдыш М.В. Естественные науки и их значение для развития мировоззрения и
технического прогресса//Коммунист. 1966. № 17.
100.	Колмогоров А. Н. Математика// Большая советская энциклопедия. 2-е изд. Т. 26.
101.	Копнин П.В. Введение в марксистскую гносеологию. Киев, 1966.
102.	Корнелиус Г. Введение в философию. М., 1905.
103.	Кроче Б. Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика. Т. 1.
М., 1980.
104.	Фор Р., Карман А., Дени-Папен М. Современная математика. М., 1966.
105.	Ламетри Ж.О. Человек-машина. Сочинения. М., 1976.
106.	Ламетри Ж.О. Анти-Сенека, или Рассуждение о Счастье. Сочинения. М., 1976.
107.	Ламетри Ж.О. Предварительное рассуждение. Сочинения. М., 1976.
108.	Ланге Ф.А. История материализма и критика его значения в настоящем. Киев,
1900.
109.	Ландау Л., Лифшиц Е. Статистическая физика. М., 1964.
110.	Лауэ М. История физики. М., 1956.
111.	Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумении автора системы предус¬
тановленной гармонии // Сочинения: В 4-х т. Т. 2. М., 1983.
112.	Лекторский В.А. Субъект. Объект. Познание. М., 1982.
113.	Лекторский В.А. Единство эмпирического и теоретического в познании // Сб.
«Проблемы научного метода». М., 1965.
114.	Лекторский В.А., Швырев В. С. Методологический анализ науки // Сб. «Филосо¬
фия. Методология. Наука». М., 1979.
115.	Ленин В.И. Полное собрание сочинений.
116.	ЛоккДж. Опыт о человеческом разуме // Избр. философские произведения. Т. 1.
М., 1960.
115. Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1963.
118.	Лосский Н. Обоснование позитивизма. Спб., 1908.
119.	Лукреций. О природе вещей. М., 1947.
120.	Лэнгмюр И. Современные концепции в физике и их отношение к химии // Сб.
«Философские проблемы современной химии». М., 1971.
121.	Льюис Дж. Наука, вера и скептицизм. М.. 1966.
122.	Ляховецкий Л. и Тюхтин В. Основной вопрос философии // Философская энцик¬
лопедия. Т. 2. М., 1965.
123.	Льюис Дж. Г. История философии. Спб., 1892.
428

ЛИТЕРАТУРА
124.	Макеева Л.Б. Критический реализм // Новая философская энциклопедия. Т. III.
М., 2001.
125.	Мамардашвили М.К. Некоторые вопросы исследования истории философии как
истории познания // Вопросы философии. 1959. № 12.
126.	Малъбранш Н. Разыскания истины. Т. 1. Спб., 1903.
127.	Мелюхин С.Т. Проблема логики научного исследования // Философские науки.
1970. № 5.
128.	Марков М.А. О природе физического знания // «Вопросы философии», 1947. № 2.
129.	Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд.
130.	Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1959.
131.	Масквел Д.К. Речи и статьи. М.-Л., 1940.
132.	Миронов В.В. О философии, философском факультете и философах // Вопросы
философии. 2002. № 5.
133.	Мотроишлова Н.В. «Идеи I» Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию.
М., 2003.
134.	Мотрошилова Н., Огурцов А., Туровский М., Потёмкин А. Метафизика // Фило¬
софская энциклопедия. Т. III. М., 1964.
135.	Монтенъ М. Опыты. Кн. 1-2. М., 1959.
136.	Мунъе Э. Что такое персонализм? М., 1994.
137.	Мур Дж. Принципы этики.
138.	Нарский И.С. Современный позитивизм. М., 1961.
139.	Нейрат О. Единая наука и марксизм // Познание. 1931. № 1.
140.	Ницше Ф. Полное собрание сочинений. М., 1910. Т. IX.
141. Ницше Ф. Сочинения: В 2-х т. Т. 1. М., 1990.
142. Ницше Ф. Сочинения: В 2-х т. Т. 2. М., 1990.
143.	Новиков П.С. Элементы математической логики. М., 1959.
144.	Ньютон И. Математические начала натуральной философии. М., 1959.
145.	О проблеме причинности в медицине: Сборник. М., 1965.
146.	Ойзерман Т.И. Философия как история философии. М., 1999.
147.	Новая философская энциклопедия.
148.	Павлов Т. Диалектико-материалистическая философия и частные науки // Избр.
философские произведения: В 4-х т. Т. 1. М., 1961.
149.	Писарев Д.И. Литературная критика. Т. 3. Л., 1981.
150.	Паульсен Ф. Задачи философии в будущем // Сб. «Философия в систематиче¬
ском изложении В. Дильтея, А. Риля, В. Оствальда и др.» Спб., 1909.
151.	Петровский И.Г. Вместо предисловия // Сб. «Философия марксизма и неопози¬
тивизм». М., 1963.
152.	Пилатов П.Н. Степи России как условие материальной жизни общества. Яро¬
славль, 1966.
153.	Планк М. Избранные труды. М., 1945.
154.	Платон. Апология Сократа // Сочинения: В 3-х т. Т. 1. М., 1968.
429

ЛИТЕРАТУРА
155.	Платон. Протагор. // Там же.
156.	Платон. Теэтет // Там же. Т. 3.
157.	Платон. Федон // Там же.
158.	Платон. Пир // Там же.
159.	Плеханов Г.В. Избранные философские произведения. Т. 2, 3. М., 1957.
160.	«Познание» (Erkenntnis). Журнал. Пер. с немецкого А.Л. Никифорова.
161.	Потёмкин А.В. Проблемы специфики философии в диатрибической традиции.
Ростов, 1980.
162.	Пристли Дж. Отрывки из естественнонаучных сочинений // Избр. сочинения.
М., 1934.
163.	Рассел Б. Новейшие работы о началах математики // Сб. «Новые идеи в матема¬
тике». № 1. Спб., 1913.
164.	Рассел Б. Человеческое познание. М., 1957.
165.	Рассел Б. История западной философии. М., 1959.
166.	Рейхенбах Г. Направление времени. М., 1962.
167.	Риккерт Г. О понятии философии // Логос. 1910. № 1.
168.	Рихтер Р. Скептицизм в философии. Спб., 1910.
169.	Розенталь М.М. О связи философских теорий с экономическим базисом // «Во¬
просы философии», 1960. № 3.
170.	Рокэн Ф. Движение общественной мысли во Франции в XVIII веке. СПб., 1902.
171.	Руссо Ж.Ж. Трактаты. М., 1969.
172.	Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм. М., 1955.
173.	Секст Эмпирик. Сочинения: В 2-х т. М., 1975-1976.
174.	Семенов Н.Н. Марксистско-ленинская философия и вопросы естествознания //
Коммунист. 1968. № 10.
175.	Сережников В. Кант. М.-Л., 1926.
176.	Скворцов Л.В. Обретет ли метафизика «второе дыхание»? М., 1966.
177.	Соловьев Э.Ю. Экзистенциализм и научное познание. М., 1966.
178.	Спенсер Г. Основные начала. Спб., 1886.
179.	Спиноза Б. Этика//Избр. произведения. Т. 1. М., 1957.
180.	Станков С. Линней, Руссо, Ламарк. М., 1955.
181.	Стеклов В. Математика и ее значение для человечества. Берлин, 1923.
182.	Стёпин В.С. Теоретическое знание. М., 2001.
183.	Стёпин В. С. Маркс и тенденции современного цивилизационного развития //
Сб. «Карл Маркс и современная философия». М., 1999.
184.	Строссон П. Обращение к метафизике // См. «Кантовский сборник». 2002.
№23.
185.	Современная книга по эстетике // Антология. Под редакцией А. Егорова. М.,
1957.
185а. Тэн И. Французская философия первой половины XIX века. Спб., 1896.
185°. Тимирязев К. А. Избранные сочинения: В 2-х т. Т. 1. М., 1957.
430

ЛИТЕРАТУРА
186.	Философски; :-нпд:-л:педня. Т. III. М., 1964.
187.	Философия и и-стсгия гилософии: Актуальные проблемы. М., 2004.
188.	Фейнман Р. Характер физических законов. М., 1968.
189.	Фейербах Л. Пзбракные философские произведения. Т. 1. М., 1975.
190.	Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. 2. М., 1975.
191.	Фейербах Л. Исторг философии. Т. 3. М., 1974.
192.	Фихте И.Г. О назначении ученого. М., 1935.
193.	Фихте И.Г. Лснэе как солнце сообщение широкой публике о подлинной сущно¬
сти новейшей философии. М., 1937.
194.	Франк Ф. Философия науки. М., 1960.
195.	Францев Ю.П. У истоков религии и свободомыслия. М.-Л., 1959.
196.	Фрагменты ранних греческих философов. Изд. подготовил А.В. Лебедев. М.,
1989.
197.	Франклин В. Избранные произведения. М., 1956.
198.	Френкель А.Л., Хиллел И. Основания теории множеств. М., 1986.
199.	Фор Р., Кофман А., Дени-Папен М. Современная математика. М., 1986.
200.	Фролов И. Т. Органический детерминизм, телеология и целевой подход в иссле¬
довании // Вопросы философии. 1970. № 10.
201.	Фуко М. Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1986.
202.	Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991.
203.	Хилл Т.М. Современные теории познания. М., 1965.
204.	Чаттерджи С., Датта Д. Древняя индийская философия. М., 1954.
205.	Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1954.
206.	Чернышевский Н.Г. Избранные философские сочинения. Т. 3. М., 1951.
207.	Честертон Г.К. Рассказы. М., 1958.
208.	Чалоян В.К. Восток-Запад (преемственность в философии античного и средне¬
векового общества). М., 1968.
209.	Шеллинг Ф.В.И. Система трансцендентального идеализма. М.-Л., 1936.
210.	Шкловский И.С. Размышления об астрономии, ее взаимосвязи с физикой и тех¬
нологией и влиянии на современную культуру // Вопросы философии. 1959. № 5.
211.	Шмидт Г. Философский словарь. М., 1961.
212.	Шопенгауэр А. О гении. Спб., 1899.
213.	Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. Л., 1928.
214.	Штейнбух К. АвТ.ат и человек. М., 1967.
215.	Штофф В.А. Моделирование в философии. М.-Л., 1966.
216.	Эйнштейн А. Собрание научных трудов. Т. IV. М., 1967.
217.	Юлина Н.С. Постмодернистский прагматизм. Ричард Рорти. М., 1998.
218.	Юм Д. Трактат о человеческой природе // Сочинение: В 2-х т. Т. 1. М., 1965.
219.	Яноши Л. Значение философии для физических исследований // Вопросы фило¬
софии. 1958. № 4.
220.	Acton Н.В. The Illusion of Epoch. London, 1957.
431

ЛИТЕРАТУРА
221.	Adler М. The Conditions of Philosophy. Its checkered Past, its present Desorder and
its future Promise. N.Y., 1956.
222.	Aiken H.D. Age of Ideology. N.Y., 1956.
223.	Armstrong D.M. A materialist Theory of the Mind. London, 1968.
224.	Akten des XIV Intemationalen Congresses fur Philosophic. Bd. 1. Wien, 1968.
225.	Bochenski J.M. Contemporary European Philosophy. Berkly, 1956.
226.	Bulletin de la societe franqaise de la philosophic. 1973. Janv-Mars.
227.	Brawn L. Histoire de Г histoire de la philosophie. Paris, 1973.
228.	The Philosophy of C.D. Broad // The Library of living Philosophers. N.Y., 1959.
229.	Burns E. Ideas of Conflict. N.Y., 1960.
230.	Burke V. Thomisme. N.Y., 1955.
231.	Bachelord G. Le materialisme rationel. Paris, 1963.
232.	Bergson H. L' intuition philosophique. Paris, 1959.
233.	Boutroux E. La nature et Г esprit. Paris, 1926.
234.	Burnet J. Greek Philosophy. N.Y., 1968.
235.	Camus A. Le mythe de Sisiphe. Paris, 1953.
236.	Castelly E. Existentialisme theologique. Paris, 1948.
237.	Cohen H. Begriindung der Ethik. Berlin, 1910.
238.	Cornford F.M. From Religion to Philosophy. N.Y., 1957.
238. Diels H. Fragmente der Vorsokratiker. Bd. 1. Hrsg. v. W. Kranz. Berlin (West), 1954.
240.	Diderot D. (Euvres completes. Tome V. Paris, 1876.
241.	Dilthey W. Gesammelte Schriften. Bd. V. Leipzig, 1924.
242.	Dilthey W. Die Philosophie des Lebens. Eine Auswahl aus seinen Schriften. Stutt¬
gart, 1961.
243.	Dooren W. van. Philosophie et vie / L1 esprit objective. L' unite de Г histoire // Aktes
des Ill-eme Congres International de Г association intemationale pour Г etude de la philosophie
de Hegel. Lill, 1970.
244.	Dewey J. Philosophy and Civilization. N.Y., 1963.
245.	Dulles J.F. War or Peace. N.Y., 1957.
246.	Eccles J.C. The Brain and Person. Sydney, 1956.
247.	Ehrenberg E. Die Parteiung der Philosophie. Studien wider Hegel und Kantianer.
Leipzig, 1911.
248.	Ehrlich W. Philosophie der Geschichte der Philosophie. Ttibingen, 1965.
249.	Etudes sur Г histoire de la philosophie en homage a Martial Goueroult. Paris, 1964.
250.	Les Grandes courants de la pensee mondial contemporaine. Vol VII. Paris, 1964.
251.	Gauthier J. Hermenetique philosophique et heuristique metaphysique // Aktes des
XIV Intemationalen Congresses fur Philosophie. Wien, 1968.
252.	Gouhier H. Les Grandes avenues de la pensee philosophique depuis Descartes.
Louvain, 1966.
253.	Goueroult M. Les postulats de la philosophie de Г histoire (Aktes des XIV Inter-
nationalen Congresses fur Philosophie. Bd. 1. Wien, 1968.
432

ЛИТЕРАТУРА
254.	Goueroult М. Philosophic de Г histoire de la philosophic. Paris, 1979.
255.	Flam L. Passe et avenir de la philosophic. Bruxelles, 1970.
256.	Flew A. A linguistie Philosopher books at Lenin's «Materialism and Empiriocriti-
cism» // Praxis. 1967. № 1.
257.	Vries J. de Materie und Geist. Miinchen, 1970.
258.	Hartmann N. Der Aufban der realen Welt. Grundriss der allgemeinen. Kategorienleh-
re. Berlin, 1940.
259.	Hartmann N. Grundlegung der Ontologie. Berlin, 1935.
260.	Heidegger M. SeinundZeit. Tubingen, 1960.
261.	Heidegger M. Was ist das - die Philosophic. Pfullingen, 1956.
262.	Heidegger M. Zur Sache des Denkens. Tubingen, 1960.
263.	Heinemann F. Die Philosophic in XX Jahrhundert. Stuttgart, 1963.
264.	Heidegger M. Was heist Denken - Vortrage und Aufsatze. Teil II. Pfullingen, 1947.
265.	Hegel G. W.F. Differenz des Fichteschen und Schelligschen Systems der Philosophic //
Samtliche Werke. Bd. 1. Stuttgart, 1927.
266.	Hirschberger J. Geschichte der Philosophic. Bd. 1. Freiburg, 1927.
267.	Htibner K. Mystische und wissenschaftliche Denkformen // Philosophic und Mythos.
Hrsg. vonH. Poser. Berlin, 1979.
268.	Husserl E. Husserliana. Bd. 6. The Haag, 1954.
269.	Hutchinson J. A Faith, Reason and Religion. N.Y., 1956.
270.	James W. Pragmatism. London, 1907.
271.	Jaspers K. Autobiographie // Library of living Philosophers. Hrsg. v. Schilp. Stutt¬
gart, 1957.
272.	Jaspers K. Einftihnmg in die Philosophic. Miinchen, 1959.
273.	Jaspers K. Die grossen Philosophen. Miinchen, 1959.
274.	Jaspers K. Philosophie. Bd. 1. Berlin-Gottingen-Heidelberg, 1956.
275.	Jaspers K. Psyhologie der Weltanschaunngen. Heidelberg, 1956.
276.	Jolivet R. Vocabulaire de la philosophie. Lion, 1957.
277.	Kant I. Gessamelte Schriften. Bd. XV.
278.	Koire A. Etudes d' histoire de la pensee scientifique. Paris, 1966.
279.	Kuhn O. Widerlegung des Materialismus. Abtotting, 1970.
280.	Kraft V. Einleitung in die Philosophie. Wien, 1967.
281.	Kriiger G. Grundfragen der Philosophie. Frankfurt a / Main, 1958.
282.	Kroner F. Die Anarchie der philosophischen Systeme. Leipzig, 1929.
283.	Lelotte F. La solution du probleme de la vie. Paris, 1947.
284.	Lenz J. Vorschule der Weissheit. Wurzburg, 1948.
285.	Lombardi F. Apres Г historicism // La philosophie de Г histoire de la philosophie.
Rome, Paris, 1956.
286.	Lessing Th. Die Sinngebung des Sinnlichen. Berlin, 1927.
287.	Matisse G. L' incoherence universelle. Les logique du reel et les lois de la nature.
Paris, 1953.
433

ЛИТЕРАТУРА
288.	MaCarthy J. Problem of Philosophy. Diversity Philosophy of East and West.
Honolulu, 1960.
289.	Maire G. Une regression mentale. D' Henry Bergson a Jean-Paule Sartre. Paris, 1959.
290.	Marcuse G. Kultur und Revolution, I. Frankfurt a / M., 1968.
291.	Marcel G. Presence et immortialite. Paris, 1935.
292.	Maritain J. Science et sagesse. Paris, 1935.
293.	Maistre J. (Evres completes. Vol 1. Lion, 1891.
294.	Merleau-Ponty M. Eloge de la philosophic et autres essays. Paris, 1966.
295.	Mora J.F. Philosophy today. N.Y., 1960.
296.	Moore G. Widerlegung des Idealismus. Eine Verteidigung des common sense. Frank¬
furt a / M., 1969.
297.	Miiller-Freienfels. Metaphysik des Irrationalen. Leipzig, 1927.
298.	Myrdal G. Value in social Theory. London, 1958.
299.	Nestle W. Vom Mytos zum Logos. Aalen, 1966.
300.	Newell J.D. The Value of Philosophy (Philosophy and common sense). Washing¬
ton, 1980.
301.	Ortega у Gasset. Was ist Philosophic. Stuttgart, 1968.
302.	Perelman Ch. The reel commune et reel philosophique // Etudes sur Г histoire de
philosophie. Paris, 1964.
303.	Petrovie G. Dialectical Materialism and Philosophy of Karl Marx // Praxis. 1966.
№3.
304.	La philosophie de la philosophie. Paris, 1965.
305.	Piaget J. Sagesse et illusion de la philosophie. Paris, 1965.
306.	Pitschl F. Verhaltnis von Ding an sich und den Ideen des Ubersinnlichen in Kants kri-
tischer Philosophie. Auseinandersetzung mit T.I. Oiserman. Miinchen, 1979.
307.	Planck M. Wege zur physikalischen Erkenntnis. Stuttgart, 1949.
308.	Plank M. Sinn und Grenzen der exakten Wissenschaften. Leipzig, 1958.
309.	Plank M. Physikalische Abhandlungen und Vortrage. Bd. III. Braunschweig, 1958.
310.	Popper K. Open Society and its Enemies. Vol. 2. London, 1945.
311.	Popper K. La misere de Г historicisme. Paris, 1945.
312.	Popper K. The Nature of philosophical Problems and Roots in Science // The British
Journal for Philosophy of Science. Vol. III. № 10. 1952.
313.	PoperK. The Logie of scientific Discovery. London, 1959.
314.	Pfeffer J. Existenz philosophie. Leipzig, 1933.
315.	'Pratt D. Personal Realism. N.Y., 1939.
316.	Ryle G. The Concept of Mind. London, 1959.
317.	Reichenbach H. Der Aufsteig der wissenschaftlichen Philosophie. Berlin, 1971.
318.	Revel P.F. Pourquoi les philosophes? Imprime in Holland, 1957.
319.	Reichenbach FI. Modem Philosophy of Science. London, 1959.
320.	Revolution in Philosophy. London, 1957.
321.	Ricoeur P. Histoire et verite. Paris, 1955.
434

ЛИТЕРАТУРА
322.	Rombach Н. Substanz, System, Struktur. Bd. 1. Miinchen, 1965.
323.	Rougier L. La metaphysique et le langage. Paris, 1960.
324.	Russel B. A History of western Philosophy. N.Y., 1949.
325.	Sartre J.-P. Critique de la raison dialectique. Paris, 1960.
326.	Sartre J.-P. Situations. Vol. II. Paris, 1948.
327.	Sciacca A. Acte et etre. Paris, 1965.
328.	La philosophie de Г histoire de la philosophie. Paris-Roma, 1956.
329.	Shelling F. Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder das Unbedingte im menschli-
chen Wissen. Tubingen, 1975.
330.	Rebelling F. Ideen zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in das Stadium dieser
Wissenschaft// Werke. Erste Hptbd. Miinchen, 1927.
331.	SchlickM. Die Wende der Philosophie // «Erkenntnis». Bd. 1. Heft 1. 1930-1931.
332.	Schmitz H. System der Philosophie. Bd. 1. Bonn, 1964.
333.	Spranger E. Wie gelant men zum Philosophieren // Universitas. 1964. Heft 6.
334.	Suchting W.A. Marx and Philosophy. London, 1986.
335.	Schuppe W. Erkenntnistheoretische Logik. Bonn, 1878.
336.	Topitsch E. Gemeinsame Grundlagen mythischen und philosophischen Denkens // C6.
«Philosophie und Mythos. Ein Kolloquium. Hrsg. von H. Poser. Berlin, 1979.
337.	TouqueldecJ.de. Les principes de la philosophie thomiste. Paris, 1962.
338.	Weber M. Gesammelte Schriften und Aufsatze zur Wissenschaftslehre. Tubin¬
gen, 1928.
339.	Weil E. Logique de la philosophie. Paris, 1950.
340.	Weil E. Sorge um die Philosophie - Sorge der Philosophie // C6. «Die Zukunft der
Philosophie». Hrsg. von H. Schlette. Olten und Freiburg im Breigau, 1968.
341.	Weil E. Problems kantiens. Paris, 1970.
342.	Witgenstein L. Philosophical Investigations // Blackwell, Oxford, 1953.
343.	Wisdom I. Philosophy and its Place in our Culture. 1975. № 4.
435

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Адлер М. 182, 183, 193
АйерДж. 153, 156, 193,249
Александров А.П. 273
Александров А.Д. 205
Алкье Ф. 369
Амбарцумян В.А. 101
Анаксагор 31, 32
Анаксимандр 338, 384
Анаксимен 31, 384
Анохин П.К. 272
Аристотель. 38, 147, 154, 320, 321, 373
Армстронг Д. М. 135, 136
Асмус В.Ф. 208, 299
Барнет Д. 9
Бар-Хилел 205
Бахтин М.М. 140, 367
Башляр Г. 130
Бейль П. 4, 345-348
Белецкий З.Я. 19, 20
Белаваль И. 369
Бергсон А. 113, 114, 178
Бердяев Н.А. 156
Беркли Дж. 267, 273
Бернс Э. М. 408
Богуславский В.М. 343
Бонди Г. 288, 285
БорН. 51, 62, 115, 119
БорнМ. 62, 119, 287
Бохеньски Ю. 241, 242, 244 310 311
395	’
Браун М. 369
Брентано Ф. 295
Бройль Л. 118, 267
Броуд С. Д, 301
Бруннер Ф. 372
БруноД. 217
Бунге М. 116, 117
Бур М., 230
Бутру Э. 410
Быховский Б.Э. 322
Бэкон Ф. 44, 322
Вавилов С.И. 132, 176
Вайскопф В. 228
Ван Дорен 371
Вейль Э. 15, 336
Вернадский В.М. 126
Виндельбанд В. 134,138
Витгенштейн Л. 71, 149, 153, 207
Ганн Г. 71
Гартман Н. 302-304
Гассенди 326
Гваттари Ф. 400
Гегель Г.В.Ф. 24, 49, 68, 88, 107, 108
142, 146, 218, 272, 312, 357, 358,
374, 378
Геккель Э. 290
Гексян Т. 288
ГеллнерЭ. 154
Гельвеций К. 48, 288
Гераклий 31, 33-35, 213, 384
ГерцМ. 144, 145, 372
Гёте В. 240
Гиляров А.И. 315, 316
Гоббс Т. 154, 241-244, 326, 327, 417
Гольбах П. 47, 245-246
Гомер 29
Горнштейн Т.Н. 292
Готье Ж. 148
Грамши А. 5
Гранстрем Е.А, 138
Гуйе А. 72
436

3-“ЕЛЬ ИМЕН
Гусейнов А. А. 15, 57, 104
Давыдовский И. В. 126
Даллес Д. Ф. 408
Дарвин Ч. 143, 144
Датт Д. 39
Декарт Р. 45, 202, 223, 242. 32э, 324,
405,415
Делёз Ж. 141, 400
Демокрит 31, 37, 181
Дидро Д. 187, 223, 348
Дильс Г. 33, 34
ДильтеЙВ. 124, 133, 134, 139, 141, 159,
250, 260,313,364
Диоген Лаэртский 216, 312, 339, 340
Дунс Скотт 257
Дынник М.А. 217
Дьюи Дж. 78, 88,111
Егоров А.Г. 262
Жаворонков Н.М. 207
Жданов А. А. 24, 25
Жоливе Р. 78
Зенон Элейский 338
Зухтин В. А. 61
Ибн-Сина 42
Иррлиц Г. 230
Ищенко Е.Н. 61
Каменский 3. А. 25, 26
Камю Р. 278, 279
КантИ. 48, 105, 106, 155, 149, 150, 170,
205, 225, 275, 276, 305, 332-336,407
Карнап Р. 71, 81
Касавин И.Т. 139
Кассирер Э. 216, 257, 273
КастеллиЭ. 103
Кедров Б.М. 67, 291—292
Келдыш М.В. 188
Коген Г. 336
Койре А. 72, 380
Колмогоров А.Н. 106, 209
КонтО. 196
Коперник Н. 62
Копнин П.В. 56, 57, 66, 67, 173, 236,
268
Корнелиус Г. 152, 153
Корнфорд Ф.М. 30
Крафт В. 280
Крёнер Ф. 365
Крюгер К. 264
Кубицкий А.В. 319
Кун Т. 264, 265, 403
Ламетри Ж.О. 288
Ланге Ф.А. 250
Ландау Л. 67, 285
Лауэ М.83
Лебедев А.В. 30
Лейбниц Г.В. 46, 47, 185, 239
Лекторский В.А. 62, 101
Лелотт Ф. 257
Ленин В.И. 240, 245
Ленц И. 249
Леруа Г. 386
Лессинг Т. 318
Лифшиц Е. 67
Локк Дж. 387, 318, 328, 329, 387, 416
Ломбардиар Ф. 261, 394
Лосев А.Ф. 30, 31, 338, 341, 343
ЛосскийН.О. 154
Лукреций К. 174
Льюис Дж. 287, 420
Лэнгмюр И. 211
Ляховецкий Л. 306
Макеева Л.Б. 298
Маккарти 371
Мальбранш Н. 324
Мамардашвили М. К. 185
437

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Маритэн Ж. 42, 43, 53
Марков М.А. 140
Маркс К. 40, 89, 128, 224, 225, 259, 360,
404
Маркузе Г. 401
Марсель Г. 156, 157
Масквел Д.К. 8
Матисс Ж. 75
Мах Э. 263, 264
Мелюхин С.Т. 67, 292
Мерло-Понти М. 201
Миллер-Фраенфельс 134
Миронов В.В. 120
Монтень М. 44, 344, 345
Мора X. Ф. 79
Мотрошилова Н.В. 104, 152
Мунье Э. 140, 141
Мур Дж. 298
Мэр Ж. 315
Мюрдаль Г. 414
Нарский И.С. 283
Нейрат О. 71, 281
Ницше Ф. 276, 284, 409, 410
НьюэлДж. 132
Ньютон И. 187,212
Огурцов А. П. 104
Ортега-и-Гассет 70, 131, 175, 277
Павлов Т. 220
Паульсен Ф. 250, 312
Перельман X. 392
Пери Б. 295
Петрович Г. 270
Петровский И.Г. 17
Пиаже Ж. 54, 183
Пилатов П.Н. 204
Пиррон 40, 339, 340
ПирсЧ. С. 153
Писарев Д.И. 268
Планк М. 140, 186, 190, 166, 288
Платон 33, 35, 36, 82, 86, 103, 174, 221,
273
Плеханов Г.В. 228, 234, 258, 288
Подорога В. 57
Поппер К.Р. 14, 188, 206, 271, 282-283
Потёмкин А.В. 104, 236
Пратт А.Б. 274
Пристли Дж. 52, 412, 413
Протагор 220
Пфефер И. 261
Рассел Б. 50, 54, 55, 122, 180, 219, 299,
350
Ревель Ф. 420, 421
Рейхенбах Г. 105, 418, 419
Рикёр П. 200, 201
РиккертГ. 77, 170, 230, 231
Рихтер Р. 349
Робэк А. 238
Розенталь М.М. 211
Розин В. М. 176
Рокэн Ф. 412
Ромбах 409
Ружье Л. 328, 376, 398-399
Руссо Ж.Ж. 307
Садовский В.Н. 285
Сантаяна Дж. 277
Сартр Ж.-П. 278, 402, 411, 478
Секст Эмпирик 341, 342
Селларс Р. В. 298
Семенов Н.Н. 115
Серебряков М.В. 22, 23
Сережников В. 225
Скворцов Л.В. 125
Сократ 36, 37, 82, 83, 86, 221
Соловьев Э.Ю. 112
Спенсер Г. 150
Спиноза Б. 36, 42, 83, 83, 137, 223, 324,
325,388
Станков С. 143
438

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Стеклов В. 116
Стёпин В. С. 69, 70, 72, 73, 129
Тимирязев К.А. 279
Тимон 339
Топич Э. 31
Туке ль дек Ж. 368
Туровский М. 104
Тэн И. 409
Тюхтин В. 306
Уисдом Дж. 411
Уэллс Г. 420
Фалес 31, 86, 87, 174
Фейербах Л. 148, 151, 190, 227, 247,
248, 255
Фейнман Р. 255
Фихте И. Г. 74, 199, 226, 239, 269
Флам Л. 411
Флу А. 238
Фома Аквинский 41, 85, 141
Франк Ф. 167
Франклин В. 404
Франс А. 290
Френкель А. 205
Фриз И. 403
Фролов И. Т.261
Фуко М. 139
Хайдеггер М. 75, 76, 78, 95, 99, 125,
148, 369
Хайнеман Ф. 310
Хатчинсон Д. 79, 89
Хилл Т. 294-296
Хиршбергер И. 266
Хюбнер К. 30, 240
Чалоян В.К. 317
Чанышев А.Н. 30
Чернышевский Н.Г. 305
Честертон Г.К. 290
Шакка М. 269, 369
Шарон 346
Швырев В.С. 62
ШеллингИ. 73, 120, 162, 228
Шиллер Ф 228
Шкловский И.С. 62
Шмитц Г. 365, 366
Шопенгауэр А. 140
Шпенглер О. 381, 382
Штейнбух К. 164, 191
ШтоффВ.А. 119
Шульце Г.Е. 349
Шулятиков В. 381
Шуппе В. 286
Эйкен Г.Д. 129
Эйнштейн А. 65, 66, 80, 113
Экклз Дж. 293
Эктон Г.Б. 252
Эмдин М.В. 19, 20
Энгельс Ф. 16, 88, 89, 225, 234, 362, 363
Энесидем 340
Эпикур 39
Эренберг 396, 397
Эрлих В. 53
Юм Д. 330,331,348
Ясперс К. 63, 158, 179, 264,410,411
Яноши Л. 121
439

Аннотированный список книг Издательства «Канон+»
РООИ «Реабилитация» вы можете найти на сайте
iph.ras.ru/kanon или http://journal.iph.ras.ru/verlag.html
Заказать книги можно, отправив заявку по электронному адресу:
kanonplus@mail.ru
Научное издание
ОЙЗЕРМАН
Теодор Ильич
МЕТАФИЛОСОФИЯ
теория
историко-философского
процесса
Ответственный за выпуск Божко Ю. В.
Подписано в печать с готовых диапозитивов 14.04.2009.
Формат 70x901/i6. Печать офсетная. Бумага офсетная.
Уел. печ. л. 27,5. Уч.-изд. л. 26,5. Тираж 5000 экз. (1-й завод — 1000 экз.). Заказ 839.
Издательство «Канон+» РООИ «Реабилитация».
111672, Москва, ул. Городецкая, д. 8, корп. 3, кв. 28.
Тел/факс 702-04-57.
E-mail: bozhkoyra@mtu-net.ru; kanonplus@mail.ru
Сайт: iph.ras.ru/kanon или http://journal.iph.ras.ru/verlag.html
Республиканское унитарное предприятие
«Издательство «Белорусский Дом печати».
ЛП № 02330/0131528 от 30.04.2004.
Пр. Независимости, 79, 220013, Минск.

Плюрализация философии, т.е. существо¬
вание множества отрицающих друг друга фи¬
лософий, всегда трактовалось философами
как удручающая ситуация, которая во чтобы
то ни стало должна быть преодолена. Данное
исследование, напротив, развивает теорети¬
ческие положения, согласно которым плюра¬
лизация философии не порок, а великое досто¬
инство философии, наглядное выражение ее
идейного богатства, которое все более ум¬
ножается в ходе ее развития, благодаря появ¬
лению новых идей, концепций, понятий, теорий.
Ойзерман Теодор Ильич (род. 14 мая 1914 г.),
доктор философских наук,
доктор honoris causa Иенского университета (Германия),
профессор, академик Российской академии наук,
действительный член Международного института философии (Париж),
лауреат государственной премии (1983), премии им. Ломоносова (МГУ, 1965),
премии им. Плеханова (АН СССР, 1979), премии "Триумф" (2008),
автор 599 публикаций, из которых не менее 260 переведены на иностранные языки.
Из 38 изданных Ойзерманом книг (монографии, сборники статей и докладов, брошюры) 21 пе¬
реведены на иностранные языки и изданы в Германии, Франции, Финляндии, Японии, Китае,
Южной Корее, Португалии, Греции, Ливане, Мексике, Кубе, Польше, Чехословакии, Болгарии,
Румынии. Ряд журнальных статей Т. И. Ойзермана, публиковавшихся на русском и немецком
языках изданы в Германии в виде сборников: "Entfremdung als historische Kategorie" (1965), "Der
junge Marx im ideologischen Kampf der Gegenwart (1976), "Philosophie auf dem Wege zur Wissen-
schaft" (1989). Пять монографий Ойзермана изданы на английском языке московским издатель¬
ством "Прогресс".
С 1999 г. Ойзерманом опубликованы монографии: "Философия как история философии" (27 а.л.),
"Марксизм и утопизм" (31 а.л.), "Оправдание ревизионизма" (57 а.л.), а также сборник статей и
докладов "Проблемы. Социально-политические и философские очерки" (41 ал.), "Кант и
Гегель. Опыт сравнительного исследования" (30 а.л.).
Т. И. Ойзерман награжден семью орденами, в том числе тремя боевыми, как участник Великой
Отечественной войны.
В течение 21 года Т. И. Ойзерман заведывал кафедрой истории зарубежной философии
философского факультета МГУ.
В течение 18 лет Т. И. Ойзерман был заведующим сектором (а затем и отделом) истории
философии Института философии РАН.
ISBN 978-5-88373-189-9